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JOSE A N T O N IO SAYES
CRISTOLOGIA
FUNDAMENTAL
Cristologia fundamental
CRISTOLOGIA
FUNDAMENTAL
POR
J OS E
ANTONIO
SAYES
Nada obsta: P. JOSE CABA, S. J Censor. Imprimase: DR. RAFAEL PALMERO RAMOS,
Vicario general del Arzobispado de Toledo.
Toledo, 31 de octubre de 1985.
INDICE
GENERAL
Pgs-
S iglas ..................................................................................................... x m
In tr o d uc ci n ....................................................................................
3
NOTA: Las noticias extrahblicas sobre Jes s....................... 19
Captulo I. La conciencia de Jess en sus obras y en
su en se an za..............................................................................
I. Jess y el reino ........................................................................
II. Centro de su mensaje...............................................................
III. Jess y la ley ..........................................................................
IV. E l modo de ensear y de obrar..............................................
V. En el nombre de Jess ............................................................
VI. Yo soy ......................................................................................
VII. Aplicacin de los criterios de historicidad ............................
25
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Indice general
IX
Pgs.
Pgs.
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284
284
Indice general
2.
3.
4.
5.
XI
Pgs.
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372
373
377
Pgs.
4. Actividad redaccional.................................................
5. Criterio de explicacin necesaria...........................
V. Significacin salvifica de la resurreccin...............................
1. Aspecto cristolgico.....................................................
2. Finalidad salvifica.......................................................
VI. E l misterio de la ascensin......................................................
377
380
384
385
389
390
SIGLAS
Bibi.
Bibi.Zeit.
Cath.
Cath.Bibi.Quart.
Civ.Cat.
Cult.Bibl.
Dict.Bibl.Suppl.
Doc.Cath.
Doct.Com.
Eph.Mar.
Eph.Theol.Lov.
Biblica.
Biblische Zeitschrift.
Catholica.
Catholic Biblical Quarterly.
La Civilt Cattolica.
Cultura Biblica.
Dictionnaire de la Bible. Supplment.
La Documentation Catholique.
Doctor Communis.
Ephemerides Mariologicae.
Ephemerides Theologicae Lovanien-
Est.Ecl.
Evan.Theol.
Exp.Tim.
Greg.
Harv.Theol.Rev.
Journ. Bibi. Lit.
Journ.Theol.Stud.
Lum.Vie.
Lum.Vit.
New.Test.Stud.
Nouv.Rev.Theol.
Nov.Test.
Osser.Rom.
Rev.Bibi.
Rev. Seien. Phil. T heol.
Estudios Eclesisticos.
Evangelische Theologie.
Expository Times.
Gregorianum.
Harvard Theological Review.
Journal of Biblical Literature.
Journal of Theological Studies.
Lumire et Vie.
Lumen Vitae.
New Testament Studies.
Nouvelle Revue Thologique.
Novum Testamentum.
LOsservatore Romano.
Revue Biblique.
Revue des Sciences Philosophiques et
Thologiques.
Rivista Biblica Italiana.
Sciences Ecclsiastiques.
Scripta Theologica.
Studia Theologica.
Theologisches Wrterbuch zum Neuen
Testament.
Theologische Zeitschrift.
Verbum Domini.
Vetus Testamentum.
Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
Riv.Bibl.Ital.
Seien.Eccl.
Script.Theol.
Stud.Theol.
TWNT
Theol.Zeit.
Verb.Dom.
Vet.Test.
Zeit.Theol.Kirch.
oC b.
CRISTOLOGIA F U N D A M E N T A L
INTRODUCCION
El cristianismo se presenta como la intervencin hist
rica de Dios en Cristo. No es una gnosis o una filosofa.
Debe su existencia a la intervencin de Dios que ha ha
blado por medio de Cristo, Dios entre nosotros. Por ello es
decisiva para el cristiano la investigacin de este aconteci
miento histrico. No cabe una fe cristiana que prescinda
de la historia. Sin historia no hay fe cristiana.
Tras la pretensin de Bultmann de deshistorizar el cris
tianismo, sosteniendo que la fe no nace de la historia, sino
del kerigma que sustituye al Jess histrico, la reaccin
tanto de sus discpulos, particularmente Ksemann l,
Bornkamm 2 y J. M. Robinson 3, como de otros exegetas
como Jeremias 4, o telogos como Pannenberg 5 y Molt, mann 6, ha sido tenaz y decisiva. Cada vez ms se ha re
clamado la historia como elemento imprescindible del cris
tianismo.
El cristianismo no es un encuentro vertical con Dios en
la pura interioridad de la fe con ocasin de Jess de Nazaret, como pretenda Bultmann, sino que confiesa a Cristo
como intervencin objetiva de Dios en nuestra historia y
Como causa de nuestra salvacin, de tal modo que no hay
fe cristiana sin la mediacin histrica de Cristo. Es la pri
mera y fundamental mediacin de nuestra fe. Por ello des
historizar el cristianismo es privarlo de su dimensin ms
original y reducirlo a la cosmovisin o ideologa de turno,
1 E. KSEMANN, Das Problem des kistorischen Iesus: Zeit. Tehol. K irch. 51
(1954) 125-153. Traduc. espa.: El problema del Jess histrico, en Ensayos
exegticos (Salamanca 19-78) 159-189.
G. B orn k am m ,/^ de Nazaret (Salamanca 1975).
3 J. M. R obinson , A new quest of the historical Iesus (London 1959).
4 J. J eremas , Das Problem des kistorischen Iesus (Stuttgart 1969).
5 W. P annenberg , R. R en d to rff , T. R endtorff , y U. W ilkens , La
revelacin como historia (Salamanca 1977); W. PANNENBERG, Fundamentos de
cristologa (Salamanca 1970).
6 J . M oltm ann , El Dios crucificado (Salamanca 1975).
Introduccin
4
como fue el caso del gnosticismo del siglo II o el intento
existencial de Bultmann. Ambos fenmenos responden al
mismo intento de olvido de la historia.
No queremos negar con esto que del seno de la revela
cin cristiana no puedan deducirse principios antropol
gicos o ticos que configuren la vida del hombre. Evidente
mente, el cristianismo implica principios ticos o sociales,
implica tambin ciertas coordenadas filosficas y antropo
lgicas imprescindibles; pero el cristianismo no es prima
riamente ni una filosofa, ni una tica, ni un movimiento
social. El cristianismo es fundamentalmente la intervencin
de Dios en la historia hum ana por medio de Cristo.
Razn y fe
Por ser sta la relacin de historia y fe, se comprende en
consecuencia que la fe cristiana tiene que ver con la razn.
En efecto, no podemos aceptar que Dios nos hable en
Cristo si ello no nos consta suficientemente. No habra mo
tivo para atender a Cristo, si no constara que Dios ha in
tervenido en l. Cristo ha debido de presentar sus creden
ciales como Dios entre nosotros, de otro modo sus
pretensiones careceran de valor. Por ello la razn tiene
que indagar si Cristo justific suficientemente su preten
sin de ser Dios entre nosotros.
Con esto no estamos diciendo que la fe sea una conclu
sin de la razn. De sobra sabemos que la fe es un don ex
clusivo de Dios y que la razn no puede ser causa, ni si
quiera parcial, de la fe. Como tendremos ocasin de ver
ms adelante, la fe no es slo un saber (juicio especulativo
de credibilidad), sino una adhesin de la voluntad que im
plica lo ms ntimo del corazn y de la libertad del hom
bre, y sabemos tambin que el hombre, ien su presente si
tuacin de pecado y de gracia, no puede dar un paso
positivo y salvfico hacia Dios, si no es con la gracia ele
vante de Dios mismo que se insina con su atraccin en el
interior del hombre, para que ste se apoye directamente
en l y acepte el mensaje de la revelacin, no por su intrn
seca inteligibilidad, sino apoyado directamente en Dios
como garanta de verdad.
La razn lleva al umbral de la fe, no es nunca causa de
5
la fe, sino condicin indispensable para que sta no sea un
asentimiento arbitrario, sino responsable y humano. Elimi
nar, por otra parte, la razn es caer en el fidesmo, en esa
actitud a la vez de entrega y de inseguridad que no eli
mina la duda, ni motiva suficientemente la entrega.
No cabe duda que en los ltimos aos el fidesmo ha he
cho presa en algunos telogos catlicos. De raz netamente
protestante, impulsado adems por la actitud permanente
y sistemtica de telogos como Barth y Bultmann 7 y por
el escepticismo filosfico que impera en nuestros das, ha
terminado por entrar en no pocas mentes catlicas que
han olvidado el mandato de Pedro de dar razn de su es
peranza (1 Pe 3,15).
En la cuestin de la razn y la fe, la historia y la fe,
est, a mi modo de ver, uno de los problemas ms ur
gentes de nuestro tiempo. Es cierto qu en los aos preconciliares haba defectos claros en la fundamentacin de
la fe, pero en muchos casos no slo no se han eliminado
dichos defectos, sino que se ha ido a la presentacin de la
fe prescindiendo por completo de la razn. Y ah estn los
resultados. En muchos casos la fe se ha visto minada fre
cuentemente por la duda y la inseguridad. Se ha llegado
incluso a hacer profesin de ello y se ha exaltado el
riesgo de la fe como virtud heroica y como nica res
puesta posible ante los signos de los tiempos. Sin embargo,
las consecuencias han sido nefastas. No se puede funda
mentar ni la fe ni la vida sobre la duda y la inseguridad.
No puede haber tampoco una pastoral adecuada y convin
cente cuando no existen las certezas de la fe.
Introduccin
Introduccin
6
Redaktionsgesckichte. Muchos han pensado con ello que es
tamos condenados a un escepticismo insuperable sobre la
autenticidad histrica de los evangelios y su contenido
esencial, imaginando as que el terreno evanglico sobre el
que fundamentamos nuestra fe est minado.
En efecto, cada vez somos ms conscientes de que los
evangelios son catequesis y testimonio de fe de personas
que creen y que quieren comunicar su fe en Cristo. No son
el relato desinteresado de personas neutrales. Adems, los
evangelios han sido escritos a la luz de pascua y ello ha in
fluido en la presentacin de los hechos y dichos de Jess.
La nocin de autor de los evangelios ha sufrido un cambio,
pues se sabe que los evangelistas se han servido de una
tradicin oral y escrita y, asimismo, como redactores de los
mismos, han insertado su propia intencin teolgica. En
una palabra, cada vez somos ms conscientes de la distan
cia que hay entre los evangelios y la persona de Jess, re
conociendo el triple nivel que se ha dado en su formacin:
Nivel de los hechos y dichos de Jess.
Nivel de la comunidad primitiva o tradicin oral que
adapta los hechos y dichos de Jess a situaciones de
misin, liturgia, catequesis, etc.
- Nivel redaccional: los evangelistas seleccionan el ma^terial, lo sistematizan y adaptan a su vez a las nece
sidades de sus lectores.;
El mismo Vaticano II, si bien seala la fundamental fi
delidad de los evangelios a los hechos y dichos de Jess,
ha reconocido esta doble mediacin:
La santa madre Iglesia firme y constantemente ha
credo y cree que los cuatro evangelios referidos, cuya his
toricidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que
Jess, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y en
se realmente para la salvacin de ellos',*' hasta el da en
que fue levantado al cielo (cf. Act 1,1-2^. Los apstoles
ciertamente, despus de la ascensin del Seor, predicaron
a sus oyentes lo que l haba dicho y obrado, con aquella
crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por
los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la luz del Es
pritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cua
tro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que
ya se transmitan de palabra o por escrito, sintetizando
7
otras o explicndolas atendiendo a la condicin d las Igle
sias, reteniendo por fin la forma de proclamacin de ma
nera que siempre nos comunicaban la verdad sincera
acerca de Jess. Escribieron, pues, sacndolo de su memo
ria o recuerdos, o del testimonio de quienes desde el prin
cipio fueron testigos oculares y ministros de la palabra,
para que conozcamos la verdad de las palabras que nos
ensean 8.
En general, la exgesis catlica, admitiendo las aporta
ciones cientficas de la FG y la RG tiene una confianza
sustancial en la autenticidad histrica de los evangelios.
Poco a poco se ha ido abriendo paso el empleo de los lla
mados criterios de historicidad, que va ms all del mero
anlisis literario y que permite alcanzar el sustrato hist
rico de los evangelios. Nos interesa estudiar la conciencia
mesinica y divina de Jess, sus milagros y su resurreccin
fundamentalmente, movindonos en el plano de la teologa
fundamental.
Introduccin
Introduccin
8
sin que el sujeto que a l accede a travs de los docu
mentos, est interesado y motivado precisamente por una
precomprensin del mismo, que le confiere cierta afinidad
y connaturalidad con el objeto de su estudio. En una pala
bra, cuando se aborda el estudio de un hecho del pasado,
no se puede estudiarlo como un hecho qumicamente puro,
prescindiendo de su sentido y de la interpelacin que pre
senta para nosotros. Hecho y sentido van siempre insepa
rablemente unidos.
Ahora bien, el reconocer la unin inseparable de hecho
y sentido no significa, sin embargo, que no se pueda dis
tinguir uno de otro. Hecho y sentido van inseparablemente
unidos, pero son distintos. Por ello el historiador tiene que
buscar el hecho y su sentido, tiene que encontrar la totali
dad del hecho significante 9. Haber cado en la cuenta de
que los hechos humanos van siempre provistos de sentido
no significa que perdamos con ello la objetividad. Una
cosa es la pretensin meramente objetivista de la historio
grafa antes aludida y otra la prdida de la objetividad.
Son dos extremos a evitar.
No cabe duda que la nueva hermenutica representada
por Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Bultmann, Gadamer, Fuchs y Ebeling tiene el valor de haber resaltado el
carcter interpelante de los hechos a interpretar, pero no
ha evitado el peligro de olvidar la objetividad. Particular
mente en Heidegger, Bultmann, Fuchs y Ebeling hay una
aversin a la distincin sujeto-objeto, lo cual lleva en la
prctica a sacrificar el hecho y la objetividad en pro de la
significacin existencial 10.
Teniendo esto en cuenta y atendiendo ahora a los evan
gelios, hemos de reconocer que el acontecimiento de Jess
no es un hecho desprovisto de sentido y de carcter inter
pelante. Jess dio un sentido a su propia historia terrena.
Este hecho significante fue a su vez reintrpretado por la
comunidad primitiva y el enfoque redaccicrnal de los evan
gelistas. Por ello, la tarea que se nos impone es estudiar
esta doble mediacin, con el fin de llegar al hecho y sen
tido propios de Jess y de poder ver as si el sentido que se
9
le ha atribuido ms tarde a Jess por parte de la comuni
dad primitiva o los redactores de los evangelios estaba ya
implcito en el sentido que Jess dio personalmente a sus
hechos y dichos.
Para llevar a cabo esta tarea se impone en primer lugar
un mtodo literario y otro histrico. Antes que nada, es
preciso estudiar la intervencin redaccional de los evange
listas y de la comunidad primitiva en su reinterpretacin
de Jess. Es preciso llegar mediante un anlisis literario a
la forma primera, aquella que narra el hecho y el sentido
primordiales de Jess. Con ello no se ha establecido la au
tenticidad histrica, aunque nos hemos aproximado a ella.
Hay, pues, que establecer primero un trabajo literario para
ver qu es en el fondo lo que se le atribuye a Jess. Slo
despus hay que hacer una aplicacin de los criterios de
historicidad, que son los que garantizan que este hecho o
dicho de Jess responden a la autenticidad histrica.
La aportacin de la FG y de la RG se inscribe en el pri
mer cometido, el literario. H abr que aprovechar, pues,
sus aportaciones con el fin de completarlas con el trabajo
de los criterios de historicidad. Un anlisis meramente lite
rario no basta, pues el anlisis literario llega a la forma
antigua, pero no decide sobre su autenticidad histrica.
Sobre la base de elementos meramente literarios no se pue
den sacar conclusiones sobre la historicidad. Esta fue la in
suficiencia de la FG. Es preciso, por tanto, llegar a la apli
cacin de los criterios de historicidad. Y, dado que los
hemos de aplicar con frecuencia, nos vemos obligados a
hacer una presentacin de los mismos, aun cuando sea
breve y resumida.
Introduccin
Criterios de historicidad
Como recuerda el P. Latourelle, no basta con demostrar
que la comunidad primitiva tuvo una actitud bsica de fi
delidad, como se puede comprobar por el estudio de su
lenguaje y actitudes fundamentales n . Es preciso, adems,
ver si la fidelidad es un hecho en casos concretos y por ello
es necesario el recurso a una ltima verificacin basada en
los criterios de historicidad.
11 Ibid., 129-200.
10
Introduccin
11
genua, representa, dice Latourelle, una actitud mode
rada 14.
Hay que establecer una distincin entre criterios e indi
cios. Un indicio puede conducir a una probabilidad, pero
no a un juicio cierto de autenticidad histrica. As, por
ejemplo, si podemos establecer en un texto determinado la
labor redaccional debida a cada uno de los evangelistas y
la labor propia de acomodacin hecha por la Iglesia primi
tiva, llegamos entonces a una forma primera que tiene pro
babilidad de ser autntica. Este es el caso de la multiplica
cin de los panes. Marcos presenta a Jess como el pastor
de las ovejas. En Juan hay todo un desarrollo eucarstico
del milagro. La comunidad primitiva, a su vez, ya haba
desarrollado el tema eucarstico, pero en el fondo hay un
milagro de sabor mesinico y que produjo la exaltacin del
pueblo que consideraba a Jess como profeta 15. Queda,
pues, un ncleo que aparece con toda probabilidad como
autntico, pero es preciso aducir algn criterio histrico
con el fin de llegar a la certeza. En este caso tenemos el
criterio de mltiple fuente. Por s solo, el carcter primi
tivo de las formas no garantiza la autenticidad histrica de
su contenido, mientras que los criterios de historicidad nos
dan la garanta de la autenticidad histrica.
Queda por decir que a veces entran en juego criterios
mixtos, como ocurre cuando indicios literarios entran en
composicin con uno o varios de los criterios de historici
dad.
a) Criterios fundamentales
Por criterios fundamentales, dice Latourelle, se entien
den los criterios que tienen un valor propio y que por con
siguiente autorizan un juicio cierto de autenticidad hist
rica 16.
Aun cuando estos criterios tienen un valor intrnseco
suficiente para conducir a resultados ciertos, no deben
aplicarse, sin embargo, de forma exclusiva, sino en con
junto. Estos criterios estn reconocidos incluso por exeIntroduccin
12
Introduccin
getas radicales (excepto el ltimo) y son los siguientes: cri
terio de mltiple fuente, discontinuidad, conformidad y
explicacin necesaria.
Criterio de mltiple fuente . Este criterio, utilizado por
gran cantidad de exegetas, lo podemos enunciar del si
guiente modo:
Se puede considerar como autntico un dato evanglico
slidamente atestiguado en todas las fuentes (o en la
mayor parte de ellas) de los evangelios (Marcos, fuente de
Mateo y de Lucas; Quelle, fuente de Lucas y de Mateo;
las fuentes especiales de Mateo y de Lucas y eventual
mente de Marcos) y en los otros escritos del Nuevo Testa
mento (especialmente los Hechos, el evangelio de Juan, las
cartas de Pablo, de Pedro y de Juan, la epstola a los He
breos) 17.
Este criterio es de uso corriente en la historia. Guando
un hecho est atestiguado por fuentes independientes entre
s merece ser reconocido comp autntico.
Se comprende que el valor del criterio est en su sentido
positivo: si un dato aparece en varias fuentes indepen
dientes, entonces tenemos la certeza de su autenticidad
histrica. Ahora bien, si un dato no se encuentra ms que
en una fuente, no por ello podemos decir que sea falso.
Adems queda el recurso de acudir a los otros criterios.
As, por ejemplo, la parbola del hijo prdigo no aparece
ms que en Lucas y, sin embargo, nadie ha dudado de su
autenticidad, porque est avalada por el criterio del estilo
personal de Jess.
Gomo ejemplo de aplicacin del criterio de mltiple
fuente pongamos el del ttulo de Hijo del hombre. Apa
rece en la Triple Tradicin 14 veces, 10 en la Quelle, 7 en
textos exclusivos de Mateo, 7 en textos exclusivos de Lucas
y 13 en el evangelio de Juan. En todas las ocasiones apa
rece en boca de Jess. Esto nos induce a pensar que no se
puede dudar, por tanto, que Jess usara esfe expresin.
Criterio de discontinuidad.El criterio de discontinuidad
puede formularse as:
Se puede considerar como autntico un dato evanglico
(sobre todo si se trata de las palabras y actitudes de Jess)
17 Ibid.
13
que no puede reducirse a las concepciones del judaismo o
de la Iglesia primitiva 18.
Este es un criterio ampliamente usado hoy en da y al
que el mismo Bultmann reconoci su valor. Pongamos al
gunos ejemplos:
Jess llam aba a Dios en sus oraciones personales
Abba 19, lo cual resulta inaudito en el judaism o antiguo.
Jess no habla como los dems profetas diciendo As ha
bla Yahveh, sino con la frmula En verdad yo os digo,
totalmente inusitada incluso desde el punto de vista estils
tico. Es tambin llamativo, por ejemplo, que mientras la
comunidad primitiva no llama a Jess Hijo del hombre,
hasta el punto de que esta expresin no la encontramos en
ningn credo de la Iglesia primitiva, Jess se denomina a
s mismo siempre con este ttulo. Cmo pudo entonces la
Iglesia primitiva inventar semejante ttulo y ponerlo en
boca de Jess?
Naturalmente no hemos de hacer de este criterio un uso
excluyente, como si fuera falso todo lo que en Jess enca
jara con las costumbres de su tiempo. Esto sera hacer de
Jesucristo un personaje intemporal, separado de su am
biente y de su poca. Jesucristo fue un judo de su poca y,
por tanto, es lgico que en l aparezcan expresiones, usos
y costumbres de ella. Por lo tanto, volvemos a decir lo di
cho a propsito del criterio de mltiple fuente: vale en sen
tido positivo, es decir, si se verifica en un dato concreto,
nos ofrece la garanta de su autenticidad histrica. As, por
ejemplo, el Abba nos da la certeza de que no fue inventado
por el judaismo.
Criterio de conformidad. El criterio de conformidad ha
sido entendido de distinta manera por los autores. As por
ejemplo, Rigaux lo entenda como conformidad de los re
latos evanglicos con el ambiente palestino y judo de la
poca de Jess, tal como lo conocemos por la historia, la
arqueologa y la literatura. De hecho, la descripcin del
ambiente cultural, social y econmico de Palestina, tal
como aparece en los evangelios, es fiel a la imagen de la
Palestina de entonces. La razn suficiente de esta fidelidad
tiene que estar en la realidad misma.
Introduccin
18 Ibid., 210.
14
Introduccin
15
que exigen una explicacin coherente y suficiente, se ofrece
una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente
todos esos elementos (que de lo contrario seguiran siendo
un enigma), podemos concluir que estamos en presencia
de un dato autntico (hecho, gesto, actitud, palabra de
Jess) 23.
En realidad este criterio no es ms que la aplicacin al
terreno del derecho o de la historia del principio de razn
suficiente. Pone en obra todo un conjunto de observaciones
que actan por va de convergencia y cuya totalidad exige
una explicacin. Pongamos un ejemplo: en los casos de los
milagros de Cristo nos vemos en la alternativa de acep
tarlos como explicacin de una serie de datos importantes,
o dejarlos sin explicacin alguna. Si Jess no hizo mila
gros, no se explica la exaltacin de la gente ante Jess, la
fe de los apstoles en su mesianidad, el lugar que ocupan
los milagros en la tradicin sinptica y jonica, el odio de
los sumos sacerdotes y fariseos a causa de los prodigios
realizados por Jess, el vnculo constante entre milagros y
mensaje, el lugar de los milagros en el kerigma primitivo,
la relacin ntima entre las pretensiones de Jess como
Hijo del Padre y los milagros como signo de su poder.
Todos estos hechos exigen una explicacin.
b) Criterio secundario o derivado: el estilo de Jess
Existen en el lenguaje y en la manera de obrar de Jess
ciertos rasgos caractersticos que configuran su estilo per
sonal. Este estilo se ha llegado a conocer por los criterios
ya mencionados. Por ello lo llama Latourelle criterio deri
vado o secundario. Una vez conocido, el estilo de Jess se
convierte a su vez en criterio de autenticidad.
Schrmann, a propsito del lenguaje de Jess, dice que
tiene un efecto de majestad nica. El lenguaje de Jess
tiene siempre una nota de elevacin, de fuerza, de autori
dad, de urgencia escatolgica. Y, al mismo tiempo, una
nota de sencillez y de bondad inauditas 24.
Trilling, por su parte, observa que en el comportamiento
de Jess hay un amor inaudito a los pecadores, una com
pasin por todos los que sufren o estn oprimidos, una du
Introduccin
23 Ibid.
16
Introduccin
reza implacable frente a toda forma de autosuficiencia, una
santa clera contra la mentira y la hipocresa y, sobre
todo, una referencia radical a Dios, Seor y Padre 23.
En una palabra, el estilo de Jess est constituido por la
mxima sencillez y la ms inaudita autoridad. Su accin
comporta siempre autoridad y bondad extremas.
Pues bien, en el caso de la parbola del hijo prdigo,
que slo viene en Lucas, encontramos estas notas caracte
rsticas del estilo propio de Jess, hasta el punto de que
nunca se ha puesto en duda su autenticidad histrica.
c) Criterios mixtos
Como ya dijimos, cuando los indicios literarios entran
en composicin con alguno de los criterios de historicidad,
tenemos un criterio mixto. El P. Latourelle presenta dos
tipos de criterio mixto:
Criterio de inteligibilidad interna. Cuando un dato evan
glico est perfectamente inserto en un contexto inmediato
o mediato y es, adems, perfectamente coherente en su es
tructura interna (en todos los elementos que lo componen),
se puede pensar que se trata de un dato autntico .
Por s solo este criterio es ms bien un indicio literario y
por ello necesita la compaa de un criterio de historici
dad. As, por ejemplo, veamos la inteligibilidad interna del
relato de la sepultura de Jess en Marcos: Pilato se ex
traa de que Jess haya muerto tan pronto, por eso inte
rroga al centurin. La peticin de sepultar a Jess la hace
un conocido miembro del Sanedrn. Hay prisa por sepultar
a Jess, pues se echa el sbado encima. Se deposita el
cuerpo de Jess en una tumba cercana al calvario. Todos
estos detalles presentan una coherencia interna. Ahora
bien, la sepultura est atestiguada no slo por los sinp
ticos, sino por Juan y por Pablo. Es, por lo tanto, un dato
del que no se puede dudar.
Criterio de acuerdo fundamental en la diversidad de interpreta
ciones.Ya dijimos que el estudio de lo que pertenece a la
labor redaccional de los evangelistas y a la interpretacin
propia de la comunidad primitiva nos permite llegar a la
forma primera, pero que ello no nos da autntica garanta
25 W. TRlLLlNG,yMj los probemos de su historicidad 59.
26 R. L a to u r e lle , o . c ., 220.
17
de historicidad, pues se trata slo de un indicio literario.
Pues bien, cuando junto con esto vemos que el hecho est
avalado por el criterio de mltiple fuente, entonces te
nemos un criterio mixto 27. Este es el caso de la multipli
cacin de los panes al que ya aludimos anteriormente.
El hecho incluso de que las distintas recensiones presen
ten desarmonas y aparentes contradicciones es un indicio
de autenticidad, puesto que la excesiva uniformidad susci
tara ms fcilmente la sospecha. El que nadie se haya
preocupado de armonizar ciertos detalles es prueba de au
tenticidad histrica.
Hechas, pues, estas consideraciones sobre la metodologa
a emplear, comenzamos ahora el estudio analtico de los
textos que conciernen a la conciencia de Jess y a sus
signos y a la aplicacin de los criterios de historicidad.
Pretendemos presentar una obra que pueda servir como
libro de texto. Con suficiente conocimiento de las cues
tiones que hoy se plantean, queremos ofrecer un texto que
englobe los puntos primordiales de una cristologa funda
mental.
Introduccin
NOTA
X, 66-67.
21
primera data del ao 125 y contiene normas similares a las
que Trajano da a Plinio el Joven; la segunda, que data del
133, slo accidentalmente recuerda a los cristianos.
Las noticias extrabblicas sobre Jess
22
Las noticias extrabblicas sobre Jess
texto original, una mano cristiana interpol algunos datos.
El testimonio de la resurreccin al tercer da, por ejemplo,
parece difcil que provenga de una mano juda.
El texto ha sido copiado por autores cristianos. Pero, a
juicio de Fabris, teniendo en centa el estilo y el vocabula
rio del historiador judo, de su ptica ideolgica (de origen
sacerdotal, pero cercano a los fariseos), as como de citas
de autores antiguos, se puede reconstruir un ncleo primi
tivo. Segn Fabris, se puede concluir como dato seguro:
Flavio Josefo menciona a Jess, como hermano de San
tiago, y lo distingue de otros personajes llamados con el
mismo nombre, refiriendo el apelativo y la creencia (lla
mado y considerado Cristo); conoce su actividad didc
tica y taumatrgica; respecto al proceso y muerte de cruz
menciona la iniciativa de la autoridad juda y la interven
cin decisiva de Pilato; sabe tambin de la existencia de
un movimiento de discpulos de origen judo y griego que
se dicen discpulos de su persona y estn convencidos de
haberlo visto vivo despus de la muerte n .
Si el testimonio de Flavio Josefo no presenta ninguna
animadversin al hecho cristiano, no se puede decir lo
mismo del Talmud judo que debe su origen a la corriente
farisea que, tras del desastre del 70, se dedic a comentar
la ley, o mejor, a seguir el comentario de la ley y a condu
cir as al pueblo judo.
Los doctores judos que se dedicaron a este trabajo entre
los siglos I-III fueron los tanaitas. Ellos compusieron la
Misn (repeticin) y desde el siglo III al V trabajaron los
Amrreos que fueron los que compusieron la Gemar (com
plemento). Ambos, Misn y Gemar componen el Talmud
actual.
La actitud del Talm ud es claram ente ofensiva contra
Jess, hasta el punto de inventar leyendas calumniosas
contra l. As, por ejemplo, al padre de^-Jess se le da el
nombre de Pantera, tomndolo del hedm 'de que los cris
tianos llamaban a Jess hijo de parthnou (virgen). Pero
quizs lo ms interesante del Talm ud es la siguiente refe
rencia sobre Jess:
En la vspera de Pascua fue colgado Jess de Nazaret.
Un pregonero march 40 das delante de l diciendo: ha
11 R. F a b ris,
o . c .,
46.
23
de ser lapidado, porque ejerci la magia, sedujo a Israel y
lo hizo apartarse. Todo el que sepa una justificacin para
l, venga y argumente a favor de l. Pero no se encontr
ninguna justificacin, y as fue colgado en la vspera de
pascua 12.
Sin embargo, la crtica moderna nos exige tener ciertas
reservas a este texto. Estos textos del Talmud provienen de
los siglos IV y V y no representan tradiciones autnomas o
independientes respecto de las recogidas en los escritos ca
nnicos o apcrifos cristianos. A esta conclusin llega el
trabajo de J. Maier en su obra Jess von Nazareth in der talmudischen berlieferung (Darmstadt 1978). Se trata en todo
caso, dice Fabris, de inserciones tardas y tendenciosas,
elaboradas en un clima de polmica y de separacin defini-,
tiva del movimiento cristiano a partir del siglo IV 13.
Las noticias extrabblicas sobre Jess
|
|
|
'
|
CAPITULO I
19742)291292.
5 M. BOUTTIER, D u Christ de lhistoire au Jsus des Evangiles (Pars
1969)89.
6 M. L CO NI, La coscienza messianaica de Ges: Sacr. Doctr. 6465(1971)464.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid., 468-469.
|
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l
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Prembulo
27
28
I) Jess y el Reino
El tema del reino es el tema central de la predicacin de
Jess u . Aparece 13 veces en Marcos, 9 en logia depen
dientes de la Quelle, 27 en textos exclusivos de Mateo, 12
en textos exclusivos de Lucas y 2 en el evangelio de
Juan 12.
En contraste con estos datos tenemos que el trmino
reino aparece raras veces en los apcrifos o en el Targum.
En poca precristiana aparece slo en el Qaddis, oracin escatolgica juda, y en algunas plegarias afines. En Josefo
no aparece el tema del reino de Dios. Slo en la litera
tura rabnica van aumentando los casos; pero, como dice
Jeremas, tales casos se limitan a expresiones estereoti
padas como acoger en s el reino del cielo, someterse a
Dios, etc. 13. El tema del reino en la literatura esenia slo
aparece tres veces. El contraste, por lo tanto, con los evan
gelios es evidente, aunque de las cifras anteriormente
dadas algunas de ellas se deban a la labor redaccional de
los propios evangelistas.
Por otra parte, en la Iglesia primitiva se va haciendo
poco frecuente el trmino reino de Dios. Fuera de los si
npticos, es raro encontrarlo. En Pablo slo aparece raras
veces y en el evangelio de Juan lo encontramos nicamente
en Jn 3,3.5.
Por otra parte, el tema del contenido del reino en boca
de Jess es original y distinto del que pudiera tener en el
Antiguo Testamento. En la apocalptica juda hay un dua
lismo entre el momento presente y el futuro. El momento
presente est dominado por el mal y est destinado a desa
parecer en el momento futuro. Adems,^en la apocalptica
juda el reino tiene caractersticas de juicio inexorable de
Dios del mundo y de la historia y ser precedido de signos
terribles. Es tambin frecuente en las visiones apocalpticas
que se d un clculo aproximado de la llegada del reino.
11 J . Je re m a s,
12 Ibid., 46.
13 Ibid., 47.
o . c .,
119.
Jess y el reino
29
31
ocupado por la persona misma de Jess. Guardini lo ha
expresado magnficamente en su obra La esencia del cristia
nismo 17
Comencemos por la gran figura religiosa que es Buda, el
ms grande quizs de todos los fundadores de religiones, si
exceptuamos la cristiana. En los libros sagrados, se le
alaba como sublime, perfecto, totalmente iluminado, rico
en ciencia, sabedor de caminos, conocedor de los mundos,
incomparable educador de hombres, maestro de dioses y
hombres 18.
Sin embargo, Buda no se presenta como centro de su
mensaje. Cada uno de los hombres podra recorrer su ca
mino con slo llegar hasta la pureza total. Se trata de una
doctrina que se sigue con el propio esfuerzo. Buda manda
buscar lucidez y refugio en nosotros mismos y en ninguna
otra parte 19. En ltimo extremo, Buda dice slo lo que
podra decir otro hombre cualquiera: Lo que hace, ob
serva Guardini, es indicar el camino que existe tambin
sin l, y con la vigencia de una ley universal. La persona
misma de Buda no se halla dentro del mbito de lo pro
piamente religioso 20.
Moiss, por su parte, es tam bin una persona de
grandes dimensiones. Es siervo y amigo de Dios, guardin
e intrprete de la ley, pero su persona nada tiene que ver
con la esencia de la religin 21. La frmula de su actuacin
se halla enmarcada en estas frases: Di al pueblo. As
habla Yahveh. Como los profetas de Israel, es un mensa
jero de Dios. Su persona no se halla en el centro de su
mensaje, en el contenido mismo de la revelacin 22. Po
dramos decir lo mismo de Mahoma o de otros fundadores
de religin.
Pues bien, lo que llama la atencin a propsito de Jess
es que l en persona se coloca en el centro mismo de la
vida religiosa 23. Jess no se limita a indicar el camino
para llegar a Dios, ni, como cualquier otro rabino, se ha
Jess, centro de su mensaje
21 Ibid.
22 Ibid., 31.
23 Ibid., 37 ss; M . L coni , o.c., 472.
24 Ibid., 21.
33
que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno
de m (Mt 10,34-36). Las relaciones humanas quedan,
pues, radicalmente afectadas por la pretensin de Jess.
Jess, que est puesto para cada y levantamiento de
muchos en Israel (Le 2,34), pone en crisis todo lo humano.
Todo se decide por el s o el no a su persona, hasta el
punto de que exige perder la vida por l: Bienaventu
rados seris cuando os insulten y persigan y con mentira
digan contra vosotros todo gnero de mal por m (Mt
5,11). Y seris aborrecidos de todos por causa de mi
nombre; el que perseverare hasta el final ser salvo (Mt
10,18.22).
Ante Jess no caben ambigedades; todo se decide por
la actitud ante su persona. El en persona presenta para el
hombre el dilema decisivo: El que no est conmigo est
contra m, y el que no recoge conmigo, desparrama (Mt
12,30). De aqu que todo dilema humano se difumine ante
Jess. Todo otro dilema se deshace en su presencia (tri
buto al Csar: M t 22,15-22). El dilema es l mismo en per
sona (Mt 21,23-27). H a escrito Guardini a este propsito:
El momento decisivo en orden a la salvacin es Cristo
mismo. No su doctrina ni su ejemplo, ni la potencia divina
operante a su travs, sino simple y escuetamente su per
sona. Este hecho despierta afirmacin apasionada, fe y
asentimiento, pero tambin, y en la misma medida, pro
testa contra la blasfemia. La raz de la protesta se en
cuentra precisamente en la circunstancia de que una per
sona histrica pretende para s una justificacin decisiva
para la salvacin 25.
En una palabra, Jess no se limita a ensear el camino,
a mostrar la verdad, a ser ejemplo de los hombres. Jess
llega a identificarse personalmente con el camino, la ver
dad y la vida (Jn 14,6). Jess no inicia un movimiento re
ligioso que, una vez establecido, abra el camino para un
contacto directo con Dios y prescindiendo de su media
cin. No, la mediacin de Jess es perpetua. El camino del
evangelio no es un conjunto de principios, una vida espiri
tual. El camino es Jess en persona y la novedad es sta:
que los hombres reconozcan a Dios y al que l ha enviado
(Jn 17,3).
Jess, centro de su mensaje
34
26 M . L c o n i, o.c., 437.
27 J. B la n c k , Jess de Nazaret (M ad rid
248.
35
cepto de Dios os aferris a la tradicin de los hombres
(Mt 7,8). Esto lo dice Jess a propsito de las innumera
bles prescripciones de pureza. Pero, adems, Jess observa
que los fariseos interpretan mal el mandato de Moiss, pri
vndolo de su propio sentido por medio de una casustica
que les permite el propio beneficio: Qu bien violis el
mandato de Dios para conservar vuestra tradicin! Porque
Moiss dijo: Honra a tu padre y a tu madre y el que mal
diga a su padre o a su madre, morir. Pero vosotros decs:
Si uno dice a su padre o a su madre: Declaro corban (es
decir: ofrenda) todo aquello con que yo pudiera ayudarte,
ya no le dejis hacer nada por su padre y por su madre,
anulando as la palabra de Dios por vuestra tradicin que
os habis transmitido; y hacis muchas cosas semejantes a
stas (Me 7,9-12).
Otro tanto ocurre con las disposiciones en torno al des
canso sabtico (Me 2,23-28 y par.) 28. Jess no slo toler
que sus discpulos arrancaran espigas en sbado (Me 2,
23ss y par.), sino que l mismo cur repetidas veces en s
bado. Y la transgresin de la halak del sbado la justific,
llegando a decir que Dios no hizo el sbado como un yugo
para el hombre (Me 2,27). Por ello dice Jeremas que la
intencin de Jess est en mostrar que el rigorismo est
en contra de la voluntad de Dios. La razn decisiva y ter
minante para que Jess rechace la halak del sbado, la te
nemos en Me 3,4 y par.: la tradicin impide el cumpli
miento del amor 29.
Con esto Jess conmovi los cimientos del antiguo pue
blo judo. Su crtica de la Torh, unida al anuncio final
del culto, su rechazo de la halak y su pretensin de anun
ciar la voluntad definitiva de Dios, fueron la ocasin deci
siva para que procediesen contra l los dirigentes del pue
blo; proceso que se vio desencadenado cuando Jess
purific el templo 30.
Hay, pues, una distincin entre la ley escrita de Moiss
y la tradicin oral de los escribas, as como una denuncia
del intento de tergiversar el sentido de la ley escrita por
medio de la casustica propia de la tradicin oral.
Jess y la ley
28 J . J e re m a s ,
o . c .,
29 Ibid., 245.
30 Ibid., 247-248.
244-248.
1
36
37
tiene ninguna prescripcin legal que le impida ejercerlas.
Asimismo, la teologa del mrito de los fariseos queda
vilipendiada en varias parbolas de Jess como la del fari
seo y la del publicano (Le 18,9-14) y la del hijo prdigo
(Le 15,11-31), que fue compuesta por Jess para justificar
su actitud hacia los pecadores. En esta parbola la figura
del hermano mayor representa la teologa farisaica del m
rito y su incapacidad para comprender la misericordia de
Dios.
Jeremias ha establecido la estructura del sermn de la
montaa como un distanciamiento de Jess de la triple
forma de justicia existente en su tiempo, partiendo de la
frase de Jess: Porque os digo qu, si vuestra justicia no
fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris
en el reino de los cielos (M t 5,20) 32.
As la primera parte del sermn de la montaa expone
el conflicto de Jess con la interpretacin escriturstica de
los escribas: seis grandes anttesis: hasta ahora se os ha
dicho..., pero yo os digo (M t 6,21-48).
En la segunda parte, se expone el conflicto con los fari
seos (la limosna, la observancia de la oracin, el ayuno de
los fariseos).
La parte final desarrolla la nueva justicia de los disc
pulos de Jess (Mt 6,19-7,27).
Hay por parte de Jesucristo una radicalizacin de la ley
en el sentido de que sin eliminar la ley, al menos en sus
principios fundamentales del declogo, busca ante todo la
sinceridad en el cumplimiento y coloca en el amor ms n
timo a Dios y al hombre el criterio ltimo de comporta
miento, de modo que cuando la ley sirva de pretexto para
no amar a Dios como un nio o al prjimo como a s
mismo, el cumplimiento de la ley est fuera de lugar. Se
puede cumplir la ley y no entregarse ni a Dios ni a los
hombres. En este sentido hemos de comprender muchos de
los mandatos de Jess: Hasta ahora se os ha dicho... pero
yo os digo. No basta con no matar; se requiere tambin
olvidar el rencor (Mt 5,21). No basta con no cometer adul
terio; el que desea a una mujer en su corazn ya ha adul
terado (Mt 5,27-28). No vale amar al prjimo y odiar al
Jess y la ley
pp **;
39
mente que l en persona es dueo del sbado (Me 2,27-28
y par.).
Jess llega incluso a decir que es mayor que el templo
(Mt 16,6), con lo que el templo significaba como presencia
de Dios. Ya haba dicho Jess: Destruid este templo y en
tres das lo levantar (Jn 2,19). Esta frase la dice Jess en
medio del templo y con ella se est refiriendo a su cuerpo
(Jn 2,21), con lo cual viene a decir que su cuerpo resuci
tado ser el lugar de la presencia divina en sustitucin del
templo de Israel.
En medio de la fiesta de los Tabernculos tena lugar en
el templo la libacin del agua en recuerdo de la fuente del
desierto. En este contexto y en medio del templo dice
Jess: El que tenga sed venga a m y beba (Jn 7,37). En
esta misma ocasin y a propsito de los cuatro grandes
candelabros que se encendan durante la noche en el atrio
de las mujeres y que recordaban la luz divina que les ha
ba acompaado por el desierto, dice Jess: Yo soy la luz
del mundo (Jn 8,12). Jess mismo es el templo del que
manarn ros de agua viva (Jn 7,37-38).
Hay, pues, en Jess una autoridad nica: La gente
quedaba asombrada de su doctrina, porque les enseaba
como quien tiene autoridad y no como los escribas (Mt
7,28-29).
El modo de ensear y de obrar
40
C.l. Jess en sus obras y en su enseanza
hecho inslito que expresa claramente la autoridad nica
con la que habla Jess 35.
I
Esta frmula, que se encuentra slo en boca de Jess,!
est adems atestiguada constantemente por las fuentes)
evanglicas: 13 veces en Marcos, 9 en la Quelle, 9 en
formas propias de Mateo, 3 en fuentes propias de Lucas, y |
25 (en forma duplicada 3amn, amn) en el evangelio de i
Juan 36.
;
Jess, por lo tanto, no se presenta como los profetas, los!
cuales, con su expresin As habla Yahveh, dan a enten-j
der que sus palabras no nacen de su propia sabidura, sino j
que provienen de Dios. Jess no habla as, no se presenta!
como un profeta ms 37. Habla en hombre propio y, como!
hemos dicho, ocupando con su palabra la autoridad misma!
de la Torh: El cielo y la tierra pasarn, pero mis pala-|
bras no pasarn (Me 13,31).
Precisamente este yo enftico de Jess, lleno de auto-!
ridad nica, aparece cuando se arroga la potestad de per- 1
feccionar la ley del Antiguo Testamento. Este es el modo;
de hablar de Jess: Hasta ahora se os ha dicho..., pero yo
os digo (M t 5,2lss). Este es un modo de hablar que no[
tiene paralelos ni en el judaismo ni en el cristianisno pri- i
mitivo 38, por lo que Jeremas ha observado que Jess no !
slo reclama para s el derecho de ser el intrprete leg-1
timo de la Torh (como el maestro de justicia), sino que;
posee la audacia sin precedentes, la audacia revolucionaria
de presentarse frente a la Torh. El vino para llevarla a su j
plenitud39.
j
Con esto, Jess declara imperfecta la ley del Antiguo
Testamento, y la modifica con una autoridad semejante a
la de Dios mismo, se coloca sin miramientos frente a la
letra de la ley divina, cuando lo exige, segn su juicio
inapelable, la novedad del reino 40.
v. *
41
La palabra de Jess aparece como la misma palabra de
. Dios que interpela decisivamene a los hombres en el mo
mento mismo que la escuchan. Hay en su palabra tal in
mediatez, tal sentido de lo definitivo que, incluso cuando
cita palabras de la Sagrada Escritura, dice Bornkamm, la
enseanza de Jess no se limita nunca a la explicacin de
un texto sagrado para probar su autoridad. La realidad de
Dios y la autoridad de su voluntad estn siempre presentes
inmediatamente y en Jess se convierten en un aconteci
miento. Esta inmediatez de su enseanza no tiene ningn
paralelismo en el judaismo contemporneo 41.
Es ms, cuando Jess se refiere al Antiguo Testamento,
tiene conciencia de que se cumple en l el plan divino
anunciado por los profetas, como si todo el mundo bblico
se resumiera en una gran profeca que hablara de l y del
reino que con l se identifica. El carcter nico y definitivo
de sus palabras anuncian la llegada del momento culmi
nante: El reino de Dios ha llegado; reino que, como
hemos visto, se identifica personalmente con l.
Jess presenta, pues, una autoridad divina. Por ello no
es de extraar que en una ocasin, tras apelar (para con
firmar su misin) a las obras que el Padre le da y que dan
testimonio en su favor, llega un momento en que apela a
su propio testimonio como un testimonio tan vlido como
el del Padre: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi
testimonio es verdico, porque s de dnde vengo y a
dnde voy (Jn 8,14). Este es un texto de una importancia
capital. El testimonio de un hombre en favor suyo no vale
(Jn 8,13). Lgicamente Jess presenta las credenciales de
su misin, los milagros, que testifican que es el enviado del
Padre (Jn 5,36). Por medio de tales obras, el Padre da tes
timonio en su favor (Jn 5,37). La defensa de un profeta
habra terminado ah: en la apelacin a las obras que Dios
le concede como credenciales de su misin. Sin embargo,
la autodefensa de Jess no termina ah: apela tambin a su
propio testimonio, tan vlido como el del Padre. Este es el
valor nico de la palabra de Cristo. Estamos, por ello,
ante una autoridad nica, por lo cual Bornkamm ha con
El modo de ensear y de obrar
41 G. B ornkam m ,
o . c .,
60.
42 Ibid., 63.
44 Ibid., 296.
45 M . L co n i , o .c., 471.
43
| (Mt 12,28; Le 7,22), como signo de perdn de los pecados
(Me 2,20 y par.). De este modo Cristo se atribuye la doble
potestad divina: la de legislar y la de perdonar pecados 46.
Por ello, ante estas pretensiones por parte de Jess, o se le
reconoce como Dios o se le acusa de blasfemo.
La autoridad de sus palabras y de sus obras es tambin
patente en las relaciones que mantiene con los dems hom
bres. Con los discpulos, con los enemigos, con los jefes de
Israel siempre aparece la misma autoridad. Bornkamm lo
ha reconocido con estas palabras: Cada una de las es
cenas narradas en los evangelios describe la asombrosa so
berana con la que Jess domina la situacin, quienquiera
sea la persona con la que se encuentra. Lo vemos particu
larmente en los numerosos dilogos en los que l lee en los
corazones de sus adversarios, refuta las objeciones, res
ponde a sus preguntas o les obliga a dar ellos mismos la
respuesta. El consigue hacerles callar o cerrarles la boca
(Mt 22,34). Y en sus encuentros con los que imploran su
ayuda, de su persona emana una fuerza maravillosa, los
enfermos se precipitan hacia l, sus parientes y amigos im
ploran su ayuda. Con frecuencia l accede a sus peticiones,
pero tambin a veces se niega a atenderles, les hace espe
rar y pone en prueba la paciencia de los pedigeos. No es
raro que se desentienda de ello (Me 1,35-38), pero tam
bin a menudo se adelanta a la expectativa de los desgra
ciados (Mt 8,14-15; Le 19,1-10) y derriba con toda liber
tad las rigurosas barreras montadas por las tradiciones y
las ideas corrientes. Lo mismo ocurre en sus relaciones con
los discpulos. El les invita a seguirle con una palabra so
berana (Le 1,16-20), pero tambin les pone en guardia y
les asusta anuncindoles lo que les espera (Le 9,57-62;
14,28-33). Siempre hay un gran contraste entre la manera
de actuar de Jess, el camino que propone y lo que los
hombres desean y esperan de l. Cuando se le quiere hacer
rey se escapa, como nos lo muestra S. Juan (Jn 6,15) 47.
j
46 J . J e re m a s , o . c ., 295.
47 G. Bornkamm , o . c ., 61.
44
V) En el nombre de Jess
En muchas de las expresiones de Jess aparece clara
mente su conciencia divina, si atendemos a su profundo
significado.
Es significativo que Jess no aparezca nunca en los
evangelios como creyente. De Jess nunca se dice que cree
en el Padre, sino que conoce o ve al Padre: A Dios nadie
le ha visto jam s, el Hijo nico que est en el seno del Pa
dre, l lo ha contado (Jn 1,18). No es que alguien haya
visto al Padre, sino aquel que ha venido de Dios, se ha
visto al Padre (Jn 6,46). Yo hablo de lo que he visto
donde mi Padre (Jn 8,39). Como me conoce mi padre y
yo a l (Jn 10,15). El que viene del cielo est por encima
de todos; da testimonio de lo que ha visto y odo, pero su
testimonio nadie lo acepta (Jn 3,32).
Jess no aparece como creyente. Su conocimiento del
Padre es nico: l conoce y ve al Padre como ningn hom
bre le conoce, y slo l, que vive en el seno del Padre,
puede dar testimonio de lo que ve.
Pues bien, al tiempo que Jess est por encima de la fe
de los hombres, pide para s mismo una fe de las mismas
caractersticas que Yahveh peda para s. A este respecto
es significativo que la frmula creer en m vaya en
griego con dativo (pisteein to: J n 3,31; 5,38; 5,46, 6,30;
8,31; 8,45; 8,47; 10,37; 10,38) siendo el equivalente exacto de
la frmula que en el Antiguo Testamento se emplea para
Yahveh (hemin le). Ambas frmulas expresan la idea de
apoyarse en, confiarse en, entregarse a. Lo que
Yahveh representaba en el Antiguo Testamento como fun
damento de la fe, lo representa ahora Cristo 48. En efecto,
dice Jess al pueblo: Creis en Dios? Creed tambin en
m (Jn 14,1). En otra ocasin pregunta Jess: Crees en
el Hijo del hombre? (Jn 9,35). Justam ente el que cree en
l recibe la vida eterna (Jn 3,15.18.36; ^ 2 4 ; 6,35.40.47;
7,38;11,25.26).
En los evangelios Jess pide creer en su nombre,
cuando precisamente creer en el nombre de Yahveh consti
tuye el centro de la fe veterotestamentaria. Esta es la nove
dad del evangelio. Las frmulas de fe que antes se emplea
48 J. A lfaro , Fides, Spes, Caritas (Rom ae 1968)87.
45
ban para Yahveh, se emplean ahora para Jess: A
cuantos les recibieron les dio potestad de ser hijos de Dios,
a aquellos que creen en su nombre (Jn 1,12). En el
tiempo en que estuvo en Jerusalen por la fiesta de Pascua
muchos creyeron en su nombre, viendo los milagros que
haca (Jn 2,23). El que cree en l no es juzgado; el que
no cree ya est juzgado, porque no cree en el nombre del
unignito de Dios (Jn 3,18). A propsito de esto dice
Guardini: Detrs de este uso del concepto de nombre se
encuentra el uso que en el Antiguo Testamento se hace del
nombre simplemente, aludiendo con esta palabra al
nombre de Dios (cf. por ejemplo Ex 23,21;2 Sam 7,23 y
muchos otros lugares). El nombre de Dios ocupa el lugar
de El mismo. Invocarle significa invocar la misma santi
dad de Dios. En todas las frases citadas alienta, por eso,
una pretensin absoluta, que pone la persona de Jess en
continua relacin con Dios 49.
Jess se coloca como criterio ltimo de conducta. Todo
ha de hacerse en su nombre. Hay que dirigirse al Padre
en su nombre (Jn 14,13-14; 16,23-24). En verdad os digo
que si dos de vosotros convinireis sobre la tierra para pe
dir algo, os lo otorgar mi Padre que est en los cielos.
Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre,
all estoy en medio de ellos (Mt 18,19-20).
Manda Jess que se predique la penitencia en su nom
bre para perdn de los pecados (Le 24,27). No se debe
impedir al que obra milagros en su nombre (Me ,38).
El que da a los que siguen a Jess un vaso de agua por ser
sus discpulos, no perder su recompensa (Me 9,41). El
mismo amor al prjimo tiene ahora una motivacin ltima
en Cristo: Y el que por m recibiere a un nio como ste,
a m me recibe; y el que escandalizare a uno de estos pequeuelos que creen en m, ms le valiera que le colgasen
al cuello una piedra de molino y lo arrojasen al fondo del
mar (Mt 18,5-6). Creer en el nombre de Jess y hacerlo
todo por l: sta es la novedad del evangelio.
Por esto se comprende que en Jess haya algo ms que
un profeta, ms que Jons o Salomn (Mt 12,41 ss; Le
11,29ss), ms que David (Me 2,35-37). Ninguno de estos
personajes ha pretendido el nombre de Yahveh.
En el nombre de Jess
49 R. G uardini , o .c . , 46.
46
VI) Yo soy
Finalmente Jess no slo pide creer en su nombre, sino
que de una forma constante, dien sea de manera absoluta
o bien de manera relativa (con atributos que Dios se aplicaba en el Antiguo Testamento), Jess se presenta con la
misma trascendencia de Dios. En este sentido, es preciso
citar varios textos del evangelio de Juan en los que Jess
insina su divinidad, al apropiarse la expresin yo soy:
Porque si no creyereis que yo soy, moriris en vuestros
pecados (Jn 8,24). Cuando levantis en alto al Hijo del
hombre, entonces conoceris que so soy (Jn 13,19).
Antes de que Aoraham existiese, yo soy (Jn 8,58).
Desde ahora os lo digo antes de que suceda, para que
cuando sucediera, creis que yo 77soy (Jn 13,19).
Estos cuatro textos, que avalan la pretensin de Jess de
ser Dios, no han de ser interpretados, sin embargo, segn
dice Feuillet 50, de la misma manera.
En Jn 8,58 tenemos claramente la pretensin por parte
de Jess de un ser eterno. Aqu el yo de Jess aparece
como sujeto de una existencia que, en contraposicin a la
existencia temporal de Abraham, presenta la prerrogativa
de la eternidad 51. Es un texto que nos remite claramente
a Ex 3,14. Pero en los otros tres casos la traduccin apro
piada, segn Feuillet, no es que yo soy, sino que soy
yo. La vinculacin de dichos textos con Is 43,10 (a fin de
que de creis, a sepis y comprendis que soy yo) es tan
clara que se presenta como preferible la traduccin que
soy yo 52. No habra que vincular, por tanto, estos tres
textos a Ex 3,14. El sentido de la expresin que soy yo
sera ms bien un sentido proftico: los mismos aconteci
mientos, la experiencia de mi elevacin sobre la cruz, os
irn diciendo que soy yo, es decir, aque que Dios ha en
viado 53. Los acontecimientos mismos os mostrarn que,
en mi persona, encontris a Dios. Los acontecimientos se
rn los signos de lo que os digo, del mismo modo que en el
50 Cf. R. FEUILLET, Les ego eimi christologiques du quatrime vangile: Rech.
Scien. Rei. 54(1966)5-22.
51 Ibid., 18.
52 Ibid., 7 ss.
53 Ibid-, 15.
j
;
:
j
j
|
|
47
evangelio de Juan los milagros aparecen como signos de la
intervencin suprema de Dios en Cristo.
En cualquier caso, bien afirmando la eternidad en el ser
(Jn 8,58), bien apelando a la historia futura como campo
de realizacin de sus promesas, Jess est afirmando la
conciencia de su divinidad.
Hay tambin en Juan otros pasajes en los que soy yo
no parece tener la significacin trascendente que tienen los
textos arriba mencionados. Se trata de la respuesta de
Jess a la samaritana que espera la venida del Mesas y a
la cual responde Jess: Yo soy, el que habla contigo (Jn
4,26). En el momento de su arresto Jess se identifica:
soy yo (Jn 8,5). Y en los sinpticos vemos a Jess cami
nando sobre las aguas y diciendo: Soy yo, no temis
(Me 6,50; M t 14,27).
Aparentemente estos textos presentan una identificacin
de Jess en el sentido normal de la conversacin, pero C.
K. Barret 54 y E. C. Hoskyns 55, entre otros, se han pre
guntado si el yo soy del encuentro con la sam aritana no
evocara la identidad divina de Jess. J. Galot as lo cree,
teniendo en cuenta el contexto en el que Jess se ha pre
sentado no como un merauesaqas que lo sabe todo
(sta es la concepcin de la Samaritana Jn 4,29), sino que
da el agua viva que brota hasta la vida eterna (Jn 4,1014) 56.
Ms insinuantes son las palabras de Jess caminando
sobre las aguas, ya que en un contexto de dominio abso
luto de los elementos de la naturaleza, pronuncia un yo
soy, no temis que recuerda pasajes del Antiguo Testa
mento en los que Dios aparece diciendo: Soy yo el Dios
de tu Padre Abraham. No temas... (Gen 26,24); Yo soy
Dios, el Dios de tu Padre; no temas... (Gen 46,3); Por
que yo, Yahveh tu Dios, te tengo asido por la diestra. Soy
yo quien te digo: No temas, yo te ayudo (Is 41,13). No
temas que yo te he rescatado... porque yo soy Yahveh, tu
Dios (Is 43,1-3).
Asimismo en el prendimiento, tras pronunciar las pala
54 C. K. B arret , The Gospel according to St. John (London 1955)200.
55 E. C. H oskyns , La vie et l enseignement de Jsuchrist Notre-Seigneur I
(Pars 1951)372.
56 J. G a lo t , La conciencia de Jess (Bilbao 1973) 71-72.
8,12).
49
Asimismo, aunque la expresin creer en el nombre de
Jess tiene clara procedencia redaccional en textos como
Jn 1,12; 2,237, habr que decir que en su origen dicha ex
presin se debe al mismo Jess, al menos en algunos casos,
dado que aparece no slo en Juan, sino en los sinpticos y
en logia de la ms antigua tradicin, como M t 18,19-20.
Criterio de discontinuidad. El criterio de discontinuidad
nos hace tambin conscientes de la autenticidad del tema
del reino que aparece en Jess con un contenido y caracte
rsticas diferentes de la apocalptica juda. Por otra parte,
en la Iglesia primitiva se va olvidando el tema, como
vemos en Pablo y en Juan.
Por ello dice Jeremas: Con lo que acabamos de decir,
estamos pisando el terreno de la ms antigua tradicin,
prescindiendo por completo del enjuiciamiento de autenti
cidad de cada uno de los logia que hemos citado. Porque
la predicacin de Jess acerca de la aurora del tiempo de
la salvacin es una predicacin que carece de analoga. En
lo que concierne a su mundo ambiente, Jess es el nico
judo antiguo, conocido por nosotros, que anunci que el
tiempo nuevo de la salvacin haba comenzado ya. Y por
lo que se refiere a la jikglesia primitiva, el mensaje de los
primeros misioneros cristianos era diferente: Jess, el cru
cificado y resucitado, es el Cristo. La predicacin de Jess
acerca del alborear presente de la transfiguracin del
mundo es una predicacin anterior a la pascua; es una
predicacin que todava no llevaba el sello de la cristologa
de la Iglesia primitiva 58.
Asimismo, el criterio de discontinuidad avala el uso de
Jess del en verdad yo os digo, que constituye una au
tntica novedad lingstica y que introduce sentencias de
una autoridad nica. Este yo se asocia con el amn, dice
Jeremias, y reclama con ello el derecho de hablar con au
toridad divina; lleva la pretensin de poseer la doble exousa de Dios, la autoridad de la amnista y la de la legisla
cin 59. En efecto, es de este modo como se arroga en el
sermn de la montaa una autoridad superior a la Moiss.
La expresin hasta ahora se os ha dicho... pero yo os
Aplicacin de los criterios de historicidad
50
51
modo todo un cmulo de datos espontneos y aparente
mente sin importancia, que emanan de la misma persona
lidad de Jess.
na vez pues asegurada la conciencia divina de Jess
por el mtodo de la cristologa implcita, nos toca estudiar
los ttulos cristolgicos en s mismos.
Aplicacin de los criterios de historicidad
CAPITULO II
JESUS, EL MESIAS
e t im o l g ic o d e l t r m in o
53
Como dice Gelin, el mesianismo es la espina dorsal de la
Biblia. Toda ella es testimonio de una tensin incoercible
hacia un futuro definitivo, es el movimiento mismo de la fe
de Israel 1. Pero veamos cmo ha surgido y se ha presen
tado la fe mesinica en el pueblo de Israel.
Israel se ha caracterizado por poseer una concepcin li
neal y progresiva de la historia en contra de la concepcin
cclica del eterno retorno, propia del mundo griego. La fe
fundamental de Israel se basa en que la historia es condu
cida por Dios por medio de una serie de intervenciones
progresivas que llevan a un punto culminante y que en
gendran la esperanza y la razn de ser de este pueblo de
Israel. Todo proviene de la fe en un Dios que interviene
gratuitamente en la historia de Israel, jalonndola de co
municaciones progresivas, que van marcando un sentido y
una esperanza. Tras la eleccin de Abraham y la interven
cin de Moiss, el punto ms significativo de la historia de
este pueblo es la realizacin de la alianza. Antes que el
mesianismo, aparece en el horizonte de Israel la realiza
cin de la alianza.
La alianza se lleva a cabo en el contexto de la liberacin
del pueblo de Israel. Implica una eleccin de este pueblo
por parte de Dios como hijo primognito (Ex 4,22). Yahveh se asocia a este pueblo en alianza matrimonial con un
compromiso en comn 2. La alianza no se presenta nunca
como una realidad terminada, sino que ca irogresando en
intensidad y se va purificando en sus contenidos.
Pues bien, el mesianismo judo nace en este ambiente de
la alianza. En este sentido, L. Drr enlaza la esperanza
mesinica con la revelacin de Dios que interviene en la
historia para conducirla a su salvacin 3. De la revelacin
inicial nace la aspiracin a lo definitivo, y el mesianismo
aparece como una consecuencia de esta intervencin salvfica de Dios en Israel. Su igen no est ni en el mito ni en
el rito 4, sino en la alianza.
La expectacin mesinica en el A T
54
real
6 Ibid.
7 Ibid., col. 1175.
8 J. COPPENS, Le messianisme royal (Pars 1968) 38.
9 A. G e lin , o.c., col. 1176.
55
que autores como Van den Bussche han defendido que el
texto paralelo de 1 Gro 17,1-14 estara ms cerca de la
fuente primitiva que 2 Sam 7,1-16 10. Sin embargo, esta
tesis ha sido rechazada tanto por Coopens 11 como por
Gelin 12. Gelin observa que el texto de las crnicas es
posterior, debido a que relaciona la promesa de Natn con
Salomn, al cual considera prncipe ideal 13.
El texto de Sam 7,1-16 dice as:
Cuando el rey se estableci en su casa y Yahveh le
concedi paz de todos sus enemigos de alrededor, dijo el
rey al profeta Natn: Mira, yo habito en una casa de ce
dro, mientras el arca de Dios habita bajo pieles. Respon
di Natn al rey: Anda, haz todo lo que te dicta el cora
zn, porque Yahveh est contigo.
Pero aquella misma noche vino la palabra de Dios a Na
tn diciendo: Ve y di a mi siervo David: Esto dice Yah
veh: Me vas a edificar una casa para que yo habite? No
he habitado una casa desde el da en que hice subir a los
israelitas de Egipto hasta el da de hoy, sino que he ido de
un lado para otro en una tienda, en un refugio. En todo el
tiempo en que he caminado entre vosotros los israelitas,
he dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que
mand apacentaran a mi pueblo Israel: Por qu no me
edificis una casa de cedro? Ahora, pues, di esto a mi
siervo David: As habla Yahveh Sebaot: Yo te he tomado
del pastizal, de detrs del rebao, para que seas caudillo
de mi pueblo Israel. He estado contigo dondequiera has
ido, he eliminado de delante .de ti a todos tus enemigos y
voy a hacerte un nombre grande como el nombre de los
grandes de la tierra: fijar un lugar a mi pueblo Israel y lo
plantar all para que more en l; no ser ya perturbado y
los malhechores no seguirn oprimindole como antes, en
el tiempo en que institu jueces en mi pueblo Israel; le
dar paz con todos sus enemigos. Yahveh te anuncia que
Yahveh te edificar una casa. Y cuando tus das se hayan
cumplido y te acuestes con tus padres, afirmar despus de
La expectacin mesinica en el A T
14 L. R o st (cf. Das kleine Credo und andere Studien zum Altem Testament,
Heidelberg 1965, 170 ss) establece como ncleo primitivo los versculos
13 y 16. Los versculos 1-7 perteneceran tambin a las fuentes ms anti
guas. A una relectura posterior perteneceran los versculos 8-1 la, 12.1415.17.
Coppens, por su parte, resalta que en el origen de esta diseccin se en
cuentra la hiptesis segn la cual la iniciativa davdica de construir un
templo a Yahveh no tendra nada que ver con la voluntad divina de
construir una casa a David. Sin embargo, la crtica ms reciente, observa
Coppens, refuerza la historicidad primitiva del texto completo de la pro
mesa con paralelos orientales, segn los cuales el nacimiento religioso de
una dinasta iba acompaado por la creacin o restauracin de un san
tuario (o.c., 42-43).
15 J. C oppens, o . c ., 45; A. G e lin , o . c ., col. 1176-1177.
La expectacin mesinica en el A T
57
Salmos reales
Hay en el salterio dos salmos que pueden ser calificados,
sin ms, como relecturas de la profeca de Natn. Son el
salmo 89 y el 132 16.
Salmo 89 17. El salmo 89 es una clara relectura de la
profeca de Natn que encontramos en los v.5,28-30,37-38.
El objeto de la promesa es la duracin sin fin de la dinas
ta davidica (v.5a,30a,37a). Claramente se contempla un
futuro ilimitado. Y encontramos, como caracterstica im
portante, que la promesa se basa en el juram ento de Yahveh, al tiempo que aparece formulada en trminos de
alianza:
Una alianza pact con mi elegido, un juram ento hice
con mi siervo David: Para siempre jam s he fundado tu
estirpe, de edad en edad he erigido tu trono (Ps 89,45).
El salmo hace alusin a la uncin (v.21) y presenta la
promesa de forma absoluta: en caso de infidelidad Yahveh
no retirar su alianza (v.34).
Salmo 132. Por lo que respecta al salmo 132, Goppens
seala que dicho salmo, inspirndose en la escuela deuteronmica 18, asocia al orculo de Yahveh la condicin de
la fidelidad del rey a la alianza:
Si tus hijos guardan mi alianza, el dictamen que yo les
enseo, tambin sus hijos para siempre se sentarn sobre
tu trono (Ps 132,12).
Este es un salmo que alude al culto tributado al arca, a
la eleccin de Sin y a la promesa de Yahveh sobre esta
ciudad (Ps 132,13).
Pasamos ahora a los salmos de exaltacin mesinica.
Salmo 2 .Con el salmo 2 entramos ya en los salmos de
exaltacin mesinica (Ps 2,110,72,45) en los que nos en
contramos con la imagen de un Mesas ideal lograda a
base de una idealizacin del rey de la poca y bajo el in
flujo de la esperanza proftica 19.
En concreto, el salmo 2 va ms all de la profeca de
b)
16 Ibid., 47ss.
17 Sobre el salmo 89 lase: E. LlPINSKI, Le po'eme royal du Psaume 89,15.20-38 (Pars 1967).
18 J. C oppens , o.c., 52.
19 Ibid., 53. Cf. tambin J. COPPENS, Les tudes rcentes sur le Psautier, en:
Le Psautier. Ses origines. Ses problemes littraires. Son injluence. Orientalia et Bi
blica Lovaniensia IV (Louvain 1962) 53-57.
58
C.2. Jess, el Mesas
Natn. Yahveh afirma no slo que se comportar como un
padre respecto del rey, sino que le ha engendrado como
hijo en el da de su entronizacin:
Voy a asumir el decreto de Yahveh.
El me ha dicho: T eres mi hijo;
yo te he engendrado hoy.
Pdeme y te dar en herencia las naciones,
en propiedad los confines de la tierra.
Con cetro de hierro los quebrantars,
los quebrars como vaso de alfarero
(Ps 2,7-9).
En este salmo estamos en el clima de la monarqua ju
da antes del exilio, pues se presupone la presencia de un
ungido que no puede ser otro que el rey 20. El salmo se
refiere a un rey histrico, pero, con ocasin de este rey, el
salmista canta la venida del Mesas ideal esperado. La ge
neracin de la que se habla va ms all de una adopcin
de tipo jurdico. Dios, al consagrar al rey de Israel, le ha
declarado su hijo en un sentido que, si bien puede estar
influido por las fuentes del antiguo oriente 21, enlaza con
la promesa de Natn, al tiempo que la supera: el rey parti
cipar del poder divino en el dominio de sus enemigos. El
rey tiene, pues, un cierto carcter divino.
Salmo 110.Por su parte, el salmo 110, que desde el
punto de vista textual presenta ms dificultades que el
2 22, dice as:
Orculo de Yahveh a mi Seor: sintate a mi diestra,
hasta que yo haga de tus enemigos el estrado de tus pies.
El cetro de tu poder lo extender Yahveh desde Dios:
domina en medio de tus enemigos!
Para ti el principado en el da de tu nacimiento
en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud.
T eres para siempre sacerdote, segn el orden de Melquisedec
jfPs 110,1-4).
20 J. C o ppen s , O.C., 56.
21 En la entronizacin de los reyes babilnicos, stos participaban en
cierto modo de la divinidad de Dios del que reciban el poder. Era lo que
se llamaba el nacimiento mstico del rey. Gf. R. Labat, Le caractre religieux de la royaut assyro-babilonienne (Pars 1939) 53. Existen tambin para
lelos en la literatura egipcia. Cf. E. L ip in s k i , La royaut de Jahv dans la
posie et le cuite de Vancien Israel (Bruxelles 1965) 345.
22 J. C oppen s , o.c., 57, nota 73.
59
Se ha querido vincular el fondo de este salmo con para
lelos egipcios. La expresin sintate a mi derecha evoca
a los faraones, que se sientan junto a una divinidad en el
trono 23. El versculo 3 nos transportara al ambiente egip
cio, segn el cual, de la misma manera que el dios sol en
gendra la aurora al amanecer, engendra tambin al rey 24.
Coppens, por su parte, prefiere el trasfondo de la literatura
ugartica .
De todos modos, el salmo 110 contina las ideas del
salmo 2. Se trata de la generacin del rey que implica una
participacin en el poder divino, algo que sugiere la filia
cin mstica. Como observa el P. Galot , la versin de los
LXX transfiere esta generacin al cielo y sugiere con ello
que el Mesas es engendrado en la eternidad de Dios,
antes de la creacin de las estrellas.
El v.4 con su alusin a Melquisedec confiere al rey un
cierto sentido sacerdotal.
Salmo 72. En el salmo 72 volvemos a encontrar un rey
terrestre, pero en este salmo el ideal del monarca queda
espiritualizado. No es el monarca guerrero que domina,
sino el rey que reina con justicia, especialmente en favor
de los pobres y los indigentes 27.
En conclusin, todos estos salmos tienen en el trasfondo
como fuente de inspiracin la profeca de Natn, pero
suponen un avance respecto de ella.
c) Los profetas y el mesianismo real
Los profetas contribuyeron en forma decisiva a la forma
cin en Israel de la esperanza en el Mesas ideal. Son fun
damentalmente los orculos de Isaas (Is 7,10-17; 9,1-6;
11,1-5), el de Miqueas (Miq 5,1-3) y, ya en las puertas del
exilio, algunos textos de Jeremas y Ezequiel, los que conLa expectacin mesinica en el A T
T
60
C.2. Jess, el Mesas
tribuyen a la formacin y profundizacin del mesianismo
real. Comencemos por Isaas.
Isaas 7,10-17.Volvi Yahveh a hablar a Ajaz di
ciendo: Pide para ti una seal de Yahveh tu Dios en lo
profundo del sheol o en lo ms alto. Dijo Ajaz: No la pe
dir, no tentar a Yahveh. Dijo Isaas: Od, pues, casa
de David: os parece poco cansar a los hombres, que can
sis tambin a mi Dios? Pues bien, el seor mismo va a
daros una seal: He aqu que una virgen est encinta y va
a dar a luz un hijo y le pondr por nombre Emmanuel.
Cuajada y miel comer hasta que sepa rehusar lo malo y
elegir lo bueno. Porque antes de que sepa el nio rehusar
lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio
cuyos dos reyes te dan miedo. Yahveh atraer sobre ti y
sobre tu pueblo y sobre la casa de su padre das cuales no
los hubo desde aquel en que se apart Efram de Jud.
Este es un texto que ha tenido diferentes interpreta
ciones 28. Veamos, en primer lugar, algunos datos sobre el
contexto de la profeca.
El rey Ajaz se encuentra hostigado por las tropas sirioefraimitas, es decir, por el reino de Siria y por el reino del
norte, separado haca tiempo de Jud. En principio, estos
reinos buscan contar con Jud para tenerlo de su lado
frente al peligro asirio 29. Las tropas se hallan a las
puertas de Jerusaln y, en estas circunstancias, el rey Ajaz
pide auxilio a Asiria que, en realidad, busca extender su
imperio y, en consecuencia, el precio de su ayuda habra
de ser caro.
El profeta, ejerciendo su dominio sobre la tierra, el sheol
y el cielo, ofrece al rey un signo de la benevolencia divina.
28 M. GARCA C o rdero , Biblia comentada III. Libros profticos (Madrid
19672) 108-117; J. CoPPENS, La prophtie de lalmah Is 7,14-17: Eph. Theol.
Lov. 28 (1952) 648-679; C. P ozo, Mara en la obra de la salvacin (Madrid
1974) 175-201; J. COPPENS, L interprtation dTs 7,14, a la- lumire des tudes les
plus recentes, en H. GROSS-F. MUSSNER, Lex tua Veritas. Festschrift fr H.
Junker (Trier 1961) 31-44; R. CRIADO, El valor de lken (Vg propter) en Is
7,14. Contribucin al estudio del Emmanuel: Est. Ecl. 34 (1960) 741-551; M.
REHM, Der Knigliche Messias im Licht der Immanuel-Weissagungen des Buches
Jesaja (Levelaer 1968) 30-121; F. L. MORIARTY, The Emmanuel Propheties:
Cath. Bibi. Quart. 19 (1957) 226-233; G. DEL OLMO, La profeca de Emma
nuel (Is 7,10-17). Estado actual de la interpretacin: Eph. Mar. 22 (1972) 357385; Id., La profeca del Emmanuel (Is 7,10-17). Ensayo de interpretacin formal:
Eph. Mar. 23 (1973) 345-361,
29 C. POZO, o.e., 177.
La expectacin mesinica en el A T
61
34 Ibid.
35 Ibid, 110.
62
C.2. Jess, el Mesas
principio, ofreca Isaas, se convierte, ante la irreligiosidad
de Israel, en signo de castigo: la invasin de Asiria, pas al
que precisamente haba pedido auxilio el rey. La presencia
del trmino lkn (por eso) se justifica, dice Coppens, en
esta lnea 36.
Se refiere Isaas con el Emmanuel a Ezequas, hijo de
Ajaz? As han pensado algunos 37, pero ello es difcil. No
se comprende cmo Isaas llamara virgen a la mujer de
Ajaz, cuando ya era esposa legtima 38. Adems, hay pro
blemas cronolgicos serios. Cuando Isaas profiri la profe
ca (hacia el ao 734 con ocasin de la invasin sirio-efraimita) Ezequas haba nacido ya y tena al menos 9 aos o
18, segn otro cmputo 39. Por otra parte, en ningn lado
se relaciona a Ezequas con el Emmanuel. Lo que hace im
posible la identificacin del Emmanuel con el Ezequas his
trico es, como dice Garca Cordero, que las cualidades
que en Is 9,5 se aplican al misterioso nio desbordan total
mente la personalidad histrica del piadoso Ezequas 40.
Finalmente, el conjunto de la profeca con su sentido de
amenaza para la casa de David excluye que el Emmanuel
sea precisamente un hijo de Ajaz 41.
Cabe la alternativa de que se trate del hijo de la esposa
del profeta 42, pero esto es difcil de aceptar por varias ra
zones. No se puede llamar alma a una mujer que ha te
nido un hijo, Sear-Yasub (en los diccionarios se excluye
siempre que se llame alma a una mujer que ya ha tenido
un hijo 4 ). Adems, la profeca presenta un carcter real,
ya que el profeta se dirige a Ajaz y a su casa 44. Por
ltimo, en recuerdo de la liberacin del peligro sirio-efraimita se haba puesto al segundo hijo de Isaas el nombre
de Maher-salal-jaz-baz 45.
36 J . C oppens , o.c., 75.
37 Los partidarios de esta interpretacin vanse en: M . R hem , o .c., 84,
nota 194,
38 M . G arca C ord ero , o .c., 112.
39 Ibid., 110.
40 Ibid.,
63
El Emmanuel no puede ser otro que el Mesas. Is 7,14-16;
8,5-10; 9,1-6; 11,1-9 constituyen una unidad temtica en la
que se habla de la misma figura 46. Esta unidad ha permi
tido hablar de los captulos del 6 al 12 como libro del
Emmanuel 47.
El Emmanuel aparece en Is 8,8 como seor del pas,
pues la tierra de Jud es llamada tierra del Emmanuel de la
misma manera que fue llamada tierra de Yahveh 48. El
Emmanuel es el nio misterioso que nace y del que se dice
que es admirable consejero, Dios fuerte... (Is 9,5), cuali
dades todas ellas excepcionales que desbordan toda posible
identificacin con un personaje del tiempo 49.
Queda, con todo, una objecin: cmo puede ser signo el
nacimiento de ese nio, Mesas lejano para el tiempo de
Ajaz y su corte? Ya hemos dicho que el profeta presenta
en un primer plano la devastacin de Jud por medio de
Asira. Este es el signo que el profeta ofrece, pero en la
perspectiva del profeta (los profetas en su concepcin de la
historia funden a veces los planos) este primer signo no es
definitivamente devastador, ya que con l se anuncia, al
mismo tiempo, la llegada del Mesas y la liberacin defini
tiva 50. El profeta, embebido en la visin del Emmanuel, ve
el espacio intermedio entre la devastacin de Jud y la vic
toria final del Mesas como un espacio vaco. La profeca
del Emmanuel viene a ser al mismo tiempo un signo de cas
tigo para Ajaz y una promesa de victoria escatolgica 51.
Is 9,1-6.Porque una criatura nos ha nacido, un hijo se
nos ha dado. Est el seoro sobre su hombro y se llamar
su nombre maravilla de consejero, Dios fuerte, siem
pre padre, prncipe de la paz. Grande es su seoro y la
paz no tendr fin sobre el trono de David y sobre su reino,
para restaurarlo y consolidarlo por la equidad y la justicia.
Desde ahora y hasta siempre el celo de Yahveh Sebaot
har eso.
Este texto, cuya autenticidad isaiana es generalmente
La expectacin mesinica en el A T
64
C.2. Jess, el Mesas
aceptada, se podra haber inspirado, segn Coppens 52, en
los textos del ritual de entronizacin real. Sin embargo,
como dice el mismo Coppens, no es preciso pensar formal
mente en la entronizacin, ya que el termino Yeled (nacido)
insina que se trata de un anuncio de nacimiento. Res
pecto al origen de los eptetos, no es difcil encontrar en las
tradiciones israelitas datos que den razn de su formacin,
si bien no es preciso despreciar su parentesco con los t
tulos de los faraones 53.
Con la llegada del rey que aparece en este texto de
Isaas, comienza una poca de justicia y de paz que coinci
dir con la intervencin espectacular de Yahveh en el
curso de la historia.
Is 11,1-5.Este es el ltimo de los orculos mesinicos
del Protoisaas y dice as: Saldr un vstago del tronco de
Jes y un retoo de sus races brotar. Reposar sobre l el
espritu de Yahveh, espritu de consejo y de fortaleza, esp
ritu de ciencia y temor de Yahveh. Y le inspirar en el te
mor de Yahveh. No juzgar por las apariencias, ni senten
ciar de odas. Juzgar con justicia a los dbiles, y
sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra. Herir al
hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus
labios m atar al malvado. Justicia ser el ceidor de su
cintura, verdad el cinturn de sus flancos.
A juicio de Coppens, no son convincentes las objeciones
sobre la autenticidad del texto. No es problema que Jere
mas no haga alusin a este texto 54, pues no hay razn
para que Jeremas presente el mesianismo real con carac
teres propios y diferentes de su predecesor 55. Tampoco
presenta gran dificultad el que aqu aparezca un rey que
afronta a los malvados, pues esto es algo que se encuentra
ya en el Ps 72. Por su parte, la mencin de los pobres no
nos remite necesariamente al perodo post-exlico 56.
El texto resalta que el espritu ser dado definitivamente
al Mesas rey. El espritu dar al rey la sabidur y la inte
52 J. C o ppen s , o.e., 78.
53 Cf. H. NlLDERBERGER, Die Thronnamen des Messias, Jes 9,5b: Theol.
Zeit. 16 (I960) 325-332.
54 La objecin la presenta P. VOZZ, Die vorexilische Jahrprophetie und der
Messias in ihrem Verhltnis dargestellt (Gttingen 1897) 61.
35 J. C o ppen s , o.e., 83, nota 95.
56 Ibid., 83.
65
ligencia, el consejo y la fuerza, la ciencia y el temor de
Yahveh.
Miqueas, Jeremas, Ezequiel. Hagamos tambin mencin
del orculo de Miq 5,1. Miqueas es un profeta contempo
rneo de Isaas, que presenta a Beln como lugar de donde
saldr el que ha de dominar a Israel.
Ya en las puertas del exilio y de la extincin de la mo
narqua, los profetas siguen hablando del Mesas que res
taurar a Israel. Jeremas habla del vstago de David que
reinar como rey. Su nombre ser El Seor, nuestra justi
cia (Jer 23,5-6; 30,7-10).
Mirad que vienen das (orculo de Yahveh) en que
suscitar a David un germen justo: reinar un rey pru
dente, practicar el derecho y la justicia en la tierra. En
sus das estar a salvo Jud, e Israel vivir en reposo. Y
ste es el nombre con el que le llamarn: Yahveh, justicia
nuestra (Jer 23,5-6).
En este texto el profeta juega con la palabra sedeq o sedq (justicia) refirindose al rey Sedequas (Sedecas), rey
impuesto por Babilonia. El nombre de este rey significa:
Yahveh es nuestra justicia. Por ello dice Diez Macho:
El profeta, aludiendo al significado del nombre del sobe
rano, vaticina un rey de la estirpe de David, que ser ver
daderamente justo, que ser verdaderamente Sedequas,
Yahveh es nuestra justicia 57.
Ya en pleno exilio, Ezequiel alude al vstago que se con
vertir en el cedro magnfico (Ez 17,22-24). Ezequiel habla
de un descendiente de David que ser el pastor nico (Ez
34,23-24), rey para todos (Ez 27,24-25).
A la vuelta del exilio, en el tiempo de la reconstruccin
de Jerusaln, exclama Zacaras: Exulta sin freno, Hija de
Sin, grita de alegra, Hija de Jerusaln. He aqu que
viene a ti un rey: justo l y victorioso, humilde y montado
en un asno, en un pollino, cra de asna (Zac 9,9-10).
La expectacin mesinica en el A T
66
C.2. Jess, el Mesas
blan slo de la salvacin de Yahveh. Macabeos, Tobas,
Sabidura, Judit, no mencionan al Mesas. Tampoco lo ha
cen profetas como Abdas y Joel. Gomo dice Diez Macho,
los libros de los Macabeos no traducen el mesianismo da
vidico, incluso se da la posibilidad de que la dinasta asmonea, levtica, pueda reemplazar a la davidica 58.
3) E l M e s ia n is m o
p r o f t ic o
67
Este siervo liberador no se impone como un rey gue
rrero, sino por su dulzura: No vociferar ni alzar el tono
y no har or en la calle su voz. Caa quebrada no partir,
ni mecha mortecina apagar (Is 42,3-4).
La misin del siervo comprende tambin una tarea de
enseanza y de instauracin de la justicia y el derecho (Is
42,1-4). Se trata de una misin de carcter universal, ya
que el Siervo aparece como luz de las naciones (Is 42,6;
49.6), debiendo llegar hasta la extremidad de la tierra (Is
La expectacin mesinica en el A T
49.6).
68
69
6; 43,9), mientras que el Siervo de Yahveh predica dcil
mente la ley (Is 42,4; 49,6). Aadamos tambin que el
Siervo Israel est ciego y mudo (Is 42,19), mientras que el
Siervo de Yahveh es luz de las naciones y abre los ojos a
los ciegos (Is 42,6-7; 49,6).
El Siervo Israel est cautivo (Is 42,24), mientras que el
Siervo de Yahveh es libertador de los cautivos (Is 42,7;
49,6). ;
El Siervo Israel sufre por sus propios pecados (Is 43,2728; 48,18), mientras que el Siervo de Yahveh lleva los do
lores de su pueblo y el peso de sus iniquidades (Is 53,4La expectacin mesinica en el A T
6 . 11).
70
C.2. Jess, el Mesas
parecido sea Jeremas 69, pero cmo explicar que haya
sufrido Jeremas sin queja alguna, cuando sabemos que
protestaba a Dios por la misin ingrata que le haba en
cargado? Lo ms que se puede decir es que Jeremas fue
parcialmente un tipo del Siervo de Yahveh 70.
Interpretacin individual escatolgica. Esta teora man
tiene que, partiendo de un personaje trampoln como Joa
qun 7 , Josas, Sedecas 72, se habra construido una figura
futura. Se partira de un rey con el fin de proyectar en el
futuro la figura del Siervo. Pero a esta teora es preciso
responder que el Siervo, aunque presenta algunos carac
teres reales, supone ms bien la figura de un profeta.
Interpretacin de personalidad corporativa. Finalmente, se
da tambin la interpretacin del Siervo de Yahveh en el
sentido de una personalidad corporativa que designa a un
mismo tiempo a un individuo y al pueblo. Esta teora, de
fendida por H. W. Robinson 73, la abrazaron H. H. Rowlye 74 y C. R. North 75, admitiendo una especie de evolu
cin en los cuatro cnticos del Siervo desde el sentido
colectivo a uno ms individual. Inspirndose en estos dos
ltimos autores, A. Gelin ha sistematizado dos lneas de
explicacin 76. La primera, inspirada en North, ve en el
Siervo la proyeccin escatolgica de la figura proftica. El
reagrupamiento de Israel ser llevado a cabo por un perso
naje proftico-mesinico que resulta de una verdadera
proyeccin escatolgica de una situacin en la que domina
no/el monarca, sino el profeta. La segunda, inspirada en
Rowlye, proyecta la vocacin propia del pueblo de Israel
en una figura individual.
69 M. G arca C o r d e r o , o.c., 328.
70 Ibid.
71 As pensaba E. SELLIN en 1922. Lo mismo piensan E. BuRROWS y J.
W. ROTHSTEIN, citados por C oppens (cf. Le messianisme israe'lite..., 23, nota
161.
72 Vase J . COPPENS, Le messianisme isralite..., 23, notas. ^
73 H. W. ROBINSON, The Cross of th Servant (London 1926).
74 H. H. ROWLYE, The Servant of th Lord. (London 1952).
75 C. R. N o r t h , The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford 1948).
En el sentido de la personalidad corporativa podramos citar tambin: J.
DE FRAINE, Adam et son linage (Bruges 1959) 158-171; J. L. M c K e n z ie , Second Isaiah (N ew York 1968).
76 A. G e l in , Los libros profticos posteriores, en: A. R o b er t -A. F eu il l e t ,
Introduccin a la Biblia, I (Barcelona 1965) 512-514.
71
Ciertamente, podemos decir que hay un paso de la co
lectividad al individuo. El nombre de Siervo o su situacin
humillante, propia del pueblo de Israel, pasa a designar a
un individuo, el cual obra en nombre del pueblo y en favor
suyo. Este siervo tiene un carcter decididamente mesinico. Tiene la misin universal de predicar a todas las
gentes, viene a reunificar a los hombres con Dios, sir
viendo de intermediario de una nueva alianza, liberando a
los cautivos, restaurando las tribus de Jacob y llevndolas
a su patria, muriendo por los pecados de los hombres y
siendo, despus, glorificado.
La expectacin mesinica en el A T
4) M e s ia n is m o
sacer d o ta l
5) E l
m e s ia n is m o e n l a l it e r a t u r a e x t r a b b l ic a
73
mienza de nuevo la esperanza de un rey nacional que so
meter a todos los enemigos 82. Veamos brevemente los
Salmos de Salomn y los documentos del Qumram.
Salmos de Salomn.Compuestos entre los aos 69 al 47
a.C., representan una coleccin de 18 salmos y son obra de
un piadoso fariseo 83. En el salmo 17 el autor suspira por
la venida del Mesas, el cual, descendiendo de David, ex
pulsar a Pompeyo (ao 63 a.C.). Pompeyo, con ocasin
de la lucha fratricida de los hermanos asmoneos Hisarco y
Aristbulo, intervino y se posesion de la ciudad de Jerusaln 84.
Recordando que el Seor escogi a David como rey de
Israel y prometi a l y a su posteridad un reino eterno
(17,5), pide al Seor que enve al Hijo de David (17,23),
al Cristo (17,36). La misin del Mesas no slo tendr
notas de espiritualidad (sabidura, justicia), sino de poder
y de dominio que destruya a los prncipes usurpadores
(17,24-25).
Qumram.En los documentos principales del Qumram
destacan la regla de la comunidad (1 QS) y el documento
de Damasco (DD).
La regla de la comunidad fue escrita entre los aos 150125 a.C. Su autor fue probablemente el Maestro de Justi
cia, fundador de la secta del Qumram 85.
Por lo que parece, durante la vida del fundador no hubo
gran expectacin mesinica en Qumram. Slo a su muerte
surge la esperanza de un Mesas sacerdote (Mesas Aarn)
y de un Mesas rey (Mesas Israel) (1 Q S 9,9-11). Tam
bin se espera la venida de un profeta en relacin tal vez
con la promesa de Yahveh en el Deuteronomio (Dt 18,1519).
En el documento de Damasco se alude tambin al Me
sas Aarn y al Mesas Israel (DD 12,22-13,1; 14,19). Apa
recen como dos Mesas distintos.
Hay en Qumram una preponderancia de la funcin sa
La expectacin mesinica en el A T
84 Ibid.'
74
C.2. Jess, el Mesas
cerdotal sobre la real, tendencia muy marcada a partir del
exilio 86.
75
como en los sinpticos (Me 9,11-13; M t 17,10-12; 11,4; Me
8,28; Le 9,19; M t 16,14), se hallan signos de la expecta
cin de otra gura escatolgica: Elias. Por lo que se dice
en Mal 3,23ss y Ecl 48,40 a Elias se la atribua una fun
cin precursora. Cristo, segn Marcos y Mateo, identifica
al Bautista con Elias por esa funcin precursora (Me
9,11.13; Mtl0-12), aunque el mismo Bautista haba dicho
que l no era propiamente Elias (Jn 1,21).
Lo que ciertamente estaba fuera de la expectacin del
pueblo judo era la idea de un Mesas paciente y sujeto a
la muerte. Lo atestigua la actitud de Pedro (Me 8,31-33 y
par.) y la incomprensin de los apstoles, cuando Jess
anuncia su pasin (Me 9,30 y par.). La misma mentalidad
presentan los discpulos de Emas (Le 24,20-26). La con
cepcin temporalista aparece tambin en la multitud que
quiere hacer rey a Jess (Jn 6,15). S. Juan atestigua, por
su parte, que los judos tenan la conviccin de que el Me
sas permanece para siempre (Jn 12,34). S. Pablo nos re
cuerda, asimismo, que la predicacin del Mesas crucifi
cado era un escndalo para los judos (1 Cor 1,23).
El ambiente de la poca de Jess era claramente de ex
pectacin mesinica. Herodes, por ejemplo, pregunta preo
cupado cul es el lugar del nacimiento del Mesas (Mt
2,4). El mismo Simen viva con la esperanza de ver al
Mesas (Le 2,26). Cuando aparece el Bautista, el pueblo se
pregunta si ser l el Mesas (Le 3,15; Jn 1,19-25). Los
mismos discpulos de Jess afirmaban haber encontrado al
Mesas al que aludieron Moiss y los profetas (Jn 1,41-45).
La samaritana estaba convencida de que pronto llegara el
Mesas (Jn 4,25). El pueblo sabe que el Mesas vendr,
aunque no sabe de dnde (Jn 7,26-27). Otros, en cambio,
sealan como lugar de origen la Aldea donde naciera Da
vid (Jn 7,42).
El mesianismo de Jess en los evangelios
ln 1959) 622-639.
1) R e se r v a s
d e J e s s a n t e el t t u l o d e
M e sa s
77
maestro), parece que el Mesas del v.10 es un comentario
o explicacin de Mateo, el cual, por otra parte, tiene la
tendencia a multiplicar el ttulo de Cristo, ya que en varias
ocasiones en que Marcos y Lucas no lo utilizan, lo hace,
en cambio, Mateo (M t 16,20.21; 24,5; 26,28; 27,17.22)91.
Tenemos, tambin, otro pasaje en el evangelio de
Juan: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico
Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (Jn 17,3). En
este caso, el mismo Juan hace el comentario al contenido
de la vida eterna. El trmino de Jesucristo es un nombre
personal y se debe al uso de los cristianos que designaban
a Jess con este nombre ya personalizado 92.
A decir verdad, slo en Jn 4,26 dice Jess por propia
iniciativa que es el Mesas. La samaritana haba dicho:
S que ha de venir el Mesas, el llamado Cristo. Cuando
venga, l nos lo explicar todo (Jn 4,25) y Jess contesta:
Yo soy, el que te est hablando (Jn 4,26). El caso es que
este encuentro tiene lugar en Samara, donde el peligro de
exaltacin mesinica no era el que haba en Judea.
Jess no slo no usa por propia iniciativa el trmino de
Cristo, sino que toma una actitud de ocultamiento y de re
serva respecto de l. Ciertamente, tenemos la entrada so
lemne de Jess a Jerusaln como una manifestacin
pblica de su mesianismo (Mt 21,1-9 y par.), pero esto
tiene lugar al final de su vida pblica y poco antes de la
pasin 93. Antes de esto, Jess ha explicado la naturaleza
de su mesianismo mediante los distintos anuncios de la pa
sin.
Lo cierto es que Jess guarda una cautela constante res
pecto al ttulo de Mesas en momentos en los que puede
encenderse la fiebre mesinica. Intenta ocultar su presen
cia en casa (Me 7,24) y durante su travesa por Galilea
(Me 9,30). En el evangelio de Juan, cuando le van a pro
clamar rey, se retira al desierto (Jn 6,15). Ante la exhorta
cin que le hacen sus parientes a manifestarse, Jess res
ponde que su tiempo no ha llegado an (Jn 7,6). La
actitud de reserva de Jess respecto a la exaltacin mesiEl mesianismo de Jess en los evangelios
91 Ibid, 57.
92 Ibid, 60.
93 J. C aba . o .c, 136.
2) E l
s e c r e t o m e s i n ic o
79
contramos. En efecto, el mesianismo de Jess lo encon
tramos claramente afirmado en el evangelio de Marcos por
Pedro (Me 8,29), por la multitud en la entrada en Jerusaln (Me 11,1-11), y por el mismo Jess ante el Sanedrn
(Me 14,62). Adems, Jess aparece condenado por su pre
tensin de ser rey de los judos.
Por otra parte, los evangelios narran gran nmero de
milagros sobre los que Jess no impone silencio alguno.
Incluso en el mismo evangelio de Marcos, de cuatro veces
que se manda silencio sobre los milagros, en dos de ellas el
mismo Marcos anota que no surti efecto alguno: Pero l
(el leproso curado) as que se fue, se puso a pregonar con
entusiasmo y a difundir la noticia, de modo que ya no po
da Jess presentarse en pblico en ninguna ciudad, sino
que se quedaba en las afueras en lugares solitarios (Me
1,44). Leemos tambin en el evangelio de Marcos: Jess
les mand que a nadie se lo contasen, pero cuanto ms se
lo prohiba, tanto ms ellos lo predicaban (Mt 7,36). Esto
no es signo, como pretenda Wrede, de las contradicciones
internas del secreto mesinico elaborado por Marcos 98.
Como dice Dhanis " , slo partiendo de una concepcin de
un secreto absoluto y a ultranza se puede llegar a una afir
macin como la de Wrede, pero por parte de Jess no era
as. Lo que Jess pretenda era evitar la exaltacin mesinica.
No podemos olvidar tampoco que el secreto mesinico,
que est presente en el cuerpo de los tres sinpticos, tiene un
relieve especial en Marcos, pues hay casos en los que el
mandato de secreto no aparece en Mateo (Me 1,25.34;5,43)
o en Lucas (Me 3,1; 7,24-36).
El hecho es que la mayora de los exegetas no ha admi
tido la explicacin de Wrede y han tratado de buscar una
razn histrica del secreto. Exegetas como Lagrange 10,
Cerfaux 101, Schmid 102, Cullmann 103, T aylor.104, Lon
El mesianismo de Jess en los evangelios
98 W. W red e , o .c . , 48 s s .
99 E. D hanis , De secreto messianico: Doct. Com . 15 (1962) 28.
100 J. M. LAGRANGE, L vangile de Jsus-Christ (Pars 1932) 339-354.465.
101 L. CERFAUX, La voix vivante de levangile au debut de lEglise (Pars
1956) 62-64.
102 J. Sc h m id t , El evangelio segn S. Marcos (Barcelona 1967).
103 O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament (Neuchtel 1955)
107ss.
104 V. T a y lo r , The Gospel according to St. Mark (L ondon 1955) 122-124.
80
C.2. Jess, el Mesas
Dufour 105 y Dhanis 106 entre otros, a pesar de sus dife
rentes enfoques, atribuyen al Jess histrico el silencio so
bre su mesianismo. Unos insisten ms en la necesidad por
parte de Jess de no dar pie a una falsa comprensin de su
mesianismo en sentido poltico; otros subrayan que Jess
no poda proclamar pblicamente su mesianismo sin haber
mostrado antes su implicacin de sufrimiento 107.
Cabe pensar que sean en verdad estas dos motivaciones
las que dan razn del secreto por parte de Jess. El mesia
nismo de Jess, como dice Dhanis 108, tiene una doble ver
tiente, es al mismo tiempo un mesianismo de servicio en la
lnea del Siervo de Yahveh y un mesianismo trascendente
en la lnea del Hijo del hombre. Por ser el mesianismo del
Siervo de Yahveh, tiene que presentarlo en lnea con la
cruz; pero, por ser mesianismo trascendente, tiene que pre
servarlo de toda connotacin poltica. Ante la pregunta de
Caifs, alude Jess a su condicin de Hijo del hombre (Me
14,62), lo mismo que ante Pilato: mi reino no es de este
mundo (Jn 18,36). Como veremos a continuacin, Jess
no emplea ni el ttulo de Mesas ni el de Hijo de David en
105 X. LON D u f o u r , El evangelio segn S. Marcos, en: A. R o b er t -A.
FEUILLET, Introduccin a la Biblia, II (Barcelona 1970) 214-216.
106 E. D h a n is , De secreto messianico: D oct. C om . 15 (1962) 22-36.
81
un contexto de clara expectacin nacional. Explcitamente
rechaza Jess el mesianismo temporal (Jn 6,15), mientras
que desde un principio emplea el ttulo de Hijo del hom
bre en un sentido trascendente (Me 2,10 y par., 27-28 y
par.) y sin imponer silencio sobre ello.
El mesianismo de Jess en los evangelios
3) A c t it u d
d e J e s s a n t e l a s p r e g u n t a s
p o r s u m e s ia n is m o
11,5.21;12,27.23 y
(Gembloux 1975)
289.
110 J. DUPONT, L embassade de Jean Baptiste (Mt,2-6; Le 7J8-23): Nouv.
Rev. Theol., 83 (1961) 944.
111 Ibid., 945.
112 A. G e o rg e , O .C ., 288, nota 25.
83
coloca, con la advertencia final, a su propia persona en el
centro mismo de los tiempos de la salvacin 117. Sin em
bargo, no es de su condicin de Mesas de lo que el Bau
tista puede escandalizarse, sino de que el mesianismo de
Jess sea un mesianismo de acercamiento a los pecadores,
a los pobres, en el sentido amplio que la palabra tiene en
los evangelios 118.
Bultmann ha querido ver una anomala entre la pre
gunta del Bautista y la respuesta de Jess, argumentando
que Jess obr sus milagros despus de la muerte del Bau
tista 119. Pero hay textos, como bien recuerda George 12,
que presentan la actividad taumatrgica de Jess durante
la vida del Bautista, como es el caso de Me 1,14; Jn 3,224,13.
Piensa tambin Bultmann que este apotegma habra
sido inventado para conectar a Jess con los discpulos de
Juan 121. Observa que la pregunta viene de los discpulos
y no se relata la reaccin final del Bautista. George, por su
parte, piensa que esto no es motivo para pensar en una
creacin del texto por parte de la comunidad, sino ms
bien nos lleva a conocer la funcin del texto en la tradicin
primitiva. Adems, observa George 122, la ausencia de
reaccin final del Bautista no puede chocar en un apo
tegma que, como tal, termina en las palabras de Cristo.
b) Ante la confesin de Pedro
La confesin de Pedro viene a ser el quicio de los evan
gelios sinpticos. Termina la predicacin de Galilea y
Jess comienza a presentar su mesianismo como un mesia
nismo de sufrimiento y de cruz. Pero, antes de presentar
este aspecto, quiere preguntar a los suyos su opinin sobre
su persona.
En un primer momento, pregunta Jess por la opinin
de los hombres: Quin dicen los hombres que es el Hijo
del hombre? (M t 16,13 y par.). A continuacin, pregunta
El mesianismo de Jess en los evangelios
85
lar, es precisamente por prudencia ante una comprensin
nacionalista del mesianismo de Jess. Dice as De la Potterie: La comprensin mesinica equivocada a la que alude
el contexto no es la confesada por Pedro, sino la del pue
blo. La orden de callar no se entiende bien sino a la luz de
la segunda parte del evangelio. Slo despus de la revela
cin de la pasin, de la muerte y de la resurreccin del
Mesas, y cuando se hayan cumplido estos aconteci
mientos, no habr peligro de una falsa concepcin mesi
nica. Entonces se podr proclamar pblicamente que Jess
es el Mesas 127.
Precisamente, Jess, que aprueba su condicin mesi
nica, completa la confesin de Pedro, matizando que su
mesianisno va en la lnea del Hijo del hombre que tiene
que padecer: Comenz a ensearles cmo era preciso que
el Hijo del hombre padeciese mucho, y que fuese recha
zado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y
que fuese muerto y resucitara despus de tres das (Me
9,31 y par.).
c) Ante la pregunta del sumo sacerdote
La pregunta a Jess por parte de Gaifs y su respuesta
es narrada con diversos matices por los sinpticos (Me
14,61-62; Mt 26,63-64; Le 22,67-70).
Marcos y Mateo narran una sesin nocturna del pro
ceso, si bien dicen tambin que a la maana los sanedritas tuvieron consejo para condenar a Cristo (Me 15,1;
Mt 27,1). Lucas lo narra en la maana, aunque supo
niendo implcitamente otra sesin nocturna (Le 22,54).
Esto ha dado lugar a diversas hiptesis.
Hay dos sesiones, como se puede ver en los tres sinp
ticos 128. Sin embargo, el relato de Lucas presenta una
perspectiva jurdica ms verosmil: interrogatorio con con
dena. El proceso nocturno que relatan Marcos y Mateo
no debi de ser un proceso oficial, sino una sesin previa,
hecha con urgencia, de un grupo ms o menos numeroso
de sanedritas convocados con urgencia para examinar, en
casa de Caifs, al reo y preparar los motivos que jurdica
mente se alegaran en el proceso oficial hecho por la maEl mesianismo de Jess en los evangelios
86
C.2. Jess, el Mesas
aa y cuando estuvieran todos convocados 129. Mateo y
Marcos han trasladado al proceso nocturno los detalles de
lo que probablemente fue el proceso oficial de la maana,
segn Lucas.
La pregunta de Caifs tiene distintos matices en los tres
sinpticos. Segn Marcos, la pregunta es: Eres t el Me
sas, el hijo del Bendito? Segn Mateo: Dinos si t eres
el Cristo, el Hijo de Dios? Segn Lucas, Caifs pregunta
primero si es el Cristo y, una vez que Jess ha respondido
diciendo veris al Hijo del hombre sentado a la diestra
del poder..., pregunta de nuevo Caifs: Con que t eres
el Hijo de Dios? El ncleo de la pregunta en los tres si
npticos parece ser ste: eres t el Cristo?
El sentido de Cristo en los labios del sacerdote po
demos pensar, dice Caba 13, que es el sentido habitual
propio de su tiempo, el Mesas instaurador del reino mesinico y nacional. La segunda parte de la pregunta Hijo
de Dios, Hijo del Bendito puede ser entendida tambin
en el sentido de que el rey ungido de Israel era conside
rado Hijo de Dios (cf. Ps 2,7); pero, desde el punto de
vista del evangelista cristiano que escribe despus de los
hechos y con una visin nacida en la fe pascual, la expre
sin puede tener un sentido de filiacin trascendente. La
pregunta que hace Caifs no va ms all de la mesianidad,
pero la respuesta de Jess la rebasa en un sentido trascen
dente.
La respuesta de Jess, con distintos matices segn los
tres sinpticos, no deja lugar a dudas en el sentido afirma
tivo: Yo soy (Me 14,62), T lo dices (Me 26,64), aun
que inmediatamente Jess completa su respuesta afirma
tiva aclarando el sentido de su mesianismo: Y veris al
Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir so
bre las nubes del cielo (Me 14,62; M t 26,64; Le 22,69),
con clara alusin al salmo mesinico 110 y a la profeca de
Daniel sobre la venida del Hijo del hombre (Darr-7,14).
De nuevo en este pasaje completa Jess la concepcin de
su mesianismo por medio de la expresin Hijo del hom
bre, que corrige el sentido temporal de la pregunta de
Caifs y le permite presentar su mesianismo en una lnea
129 Ib id , 572.
130 J . C aba , o . c , 138.
87
trascendente. Estamos en un caso similar al de la confesin
de Pedro.
Desde el punto de vista literario, que es el nivel en el
que ahora nos situamos, se ha pretendido concluir la secundariedad del proceso de Jess ante el Sanedrn. Ya
Bultmann haba deducido de una supuesta mayor antige
dad de las negaciones de Pedro (Me 14,54.66-72) la secundariedad del proceso de Jess 13 pero es difcil probar la
mayor antigedad de las negaciones de Pedro y, por otra
parte, como bien dice Caba 132, el centro del relato no es
Pedro, sino Jess y es preciso pensar que tuvo que haber
desde un principio en el ncleo del relato de la pasin una
explicacin de por qu el pueblo elegido llev a Cristo a la
cruz.
'
Ha habido tambin quien ha pretendido deducir la secundariedad del relato del proceso de Jess de su carcter
parentico: mientras Pedro cae en la tentacin, Jess se
mantiene en pie 133.
Esta objecin apenas se mantiene en pie, pues la intencin
parentica que pueda tener el relato en modo alguno excluye
su historicidad. Adems, dice Caba 134, para hacer par
nesis no es preciso entrecruzar la negacin de Pedro y el pro
ceso de Jess. Bastara con yuxtaponerlos, como hace Lucas
anticipando la negacin de Pedro (Le 22,54-65.66-71).
Tambin se ha querido deducir la secundariedad del
proceso ante el Sanedrn sobre la base de comparar dicho
proceso con el proceso ante Pilato. Esta comparacin mos
trara que el proceso ante el Sanedrn depende literaria
mente del proceso ante Pilato. Sera Marcos el que habra
igualado ambos procesos dando la sensacin de que se
suceden el uno al otro 135. Sin embargo, salta a la vista,
como observa Caba 136, que, junto a un cierto paralelismo
entre ambos procesos, hay elementos del juicio ante el Sa
nedrn libres de cualquier dependencia: la acusacin sobre
El mesianismo de Jess en los evangelios
w
89
del sacerdote. Eres t el rey de los judos? Lgicamente
Pilato usa el trmino de rey, ms inteligible para l que el
de Mesas.
Jess responde: T lo dices, lo que recuerda la res
puesta de Jess ante el sacerdote segn la versin de M a
teo: T lo has dicho (M t 26,64); pero la respuesta de
Jess, segn Juan, va acompaada inmediatamente de una
correccin: mi reino no es de este mundo (Jn 18,36).
El mesianismo de Jess en los evangelios
4) J e s s y el t t u l o
de
H ijo d e D a v id
"W
90
C.2. Jess, el Mesas
Jess con los fariseos sobre la descendencia davdica del
Mesas (Mt 12,35-37; Le 20,41-44). Veamos el texto de
Marcos:
Jess, tomando la palabra, deca mientras enseaba en
el templo: cmo dicen los escribas que el Cristo es Hijo
de David? David mismo dijo, movido por el Espritu
Santo: Dijo el Seor a mi Seor: sintate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies. El
mismo David le llama Seor, cmo entonces puede ser
hijo suyo? La muchedumbre le oa con agrado.
Jess, en este caso, no niega la ascendencia davdica del
Mesas. Lo que hace es contrarrestar la concepcin juda,
que daba al Mesas un significado poltico y nacional en
virtud de la descendencia de David, con otra que, ampa
rada en la denominacin de Seor que David hace del Me
sas, sugiere un sentido trascendente, apuntando a una fi
liacin divina 142.
As pues, al igual que ocurre con el ttulo de Mesas,
Jess no rechaza el ttulo de Hijo de David, aunque mues
tra una gran reserva sobre l. No dice nunca explcita
mente que sea Hijo de David y, cuando otros le llaman
as, slo de los nios lo acepta explcitamente. La razn de
esto est en el peligro de una interpretacin nacional de su
mesianismo en la lnea de la expectacin de la poca.
A modo de conclusin sobre el nivel literario, podramos
decir que Jess presenta grandes reservas sobre el ttulo de
Mesas; no lo utiliza nunca, manda incluso silencio al res
pecto y, cuando se le pregunta si es el Mesas, responde
afirmativamente, pero dando a su mesianismo un sentido
diferente en la lnea del Siervo de Yahveh y de la profeca
del Hijo del hombre.
Visto el estrato literario de los evangelios, nos pregun
tamos ahora sobre la autenticidad histrica de todo ello.
1) C r it e r io
91
d e m l t ip l e f u e n t e
d e d is c o n t in u id a d
92
C.2. Jess, el Mesas
Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado
(Act 2,36). Felipe va a Samara y les predica a Cristo (Act
8,5). El kerigma condensado por Lucas en el libro de los
Hechos es ste: Jess es el Cristo (Act 5,42; 9,2; 18,5).
En las cartas de Pablo, el ttulo de Cristo se convierte en
nombre personal de Jess 143. El caso es que el ttulo de
Cristo no aparece en boca de Jess. Este es un hecho inne
gable.
Ahora bien, la Iglesia no habra colocado el ttulo de
Cristo en boca de Jess de haberse inventado su mesianismo? Esto habra sido lo lgico, por supuesto mucho ms
lgico que la teora de Wrede, la cual, como vimos, no se
mantiene ni desde el punto de vista literario.
Pero veamos ms en concreto la aplicacin del criterio
de discontinuidad a las distintas percopas en las que apa
rece el ttulo de Cristo.
Segn este criterio, la embajada del Bautista tiene
todos los visos de ser autntica, ya que si la comunidad
primitiva la hubiese inventado, en vez de la frmula el
que ha de venir, habra empleado otras expresiones ms
familiares como la de Cristo 144. Por otra parte, aqu
aparece un Bautista diferente del que habitualmente pre
sentan los evangelios: no aparece como testigo de Jess,
sino preguntando a ste sobre su misin 145.
En esta percopa, adems, el mesianismo de Jess con
trasta no slo con el de la mentalidad juda, sino tambin
con el de la mente del Bautista. Frente al Mesas severo y
escatolgico, predicado por el Bautista, aparece la actitud
de Jess en cercana a los pobres, en lnea, por otra parte,
con el proceder habitual de Jess de evangelizacin de los
pequeos 146.
No se puede tachar de triunfalista la enumeracin de
maravillas obradas por Jess 147, pues, como dice Jeremias 148, se trata del jbilo escatolgico de la llegada del
143 Cf. J. D u p o n t, Jsus Messie et Seigneur dans la foi des premiers chrtiens:
Vie Spirt. 8 (1955) II, 393.
144 A. G eorge , o.c 289; J. D u po n t , L embassade..., 810,814-821.
145 A. G eorge , o .c., 289; J. D u po n t , o. c., 810.
146 A. G eorge , o .c., 291.
147 Cf. A. VGTLE, Wunder und Wort, en: Das Evangelizan und die Evangelien (Dsseldorf 1971) 233-234.
148 J . JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 127-128.
93
reino. Segn dice George, Jess presenta aqu sus actos
personales como los signos de la llegada del reino de Dios.
Ah est el rasgo ms original de su pensamiento, su con
ciencia escatolgica tan novedosa respecto al j u
daismo 149. Bajo la enumeracin de las obras, se ve la ale
gra exultante de Jess por la llegada del reino. Y, adems,
no se puede tratar de triunfalista esta enumeracin de las
maravillas por parte de Jess, pues las presenta tambin
como credenciales de su misin. El mismo Jess apela en
otras ocasiones a sus milagros como garanta de su misin
(Me 2,10; Jn 11,41-42; M t 11,21; Jn 5,36; 10,25.37-38;
14,24).
Pero, junto con esta alegra exultante por la llegada del
reino, no deja de darse tambin el escndalo que supone la
predicacin suya a los pobres, a la que alude inmediata
mente. Hay, pues, gozo y escndalo en las obras de Jess,
no triunfalismo.
Bien es verdad que, en las palabras de contestacin de
Cristo al Bautista, no hay alusin alguna a sus exorcismos;
objecin fuertemente destacada por Pesch 150. Pero esta
sola objecin no la juzgamos suficiente como para destruir
los dems argumentos.
Respecto a la confesin de Pedro, vemos detalles que
responden al criterio de discontinuidad. Por ejemplo, es
impensable que la comunidad primitiva invente la localiza
cin del dilogo de Jess con los suyos en Gesarea de Filipo, ya que esta localidad no desempe papel importante
en la vida de la Iglesia primitiva como para que se la ima
ginara como marco de la confesin de Pedro 151. Por otra
parte, sta es la nica vez que se nombra dicha localidad
en los evangelios.
Tampoco puede deberse a la comunidad primitiva la co
rreccin que Jess dirige a Pedro y el apelativo de Sa
tans que le echa encima. Una comunidad, que tena a
Pedro como jefe, no poda haber inventado este pasaje.
Respecto al ttulo de Hijo de David, tambin
hemos de decir que difcilmente se explica como creacin
de la comunidad, ya que ste no es un ttulo que ocupe un
Aplicacin de los criterios de historicidad
94
C.2. Jess, el Mesas
puesto clave en las frmulas de fe de la comunidad primi
tiva. Mientras que se encuentran algunas alusiones a la
descendencia davdica de Jess fuera de los evangelios
(Rom 1,3; 2; Tim 2,8; Ap 5,5; 22,16), el ttulo de Hijo de
David, como tal, slo se da en los evangelios. La literatura
extrasinptica no conoce este ttulo mesinico 152. Es un t
tulo que no utilizaba la Iglesia primitiva.
Finalmente, si nos referimos concretamente a la discu
sin de Jess con los fariseos sobre el origen davdico del
Mesas, hemos de pensar que la comunidad primitiva dif
cilmente podra inventar una percopa para resaltar la des
cendencia davdica de Jess cuando sta, sin ser negada
ciertamente, es rebasada y superada por las palabras mis
teriosas de Jess. Podra haber sido inventada, en todo
caso, para mostrar que Jess es el Seor; pero ste no fue
el ttulo que utiliz Jess.
3) C r it e r io
d e ; e x p l ic a c i n n e c e s a r ia
95
tante a lo largo de los textos que hemos estudiado. Jess
no utiliza personalmente el ttulo de Mesas. Lo acepta
cuando proviene de los dems, pero modificando o comple
tando su sentido. Lo mismo ocurre con el ttulo de Hijo de
David. Sin negar la descendencia davdica del Mesas ni
rechazar el ttulo de Hijo de David, Jess tampoco lo pro
clama. En concreto, en la discusin con los fariseos sobre
la descendencia davdica del Mesas, Jess sugiere otra
descendencia de orden superior. Jess muestra, pues, re
servas ante el ttulo de Mesas. Por qu?
En el momento solemne de su vida, cuando Jess se en
cuentra ante Caifs, en el marco mismo de su pasin y
sumido en la ms grande humillacin, es cuando Jess
confiesa abiertamente ante Caifs su mesianismo (Me
14,62) y, a continuacin, alude a la aparicin gloriosa del
Hijo del hombre sobre las nubes del cielo. A este respecto
dice J. Caba: La respuesta dada al sumo sacerdote est
perfectamente de acuerdo con el espritu y la forma habi
tual de responder de Jess. Est en armona, en primer lu
gar, con el espritu que reviste siempre la actuacin de
Jess en el evangelio. Jam s niega ser el Mesas, aunque
tenga su reserva a aceptarlo o ms bien su precaucin en
manifestarlo. Siempre aade una aclaracin para evitar
una inteligencia de su mesianismo segn el matiz poltico,
frecuente en aquel tiempo. Si en este momento desaparece
el signo del secreto mesinico, que ha caracterizado su
proceder anterior, es debido a que ya en este momento de
la pasin desaparece el motivo que inspiraba la reserva
precedente 154.
Es la carga poltica que tiene el ttulo de Mesas lo que
impide a Jess el proclamarse abiertamente como tal,
mientras no haya mostrado suficientemente que su mesianismo va en la lnea de la pasin y del sufrimiento. Jess
no rechaza el ttulo de Mesas, sino su sentido poltico y
nacional. Su mesianismo es un mesianismo universal y,
como veremos al examinar el ttulo que Jess utiliz fre
cuentemente, Hijo del hombre, es un mesianismo tras
cendente. Este ttulo de Hijo del hombre es el ttulo que
Jess emplear para dar la clave de su mesianismo. A l
acude cuando matiza las preguntas que le hacen sobre su
El porqu de una actitud
96
C.2. Jess, el Mesas
mesianismo. Y es este ttulo precisamente el que nos abre
las puertas a un Mesas que no es patrimonio de pueblo
alguno, sino de toda la humanidad, porque se trata de un
Mesas trascendente que ha venido a salvar a los hombres
mediante su sufrimiento.
C A P IT U L O I I I
VII, dans les Apocryfes et dans le Nouveau Testament (Louvain 19612) 5-14.
Vase tambin A. J. B. HlGGINS, Son of Man-Forschung since The Teaching
ofJess en: New Testament Essays. Studies in Memory of T. W. Manson (Manchester 1959) 119-135. Como obra general sobre el estudio del
Hijo del hombre: Jess und der Menschensohn, ed. por R. PESCH y R.
S c h n a ck e n b u rg (Freiburg 1975).
2 J. JEREMIAS, Teologa de Nuevo Testamento I (Salamanca 19742) 302.
En Dan 7,9-14
99
E x p o s ic i n d e l t e x t o
bre de la apocalptica juda proviene del antiguo mito oriental del hom
bre primordial (Gayomart), propio de la religin iran. La tradicin juda
del Hijo del hombre sera una tradicin particular del tipo comn hom
bre primordial (Cf. W. BOUSSET, Die Religin des Judentums in neutestamentlichen Zeitalter (Berln 1903); W. OUSSET-H. GRESSMANN, Die Religin des
Judentums im spthellenistischen Zeitalter (Tbingen 1926); R. REITZENSTEIN,
Das iranische Erlsungsmysterium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Bonn
1921); R. REITZENSTEIN-A. H. SchaER, Studien zum antiken Synkretismus aus
Irn und Griechenland (Leipzig 1926).
Otros autores como J. J. LAGRANGE (Le judaisme avant Jsus-Christ (Paris
1931) 62-69), C. H. D o d d (The Bible and the Greeks (London 1934) 145169, L. CERFAUX (Gnose prchrtienne et biblique: Dict. Bibl. Supl. col. 659701, R. F e u i l l e t (Le Fils de lhomme et la tradiction biblique: Rev. Bibl. 6
(1953) 170-202, 321-346) insisten en el carcter hipottico de la recons
truccin del mito del hombre primordial y defienden que la tradicin ju
daica del Hijo del hombre se debe a un proceso autnomo.
Por su parte, E. Dhanis (o.c., 46-48) ha resaltado la diferencia esencial
que existe entre el Hijo del hombre de la Tradicin judaica y el hombre
primordial. Los dos son, de alguna manera, trascendentes; pero mientras
Gayomart limita su trascendencia a tener un primado de origen respecto
al gnero humano que procede de l, y por otro lado es hijo del Padre del
universo (Ahura Mazda) y de la tierra, el Hijo del hombre de la tradicin
judaica, aunque tiene apariencia de hombre, proviene del cielo y no debe
su origen a nadie. Asimismo, Gayomart obra en el primer perodo del
mundo corporal, mientras que el Hijo del hombre ejerce su obra en el
ltimo perodo del mundo. Finalmente, aunque algunos autores, en con
tra de lo que atestiguan las fuentes, han atribuido a Gayomart una fun
cin soteriolgica, sta aparece intrnsecamente unida a una funcin cos
mognica: el hombre primordial salva a los que proceden de l y son algo
suyo. Nada de esto aparece en la tradicin judaica.
Sobre la diferencia de ambos personajes vase tambin: W. MANSON,
Jess the Messiah (London 19526) 174-190; E. SjBERG, Der Menschensohn in
atiopischen Henochbuch (Lund 1946) 190-198; C . COLPE, Die religionsgeschich
tliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes von gnostischen Erlsermythus.
FRLAMT 78 (Gttingen 1961); Id ., O ouios tou anthropou: TW NT VIII,
403-481.
En Dan 7,9-14
101
del
H ijo
d e l h o m b r e d a n i l ic o
11 J. CoPPENS,
12 M. BLACK,
13 J. R. SCHEIFLER,
14 T. W. MANSON,
126-127.
15 N. W . PORTEOUS, D a s
tingen
1962) 91.
notas.
L e F ils de l homme...,
23) (G t-
103
Finalmente, el texto de Daniel tiene una coloracin mesinica. El Hijo del hombre no es todava un ttulo mesinico, pero aqu se dice de una figura que tiene una funcin
escatolgico-mesinica. Aparece como rey escatolgico, vi
cario de Dios, que somete a todas las naciones. En la men
talidad judaica del autor del libro no puede ser otro que el
Mesas anunciado por los profetas anteriores 29.
Sin embargo, el Mesas era esperado por Israel como
hombre y aqu el Hijo del hombre aparece dotado de notas
trascendentes. Con todo, dice Dhanis 30, el Hijo del hom
bre tiene que ser reconocido como hombre, en cuanto que
se distingue no slo del Anciano (por lo que su trascenden
cia queda ms matizada), sino de los ngeles. Por otra
parte, la venida del Mesas danilico sobre las nubes del
cielo no contradice su ndole verdaderamente humana:
tiene rostro de hombre y no de bestia.
Tampoco podemos olvidar que en las profecas ante
riores a la de Daniel, junto a la condicin ciertamente hu
mana del Mesas, se le presenta con atributos que superan
esa misma condicin, como son los de admirable conse
jero, Dios poderoso, prncipe de la paz, grande en su seo
ro sin fin (Is 9,5-6), reino de paz y justicia (Is 11,3-9).
Diramos que los atributos trascendentes encuentran en el
libro de Daniel y en la apocalptica juda apcrifa una
mayor acentuacin 31.
En la literatura juda apcrifa
104
1) E l l i b r o
de E noc
105
que posee la justicia, en quien habita la justicia y el que
revela todos los tesoros de aquello que est oculto, pues el
Seor de los espritus le ha elegido (46,3).
Este Hijo del hombre expulsar a los reyes de sus tronos
y de sus reinos (46,5) y ser un bculo para los justos y
los santos, para que en l se apoyen y no caigan; ser la
luz de los pueblos y la esperanza de quienes estn afligidos
en su corazn (48,4). Salvar a los justos (48,7) y ser
tambin juez escatolgico: Vosotros los reyes y los pode
rosos que habitabais en tierra firme, veris a mi elegido
sentarse sobre el trono de mi gloria y juzgar a Asasel, a
todos sus compaeros y a todas sus huestes en el nombre
del Seor de los espritus (55,4). El Seor de los esp
ritus hizo sentarse a su elegido en el trono de su gloria, y
juzgar todas las obras de los santos en lo alto del cielo y
los sopesar con la balanza de sus acciones (61,8). Final
mente, despus del juicio, el Hijo del hombre ser glorifi
cado con los elegidos en el cielo (62,26-29).
Un ltimo detalle sobre el Libro de las parbolas. En
los dos ltimos captulos de dicho libro (70-71) se identi
fica al Hijo del hombre con Enoc a la entrada de ste en el
cielo. A propsito de este pasaje extrao, Sjberg, que
mantiene que estos dos captulos son genuinos y no inter
polados 36, piensa que no se trata de que Enoc, despus de
haber sido en la tierra el Hijo del hombre sin saberlo, lo
supiera al subir el cielo, sino que experimenta una glorifi
cacin en virtud de la cual, al llegar al cielo, se acerca al
Hijo del hombre y, con una metamorfosis total de s
mismo, se hace como l 31. Por consiguiente, afirma
Caba, el Enoc terreno es distinto del Hijo del hombre des
crito en el Libro de las parbolas, aunque despus, en la
glorificacin de Enoc se realice esa metamorfosis inimagi
nable 38.
El autor del Libro de las parbolas presenta al Hijo
del hombre como Mesas 39. Ello se deduce del paralelismo
que guarda con el Hijo del hombre danilico en su acerca
miento al Anciano. En I de Enoc, el Hijo del hombre tiene
En la literatura juda apcrifa
36 E. Sj b er g , o.c., 154-159.166.
37 Ibid., 168-169.
38 J. C aba, o . c ., 170.
39 E. D hanis, o . c ., 22-25.
106
C.3. Jess, Hijo del hombre
la apariencia de un hombre; en Daniel se trata asimismo
de un como hijo del hombre.
Otros rasgos mesinicos los vemos si comparamos al Hijo
del hombre de I de Enoc con profecas de Isaas sobre el
Mesas. En Isaas, el Mesas aparece revestido del espritu de
Yahveh; (Is 42,1), es luz de las gentes (Is 42,6). El Hijo del
hombre de I Enoc tiene precisamente estos rasgos (cf. 49,3;
48,4; 51,3).
La condicin de preexistente del Hijo del hombre de
I Enoc no obsta, por otro lado, a este carcter mesinico,
pues, aunque el Hijo del hombre tiene su origen en Dios,
no deja de ser hombre en cierto sentido; de otro modo, no
podra ser llamado Hijo del hombre. Su condicin, sin em
bargo, es trascendente, por lo cual puede ser comparado
con los ngeles. Se trata de un hombre de condicin ce
leste que en alguna ocasin realizar una actividad te
rrena .
2) E l L ib r o IV
de
E sd r a s
107
cmo descenda ese hombre de la montaa y llamaba ha
cia s a otro ejrcito pacfico (13,12) que es el Israel dis
perso. As comienza la era mesinica, la cual durar cua
trocientos aos (7,28). Transcurrido este tiempo, morirn
todos, incluido el Mesas. Por fin, habr una resurreccin
final (7,32) y el Altsimo aparecer en el trono del juicio
(7,33).
Si comparamos a este hombre con el Hijo del hombre
de I de Enoc, vemos que tiene un sentido mesinico claro,
aunque no presente la elevacin del Hijo del hombre de
I Enoc. Aunque es conservado por el Altsimo y aparece
sobre las nubes del cielo, no est tan cercano a Dios como
el Hijo del hombre de I Enoc. Su obra es ms bien nacio
nal, no se presenta como juez escatolgico y muere al final
de los tiempos, mientras que el Hijo del hombre de I Enoc
es juez escatolgico y su duracin no conoce lmite.
Resumiendo las caractersticas del Hijo del hombre en
Daniel y en la apocalptica apcrifa, observamos que se da
una creciente tendencia a acumular notas trascendentes en
i torno a la figura del Hijo del hombre 42. En Daniel la cerj cania del Hijo del hombre al anciano y la venida sobre las
nubes del cielo eran notas de trascendencia. En I Enoc el
Hijo del hombre aparece como preexistente y juez escato
lgico. Asimismo, en IV de Esdras aparece tambin como
! preexistente y sobreviniendo en las nubes del cielo.
Finalmente, hemos de recordar que el uso de la expre
sin Hijo del hombre con sentido mesinico aparece sola
mente en estos tres libros que hemos estudiado 43. Por ello
hay que decir que este ttulo no era patrimonio de la ex
pectacin mesinica del pueblo en general. Perteneca, ms
bien, a ambientes apocalpticos.
En los evangelios
108
C.3. Jess, Hijo del hombre
uso que se hace de este ttulo a nivel literario, sin pregun
tarnos todava si, histricamente hablando, nos consta que
Jess usase este ttulo.
Lo primero que salta a la vista es la frecuencia con que
aparece el ttulo de Hijo del hombre en los evangelios, si lo
comparamos con la literatura precedente. Ya hemos visto
que slo en los libros de Daniel, I de Enoc y IV de Esdras
aparece este ttulo con sentido mesinico. Igualmente, este
ttulo es casi inexistente en los escritos del Nuevo Testa
mento, si prescindimos de los evangelios.
O tra evidencia que resulta del estudio de este ttulo en
los evangelios es que slo aparece en boca de Jess.
Veamos, pues, las caractersticas que presenta este ttulo
en los evangelios.
1) C o n t e n id o
H ijo
EN LOS EVANGELIOS
d e l a e x p r e s i n
del h om bre
109
En un segundo grupo se encierran sentencias en las
que se habla del Hijo del hombre que ha de morir y resu
citar (Me 8,31 y par.; 9,31 y par.; 10,33 y par.). Asimismo
el logion de rescate: El Hijo del hombre no ha venido a
ser servido, sino a servir y dar la vida por muchos (Me
10,45; Mt 20,28). Vase tambin M t 12,40; Jn 3,14-15;
8,28; 12,23-34; 13,31.
En Juan estos textos hablan, al mismo tiempo que de
sufrimiento, de glorificacin. En Juan la exaltacin gloriosa
de Jess aparece en el momento mismo de la elevacin en
cruz. La hora en el evangelio de Juan es el momento de
la pasin y glorificacin del Hijo del hombre.
En los sinpticos estos pasajes se encuentran despus de
la confesin de Pedro, excepto M t 12,40, cuyo paralelo en
Le 11,30 aparece despus de la confesin.
En ltimo trmino se renen aquellos textos que pre
sentan al Hijo del hombre en su venida gloriosa (Mt
14,31; 17,9.23) con poder (M t 13,41; 16,27; 18,28; Me
8,38; Le 12,8) en el da de la glorificacin (Le 17,22; Jn
1,51; 3,13; 6,62; 12,23.34; 13,31).
En los sinpticos estos textos aparecen tambin a partir
de la confesin de Pedro (excepto M t 10,23; 13,31). Son
stos los textos que reflejan casi al pie de la letra el sentido
del Mesas escatolgico de la apocalptica de Daniel.
Expuesta ya esta clasificacin ya clsica de los textos
evanglicos sobre el Hijo del hombre, es preciso recordar
con todo que esta divisin no puede ser acentuada con ex
ceso. Como recuerda G alot45, los poderes atribuidos al
Hijo del hombre en el primer grupo (poder de perdonar
los pecados, poder sobre el sbado, etc.), aparecen en un
contexto de hostilidad hacia Jess y, asimismo, la pasin
se perfila ya en los textos del primer grupo donde se habla
de humillacin. En las sentencias sobre la pasin del se
gundo grupo, se alude tambin a la glorificacin, al men
cionar la resurreccin. Esto aparece an ms claro en
Juan, el cual presenta los momentos de sufrimiento como
momentos de glorificacin. Pueden sealarse an ms co
nexiones entre los diferentes grupos46. Baste decir que
precisamente cuando Jess va a ser condenado a muerte es
En los evangelios
110
C.3. Jess, Hijo del hombre
cuando anuncia la venida del Hijo del hombre sobre las
nubes del cielo (M t 26,64; Le 22,69) y que cuando pre
gunta: quin dicen los hombres que es el Hijo del hom
bre? (M t 16,13) lo hace anunciando inmediatamente que
este Hijo del hombre tiene que sufrir. Todo esto nos pre
viene contra la tentacin de establecer una rgida separa
cin entre los diferentes grupos; separacin que muchas
veces no es sino consecuencia de prejuicios contra al
gunos de ellos en particular.
2) C o m p a r a c i n
c o n la a p o c a l p t ic a
111
Ahora dejo el mundo y voy al Padre (Le 16,28; 12,46;
18,37). Pero, incluso, podemos ver que Jess dice expresa
mente que el Hijo del hombre procede del cielo y a l re
torna: El Hijo del hombre es el que ha bajado del cielo
(Jn 3,13) y asimismo: Y cuando viereis al Hijo del hom
bre subir a donde estaba antes? (Jn 6,62).
Otro elemento comn a la apocalptica juda y a los
evangelios es la nota de poder. En Daniel al Hijo del hom
bre se le concede el seoro, la gloria y el imperio; en los
evangelios, el Hijo del hombre tiene prerrogativas que los
judos tenan como exclusivas de Dios: perdonar los pe
cados, poder sobre el sbado, etc. Son expresiones del pri
mer grupo.
El aspecto de gloria tambin es comn. En Daniel se ex
presa con la venida sobre las nubes del cielo y la cercana
al Anciano de das. En I de Enoc y IV de Esdras aparecen
tambin notas semejantes. En los evangelios la gloria apa
rece en las expresiones del tercer grupo. Recordemos la
respuesta de Jess al Sanedrn: veris al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del
cielo (Mt 26,64 y par.). Este es el momento en que Jess
aporta una nota decisiva sobre su autodesignacin como
Hijo del hombre. Viene as a decir a Caifs que el orculo
proftico de Daniel se cumple en l. Cuando Caifs lo oye,
dice: Ha blasfemado (Me 14,63-64 y par.).
A este propsito es conveniente recordar que el Talmud
y el Midrash distinguen tres clases de blasfemia: cuando se
maldice a Dios, cuando se comete idolatra, cuando se di
cen palabras injuriosas a la majestad divina 49. Este ltimo
es el caso de Jess. En otros pasajes se acusa tambin a
Jess de blasfemo por arrogarse la potestad de perdonar
los pecados (Me 2,7 y par.) y porque, siendo hombre, se
tiene igual a Dios (Jn 10,36).
Con esto, queremos decir que, cuando Jess se aplica el
texto de Daniel, se est otorgando una condicin divina.
Aqu su mesianismo supera la expectacin juda.
Pero hay tambin diferencias entre la apocalptica juda
y los evangelios 50. Segn Daniel y la literatura apocalp
En los evangelios
3) S ig n if ic a d o m e s i n ic o o g e n r ic o
DE LA EXPRESIN HIJO DEL HOMBRE
113
principio que la expresin bar ns podra tener, bajo el
sentido genrico de un hombre, uno, el significado de
yo, aunque, como tambin dijimos, dicho significado de
ba de ser ms bien raro y tendra una connotacin de so
lemnidad.
A nivel literario, se impone determinar cul es el sen
tido, mesinico o no, de la expresin Hijo del hombre en
labios de Jess.
Ya Bultmann, que admita como histricos los dichos
del primer grupo, deca que tales dichos tendran una sig
nificacin puramente genrica y que la comunidad primi
tiva los habra entendido en sentido mesinico51. Por su
parte, Colpe 52 y Jeremias 53 interpretan en sentido gen
rico algunos textos pertenecientes, sobre todo, al primer
grupo. La verdad es que no comprendemos cmo unos
textos han de ser interpretados en sentido genrico y otros,
en sentido mesinico.
En esta cuestin se olvida frecuentemente un texto de
una trascendencia fundamental, por el cual podemos saber
que los contemporneos de Jess entienden su expresin
Hijo del hombre en sentido mesinico: Nosotros sa
bemos por la ley que el Cristo permanece para siempre,
cmo dices t que es preciso que el Hijo del hombre sea
levantado? Quin es ese Hijo del hombre? (Jn 12,34).
Es claro que los judos no habran hecho esta pregunta
si hubiesen entendido que Jess, con la expresin de Hijo
del hombre, slo quera decir yo. Adems, el contexto es
mesinico, se habla de la funcin del Cristo y, en ese
mismo contexto, los judos ponen la cuestin del Hijo del
hombre.
Pero examinemos algunas interpretaciones que Jeremias
da de textos concretos:
Jeremias lee M t 11,18-19 de la siguente manera:
Porque vino Juan que no coma ni beba, y dicen: demo
nio tiene. Vino alguien (yo) que come y bebe, y dicen: ah
tenis un hombre comedor y borracho. El significado aqu
sera el de bar ns en sentido genrico y estara justificado,
En los evangelios
114
C.3. Jess, Hijo del hombre
segn Jerem as, porque los judos dicen: ah tenis un
hombre comedor y bebedor 54.
A decir verdad, esta interpretacin no convence, porque
con ella se destruye toda la fuerza del paralelismo antit
tico de la frase en el sentido literario. El que alguien coma
o beba es algo natural que no puede sorprender. La fuerza
de la anttesis de la frase a nivel literario est en que,
mientras que un personaje proftico (Juan) es austero, otro
personaje profetico (el Hijo del hombre) come y bebe con
los pecadores. Precisamente los fariseos han descubierto en
Jess el estilo de los grandes profetas y le echan en cara su
trato con los pecadores. En otra ocasin responde Jess en
este contexto: El Hijo del hombre ha venido a salvar lo
que estaba perdido (Mt 18,11; Le 19,10), por ello come y
bebe con los pecadores.
Se podra pensar que Jess, aun diciendo alguien, se
refiere realmente a s mismo y que, por lo tanto, la frase
seguira teniendo sentido. Pero esto, que no destruira cier
tamente el sentido real de la frase, es algo que destruira
su estructura literaria. Es como si del logion de Jess los
primeros sern los ltimos y los ltimos los primeros lo
leysemos as: los primeros sern los ltimos y los fieles,
los primeros. No se ha destruido el sentido real, pero s la
estructura literaria de la anttesis.
Por otra parte, no es de extraar que los judos digan:
he ah un hombre comedor y bebedor, porque, aunque
digan esto, no se escandalizan de que un hombre coma y
beba, sino de que ese personaje proftico sea un hombre
comedor y bebedor.
Finalmente, en apoyo de la lectura Hijo del hombre y
no de un hombre (alguien), est el hecho de que el Hijo
del hombre suele ser sujeto de verbos como vino, o ha venido
(Mt 18,11; 20,28; Me 10,45; Le 19,10; Jn 3,13).%
El pasaje de Me 2,10 y par. relativo al'poder de
Hijo del hombre de perdonar los pecados es interpretado
tambin por Jeremas en sentido genrico. A la pregunta
de los fariseos: Quin puede perdonar los pecados, sino
slo Dios? (Me 2,7), Jess respondera: pues para que se
54 J . J er em ia s , Die lteste...,
115
pis que un hombre (yo) tiene sobre la tierra poder de
perdonar los pecados... 55
Pues bien, a esta lectura de Jeremas le vemos los si
guientes reparos: para contraponer la accin perdonante
de Dios a la accin perdonante de un hombre no es nece
sario aadir sobre la tierra, pues resultara superfluo. Se
entiende que un hombre perdona sobre la tierra. Sin em
bargo la mencin sobre la tierra hace pensar en la venida
del Hijo del hombre sobre la tierra con el fin de salvar lo per
dido. Estara, por tanto, en lnea con los otros textos del
Hijo del hombre como M t 20,28; Le 11; Le 19,10 en los
que se habla de la venida del Hijo del hombre para salvar
lo perdido o con Jn 3,13, donde se dice que el Hijo del
hombre ha bajado del cielo. Por otro lado, como recuerda
Gnilka 56, la exousa, como tal, indica de entrada y enrgi
camente el sentido del Hijo del hombre como ttulo.
Adems, que Mateo diga que los judos bendecan a
Dios porque haba dado tal poder a los hombres rio jus
tifica la interpretacin de Jeremas, pues en Lucas y Mateo
leemos simplemente: Jams vimos cosa parecida (Mt
2,12; Le 5,26), por lo que probablemente hay que pensar
que Mateo se refiere a los ministros de la Iglesia que han
recibido dicho poder de Cristo 57.
Igualmente, la interpretacin de Me 2,28 y par.: el
hombre (y no el Hijo del hombre) es dueo del sbado
estara favorecida, segn Jeremas, por el versculo anterior
que dice: el sbado es para el hombre y no el hombre
para el sbado 58.
A esta interpretacin habra que responder que el que
Jess rechace el rigorismo farisaico sobre el sbado, con el
fin de humanizarlo, no significa que se coloque al hombre
en general como dueo del sbado, de la misma manera
que no cabe que el hombre en general sea dueo de la ley.
Slo Jess se atreve a perfeccionar la ley y nunca dice que
el hombre sea dueo de la ley. Estamos de nuevo en pre
sencia de la exousa a la que haca referencia Gnilka.
En los evangelios
4) ;E l H ijo
d e l h o m b r e , p e r s o n a je d is t in t o
de J es s?
117
mann 62, Tdt 63, Hahn 64 y Higgings b5. A esta distincin
daran pie, segn estos autores, textos en los que Cristo
parecera distinguir entre l y una tercera persona como:
Yo os digo: el que se declare por m ante los hombres,
tambin el Hijo del hombre se declarar por l ante los
ngeles de Dios (Le 12,8) y, asimismo: porque quien se
avergence de m y de mis palabras... tambin el Hijo del
hombre se avergonzar de l cuando venga en la gloria de
su padre con los santos ngeles (Me 8,38; Le 9,16). Ms
tarde, la comunidad primitiva habra identificado a Jess
con el Hijo del hombre.
En primer lugar, es preciso recordar que no es el nico
caso en que Jess se refiera a s mismo en tercera persona.
En Me 2,19 vemos que el esposo (la tercera persona) es el
mismo Jess que habla: les dijo Jess: Acaso pueden
ayunar los hijos de la casa nupcial en tanto que el esposo
est con ellos? Mientras tienen al esposo consigo, no pue
den ayunar. Tambin en Jn 3,16 habla Jess refirindose
a s mismo en tercera persona: Porque as ama Dios al
mundo, que entreg a su hijo unignito, a fin de que todo
el que crea en l no perezca, sino alcance la vida
eterna.... En Me 13,32 encontramos: Por lo que respecta
a aquel da y aquella hora nadie lo conoce, ni los ngeles
en el cielo ni el Hijo, sino el Padre. Finalmente, en la pa
rbola de los viadores Jess alude a s en tercera persona:
Todava tena a un hijo querido, a quien envi en ltimo
lugar a los viadores, diciendo: Respetarn a mi Hijo; mas
aquellos viadores se dijeron: Este es el heredero, venid y
matmosle... (Me 12,6).
Pero, aparte de esto, tenemos la clara constatacin de
que Jess nunca se presenta como precursor de nadie. Con
l llega el reino definitivo. A este respecto dice Jeremias:
aun prescindiendo por completo de la falta de funda
mento (de la citada teora) en las fuentes, es completa
mente imposible que Jess haya considerado al Hijo del
hombre como una figura futura de salvacin que fuese
En los evangelios
118
C.3. Jess, Hijo del hombre
distinta de l. Porque entonces habra que suponer que
Jess se haba considerado a s mismo como figura precur
sora, como profeta del Hijo del hombre. Y en este caso se
ran absurdas palabras como M t 11,5ss; lejos de eso, a la
pregunta de si era el que haba de venir, Jess tena que
haber respondido: No, yo no soy se. Yo no soy ms que
su precursor y su profeta. Para decirlo con otras palabras,
el hecho de que Jess pretendiera ser el que diera cumpli
miento excluye el que, adems de l, venga algn otro 66.
En una palabra, es el testimonio de lo que denominamos
cristologa implcita lo que excluye la interpretacin
mencionada. En este sentido ha dicho Kmmel: Jess,
pues, no se ha limitado a indicar que la presencia de su
palabra y de su accin son la irrupcin del futuro escatolgico en la actualidad, sino que ha proclamado como deci
siva para la salvacin o la condenacin la relacin con su
persona... 67
Lo que Jess indica en los textos arriba mencionados no
es, pues, la distincin de dos figuras, sino de dos situa
ciones: una terrena, en la que se puede confesar o negar a
Jess y otra celeste, en la que tiene lugar el juicio llevado
por l mismo.
5) E l H ijo
d e l h o m b r e y el r e in o
m
En los evangelios
119
Yo
a n iv e l r e d a c c io n a l
120
C.3. Jess, Hijo del hombre
dactores a sustituir el yo inicial de Jess por el ttulo del
Hijo del hombre.
Hay casos en los que nos encontramos con sentencias
que nos son transmitidas de dos formas: precedidas por el
sujeto Hijo del hombre y precedidas por el pronombre
yo. As, por ejemplo, mientras Lucas dice por causa del
Hijo del hombre (Le 6,22), Mateo dice por mi causa
(M t 5,11). Asimismo, segn Mateo, Jess dice: Quin
dicen los hombres que es el Hijo del hombre? (Mt 16,13),
mientras que en Lucas y Marcos leemos: Quin dice la
gente que soy yo? (Me 8,27; Le 9,18). Asimismo Mateo
dice el (Mt 16,21), donde Marcos y Lucas dicen el
Hijo del hombre (Me 8,31; Le 9,22). En estos casos se
tratara de una sustitucin redaccional, ejecutada por los
evangelistas, de un yo primitivo en favor de la expresin
Hijo del hombre 72.
Efectivamente, se dan casos en los que el original pudo
ser un yo y los evangelistas han colocado el Hijo del
hombre. De todos modos, como reconoce el mismo Bousset, estos casos son pocos y por ello el fenmeno carece de
importancia 73. No podemos pensar que los evangelistas
tengan una marcada tendencia a poner el Hijo del hom
bre en lugar del yo, cuando el mostrar que Jess es el
Hijo del hombre no entra en la intencin programtica de
ningn evangelista. Marcos tiende a presentar a Jess
como Cristo e Hijo de Dios (Me 1,1). La primera parte de
su evangelio termina con la confesin de Pedro: T eres
el Cristo (Me 8,29) y la segunda, con la confesin del
centurin: Verdaderamente ste era el Hijo de Dios (Me
15,39). Por su parte, Mateo mantiene la predileccin por
los ttulos de Cristo, Hijo de Dios e Hijo de David. Lucas
prefiere la presentacin de Jess como Rey, Salvador, Se
or y Profeta 74. Juan finalmente quiere presentar a Jess
como Cristo e Hijo de Dios (Jn 20,30). El Hijo del hombre
no es un ttulo primordial y programtico de los redactores
de los evangelios.
Pero veamos algunos casos en los que, segn Jeremias,
el yo sera la expresin primitiva.
72 Ibid., 304-305.
73 W. BOUSSET, Kyrios Christos (Gttingen 19212) 8.
74 J. C aba, o . c . j 55-79.
121
Mt 26,2 dice: Sabis que de aqu a dos das se cele
bra la Pascua, y el Hijo del hombre va a ser entregado
para ser crucificado. Sin embargo, Me 14,1 no dice nada
del Hijo del hombre, solamente dice: Faltaban dos das
para la Pascua y los Acimos. Lo mismo dice Le 22,1-2.
En este caso, Mateo, a partir de un dato cronolgico de
Marcos, habra aadido que el Hijo del hombre va ser
crucificado 75. Esto es cierto, pero aqu se trata de una in
terpolacin de Mateo y no propiamente de una sustitucin
del yo por el Hijo del hombre. Lo mismo habra que de
cir del caso de la seal de Jons (Mt 12,39-40; Le 11,1930; Me 8,12) 76.
Respecto al logion de Le 19,10: El Hijo del hombre ha
venido a buscar y salvar lo que estaba perdido, seala Je
remias 77 que en M t 15,24 falta el Hijo del hombre: No
he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Is
rael. Esta restriccin a la casa de Israel revela, por el ar
gumento de discontinuidad, su carcter ms primitivo que
Le 19,10. Con todo, hay que preguntarse si este ltimo
texto es el verdadero paralelo de Le 19,10. De todos
modos, se puede aceptar que haya casos de sustitucin del
yo por el Hijo del hombre, aun cuando, como dijimos, el
fenmeno no reviste mayor importancia.
En aras de ver el problema en sus justas dimensiones, es
preciso aludir a un problema ulterior. Se suele decir que
no hay un solo caso en que encontremos la situacin de
sustitucin del Hijo del hombre por el yo 78. Pues bien,
este caso existe.
Mt 10,32-33 dice: A todo aquel que se declare por m
delante de los hombres, yo tambin me declarar por l
delante de mi Padre que est en los cielos; pero a quien
me niegue ante los hombres, yo lo negar tambin ante mi
Padre que est en los cielos. El caso es que en los para
lelos Le 9,26; 12,8-9; Me 8,38 aparece como sujeto no el
yo, sino el Hijo del hombre. Hay, pues, clara ventaja
para el Hijo del hombre. Adems, el contexto es clara
mente escatolgico, por lo que encaja mejor la expresin
En los evangelios
75 J. JEREMIAS, Die lteste..., 167; Teologa del Nuevo ..., 305, nota 29.
76 J . JEREMIAS, Die lteste..., 167-168; Teologa del Nuevo..., 305, nota 30.
77 J. J erem ia s , Die lteste..., 167; Teologa del Nuevo..., 305, nota 28.
79 A. H. B. HlGGINS, Menschensohn oder ich in QjLk 12,5-9/Mt 10,3222? en: Jess und der Menschensohn (cf. nota 1), 122-123.
80 F. H. BORSCH, The Christian and thegnostic Son of Man (London 1970) 7.
81 W. G. K m m el, o . c , 215.
82 F. GALOT, La conciencia..., 21-22.
83 Ibid, 22-23.
84 Este logion, a juicio de Feuillet, reproduce por sus frecuentes semi
tismos las palabras de Jess. A. FEUILLET, Le logion sur la ranon: Rev.
Scien. Phil. Theol. 51 (1967) 368-379.
123
10,45: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y dar la vida en rescate de muchos 84.
En conclusin, podemos decir que el ttulo del Hijo del
hombre con significado mesinico aparece constantemente
en boca de Jess en una gama muy diversa de situaciones
a pesar de que en algunos casos se deba a la labor redaccional de los evangelistas.
Aplicacin de los criterios de historicidad
d e m l t ip l e f u e n t e
o .c .,
281-
2) C r it e r io
d e d is c o n t in u id a d
125
gundo hombre. Era la ocasin de presentar a Cristo como
Hijo del hombre. No se hace as.
La expresin del Hijo del hombre slo excepcionalmente
aparece en otros pasajes del Nuevo Testamento que no
sean los evangelios. As en Act 7,56 Esteban exclama: He
aqu que contemplo los cielos abiertos y al Hijo del hom
bre de pie a la diestra de Dios. Esteban, en el momento
de su muerte, calca precisamente sus palabras de lo que
Jess haba dicho ante el Sanedrn. Una sola diferencia:
Jess haba dicho veris, mientras que Esteban dice que
est, aludiendo a la resurreccin de Jess 90.
Tambin en el Apocalipsis (1,13; 14,14) aparece como
un Hijo de hombre. Se trata de un texto apocalptico y
en clara continuidad con Dan 7,13, si bien al Hijo del
hombre se le atribuyen los rasgos propios del Anciano. De
este como Hijo del hombre se dice que su cabeza y sus ca
bellos son blancos (Ap 1,14). Sin embargo, no aparecen
aqu las notas especficas del Hijo del hombre evanglico.
Como dice Galot, el Apocalipsis nos ofrece el ejemplo de
una simple y pura aplicacin de la visin proftica (de Da
niel) sin cambiar su contenido, y queda, desde esta pers
pectiva, ms ac de los evangelios. Leyendo el texto del vi
dente de Patmos, entendemos mejor la originalidad de
Jess, que ha dato al ttulo de Hijo del hombre un sentido
nuevo 91.
As pues, en Act 7,56 y en Ap 1,13; 14,14, tenemos dos
excepciones a la regla antes enunciada; pero se trata de
dos excepciones que confirman dicha regla. Es un hecho
inequvoco que la Iglesia primitiva se inclin por la no uti
lizacin del ttulo Hijo del hombre. La liturgia y la predi
cacin no usaron dicho ttulo. Los ttulos de Cristo y Seor
eran mucho ms inteligibles. Cristo era el ttulo mesinico
ms corriente y Seor un ttulo divino, apto para ser atriAplicacin de los criterios de historicidad
126
C.3. Jess, Hijo del hombre
buido a Jess. Aun hoy en da en nuestras confesiones de
fe no utilizamos el ttulo de Hijo del hombre. No slo los
fieles cristianos desconocen su significado, sino que en la
antigedad no faltaron padres que llegaron a interpretarlo
mal, cono sinnimo d hombre. As, por ejemplo, Ignacio
de Antioqua llama a Jess Hijo del hombre e Hijo de
Dios 92.
Ante todos esos hechos surge la pregunta: si la Iglesia
primitiva no utiliz este ttulo, cmo podra ser ella la que
lo inventara? Adems, hay otro dato incuestionable: cmo
se explica que dicho ttulo aparezca en los evangelios slo
en labios de Jess? Si el ttulo de Hijo del hombre hubiera
sido introducido por la Iglesia primitiva, lo lgico es pen
sar que lo habra puesto tambin en boca de los contempo
rneos de Jess. Slo una vez aparece en boca de los ju
dos y, sta, para decir que no entienden dicha expresin:
Nosotros sabemos por la ley que Cristo permanece para
siempre, cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que
ser exaltado? Quin es este Hijo del hombre? (Jn 12,3334).
Jeremas, que admite la autenticidad histrica de 13
textos evanglicos sobre el Hijo del hombre 93, ha escrito a
propsito de esta discontinuidad en el uso de dicha expre
sin por parte de Jess y de la comunidad primitiva: La
tradicin en este punto es plenamente consecuente. El t
tulo de Hijo del hombre no aparece en ninguna frmula
judeocristiana de confesin de fe. Nunca se usa dicho ttulo
ni como atributo ni como predicado. En ninguna parte de
los relatos evanglicos se designa a Jess como el Hijo del
hombre o se le invoca (en oracin) con este ttulo. Los
evangelios no emplean en ningn lugar este ttulo en enun
ciado acerca de Jess. En cambio, el ttulo est fuerte
mente anclado en las palabras de Jess 94.
Pero aadamos algunas notas ms sobre la discontinui
dad de este ttulo.
- Como observa Jeremas 95, la comunidad primitiva,
que cree en la identidad entre Jess y el Hijo del hombre,
92 Ignacio de Antioqua, Ef. 20,2.
93 J . J erem as , o.c., 300-306.
94 J . J erem as , o .c., 304.
127
no puede haber inventado logia en los que parece darse
una distincin entre ambos (cf. Me 8,38; Le 12,8).
Dejamos para el captulo referente a la muerte el estudio
de las predicciones solemnes de la pasin, as como del lla
mado logion de rescate.
Significacin del Hijo del hombre
3) C r it e r io
d e e x p l ic a c i n n e c e s a r ia
6 ,22).
CAPITULO IV
131
En el caso de los reyes tenemos una eleccin especial de
Dios para que realicen una determinada misin.
Faltan textos que prueben que en el tiempo de Jess la
expresin Hijo de Dios fuese sinnima de Mesas, pero es
fcil de suponer que al Mesas se le aplicase dicho ttulo
en un sentido adoptivo. Lo cierto es que se esperaba al
Mesas como rey descendiente de David, y a ste, desde la
profeca de Natn (2 Sam 7,11-14), se le consideraba en
una relacin especial de filiacin con Yahveh 4. Dios trata
ra al descendiente de David como un padre trata a su
hijo. Tambin es cierto que el salmo 2 en el que Yahveh
dice Hijo mi eres t, hoy te he engendrado se entenda
en la literatura juda en sentido mesinico 5. Por lo tanto,
es fcil suponer que al Mesas se le aplicase el ttulo, siem
pre adoptivo, de Hijo de Dios.
En el Evangelio
1)
H ijo
de
Dios a p l ic a d o a l o s h o m b r e s
2) J e s s , H ijo
de
D io s
En el Evangelio
133
134
C.4. Jess, Hijo de Dios
En el evangelio de Lucas, junto a un sentido mesinico
adoptivo de la filiacin de Jess al presentarlo sobre el
trono de la casa de David su Padre y reinando en la casa
de Jacob (Le 1,32), tambin se habla de la filiacin en sen
tido nico y trascendente, pues se subraya una filiacin es
pecial por el nacimiento virginal, que queda confirmada
cuando Jess habla de su Padre (Le 2,49; 10,21) 13.
Es Juan, sobre todo, el que presenta el carcter trascen
dente de la filiacin de Jess. Desde el principio se habla
del Verbo que est en el seno de Dios (Jn 1,1), se hace
hombre (Jn 1,14). A este que se hace hombre se le llama
Hijo de Dios (Jn 1, 49; 11,27). El evangelio de Juan ter
mina diciendo que los milagros de Jess han sido escritos
para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y
para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,31).
Ciertamente, los discpulos de Jess creen en el sentido
nico y trascendente de su filiacin divina. En sus escritos
estn reflejando la fe que la comunidad primitiva tiene en
Jess. Pero esto es la fe de la Iglesia. De lo' que, en cam
bio, se trata es de saber qu dijo Jess de su propia filia
cin y de si sus palabras tienen garantas de ser histricas.
Con otras palabras, se trata de saber si la fe de la Iglesia
en la filiacin trascendete y nica de Jess tiene apoyo y
fundamento en el mismo Jess de la historia.
De momento, exponemos a nivel literario lo que Jess
dijo de s. Ms adelante someteremos sus palabras a la cr
tica histrica.
o .c . ,
81.
135
En el Antiguo Testamento Dios es ciertamente denomi
nado Padre (Dt 32,6;2 Sam 7,14; 1 Gro 17,13; 33,10;28,6;
Ps 67,6; 88,27; Is 63,16; 64,7; Jer 3,4.19; 31,9; Mal 1,6;
2,10). Israel es Hijo de Dios en virtud de la alianza que
Dios ha sellado con este pueblo. Sin embargo, en el Anti
guo Testamento no se invoca a Dios como Padre bajo el
aspecto individual 15. En el ambiente de Palestina, dice Je
remas, hay que llegar a los tiempos del cristianismo para
encontrar dos oraciones que utilizan la invocacin de Dios
como Padre, y , en ambos casos, se utiliza la frmula de
abn malken (padre, rey celestial del pueblo de Dios). En
cambio, buscaramos intilmente la invocacin personal de
Dios como padre mo 16. En la literatura del judaismo
palestino antiguo, dice Jeremas, no se ha probado hasta
ahora que exista la invocacin individual de Dios como
Padre mo 17.
Pero, adems, cuando Jess invoca personalmente a
Dios como Padre utiliza el trmino arameo en abbd. Ex
plcitamente dicho trmino slo lo encontramos en Me
14,36; pero hay algo, dice Jeremas 18, que nos convence
de que Jess utilizaba siempre el abba en su invocacin a
Dios. Por una parte, encontramos la forma griega correcta
del vocativo pter, pero encontramos tambin el nominativo
con artculo (o patr) con sentido de vocativo. Esta cu
riosa oscilacin nos est sealando un abba subyacente,
que en tiempos de Jess se empleaba tanto como vocativo,
como para expresar el sentido enftico (el padre) e
igualmente para la forma con sufijo de la primera persona
(padre mo, padre nuestro) 19.
El caso es que no encontramos en la literatura juda un
solo ejemplo en el que se invoque a Dios como abba ni en
las plegaras litrgicas ni en las plegarias privadas 20. Este
abba era empleado por los nios al dirigirse a su padre,
En el Evangelio
15 Ibid., 82.
16 Unicamente, dice Jeremas (ibid., 83), la encontraramos en Eccl 23,
pero en este caso, tal como puede colegirse por una parfrasis hebrea, de
ca l abi y, por tanto, no puede traducirse por Dios, Padre mo, sino
por Dios, mi Padre.
17 Ibid., 83.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Ibid., 84.
----------------------------
136
En el Evangelio
137
139
mismo Hijo de Dios. Ni siquiera en el evangelio de Juan,
que utiliza tan frecuentemente este ttulo, aparece en boca
de Jess. Este es un hecho significativo que nos har re
flexionar ms adelante.
Sin embargo, Jess se llama a s mismo Hijo en un sen
tido nico y trascendente, y esto es algo que aparece no
slo en Juan, sino en los sinpticos, como vamos a ver.
El himno de exultacin. Se designa con este nombre a Mt
11,25-30; Le 10,21-22, pasaje de la Quelle 26. Dejamos la
cuestin de la crtica textual 27 y exponemos el texto de
Mateo:
Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y
se las has revelado a los pequeos. S, Padre, pues tal ha
sido tu beneplcito.
Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie co
noce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien
nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera re
velar.
Venid a m todos lo que estis fatigados y agobiados, y
yo os aliviar. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended
de m que soy manso y humilde de corazn y hallaris desEn el Evangelio
140
C.4. Jess, Hijo de Dios
canso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi
carga ligera.
Mateo trae el texto antes de la confesin de Pedro en la
seccin de las obras y palabras de Jess que lo presentan
como legislador de la nueva Alianza y gran taumaturgo.
Lucas lo incluye en el comienzo del gran viaje hacia Jerusaln y despus de la confesin de Pedro.
La redaccin de Mateo difiere de la de Lucas en algunos
detalles. En Mateo el himno tiene tres partes; en Lucas,
dos. Tanto la primera parte como la segunda tiene una es
tructura semejante: cada una tiene cuatro versos, de los
que el primero es una introduccin.
La primera parte es exactamente igual en ambos evan
gelistas. Es una accin de gracias por la revelacin del Pa
dre a los pequeos, los que, conociendo su debilidad, se
entregan y confan a Dios. Esta primera estrofa, que po
dra haberse inspirado en la oracin de accin de gracias y
alabanza de Dan 2,23 28, presenta dos notas caractersticas
de Cristo, como son la invocacin de Dios como abba y el
tema de los pequeos.
La segunda estrofa trae una introduccin que es igual en
ambos evangelistas: Todo me ha sido entregado por el
Padre. Este todo hay que entenderlo en la lnea de la reve
lacin y conocimiento del reino, pues en la primera estrofa
se ha hablado de la revelacin de esas cosas: el pnta de
ahora es el tata de la estrofa anterior 29. Esta misma lnea
de conocimiento es la que se encuentra en el logion que
viene a continuacin, de modo que el Hijo, por haberlo re
cibido todo del Padre, lo puede revelar. Adems, el verbo
que se utiliza en la introduccin de esta segunda estrofa es
paredothe, que es el verbo indicado para expresar la trans
misin de un conocimiento 30.
Por lo que respecta al logion que viene a continuacin, |
hay una mnima diferencia entre Mateo y Lucas: mientras
Mateo habla de reconocer (epiginskein) al Padrea y el Hijo,
Lucas habla de conocer (ginskein) quin es el Padre y
quin es el Hijo. En ambos casos se trata de un conoci28 R. RANDELLINI, L imno di giubilo: M t 11,25-30; Le 10,20-24: Rev. Bib.
Ital. 22 (1974) 183-235.
29 J . Jerem a s, o . c ., 28.
30 Ibid.
r
141
miento profundo, de modo que es una comunidad de vida
la que se anuncia en este conocimiento. Es un conoci
miento del Padre al que los hombres no llegan sino por re
velacin de Jess. Mientras los israelitas ya conocen al
verdadero Dios, Padre celeste, se habla aqu de un cor aci
miento que slo la revelacin de Jess puede proporcio
nar31. Se trata de un conocimiento profundo: quin es el
Padre, es decir, la vida ntima del Padre y del Hijo.
En este logion el Padre y el Hijo aparecen de una forma
absoluta. En la estrofa anterior se ha invocado a Dios de
una forma absoluta como Padre y a esta invocacin y de
signacin de Dios como Padre en forma absoluta corres
ponde la presentacin de Jess como el Hijo en la estrofa
siguiente 32. Se atrata de dos estrofas paralelas que tienen,
adems, la misma estructura.
En e logion aparece un conocimiento ntimo y recproco
entre el Padre y el Hijo. Dos veces se relacionan Padre e
Hijo como dos sujetos del mismo orden: la ntima realidad
de ambos sujetos constituye un misterio comn y seme
jante. Es un conocimiento del mismo orden por parte del
Padre que por parte del Hijo. Slo ellos se conocen m utua
mente de un modo que no supone revelacin. Es un cono
cimiento que el Hijo puede revelar a los que l quiera, del
mismo modo que el Padre se ha complacido en revelarlo a
los pequeos. La funcin reveladora pertenece, por lo
tanto, a los dos, si bien la revelacin del Hijo es una reve
lacin externa y, la del Padre, interna. Esta revelacin in
terna del Padre es la que encontramos en la confesin de
Pedro. Es el Padre el que se lo ha revelado (M t 16,16), y
es un tema frecuente en Juan (Jn 6,44-45.65; 10,29; 17,9-11).
Esta funcin reveladora les corresponde al Padre y al
Hijo en igual rango, ya que la revelacin por parte del
Hijo no es una revelacin ministerial. Revela a quien
quiere, libremente, lo cual es ponerse al mismo nivel que
el Padre, pues tambin el Padre revela a quien quiere 33.
Esta funcin reveladora del Hijo aparece en el evangelio
de Juan como una consecuencia de su visin del Padre: A
En el Evangelio
143
genrica 36. Se tratara de decir que se conocen como un
padre y un hijo se conocen mutuamente, pues las lenguas
semticas carecen de pronombres recprocos y, para expre
sar la idea, se recurre el paralelismo sinttico de las
frases 37.
Pues bien, a esta interpretacin de Jeremias queremos
responder con un par de observaciones:
No podemos separar la segunda estrofa (la que incluye
el logion) de la primera. Tienen incluso la misma estruc
tura. Y es lgico pensar que a la invocacin absoluta de
Dios como padre en la primera estrofa corresponda la pre
sentacin de Jess como Hijo en forma absoluta en la se
gunda.
Por otra parte, el contexto del himno rebasa el mbito
de una mera relacin genrica entre un padre y un hijo.
En la vida ordinaria semita, un hijo era iniciado en los se
cretos del oficio y slo l poda manifestarlos a los dems,
pero en el himno tambin el Padre ejerce la funcin revela
dora. El Padre y el Hijo revelan libremente los dos. Esto
desborda, por tanto, la relacin semita propuesta por Jere
mas. No se trata, pues, de'una comparacin sacada de la
vida ordinaria, sino de expresar una relacin nica y espe
cial entre el Padre y el Hijo.
Parbola de los viadores homicidas (Me 12,1-12; M t 21,23-46;
Le 20,9-19).La parbola de los viadores homicidas que
pertenece a la Triple Tradicin nos presenta a Jess como
el Hijo en un sentido que va ms all de la adopcin.
Veamos la versin de Marcos:
Y se puso a hablarles en parbolas: Un hombre plant
una via, la rode de una cerca, cav un lagar y edific
una torre; la arrend a los labradores y se ausent. Envi
su siervo a los labradores a su debido tiempo para recibir
de ellos una parte de los frutos de la via. Ellos le agarra
ron, le golpearon y le despacharon con las manos vacas.
De nuevo les envi a otro siervo; tambin a ste le descala
braron y le insultaron. Y envi a otro y a ste le mataron;
y tambin a otros muchos, hiriendo a unos, matando a
otros. Todava le quedaba un hijo querido; les envi a
ste, el ltimo, diciendo: A mi hijo le respetarn. Pero
En el Evangelio
36 Ibid., 76-78.
37 Ibid., 75.
144
C.4. Jess, Hijo de Dios
aquellos labradores dijeron entre s: Este es el heredero.
Vamos, matmosle, y ser nuestra la herencia. Le agarra
ron, le mataron y le echaron fuera de la via. Qu har el
dueo de la via? Vendr y dar muerte a los labradores y
entregar la via a otros. No habis ledo esta escritura:
La piedra que los constructores desecharon en piedra an
gular se ha convertido; fue el Seor quien hizo esto y es
maravilloso a nuestros ojos?
Trataban de detenerle, pero tuvieron miedo a la gente,
porque haban comprendido que la parbola la haba di
cho por ellos. Y dejndole, se fueron.
Se ha discutido mucho sobre el carcter meramente pa
rablico o alegrico de este texto desde que Jlicher defen
di que este resumen de la historia de la salvacin tiene
carcter alegrico y, como tal, no puede provenir de
Jess 38. Jlicher supone que Jess no pudo pronunciar
otra cosa que parbolas, no alegoras. W. G. Kmmel, por
su parte, ataca la autenticidad de la doctrina dada por el
texto actual: Jess jam s habra ligado a su propia muerte
la recusacin de los judos y la transmisin del reino de
Dios a otros, mientras que la unin de estos dos temas es
clsica en la comunidad primitiva 39.
Otros, como Jeremas 40 y Dodd 41, han defendido que,
tras el texto actual, se esconde una parbola pura que la
Iglesia desarroll despus en alegora. Lon Dufour, en
cambio, se pregunta por qu Jess no pudo dar a sus pala
bras un cierto giro alegrico 42. Otros, como Taylor 43 y
Michaelis 44, admiten tambin el trasfondo alegrico de la
parbola de Jess.
Digamos, entre tanto, que la parbola se estructura
como una comparacin en forma de historia, cuyos ele
mentos convergen en una enseanza de tipo moral. La ale
gora, en cambio, es una metfora cuyos elementos tienen
38 A. JLICHER, Die Gleichnisreden IesuW (Tiibingen 1910) 385-406.
39 W. G. KMMEL, Das Gleichnis von den bsen Weingrtnern en: Aux
sources de la tradition chrtienne. Mlanges M. Goguel (Neuchtel-Pars 1950)
130-131.
40 J . Jerem a s, Las parbolas de Jess (Estella 1970) 86-94.
41 C. H. D odd, The Parables of the Kingdom (London 1956) 124-132.
42 X. LON D u fo u r, La parbola de los viadores homicidas en: Estudios de
evangelio (Barcelona 1969) 308.
43 V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark (London 1955) 472-477.
44 W. MICHAELIS, Die Gleichnisse Iesu (Hambourg 1956) 113-125.
145
un significado propio: el propietario es Dios; la via el
pueblo elegido, etc. Existan parbolas alegricas en el An
tiguo Testamento como la de Natn (2 Sam 12,1-5) y la de
la via (Is 5,1-7), de la cual se sirve Jess en este mo
mento.
Es cierto que en la parbola de los viadores se observa,
desde el punto de vista redaccional, un proceso alegori
zante creciente. Este proceso, observa Caba 45, queda an
ms patente si se tiene en cuenta el texto que se conserva
en el evangelio apcrifo de Toms.
Se observa tambin el proceso alegorizante de la redac
cin de los sinpticos en las precisiones sobre, los malos
tratos recibidos por los enviados, sobre el tiempo de los
frutos, etc. Particularmente, Mateo da a entender clara
mente que los viadores son los escribas y fariseos (Mt
21,43).
En el proceso de alegorizacin sobresale la cita expresa
del Ps 118,22-23: La piedra que los constructores dese
charon, en piedra angular se ha convertido: fue el Seor
quien hizo esto y es maravilloso a nuestros ojos. Esto es
un comentario aadido por la Iglesia presinptica. Jess
no suele citar en griego, recuerda Lon Dufour 46, mientras
que la Iglesia primitiva conoca bien este pasaje (Act 4,
11; 1 Pe 2,7).
Es cierto que la introduccin del Ps 118 acenta clara
mente el sentido cristolgico de la parbola 47, pero pen
En el Evangelio
45 J. C aba , o .c . , 285.
46 X. L on D u fo u r , o .c . , 319.
47 Esta adicin, a juicio de Len Dufour (cf. o.c., 325-327) cambiara
la orientacin de la parbola, pues mientras sta, en su ncleo primitivo,
miraba a descubrir las relaciones de Dios con su pueblo con el traspaso
subsiguiente del reino a otros, la cita en cuestin confiere un sentido di
rectamente cristolgico a la parbola, aludiendo incluso a la resurreccin.
Esta inclusin de la cita tiene lugar antes de la redaccin de los sinp
ticos, segn Lon dufour.
Piensa el autor mencionado que la parbola ha de ser calificada como
parbola de juicio (o.c., 322). Jess domina la historia de la salvacin y
con esta parbola pretende hacer ver al pueblo de Israel la actitud de
Dios, el cual ha enviado a sus siervos los profetas y han sido asesinados.
Finalmente, es enviado el ltimo, que es el hijo, y la repulsa de este hijo
va a incitar a Dios a revisar su actitud hacia Israel. Jess anuncia su
muerte slo en funcin de la historia pasada de la salvacin. Y dice as
Lon Dufour:
Esta parbola no pretende proponernos ni una profeca, ni una revela
cin de su filiacin divina; es una amenaza, una advertencia, el anuncio
147
retratados en la parbola como siervos en comparacin
con el Hijo.
El logion sobre el tiempo de la parusa (Me 13,32; M t
24.36).Otro texto en el que aparece el trmino absoluto
de Hijo en los sinpticos es el logion sobre el tiempo de la
parusa: Mas de aquel tiempo y hora nadie sabe nada, ni
los ngeles, ni el Hijo, sino slo el Padre (Me 13,32; M t
24.36) que se encuentra en el llamado discurso escatolgico50;
Segn la interpretacin ms frecuente, Jess est ha
blando en este discurso de dos temas: de la destruccin de
Jerusaln (Mt 24,4-25; Me 13,5-23) y de la parusa o ve
nida final de Hijo del hombre (M t 26,26-31; Me 13,2427)51. Lo difcil del discurso es discernir los versculos que
se refieren a cada uno de los acontecimientos. En la men
talidad bblica del Antiguo y Nuevo Testamento historia y
escatologa se mezclan de una forma tal, que resulta ex
traa al pensamiento moderno.
La destruccin de Jerusaln y el fin del mundo aparecen
aqu ms bien como mezclados y fundidos y es que, aun
que los dos acontecimientos sean cronolgicamente dis
tintos, en el gnero literario de la apocalptica tienen cierta
conexin entre s. La ruina de Jerusaln seala en el texto
el fin de la Antigua Alianza y es descrita con todas la im
genes de la literatura apocalptica juda al igual que el fin
del mundo. La ruina de Jerusaln, que seala la destruc
cin de la Antigua Alianza, coincide con la glorificacin de
Cristo a raz de su muerte, dando lugar a una poca que
es la poca de la Iglesia. Slo al final de esta etapa vendr
el Hijo del hombre en poder y gloria, para juzgar a los
hombres.
En el Evangelio
52 S. d el P r a m o , o .c ., 291.
149
y mesas que se presentarn 53. No se deben dejar seducir
por los que digan: el mesas est aqu o all, pues la venida
del Hijo del hombre aparecer como un relmpago visible
(Mt 24,27). Ser algo muy claro. De la misma manera que
el vuelo de los buitres hace patente la existencia de ca
rroa (Mt 24,28), la venida final del Hijo del hombre que
dar patente a todos, ser precedida de signos claros (os
curecimiento del sol, de la luna, de las estrellas, y
aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre (M t
24,29-30). Cuando se vean todos estos signos es cuando se
puede estar seguro de que llega el fin (M t 24,33). El Hijo
del hombre llegar, de todos modos, en el momento menos
esperado.
As pues, la distincin entre la destruccin del templo y
los signos de la venida final del Hijo del hombre queda he
cha por Jess. O tra cosa es determinar qu versculos per
tenecen a un acontecimiento y a otro. Ah est la dificultad
de pasajes como: M t 24,34 En verdad os digo que no pa
sar esta generacin sin que estas cosas sucedan, en un
contexto en el que parece que Jess est hablando del fin
del mundo. Quizs cabe pensar que Jess en su discurso
hubiese distinguido mejor las perspectivas.
Con todo (y aqu entramos ya en nuestro logior) no es
descabellado pensar que al doble plano que presenta Jess
(destruccin de Jerusaln y el fin del mundo) corresponda
su afirmacin de que, mientras todas estas cosas (es decir,
destruccin del templo) sucedern en el marco de esta ge
neracin (Mt 24,34), por lo que hace a aquel da y hora
(es decir, el fin del mundo) nadie sabe nada excepto el Pa
dre (Mt 24,36). Hay un claro contraste expresado por la
partcula de (en cambio) que sugiere que alude, frente a los
En el Evangelio
150
C.4. Jess, Hijo de Dios
acontecimientos de la destruccin de Jerusaln y que po
dran ser conocidos, a algo distinto sobre el fin del mundo,
que slo el Padre conoce 54 .
En consecuencia Jess dice que el Hijo ignora el da y
hora del fin del mundo; ignorancia que queda recalcada
an ms en el evangelio de Mateo, cuando las parbolas
que Jess cuenta a Continuacin expresan la ignorancia so
bre la parusa del Hijo del hombre (M t 24,37-39), sobre la venida del Seor (M t 24,42) y sobre la hora de la llegada
del Hijo del hombre (M t 24,44). Estas parbolas corrobo
ran lo dicho antes por Jess sobre la ignorancia de aquel
da y hora. Segn esto, parece claro que una afirmacin
tan expresa por parte de Jess de ignorar el da y hora del
fin del mundo excluye que Jess haya podido referirse en
M t 24,34 (no pasar esta generacin sin que estas cosas
sucedan) a la inminencia de este fin.
Entrando en el texto mismo de nuestro logion, hemos de
observar que en l se da una progresin: nadie (los hom
bres), ni los ngeles, ni el Hijo, sino slo el Padre. El Hijo
aparece aqu claramente como superior a los ngeles.
Ahora bien, una persona que es superior a los ngeles y
que se llama el Hijo sin aadido alguno y en estrecha rela
cin al Padre pertenece ms a la esfera de Dios que a la de
los hombres . Se trata, pues, del Hijo en sentido trascen
dente 56.
No nos corresponde aqu explicar la ignorancia del Hijo.
54 J. C aba, O .C ., 295.
55 E. D hanis , o.c., 153.
56 Desde el punto de vista redaccional ha habido interpretaciones como
la de Lohmeyer (E. L o h m e y e r , Das Evangelium des Markus. Meyer Kommentar (Gttingen 1963) 283), y la de Galot (J. G a l o t , La conciencia..., 28),
que suponen que Jess en esta ocasin dijo Hijo del hombre y no Hijo,
Esta teora es difcil de aceptar porque sustituciones de este tipo no se ob
servan en ningn otro pasaje (hay sustituciones de Hijo del hombre por
Hijo de Dios, pero no por Hijo) y el empleo absoluto del trmino Hijo
viene, en este caso, respaldado por el empleo tambin aFsoluto en el
mismo texto de Padre.
B ultm ann se lim it a sugerir una posible evolucin de una frase que se
ra en su origen nadie conoce aquel da y hora a otra en la que se in
troduce ni el Hijo, sino slo el Padre (R. BULTMANN, Die Geschichte der
synopt..., 130), pero esta evolucin no ha podido ser probada. Adems,
como veremos m s adelante, el logion en cuestin crea tales dificultades
desde el criterio de discontinuidad para su formacin por parte de la
Iglesia, que es difcil aceptar que fuera la m ism a Iglesia la que lo for
mase.
151
Este ha sido precisamente un texto que, por esta circuns
tancia, ha creado grandes dificultades a lo largo de la his
toria. Lo que aqu nos interesa es constatar que Jess uti
liza el nombre del Hijo en un sentido nico que rebasa no
slo el mbito de los hombres, sino el de los ngeles.
Aplicacin de los criterios de historicidad
d e m l t ip l e f u e n t e
Me Le M t Jn Me
Hijo de Dios
Hijo
Padre
5
4
3
Quelle
7 9 11 3
6 9 16 4
12 23 114 3
2
3
7
d e d is c o n t in u id a d
153
lismo de las frases y la expresin llevar el yugo son cla
ramente arameas y no pueden ser deducidas por tanto de
ambiente griego 62. Ms an, las expresiones de abba y el
tema de los pequeos son claramente del mismo Cristo.
Tambin el Hijo de la parbola alegrica de los vi
adores tiene un ambiente escatolgico judo y no helens
tico. El Hijo es enviado al final, despus de los profetas.
Este es claramente un ambiente judo, como lo son todos
los detalles de la parbola.
Respecto del logion sobre el fin del mundo, el criterio
de discontinuidad no puede ser ms claro. Es imposible
que la comunidad primitiva presente al Hijo de Dios como
ignorante. Esto era crearse una autntica dificultad. Por
ello no es aceptable la sentencia de Bousset 63, el cual con
sider el logion en cuestin como producto de la comunidad
primitiva ante el retraso que estaba experimentando la parusa. R. Pesch haba defendido tambin que el logion ha
bra sido inventado por la comunidad primitiva para solu
cionar, m ediante la ignorancia del mismo Hijo, los
problemas que planteaba su propio desconocimiento del
fin del mundo 64. Pero, como bien ha dicho Cullmann,
estas palabras son ms difciles de explicar si las atri
buimos a la comunidad que si las atribuimos a Cristo 65.
Que Cristo diga que ignore la fecha del fin del mundo es
algo que no deja de ser misterioso, pero que la comunidad
misma se cree esta dificultad es algo inconcebible.
Aplicacin de los criterios de historicidad
154
3) C r it e r io
d e e x p l ic a c i n n e c e s a r ia
o . c .,
227.
155
nara a s mismo como Hijo en un sentido nico y trascen
dente. La designacin de Jess como Hijo de Dios por
parte de la Iglesia tiene, pues, su base en el mismo Jess,
Cuando la comunidad primitiva llama a Jess Hijo de
Dios, lo hace en perfecta correspondencia con las palabras
de Jess.
Por otra parte, Jess al llamarse Hijo en sentido trascen
dente nos ha descubierto su ms profunda intimidad, su
ms inefable identidad. El es Dios, pero lo es como Hijo.
Si Cristo se hubiese limitado a hablar de su divinidad, ha
bra revelado a mitad su misterio personal. Es inconcebible
que Jess revelase su divinidad sin hacer referencia a su
ms ntima e inefable identidad personal. Por otra parte,
cuando l habla, dice que no es l, sino el Padre el que ha
bla por l (Jn 14,10), en su oracin personal siempre habla
del Padre. Era, pues, lgico que, revelando la intimidad de
su Padre, revelase su propia intimidad como Hijo.
Pero Jess no pas de esta expresin de Hijo. H a sido la
Iglesia la que entendiendo esta relacin nica de Jess con
el Padre (relacin que va ms all de toda idea de adop
cin), le ha designado con el ttulo de Hijo de Dios. Este
es un desarrollo de la fe de la Iglesia 67
De las palabras de Jess a la fe de la Iglesia
CAPITULO V
LOS
MILAGROS
d e u n a d e f in ic i n
157
No hacen todava un uso sistemticamente apologtico.
Cuando de paso lo usan en su apologa, lo consideran ante
todo como el sello de la verdadera revelacin; pero impera
ms en ellos el punto de vista de la fe que la reflexin sis
temtica 2. S. Agustn es el primero que establece una doc
trina sistemtica.
Resalta sobre todo S. Agustn el aspecto significante del
milagro y, aun cuando reconoce en l una intervencin di
vina, no lo considera como un acto del poder creador de
Dios, sino como un resultado de la utilizacin de recursos y
grmenes ocultos que l mismo habra sembrado en las
cosas. En sentido lato, segn S. Agustn, podramos conside
rar como milagro cualquier acontecimiento natural, porque
todos ellos revelan la grandeza de Dios; aunque, estricta
mente hablando, milagro es slo aquel acontecimiento sobre
natural que nos transmite un mensaje divino 3.
El centro de gravedad, como bien dice Monden, est lo
calizado en el aspecto de signo4. Dios nos interpela a
travs de un signo enmarcado en un hecho que nos resulta
extrao. He aqu un texto de S. Agustn que sintetiza bien
su postura:
Los milagros que hizo nuestro Seor Jesucristo son
ciertamente obras divinas y que provocan en el alma hu
mana el conocimiento de Dios por las cosas visibles. Por
que, como no es la sustancia tal que pueda verse por los
ojos y, por otra parte, los milagros con que rige todo el
universo y atiende o provee a la universidad de las cria
turas han perdido su valor por ser ordinarios, de tal suerte
que apenas se para nadie a contemplar las obras de Dios,
tan maravillosas y estupendas en cualquier grado de semi
lla; segn su misma misericordia, se reserv para s ciertas
cosas, que haca en tiempo oportuno fuera del orden y
curso ordinario de la naturaleza, a fin de que los hombres
para quienes las cosas cotidianas haban perdido su valor
quedaran estupefactos al ver no cosas mayores, sino ins
litas. Porque mayor milagro es gobernar todo el mundo
entero que saciar con cinco panes a cinco mil hombres; sin
embargo, aquello no lo admira nadie; lo otro lo admiran
los hombres no por ser cosa ms grande, sino ms rara.
Quin es efectivamente el que ahora alimenta al universo
mundo, sino el que crea las cosechas de unos cuantos
granos? As obr como Dios. Con el mismo poder con el
Dimensiones del milagro en la Biblia
2 Ibid.
3 De Trinitate 111,10,11; PL 42,879.
4 Ibid., 45.
158
C.5. Los milagros
que de pocos granos multiplica las cosechas, multiplic en
sus propias manos cinco panes. Porque haba poder en las
manos de Cristo; y aquellos cinco panes eran como semi
llas que no se echaron en tierra, sino que fueron multipli
cados por el que cre la tierra. As pues, este hecho impre
sion los sentidos para que el alma se levantara, y fue
puesto ante los ojos para que el alma se levantara, se ejer
citara la inteligencia y admirramos al Dios invisible en
sus obras visibles; y as, levantados a la fe y purificados
por la fe, deseramos tambin verlo a El mismo invisible
mente, ya que por las cosas visibles lo habamos conocido
como invisible 5.
En resumen, en S. Agustn se da preponderancia al as
pecto significativo del milagro, reconociendo por otra parte
el aspecto apologtico en el carcter desacostumbrado y
extraordinario de la accin milagrosa. Tanto en las ac
ciones ordinarias como en las extraordinarias, es Dios el
que obra; pero slo stas con capaces de causar nuestra
admiracin y nos provocan a atender a la interpelacin di
vina.
Con Sto. Toms se da un clara variacin en la aprecia
cin de las dimensiones del milagro. Con l se pone el
acento en lo que podemos llamar la trascendencia fsica
del milagro, dejando fuera de la definicin del mismo su
aspecto significante o soteriolgico. Es cierto que conoce
tres elementos constitutivos del milagro: En los milagros
pueden considerarse dos cosas: Primero lo que sucede, que
es ciertamente algo que excede la potencia o facultad de la
naturaleza, y en este sentido los milagros se llaman actos
de poder; lo segundo, aquello para lo que se hacen los mi
lagros, es decir, para manifestar algo sobrenatural, y en
este sentido se llaman comnmente signos; y por su carc
ter excepcional se llaman portentos y prodigios... 6. Sin
embargo, como bien recuerda Monden , en la definicin
que nos da Sto. Toms no hay alusin a la funcin de
signo: Un hecho se dice milagroso cuando sucede fuera
de la creacin entera 8.
Esta valoracin casi exclusiva de la trascendencia fsica
del milagro en detrimento del aspecto significante del
mismo se dio claramente en el siglo XIX en reaccin a la
5 ln loann. XXIV, 1; PL 30, 1592-1593.
6 II-II q.178 a.l ad 3.
7
t k ;^ i
lq
159
crtica del milagro, realizada en aquel tiempo desde la
ciencia natural. La crtica defenda que los milagros son
imposibles. Esta fue la postura de Spinoza, Bayle, Voltaire
y Hume, entre otros. Por ello las respuestas por parte cris
tiana acentuaban frecuentemente la trascendencia fsica,
olvidando en muchos casos el aspecto significante.
Hoy en da, sin embargo, asistimos a una recuperacin
del elemento significante del milagro y, como a veces ocu
rre con las reacciones, se llega al extremo de negar o me
nospreciar el aspecto apologtico del mismo. Con una frase
de L. Evely podramos describir esta postura: Nuestros
mayores crean gracias a los milagros; nosotros creemos a
pesar de ellos 9.
Esta desvalorizacin del aspecto apologtico de los mila
gros es frecuente en nuestros das 10. Duquoc sintetiza as
lo que cree ser la situacin actual: El prodigio o milagro
no puede ser ms que un lujo metafisico que no se necesita
para nada y que nos resulta ms bien embarazoso para
poder vivir cristianamente. Los elementos prodigiosos
del Nuevo Testamento proceden de una mentalidad que
nos resulta extraa. Nuestra tarea consiste en reafirmar lo
que siempre se ha negado sutilmente: la humanidad de
Jess incluso en su propia muerte n . De igual modo,
Lon Dufour dice que se perfila un movimiento que va de
jando de lado el milagro como obra de poder en benefi
cio del milagro como signo 12. Es significativa en este
sentido la discusin que en torno a este punto se tuvo con
ocasin del dilogo sobre el Catecismo holands. En el di
logo que se tuvo entre la delegacin romana y holandesa
con el fin de llegar a un acuerdo sobre los puntos contro
vertidos, la delegacin romana buscaba mantener la di
mensin apologtica del milagro, exigiendo que se dijera
que los milagros pueden ser producidos por encima de las
leyes de la naturaleza, mientras que la delegacin holan
desa slo mantena la dimensin salvfica del milagro 13.
Dimensiones del milagro en la Biblia
161
presente al Dios trascendente interviniendo en el mundo 20.
Pues bien, la teologa de la secularizacin, que tiene en Bultmann una de sus races, ha ejercido tambin su influjo en or
den a negar una intervencin de Dios en el curso de nuestro
mundo y de sus leyes.
Aceptar esta intervencin sera caer en la concepcin del
Dios tapa-agujeros. Es curioso ver a Lon D ufour21 y
Gonzlez Faus 22, entre otros, reacios a admitir esta inter
vencin de Dios en sentido trascendente en los milagros.
Finalmente, una tercera causa que habra motivado
la eliminacin del carcter apologtico del milagro es la
idea de que hoy en da no conocemos las leyes naturales
de las cosas. En siglos pasados se argumentaba contra el
milagro de otra manera: es imposible la interrupcin de las
leyes de la naturaleza. Hoy en da, en cambio, ha habido
un desplazamiento en las objeciones contra el milagro. En
este sentido se mantiene que hoy no conocemos las leyes
de la naturaleza ni sabemos hasta dnde puede llegar el
alcance real de las mismas, de tal modo que resulta impo
sible saber si una accin concreta se debe o no a tales
leyes.
Estas son, a nuestro parecer, las causas principales del
rechazo de la dimensin apologtica del milagro.
De este modo, algunos han llegado al establecimiento de
un dilema en la definicin del milagro. Se defiende que la
Biblia es ajena a la concepcin apologtica del milagro y
as se establece el dilema de aceptar el milagro como ga
ranta de la intervencin de Dios en la historia en sentido
apologtico o el milagro como signo salvfico. Al parecer
no cabe otra alternativa 23.
Nosotros pensamos, en cambio, que ambos aspectos, el
apologtico y el salvfico, se encuentran en la revelacin b
blica y, por lo tanto, no aceptamos el dilema, tal como al
gunos lo presentan.
En este sentido ser preciso ver cmo a la Biblia no le es
ajena la concepcin apologtica del milagro. Veremos tam
bin que, segn el Vaticano I, la armona entre la razn y
Dimensiones del milagro en la Biblia
2) A p o l o g t ic a
d e l m il a g r o e n l a
B ib l ia
a) En el Antiguo Testamento
No vamos a entrar aqu en el estudio del carcter hist
rico o no de los milagros que aparecen en el Antiguo Tes
tamento. Lo que pretendemos es ver si en el Antiguo Tes
tamento se da una mentalidad apologtica del milagro.
Algunos telogos contraponen demasiado rpidamente
mentalidad bblica a mentalidad apologtica 24, olvidando
races y trminos, situaciones y hechos que en la Biblia tie
nen una clara connotacin apologtica.
En el Antiguo Testamento aparece una concepcin del
mundo y de la historia como algo abierto a Dios. Para los
hebreos la naturaleza no es un mbito cerrado y hermtico
a la accin divina. En primer lugar, el hebreo ve en la na
turaleza el campo de la actividad y la providencia di
vinas 25.
El mundo todo ha salido de las manos creadoras de
Dios y todo perdura en su regularidad cotidiana en virtud
de la voluntad divina. Es el espritu de la alianza el que
preservar el orden de la naturaleza y le impedir caer en
el caos originario de donde sali (cf. Gen 9,12.15; Jer
33,20.25). Aunque el israelita, dice Sabourin, obviamente
admite la lgica de la causa y del efecto y conoce las suce
siones temporales naturales respecto a las estaciones, cose
24 Cf. J. I. G o n z lez F a u s , o .c . , 25 ss.
25 Cf. L. SABOURIN, The divine miracles discussed and defended (Roma 1977)
20 .
163
chas, etc., todo lo ve en la perspectiva de la mano provi
dencial de Dios que abarca tanto al mundo animado como
inanimado 26. Lo que cuenta para el israelita es que Dios
es el Seor de la naturaleza y de la historia. Es decir, no
encontramos la concepcin de un mundo autnomo que si
gue sus leyes independientemente de la voluntad de Dios.
La naturaleza y la historia son un milagro para los israe
litas. El mismo curso de la naturaleza es ya un milagro en
el sentido agustiniano del que hablbamos anteriormente.
Ahora bien, el que el israelita vea en todo la mano pro
videncial de Dios no implica que desconozca la lgica de
la causa y del efecto. Precisamente la constatacin despus
del exilio de que su Dios mueve los hilos de la historia li
berndoles del exilio y salvndoles del poder de las na
ciones convence al pueblo hebreo de que su Dios es nico
y creador, llegando as a la concepcin de creacin a la
que los griegos no llegaron.
La fe monotesta del pueblo elegido se apoyaba en
signos con los que Yahveh se revelaba como nico Dios
verdadero, Seor de la naturaleza y de la historia (Ex 15,
10-13; 34,10; Dt 3,24; 4,31-35; 6,20-23; 7,19; 11,1-8; Ps
78,1-6; 106,7-12; 135,9). Paulatinamente, dice Richard
son, va surgiendo la concepcin de Dios como creador del
universo tal como la hallamos desarrollada plenamente en
el Deuteroisaas. Pero esta concepcin no habra surgido,
si por otra parte no se hubiera conocido tambin a Yah
veh, Dios de Israel, como Seor de la historia. Del recono
cimiento de Yahveh como controlador de toda la historia y
no slo de la historia de Israel fue de donde surgi el coro
lario de que la naturaleza, teatro de la historia, estaba asi
mismo sujeta al poder consistente y directivo del Dios
nico 27.
Se ha dicho del pueblo hebreo que no es un pueblo metafsico. Es verdad que no tiene el talante especulativo de
los griegos, pero no olvidemos que el concepto de creacin
vale por toda la metafsica griega o ms que toda ella.
Aunque la creacin la conciben en el marco de la alianza y
el xodo (lucha contra el caos, etc.), presentan la idea de
Dimensiones del milagro en la Biblia
26 Ibid.
27 A. R ic h a r d so n , Las narraciones evanglicas sobre milagros (Madrid
1974) 9.
165
uno. Pele3 es casi siempre usado en singular con un sentido
colectivo para designar las acciones maravillosas de Dios.
As leemos en Ex 15,11: Quin como t, Yahveh, entre
los dioses? Quin como t glorioso en santidad, terrible
en prodigios, autor de maravillas? Lo mismo leemos en
Ps 78,11-12: tenan olvidados sus portentos, las maravillas
que l es hizo ver: prodigios hizo a la vista de sus padres
en el pas de Egipto, en los campos de Tamis.
Lo significativo es que este trmino pele3 que expresa el
prodigio es el mismo que es referido a la maravilla de la
creacin: Los cielos celebran, Yahveh, tus maravillas y tu
lealtad en la asamblea de los santos... (Ps 77,15). Yahveh
es descrito como el Seor que obra maravillas (Ps 77,15).
Particularmente importante es el trmino de nipl ot,
donde a la raz ot (signo) se le antepone el trmino de ni
pl con su significado de imposible. Gomo dice A. Lefevre, los milagros ,son denominados frecuentemente (en
el Antiguo Testamento) nipl ot... Este vocablo tiene un al
cance que podramos llamar ontolgico, equivalente casi a
trascendente... Para el hombre nipl3 significa trascen
dente, imposible y los LXX lo han traducido bien cuatro
veces por adynatos, adyntein 2 9 . De este vocablo dice Lon
Dufour que designa realizaciones imposibles al hombre,
slo asequibles a Dios 30.
Tambin con frecuencia, para designar las maravillas de
Dios, se emplea la raz br (crear), de modo que las ac
ciones que revelan a Dios como creador son tambin las
que le manifiestan como santo y terrible. De la raz br
viene el trmino de gebur (hazaa) que leemos en Ps
106,21: Olvidaban a Dios que les salvaba, el autor de
cosas grandes en Egipto. Asimismo en Ps 145,4-6: Una
edad a otra encomiar tus obras, pregonar tus proezas. El
esplendor, la gloria de tu majestad, el relato de tus m ara
villas (geburoteka) yo recitar.
Todos estos trminos designan un matiz comn a los
milagros, el ser, como dice Sahourin, obras extraordina
rias. En cuanto signos, revelan lo que es Dios o autentifi
can su misin. En cuanto maravillas, manifiestan una in
tervencin trascendente de Dios desconocido. En cuanto
Dimensiones del milagro en la Biblia
166
C.5. Los milagros
obras poderosas y terribles, permiten conocer el poder y la
santidad de Dios 31.
De todo esto se sigue que los judos reconocan en las
maravillas de Dios algo que trasciende a la capacidad hu
m ana y de ah deducan el sentido apologtico de los mila
gros. En este sentido piden pruebas a los profetas que se
presentan como enviados de Dios. Moiss, por ejemplo,
pide y obtiene de Yahveh el signo que probar a l mismo
que Dios est con l y que su misin viene de l (Ex
3,12). Los prodigios hechos por Moiss le dan audiencia
entre los suyos, prueban que Yahveh se le ha aparecido y
que es preciso creerle y escucharle como enviado de
Dios (Ex 4,1).
Despus de la salida de Egipto y el paso del m ar Rojo,
el pueblo judo cree en Yahveh y en Moiss su servidor a
causa de los prodigios que ha visto (Ex 14,31). A prop
sito del milagro del mar Rojo dice Richardson que ste es
el acontecimiento decisivo del Antiguo Testamento, como
lo es la resurreccin de Cristo en el nuevo, y aade: Sin
el milagro del mar Rojo, no habra existido una religin
yavstica, ni un Israel, ni un Antiguo Testamento 32.
A travs de la historia del profetismo el milagro es cier
tamente invocado para distinguir a los verdaderos de los
falsos profetas. As Elias hace descender el fuego del monte
Carmelo en una escena en la que se han congregado los
sacerdotes de Baal y en la cual se conviene que, si la lea
apiada en el altar arde bajo la oracin de los sacerdotes
de Baal o, en caso contrario, por la oracin de Elias, sea
signo de que Baal o, en su caso, Yahveh es el Dios verda
dero. Ello es signo de que Yahveh es el Dios verdadero (1
Re 18,37-39), que Elias es su servidor (1 Re 18,36) y que
la palabra de Dios en su boca es la verdad (1 Re 18,36).
Hay, pues, un claro sentido apologtico.
b) En el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el carcter apologtico de los
milagros es ms que patente en cuanto garanta divina de
la misin de Cristo.
En el Nuevo Testamento se subraya la caracterstica b
31 L. S a b o u r in , o.c., 24.
32 A. R ic h a rd s o n , o . c ., 10.
167
blica de Dios como poder y se atribuye a Cristo este poder
(dynamis) divino. La dynamis representa la naturaleza de
Dios en su aspecto dinmico. Dios es puro dynasthai, puro
poder, el nico de quien se puede decir con propiedad
tata dynata (todas las cosas le son posibles, Me 10,27).
Como dice Richardson, toda dynamis es algo resultante o
derivado de Dios, su fuente nica 33, de ah que es posible
el trmino de dynamis como sinnimo de Dios. Por eso dice
Jess: Veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del
poder (Dynamis) (Me 14,62; M t 26,64).
Dalman, por su parte, dice que el poder se emple
como sinnimo de Dios y aduce ejemplos de ello en la lite
ratura juda 34. En el evangelio de Pablo, por ejemplo, la
exclamacin de Cristo en la cruz (Dios mo, Dios mo)
se convierte en e dynamis mou, e dynamis mou.
Ahora bien, es este concepto de dynamis el que los sinp
ticos emplean para designar los milagros de Cristo. Este
trmino de dynamis, unido al de Jexousa, significa la fuerza
que los produce 35.
Marcos y Lucas, relatando el milagro de la hemorrosa,
anotan un poder (dynamis) salido de Cristo (Me 5,30; Le
8,36), aludiendo a una fuerza o poder sobrenatural. Lucas
atribuye a una fuerza semejante los milagros que los doce
apstoles, enviados por Jess, llevan a cabo. A ellos les da
el poder (dynamis) y la autoridad ('exousa) sobre los demo
nios y las enfermedades (Le 9,1-2).
El libro de los Hechos dice que Esteban lleno de gracia
y de poder (dynamis), obraba prodigios y milagros entre el
pueblo (Act 6 ,8 ) y tambin S. Pedro dice de Jess que le
ungi Dios con Espritu santo y poder (dynamis), el cual
pas por todas partes haciendo el bien y sanando a todos
los esclavizados por el diablo (Act 10,38). Por ello, dice
Dhanis, se percibe que las curaciones llevadas a cabo por
Jesucristo se deben a una fuerza excepcional y sobrenatu
ral36.
S. Juan llama a los milagros Jrga y semea. El trmino de
smeon significa ms bien el valor de signo que tienen las
Dimensiones del milagro en la Biblia
33 Ibid., 12.
MG. D alm an, Die Worte Iesu (Leipzig 19302) 164-165.
IS E. DHANIS, Qu est-ce quun miracle?\ Greg 40 (1959) 218.
169
credenciales de su misin: Si yo diera testimonio de m
mismo, mi testimonio no sera vlido (Jn 5,31). Pero yo
tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las
mismas obras que realizo, dan testimonio de m, de que el
Padre me ha enviado (Jn 5,36). En otro lugar: las obras
que hago en nombre de mi Padre son las que dan testimo
nio de m (Jn 10,25). Si no hago las obras de mi Padre,
no me creis, pero si las hago, aunque a m no me creis,
creed por las obras y as sabris y conoceris que el Padre
est en m y yo en el Padre (Jn 10,37-38). Y otro tanto
dice Cristo ante la resurreccin de Lzaro: esta obra es
para que crean que t me han enviado (Jn 11,42).
Por lo que se refiere a la Iglesia primitiva, tenemos el
testimonio de los Hechos. Los milagros de Cristo testifican
que l es el enviado de Dios. As lo dice S. Pedro despus
de Pentecosts: Jess de Nazaret, varn acreditado de
parte de Dios ante nosotros con milagros, prodigios y se
ales que Dios mostr por medio de l en medio de noso
tros, segn vosotros mismos sabis (Act 2,22).
Si Cristo ha realizado curaciones y echado demonios es
que Dios estaba con l (Act 10,38). Lo mismo sucede
con los milagros realizados por los apstoles: testifican la
autenticidad de su misin (Heb 2,4). El poder milagroso
de los apstoles viene a ser un testimonio de Dios en favor
de su misin. El Seor, dice el libro de los Hechos, con
su testimonio acreditaba la palabra de su gracia, otor
gando que por mano de ellos se obrasen milagros, seales
y prodigios (semeia kal trata) (Act 14,3).
Dimensiones del milagro en la Biblia
170
C.5. Los milagros
plicacin de la seal en relacin con la resurreccin: Ge
neracin malvada y adltera! Una seal pide, y no le ser
dada otra seal que la del profeta Jons. Porque de la
misma manera que Jons estuvo en el vientre del cetceo
tres das y tres noches, as el Hijo del hombre estar en el I;
seno de la tierra tres das y tres noches (M t 12,39-40).
El comentario que viene en Mateo parece ser propio
suyo, pero en Lucas aparece una clara alusin al signo de
Jons. En todo caso, lo que est claro es que Jess se !
opone a la concesin de un signo espectacular como los
que aparecen en los apocalipsis . Y con esto entramos en
algo que tiene una importancia decisiva para comprender
el milagro desde la misma perspectiva de Jess.
Hay un tipo de milagros que Jess siempre rechaza:
aquellos en los que nicamente se busca lo prodigioso, de
jando de lado la significacin salvfica y religiosa. Cristo
rehsa este tipo de milagro. Yahveh es un Dios de las ma
ravillas, dice Monden, pero las quiere al servicio de su
Reino 38. Jess nunca busca lo prodigioso por lo prodi
gioso. Todo milagro suyo tiene una significacin directa
mente religiosa y se presenta como una interpelacin para
la conversin. Sus obras son siempre signos del reino. En
las tentaciones del desierto, que son tentaciones de claro
matiz mesinico, Cristo se niega a poner su poder en servi
cio de una concepcin del reino que no encaja con la que
el Padre le ha encomendado. Jess se opone a la bsqueda
de milagros por s solos (Jn 4,48). Se niega a hacer mila
gros en Nazaret, porque no encuentra el clima religioso ne
cesario (Me 6,1-6) y se niega tambin al nmero circense
que le pide Herodes (Le 23,8).
Si antes decamos que la dimensin apologtica es inhe
rente a los milagros de Cristo, hay que decir tambin que
no entender el milagro de Cristo el que lo busque mera
mente como hecho prodigioso al margen de su significado
salvfico. Aparecen as en el Nuevo Testamento las dos di
mensiones fundamentales de los milagros de Cristo.
Pero, hoy en da, como decamos al principio, no es la
37 S. LGASSE, El historiador en busca del hecho en: X . LON D u fo u r, Los
milagros de Jess (M adrid 1979) 124;cf. tam bin, L. CERFAUX, Jess en los
orgenes de la tradicin (Bilbao 1970) 114.
38 L. M o nden, o . c ., 110.
171
dimensin salvfica de los milagros la que se pone en cues
tin. A decir verdad, esta dimensin, aunque olvidada en
el pasado, nunca fue negada. La dimensin que hoy en da
es puesta en causa es la apologtica y, por ello, entramos a
estudiarla en la doctrina de la Iglesia.
Dimensiones del milagro en la Biblia
3) V a t ic a n o I
y a p o l o g t ic a d e l m il a g r o
173
cimiento racional y elevante respecto al asentimiento de fe.
En efecto, despus de haber defendido que el hombre
tiene capacidad para conocer el hecho de la revelacin por
medio de la razn, dice el concilio que la fe es puro don de
Dios y que el hombre no puede, en modo alguno, dar un
paso positivo hacia su salvacin sin ese don de Dios (D
3010). Cmo se comprende entonces que la fe implique,
por una parte, un aspecto racional y, por otra, sea puro
don de Dios? Si, examinando los milagros, nos consta por
la razn que Dios ha intervenido en nuestra historia, no
estaremos ya obligados a acatar la revelacin? Dnde
queda entonces la libertad de la fe? Recordemos que no
son pocos los que rechazan el valor apologtico del milagro
porque, de admitirlo, negaran, dicen, la libertad de la fe.
Dimensiones del milagro en la Biblia
4) L a
r a z n y l a fe
174
C.5. Los milagros
y salvfico hacia l, sino desde la gracia (D 377; 3010).
Creer en Dios revelador no es solo saber que ha revelado,
no es slo una afirmacin, es tambin una adhesin que im
plica lo ms hondo de la libertad hum ana y que conlleva,
por tanto, la ayuda de la gracia. La aceptacin del Dios
que se revela es, en ltimo trmino, un acto de fe, fruto del
don de la gracia que el hombre hace suya por su coopera
cin activa (D 3010). No es que se requiera la gracia por*
que sean ambiguos los signos de Dios; lo que es ambiguo
es el corazn del hombre. El hombre sabe por los signos
que Dios ha revelado; pero la fe implica una adhesin del
corazn que, tras el pecado original, no puede darse sin la
ayuda de la gracia. En ltimo trmino, la adhesin de fe se
hace cuando la libertad humana, una vez sopesados los
motivos que tiene para creer, se rinde a la gracia, al testi
monio interior de Dios, aceptando lo revelado en virtud de
este testimonio divino.
La razn lleva al lmite de la decisin de la fe y hace de
sta una decisin responsable, pero no la causa. La razn
produce el juicio especulativo de credibilidad. Con l sabemos
que Dios ha revelado. Para esto no es absolutamente nece
saria la gracia. Pero, antes de llegar al asentimiento de fe,
existe el juicio prctico por el que el hombre capta que creer
en Dios es bueno y obligatorio para l. Es el juicio que le
dispone e inclina a dar el asentimiento y este juicio est
hecho ya bajo la iluminacin interior de la gracia, como lo
est tambin el mismo asentimiento de fe. La razn es una
condicin necesaria para que nuestra fe sea adecuada a
nuestra naturaleza de hombres inteligentes y responsables,
pero la razn no es causa, ni siquiera parcial, de la fe. El
nico motivo formal de la fe es la autocredibilidad de Dios
mismo que se insina en nuestro interior ya desde el juicio
prctico por medio de la gracia iluminadora, de modo que,
en el asentimiento, aceptamos el mensaje externo de la re
velacin no por su intrnseca inteligibilidad, sino porque
nos apoyamos en el testimonio interior de Dios, que nos
alcanza por su gracia. Dios nos interpela con los signos ex
ternos (con ellos s que se revela: juicio especulativo), al
tiempo que con su gracia nos provoca a apoyarnos en su
testimonio interior, en su propia autocredibilidad. La
causa de la fe est en la gracia que el hombre hace suya
por su cooperacin personal (D 3010).
175
Es Dios el que, por el don interno de la fe, nos introduce
directamente en su intimidad y en el conocimiento perso
nal e inmediato de s mismo. Guando el hombre hace suyo
este don de Dios, y cuando se rinde sin reservas a su soli
citud interior, nace la fe. Dios, despus de darnos su men
saje y los signos externos que interpelan y hablan a nues
tra razn, nos sale al paso con la atraccin interior de su
gracia, por la que entramos directamente en su intimidad.
Es este testimonio interior de su gracia el que nos atrae a
apoyarnos directamente en s mismo como garanta de ver
dad, y se debe a este testimonio interior de la gracia el que
veamos en el mensaje externo una llamada que Dios nos
dirige personalmente.
La fe en la revelacin, dice Fries, no es una conclusin
lgica de las premisas, de sus criterios, sino un verdadero
acto de decisin; pero los criterios proporcionan la posibili
dad, el derecho y el deber (moral) de poner ese acto. Por
esta razn, las pruebas de la credibilidad y su conoci
miento no pertenecen a la estructura interna de la fe
misma, sino al prtico, al praeambula fidei, al mbito de las
premisas y condiciones de fe. La fe en el Dios de la revela
cin no cree basada en los criterios, sino (movida por
ellos) basada en la gratuidad de Dios, o sea slo en
Dios 42.
En consecuencia, la razn no causa nunca la fe, ni
suprime la libertad del hombre. Quizs sea oportuno re
cordar el caso acaecido a A. Carrel, el cual, siendo ateo,
dijo que, de ver un milagro en Lourdes, se abrira a la fe.
En concreto, de una muchacha afectada de peritonitis tu
berculosa dijo: Si esta muchacha se cura, me hago fraile o
me vuelvo loco 43. La muchacha qued curada de repente
en su misma presencia. Esto era en 1903. Tuvieron que
pasar, sin embargo, ms de 40 aos hasta su conversin.
La prueba la tena claramente delante de los ojos, pero es
entonces cuando se entabla una lucha en el interior del co
razn del hombre, porque no se llega a Dios si no se est
dispuesto a adorarle y arrinconar la propia autosuficiencia.
Dimensiones del milagro en la Biblia
176
C.5. Los milagros
Slo cuando el corazn humano se rinde a la gracia en un
acto de humildad y sencillez, es cuando nace la fe. Y esto
es obra de la gracia.
El milagro tiene, sin duda, un carcter intepelador. Es
un hecho que, por superar sensiblemente las posibilidades
de nuestro mundo, est al alcance de nuestro conocimiento
racional; pero, por su ndole de signo, por su carga de sig
nificacin, es una interpelacin que Dios nos dirige de cara
a nuestra conversin. El milagro es un hecho que, aconte
cido en nuestro mundo y en nuestra historia, es susceptible
de ser conocido por nuestra razn; pero, al mismo tiempo,
es un signo, una palabra que Dios nos dirige interpelando
nuestra propia conciencia. All donde el milagro nos sor
prende y llama nuestra atencin, est esperando la gracia
para introducirnos en la intimidad de Dios y para que po
damos aceptar la palabra externa del mensaje como una
palabra que Dios nos dirige personalmente. El mensaje ex
terno se convierte, en virtud de la gracia interior que lo
acompaa, en confidencia y comunicacin personal. Acep
tamos el mensaje no por su intrnseca inteligibilidad, sino
desde la atraccin interior de la gracia, que nos permite
apoyarnos directamente en Dios como garante de verdad.
5) L a
o p c i n f id e s t a
177
en el concilio: Si no hay seales objetivas del hecho de la
revelacin, ni criterio alguno objetivo de credibilidad, si
todo se reduce a la experiencia interior del hombre (desde
un punto de vista subjetivo) no merece ninguna religin
preferencia de credibilidad sobre otra; ms an, todas las
religiones carecen, en el fondo, de credibilidad 44.
Esta reflexin de Fries es hoy en da ms actual que
nunca, dado el subjetivismo que impera en filosofa. Pero,
cuando en el proceso de la fe no se admite la intervencin
previa de la razn o cuando, en lenguaje de Dhanis, se
suprime la llamada trascendencia fsica del milagro, no
queda entonces otro camino que el fidesmo 45.
Dimensiones del milagro en la Biblia
44 H. Fres,
o . c .,
40.
179
que un hecho trascienda las leyes de la naturaleza hu
mana. Es el caso del llamado prodigio religioso mayor, que
Dimensiones del milagro en la Biblia
fv n d n m fin tn l
13
|p r
---------------
181
para la fe. Como dice G. Shngen, es para la fe lo que el
atrio de los gentiles es para el Sancta Sanctorum en el templo
de Jerusaln 51. El hombre necesita conocer las creden
ciales de la revelacin, necesita salvar su decisin de fe
ante las exigencias de la razn, de otro modo su fe sera
una opcin arbitraria y sin fundamento. El milagro rompe
precisamente la tranquilidad del recinto que el hombre es
tablece en torno a s y le obliga a escuchar la palabra que
le viene de fuera.
No era lgico, por otra parte, que el Dios de la revela
cin que interpela al hombre le ofrezca a ste signos claros
de su llamada? La trascendencia del milagro traduce en el
mundo sensible el amor infinito del Dios de la revelacin.
El milagro responde a la misma dinmica de la encarna
cin del Verbo, que toma nuestra carne, haciendo de la
naturaleza humana un instrumento de sus decisiones salvficas, adaptndose as a nuestra debilidad. En el momento
en el que Dios pide nuestra fe, no se va a adaptar a nues
tra debilidad, dndonos un apoyo en el mundo de los sen
tidos? Se va a revelar Dios nicamente por la pureza y
profundidad de la doctrina y por la grandeza moral de su
persona?, pregunta Monden 52. No hay ms bien que es
perar que la deje transparentarse en el esplendor glorioso
de su cuerpo o en la transformacin de las cosas que este
cuerpo toque, para hacerla accesible a nuestros ojos dema
siado miopes? 5 3 Cristo saba, nos dice Monden, que
nuestros pobres ojos estn fascinados por las cosas sensi
bles, detenidos por lo exterior. Nuestros ojos corran el
riesgo de no conocer siquiera al Dios del amor en la carne,
si El mismo no dejara a veces entrever su poder, fijando
as irresistiblemente en l nuestra atencin distrada y ca
prichosa. Nuestras manos se pegan a la materia, quieren
gozar de ella y poseerla. No es as que habra de cos
tamos trabajo soltar lo terrestre por la gloria divina, si
sta no irradiaba por un instante a travs de la persona
del Seor? El Seor dudaba lograr fijar en El un corazn
tan sensible a toda presencia y a toda intimidad corporal,
Dimensiones del milagro en la Biblia
51 G. SHNGEN, Wunderzeicken und Glaube. Bibliscke Grundlegung der katholischen Apologetik: C ath. (1935) 270.
52 L. M onden, o . c ., 32.
53 Ibid., 32.
6) L a s
d o s d im e n s io n e s d e l m il a g r o
183
El milagro no es ni el prodigio clamoroso sin relacin al
guna con la salvacin, tal como a veces lo entiende la ima
ginacin popular, ni el signo cargado de significacin salvfica pero ambiguo e incierto en su alcance trascendente,
segn la mentalidad de algunos telogos. Es, a la vez, un
prodigio fsico y religioso, instrumento salvfico de Dios
que interviene en nuestra historia de modo trascendente e
inequvoco.
Posibilidad del milagro
m il a g r o es p o sib l e
2) D e
pa r t e d e
D io s
185
lagro es un capricho de Dios, que se entretiene en romper
las mismas leyes que l ha establecido. El milagro, lo
vimos anteriormente, tiene la finalidad de ser signo de una
intervencin de Dios que interpela al hombre para elevarle
a su amistad. El milagro tiene, en definitiva, la finalidad
de hacer conocer la existencia de la vocacin sobrenatural
a la que estamos llamados. Si esta vocacin sobrenatural
es la ms alta, noble y enriquecedora que el hombre puede
tener, no tendr Dios que hacerla reconocer ante nuestros
ojos? Si Dios interviene en Cristo para hacernos partcipes
de su amistad y de su perdn, cmo no va a comunicarlo
por medio de signos que lo hagan reconocible?
Si antes decamos que hay telogos que resaltan la signi
ficacin salvfica del milagro olvidando su trascendencia f
sica, tambin es verdad que en el pasado no se insista
suficientemente en el aspecto salvfico del mismo, de modo
que el milagro poda aparecer como un simple capricho de
Dios. Pero, no. El milagro tiene siempre un significado y
una intencin salvficas. Nunca aparece en la Biblia
ningn milagro espectacular en el cual lo prodigioso haya
eliminado a lo salvfico. El milagro encuentra en esta fina
lidad religiosa su inteligibilidad ltima y su razn de ser.
De aqu se deduce que el milagro se da slo dentro de
un ambiente religioso. Es sintomtico a este respecto que
en los milagros realizados por Cristo no haya concesin al
guna a lo prodigioso por lo prodigioso. Los milagros que
Cristo realiza los hace siempre dentro de un ambiente reli
gioso, hasta el punto de que se niega a hacerlos fuera de
dicho ambiente (Le 4,20-18; 23,8-12).
En este sentido, es preciso recordar que tambin los n
geles pueden realizar signos prodigiosos entre nosotros. Se
tratara de obras que los ngeles realizan con el consenti
miento de Dios, pero en cualquier caso se tratara de obras
que no superan las posibilidades de un ser creado y con
tingente como es el ser anglico. Acciones que implican,
por ejemplo, creacin o aniquilacin de un ser, son exclu
sivas de Dios. La teologa ha llamado a estos ltimos mi
lagros absolutos, mientras que a los primeros los ha cono
cido con el nombre de milagros relativos.
Posibilidad del milagro
186
3) D e p a r t e d e l a s l e y e s d e l a n a t u r a l e z a
Como comentbamos antes, el avance de las ciencias na
turales ha desarrollado en algunos un verdadero culto a las
leyes de la naturaleza, de modo que se ha llegado a consi
derarlas inquebrantables. Sin embargo, ello no es as.
En primer lugar, las leyes de la naturaleza son simple
mente indicadoras de la forma de obrar de las causas na
turales y creadas. Ahora bien, estas causas, en cuanto que
son creadas, son contingentes al igual que cualquier otro
ser finito. Por lo tanto, slo tienen una validez fctica y
contingente, no la absolutez del ser necesario que es Dios.
Por lo tanto, podemos contar con ellas, mientras Dios no
las suspenda. Como dice Lang, una validez fctica, no ne
cesaria a ultranza, no representa una determinacin nece
sariamente inquebrantable61. Podemos contar con dichas
leyes con una condicin, con la condicin de que sus pre
supuestos permanezcan inalterables y que las fuerzas ac
tuales de que se trata no sean impedidas o superadas por
otras nuevas o distintas. Por lo tanto, las leyes naturales
no excluyen el concurso de otras fuerzas que hagan produ
cir efectos distintos.
Pero hoy en da la objecin viene por otro lado. Hoy en
da se arguye contra los milagros, diciendo que en realidad
no sabemos qu son las leyes naturales, ni conocemos las
posibilidades que encierran. Hablemos, pues, de ello.
187
tencia de un Dios personal, se ha refugiado en un pretexto
aparentemente ms humilde, pero que, en el fondo, es ms
sutil: no sabemos, no conocemos las leyes de la naturaleza,
por lo tanto, no podemos prever su alcance, y as puede
ocurrir que llamemos milagro a algo que el da de m aana
sea explicable totalmente por motivos naturales. Contes
temos, pues, con orden a la objecin.
Cognoscibilidad de los milagros
1) El c o n o c im ie n t o
d e l a s l e y e s d e la n a t u r a l e z a
2) E l
p r in c ip io d e in d e t e r m in a c i n
189
nocer la situacin y la velocidad de onda de un electrn se
debe a que la misma observacin del electrn se realiza
proyectando un haz de fotones que perturban el fenmeno
observado y esto hace que sea imposible la medida exacta.
Pongamos un ejemplo: si yo quiero sacar una fotografa de
la superficie tersa de una piscina y no puedo hacerlo de
otra manera que sumergindome al mismo tiempo en ella,
es claro que resultara imposible fotografiar la tersura de la
piscina. Pues algo as ocurrira con la observacin del elec
trn: mi misma observacin, hecha con irradiacin de fo
tones, impidira la medida exacta y serena del objeto ob
servado . De todos modos, sea lo que fuere de la
explicacin que acabamos de dar, es claro que un cient
fico tiene que limitarse a decir que, segn el principio de
indeterminacin, la medida exacta se hace imposible; pero,
como tal cientfico, no puede afirmar que haya cosas en s
indeterminadas, porque entonces est haciendo un juicio
filosfico que no le compete como cientfico. El principio
de indeterminacin es un principio que se refiere a la tc
nica: para la tcnica es imposible medir a la vez la posicin
y la velocidad de un electrn, pero no se puede decir ms.
No puede decir un cientfico que haya cosas indetermi
nadas en s mismas, que existan fenmenos sin causa o
cosas parecidas. Como dice J. M. Riaza, mas no se sigue
del principio de indeterminacin 63. Por ello el principio
de causalidad no est contradicho por el principio de inde
terminacin. Las ciencias fsicas, que pueden descubrir las
propiedades esenciales de las cosas, no pueden hacer, en
cambio, afirmaciones metafsicas, como son las que corres
ponden a los primeros principios de la metafsica y que se
sitan en el tercer grado de abstraccin (las ciencias se
sitan en el primero).
Cognoscibilidad de los milagros
190
191
crear un clima, segn el cual los fenmenos de la natura
leza son imprevisibles, y, por lo tanto, sera ms cientfico
no hablar de milagros.
Pero el pensamiento de Monod no es lgico ni mucho
menos. Como hemos dicho a propsito del pincipio de in
determinacin, un cientfico tendra que limitarse a decir:
hoy en da, las mutaciones genticas son totalmente impre
visibles; y no puede decir ms. Decir que estas mutaciones
no tienen causa es entrar en un terreno filosfico, que al
cientfico, en cuanto a tal, no le compete. El hecho es que
Monod confunde imprevisibilidad tcnica con incausalidad. De que una cosa sea imprevisible deduce que no tiene
causa, y esto es otro tema: es pasar del terreno tcnico al
filosfico. En el ejemplo que el mismo Monod pone, la
cada del martillo es ciertamente imprevisible; pero cual
quiera puede ver que la cada de este martillo tiene una
causa: la inadvertencia del seor Dubois y la ley de la gra
vedad. Son cosas distintas.
El caso es que, desde el punto de vista tcnico incluso,
la ciencia sigue trabajando para encontrar la ley de las
mutaciones genticas. En ello, en descubrir la ley de las
cosas, se basa el progreso de la ciencia.
Es frecuente a veces que los cientficos traspasen el te
rreno de su competencia tcnica, haciendo afirmaciones de
tipo filosfico que no les competen.
Cognoscibilidad de los milagros
4) H a c ia
u n a c r it e r io l o g a
o .c ,
223
ss.
193
tros no hemos tenido experiencia alguna y, por ello, nues
tro conocimiento de los mismos debe basarse en el
testimonio apostlico. Ahora bien, el relato de los mila
gros, como hemos repetido frecuentemente, es un escrito
particular en el que van unidos la historia y la fe de quien
la escribe. Es una historia de Jess, escrita desde la fe, y
por ello se impone una aplicacin rigurosa de los criterios
de historicidad, con el fin de descubrir si en estos relatos
de fe hay un ncleo histrico del que podamos tener ga
ranta. Esta verificacin es posible, como veremos.
Antes de entrar en la verificacin histrica, digamos dos
palabras sobre la clasificacin que se ha hecho de los mila
gros en grupos diversos, pues ello tiene una relacin di
recta con la historicidad como tal. A veces se trata de una
divisin apririca, basada en prejuicios que no responden
a la realidad.
Historicidad de los milagros de Cristo
1) C l a s i f i c a c i n d e l o s m i l a g r o s d e C r i s t o
(Tbingen 19333)
236-253.
195
a las personas 74. Sin embargo, se da por supuesto en no
pocos casos que, mientras las curaciones tienen una signifi
cacin salvfica, los milagros de la naturaleza carecen de
ella, lo cual, como veremos, no responde a los hechos.
A veces se apela a que los milagros de naturaleza res
ponden a motivos ampliamente difundidos en la literatura
hagiogrfica, por lo que resultaran legendarios 75. Lo
cierto es que, como reconoce el propio Lon Dufour, los
milagros evanglicos de naturaleza apenas tienen paralelos
en el mundo helnico 76 y no es infrecuente que se termine
confesando que, en el fondo, los milagros de naturaleza no
son aceptables, porque hoy en da la ciencia se opone a la
ruptura de la uniformidad del orden del mundo, mientras
que reacciona ms favorablemente al mbito ms complejo
de las curaciones sicofisiolgicas 77.
Creo que lo que procede en el examen de la autentici
dad histrica de los milagros es prescindir de todo prejui
cio y analizarlos con todo el rigor de los criterios de histo
ricidad a un doble nivel:
Aportamos a nivel de historicidad global una serie de
indicios sobre la historicidad general de los relatos evang
licos de milagros.
Con los criterios de historicidad analizaremos lo que
el mismo Jess ha dicho y pensado de sus propios mila
gros.
En una tercera fase, aplicaremos los criterios de his
toricidad a los relatos de milagros que encontramos en los
evangelios. Los analizaremos en su conjunto y a veces es
tudiaremos el caso particular de algunos milagros con
cretos.
Historicidad de los milagros de Cristo
2) H is t o r ic id a d
g l o b a l d e l o s m il a g r o s d e
C r is t o
E s s a i de crit-
197
Milagros y predicacin constituyen un tejido nico, por
que manifiestan una misma realidad, la llegada del reino:
Recorra Jess toda Galilea, enseando en sus sinagogas
y predicando la Buena Nueva del Reino y curando toda
enfermedad y toda dolencia del pueblo (M t 4,33).
En el evangelio de Marcos aparecen tambin controver
sias de Jess con los fariseos, que tienen como punto de
partida un milagro de Jess. As, por ejemplo, la discusin
sobre el poder de perdonar los pecados (Me 2,5-7), los
exorcismos (Me 2,5;3,22), el respeto del sbado (Me
3,1)83. Adems, la autoridad de la predicacin le viene a
Jess, en parte, de los milagros y exorcismos que le acom
paan (Me 1,27).
En el evangelio de Mateo, el sermn de la montaa (Mt
5-7) y el ciclo de los milagros (Mt 8-9) tienen como fin
presentar a Jess ante los judos como Mesas, nuevo
Moiss, poderoso en obras y palabras. El evangelio de
Mateo, en su dptico de mensaje y obras, quedara total
mente destruido sin los milagros.
Esta unidad de milagro y enseanza aparece todava
ms clara en S. Juan, donde a propsito del milagro de los
panes, se presenta la Eucarista, a propsito de la curacin
del ciego se presenta Jess como luz, y a propsito de la
resurreccin de Lzaro, aparece Jess como resurreccin y
vida. En el evangelio de Juan, que de forma especial re
salta la palabra de Jess en su funcin reveladora, vienen
las seales en unin indisoluble con la palabra 84.
Por ello concluye Latourelle: Eliminar los milagros del
evangelio de Juan equivale a destruir el cuarto evangelio,
pues todo l reposa sobre los signos y las obras de
Jess 85.
Con esta reflexin se pretende, como hemos visto, hacer
caer en la cuenta de que no se puede prescindir de los mi
lagros de Jess para quedarse con su mensaje, puesto que
forman con ste una unidad indisoluble: una unidad que
ha podido ser resaltada todava ms por la labor redaccional de los evangelistas, pero que tiene en Jess su fuente y
su origen, pues la funcin de Jess, dicen los sumarios
Historicidad de los milagros de Cristo
o . c .,
165.
L ang , o . c ,
275.
-199
lo hizo apartarse. Todo el que sepa una justificatin para
l, venga y argumente a favor de l. Pero no se encontr
ninguna justificacin, y as fue colgado en la , vspera de
Pascua 87.
. -<*:' '
La tradicin juda recuerda, pues, la muerte violenta de
Jess, la fecha exacta de su muerte y su actividad tau
matrgica, atribuida a la magia. El caso es ,que sta
misma acusacin de magia es la que vemos en el evange
lio, cuando omos a los enemigos de Jess objetar que echa
los demonios por el poder de Beelzebul (Mc,3,22ss).
Como conclusin de todas estas observaciones, dice Latourelle que nos permiten llamar la atencin sobre los re
latos de los evangelios. Si los milagros ocupan en ellos un
puesto slo parangonable al de la enseanza y al de la pa
sin de Jess, y si la predicacin primitiva y los .mismos
evangelistas se concentran en el tema de los milagros; como
en el tema de la predicacin de Jess, de tal modo qiie ri
tiene significado el uno sin el otro, esto quiere decir que
algo de capital importancia ha debido d e, suceder y que
vale la pena examinarlo para probar su consistencia. No se
ve por qu habramos de hacer desaparecer la ralidad de
los milagros de Jess, para no quedarnos ms que con la
de su enseanza. Cristo se ha dado a conocer con sus
obras no menos que con su palabra 88.
Hoy en da no es sensato negar que Jess haya hecho
milagros. Como dice Trilling, Un Jess liberado de todo
lo prodigioso no es un Jess histrico 89. . ' '
Estas son, pues, las consideraciones de tiprt general en
torno a los milagros de Jess. Ahora nos preguntamos si el
empleo de los criterios de historicidad nos'puede (lar ga
ranta de los milagros concretos que aparecen en los evan
gelios. Pero esta aplicacin de los criterios de historicidad
la hacemos primero sobre las palabras de Jess mismo Res
pecto de sus propios milagros.
Historicidad de los milagros de Cristo
3) L as
pa l a b r a s d e J e s s so b r e s u s m il a g r o s
'
. ';
A. GEORGE,
en J. DUPONT, Jsu s
aux
201
y Gomorra aparecen en Lucas. Sin embargo, observa
George, Le 10,12 (que habla de Sodoma) corresponde a
Mt 10,15 y a su doblete en 11,24 93.
Algunos han juzgado el texto de Mateo ms primitivo
por el paralelismo que se da en su texto, pero este parale
lismo, observa George 94, es discutible porque, si M t 11,23
b-24 responde bien a M t 11,21 b-22, la frase de 11,23a co
rresponde mal a 1 1 ,2 1 a; y este primer anuncio del castigo
hace intil el de 11,24. Es, por lo tanto, ms probable que
en Mateo haya un desarrollo secundario y que Lucas est
ms cercano a la fuente comn de ambos.
La primera lamentacin se dirige a la ciudad de Corozain, situada a 3 km. al norte de Cafarnan en un desierto
de basalto, cuya sinagoga fue descubierta en 1905 y desen
terrada en 1926 95. Segn Dalman, en tiempos de Jess
haba en Corozain una poblacin llena de vida. Pero ni
esta ciudad ni Betsaida ni Cafarnan se convirtieron ante
la predicacin y milagros de Jess. Estas palabras de Jess
pertenecen, dice Mussner, a aquella situacin de su vida
en la que la primavera de Galilea se desmorona, em
prendiendo ya el camino del sufrimiento.
Las objeciones que se han presentado contra la autenti
cidad histrica del pasaje no son pertinentes ninguna de
ellas. El que se use un lenguaje proftico 96, no es argu
mento contra su historicidad, pues el lenguaje proftico,
como bien dice George 97, es un lenguaje anterior a Cristo
y empleado frecuentemente por l (cf. M t 23,37; Le 13,34).
Para Bultmann se trata de un logion formado por la co
munidad, pues las palabras se refieren de un modo retros
pectivo a la actuacin ya concluida de Jess y presuponen
el fracaso de la predicacin en Cafarnan 98. Sin embargo,
nada impide que Jess pudiera constatar su propio fra
caso. Como dice Mussner, evidentemente las lamenta
ciones presuponen un fracaso, pero no el de la predica
cin misional cristiana, sino el de la actividad de Jess en
Historicidad de los milagros de Cristo
96 Esta es la objecion
de
Wege Iesu
E.
Kasemann,
Ensayos exegticos
(Salamanca
203
reino, de la misma manera que lo espera de su predica
cin. Por ello dice Mussner: Si se reconoce la indisoluble
coherencia que existe entre la proclamacin del adveni
miento del reinado de Dios por Jess y sus actos de po
der, coherencia que slo es confirmacin de la unidad de
palabra reveladora y acto revelador de Dios ya observada
en el Antiguo Testamento, no se pone en duda que Jess
verdaderamente haya obrado milagros I04.
b) El logion de Beelzebul (M t 1,2,27-28; Le 11,19-20)
Este logion aparece en Mateo y Lucas con una semejanza
tan grande que depende sin duda de la fuente comn de la
Quelle. La nica diferencia entre ambos es que Mateo ha
bla del espritu y Lucas del dedo de Dios. La mayora
de los autores concede preferencia a la versin de Lucas
por ser ms concreta y porque difcilmente Lucas, que
concede un lugar preeminente al Espritu, habra cam
biado de trminos . Leamos, con todo, la versin de
Mateo:
Si yo arrojo los demonios por Beelzebul, vuestros dis
cpulos por virtud de quin los arrojan? Por esto ellos se
rn vuestros jueces. Pero si yo arrojo los demonios por el
dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a voso
tros (Mt 3,12,27-28).
Este texto, perteneciente a la Quelle, lo introducen M a
teo y Lucas en la estructura de la percopa de Me 3,22-27.
El primero de los dos logia del texto es una respuesta
por parte de Jess a la acusacin de arrojar los demonios
por Beelzebul, a lo cual responde Jess con una contra
cuestin, procedimiento clsico de la controversia juda.
Por su parte, el segundo logion no est desconectado del
primero. Al contrario, Jess viene a concluir de sus pala
bras que, si echa los demonios con el Espritu de Dios, es
que el reino ha llegado.
No hay motivo alguno para ver una incompatibilidad
entre el primero y el segundo logion. Por el contrario, la
adaptacin de este logion a la situacin del tiempo de Jess
es perfecta. Difcilmente se puede negar que Jess haya
Historicidad de los milagros de Cristo
204
C.5. Los milagros
realizado exorcismos, todo sucede en una tpica controver
sia de Jess con los judos.
Por lo que respecta al criterio de discontinuidad, hemos
de decir que resulta enormemente imporante el que Jess
reconozca la accin de Dios en los exorcismos judos, lo
cual representa una apertura de espritu que coincide con
el reconocimiento de la accin de Dios en uno que no per
tenece al grupo (Me 9,39-40). Esta apertura de espritu no
proviene de la comunidad primitiva, pues no se encon
traba fcilmente en ella 106. Por otra parte, el hecho de
que haya uno fuera del grupo de Jess que echa los demo
nios en nombre de Jess viene a confirmar que Jess lo
haca frecuentemente. A propsito de esto, se pregunta Je
remas: cmo iba a utilizar alguien el nombre de Jess, si
no es porque ste se haba revelado eficaz en la expulsin
de los demonios? 107
Sin embargo, esta situacin ya no se daba en la comuni
dad postpascual, donde los exorcismos en nombre de
Jess, dice Fabris, no tienen la funcin de testimoniar la
llegada del reino de Dios como en el programa histrico de
Jess 108.
Tomando ahora el criterio de conformidad, es clara la
vinculacin que en este pasaje aparece con el tema de
reino: Esta palabra, dice Bultmann, est llena del pode
roso sentimiento escatolgico que debe de haber caracteri
zado la aparicin de Jess 109.
En la misma lnea, anota George 110, est la concepcin
de la victoria de Jess sobre Satn: con Jess se inicia y se
precipita poderosamente el reinado escatolgico de Dios y
esto es lo que causa la victoria sobre Satn. Jess se pre
senta como el ms fuerte que vence al poder de Satn
(Me 3,23-27).
En Le 10,18 leemos las palabras de Jess: Yo vea a
Satans caer del cielo como un rayo.
En conclusin de las palabras de Jess sobre sus propios
milagros podemos decir:
106 A. G eo rg e, o . c ., 218.
107 J - JEREMIAS, Teologa del N uevo Testamento (Salamanca 19742) 114.
108 R. B u ltm a n n , Gesch.ich.te der synopt..., 174.
109 R. F abris, o.c., 161.
110 A. G eo rg e, o . c ., 300.
205
Que Jess ha hablado de sus milagros, particular
mente de sus exorcismos. Estos milagros son el signo de la
llegada del reino y de la victoria sobre Satans y miran,
por lo tanto, a la conversin. Es la llegada de la salvacin
escatolgica.
Autentifican la misin de Jess como aqul en el
cual se realiza el reino mesinico.
Muchos, en cambio, se oponen a este anuncio e in
terpretan mal los signos.
Historicidad de los milagros de Cristo
206
C.5. Los milagros
tambin, por otra parte, criterios mixtos cuando encon
tramos indicios literarios unidos a autnticos criterios de
historicidad. Comencemos por el primero de los criterios:
a) Criterio de mltiple fuente
A decir verdad, el criterio de mltiple fuente ofrece un
aval enorme en el caso de los milagros.
En el evangelio de Marcos, dijimos, los milagros tie
nen un puesto privilegiado. La Triple Tradicin es un tes
tigo cualificado de la vida y los milagros de Jess. En
Marcos, hay dos tipos de milagros: los primeros breves y
concentrados como es el caso de la curacin del leproso
(Me 1,40-45), en el que se puede apreciar el esquematismo
al que han sido reducidos por la predicacin oral de la
Iglesia 113. Los segundos son ms ricos en detalles y mani
fiestan la influencia ms directa de un testigo ocular, como
es el caso de la hemorrosa o del nio epilptico. En stos
se encuentra una precisin de personas, tiempos y lugares
que sugieren que Marcos en estos casos ha dispuesto de
una informacin ms directa 114.
En dependencia de la fuente de Marcos hay milagros co
munes a los tres sinpticos: la suegra de Pedro (Me 1,2931 y par.), el endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20), el nio
epilptico (Me 9,14-29 y par.), el ciego de Jeric (Me
10,46-52), el hombre de la mano seca (Me 3,1-6 y par.), el
paraltico de Cafarnan (Me 2,1-12), el leproso (Me 1,4045), la hemorrosa (Me 5,25-34), la hija de Jairo (Me 5,2243), la tempestad calmada (Me 4,35-41 y par.) y la multi
plicacin de los panes (Me 6,31-44 y par.), que aparece
tambin en Jn 6,1-13.
Tres milagros son comunes a Marcos y Mateo en clara
dependencia el uno del otro, aunque con un matiz teol
gico diferente. Este es el caso de la cananea (Me 7,24-30;
M t 15,21-28), la higuera maldita (Me 11,12-14 y 20-24;
M t 21,18-22). El otro milagro comn a ambos es el cami
nar de Cristo sobre las aguas (Me 6,45-52; M t 14,22-23),
el cual se encuentra tambin en Jn 6,16-21.
Marcos y Lucas slo tienen un milagro en comn: el endomoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37).
113 Ibid., 242.
114 Ibid.
207
Si acudimos a la fuente propia de Juan, el testimonio
en favor de los milagros no puede ser ms abundante. Ya
dijimos que el libro llamado de los signos (Jn 1-12) se ca
racteriza por la presentacin de algunos milagros escogidos
de Jess, de los que Juan desarrolla todo su significado
teolgico. La primera conclusin del evangelio de Juan ter
mina as: Jess realiz en presencia de los discpulos otras
muchas seales que no estn escritas en este libro. Estas
han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su
nombre (Jn 20,30-31).
La fuente propia de Lucas nos proporciona, asi
mismo, los milagros de los diez leprosos (Le 17,11-19), el
hidrpico (Le 14,1-6), la mujer encorvada (Le 13,10-1), el
hijo de la viuda (Le 7,11-17).
Mateo tiene tambin tres milagros propios: dos de
ellos pueden ser duplicados de hechos ya narrados: M t
9,32-34 (curacin del endemoniado mudo) puede ser dupli
cado de Mt 12,22-24. Asimismo, M t 9,27-31 (curacin de
los dos ciegos) puede ser duplicado de M t 20,29-34. Tam
bin es exclusivo de Mateo el episodio de la moneda ha
llada en la boca del pez (Mt 17,24-27).
Marcos presenta tambin dos milagros en exclusiva: el
ciego de Betsaida (Me 8,22-26) y el sordomudo de la Decpolis (Me 7,31-37).
Lo verdaderamente importante es que los milagros
de Cristo aparezcan incluso en la Quelle, que es una
fuente que, como sabemos, trata de los logia y de los dis
cursos de Jess, y que no tiene la intencin de recoger sus
hechos y milagros. Sin embargo, en ella tenemos los tres
logia que narran las palabras mismas de Jess sobre sus
milagros y que ya hemos estudiado: la respuesta de los dis
cpulos de Jess a los discpulos de Juan (Mt 11,5; Le
7,22), el logion contra las ciudades de Galilea (M t 11,21-24;
Le 10,13-15) y el logion de Beelzebul (Mt 12,27-28; Le
11,19-20).
Tambin la curacin del siervo del centurin (Mt 8,513; Le 7,1-10) pertenece a la Quelle. El episodio del ende
moniado mudo es tambin propio de Mateo (Mt 12,22-24)
y de Lucas (Le 11,14-15).
Como sabemos, la Quelle pertenece a la ms primitiva
Historicidad, de los milagros de Cristo
209
contrario, el Talmud babilnico, si bien atribuye a la ma
gia los milagros de Jess, es testigo espontneo de la au
tenticidad de sus obras.
As pues, el criterio de mltiple fuente avala abundante
mente la autenticidad histrica de los milagros de Jess.
Milagros de naturaleza.A propsito del criterio de mlti
ple fuente, es preciso hacer una alusin a los milagros de
naturaleza, atestiguados y avalados por dicho criterio. Ya
dijimos que, en el fondo, la obsesiva diferenciacin entre
milagros de curacin y milagros de naturaleza responde a
una motivacin no fundada en los textos bblicos, sino al
prejuicio de que la ciencia de hoy es ms reacia a aceptar
excepciones en la marcha del cosmos que curaciones de
enfermos. Tampoco el pretexto de que dichos milagros ca
recen de significacin salvfica cuadra con el testimonio de
los evangelios, como veremos ms adelante.
El prejuicio contra los milagros de la naturaleza no tiene
base en los textos bblicos. El Nuevo Testamento atestigua,
bajo el criterio de mltiple fuente, la existencia de milagros
de naturaleza. Baste, por ejemplo, citar la multiplicacin
de los panes que aparece en los tres sinpticos (Me 6,3244; Mt 14,13-21; Le 9,10-17) y en Juan (Jn 6,1-15). La
marcha de Jess sobre las aguas aparece en los sinpticos
(Me 6,45-52; M t 14,22-31) y en Jn 6,16-21. Pescas mila
grosas vienen atestiguadas no slo en Le 5,1-10, sino en Jn
21,1-6. Asimismo, resurrecciones aparecen en los sinpticos
y en Juan. La resurreccin de la hija de Jairo aparece en
los tres sipnticos (Me 5,21-43; M t 19,18-26; Le 8,40-46),
la resurreccin del hijo de la viuda de Nan aparece en Le
7,11-17 y, la de Lzaro, en Jn 11,1-44.
Por supuesto que, para conseguir la certeza de la auten
ticidad histrica, es preciso usar en conjunto varios crite
rios de historicidad, y as veremos que los milagros de la
naturaleza estn avalados por otros criterios.
Milagros helnicos. Esta variedad de fuentes respecto a
los milagros de Cristo contrasta con la ausencia de narra
ciones milagrosas contemporneas a otros fundadores de
religiones. Es un hecho que a los grandes fundadores de
religiones no se les atribuyen milagros en un primer mo
mento. Todos ellos se muestran reticentes ante el milagro.
Historicidad de los milagros de Cristo
118 L. DE G ra n d m a iso n Jsus-Christ (Pars 1928) II, 447-449; J. PrzyLUSKI, Le bouddhisme (Pars 1932).
119 L. M o nden, o.c., 240.
120 Ibid.
121 Ibid.
122 Ibid., 241.
123 H. GOTTSCHALK, Der Islam, seine Entstehung, Entwicklung und Lebre en:
F. KOENIG, Christus und die Religionen der Erde, III (Wien 1951) 66.
211
Filostrato intenta probar contra las acusaciones de Or
genes, entre otras, que Apolonio no era un brujo, sino un
verdadero sabio, conocedor de los secretos de la naturaleza
que haba aprendido en sus muchos viajes a mundos des
conocidos.
Filostrato, a la hora de escribir la vida de Apolonio,
ech mano de unas supuestas memorias de Damis, pero la
crtica no est an de acuerdo en torno a esto. Mientras
que E. Norden acepta como verdadero lo que dice Filostrato sobre Damis, E. Meyer, gran historiador de la anti
gedad, demuestra que esas memorias son ficticias 124.
Muestra Meyer que la primera parte de la vida, el viaje de
Apolonio a la India, presenta una geografa y una etnogra
fa imaginarias. Aunque aparezcan personas con cierta co
nexin con la historia, sus narraciones parecen reflejar la
imaginacin del autor, cuyo modo de pensar y de escribir
aparece claro en cada pgina. Petzke no es tan negativo,
pero slo se limita a afirmar que Filostrato us una tradi
cin que circul bajo el nombre de Damis 125.
P. de Labriolle, por su parte, encuentra en la vida de
Apolonio una serie de ancdotas fabulosas, propias de Las
mil y una noches, discursos prolijos, preceptos pedantes 126.
De todos modos, lo que es claro es que de estos
supuestos milagros slo poseemos una fuente, la vida de
Apolonio de Filostrato, y que sta fue escrita el ao 217, lo
que la separa de los hechos por ms de un siglo, en clara
desventaja con las fuentes de los milagros evanglicos. Por
otra parte, no podemos olvidar que la vida de Apolonio
fue escrita por Filostrato con un marcado matiz polmico
contra el cristianismo. Filostrato pretende renovar el paga
nismo, presentado como una especie de religin monotesta
y un servicio depurado a Dios. Dada la devocin de la em
Historicidad de los milagros de Cristo
212
C.5. Los milagros
peratriz Julia al cristianismo, evita, como dice Sobourin,
toda confrontacin directa con l, incluso aparenta una ig
norancia sobre l, pero no fue su intencin presentar a
Apolonio como una especie de Cristo helnico que ensom
breciera la figura de Jess? 127
En el siglo IV, el paganismo apela a Apolonio como una
figura que no tiene nada que envidiar a Cristo 128. Or
genes y Arnobio mencionaban ya a Apolonio como filsofo
y mago, pero el anlisis serio de Apolonio comienza a pro
psito de un escrito perdido de Hirocles, perseguidor de
los cristianos en el siglo IV. En este tratado, Hirocles si
gui los pasos de Celso y Porfirio en sus ataques al cristia
nismo. Eusebio de Cesarea emprendi la defensa del cris
tianismo, criticando la vida de Filostrato y el paralelo
entre Jess y Apolonio establecido por Hirocles.
Tratan tambin de Apolonio las Quaestiones et responsiones
ad Orthodoxos del Pseudojustino en el siglo IV. Aparte de
esto, no se trat de Apolonio, porque no se consider que
constituyera una crtica seria al cristianismo. Slo a partir
del siglo XVIII se acude a l con nimo racionalista por
parte de los detractores de la fe cristiana.
Finalmente, hemos de decir que, mientras de los mila
gros de Cristo tenemos tantas fuentes, de Apolonio slo te
nemos una. Parece cierto que Apolonio existi, que promo
vi una reforma religiosa bajo el nombre de Pitgoras y
que practic la magia de forma compatible con la sabidu
ra. Es tambin posible que viajara a diversos pases; pero,
como dice Sabourin, nunca sabremos lo que es autntico
en el relato de sus hechos 129.
b) Criterio de discontinuidad
El criterio de discontinuidad se aplica tanto a la activi
dad taumatrgica de Jess como al sentido que confiere a
los milagros. La actitud de Jess en sus milagros implica
una ruptura con la actitud de los profetas y d t los aps
toles lsfi.
Mientras los profetas realizan milagros en nombre de
127 L. S a b o u rin , o . c ., 44.
128 G. P e tz k e , o . c ., 5-10.
129 L. S a b o u rin , o . c ., 45-46.
130 R. L a to u r e lle , o . c ., 224.
213
Dios, Cristo los realiza en nombre propio. Al leproso le
dice: Yo lo quiero, queda limpio (Me 1,41). Al paral
tico: Yo te lo ordeno, levntate (Me 2,11). A la hija de
Jairo: Muchacha, a ti te lo digo, levntate (Me 5,41).
Lenguaje nico que ningn profeta se ha atrevido a usar.
En la Iglesia primitiva, en cambio, los apstoles obran
los milagros en nombre de Jess: No tengo plata ni oro,
pero lo que tengo te doy: en nombre de Jesucristo, el Na
zareno, ponte a andar (Act 3,6). Otro tanto vemos en Act
9,34.
A propsito de este estilo singular que rompe la actitud
habitual, dice Latourelle: As, antes de Cristo, ningn
profeta realiza milagros en su propio nombre; despus de
Cristo los apstoles se refieren siempre a Cristo y obran en
su nombre. Este representa un momento nico en la histo
ria, bien dirigindose a Dios con el termino Abba, bien
obrando milagros en su propio nombre. La actitud de
Jess tanto en su obrar como en sus palabras es idn
tica 131.
Siguiendo con el criterio de discontinuidad, damos al
gunos detalles que tienen importancia. As, por ejemplo,
no parece que pueda provenir de la comunidad un texto
como Me 9,38-40, en el que aparece uno que no es de la
comunidad obrando exorcismos en nombre de Cristo, lo
cual supone, por otra parte, que Jess se haba mostrado
eficaz en este punto. La comunidad no puede inventar este
texto. Sin embargo, Jess tena otra mentalidad: No se lo
impidis, pues no habr nadie que obre un milagro en mi
nombre y pueda hablar mal de m a continuacin
(Me 9,39). Es claro que una respuesta como sta no puede
provenir de la comunidad, pues pone en contraste la tole
rancia de Jess y la intolerancia de los suyos, dice Jeremias 132.
De todos modos, como ya hemos dicho recordando a Je
remas 133, si alguien se atreve a expulsar los demonios en
nombre de Jess es signo claro de que Jess se haba reve
lado eficaz en la expulsin de los mismos.
Pero la discontinuidad, como observa Latourelle, no se
Historicidad de los milagros de Cristo
131 Ibid.
132 J . J e r e m a s,
133 Ibid.
o . c .,
114.
214
C.5. Los milagros
da slo en la actividad taumatrgica como tal, sino en el
sentido mismo que Jess da a sus obras.
En este sentido, Mussner se ha preguntado si podramos
llegar a las ipsissima Jacta Iesu de la misma manera que se
ha llegado a las ipsissima verba. Hay en este sentido mila
gros, dice Mussner, que pueden ser calificados de ipsissima
Jacta Iesu, aquellos que, al igual que los banquetes de Jess
con los pecadores y publcanos, sealan claramente un
frente antifarisaico 134. Este es el caso de la curacin del
leproso en Me 1,40-45:
Se le acerca un leproso suplicndole y, puesto de rodi
llas, le dice: Si quieres puedes limpiarme. Compadecido
(algunos textos occidentales, en lugar de compadecido,
leen encolerizado) le extendi la mano, le toc y le dijo:
Quiero, queda limpio. Y al instante le dasapareci la le
pra y qued limpio. Le despidi al instante prohibindole
severamente: Mira, no digas nada a nadie, sino vete,
mustrate al sacerdote y haz por tu purificacin la ofrenda
que prescribi Moiss para que les sirva de testimonio.
La actitud de Jess que aqu aparece es caracterstica,
sobre todo si la versin original dice encolerizado y no
compadecido, en favor de lo cual habla su omisin en
Mateo y Lucas. Por qu Jess se enciende en ira?
En tiempos de Jess, la lepra era considerada como cas
tigo por determinados pecados. El leproso era tenido como
un castigado de Dios y estaba excluido del templo y de la
comunidad de Israel. Socialmente, estaba muerto. El le
proso es un impuro en el sentido cultual. Segn Flavio Josefo 135, los leprosos no podan estar ni en una ciudad ni
en un pueblo, sino que vivan separados. El que los tocaba
quedaba impuro.
Es en este contexto como hay que comprender el gesto
de Jess. A diferencia de los rabinos, Jess no evita el con
tacto con el leproso, sino que le toca y le concede al le
proso la proximidad de Dios. Comprendemos ahora la c
lera de Jess: se llena de ira por la injusticia que se
cometa en Israel contra los leprosos. Tocndole, pone al
leproso bajo la proteccin de Dios y, curndole, lo enva al
sacerdote, para que autentifique la verdad del hecho.
134 F. M u ssn e r , o . c ., 27.
135 Contra Apionem, I, 31.
215
Todo esto, dice Mussner, son manifestaciones de la ira de
Dios frente al falso legalismo con el que se proceda en Is
rael contra los leprosos, y contra la pseudoteologa que se
haba formado al respecto 136.
Pues bien, las curaciones de Jess en sbado, e incluso
en la sinagoga, llevan tambin el sello caracterstico de
esta actitud antirrabnica (Me 1,21-28; Le 4,1-34; Me 3,16; Mt 12,9-14; Le 6,6-11). Hay milagros que se desarrollan
dentro de un clima de conflictividad con los fariseos y ra
binos. Y esta polmica con los fariseos, lo sabemos, es una
polmica histrica, constante, ms amplia que el tema de
los milagros, pues abarca tambin otros episodios como la
pelea de las espigas arrancadas en sbado (Me 2,23-28
y par.);
Nadie ha discutido la historicidad de esta polmica,
pues se trata de una constante de Jess. Jess acepta la
teologa del sbado, pero afirma claramente que la gloria
de Dios no pasa por el hundimiento del hombre en virtud
del cumplimiento cultual. Se trata de la repulsa de un for
malismo cultual que ya los profetas fustigaron.
Es de notar tambin, a propsito de la curacin del le
proso, que Jess no aprovecha el milagro para legitimar su
conducta antifarisaica y antirrabnica, lo cual es un signo
claro de discontinuidad. Jess justifica su actuacin desde
su propia concepcin de Dios. Y, por otra parte, el hecho
de que haya una polmica constante sobre hacer o no el
bien en sbado prueba que Jess realiz varios milagros en
da de sbado.
Hay, pues, en los milagros de Jess una actitud antirra
bnica de cuya historicidad no podemos dudar. Este estilo
propio de Jess, as como la presentacin de sus milagros
como signos de la llegada del reino, desvanece cualquier
analoga entre los milagros de Cristo y los supuestos mila
gros helnicos.
Milagros helnicos. Pero queda todava mucho que decir.
Sabemos que la Escuela de las Formas ha querido eliminar
los milagros de Jess por el paralelismo que presentan en
su forma estilstica con los milagros helnicos: presentacin
y descripcin de la enfermedad, peticin de curacin, ac
cin de taumaturgo, exclamacin de alabanza. En este sen
Historicidad de los milagros de Cristo
217
de lucha de los taumaturgos. En los evangelios ningn mi
lagro es intil, carente de importancia, dudoso en sus in
tenciones, como sucede frecuentemente en los milagros mi
tolgicos. Tampoco hay en ellos ningn milagro punitivo,
ni sed desenfrenada de lo maravilloso. No se produce
ningn milagro durante la infancia ni durante la pasion .
Como dice Fabris, la gran diferencia entre los milagros
de Cristo y los atribuidos a Apolonio o los relatos referidos
a los santuarios helensticos es que, en los milagros de
Jess, se establece una relacin personal entre Jess y el
curado, que es la fe. El hecho taumatrgico de Jess es in
separable, por ello, de la persona misma de Jess y de su
proyecto religioso 14. Esta fe, adems, no es precisamente
la fe postpascual. Los curados no llamaban Jess Hijo de
Dios o Seor. Es decir, los relatos de milagros no se dejan
encuadrar en el clima o intereses de la comunidad postpas
cual 141.
Esta discontinuidad de los milagros de Cristo aparece
tambin clara cuando comparamos los relatos de los evan
gelios apcrifos con los cannicos. En los primeros es pa
tente la sencillez y la sobriedad con las que aparecen los
Historicidad de los milagros de Cristo
t/
15 0
142 X. L o n D u f o u r , o . c ., 298.
143 Itinerario de Grecia VI, 26, 1.
144 Bacantes 198-201.
219
Ciertamente, aparecen las huellas redaccionales de
Lucas, que tiende en su evangelio a presentar a Jess
como el profeta esperado, pero el resto del relato se limita
a la presentacin de la muerte, a la intervencin del Seor
y al coro de alabanza. Leamos ahora el relato de la Tida
de Apolonio:
He aqu otro milagro obrado por Apolonio. Haba
muerto una chica en el momento de su boda, y el novio la
iba siguiendo junto al fretro, lamentando que se hubiese
frustrado la boda. Y toda Roma lloraba su muerte, porque
perteneca a una familia consular. Al encontrarse Apolonio
con todo aquel dolor dijo: Bajad el fretro, pues yo har
que dejis de llorar por esta joven. Y luego pregunt cul
era su nombre. La multitud pens que iba a pronunciar
una oracin, como suele hacerse en estos casos para enno
blecer el funeral y mover a compasin. Pero l no hizo
nada de esto, sino que tocndola dijo en voz baja algn
sortilegio y la muchacha se despert de su muerte aparente
(dokontos thantou). Se puso a hablar en voz alta y se volvi
a casa de su padre, exactamente igual que hiciera Aleetres
cuando Hrcules le volvi a la vida.
Los parientes de la muchacha queran ofrecerle una
suma de cincuenta mil sestercios. Pero l dijo que ofrecera
libremente aquel dinero a la chica, como dote.
Y en fin: si es que l adivin que quedaba vida en ella y
los que la cuidaban no se haban dado cuenta de que sala
algo de vapor de su cara (pues estaba lloviendo entonces),
o si la vida haba concluido realmente y l la recalent y la
recuper, es una cuestin imposible de resolver, tanto para
m como para los que estaban presentes 145.
Como vemos, las diferencias son enormes: se trata de
una chica en el momento de su boda, quieren ofrecer di
nero por su resurreccin, etc. Pero de todos modos, cuando
se lee la reflexin que hace el propio Filostrato sobre la po
sibilidad de que la chica no hubiera muerto an (pues sa
la vapor de su cara), uno cae en la cuenta de que este
relato slo puede ser utilizado como recurso contra los de
Cristo ante aquellos que no tienen acceso directo a su lec
tura. Basta leer el comentario del propio Filostrato, para
Historicidad de los milagros de Cristo
145 The lije of Apollonius of Tyana (Harvard University Press 1960), Lib. 4,
cap. 45.
220
C.5. Los milagros
darse cuenta de que es un arma que se vuelve contra los
defensores del mismo Apolonio. Adems, cmo va a dis
poner Lucas de este relato cuando Lucas escribi 30 aos
antes de la muerte de Apolonio? Por ello, no queda otro
recurso que ir al Antiguo Testamento. Leamos el relato de
la resurreccin operada por Elias:
Despus de estas cosas, el hijo de la duea de la casa
cay enfermo, y la enfermedad fue tan recia que qued sin
aliento. Entonces ella dijo a Elias: Qu hay entre t y
yo, hombre de Dios? Es que has venido a m para recor
dar mis faltas y hacer morir a mi hijo? Elias respondi:
Dame tu hijo. El lo tom de su regazo, subi a la habi
tacin de arriba donde l viva y lo acost en su lecho;
despus clam a Yahveh diciendo: Yahveh, Dios mo, es
que tambin vas hacer mal a la viuda en cuya casa me
hospedo, haciendo morir a su hijo? Se tendi tres veces
sobre el nio, invoc a Yahveh y dijo: Yahveh, Dios mo,
que vuelva por favor el alma de este nio dentro de l.
Yahveh escuch la voz de Elias, y el alma del nio volvi
a l y revivi. Tom al nio, lo baj de la habitacin de
arriba de la casa y se lo dio a su madre. Dijo Elias: Mira,
tu hijo vive. La mujer dijo a Elias: Ahora s que he co
nocido bien que eres un hombre de Dios, y que es verdad
en tu boca la palabra de Yahveh (1 Re 17,17-24).
Hay diferencias con el relato de Nan, en cuanto que el
episodio tiene lugar en casa y no en el entierro. Elias toma
al nio y lo sube a su habitacin, etc. En realidad, la
nica semejanza es la frase: y se lo entreg a su madre.
Por ello, se puede admitir que Lucas se hubiera inspirado
en el relato de Elias para describir la resurreccin de Nan,
pero no podemos admitir que haya inventado el ncleo
histrico por las siguientes razones:
A qu nombrar e inventar el nombre de Nan,
cuando esta aldea no tiene ninguna significacin bblica?
Es propio del estilo de Jesucristo saltar l^ normativa
legalista, en este caso, no tocar el fretro.
No invoca a Yahveh, como hace Elias, sino que obra
en nombre propio con la sencillez y autoridad que le ca
racteriza: Joven, a ti te digo, levntate. No hay ninguna
intercesin a Yahveh.
Sobre todo, falta el ritual obrado por Elias de ten
derse tres veces sobre el cuerpo del nio.
221
Por ello comenta el P. Tuya: En estos casos la resurrec
cin es por impetracin y se realiza mediante un compli
cado y prolijo ritual. Si es por evocacin lo es para evo
car, por contraste, el modo de resurrecciones de Cristo por
su imperio de Dios 146.
El paralelismo entre el evangelio y la antigedad sera
ms claro por lo que respecta a curaciones como las que
tenan lugar en los santuarios del dios de la medicina, Es
culapio. Los santuarios helnicos, particularmente los de
Epidauro, Cos, Atenas, Alejandra, aparecen como lugares
sagrados en los que el dios Esculapio realizaba curaciones.
Las excavaciones ltimas han permitido conocer la estruc
tura del templo de Epidauro y el modo de realizacin de
las curaciones: una fuente sagrada y, junto al templo y en
comunicacin con l, un doble prtico que serva de dor
mitorio (abaton) donde los peregrinos pasaban la noche.
Aqu tena lugar el rito de la incubacin. A la m aana si
guiente los enfermos realizaban las instrucciones que ha
ban recibido durante el sueo por inspiracin del dios de
la medicina y curaban. Las excavaciones recientes han
descubierto placas conmemorativas (exvotos) con la des
cripcin de ciertas curaciones.
R. Herzog ha estudiado a fondo los relatos de curaciones
de Epidauro, llegando a una conclusin matizada: hay un
fondo real, pero lleno de una enorme proliferacin de na
rraciones legendarias 147.
Al parecer, en estos santuarios tenan lugar algunas cu
raciones, pero est fuera de toda duda que en los santua
rios de Prgamo, Levena y Epidauro haba mdicos profe
sionales en el siglo II d.C., que trataban a los enfermos.
En los santuarios de Cos y Atenas tenan esta asistencia
mdica desde el siglo IV antes de Cristo 148. Aunque de
Epidauro no tenemos informacin para el tiempo al que se
deben las inscripciones encontradas, consta, sin embargo,
que en estas curaciones se utilizaban ungentos, curas ter
males y gimnasia. Es, pues, presumible que tambin all
haba mdicos en el tiempo en que se hicieron las inscrip
ciones.
Historicidad de los milagros de Cristo
c) Criterio de conformidad
Entramos ahora en la aplicacin del criterio de confor
midad. Veamos en este sentido qu relacin tienen los mi
lagros con el tema del reino.
149 A. J.
F e s t u g i r e ,
223
El evangelio de Marcos comienza precisamente con el logion de Jess que viene a ser precisamente como un pro
grama de su actuacin: Se ha cumplido el tiempo y ha lle
gado el reino de Dios (Me 1,14). No es casual que al
sbado siguiente expulse el demonio de un poseso (Me 1,2328). Es la realizacin del programa 152. Jess anuncia la lle
gada del reino y esta llegada se muestra concretamente con
la destruccin del reino de Satans. Pero no slo las expul
siones de demonios, sino todos los milagros de Jess indican
que en l se inicia el reino escatolgico de Dios 133.
Los milagros son los signos que manifiestan la llegada
del reino de Dios, que el reino de Dios no es algo esttico,
sino un acontecimiento dinmico.
Recordemos cmo es Cristo mismo en los logia que ya
estudiamos el que relaciona sus milagros con el reino. Ante
la embajada de Juan Bautista, Jess recuerda que todos
los signos del reino mesinico anunciados por los profetas
(Is. 35,5-6; 29,18; 26,19; Jer 31,34; Ez 36,25) se han cum
plido en l (Le 7,18-23; M t 11,2-15). Otro tanto encon
tramos en el logion de Beelzebul: Pero si por el espritu de
Dios yo expulso los demonios, es que ha llegado a vosotros
el reino de Dios (Mt 12,28).
En su predicacin Jess pretende destruir el reino de Sa
tans que domina sobre el hombre por medio del pecado,
la enfermedad y la muerte. Por eso, mediante la conver
sin, las curaciones y exorcismos, Jess destruye efectiva
mente el reino de Satans y establece el reino de Dios. El
milagro es el signo de la salvacin que llega con Jess,
porque es la dynarrs de Dios mismo en el acto de su victo
ria sobre Satans (Le 10,8ss; 10,18ss; Me 16,17ss).
En un sumario caracterstico suyo, Mateo asocia de
modo semejante la proclamacin del reino y las curaciones
milagrosas: Jess predicaba la buena nueva del reino y
curaba toda enfermedad y toda dolencia de la gente
(Mt 4,23; 9,35). Predicacin y milagros son, ambos, mani
festacin de la llegada del reino y por ello exigen ambos la
conversin. Es por esto dice Latourelle por lo que
Cristo, cuando obra un milagro, invita al mismo tiempo a
Historicidad de los milagros de Cristo
224
C.5. Los milagros
la conversin y a la fe en su misin. Que un prodigio est
as ligado a la conversin interior es un hecho nico que
acompaa la presencia de Cristo 154.
Esta es la razn por la cual Jess se niega a hacer mila
gros en Nazaret. Como dice Richardson, Jess rechaza
mostrar las seales del reino a aquellos que no quieren en
tenderlas, ya que l no hace milagros en beneficio propio
ni como exhibicin de poder. La realizacin de milagros
es una parte de la proclamacin del reino de Dios, no un
fin en s misma . Ante Herodes se niega tambin a ha
cer milagros. Slo los que estn dispuestos a abrirse al
reino pueden esperar milagros de Jess.
Por otro lado, el uso del poder taumatrgico por parte
de Jess exige de los hombres un contexto de oracin y de
fe. Frecuentemente los relatos terminan con estas palabras:
Tu fe te ha salvado... (Mt 9,22-29; 15,28, etc.). Basta
que un solicitante manifieste su fe para que vea obtenido
un milagro en favor de un tercero (M t 8,5-13). Mateo, al
narrar la incredulidad con la que acogen a Jess sus pai
sanos de Nazaret, concluye: No pudo hacer all muchos
milagros a causa de la falta de fe de ellos. Y Marcos em
plea trminos ms categricos todava: No pudo hacer
ningn milagro, fuera de curar algunos enfermos impo
nindoles las manos, y se maravillaba de la falta de fe de
ellos (Me 6,5). Comparando los dos textos, se ve, como
dice Monden, que Jess rechaza el milagro no por impo
tencia, sino porque la falta de fe le quitara todo su sen
tido 156. Por este motivo, dice Monden, hay un gnero de
milagros que Jess rechaza cerradamente: el que por su
aspecto demasiado espectacular disipa la significacin o la
relega a segundo plano. Sabe que el orgullo humano se
complace en pedir signos demasiado claros, sea porque
rehsa el verdadero compromiso de la fe y pone a Dios
exigencias siempre nuevas, sea porque quiere confiscar en
su provecho los signos del reino de Dios y hacr de ellos
instrumentos de propaganda o de xito temporal 157.
Esta es la razn por la que Jess rehsa los milagros
154 R. L atourelle , o.c., 247.
155 A. R ic h a rd so n , o . c ., 57.
156 L. M onden , o.c., 110.
157 Ibid.; cf. R. F abris , o.c., 172.
225
que el demonio le pide en el desierto (M t 4,7; Le 4,12) y
se opone tambin a la gran seal que le piden los judos
(Mt 12,38-39; 16,4, Jn 2,18-22; 6,30).
En este sentido, es preciso recordar aqu el logion de los
improperios a las ciudades de Corozain, Betsaida y Cafarnan por no haberse convertido ante los milagros reali
zados por Jess (M t 11,20-24; Le 10,13-15). Jess espera
la conversin tanto de la predicacin como de la realiza
cin de sus milagros. Para l los milagros slo tienen sen
tido como signos del reino que llega y exige la conversin.
Esta conexin entre predicacin y milagros como signos,
ambos, del reino la vemos tambin en el mandato de
Cristo a los discpulos. La fuente Q es testigo de ello.
Leamos el relato de Mateo: Id y proclamad que el reino
de los cielos est cerca; sanad enfermos, limpiad leprosos,
resucitad muertos, expulsad demonios.
Exorcismos. Los exorcismos de Cristo tienen la misma
significacin que las curaciones, son signos de la llegada
del reino. La postura de Cristo frente al demonio no se li
mita a dar el perdn de los pecados, quiere llegar hasta
all hasta donde llegan las consecuencias del pecado. Sa
tans domina por medio del pecado, de la enfermedad y
de la muerte, y Cristo, en su lucha, establece tambin la
confrontacin con el mismo Satans, falso dominador del
mundo que avasalla la creacin.
El problema est en saber si existe el demonio como
persona o si, en estos pasajes, la posesin diablica es una
forma popular de describir enfermedades de tipo mental.
Creemos que es preciso tratar, aunque sea brevemente, de
este tema, pues, de otro modo, no se entiende con totali
dad la accin de Jess por el reino.
No vamos a entrar aqu en toda la temtica teolgica so
bre el demonio 158. Aqu, por exigencias del mtodo, no
podemos apelar a las declaraciones magisteriales de la
Iglesia ni tampoco nos incumbe hablar del demonio en el
Antiguo Testamento. Lo nico que nos interesa es saber si
Historicidad de los milagros de Cristo
221
CARMIGNAC,
228
C.5. Los milagros
Ahora bien, se podra objetar contra todo esto que Jess
se adapta a la mentalidad juda que pensaba que el demo
nio era un ser personal. Pero esta objecin es la ms in
consistente de todas.
En primer lugar, hemos de decir que no todos los con
temporneos de Jess crean en la existencia del demonio.
Por Act 23,8 nos consta que los saduceos no crean en los
espritus. Por ello, cuando los fariseos le acusan a Jess de
endemoniado, podra haber sorteado la dificultad, diciendo
con los saduceos que el demonio no existe.
Pero, por otra parte, son muchos los casos en los que
Jess corrige la mentalidad equivocada de su poca. Por
ejemplo, Jess corrige la mentalidad segn la cual la enfer
medad es consecuencia de los pecados personales (Jn 9,2;
Le 13,2). Se opone a la mentalidad poltica que el pueblo
tena del Mesas. Ante la objecin que ponen los saduceos
sobre la resurreccin, Jess se reafirma en sta, al tiempo
que resuelve la dificultad (Le 20,27-40). Otro tanto ocurre
con el problema del divorcio (Mt 19,1-9). En su actitud
frente a la mujer, los publcanos, samaritanos, etc., Jess
muestra siempre una independencia absoluta de criterio.
Por todo ello resulta totalmente incoherente decir que
Jess se adapt a la mentalidad popular en un punto que
tiene que ver precisamente con la concepcin del reino. El
reino que Jess predica es un reino de origen sobrenatural
y que, teniendo consecuencias en el campo de lo social, no
se identifica con un movimiento socio-poltico. Y es un he
cho que los enemigos del reino no son las legiones ro
manas, sino el demonio que conduce a los hombres al pe
cado y los tiene esclavizados por la enfermedad y el dolor.
Por ello ha escrito Monden que no es posible eliminar de
la Escritura la existencia del demonio como ser personal,
sin alterar el mensaje cristiano en su misma esencia 160.
Los milagros de naturaleza. La conexin de las curaciones
con el tema del reino por parte de Jess parece algo in
cuestionable. El dominio y poder de Jess sobre la enfer
medad y la muerte es signo de la llegada del reino y de la
victoria sobre el pecado y sus consecuencias. Por lo tanto,
la significacin salvfica de las curaciones queda patente.
Asimismo, las resurrecciones obradas por Jess aparecen
160 L. M onden , o . c ., 127.
229
en el evangelio, particularmente en Juan, que es el que
aporta la resurreccin de Lzaro como signo de que Jess
es personalmente la resurreccin y la vida (Jn 11,25).
Por el contrario, se ha dicho frecuentemente que los mi
lagros de la naturaleza carecen de significacin salvfica y
que, por ello, tienen menos garantas de historicidad.
Veamos, pues, este punto.
Si leemos los relatos evanglicos y el contexto de los
mismos, aparece claramente la significacin salvfica de los
milagros de naturaleza, pues, como dice Mussner, forman
una totalidad en la cual se anuncia el horizonte universal
del reinado escatolgico de Dios. Por eso una delimitacin
crtica de la actividad milagrosa de Jess a uno solo de
esos grupos (curaciones) hace unilateral la concepcin si
nptica del reinado de Dios 161.
Para comprender el significado salvfico de los milagros
de la naturaleza, es preciso ponerlos en relacin no con los
relatos extra bblicos con los cuales, por otra parte, apenas
tiene paralelos, sino con todo el transfondo del Antiguo
Testamento 162. As, por ejemplo, recuerda Richardson ,
si queremos comprender el significado de los milagros del
mar, hemos de recordar las metforas veterotestamentarias
relativas al mar, el cual constituye siempre para los judos
una esfera de peligro, misterio y temor. El poder de Yahveh tiene precisamente su manifestacin suprema en el do
minio de los vientos y las olas. En el Antiguo Testamento
se subraya la majestad de Yahveh como Seor de la natu
raleza. Hay en este sentido un pasaje clave: la descripcin
de la calma de la tormenta (Ps 107,23-30). Que Jess com
parta el poder de Dios como Seor de los misterios de la
creacin es la enseanza principal de los relatos de la tem
pestad calmada (Me 6,45-52). Como dice Lgasse, el
triunfo de Jess sobre las aguas recuerda el triunfo divino
sobre el caos en el momento de la creacin y en los aconte
cimientos del xodo 164.
En la multiplicacin de los panes el significado salvfico
es ms patente. El marco del desierto y el recuerdo del
Historicidad de los milagros de Cristo
230
C.5. Los milagros
man subrayan el papel de Jess, verdadero dispensador
de la salvacin definitiva. Pero este significado salvfico no
slo es patente en la versin de Juan, el cual analiza ma
gistralmente el significado de las obras que realiza Jess,
desarrollando aqu el significado sacramental de la multi
plicacin de los panes (Jn 6 ), sino en el relato de Marcos.
En su esplndido trabajo sobre la multiplicacin de los
panes, I. De la Potterie ha analizado la labor redaccional
de los evangelistas sobre el mismo 165. Analizando los ele
mentos redaccionales del relato de Marcos, se ve el signifi
cado que el propio Marcos concede al relato (Cristo que
cuida de las ovejas sin pastor) y, asimismo, el significado
que le confiere la comunidad primitiva (significado eucarstico). La catequesis eucarstica haba resaltado la bendi
cin de los panes con clara intencionalidad sacramen
tal 166. Pero delimitando todo este marco redaccional, el
ncleo primitivo histrico queda reducido a una multipli
cacin de los panes que tiene una positiva, significacin
mesinica: Jesucristo aparece como el gran profeta en vir
tud de este milagro. Jess realiza un hecho que enlaza con
las esperanzas judas de la poca. El man era considerado
como el gran prodigio del tiempo del Exodo y, al mismo
tiempo, era considerado en perspectiva de futuro; se espe
raba un nuevo Moiss y, asimismo, se esperaba que se rei
terasen los milagros del Exodo. He aqu entonces que
Jess aparece en este milagro como el Moiss escatolgico.
Se trata de un episodio decisivo en la vida de Jess que
explica por otra parte el entusiasmo de la gente. Es la pro
clamacin de la llegada del reino mesinico 167.
El caminar sobre las aguas sigue a la multiplicacin de
los panes tanto en los sinpticos (Me 6,45-52; M t 14,2231) como en Juan (Jn 6,16-21). Jess enva a los suyos al
otro lado del lago por barca, mientras que l permanece en
la orilla para despedir a la multitud y orar. Para Marcos,
Jess se manifiesta en este episodio como un, ser trascen
dente; en Mateo aparece el sentido eclesial: la nave agi
tada por las olas como smbolo de la Iglesia. El relato de
165 I. DE La POTTERIE, Le sens primitif de la multiplication des pains, en
231
Juan es mucho ms corto y puede encontrarse ms cerca
de la fuente original.
En cualquier modo, Jess aparece aqu como Hijo de
Dios, como Seor de la naturaleza en lnea con el dominio
de Yahveh sobre la naturaleza. Se trata, por lo tanto, de
una autorrevelacin de Jess, con el fin de instruir a los
suyos sobre su exousa 168.
Por su parte, el vino de las bodas de Can evoca el ban
quete del fin de los tiempos y las nupcias escatolgicas (Is
25,6; 54,4-8; 62,43; Zac 10,7). El episodio de la higuera est
ril (Me 11,12-14; M t 21,18-19) tiene un claro significado
como profeca en accin, tan propio de los profetas. Tiene el
fin de ensear de modo prctico la desecacin de Israel por
no escuchar la voz del Mesas. No es, por tanto, un episodio
intil.
Se ha pretendido tambin sealar como carente de signi
ficacin el milagro del estter hallado en la boca del pez
(Mt 17,24-27). Parece que en este hecho nos encontra
ramos ante un caso de bsqueda de lo prodigioso por lo
prodigioso 169. Algunos han calificado al episodio en cues
tin de apotegma, que viene a ilustrar que el Hijo de Dios
no est sujeto a las leyes del templo. Esta fue la opinin de
Bultmann, por ejemplo 17: el milagro habra sido inven
tado con el fin de resaltar la frase central del v.26: por lo
tanto, libres estn los Hijos. Richardson opina que bien
pudo ocurrir que el relato proclama original concluyera
con dicho versculo y que el v.27 se aadiera con posterio
ridad para justificar la prctica de los judeocristianos, que
regularmente pagaban la tasa: Sin embargo, para que no
les escandalicemos, vete al mar, echa el anzuelo, y el pri
mer pez que salga, tmalo, brele la boca y encontrars un
estter. Tmalo y dselo por m y por ti 171.
Una explicacin ms racionalista es la propuesta por Je
remas: Cristo habra mandado a Pedro a pescar y la pri
mera pieza lograda habra sido vendida por un estter con
el fin de pagar el impuesto 172.
Historicidad de tos milagros de Cristo
232
C.5. Los milagros
Gomo vemos, estamos ante meras conjeturas. Como dice
Tuya, el pescado habra sido valorado de forma despropor
cionada, si por l se pag un estter. No es esto lo que
dice el texto 173. Lo que est claro es que este episodio po
see una significacin propia. Pedro haba proclamado hace
poco que Jess era el Hijo de Dios vivo, con lo cual si
tuaba a Jess en la esfera del Padre. Con el episodio del
estter Jess da conocer que est por encima de las leyes
del templo. No en vano l era mayor que el templo
(M t 12,6).
d) Actividad redaccional de los evangelistas
Aqu nos encontramos, ms bien, con un indicio litera
rio; un indicio, dice Latourelle 174, de considerable alcance
histrico, porque es como una especie de prueba de fideli
dad de los evangelistas a la tradicin anterior. Si de hecho
podemos distinguir lo que pertenece a la actividad redac
cional de los evangelistas y lo que pertenece a la tradicin
primitiva y si podemos definir el gnero de libertad que se
toman los evangelistas respecto del material recibido, po
seemos una slida garanta de fidelidad a la historia. En
este sentido el conocimiento de los procedimientos redaccionales de los evangelistas constituye un indicio que est
muy prximo al criterio de historicidad. Indicamos, seguiendo al P. Latourelle, un cierto nmero de tales pro
cesos:
Nos encontramos a veces con un mismo hecho atest
guado slidamente en varias fuentes, aunque con interpre
taciones ligeramente diferentes: tenemos, entonces, un
ncleo comn que es signo de la fidelidad de todos ellos a
la misma fuente. Recordemos en este sentido el trabajo del
P. De la Potterie sobre la multiplicacin de los panes 175:
Juan desarrolla el simbolismo sacramental; Marcos, por su
parte, presenta el alcance cristolgico del pasaje, viendo a
Cristo como buen pastor que tiene piedad de tas ovejas.
Delimitando la intervencin redaccional de Juan y de
Marcos, as como la de la comunidad primitiva que desa
rrolla en una tradicin anterior a Marcos el sentido euca173 M. DE T u y a , Biblia comentada V (Madrid 19773) 284.
174 R. L a t o u r e l l e , o . c., 249.
175 Cf. nota 155.
233
rstico del pasaje, llegamos a un ncleo en el que hay que
admitir una multiplicacin milagrosa de los panes, pues es
preciso preguntarse por qu Jess es considerado aqu
como un gran profeta, por qu el pueblo se ha exaltado,
por qu Jess fuerza a los suyos a desembarcar inmediata
mente. Este hecho es decisivo para el fortalecimiento de la
fe de sus discpulos y ha tomado una importancia enorme
en las etapas previas de la tradicin I76. Por ello hay un
ncleo base de todas las narraciones posteriores que pre
senta una clara significacin mesinica y eclesiolgica, en
cuanto que presenta a Jess como el gran realizador del
milagro de los tiempos del Exodo. Ha sido sobre esta pri
mitiva e histrica significacin como se han aadido las
otras significaciones ulteriores sin distorsionarla, sino como
desarrollo de la misma.
A veces, recuerda el P. Latourelle, el evangelista reagrupa intencionalmente algunos relatos de milagros que,
en otro evangelio, se encuentran esparcidos 111. Es cono
cido el caso de Mateo, el cual, despus de haber presen
tado a Jess como nuevo Moiss legislador (Mt 5-7), pre
senta a Jesucristo como el gran taumaturgo. Es una gran
libertad la que se toma Mateo reagrupando en los caps. 78 milagros que Jess ha hecho en otros momentos; pero su
libertad no va mas all.
Es tambin reconocida la existencia de duplicados en
los evangelios tanto por lo que se refiere a las palabras
como a las obras. As, por ejemplo, Lucas ha omitido el
segundo relato de la multiplicacin de los panes que apa
rece en Me 8,1-9 y tambin M t 15,32-39, ciertamente por
que lo considera como una segunda recensin del mismo
hecho 178. Mateo, por su parte, relata dos veces la cura
cin del sordomudo (Mt 9,32-34; 12,22-24); el contexto, as
como la reaccin de los fariseos, son idnticos en los dos
casos. Esto es un signo claro de la naturalidad con la que
escriben los evangelistas, que ni siquiera se han preocu
pado por salir al paso de esta incoherencia.
Es tambin frecuente la abreviacin en los relatos de
milagros. Todos conocemos que Mateo, a la hora de na
Historicidad de los milagros de Cristo
o . c .,
250.
234
C.5. Los milagros
rrar, abrevia e incluso no le interesan los detalles. Mateo
abrevia en lo narrativo, mientras que se preocupa como
nadie de la doctrina, dado su inters catequtico.
Es frecuente que en los milagros Mateo resuma a Marcos
para no mantener sino la sustancia del hecho, como es el
caso de la curacin de la suegra de Pedro (Mt 8,14-15). Par
ticularmente en la resurreccin de la hija de Jairo (resurrec
cin atestiguada por el criterio de discontinuidad por las pa
labras arameas que ha conservado el relato talita qm, por la
integracin del mismo con el episodio de la hemorrosa y por
la distincin de dos momentos, uno en el que Jairo pide el
milagro y otro en el que se le anuncia que su hijo ha muerto;
distincin que no habra sido inventada espontneamente)
Mateo reduce la narracin a lo sustancial y as ocurre que,
mientras en Marcos hay un doble momento (en primer lu
gar, viene Jairo pidiendo la curacin de su hija enferma y,
luego, se le anuncia que ya ha muerto) en Mateo aparece
Jairo desde un primer momento diciendo a Jess que su hija
est muerta (Mt 9,18).
Estos procedimientos redaccionales, visibles y controla
bles mediante la confrontacin de las diversas recensiones,
se deben a la intencionalidad y preocupacin propia de
cada redactor. No extraa que Mateo reduzca al mnimo
un relato del milagro, porque su preocupacin es funda
mentalmente la de un catequista.
En consecuencia, dice el P. Latourelle, los fenmenos
redaccionales observados (interpretaciones diferentes de un
mismo hecho, orden diverso de los relatos, omisin de
ciertos hechos, duplicados de otro, abreviaciones y concen
traciones de los relatos, diversidad accidental) no tienen
nada que deba sorprender en una obra de catequesis. Hay
acuerdo de fondo, pero indiferencia relativa respecto a los
ltimos particulares del suceso. Por eso la autenticidad his
trica de ciertos detalles es difcil, incluso impasible de es
tablecer. Por otra parte, este acuerdo sobre la sustancia del
hecho, que coexiste con la fluctuacin de detalles, consti
tuye un slido indicio de historicidad. Sabemos que la his
toria y el derecho recurren constantemente a este gnero
de argumentacin. Una uniformidad demasiado perfecta
suscita la desconfianza, porque hace pensar en una fuente
nica, mientras que un acuerdo sustancial, en la diversi
235
dad de los detalles, inspira confianza y constituye un s
lido argumento de autenticidad 179.
e) Estilo propio de Jess
Recordemos el contenido del criterio del estilo propio
de Jess, estilo hecho a base de sencillez y autoridad. En
este sentido seguimos aqu las reflexiones del P. Latourelle:
La intervencin de Jess es siempre necesaria. No
obra nunca por capricho ni por deslumbrar. Se limita a
atender las peticiones que le llegan cuando ve buena dis
posicin y fe.
Cristo no obra prodigios punitivos para deslumbrar o
explotar el miedo de un pueblo supersticioso 18. El nico
caso anlogo es el de la higuera, pero ya conocemos su sig
nificado. Cristo se niega a acceder al requerimiento de
Santiago y Juan, que quieren hacer descender fuego del
cielo para arrasar un pueblo que no les dio hospitalidad
(Le 9,51-56).
Lo dominante en la actitud de Jess, dice Latourel
le 181, es la sencillez y el dominio de s. Nada de frmulas
mgicas, ninguna intervencin quirrgica, nada de pro
cesos hipnticos o de sugestin. Por lo dems, se pregunta
Latourelle, cmo curar por hipnosis una enfermedad
como la lepra? Cristo permanece siempre sereno y dueo
de s mismo, se expresa sin el menor signo de tensin ner
viosa o de desequilibrio squico, no recurre a artificio al
guno. Su intervencin, contina Latourelle, se reduce a
una palabra de mandato, acompaada a veces por un
gesto simblico sencillsimo, como el escupir a los ojos o
imponer las manos para curar a un ciego (Me 8,23), tocar
las orejas y la lengua de un sordomudo (Me 7,33).
El contexto del milagro es siempre religioso. Ya
hemos dicho que Jess se niega a hacer milagros por con
cesin a la curiosidad o por buscar lo prodigioso por lo
prodigioso. Cuando no ve fe, no hace milagros. Siempre
realiza los milagros como signo de la llegada del reino y
busca con ello la conversin de la gente. Fuera de este
contexto, Jess no obra milagros. El ambiente de los mila
Historicidad de los milagros de Cristo
236
C.5. Los milagros
gros de Jess es completamente diferente del ambiente que
vemos en los apcrifos.
Por otro lado, Jess obra, dice Latourelle 182, con
una enorme discrecin. No se busca nunca a s mismo,
m anda silencio porque teme la exaltacin popular, se aleja
cuando se levanta la fiebre mesinica (Jn 6,15). En el mo
m ento de realizar la resurreccin de L zaro dice:
duerme (Me 5,39), ai igual que haba dicho de Lzaro:
nuestro amigo duerme (Jn 11,6). Esta sntesis de senci
llez y de discrecin en la accin dice Latourelle y al
mismo tiempo de autoridad en la palabra es caracterstica
de Jess y est de acuerdo con la conciencia que tiene de
ser el Hijo del Padre 183.
Es de subrayar como caracterstica de Jess a la
hora de hacer milagros que los hace con extrema sencillez,
pero con una palabra de autoridad nica: Yo te lo or
deno, anda y toma la camilla. Es la misma autoridad que
Jess presenta en su doctrina: Hasta ahora se os ha di
cho, pero yo os digo... (M t 5).
De la misma manera que Jess habla y se acerca a los
pecadores, a los nios y enfermos, de la misma manera
obra los milagros con una sencillez extrema. Es una cons
tante de Jess, pero por otro lado surge la autoridad
nica. Obra los milagros en nombre propio de la misma
m anera que ensea como quien tiene autoridad y no como
los escribas (Me 1,22).
f) Inteligibilidad interna del relato
Veamos ahora el criterio de inteligibilidad interna, que
podramos aplicar, por ejemplo, al caso de la resurreccin
de Lzaro por parte de Jess 184. Es cierto que este mila
gro slo aparece en Juan, entre otras cosas porque los si
npticos nos relatan milagros solamente de la poca de
Galilea.
El nombre de Lzaro es un nombre muy consreto, si
tuado en Betania y conocido por el pueblo, con amigos en
Jerusaln. Es, adems, hermano de M arta y Mara. Proba
blemente no hay en todo el evangelio un personaje curado
182 Ibid., 253-254.
183 Ibid., 254.
184 Ibid., 255.
237
por Jess que aparezca tan concreto y situado en su am
biente. Pero vamos a la siguiente reflexin de Latourelle: si
el relato de Lzaro no es autntico, entonces no se explica
su contexto inmediato, no se explican en concreto tres fac
tores que vienen a continuacin:
La decisin de las autoridades judas de terminar
con Jess: Qu hacemos?, porque este hombre realiza
muchas seales. Si le dejamos que siga as, todos creern
en l; vendrn ios romanos y destruirn nuestro Lugar
Santo y nuestra nacin. Pero uno de ellos, llamado Caifs,
que era el Sumo Sacerdote de aquel ao, les dijo: Voso
tros no sabis nada, ni cais en la cuenta de que es mejor
que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la
nacin (Jn 11,47-50).
La uncin de Betania atestiguada al mismo tiempo
por Marcos y Mateo (Me 14,3-9; M t 26,6-13). Juan ob
serva que M ara, M arta y Lzaro, al que haba resuci
tado de entre los muertos, estaban entre los comensales
(Jn 12,1-2). La gratitud explica el gesto de M ara 185. Y
Juan concluye el relato con estas palabras: Gran nmero
de judos supieron que Jess estaba all y fueron no slo
por Jess, sino tambin por ver a Lzaro, a quien haba
resucitado de entre los muertos. Los sumos sacerdotes de
cidieron dar muerte tambin a Lzaro, porque a causa de
l muchos judos se les iban y crean en Jess (Jn 12,9Historicidad de los milagros de Cristo
11).
238
C.5. Los milagros
ria que ya conocemos. En nuestro caso, esto quiere decir
que, si no admitimos los milagros de Jess, quedan mu
chos hechos sin explicacin alguna. Latourelle seala los
siguientes .
Debemos explicar la exaltacin popular frente a la
aparicin de Jess en la fase galilea de su ministerio y
tambin en la encrucijada de su pasin (entrada triunfal
en Jerusaln).
Debemos explicar el hecho de que Jess haya sido
considerado un gran profeta (Me 8,29; M t 18,14) y, tam
bin el profeta prometido y esperado por toda la nacin
(Dt 18,18: Jn 6,14-15).
Debemos explicar la fe de los apstoles en el mesianismo de Jess.
Debemos explicar el lugar tan importante que los
milagros ocupan en la tradicin sinptica y en Juan.
Debemos explicar tambin el hecho de que los sumos
sacerdotes y los fariseos quieran eliminar a Jess, precisa
mente porque obra prodigios y constituye una amenaza
para su poder.
Quedara tambin sin explicacin el ntimo y cons
tante lazo que existe entre los milagros y el mensaje cen
tral de Jess sobre la llegada decisiva del reino.
Tambin hay que explicar el hecho de que el kerigma
apela constantemente a los milagros de Jess, para presen
tarlo como Mesas e Hijo de Dios (Act 2,22; 10,38-39).
Debemos explicar otros signos dados por Jess,
iguales a los signos de potencia obrados por l, es decir, la
sublimidad de su mensaje, la santidad de su persona, el
cumplimiento en l de las promesas del Antiguo Testa
mento, su resurreccin y la obra multisecular de la Iglesia
nacida de l. Los milagros no son un fenmeno aislado o
perifrico de la persona de Jess, sino que forman parte de
una constelacin de signos, todos ellos de enorme gran
deza. En Jess, todo es coherente y consistente: la persona,
el mensaje y las obras 188.
Por fin, queda por explicar la ntima relacin exis
tente entre las pretensiones de Jess como Hijo del Padre,
que comparte con l el conocimiento, y el poder y los mila187
239
gros que manifiestan precisamente su poder y son signos
de sus pretensiones confirmando la autoridad que se atri
buye.
Todos estos hechos exigen una explicacin. Si admitimos
la realidad de los milagros, todo se aclara y hace inteligi
ble. Si no, todo parece enigmtico y sin verdadera explica
cin.
Significacin salvifica
V) Significacin salvfica
Terminado el captulo, hacemos una breve alusin al
mltiple significado salvfico de los milagros. A lo largo de
nuestro estudio ya hemos hecho alusin a los milagros
como signos confirmativos de la autoridad de Jess, en
concreto, de sus pretensiones de ser el Hijo de Dios.
Hemos visto tambin que los milagros aparecen siempre
como signos de la llegada del reino que se realizan en la fi
gura misma de Jess. Ahora tratamos de sintetizar muy
brevemente la mltiple significacin de estos milagros 189.
Signos del amor de Dios. En primer lugar los milagros
aparecen como obras de la bondad y la misericordia de
189 R. L a to u r e lle , Teologa de la revelacin (Salam anca 19773) 486 ss.
241
pecado, trata de ser una restauracin del orden que el pe
cado rompi. Por ello son signo a su vez de la transforma
cin que experimentar la creacin con la llegada de la parusa, en virtud de la cual la creacin entera ser liberada
de la servidumbre del pecado y gozar de la gloriosa liber
tad de los hijos de Dios (Rom 8,20-21).
Significacin salvifica
CAPITULO VI
243
de Jess, aquellas notas que nos permiten llegar a la inti
midad de su corazn y a la profundidad de un misterio
personal. Quisiramos presentar aqu, aunque brevemente,
una semblanza de la personalidad de Jess, partiendo de
las notas ms destacadas de su carcter humano, para
analizar despus el secreto ltimo de su personalidad, la
santidad que emana de su condicin divina y trascendente.
Los rasgos de su carcter
a u t o r id a d d e J e s s
Iesu
I - I I (Tbingen 1910): C. H.
1956); J . JEREMIAS, Las par
(Estella 1970).
o .c . , 16.
D ez M a c h o ,
245
que Jeremas ha contado hasta 96 pasivos divinos en las
palabras de Jess 1.
Pero la palabra de Cristo se presenta en su estilo como
una palabra nica. Ya aludimos al empleo por parte de
Jess del en verdad (amn) yo os digo, que rompe clara
mente el estilo tradicional de los profetas (As habla Yahveh) y que presenta una singularidad clara respecto al
profetismo y al rabinismo. Lo mismo podemos decir del
uso del yo enftico tan frecuente en las palabras de
Jess. El pueblo que oye a Jess queda asombrado de su
doctrina porque les enseaba como quien tiene autoridad,
y no como los escribas (Me 1,22; M t 7,29), y, asimismo,
en Lucas leemos: Quedaron asombrados de su doctrina,
porque hablaba con autoridad (Le 4,32).
La autoridad de Jesucristo nace de su propia enseanza
tambin. Jess desconcierta con sus conocimientos. No
acudi a la escuela rabnica, lo cual acrecentaba el asom
bro de sus oyentes (Me 6,2; Le 2,47;4,22) hasta el punto
de que los judos se admiraban y decan: cmo entiende
de letras sin haber estudiado? (Jn 7,15).
El pueblo se entusiasm con Jess y su doctrina. A las
cuestiones ms insidiosas, lanzadas por expertos de la dia
lctica, Jess responde con una perspicacia inaudita, como
en el caso del problema del pago de los impuestos (Me
12,13-17 y par.). Quedaron maravillados y dejndole se
marcharon (M t 15,22).
Los saduceos guardan para Jess su problema ms deli
cado: la resurreccin de los muertos, argumentando con la
dificultad clsica de los siete hermanos que se casan con
una nica mujer (Me 12,18-27 y par.). Jess respondi de
tal modo, que la gente se maravill de su doctrina (Mt
Los rasgos de su carcter
22,22 ).
Jess, por su parte, presentaba dilemas y dificultades
que nadie poda resolver. Este es el caso del Mesas como
Hijo de David (Me 12,35-37 y par.).
Hasta tal punto em papa la autoridad la palabra de
Jess, que podemos decir que su nica arma es la palabra.
Su palabra es clara, directa, realista, autntica. Habla con
imgenes concretas y no por medio de nociones y deduc
cin de ideas como hacen los filsofos. Sus palabras y sus
7 J. Jerem as,
o . c .,
24
246
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
imgenes estn extradas de la naturaleza misma. No cabe
duda de que Jess es un gran observador atento y cercano
a las situaciones humanas, directo en su estilo y en sus
apreciaciones. Extrae las lecciones del mismo mundo que
le rodea y, sin embargo, su palabra es profunda, inquie
tante, directa, radicalmente nueva.
Jess no es un rabino que se dedica a interpretar la ley
y la tradicin aplicndola a las diversas situaciones de la
vida, sino que va mucho ms all hacia una verdad nueva
y radical que tiene, por otra parte, su raz y fundamento
ltimos en la misma persona de Jess: Hasta ahora se os
ha dicho..., pero yo os digo (M t 5,25ss).
En lnea con esta autoridad nica estn aquellos logia de
seguimiento en los que Jess impone una exigencia nica ra
dicada en su propia persona: Deja a los muertos enterrar
a los muertos; mas t sgueme y anuncia el reino de Dios
(M t 8,22; Le 9,60) Ve, vende cuanto tienes y dalo a los
pobres, y ven, sgueme (Me 10,21; M t 19,21). El que
ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno
de m; el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no
es digno de m. El que no toma su cruz y me sigue no es
digno de m. El que busque su vida la perder y el que
pierda por m su vida, la encontrar (M t 10,37-39).
Ya dijimos que Jess se colocaba como centro de su pro
pio mensaje, hasta el punto de identificarse personalmente
con el reino de Dios. Indudablemente en todo su estilo se
revela una autoridad que slo en Dios puede tener su ori
gen, pero en este momento queremos fijarnos, ms bien, en
su estilo personal y humano.
La autoridad de Jess se revela constantemente por la
identificacin total que tiene con su propia misin. Lo que
fascina en Jess es su absoluta claridad respecto al come
tido de su vida y el cumplimiento de su misin 8. No va
cila en ningn momento, si bien siente dentro de s la mor
diente de la tentacin y el aguijn del sufrimiento- y de la
angustia. Est siempre seguro de su misin : He venido a
echar fuego sobre la tierra, y qu otra cosa quiero sino
que arda? (Le 12,49). El hijo del hombre ha venido para
buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10). No he
venido a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mt
8 H. FELDER, Jess
de N azaret
247
9,13). No creis que he venido a traer la paz, sino la es
pada (Mt 10,34). El Hijo del hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir y dar la vida para la redencin de
muchos (Mt 20,28; Me 10,45).
Y Jess no se arredra ante impedimento alguno. Rompe
todas las resistencias. A Pedro, que le quiere apartar de su
camino, le dice: Aprtate de m, Satans, que me escan
dalizas; t no tienes pensamientos de Dios, sino pensa
mientos de hombres (Mt 16,23). Jess mismo afirma que
nadie le quita la vida, sino que l mismo la da voluntaria
mente (Jn 10,18), y, en la cruz, es consciente de haber
cumplido con su misin hasta el final del agotamiento y de
la fidelidad: Todo est cumplido (Jn 19,30).
La vida de Jess fue la vida de un hombre increble
mente fiel, heroico y gigante en su fidelidad. Dice Felder a
este propsito: La vida entera de Jess es un desarrollo y
realizacin de este programa de hroes. Su confesin de
Mesas y de Hijo de Dios le coloc desde luego en decidida
y duradera contradiccin con todo lo existente. El mero
anuncio del Reino de Dios, tal como l lo inaugur, en
oposicin a todas las esperanzas de la poltica terrena y
nacional, era poner en juego lo ms grande y emprender
algo que, al parecer, era imposible... Desde el primer mo
mento de su entrada en escena hasta los das de su crisis
final, todas sus oraciones, pensamientos, palabras y obras,
su vida entera, no es otra cosa que una lucha de gigante,
el combate de un coloso por el reino de Dios. Slo as se
comprende que en el corto espacio de lo a lo sumo tres
aos haya podido llevar a cabo una obra que, siendo in
mensa en su esencia, ha logrado en sus consecuencias po
ner en movimiento todo el mundo 9.
Pero hasta el sufrimiento mismo fue llevado por Jess
con una dignidad y serenidad inauditas. El sufrimiento y
el dolor se cebaron en l de la forma ms horrible y cruel.
Siente angustia ante el sufrimiento (Le 12,56) y, sin em
bargo, la serenidad ms inaudita se refleja en su rostro.
Rousseau, indignado por la comparacin que algunos
hacan entre Scrates moribundo y Cristo en la cruz, dijo
estas palabras: Qu prejuicios, que obcecacin hace falta
para osar comparar el hijo de Sofronisca con el hijo de
Los rasgos de su carcter
9 Ibid, 116-117.
I I (Pars
1905) 280.
249
tiempo, sustentada por los fariseos y su concepcin de la
salvacin.
Cuando hablamos de fariseos lo hacemos como sinnimo
de hipcritas, olvidando el gran prestigio moral que los fa
riseos tenan en el pueblo u .
Los fariseos fueron el nico grupo que sobrevivi a la
gran lucha contra los romanos y la destruccin de Jerusaln en el ao 70. El farisesmo tuvo la direccin del ju
daismo posterior.
Fariseo quiere decir etimolgicamente separado. Los
fariseos, al igual que los esenios, tuvieron su origen en el
movimiento de los piadosos (Mshdm ) que surgi en el
tiempo de los Macabeos. Queran conformar su vida a la
Tork, sin el radicalismo de los esenios, y su objetivo era
prepararse por la fidelidad a la Torh al advenimiento de
los tiempos mesinicos.
El movimiento fariseo era un movimiento laico de casi
6.000 miembros en tiempos de Cristo, que vivan mez
clados entre los dems, pero organizados en comunidades
y con un gran influjo en el pueblo. Polticamente no eran
revolucionarios en el sentido absoluto de la palabra.
Los fariseos eran de una moral ejemplar y gozaban de
una gran reputacin en el pueblo. En cuanto al cumpli
miento de la ley, eran sobre todo detallistas en las pres
cripciones de pureza y en la obligacin de los diezmos. Las
prescripciones de pureza eran lavatorios de manos y de
pies que realizaban, sobre todo, para poseer la pureza cul
tual (pureza que se perda en contacto con ciertas especies
de animales, con la sangre, con un difunto, con el flujo
corporal). Para rezar era preciso tener las manos limpias y
lavaban vasos y bandejas con una frecuencia inaudita.
Ayunaban dos veces por semana, cuando los judos slo teLos rasgos de su carcter
251
en lugar de Dios. Se busca el cumplimiento en lugar de la
adoracin personal y humilde a Dios.
Consecuencia de todo esto es que la relacin con Dios la
entienden en un sentido jurdico: el fariseo se siente con
derechos delante de Dios, porque es consciente de sus pro
pios mritos. Es l el que se salva, cumpliendo la ley. Co
loca su salvacin no en Dios, sino en sus fuerzas y en sus
mritos. De ah el desprecio hacia los pecadores, incapaces
de cumplir la ley.
Jess se enfrenta sistemticamente con los fariseos. No
olvidemos, adems, que los fariseos son los lderes espiri
tuales del pueblo de Israel y son los ms respetados y ve
nerados en aquel tiempo por el pueblo. Los fariseos no son
los ricos. Lo eran los saduceos; pero es el grupo que dirige
los caminos espirituales de Israel y que goza de la mxima
estima popular.
Pues bien, Jess con su comportamiento trastoc por
completo la visin de Dios y de la vida religiosa de su
tiempo. No vamos a repetir aqu lo que ya dijimos en el
captulo primero respecto a su postura frente a la ley.
Aparte de sus correcciones no slo a la halak, sino a la
misma ley de Moiss, Jess critic el formalismo religioso
de los fariseos y trastoc por completo su teologa del m
rito, radicalizando la ley de tal manera que, sin eliminarla,
busc en todo la sinceridad en el cumplimiento y coloc el
amor ms ntimo a Dios y al hombre como criterio ltimo
de comportamiento. Jesucristo no suprime la ley, pero la
ampla en su universalismo, la purifica en sus intenciones
y, sobre todo, exige que el hombre obre como consecuencia
de su filiacin divina.
Ahora bien, la revolucin de Jess no llega slo al per
feccionamiento de la ley y de sus intenciones, sino a colo
carse por encima de la ley (Mt 5,21ss; Me 13,31), decirse
seor del sbado (Me 2,27-28 y par.) y mayor que el tem
plo (Mt 12,6). Todo el Antiguo Testamento se resume en
Cristo. Las grandes instituciones de la religin juda que
dan centradas ahora en su propia persona. Jess es el cen
tro y, por ello, exige el seguimiento total a su persona. El
radicalismo del evangelio es Cristo.
Pero lo paradjico es que justam ente este radicalismo de
Jess no sea una postura desptica, sino todo lo contrario.
Los rasgos de su carcter
252
C.6. Lo persona de Jess, signo de revelacin
Es un radicalismo que estriba en su propia autoridad, pero
es la autoridad de alguien que tiene un corazn misericor
dioso como el del Padre. El radicalismo de Jess viene de
la nocin del Padre como misericordia, que es quien da al
justo la capacidad de cumplir la ley, eliminando la raz
ltima de la autosuficiencia. No se puede comprender el
radicalismo de Jess, si no se tiene en cuenta la misericor
dia radical de su Padre, que busca el arrepentimiento
como nica condicin de su perdn (Le 15,11-31). Lo po
dramos decir de forma sinttica: el reino no es otra cosa
que la misericordia del Padre y Jess mismo en persona es
el reino.
La reforma que Jess hace de la ley y de su cumpli
miento proviene de la conciencia viva que tiene de Dios
como Padre. Las disputas que tiene Jess con los fariseos
provienen en ltimo trmino de una distinta comprensin
de Dios. Por ello est fuera de lugar la teologa del mrito
propia de los fariseos y el desprecio de los pecadores.
Dice as Fabris: Es incluso esta imagen de Dios-Padre
lo que est en el origen de la toma de posicin de Jess
respecto de la autoridad y de las instituciones judas que
han congelado la relacin con Dios dentro de estructuras
rgidas y discriminantes: la observancia del sbado, la pu
reza ritual, el templo. La tentativa de hacer surgir la
nueva relacin con Dios que se acerca a todo hombre
como Padre, pondr a Jess en un insuperable conflicto
con los tutores de las instituciones legales y religiosas ju
das. Un conflicto que tendr como xito final su condena
a la muerte violenta. Brevemente se puede decir que la
nueva imagen de Dios, el Padre, como resulta de al
gunos textos de la tradicin evanglica comn, est ntima
mente unido tanto con el proyecto histrico de Jess, sim
bolizado por el reino de Dios que se hace cercano, como
por la conclusin trgica de su misin histrica. Es esta in
trnseca conexin lo que da a esta imagen de Dios-Padre
una slida garanta de autenticidad histrica 13.
2) L a
s e n c il l e z d e J e s s
o . c .,
182.
253
lita la mxima autoridad que ha conocido nuestra historia
con la ms increble sencillez.
a) Una constante de Jess
Es frecuente entre nosotros encontrar personas que go
zan de autoridad, pero que resultan lejanas e inaccesibles.
Son tambin muchos los que, buenos de carcter, no tie
nen, sin embargo, capacidad de autoridad. Siempre resulta
difcil unir autoridad y sencillez, pero lo inaudito es encon
trar en Jess la mxima autoridad junto con la ms inau
dita humildad. Lo verdaderamente paradjico de Jess es
que, a pesar de su autoridad increble, sea a la vez tan ac
cesible y humano. Hay personajes altos, santos incluso que
son dignos de admiracin, pero resultan inimitables. Jess
resulta siempre cercano y humano.
Y es que tanto la autoridad de Jess como su sencillez
de corazn provienen del conocimiento que tiene del Padre
y de la relacin trascendente y nica que mantiene con l:
Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, por
que has ocultado estas cosas a sabios y a prudentes, y se
las has revelado a los pequeos. S, Padre, pues as ha sido
tu beneplcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre,
y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le
conoce bien nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar (Mt 11,25-27).
En una palabra, es su condicin divina lo que explica la
sintona sublime que se da en Jess de su autoridad y su
humildad.
Nietzsche se burl de la humildad de Jess porque
pens que equivala a negar la grandeza: la humildad es
la rebelin de todo lo que se arrastra por el suelo contra
aquello que tiene altura; el evangelio de los abyectos hace
abyecto 14. Sin embargo, en Jesucristo la humildad y la
sencillez son el refrendo divino de su autoridad y trascen
dencia nicas. La autoridad de Jesucristo no se ajusta al
metro humano. No es competitiva ni busca el inters pro
pio. Cuando la autoridad es divina, se manifiesta por igual
por la sublimidad de la palabra y de la accin que por la
humildad y la sencillez.
Los rasgos de su carcter
14 F. NIETZSCHE,
1906) 415.
X (Leipzig
254
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
La vida de Jesucristo fue totalmente una vida de ex
trema sencillez y abandono en la providencia del Padre:
Las raposas tienen sus cuevas y las aves del cielo sus
nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar su
cabeza (M t 8,10). Es humilde su forma de ensear; con
una palabra cercana y directa llega a la comprensin de
todos los hombres. Jess no intenta nunca deslumbrar ni
cede a la tentacin de la vanidad. Su modo de ensear es
directo, sencillo, comprensible.
Asimismo, su modo de hacer milagros resalta por su so
briedad, serenidad y humildad. Nunca hace milagros por
satisfacer la curiosidad (M t 12,39; 16,4; Me 8,12; Le
11,29), ni por buscar la propia grandeza. Los milagros los
realiza siempre en un contexto religioso y en beneficio del
reino. Se engaa quien busque el prodigio por el prodigio.
Por otra parte, nunca sali de la boca de Jess una pa
labra de alabanza propia, ni dio odos jam s a palabra al
guna de lisonja. Escoge por discpulos suyos a pobres pes
cadores, por amigos a publcanos y pecadores y reprocha
la bsqueda de prestigio y de honor por parte de los suyos.
Ante la arrogancia de los fariseos les recomienda a los
suyos: Pero no ha de ser as entre vosotros, sino que el
que quiera ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor,
y el que quiera ser primero entre vosotros, ser vuestro es
clavo, de la misma manera que el Hijo del hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate
de muchos (Mt 20,26-28).
Llama la atencin la serenidad y el amor con el que
Jess trata a sus enemigos. En la ltima cena sabe de la
traicin de Judas, sin embargo, se limita a decir con sere
nidad: Uno de vosotros me va a traicionar (Me 14,18 y
par.). Cuando reprocha, sigue amando. Otro tanto ocurre
con la traicin de Pedro: Y Jess se volvi y lo mir (Le
22,61). No le acus.
En la pasin no se defiende. Ante Herodes calla. Hum i
llado por l y escarnecido, sufre en silencio. En el mo
mento ms delicado de su sufrimiento en cruz le provocan
de nuevo: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz (Me
15,29-32) y la respuesta es de nuevo el silencio. Al final,
una oracin por ellos, llena de misericordia y de perdn:
Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen! (Le
255
23,34). Felder comenta a propsito: Esto es sencillamente
avasallador, una dulzura y una mansedumbre que ninguna
fuerza hum ana puede imitar, ninguna inteligencia puede
comprender, ninguna lengua de hombre expresar 15.
Mansedumbre, dulzura, amor, paz, misericordia infinita
acompaan su autoridad nica; pero la sencillez de Jess
no se limita a ser una cualidad de su persona. Hay en
Cristo algo que es reflejo inequvoco de la misericordia que
tiene el Padre por los hombres.
b) El amor a los pequeos
La misericordia divina que Jess alaba en el Padre (Mt
11,29) la vemos en su mismo corazn. La misericordia de
Jess hacia los pobres, los enfermos, los nios y los peca
dores no es slo tranquilidad de espritu o carencia de pa
siones, sino que es algo que tiene su raz ms honda en la
misma caridad del Padre.
Llama la atencin la diferencia entre el Bautista y Jess.
El Bautista, siguiendo la tradicin de los profetas, anuncia
el da de Yahveh y pone de relieve el aspecto pavoroso del
juicio severo contra los malvados, aunque no ignora que el
Mesas, despus de haber cribado el trigo y arrojado la
paja al fuego, recoger el grano en los graneros (Mt 3,12).
Jess, en cambio, invierte los trminos.
Jess predica el perdn. El nos ensea que en el cielo
hay ms regocijo por la conversin de un pecador que por
la perseverancia de 99 justos (Le 15,7.10.32). No olvida, es
verdad, la amenaza del castigo, tanto ms temible cuanto
mayor haya sido la facilidad para la conversin (cf. M t
11,20-24), porque los que se obstinan en no creer morirn
en el pecado (Jn 8,12.21.24). Pero Cristo ha venido a ofre
cer la salvacin a todos: solamente se condena el que se
cierra a la invitacin amorosa de Dios (Jn 3,16-21; 5,24).
Jess tiene un corazn humano y sensible. En muchos
pasajes del evangelio se hace notar que Jess se compade
ci (Me 1,41; 6,34; 8,2; M t 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Le
7,13) de las situaciones que encontraba. Su compasin se
revela, sobre todo, ante los enfermos (Mt 20,34; Me 1,41;
Mt 14,14; 9,35). A este propsito, no podemos olvidar que
la enfermedad tena en Israel consecuencias de tipo socio
Los rasgos de su carcter
257
medor y bebedor de vino (Le 7,34). La riqueza, suma
mente peligrosa para el reino, puede no obstante servir
para l. La perspectiva del reino no es, por lo tanto, exduyente. El evangelio no ensea que los pobres sean nece
sariamente amigos de Dios y que los ricos sean necesaria
mente enemigos de Dios.
Entonces, por qu la predileccin de Jess hacia los po
bres? Porque los despegados de la riqueza estn en una si
tuacin ideal para acoger el reino y el amor de Dios con
gozo, mientras que la riqueza es una situacin sumamente
peligrosa para entrar en el reino, dado el peligro de la au
tosuficiencia.
Cierto que el reino de Dios tiene una exigencia de justi
cia social. Baste citar la parbola del rico epuln (Le
19,19-31). No conocemos la circunstancia en que Cristo la
pronunci, pero ciertamente va dirigida a los judos que
pretendan usar sus riquezas como queran, con la espe
ranza de ser salvados por ser hijos de Abrahn. Notemos
que la parbola no habla de un caso de explotacin de un
pobre por parte de un rico, ni de una injusta extorsin de
dinero. La parbola muestra un rico que conserva para s
sus riquezas, rehusando socorrer a los pobres. Es la con
dena de una situacin siempre actual, la de las inmensas
riquezas que se encuentran junto a la pobreza. La sancin
que se da en el ms all evidencia la gravedad del pecado
cometido.
El juicio universal subraya, por su parte, la importancia
del comportamiento social. La afirmacin central es que lo
que se hace con los hombres se hace personalmente con
Cristo: En verdad os digo: todo lo que habis hecho con
el ms pequeo de mis hermanos me lo habis hecho a
m (Mt 25,40).
As pues, el reino de Dios implica la justicia, pero no se
confunde con la justicia social, ya que puede haber justicia
sin reino, puesto que el reino va ms all de la exigencia
de la justicia, pues es ante todo el amor paternal de Dios
que llega al hombre como perdn de sus pecados y salva
cin definitiva. No se dar nunca el reino de Dios cuando
conscientemente se rechace la justicia; pero puede haber
reino y salvacin definitiva para el hombre all donde, no
pudiendo eliminar la injusticia o la enfermedad, se acoge
Los rasgos de su carcter
258
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
con gozo el perdn y la amistad de Dios. El reino entra en
el hombre por la conversin. Es un reino de gracia por
oposicin al pecado. De aqu deriva la necesidad de la
conversin, de cambio de la actitud interna del hombre.
Jess insiste en la necesidad de la conversin (M t 4,17;
11,20-21). Dice incluso Jess que el fin de su venida es lla
mar al hombre a la conversin (Le 5,32). Marcos ha resu
mido el contenido de la predicacin de Jess en estas pala
bras: Se ha cumplido el tiempo y se acerca del reino de
Dios; arrepentios y creed en el evangelio (Me 1,15).
Pero el reino de Dios no es slo conversin de los pecados,
sino que es adems la recepcin de la filiacin divina que
Cristo nos aporta. El reino de Dios no es slo redencin y li
beracin del pecado, sino divinizacin del hombre, algo que
est por encima de toda exigencia humana. La filiacin di
vina es algo positivo, gratuito, inmerecido absolutamente y
que el hombre adquiere con la participacin en la filiacin
de Cristo. Es un nuevo nacimiento. Dice Jess a Nicodemo:
En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo
alto no puede entrar en el reino de Dios... el que no nazca
del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de
Dios (Jn 3,3-5).
Jesucristo ensea a los suyos a dirigirse a Dios con el
nombre que l usaba: Abba. S. Pablo dir ms tarde: En
efecto, no hemos recibido el espritu de esclavitud para re
caer en el temor, sino hemos recibido el espritu de adop
cin en el cual clamamos: Abba (Rom 8,15).
No se puede, por tanto, reducir el reino de Dios a una
pura dimensin hum ana y social. Es un reino que tiene
implicaciones y consecuencias para el terreno tico y mo
ral, pero que es ante todo el perdn de nuestros pecados y
la elevacin a la amistad filial con Dios. La misma par
bola del rico epuln muestra que no hay en este mundo
ninguna desgracia definitiva, pues ser recompensada con
la felicidad eterna. Hay, segn el evangelio, una prioridad
del reino respecto a la preocupacin humana: No andis,
pues, preocupados diciendo: qu vamos a comer?; qu
vamos a beber?; con qu nos vamos a vestir? Que por
todas estas cosas se afanan los gentiles; y ya sabe vuestro
Padre celestial que tenis necesidad de todo eso. Buscad
primero su reino y su justicia, y todas esas cosas se os da
rn por aadidura. As que no os preocupis del maana:
259
el maana se preocupar de s mismo. Cada da tiene bas
tante con su inquietud (Mt 6,31-34).
Siendo esto as, se comprende que, cuando Mateo habla
de pobres de espritu (Mt 5,3), no falsifica el evangelio,
sino que entronca con los anwin del Antiguo Testamento,
los cuales posean, en su pobreza material, una actitud re
ligiosa y de confianza en Dios como horizonte fundamental
de su vida. Mientras que Lucas subraya el peligro de las
riquezas para entrar en el reino, Mateo tiene ms en
cuenta la disposicin de la pobreza espiritual en el sentido
religioso que tiene el pobre en el Antiguo Testamento. Los
pobres en el sentido evanglico son los oprimidos, los pos
tergados, los que no tienen nada que esperar de los hom
bres y tienen puesta en Dios su esperanza 17.
En esta misma lnea aparece la misericordia y la cerca
na de Cristo a los pecadores. Esto es algo autntico de
Jess 18. La predicacin de Cristo es evangelio y anuncio
de buena nueva, de salvacin definitiva para todos aque
llos que, sea cual sea su situacin, quieren acogerla. Son
precisamente los pecadores los que, cargados de culpas,
pueden medir realmente lo que significa el perdn y la mi
sericordia divina. Los fariseos estn ms lejos de Dios que
los pecadores porque, como dice Jeremias, tienen un buen
concepto de s mismos y confan en su propia piedad (Le
18,9-14), porque afirman que son obedientes, pero de he
cho no lo son (M t 21,28-31), porque no estn dispuestos a
secundar el llamamiento de Dios (Le 14,16-24) y se alzan
contra sus mensajeros (Le 12,1-9), porque hablan de per
dn, pero no tienen ni idea de lo que en realidad significa
el perdn (Le 7,27): a quien poco se le perdona poco ama.
Nada separa tan completamente al hombre de Dios como
una piedad que est segura de s misma 19.
Con ningn otro grupo se vuelca tanto el corazn de
Cristo como con los pecadores arrepentidos. Con ningn
otro grupo se muestra tanto el escndalo del amor divino
como con los pecadores, los marginados y los vilipendiados
por los fariseos. La fe de Jess en el perdn del Padre re
sulta escandalosa: Id y aprended lo que significa: miseri
Los rasgos de su carcter
17 A. D ez M a c h o , o . c ., 35.
18 J . B la n ck , o.c., 74.
261
El trmino de los pequeos (Me 9,42; M t 10,42;
18,40.14), o bien, los ms pequeos (M t 25,40-45) o los
sencillos (M t 11,25) es un tema central de la predicacin
de Jess. Como hemos dicho anteriormente, los pequeos,
los pobres en el sentido evanglico son los oprimidos, los
marginados, los que no cuentan, los que no tienen nada
que esperar de los hombres y tienen puesta en Dios su es
peranza. La predicacin del reino a los pobres, a los pe
queos, es un rasgo esencial de Jess. En M t 11,5 y Le
7,22 el acento recae sobre los pobres son evangelizados,
como bien recuerda Jeremias, y ello no slo porque la pro
posicin est colocada al final, sino por lo que dice a conti
nuacin: bienaventurado el que no se escandalice de m.
No puede escandalizar la curacin de los ciegos y leprosos,
sino el que los sencillos sean evangelizados y se les anuncie
la buena nueva. Esta frase, en opinin de Jeremias, anun
cia el corazn mismo de la predicacin de Jess 21.
Los rasgos de su carcter
3) LA LIBERTAD
263
Es, pues, del amor a la verdad y de la fidelidad a su mi
sin de donde nace su libertad.
Y es as como Jess desborda por completo el ambiente
social de su tiempo y rompe las barreras que aprisionan la
verdad. Jess no form parte del grupo de los fariseos.
Tampoco perteneci al grupo de los saduceos, la clase so
cial adinerada y que estaba emparentada desde antiguo
con la alta clase sacerdotal. Los saduceos eran respetuosos
con la soberana de Roma y estaban sobre todo preocu
pados por mantener su posicin 22.
Tampoco form Jess parte de los esenios, especie de
monjes que vivan junto al M ar Muerto y que, originarios
del mismo tronco del que provenan los fariseos (los kashdin), eran todava ms radicales que stos. y se- haban
apartado del culto oficial en el templo por considerarlo
adulterado 23. En el evangelio no aparece alusin alguna a
los esenios.
...
: v.
Ms importante era el grupo de los zelotes, que eran los
revolucionarios del tiempo de Cristo y tenan en Galilea su
principal fuente jde reclutamiento. Ningn pueblo haba
presentado al dominio romano una resistencia espiritual y
poltica tan obstinada como el pueblo judo 24 y no ra
slo por motivos polticos, sino sobre todo por motivos'reli
giosos. Pues bien, si este sentimiento de rechaz exista, en
fariseos y esenios, en los zelotes se convirti en un movi
miento subversivo. Los zelotes se negaban al pago de los
impuestos y no admitan ningn tipo de colaboracin con
los romanos.
.
/
El mensaje de Cristo es un mensaje universal. No po
demos olvidar que trata con los publcanos, odiados acrri
mamente por los zelotes. Ninguna barrera le coarta a Jess
en su acercamiento a todos. En este sentido destaca-su ac
titud de acercamiento, particularmente a los grupos ms
marginados, como los publcanos, prostitutas, etc.
Llama la atencin la ausencia de prejuicios que tiene ;
Jess respecto a la mujer. La mujer no participaba eii ,1a
Los rasgos de su carcter
duzer (Hannover
265
embargo, con los fariseos, sin tiempo, sin descanso, siente
siempre su libertad suprema: Nadie me arrebata la vida,
sino que yo la entrego voluntariamente (Jn 10,18).
La santidad de Jess
V ID A IMPECABLE DE JESS
266
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
(Mt 6,14ss). Pues si vosotros, siendo malos, sabis dar
cosas buenas a vuestros hijos... (Mt 7,11).
En Jesucristo no aparece nunca una oracin de peticin
de perdn. Dice Felder a este propsito: Jess se postra
en adoracin ante el Padre; le dirige acciones de gracias y
alabanzas; ruega por los apstoles, por los enfermos, por
todos los fieles; pide su propia glorificacin, y all, en el
huerto de Getseman, acosa al Padre con splicas pidin
dole ayuda para aquella suprema tribulacin; y, sin em
bargo, en vano buscamos en todas sus oraciones un solo
pasaje, que ni de lejos signifique una peticin de perdn de
los pecados propios 23.
Nunca se deja notar en Jess el menor asomo de arre
pentimiento, nunca queda en l la ms leve duda sobre su
comportamiento, ningn escrpulo, remordimiento, cica
triz o amargura por lo realizado. Deca Strauss en este
sentido: En todos aquellos caracteres que han llegado a
purificarse por la lucha y la ruptura violenta, quedan las
cicatrices para siempre, y algo de duro, de spero, de som
bro les acompaa toda la vida; en Jess no hay rastro de
ello. Jess fue desde el principio un bello carcter, que fue
desarrollndose de por s, que fue adquiriendo conciencia
cada vez ms clara de s mismo y hacindose ms firme en
s, pero que nunca necesit cambiar de rumbo, convertirse
y comenzar una nueva vida 26.
2) L a
u n i n c o n el
Padr e
267
ms increble misericordia. En su cualidad de Hijo en sen
tido trascendente ha revelado este rasgo peculiar del Pa
dre.
Para los judos Dios era fundamentalmente Seor y esta
majestad de Dios sigue siendo primordial en el evangelio.
Pero podemos decir con Jeremias que el respeto a Dios
como Seor absoluto es un elemento esencial del evangelio,
pero no es su centro... en el centro se halla otra cosa dis
tinta: para el discpulo de Jess, Dios es el Padre 27. La
filiacin es la caracterstica por excelencia del reino: Si no
volvis a haceros como nios, no entraris en el reino de
los cielos (Mt 18,3). Lo de ser hijos de Dios, a los ojos
de Jess, no es don de la creacin, sino don escatolgico
de la salvacin. Tan slo el que pertenece al reino, puede
llamar abba a Dios, ya desde ahora tiene a Dios como Pa
dre, y ya desde ahora est en la condicin de hijo. La con
dicin de hijos, que los discpulos poseen, es participacin
en la filiacin de Jess. Es la anticipacin de la consuma
cin 28.
Esta filiacin concede a los hijos el ser partcipes de la
salvacin futura, les concede tambin la seguridad en me
dio de la vida cotidiana y les infunde valor para someterse
a la voluntad de Dios en las circunstancias ms duras 29.
Pero desarrollemos ahora el trato ntimo que tiene Jess
con el Padre.
a) Confianza en el Padre
A decir verdad, no es la confianza en el Padre la que
conduce a Jess a estimular su unin con l; sino que es
ms bien su unin con l lo que da razn de su confianza:
Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, por
que has ocultado estas cosas a sabios y prudentes y se las
has revelado a los pequeos. S, Padre, pues tal ha sido tu
beneplcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y
nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le co
noce bien nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo
quiera revelar (M t 11,25-30; Le 10,21-22).
Esta confianza de Jess en el Padre aflora en todas las
La santidad ds Jess
27 J . J e re m a s , o . c ., 212.
28 Ibid., 213-214.
29 Ibid., 214-216.
269
Padre, eso nos basta (Jn 14,8), y la respuesta de Jess es
reveladora: El que me ha visto a m ha visto al Padre. Y
ms adelante explicar: El Padre y yo somos una misma
cosa (Jn 10,30). Esta es la expresin frecuente de Jess:
Yo estoy en el Padre y el Padre est en m (Jn 14,il).
En esto est el secreto profundo de su personalidad. Por
ello no existe la soledad para Jess: Yo no estoy solo,
porque el Padre est conmigo (Jn 16,32).
b) Sumisin a la voluntad del Padre
Pero el amor de Jess al Padre no se queda en la con
fianza, sino que se traduce en una sumisin total a su vo
luntad. Esta es la misin de Jess: Yo debo ocuparme en
las cosas de mi Padre (Le 2,49). Mi alimento es hacer la
voluntad de aquel que me ha enviado y realizar su obra
(Jn 4,34).
Jess se deja guiar continuamente por el Padre. Su
norma es hacer siempre la voluntad del Padre: Yo hago
siempre lo que agrada al Padre (Jn 8,29). Su trabajo lo
realiza en Israel y en una poca determinada, porque el
Padre lo ha enviado a las ovejas perdidas de la casa de Is
rael (Mt 15,24; 10,6). Comienza su trabajo con los pe
queos, porque sa es la voluntad de su Padre (M t 11,25;
Le 10,21). Los pequeos son los predilectos de su Padre:
No quiere vuestro Padre celestial que se pierda uno de
estos pequeos (M t 18,14).
La vida de Cristo es una identificacin completa con la
voluntad de su Padre: Yo nada puedo hacer de m
mismo; porque no busco mi voluntad, sino la voluntad de
mi Padre que me envi (Jn 5,30). Yo nunca hablo de m
mismo, sino que hablo lo que el Padre me ha enseado
(Jn 8,28).
Pero esta sumisin al Padre implica la aceptacin de la
cruz y he aqu que entonces Jess, en medio de su angus
tia, apela al Padre: Abba, Padre, todo te es posible;
aparta de m este cliz, pero no sea lo que yo quiero, sino
lo que quieres t (Me 14,36). Por seguir la voluntad del
Padre, haba sentido la tentacin del demonio en el de
sierto, que intenta desviar a Jess por el camino de la glo
ria (Mt 4,1-11) y tiene que enfrentarse a Pedro, que quiere
apartarle del camino de la obediencia al Padre (M t 16,33).
La santidad de Jess
270
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
Y llega el momento terrible de la cruz en el que tiene que
renunciar al sentimiento de unin amorosa con el Padre:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me
15,34; M t 27,46). Pero el ltimo grito de Jess en la cruz
encierra toda su confianza y toda su vida de sumisin al
Padre: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le
23,46).
c) La oracin de Jess al Padre
La vinculacin de Jess al Padre se hace tambin pa
tente por su continua vida de oracin.
Jess y sus discpulos pertenecan a un pueblo que saba
orar. Los varones recitaban la sem al amanecer y al atar
decer. Adems de esto, los fariseos recitaban la tepill, la
oracin por antonomasia, que era un himno compuesto de
bendiciones 30, y tenan otra oracin despus del medioda.
Jess sigui las costumbres de su pueblo. Or en el tem
plo, vivi el ao litrgico de su pueblo. Quiso que el tem
plo fuese santificado, porque Dios estaba en l (Me 11,1518). Vemos que Jess exige con gran encarecimiento una
actitud de respeto ante el templo y el altar (Mt 23,16-22).
Participa en el culto sinagogal y, de hecho, lo encontramos
en la sinagoga de Nazaret (Le 4,16), acude a las fiestas a
Jerusaln, y recita los salmos del Hallel en la cena pascual
(Me 14,26).
Pero Jesucristo va ms a ll 31. La oracin aparece siem
pre en los momentos principales de su vida. Ora antes de
escoger a sus discpulos (Le 6,12), antes de prometer el
prim ado a Pedro (Le 9,18), en la transfiguracin (Le
9,29), en la institucin de la Eucarista (Me 14,22ss y
par.), en Getseman (Me 14,35-47 y par.). Jess muere re
zando.
Pero la oracin de Jess era, adems, algo anclado en su
vida, que le llevaba a apartarse de la m uchedumbre, a
buscar el silencio, y hacer largos ratos de oracin* ante el
Padre, noches enteras de oracin. Marcos, por ejemplo, co
menta: Y levantndose muy de maana, antes de romper
el alba, se fue a un lugar solidario, y all oraba (Me 1,35).
Escenas como sta las encontramos muy a menudo en la
30 Ib id ., 218.
31 C f .J . J e r e m a s , o.c., 218-238.
271
vida de Jess (Me 6,46; M t 14,23; Le 6,12; Le 5,16; 9,28;
22,39). El mismo Jess haba dicho: Es preciso orar siem
pre y no desmayar (Le 18,1).
Jess busca la soledad, la montaa, la noche, para reco
gerse en el silencio y orar a su Padre en lo secreto. El
mismo se distancia de la forma farisaica de hacer la ora
cin y recomienda a los suyos: Y cuando oris, no seis
como los hipcritas, que gustan de orar en las sinagogas y
en las esquinas de las plazas para ser vistos de los hom
bres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa.
T, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento
y, despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre que est all,
en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recom
pensar (Mt 6,5-6).
La oracin de Jess es una oracin hecha en la verdad y
en la sinceridad. Slo con esto se distancia de la forma ex
terna y ritualista que tenan los fariseos de hacer la ora
cin, pero la oracin de Jesucristo presenta la gran nove
dad de que se dirige a Dios llamndole abba, con una nota
de familiaridad inaudita en aquel tiempo. Los judos no
pronunciaban el nombre de Dios y usaban perfrasis con el
fin de evitarlo 32. Nadie como l ha conocido la intimidad
de su Padre y no ha podido encontrar otra palabra ms
apropiada para dirigirse a El. De ah que l ha querido
tambin que sus seguidores se dirijan a su Padre llamn
dole Padre nuestro (Mt 6,9). Esta es la oracin cristiana
por antonomasia, porque nos vincula de forma ntima con
el Padre de nuestro Seor y nos hermana entre nosotros en
dicho amor.
La santidad de Jess
273
mismo amor con el que somos amados por Dios y con el
que le respondemos a l, hemos de am ar al prjimo. Amar
al prjimo por amor de Dios significa amarle en s mismo,
en su propia dignidad, pero desde Dios, con el mismo
amor con el que Dios le ama. Esto significa lgicamente
superar la barrera de lo razonable, lgico o comprensi
ble 35 y entrar en la lgica de las bienaventuranzas.
Entre los judos, el amor no se extenda a los enemigos.
La novedad del evangelio est precisamente en que hay
que amar a todos, incluidos los enemigos, pero tal como
Dios los ama. Para amar a los amigos no es preciso ser
cristianos:
Habis odo que se dijo: amars a tu prjimo y odiars
a tu enemigo. Pues yo os digo: amad a vuestros enemigos
y rogad por los que os persiguen, para que seis hijos de
vuestro padre celestial, que hace salir el sol sobre buenos y
malos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amis a
los que os aman qu recompensa vais a tener? No hacen
lo mismo tambin los publcanos? Y si no saludis ms
que a vuestros hermanos, qu hacis de particular? No
hacen eso mismo tambin los gentiles? Vosotros, pues, sed
perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (M t
5,43-48).
Precisamente la parbola del sam aritano la compuso
Jess para responder a la pregunta del escriba: quin es
mi prjimo? El escriba buscaba una receta, tener seguros
los lmites y cumplir 36. Jess responde diciendo que el
prjimo no es un trmino fijo, sino un trmino dinmico,
en el sentido de que hay que hacerse prjimo de toda ne
cesidad humana.
Naturalmente am ar as supone romper la barrera de la
justicia. Justicia es dar a cada cual lo que le corresponde
en derecho: amor cristiano, en cambio, es dar al otro el
amor que no le corresponde. Por qu? Porque Dios nos ha
amado a nosotros con un amor que no nos merecemos.
Como dice Fabris, la motivacin de semejante comporta
miento paradjico no es simplemente un ideal de pacifismo
no violento, sino la experiencia del amor gratuito y univer
La santidad de Jess
35 J. B l a n c k , o.c., 60.
36 Ib id ., 65.
274
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
sal de Dios Padre, que es bueno con los injustos y mal
vados (Le 6,35; M t 5,45) 37.
Amar as supone en el fondo una humillacin, porque es
amar a quien no se lo merece. Y es la humildad la raz au
tntica del amor, el humus donde surgen las virtudes cris
tianas. Slo los humildes son capaces de amar. Hace falta
humildad para am ar a quien nos ha ofendido. Amar es hu
millarse; lo dems es romanticismo.
De aqu sigue la exigencia inaudita de perdn por parte
de Jess (Mt 181,21-22). El perdn omnmodo que el cris
tiano ha de practicar de cara a sus ofensores nace de su
propia experiencia del perdn de Dios. Como dice Jere
mas, en la esfera del reino no hay, en ltimo trmino, ms
que un motivo de conducta: la gratitud por la experiencia
de perdn 38.
Asimismo, Jess en esta lgica del amor cambia la regla
de oro que exista en el mundo judo con un sentido nega
tivo y que l pone en positivo. La regla de oro se formu
laba as: Todo lo que a ti te perjudica, no lo hagas a
otros; en esto consiste la Torh. Todo lo dems es comen
tario. Ve y aprende 39. Ahora Jess cambia esta ley y le
confiere un sentido positivo y, por lo tanto, un alcance mu
cho ms amplio: Por tanto, cuanto queris que os hagan
los hombres, hacdselo tambin vosotros a ellos, porque
sta es la Ley y los Profetas (M t 7,12).
En una palabra, el amor al prjimo ha quedado elevado
a un radicalismo inaudito: amar al prjimo no es un pre
cepto ms, puesto que el amor al prjimo ha sido elevado
al orden de la gracia. Se ama a los dems porque son hijos
de Dios y se les ama con el mismo radicalismo con el que
Dios les ama. Antes de ser una norma a observar o una
obra a ejecutar, dice Fabris, es una relacin profunda e in
terior con Dios, la cual da significado y valor a todo lo que
una persona proyecta o hace 40.
37 R . F a b r is , o . c ., 187.
38 J . J e r e m a s , o . c ., 256.
39 Ib id ., 248.
40 R . F a b r is , o . c ., 199.
275
276
C.6. La persona de Jess, signo de revelacin
miento de Jess con la mujer, los publcanos, samaritanos... Jess rompe las barreras de su tiempo. Es nico.
Es tambin nica su actitud de libertad que, en el fondo,
proviene de su ntima unin con el Padre y de su sumisin
a su voluntad.
El escndalo que produce Jess con su acercamiento a
los pecadores es el mismo escndalo que produce la idea
de Dios, perdn para ellos. La novedad de su concepcin
del amor al prjimo radica, asimismo, en la novedad de su
concepcin de Dios Padre. El amor al prjimo ha quedado
elevado a un nivel inaudito por su insercin en el orden de
la gracia.
La expresin de Jess de que no ha venido para los
justos est en clara discontinuidad con la Iglesia primi
tiva, que llamaba justos a sus miembros 44.
Criterio de conformidad.Es claro tambin que la miseri
cordia de Dios llega con el reino. Reino y misericordia de
Dios son lo mismo. Recordemos que Jess, adems, se
identifica con el reino. Pues bien, su autoridad frente a la
ley es inseparable de esta identificacin. De la misma ma
nera, la autoridad que Jess tiene con los fariseos proviene
de la idea que tiene de Dios como Padre y de su identifica
cin personal con el reino.
Si atendemos ahora a la historicidad de las controversias
que Jess tuvo con los fariseos y en las cuales se dan gran
parte de las afirmaciones de Jess que hemos examinado
en este captulo, vemos que gozan de autenticidad hist
rica. F. Lambiasi ha presentado un estudio de ella 45.
En primer lugar, el criterio de mltiple fuente las atestigua
como ciertas. En Marcos las encontramos en pasajes cru
ciales como en el inicio del ministerio en Galilea (Me 2,13,6), en la seccin central de los panes (Me 7,1 ss; 8,1 ss), al
inicio del ministerio en Jerusaln (Me 11,27-12,44). En la
Quelle encontramos tambin las imprecaciones de Jess
(Mt 23,13-29; Le 11,39-52). Fuente propia de Lucas es el
episodio del fariseo y la pecadora (Le 7,36-50), la parbola
del fariseo y del publicano (Le 18,9-14), la parbola del
samaritano (Le 10,29-37). Otro tanto vemos en Juan, que
44 F. L a m b ia s i , La autenticit storica dei vangeli. Studio de criteriologia (Bo
lo g n a 19676) 225.
45 F. L a m b ia s i , o . c ., 103-225.
277
nos aporta la confrontacin de Jess con los judos (Jn 4,13; 7,32; 7,47-48; 8,13).
Pero, adems, las controversias de Jess aparecen en for
mas diversas como milagros, episodios, parbolas, logia 46.
Mirando al criterio de discontinuidad, es preciso observar
que para la Iglesia palestinense no era oportuno reavivar
viejas polmicas ni coleccionar unas controversias de Jess
que podran traer consecuencias malas. Por otra parte, en
el mundo helenstico, los problemas de la ley carecen ya de
inters 47.
Por lo que respecta al criterio de conformidad, aparece claro
que es la novedad escatolgica del reino predicado por
Jess lo que le conduce a atajar las tradiciones farisaicas,
cuando se convierten en obstculo para el reino. Es esta
llegada decisiva del reino lo que lanza a Jess hacia los pe
cadores 48.
Las controversias reflejan tambin el estilo propio de
Jess, pues son reflejo de su autoridad y de su actitud mi
sericordiosa con los pequeos; actitud que frecuentemente
provoca la controversia.
Por el criterio de explicacin necesaria es preciso buscar una
explicacin de la actitud de los fariseos, hasta el punto de
que deciden m atar a Jess. Tal oposicin no se explica si
Jess se hubiera acomodado a la tradicin humana. Asi
mismo, la admiracin de la muchedumbre por Jess no se
explica slo por el entusiasmo provocado por los milagros,
sino por su autoridad nica. Admitiendo el dato de las
controversias, dice Lambiasi, se explica la simpata de los
publcanos y pecadores hacia Jess 49.
Por otra parte, cmo habran podido lo judeocristianos
motivar su separacin del judaismo, si Jess mismo no se
hubiera distanciado del farisesmo? Finalmente, no se ex
plica la amplitud que tienen las controversias en los evan
gelios, si no fueron reales. No se puede quitar el dato de
las controversias en los evangelios, dice Lambiassi, sin es
tropear la trama de los sinpticos 50.
Aplicacin de los criterios de historicidad
46
47
48
48
49
50
Ib id .,
Ib id .,
Ib id .,
Ib id .,
Ib id .,
Ib id .,
209.
211.
211.
213.
215.
216.
CAPITULO VII
279
este tema. Particularmente interesante ha sido la obra de
Schrmann Cmo entendi y vivi Jess su muerte? 3, en la que
ha seguido un mtodo que podramos llamar de cristologa
implcita, en cuanto que su investigacin se dirige no tanto
a las afirmaciones explcitas de Jess sobre su muerte
cuanto al estudio del comportamiento global de Jess, al
conjunto de su predicacin y a su situacin de conflicto
permanente con la autoridad. De ello deduce el exegeta
alemn que Jesucristo pudo prever su muerte y darle, en
consecuencia, un sentido.
Aprovecharemos las sugerencias de Schrm ann, al
tiempo que las completaremos con el estudio de algunas
sentencias explcitas de Cristo sobre el sentido de su
muerte, particularmente del sentido que confiri a las pa
labras de institucin eucarstica, hoy en da tan estudiadas.
Jess pudo prever su muerte
H . S c h r m a n n , o . c ., 34.
G . B o r n k a m m , Jess de Nazaret (S ala m a n ca 1975) 165 ss.
R . F a b r is , o.c., 244.
H . S c h r m a n n , o .c ., 32 ss.
281
acercaron a Jess en aquel momento para decirle que se
marchara, porque Herodes quera matarle (Le 13,31). Por
ello concluye Schrmann: La muerte de Jess formaba,
pues, en el coro de las consecuencias de su actuacin. Fue
eLefecto final de la confluencia de varios factores que ame
nazaron siempre como momentos puntuales de peligro. Si
tomamos conjuntamente los peligros reales anteriormente
citados, podemos concluir que Jess pudo contar seria
mente con la posibilidad de su muerte violenta 8.
Finalmente, recuerda el exegeta alemn, si tenemos en
cuenta las exigencias que tiene Jess respecto de los suyos
hasta el punto de exigirles estar dispuestos a aceptar el
martirio, tendremos que pensar que Jess mismo vivi in
teriormente la posibilidad de una muerte violenta 9. Asi
mismo, la radicalidad con la que presenta la exigencia de
Dios hace suponer que Jess se coloc a s mismo bajo el
signo de la obediencia radical 10. Sabemos tambin que la
confianza en el Padre constituye un rasgo fundamental de
la postura y exigencia de Jess. Ello nos lleva a pensar que
Jess viviera esa confianza fundamental en la providencia
del Padre y que aceptara su muerte como acontecimiento
querido por Dios n .
Estas actitudes y exigencias morales por parte de Jess
hacen imposible pensar en un desmoronamiento moral por
su parte ante el acontecimiento de la muerte, porque, de
haberse desmoronado, habra quedado sin fundamento la
tradicin postpascual de estas tres actitudes m encio
nadas 12.
Qu dijo Jess de su muerte?
282
1) A l u s io n e s
v e l a d a s a l a p a s i n
283
habla a los hijos del Zebedeo de dicho cliz: Podis be
ber el cliz que yo voy a beber? (Me 10,38; M t 20,22).
En Getseman pide al Padre que le aparte dicho cliz (Me
14,36 y par.).
Todas stas son predicciones veladas sobre la pasi i, tal
como aparecen en el nivel redaccional de los evangelios.
Ms adelante examinaremos su consistencia histrica
desde la aplicacin de los criterios de historicidad.
Qu dijo Jess de su muerte?
2) P r e d ic c io n e s
e x p l c it a s d e la p a s i n
284
C.7. Cmo entendi Jess su muerte?
Jess, advierte tambin Jeremias que Jess tuvo que con
tar con una muerte violenta por varios motivos: acusacin
de blasfemia, ruptura violenta del sbado, purificacin del
templo, vinculacin con la suerte del Bautista, conciencia
de que el martirio en Jerusaln pertenece al ministerio pro
ftico, etc. 16
El anuncio expreso de la resurreccin, que aparece en
las predicciones solemnes de la muerte, sera ms bien un
elemento redaccional, dado que pertenece, junto con la
mencin de la muerte, al ncleo del kerigma eclesial primi
tivo.
Pues bien, situndonos a nivel redaccional, habra que
decir simplemente que aqu Jeremias interpreta Hijo del
hombre como expresin del hombre en general. Pero pen
samos que no se pueden desvincular estas predicciones de
otras en las que tambin el Hijo del hombre aparece clara
mente como sujeto (Me 10,45; 14,21; Le 9,30; M t 12,40;
Jn 3,14-15; 8,28; 12,23.34; 13,31). Es cierto, sin embargo,
que la mano redaccional es observable, sobre todo, en la
tercera prediccin, lo cual no impide que un ncleo de las
tres tenga garanta de historicidad.
1)
S e n t id o p o l t i c o d e
su m u e r te ?
285
que ante Pilato se le acusaba a Jess de agitador poltico.
Pero Jess no se identific nunca con el movimiento de Ze
lotes . Como ya tuvimos ocasin de ver, no pretendi
nunca ser un Mesas poltico. Recordemos que por este
motivo no quiso utilizar nunca ni el ttulo de Hijo de Da
vid ni el de Mesas. Es ms, rechaz expresamente el in
tento de hacerle rey (Jn 6 , 15) y confes ante Pilato que su
reino no es de este mundo (Jn 18,36). En una ocasin se
coloca a Jess ante una alternativa poltica: pagar o no pa
gar el impuesto al Csar (recordemos la doctrina de los
Zelotes en este punto) y Jess contest: Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 12,17).
La conquista poltica de Israel y de este mundo est
fuera de la mente de Jess. Rechaz como una tentacin la
propuesta del demonio de poseer el mundo como reino
(Mt 4,8). Rechaz tambin la intervencin de Pedro que
quiso apartarle de la cruz (Mt 16,23) y se opuso a las as
piraciones temporales de sus discpulos. Jess no present
una poltica socioeconmica sobre el pago de los im
puestos, las redistribuciones de las propiedades, etc.
Jess rechaza la lucha armada para la realizacin del
reino, como se ve en la escena del secuestro (Mt 26,51-53).
De la presencia de Simn Zelote en las filas de Jess no se
puede deducir que el grupo lo fuese. En las filas de Jess
hay publcanos como Mateo, enemigos de los Zelotes. Y,
desde luego, el grupo de Jess no aparece como un grupo
organizado para la guerrilla. Sus discpulos han de anun
ciar el reino como ovejas en medio de lobos (Mt 10,16).
No hay tampoco motivos para interpretar la entrada triun
fal de Jess en Jerusaln como un acontecimiento poltico.
La tradicin cristiana lo interpret de hecho como un
gesto pacfico, pues Jess sentado sobre el asno es visto
como Mesas pacfico (Zac 9,9-10). Tampoco cabe presen
tar el episodio del templo (Mt 11,15-19 y par.) como un
acto poltico, pues no se ve que fuera un ataque armado,
ni provoc la entrada en accin de las tropas romanas, que
se encontraban siempre en la torre Antonia.
Qu sentido dio a su muerte?
286
C.7. Cmo entendi Jess su muerte?
Jess no tuvo como adversarios a las legiones romanas,
sino a Satans, que se haba enseoreado del mundo suje
tando a los hombres a la esclavitud del pecado (Jn 8,3334; 12,31). La seal de que ha comenzado la implantacin
del reino de Dios no es la retirada de las legiones romanas,
sino la conversin de los hombres, la expulsin de los de
monios y las curaciones.
Por todo esto ha podido decir H. Kng: Todos los in
vestigadores serios de nuestros das estn de acuerdo en
ello: en ningn lugar aparece Jess como cabeza de una
conjuracin poltica, ni habla al estilo zelote del Mesas
Rey que ha de aniquilar a los enemigos de Israel, o del do
minio universal del pueblo israelita. A lo largo de los evan
gelios aparece ms bien como un inerme predicador itine
rante, como un mdico carismtico que cura ms que abre
heridas. Que alivia la miseria sin perseguir fines polticos.
Que a todos y para todos proclama no la lucha armada,
sino la gracia y la misericordia de Dios. Hasta su propia
crtica social, evocadora de los profetas veterotestamentarios, no surge en razn de un programa poltico-social,
sino como clara consecuencia de una concepcin de Dios y
del hombre 18.
Hay que descartar, pues, por parte de Cristo que hu
biera dado un sentido poltico a su muerte. O tra cosa es
que los jefes de su pueblo le acusasen a Pilato como rey,
dado que ante el gobernador romano no tendran significa
cin otras acusaciones que no fueran las polticas.
2) E l
m a r t ir io d e l p r o f e t a
287
su patria, entre sus parientes y en su casa, carece de pres
tigio (Me 6,4). Lo vemos tambin en M t 13,57; Le 4,24 e
incluso en Juan: Un profeta no goza de estima en su pa
tria (Jn 4,44).
Ya dijimos anteriormente que en el ambiente popular se
enlaza la figura y la actividad de Jess con la de Juan
Bautista (Me 6,14-16; M t 21,26.46). Marcos describe la
persecucin y muerte del Bautista como la del profeta per
seguido (Me 6,17ss) y, en este mismo contexto, cuando los
fariseos vienen a decir a Jess que Herodes le amenaza de
muerte, contesta: Id a decir a ese zorro: Yo expulso de
monios y llevo a cabo curaciones hoy y m aana y, al ter
cer da, soy consumado. Pero conviene que hoy y maana
y pasado maana siga adelante, porque no cabe que un
profeta perezca fuera de Jerusaln (Le 13,32-33).
La labor redaccional de Lucas se deja sentir en este
texto (recordemos el significado que tiene para Lucas la
ciudad de Jerusaln), pero hay un ncleo atendible, si temenos en cuenta que en Mateo hay tambin una tradicin,
segn la cual Jess interpreta su muerte en relacin al des
tino del profeta.
En la polmica con los fariseos les viene a decir que Is
rael ha matado siempre a los profetas y, ahora, l mismo
les provoca dicindoles: Colmad tambin vosotros la me
dida de vuestros padres! (Mt 23,32). Este texto hemos de
colocarlo en relacin con la parbola de los viadores que
ya conocemos. Ambas escenas tienen lugar en el enfrenta
miento de Jess con los fariseos, momentos antes de su pa
sin.
En conclusin, podemos decir que Jess espera la
muerte violenta y se siente sumido en la suerte trgica de
todos los enviados de Dios al pueblo de Israel.
Qu sentido dio a su muerte?
3) L a
m u e r t e y el r e in o
289
que, tras su muerte, el reino por l inaugurado permanece.
Con estas palabras viene a decir Jess que ms all de la
muerte celebrar de nuevo la pascua y dar un banquete
en el inevitablemente venidero reino de Dios. Su muerte
no detendr la salvacin y l no ser abandonado a la
muerte. Por consiguiente, pueden juntarse al mismo
tiempo la irrupcin del reino y la muerte violenta de Jess.
Qu sentido dio a su muerte?
4) L a
in s t it u c i n d e l a
E u c a r is t a
291
de beber la sangre. Por ello es ms lgico pensar que en la
frmula lucana se invirti el orden primitivo, con el fin de
evitar una frmula difcil, como es beber la sangre 22.
Finalmente, se debe pensar que el paralelismo viene exi
gido por el gesto mismo que acompaa a las palabras: la
oferta de un alimento y de una bebida, que exigen dos ob
jetos concretos a comer y beber, el cuerpo y la sangre. Por
lo dems, qu puede significar, se pregunta Galbiati 23,
beber la alianza? La comparacin de la copa con la
alianza, dice Jeremias, no es comprensible y resulta ex
traa a primera vista 24.
Por lo dicho pensamos que se impone como original la
lectura de la versin de Marcos y Mateo.
Dicho esto, entramos a ver el significado de esta expre
sin cuerpo/sangre, o mejor, carne/sangre 25.
Existe una clara divisin a la hora de interpretar la fr
mula cuerpo, carne/sangre. Fundamentalmente son dos las
interpretaciones: la personalista y la sacrificial. La perso
nalista ve en carne/sangre dos elementos que designan a la
persona entera en su totalidad; la sacrificial ve en la carne
Qu sentido dio a su muerte?
26 J. PEDERSEN, Israel. Its Ufe and Culture (Oxford 1926) 170 ss.
27 W. ElCHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, II (Madrid 1975)
153ss.
28 J. B e t z , D ie Eucharistie in der Z e it ..., 42-51.
29 Id., E u carista en: Sacramentum mundi, 2 (Barcelona 1972) 957.
30 Cf. L . LlGIER, I I sacramento d e lleucarestia (Romae 1971) 91.
31 Cf. nota 25.
293
Mt 16,17; 1 Cor 15,50; Gal 1,16), tiene tambin el signifi
cado de las dos partes integrantes del cuerpo humano
(carne-sangre), en particular del animal sacrificado, que se
separan en el momento de la muerte (Gen 9,4; Lev 17,1114; Dt 12,23; Ez 39,17-19; Heb 13,11). Este sentido sacri
ficial, dice Jeremias, es el nico que cuadra cuando Jess
habla de su carne y de su sangre; y lo mismo puede
decirse del participio ekjynnomenon (Me 14,24).
Por tanto, Jess se aplica unos trminos de lenguaje
cltico; y lo mismo puede decirse acerca del participio ekjynnomenon (Me 14,24). Cada uno de estos sustantivos pre
supone la inmolacin que separa la carne y la sangre. Con
otras palabras, Jess habla de s mismo como vctima 32.
Asimismo, Schrmann, que haba hablado del sentido
antropolgico a propsito del cuerpo 33, a propsito de la
expresin sangre derramada dice que es preciso comple
tar el sentido antropolgico con el sacrificial: Si la expre
sin derramar la sangre significa frecuentemente la
muerte violenta, sobre todo el martirio, se la encuentra
tambin frecuentemente en un contexto sacrificial. En
efecto, ella pone la sangre de Jess fuertemente en relieve
y le da un lugar paralelo al del cuerpo. Y si en la palabra
sobre la copa se trata de la sangre sacrificial, se debe com
prender paralelamente, en la palabra sobre el pan, el don
del cuerpo como un don sacrificial. Los dos logia hablan
ahora de forma sinttica del cuerpo y de la sangre del Se
or. Se debe pensar, por tanto, en la materia habitual del
sacrificio. La palabra de Cristo se caracteriza as como un
sacrificio cultual, en el cual el cuerpo y la sangre de Cristo
son ofrecidos como materia de sacrificio 34.
De todos modos, lo que est claro es que Jess habla del
pan en relacin con el destino de su cuerpo y del vino en
relacin con la sangre derramada. Jess va a la muerte,
dice Jeremias, como verdadera vctima pascual 35. Se trata
ahora de su sangre, sangre que va a sellar una nueva
alianza en sustitucin de aquella sangre (elemento corpo
Qu sentido dio a su muerte?
dernire cne, L e
294
C.7. Cmo entendi Jess su muerte?
ral) con la que Moiss sell la alianza antigua. Y si aqu
lla fera una sangre concreta, tambin lo es la de Cristo.
Un argumento decisivo para la comprensin sacrificial
del sacrificio de Cristo es la interpretacin que hace Pablo
cuando habla, en el contexto de los sacrificios paganos
(que suponan una comunicacin con Dios mediante la co
munin de la carne sacrificada) de comunin con el cuerpo
(soma) y con la sangre (haima) de Cristo (1 Cor 10,16). Es
tambin la misma interpretacin que aparece en la carta a
los Hebreos, en la cual la sangre de Cristo es puesta en re
lacin con la sangre que era vertida con sentido expiatorio
en la fiesta del Yom Kippur (Heb 9-10). Dios, rechazando
los sacrificios, ha dado a su Hijo un cuerpo para ofrecerlo
en oblacin (Heb 10,5-10). Se trata, pues, de la sangre sa
crificial y del cuerpo ofrecido en oblacin.
Juan, por su parte, viene a corroborar el sentido sacrifi
cial en la medida en que Cristo, al hablar de comer su
carne y beber su sangre, provoca un escndalo que no ha
bra provocado si hubiese dado a entender que slo se tra
taba d su persona (Jn 6,51-58).
El sacrificio de Cristo se presenta, por lo tanto, como sa
crificio de la nueva alianza en su sangre. Este es el sentido
de las palabras de Cristo en la institucin de la Eucarista.
Sentido expiatorio de la muerte de Cristo.La idea de expia
cin aparece tambin en las palabras institucionales de la
Eucarista. En ellas el trmino de pr (por) pertenece al
sustrato primitivo de las palabras de Cristo, pues aparece
en Patilo, Lucas y Juan. Falta en la frmula de Marcos y
Mateo sobre el pan, aunque aparece en la frmula sobre la
copa.
La frmula pr pollon (por los muchos) es de origen se
mtico y la versin paulino-lucana la ha traducido por otra
ms comprensible entre los griegos: por vosotros, al
tiempo que S. Juan la traduce por la vida del mundo
(Jn 6,51).
Pablo y Juan colocan la preposicin pr sobre el cuerpo;
Marcos y Mateo, sobre la sangre, y Lucas, sobre ambos
elementos. Parece una palabra errante, dice Jeremas. Sin
embargo, dice l mismo, es imposible que esta conclusin
con pr proceda de una glosa marginal, porque las di
versas ramas de la tradicin no se pueden reducir, desde el
295
punto de vista literario, a un arquetipo 36. Est, adems,
a su favor su marcado sentido semtico.
La preposicin pr es una clara expresin del sentido
expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versin de
Mateo y Marcos (pr pollon) es una clara alusin al Siervo
deYahveh (Is 53).
El uso de las preposiciones pr y per es caracterstico de
los sacrificios expiatorios, indicando en favor de quin y por
causa de quin se hace la expiacin. El sacrificio de expia
cin se ofrece a Dios/wr (pr, per) los pecados de los, hom
bres 37.
Este sentido expiatorio lo vemos tambin en Rom 5,8:
Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo
nosotros todava pecadores, muri por (pr) nosotros.
Otro tanto tenemos en 2 Cor 5,21: A quien no conoci
pecado, le hizo pecado por (pr) nosotros, para que vini
semos a ser justicia de Dios en l. Asimismo Tit 2,14: El
cual se entreg por (pr) nosotros, a fin de rescatarnos de
toda iniquidad y justificar para s un pueblo que. fuese
suyo. Tenemos tambin el texto de las pardosis sobre la
resurreccin: Porque os transmit, en primer lugar, lo que
a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados
(1 Cor 15,3).
Juan conoce tambin el sentido propiciatorio: nos envi
a su Hijo como propiciacin de nuestros pecados (1 Jn
4,10). En Pedro tenemos tambin un texto en el que habla
del propiciatorio en el sentido propio de la palabra: a
quien exhibi Dios como propiciatorio (hilastrion) por su
propia sangre mediante la fe (Rom 3,25). Asimismo te
nemos este otro testimonio de Pedro: Sabiendo que habis
sido rescatados de la conducta recin heredada de vuestros
padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una san
gre preciosa, como de cordero sin tacha ni mancilla,
Cristo (1 Pe 1,18-19).
Que la preposicin pr aparece, pues, en el Nuev Tes
tamento con un sentido propiciatorio est claro. Es la
misma preposicin que aparece en las palabras fundacio
nales de Cristo. Por ello tanto Jeremas 38 como SchrQu sentido dio a su muerte?
36 Ibid., 213.
39 H. S ch rm an n , Le rcit..., 31 ss.
40 P. B e n o i t , o.e., 216 ss.
*'
41 H. S ch rm an n , Le rcit.., 32.
42 Cf. F. H a h n , Christologische Hoheitstitel (Gttingen 19633) 20ss. Tam
bin, aunque de forma diferente, presenta J. RolofF una graduacin: lo
primero habra sido la contraposicin de la muerte de Jess como asesi
nato a la resurreccin operada por Dios, luego se ve en ellos el plan de
Dios y, finalmente, llega la interpretacin soteriolgica sobre la figura del
Siervo (cf. J. ROLOFF, Anfnge der soteriologischen Deutung des Todes lem:
New. Test. Stud. 19 [1972-73] passim).
43 H. S c h r m a n n , Cmo entendi... 65.
297
Hemos de preguntarnos en todo caso si estas construc
ciones hipotticas sobre la formacin del sentido expiatorio
no provienen de un rechazo previo del concepto de expia
cin. Pero, entendmonos bien, la expiacin no significa
dar a Dios algo que le falte, ni que Dios se recree en que
el hombre sufra. Es Dios mismo el que, por amor, propor
ciona la vctima de la expiacin. La expiacin tiene, antes
que nada, una dimensin descendente, de un Dios que se
aproxima al hombre para que ste pueda devolverle una
respuesta que Dios ha esperado siempre y con la que res
ponda a su amor ultrajado e incorrespondido. El misterio
de la expiacin nos hace conscientes, sin embargo, de la
hondura del pecado como ofensa personal a Dios, pero nos
lleva tambin a comprender la profundidad de un amor
que nos sobrepasa: Dios mismo, el ofendido, nos propor
ciona el medio por el que podamos corresponderle.
Qu sentido dio a su muerte?
5) E l l o g io n d e
rescate
298
C.7. Cmo entendi Jess su muerte?
sera el original, de modo que el de Marcos y Mateo sera
una reelaboracin posterior con el aadido del Hijo del
hombre. Esta fue la teora de Bousset 45.
Ciertamente, ya nadie defiende que el logion de Marcos y
Mateo haya surgido por influjo paulino. Lo sostuvieron en
su tiempo autores como B. H. Brandscomb 46. Pero no se
puede olvidar que Pablo no habla nunca del Hijo del hom
bre y en l no aparece nunca el trmino de lytron (aunque
s, conceptos equivalentes) ni el de muchos 47.
Tdt, por su parte, haba admitido que en ningn otro
pasaje del evangelio habla Jess del valor especfico de su
sufrimiento; adems, deca, la idea central es la de servi
cio, y la de rescate aparece como algo incompatible con
ella.
Por nuestra parte, podemos afirmar que el sentido salvfico de la muerte de Cristo aparece tambin en otros lu
gares, como ya hemos visto. Asimismo, Feuillet seala que
ciertamente las ideas de servicio y de rescate son dife
rentes, pero nada impide que Jess haya entendido su ser
vicio en conexin con la idea de rescate propia, por otra
parte, de Is 53. Por otro lado, la frmula he venido es
frecuente en los sinpticos y el concepto de rescate lo en
contramos tambin en los de copa y bautismo, pues son
imgenes de contenido soteriolgico y se relacionan con la
misin expiatoria del Siervo 48.
De todos modos, un anlisis comparativo del logion de
rescate con Le 22,27 arroja el resultado de que este ltimo
tiene una terminologa propia del libro de los Hechos.
Feuillet observa que Le 22,24-26 es una adaptacin al me
dio griego. Se ha suprimido el megas con sentido compara
tivo por el medson. Hay, adems, trminos que son de
Lucas y que son propios del griego clsico y se encuentran
tambin en Pablo y en los Hechos. Sobre todo, hay unos
trminos que tienen una clara relacin con el libro de los
Hechos: los jefes de los hermanos (Act 15,52)* los dikonoi (Act 6,1; 19,22), los neteroi (Act 5,6; 1 Tim 5,1; Tit
2,6; 1 Pe 5,5) 49.
45 W. B o u s s e t , Kyrios Christos (Gttingen 19212) 8, n. 1.
46 B .H . BRANDSCOMB, The Gospel of Mark (London 1937) 190 ss.
47 R. F e u i l l e t , o.c., 369-370.
48 Ibid, 372.
49 Ibid, 375.
299
En cambio, el logion de Marcos y Mateo est lleno de
semitismos: el Hijo del hombre, kai con sentido explicativo
(servir y dar la vida), dar el alma en sentido de dar la
vida, la preposicin ant que es traduccin del arameo \hapap
y los muchos (rabbim). Tambin son claros los semitismos
en las recomendaciones anteriores al logion 50.
Por ello Feuillet afirma que, si bien las prescripciones
de la Le 22,24-26 son una adaptacin de las de Me 10,4244, helenizando su terminologa y suprimiendo el episodio
de los Zebedeos, el logion Le 22,27 no es una adaptacin de
Me 10,45, sino que es un logion que tiene una fuente inde
pendiente relacionada con la institucin de la cena y el la
vatorio de los pies que encontramos en Juan 51.
Como dato interesante tenemos que, segn ha recono
cido Spicq 52, en Tim 2,6 encontraramos la versin helenizada del logion de rescate: Un solo mediador entre Dios y
los hombres, un hombre, Cristo Jess que se ha dado en
rescate de todos.
Como vemos, se ha suprimido el Hijo del hombre para
hablar de un hombre, el dar el alma por el reflexivo darse,
lytron ha sido sustituido por antlytron, la preposicin nt
por la de pr, y el muchos ha sido traducido por
todos 53.
Este es el proceso mental de la comunidad primitiva.
Por ello pensamos que es difcil que la comunidad haya in
ventado logia como M t 20,28.
Criterios de historicidad
301
la que repetidas veces habran de amenazarle 56. El caso
es que Jess fue crucificado.
En cuanto a las predicciones solemnes de la pasin, in
dudablemente hemos de decir que se ve la mano redaccional al menos en la tercera, que detalla y explica los porme
nores de la pasin (azotes, malos tratos, etc.), pero hay
detalles que salvan al menos un ncleo histrico de las
mismas. No puede provenir de la comunidad primitiva la
unin de ttulos tan heterogneos como el del Hijo del
hombre y el Siervo de Yahveh. Algunas de estas predic
ciones tienen, adems, un contexto que no puede provenir
de la comunidad. As por ejemplo, el que a Pedro se le
llame Satans (Me 8,33) y el mal lugar en que aparecen
los hijos de Zebedeo, obsesionados por esperanzas de glo
ria (Me 10,35-41 y par.).
Hay, adems, un detalle significativo y es que, de las
nueve recensiones que tenemos de las tres predicciones so
lemnes, slo una (Mt 20,19) especifica que la muerte de
Jess fue de crucifixin. De haber sido totalmente un vaticinium ex eventu, no se tena que haber aludido siempre
y claramente a la muerte de crucifixin? Cmo olvidar a
posteriori un hecho tan importante y tan central en la fe de
la Iglesia primitiva?
En cuanto a los relatos de la institucin eucarstica hay
detalles importantes a tener en cuenta:
Un hebreo no habra imaginado jam s el beber la
sangre. Es algo que estaba totalmente prohibido por el Levtico. Slo si Cristo habl de beber su sangre, se puede
entender que una comunidad de origen judo haya incor
porado semejante cosa a su liturgia.
Por otra parte, el simbolismo del pan y del vino no
es un simbolismo natural del cuerpo y de la sangre y
nunca aparece como tal en el Antiguo Testamento. En la
mentalidad hebrea nadie piensa que el pan sea smbolo del
cuerpo. Es, pues, Jess mismo el que utiliza por primera
vez este simbolismo, que, en su intencin, tiene un conte
nido real.
Criterio de conformidad.La Eucarista tiene que ver con
el reino en cuanto que es el banquete del mismo. Cristo
dice: Con ansia he deseado comer esta pascua con voso
Criterios de historicidad
302
C.7. Cmo entendi Jess su muerte?
tros antes de padecer, porque os digo que no la comer
ms hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios
(Le 22,14). Este cumplimiento se refiere a la consumacin
del reino en el cielo, pero es un hecho que Jess, que inau
gura el reino con sus milagros y su predicacin, deja a los
suyos la Eucarista como centro de la vida espiritual de ese
mismo reino, por lo cual la Eucarista aparece como el
banquete del reino.
Criterio de explicacin necesaria.Hay que explicar por qu
la comunidad primitiva celebra la Eucarista desde el pri
mer momento y en todas partes. Ello sera impensable si
Cristo no la hubiese fundado. Por otro lado, cmo se ex
plica una fe tan unnime en un misterio tan difcil de
aceptar? O Cristo fund la Eucarista o no se explica la
constancia de una fe en un sacramento particularmente di
fcil, pues encierra todo el misterio mismo de la encarna
cin y de la redencin de Cristo.
CAPITULO VIII
LA RESURRECCION
C.8. La resurreccin
304
ella cuando los judos le pidieron una seal que justificara
su intervencin con autoridad en el templo: Destruid este
templo y en tres das lo reconstruir (Jn 2,19). Y en los
sinpticos Jess apela al signo de Jons (Le 11,29-32), si
bien es Mateo el que desarroll este signo con su propio
comentario: Generacin malvada y adltera! Una seal
pide y no le ser dada otra seal que la seal del profeta
Jons. Porque de la misma manera que Jons estuvo en el
vientre del cetceo tres das y tres noches, as tambin el
Hijo del hombre estar en el seno de la tierra tres das y
tres noches (Mt 12,39-40).
Por todo ello es preciso estudiar la resurreccin como
acontecimiento, estudiar en qu modo se inserta en nuestra
historia y en qu modo la trasciende, ver en una palabra
qu garanta tenemos de ella para entrar finalmente a de
sarrollar su sentido salvfico
Comenzamos exponiendo las principales objeciones que
se han esgrimido contra el hecho de la resurreccin. Meto
dolgicamente nos servir para conocer a fondo la intensa
problemtica que en torno a este tema se ha suscitado en
los ltimos aos y para tratar de responder a ella.
y p r o t e s t a n t is m o l ib e r a l
305
contra la resurreccin desde el campo iluminista y raciona
lista de los siglos X V III y X IX .
Precisamente, desde ios ambientes iluministas del si
glo X V III, fue Reimarus el primero en atacar a la resurrec
cin, diciendo que los relatos evanglicos sobre la misma
se deben a una falsificacin consciente, realizada por los
discpulos de Jess con intencin de engaar a los dems 3.
Los discpulos de Jess robaron su cadver y argumenta
ron desde el sepulcro vaco para lanzar en pblico la men
tira de la resurreccin.
Tambin se ha recurrido a la teora de la muerte apa
rente, como en el caso de Paulus, el cual defendi que Je
sucristo no haba muerto realmente. Yaca en el sepulcro
en estado de catalepsia y, a causa de ciertas circunstancias
| favorables, sali de semejante estado. La lanzada, el em
balsamamiento, el frescor de la tumba, la humedad de la
tormenta, etc., causaron su reanimacin y se apareci a los
suyos 4.
Ya en el siglo X IX , aparece la teora de D. F. Strauss 5,
llamada teora de la visin. Todo ha comenzado a partir
de visiones totalmente subjetivas o alucinaciones. Tambin
Renn fue por este camino 6 y fue Harnack el que elabor
ms sistemticamente esta hiptesis 1.
En tiempos ms recientes se ha negado como histrico el
hallazgo del supulcro vaco. Loisy y Guignebert 8 sostuvie
ron que Jess no recibi una autntica sepultura, sino que
su cuerpo fue sepultado en una fosa comn. Goguel, por
su parte, sostuvo que a Jess se le sepult en un lugar no
suficientemente advertido 9. Tanto en los casos de Loisy y
Guignebert, como en el caso de Goguel, encontramos la
teora de que nadie se preocup en un principio por el seProblemtica actual de la resurreccin
C.8. La resurreccin
306
pulcro hasta las apariciones (subjetivas), tras las cuales no
fue posible hallar el cuerpo sepultado.
Citemos tambin a E. Le Roy 10, el cual mantuvo que
los discpulos tuvieron unas visiones sobrenaturales, mera
mente subjetivas, que tenan una significacin puramente
simblica.
Indudablemente, ha corrido mucha tinta desde que se
escribieron todas estas teoras y el tiempo ha arrinconado
a la mayor parte de ellas, dada la carga de ingenuidad que
a veces presentan. Sin embargo, algunos de estos ele
mentos continan en las teoras actuales que pretenden ba
sarse en bases ms cientficas.
Podramos reducir a tres los intentos ms importantes
en la actualidad de negar la resurreccin o de interpretarla
de forma diferente a lo que nos dice el testimonio bblico:
Bultmann y Marxsen en el campo protestante y Lon Dufour en el catlico, aunque entre ellos haya diferencias no
tables, como veremos. En el caso de Bultmann, el aconte
cimiento pascual queda reducido a una mera dimensin
antropolgica, a un significado salvfico de la muerte en
cruz por parte de Cristo. No es ste el caso de Lon Dufour. Sin embargo, la interpretacin que nos ofrece se
aparta de lo que nos dice el testimonio apostlico, puesto
que entiende la resurreccin de Cristo al margen del cad
ver. El cadver de Cristo no tiene nada que ver con la re
surreccin. Esta interpretacin provoc, como sabemos, la
intervencin de la Oficina doctrinal del episcopado
francs H.
2) B u l t m a n n
307
tivo para el hombre de hoy; tarea sta que Bultmann em
prendi fundamentalmente a partir de 1941 con su obra
Neues Testament und Mithologie 12.
El Nuevo Testamento nos ofrece una concepcin mtica
del mundo, inaceptable para el hombre de hoy. Bultmann
entiende como mtico el modo de representacin en el que
lo que no es el mundo, lo divino, aparece como del
mundo, como lo humano, el ms all como el ms aqu
abajo; segn el cual, por ejemplo, la trascendencia de Dios
es juzgada como alejamiento espacial; un mundo de repre
sentacin en virtud del cual el culto es comprendido como
una accin material que produce fuerzas que no son mate
riales 13. El mito es, pues, la representacin de lo ultraterreno como terreno, de lo divino como humano, de lo so
brenatural como natural.
Supone el mito una creencia en la intervencin de lo so
brenatural en la tram a de los acontecimientos histricos.
As, el mito es presentado como un acontecimiento entre
otros, como algo que puede ser considerado objetivamente
y cuya causa hay que buscarla en el ms all de Dios, es
decir, como una intervencin objetiva de Dios en el
mundo, mientras que el hombre moderno, ajeno a la men
talidad mtica, no puede aceptar esta intervencin de Dios
en la trama de las causas terrestres.
Del Jess histrico quedan apenas, segn Bultmann, su
nacimiento, su juicio ante Pilato, su crucifixin y poco
ms. Pero no es la historia lo que importa, sino el signifi
cado que ella tiene para nosotros y que est expresado en
el kerigma: en la cruz de Jess yo mismo soy interpelado
por el juicio divino, de modo que mi existencia se ve en la
alternativa de encerrarse en s misma o de abrirse confia
damente al futuro de Dios.
Qu decir, entonces, de la resurreccin?
La resurreccin slo puede ser conocida en relacin a la
cruz. Expresa las posibilidades de significado de la cruz.
La resurreccin forma parte del kerigma. No es un aconte
cimiento histrico como la cruz, sino el significado salvfico
Problemtica actual de la resurreccin
//7-KM
tn l
21
308
C.8. La resurreccin
que emana de la misma cruz como juicio de Dios. Oi
gamos al mismo Bultmann:
Hablar de la resurreccin de Cristo, puede ser otra
cosa que expresar el significado de la cruz? Acaso dice
precisamente otra .cosa sino esto: no hemos de tener ante
la vista la muerte de Jess en la cruz como una simple
muerte humana; es el juicio de Dios sobre el mundo, el
juicio de Dios que, en cuanto tal, quita todo el poder a la
muerte? No es precisamente sta la verdad que se quiere
expresar cuando se dice que el crucificado no qued en la
cruz, sino que resucit...?
Cruz y resurreccin son una unidad, constituyendo
juntas un solo acontecimiento csmico, por el que el
mundo ha sido juzgado y se nos ha dado la posibilidad de
vivir una vida autntica 14.
En una palabra, la resurreccin es la descripcin en len
guaje mitolgico de que la muerte de Cristo en la cruz no
es una muerte ordinaria, sino revelacin de la salvacin de
Dios. En este acto Dios juzga al mundo y le abre la posibi
lidad de llevar una vida autntica.
La resurreccin no es un hecho cosmolgico, la reanima
cin gloriosa de un cadver que, como tal, siguiera a la
muerte. La resurreccin es la significacin salvfica de la
cruz, es lo que hace comprensible la cruz como hecho salvfico. Por ello Bultmann lleg a la clebre formulacin de
que Jess resucit en el kerigma 15; frmula que, como
dice Carrez, sera mejor traducir por Jess viene a resuci
tar en el kerigma, donde en se limita a mostrar el mo
vimiento por el cual Jess quiere llegar, y no una localiza
cin que le encerrara 16. Es el kerigma de la cruz, que nos
interpela y que nos solicita a abrirnos a una existencia au
tntica.
Por lo tanto, la resurreccin no puede ser entendida
como un acontecimiento cosmolgico, como un milagro
que crea la fe y cuya existencia puede ser verificada con
certeza 17.
14 Ibid., 165-166.
15 R. BULTMANN, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum his
torischen Iesus (Heidelberg 1962) 27.
16 M. C arrez, La hermenutica paulina de la resurreccin en: VARIOS, La re
surreccin de Cristo y la exgesis moderna (Madrid 1974) 68.
17 Novo Testamento e mit., 166.
309
El relato del sepulcro vaco es un desarrollo tardo, to
talmente desconocido por Pablo 18.
La resurreccin no puede ser presentada como un mila
gro que crea la fe, y no slo por tratarse de algo mtico y
que no puede ser verificado como hecho objetivo a travs
de ios testimonios, sino porque es en s misma el objeto de
la fe. Es un acontecimiento escatolgico y no un milagro
que consolide la fe 19. Es el hecho escatolgico por el que
Dios destruye la muerte y desvela la vida y la inmortali
dad.
La resurreccin, por lo tanto, no es un acontecimiento
mtico que pueda hacer creble el significado de la cruz; al
contrario, creer en ella hace un todo con el creer en la im
portancia de la cruz. Precisamente as: la fe en la resurrec
cin no es otra cosa que la fe en la cruz, en cuanto aconte
cimiento de salvacin, en la cruz como cruz de Cristo 20.
As pues, nada de fundamentar la fe por medio de la in
vestigacin histrica. No se puede legitimar la palabra de
Dios que nos interpela en la conciencia. El aconteci
miento pascual, entendido como resurreccin de Cristo, no
es un acontecimiento que concierna a la historia; como
acontecimiento histrico slo podemos concebir la fe pas
cual de los primeros discpulos 21.
En una palabra, Bultmann califica la intervencin de
Dios en nuestra historia como una representacin mtica,
porque para l una huella emprica no puede ser signo de
Dios, puesto que Dios no puede ser objetivado. Entiende
por resurreccin de Jesucristo el lenguaje mitolgico que
representa el sentido salvfico de la cruz. Hay, pues, en
Bultmann una ruptura radical entre fe e historia y, en con
secuencia, una reduccin del misterio de la resurreccin a
mero significado antropolgico. El misterio de la resurrec
cin, desprovisto de toda densidad histrica, queda redu
cido a mera significacin salvfica 22.
Problemtica actual de la resurreccin
18 Ibid.,166.
19 Ibid., 167.
20 Ibid., 169.
21 Ibid., 170.
22 Una discusin que tuvo como trasfondo la problemtica existencial
fue la entablada ente E. Fuchs y W . Knneth (cf. F. A s c h e r , Evangelium
mi Geschichte in einer rationalisierten Welt (Trier 1966); E . FUCHS-W. KN
NETH,
Die Auferstehung Iesu Christi von den Toten. Documentation eines Streitsges-
310
C.8. La resurreccin
3) W . M a r x s e n
ir
311
conviccin personal de esta comunidad se apoya en un he
cho, en una experiencia, que Marxsen califica de visin.
La conviccin de Pablo, dice, sobre el acontecimiento de
la resurreccin se apoya en una experiencia 27, en el fue
visto por m (1 Cor 15,8); pero no se trata de que Pablo
viera al resucitado, sino de que la predicacin cristiana
que Pablo rechazaba se le impuso. Se le impuso la verdad.
Pablo lo expres diciendo: Dios me ha revelado a su
Hijo (Gal 1,15). Lo importante es que en esa experiencia
Dios actu en Pablo. Pablo no dice nunca que se le ha
aparecido el resucitado 28. No cabe decir que lo que Pablo
vio fue el muerto, sepultado y resucitado del que habla la
confesin de 1 Cor 15,3-5 29.
Los dems testigos llegaron a la misma experiencia de
Pablo a travs del sepulcro vaco y las apariciones. El ha
llazgo del sepulcro vaco, como tal, se presenta a diferentes
interpretaciones. Y aunque fuese autntico el hallazgo, no
sera argumento de la resurreccin. Por otra parte, el ha
llazgo del sepulcro vaco no pasa de ser, en verdad, una
formulacin del kerigma de la resurreccin 30. El sepulcro
vaco no pretende otra cosa que explicar la misin y predi
cacin de los apstoles.
En cuanto a las apariciones, no cabe duda de que los
apstoles experimentaron algo; hay una experiencia,
una visin y a esta experiencia le dan diversas interpre
taciones 31.
Una vez que se tiene la experiencia, se acude a una
representacin de la misma. Y en este sentido se aduce la
idea de la resurreccin de los muertos que exista en el
mundo judo dos siglos antes de Cristo, y la utilizan como
lenguaje interpretativo de dicha experiencia. Se trata de
una interpretacin de la que se sirvieron al reflexionar so
bre su vivencia 32. Los testigos que tuvieron la vivencia
del ver, tuvieron que expresarla de alguna manera y lo
hicieron recurriendo a la tradicin 33, echando mano de
Problemtica actual de la resurreccin
27 Ibid., 17.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Ibid., 19
31 Ibid., 23.
32 Ibid., 23.
33 Ibid., 24.
312
C.8. La resurreccin
la idea del judaismo tardo sobre una resurreccin de los
muertos al fin de los tiempos. Cuando se ve a un desa
parecido como vivo, se est entonces tentado de admitir
la idea de la resurreccin de los muertos, aplicando a Jess
como ya realizado lo que ocurrir al fin de la historia del
mundo 34.
Pero el lenguaje de la resurreccin no es la nica ma
nera de explicar aquella vivencia 35 y puede ocurrir,
adems, que la interpretacin de resurreccin, vlida para
un tiempo, no lo sea para el nuestro 36. Hay otras formas
de interpretacin.
As ocurre que el hecho de ver a Jess (apariciones)
se entendi, en el fondo, no slo como anuncio de la resu
rreccin, sino como frmula para fundamentar las fun
ciones eclesiales de la Iglesia primitiva. As dice Pablo:
No soy yo apstol? Es que no he visto a Jess, Seor
nuestro? (1 Cor 9,1). En una palabra, Pablo no quiere
decir: he visto a Jess, luego ha resucitado, sino que, por
su experiencia, pertenece al grupo de los apstoles.
Marxsen, recordando a Jn 20,21 (como me ha enviado
el Padre, tambin yo os envo a vosotros), resalta que la
causa de Jess sigue adelante. Los apstoles prolongan la
funcin misionera de Jess y fundamentan este hecho di
ciendo que han visto a Jess 37. Lo que interesa a los
discpulos cuando hablan del ver es que la causa de
Jess sigue adelante 38. La causa de Jess contina en la
medida en que perpetan la predicacin misma de Jess.
As pues, la interpretacin funcional es la que hoy en
da ha de sustituir a la interpretacin de la resurreccin.
Lo que haba hecho la interpretacin de resurreccin era
convertir el kerigma funcional de Jess en kerigma perso
nal de Cristo. De esta forma, el predicador, Jess, se con
verta en predicado 39. Pero es claro que de aqu no se si
gue nada sobre la existencia real de la cosa en si, pues nos
movemos a nivel de interpretaciones de lo que constituye
34 Ibid., 28.
35 Ibid., 25.
36 Ibid.
37 Ibid., 29
38 Ibid.
39 Ibid., 32.
313
una vivencia primaria de los apstoles 40. Lo que queda
claro para nosotros es que la causa de Jess no se extin
gui con su muerte y que lo que Jess predic y exigi a
sus contemporneos lo predica y exige ahora de m 41.
Libres, pues, de la representacin de resurreccin (la
cual no es ms que una concepcin ms de la historia de
las religiones), sabemos que Jess contina viviendo
hoy. Jess contina viviendo y por eso me alcanza a m
en la actualidad; yo puedo hoy abandonarme con con
fianza en la causa de Jess que se viene dando desde el
da del viernes santo 42.
Al haberse convertido el predicador en predicado, debo
volver a buscar lo que predic y exigi el predicador. La
resurreccin no es un dato decisivo..., el dato de verdad es
Jess, su doctrina, sus obras 43. La interpretacin que te
namos de resurreccin, comprensible en la poca de Jess,
debe encontrar una formulacin actual y adecuada: la
causa de Jess sigue adelante 44.
En su misin terrena prometi Jess a los suyos el per
dn, les exhort a buscar primero el reino, dejando para el
da de maana la preocupacin del maana, a abrirse al
prjimo, etc... y les dijo que, haciendo esto, encontraran
la vida en Dios. Pues bien, cuando hablamos de resurrec
cin de Jess, hemos de decir que estos rasgos terrenos de
Jess continan teniendo vigencia. En una palabra, el
problema sobre la resurreccin de Jess no es de ningn
modo el preguntar sobre un acontecimiento sucedido des
pus del viernes santo, sino el preguntar sobre el Jess te
rreno, y, juntam ente con esta pregunta, otro problema in
separable sobre cmo su causa se hizo experimentalmente
realidad ms adelante y hoy mismo podemos actuarla 45.
As, pues, con Marxsen y en contra de la direccin bultmaniana, recuperamos el Jess terrestre, su predicacin y
su obra, pero el acontecimiento pascual queda desposedo
de contenido propio: es la conviccin de que la causa de
Problemtica actual de la resurreccin
40 Ibid., 31.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Ibid., 37.
44 Ibid., 39.
45 Ibid.
C.8. La resurreccin
314
Jess ha de seguir adelante. Es lo funcional en detrimento
de lo histrico de pascua 46.
315
4) LON D u f o u r
316
C.8. La resurreccin
espontneamente pudiramos pensar, hechos distintos
como 1a. resurreccin y la ascensin. El lenguaje de exalta
cin es otra forma de expresar el mismo acontecimiento
pascual.
El lenguaje de resurreccin tiene su origen en la apoca
lptica juda sobre la resurreccin de los muertos, enten
dida no como recuperacin del cuerpo por parte del alma,
sino como vuelta de los muertos a la vida plena 48, si bien
a partir de las obras apcrificas del siglo II a.C. se co
mienza a representar en imgenes materializantes la vida
de los resucitados. Sobre esto volver Lon Dufour ms
adelante.
El lenguaje de resurreccin es un lenguaje inadecuado
que tiende a representar la resurreccin como un aconteci
miento de la historia, que viene cronolgicamente despus
de la muerte de Jess. Pero el lenguaje de resurreccin no
es el nico 49.
La experiencia de Pablo. En este sentido conviene acudir
a la experiencia de Pablo, que es el nico que nos narra
directamente una experiencia propia, y veremos la plurali
dad de lenguajes que nos ofrece. En Gal 1,13-23; Flp 3,714; 1 Cor 9,1-2; 1 Cor 15,8-10 nos relata Pablo el encuen
tro con Jess en una total libertad de lenguaje respecto a
la formulacin tradicional. Dice de Jess que se hizo tam
bin ver de m, vi a Jess nuestro Seor. Habla de re
velar, de ser alcanzado en la carrera por Cristo, de co
nocer.
Dos dimensiones que son tpicas de los relatos evang
licos de las apariciones se ven claramente aqu: iniciativa
de Cristo y misin para evangelizar. Sin embargo, falta el
elemento de reconocimiento, lo cual da que pensar, sobre
todo si se tiene en cuenta que Lucas, en los relatos de la
conversin de Pablo, desarrolla el tema del reconoci
miento 50. Ahora bien, si es verdad que Pablo equipara su
aparicin a la de los dems, pertenece el tema cfel recono
cimiento a la esencia de la aparicin? 5 1
Lucas compone la aparicin de Pablo a su manera. La
48 Ibid., 60-61.
49 Ibid., 87.
50 Ibid., 109.
51 Ibid., 109.
W7
317
esencia de esta aparicin (que consista en aparicin cerca
de Damasco, a Saulo el perseguidor, transformacin de Pa
blo) la presenta Lucas con el esquema del Antiguo Testa
mento: iniciativa, dilogo, misin (iniciativa, reconoci
miento, misin, segn el esquema de las apariciones
evanglicas). Pero este elemento de reconocimiento no apa
rece en el relato de Pablo. Y si la de Pablo es igual a las
dems apariciones, se concluye que el reconocimiento no
es esencial.
Apariciones tipo Jerusaln, tipo Galilea.Asimismo, en las
narraciones de apariciones que encontramos en los evange
lios vemos dos tipos: el tipo Jerusaln (Le 24,36-53; Jn
20,19-29) y el tipo Galilea (M t 28,26-20). Y en estos dos
tipos volvemos a encontrar el lenguaje de la resurreccin y
el de la exaltacin. En el tipo de Jerusaln, el relato discu
rre por el esquema estereotipado de iniciativa, reconoci
miento, misin, mientras que en el tipo Galilea est au
sente el elemento de reconocimiento, quedando todo
reducido a una teofana del Seor celeste de la gloria del
tipo de exaltacin.
Tenemos, pues, dos esquemas de representacin, dos
lenguajes, cada uno con sus ventajas y desventajas. Sin
embargo, el lenguaje tipo Jerusaln fue imponindose por
que, mientras el tipo Galilea marcaba el fin de la historia
(exaltacin de Cristo glorioso), la tradicin jerosolimitana
permita situar en el pasado el acontecimiento pascual y
lanzar la historia de la Iglesia hacia la resurreccin fi
nal 52.
Sepulcro vaco.Analiza a continuacin el relato del se
pulcro vaco, tendiendo a comprender todos los elementos
del relato en su funcionalidad simblica. De este modo, el
primer da de la semana, nos dir Lon Dufour, no es el
tercer da que determina la resurreccin, sino el domingo,
sin duda en razn de la prctica litrgica que fijaba la
conmemoracin de la resurreccin de Cristo durante un
culto eucarstico. Aun cuando los relatos no son lo bas
tante slidos como para engendrar certeza, el relato pre
senta una coloracin litrgica 53.
El simbolismo mayor es el de la piedra corrida, que sim
Problemtica actual de la resurreccin
52 Ibid., 159.
53 Ibid., 166.
C.8. La resurreccin
318
boliza sobre todo la derrota del sheol y del poder de la
muerte 54. El ngel revela el carcter celeste del aconteci
miento. Y esta revelacin se pone en relacin con el sepul
cro, que es el smbolo de la muerte. En los sinpticos, lo
esencial es el mensaje de la resurreccin, si bien se nota
que en Mateo y Lucas hay una tendencia a hacer de la au
sencia del cadver una prueba de resurreccin 55. Pero las
palabras del ngel: ved el lugar donde yaca nos indican
sobre todo que ah hay una comunidad que se sita. No se
trata de demostrar la resurreccin por el hecho de la au
sencia del cadver, sino ms bien se evoca una celebracin
litrgica de la comunidad que celebra la victoria del Seor
sobre la muerte. El sepulcro abierto es el lugar donde se
capta la victoria de Dios sobre la muerte.
Lon Dufour dice que el relato no mira en primer lugar
a sealar el vaco, la ausencia del cadver, sino la victoria
de Dios sobre la muerte 56. Los relatos no tienen un obje
tivo primario biogrfico, sino teolgico. En el sepulcro va
co se simboliza la victoria sobre la muerte 57.
El sepulcro vaco falta, por otra parte, en la confesin de
Pablo (1 Cor 15,3-5). En el kerigma de Act 2 y Act 13
tampoco se argumenta a partir del sepulcro vaco. El ra
zonamiento, dice, no tiende all a probar la resurreccin de
Jess, sino a establecer que, por haber resucitado real
mente Jess, es de veras el Mesas del que habla el
salmo 58.
Hermenutica del hecho pascual.Despus de haber hecho el
anlisis literario de los textos, Lon Dufour se adentra en
el difcil camino de la hermenutica, la cual intenta com
prender el sentido de los textos para el hombre de hoy.
Conocimiento histrico y conocimiento de fe. Ante todo, dice
Lon Dufour, se debe distinguir entre conocimiento hist
rico verificable por la ciencia histrica (como que Jess
muri en la cruz) y conocimiento de fe (como que Jess
llev a trmino las esperanzas mesinicas o que Jess resu
cit, pues esto es ya una interpretacin de los datos hist
54 Ibid., 169.
55 Ibid., 172.
56 Ibid., 172-173.
57 Ibid., 182.
58 Ibid., 184.
319
ricos que no depende de la ciencia, sino de la fe). As pues,
si digo Jess resucit enuncio un hecho que es real para
m, que soy creyente; pero dado que este hecho es tambin
el misterio de una existencia que no acaba, no es compe
tencia de la ciencia ni del conocimiento histrico. Como
despertar de la muerte, como exaltacin junto a Dios, la
resurreccin no es un hecho histrico, por ms que el
creyente lo perciba como un hecho real . Este lenguaje
nos previene contra la tentacin de probar la resurrec
cin de Jess 60.
Por otra parte, no podemos olvidar que el historiador no
se encuentra con un hecho bruto, sino con un hecho y el
sentido que le confiere el que lo narra, es decir, con una
interpretacin, de modo que el historiador, interpelado por
ese sentido, ha de reinterpretarlo para el hombre de hoy.
Hecho y sentido van tan ntimamente entrelazados, que se
hace imposible toda prueba apologtica neutra, susceptible
de ser realizada por un no creyente.
Lon Dufour llama centro focal a ese acontecimiento
pascual que es el origen de las diversas interpretaciones.
Ahora bien, la resurreccin no es un hecho que pueda ser
experimentado como tal. Nosotros nos basamos en el testi
monio de Pablo, que asegura haber encontrado a Jess.
El acontecimiento decisivo con que tropieza y que para el
historiador contina siendo una cuestin abierta mientras
no haya respondido con su fe, no es la resurreccin como
tal, sino la fe apostlica en Dios que resucit a Jess de la
muerte 61.
Experiencia pascual. Pero de qu tipo es esa experiencia
que tienen los discpulos de las apariciones de Jess? La
experiencia, cabra decir, fue una visin objetiva en su
causa (otro distinto de m) con efecto subjetivo (en m). El
extremo de tipo literalista tiende a identificar la expe
riencia con un acontecimiento ordinario no interior, sino
exterior. La designacin de cuerpo espiritual por parte
de Pablo, la libertad de accin del Resucitado segn los
evangelistas muestran que, de hecho, el Resucitado en su
nuevo ser no puede ser considerado como exterior a los
Problemtica actual de la resurreccin
59 Ibid., 266.
60 Ibid., 267.
61 Ibid., 289.
320
C.8. La resurreccin
discpulos: Lo llega a ser en un lenguaje que objetiviza una
realidad espiritual. Es, pues, vano apelar a la distinticin
entre interior y exterior, entre espiritual y sensi
ble, ya que esto equivaldra a reducir al resucitado a ca
tegoras espacio-temporales 62. Desde el punto de vista
de los discpulos, las apariciones han consistido en una ex
periencia que agarraba todo su ser; no se las puede some
ter a la alternativa de exterior o interior, de espiritual o
sensible 63.
Por las apariciones, los discpulos fueron puestos en con
tacto con Cristo viviente. Al posibilitarles el reconocer a
Jess, se les dio el don de la fe: los discpulos ven y
creen 64. El encuentro no desemboca en una visin, sino en
la fe. En otras palabras, no se encuentra a Cristo como se
encuentra a una persona en la calle, sino ms bien como
se vive la experiencia del amor entre dos seres 65.
Sepulcro vaco.Afirma claramente Lon Dufour que es
un hecho histrico que las mujeres fueron al sepulcro y no
encontraron el cadver 66. El hecho histrico consiste en
que el cadver de Jess no estaba all. No se puede decir
que fue llevado al cielo, ni que fue encontrado en el sepul
cro. Estas afirmaciones son interpretaciones que rebasan
ya el campo del historiador y se apoyan en postulados filo
sficos o dogmticos .
Qu significa para nosotros el sepulcro vaco? Lon Du
four prefiere ver el simbolismo, ms bien que en el sepul
cro vaco, en el sepulcro abierto o la piedra corrida: Al
simbolizar el triunfo de Dios sobre la muerte, el sepulcro
abierto expresa en negativo, bajo el signo de la ausencia, el
cambio sobrevenido a un mundo sometido a la muerte 67.
Segn todo esto, qu significa resurreccin corporal de
Jess? Esencialmente consiste en declarar que el ser de
Jess no vive tan slo en la memoria de los hombres, sino
que ha sido devuelto personalmente y por entero a la vida
sin fin; el acto divino de la resurreccin tienen como tr
mino al ser humano, al que transforma en su totalidad. En
62 Ibid., 289.
63 Ibid., 307.
64 Ibid., 308.
65 Ibid., 308.
66 Ibid., 283-284.
67 Ibid., 306.
321
otras palabras, el Resucitado es el mismo que Jess de Na-,
zaret, pero un Jess plenamente realizado en la gloria 68.
La nueva corporalidad de Jess.Y aqu llegamos a la pre
gunta inevitable: qu ocurre con el cuerpo de Cristo? H a
blar de resurreccin corporal, dice Lon Dufour, no signi
fica mantener una identidad o continuidad con el cuerpo
terrestre. Esto responde, ms bien, a una antropologa de
tipo dualista (la griega), segn la cual el cuerpo es un ele
mento que, junto con el alma inmortal, compone al ser hu
mano. En la resurreccin, el alma inmortal vuelve a recu
perar ese cuerpo individual, aunque transformado. Pero
todo esto, dice, es un presupuesto filosfico que no corres
ponde a la fe.
Ahora bien, segn la antropologa semita, podemos decir
que el cuerpo no es una parte del ser humano, sino el lu
gar de mi expresin y comunicacin con los dems 69. Esta
relacin no tiene una constancia estable, pues el cuerpo
cambia de clulas constantemente. En virtud de esta rela
cin, podemos decir que mi cuerpo es el universo recibido
y particularizado en este instante por m mismo 70. Mi
cuerpo histrico se constituye por las diversas relaciones
que mantengo con el mundo.
Y el cadver? El cadver simboliza bajo un cierto as
pecto mi yo para los dems y, en ciertas civilizaciones,
cuando el cadver se ha desintegrado, es el sepulcro el que
simboliza al que vivi. Ahora bien, el cadver no tiene
ninguna relacin especial con aquel que ha vivido, porque
retorna al universo indiferenciado de la materia. Es algo
que, en adelante, ya no existe ms que para los otros, algo
que ya no me expresa a m mismo de forma particular.
As pues, no se puede establecer la resurreccin en tr
minos de continuidad. Jess resucita en la medida en que
su cuerpo, puesto en el sepulcro, no vuelve simplemente al
universo al que ahora pertenece, sino que es asumido ple
namente por Cristo vivo en cuanto transforma el universo
integrado en l. A partir de este momento, el universo est
totalmente al servicio de su manifestacin 71. El cuerpo
Problemtica actual de la resureccin
68 Ibid., 313.
69 Ibid.j 316.
70 Ibid., 317.
71 Ibid., 319.
C.8. La resurreccin
322
de Jesucristo es el universo asumido y transfigurado en l.
Segn la expresin de Pablo, Cristo en adelante se expresa
por su cuerpo eclesial. El cuerpo de Jesucristo no puede
ser limitado, por tanto, a su cuerpo individual. As
como, en los poemas de Isaas, el Siervo de Yahveh evoca
simultneamente una persona y una colectividad, as tam
bin Jesucristo es a la vez persona que asume el universo y
universo personalizado en l 72.
As pues, el cuerpo resucitado de Cristo es el mismo uni
verso en cuanto asumido por Cristo victoriosamente. Del
cadver que estaba en el sepulcro se pregunta Lon Dufour, en la primera edicin francesa de su libro, qu fue de
l, diciendo que el que recurre voluntariamente a los mi
lagros podr imaginar el de una desaparicin prematura
del cadver: si es verdad que los milagros no violan la ley
de la naturaleza sino que transforman las fuerzas de la na
turaleza acelerando, por ejemplo, el proceso de reconstitu
cin de los tejidos (cf. H. BOUILLARD, L de chrtienne du
miracle, Cahiers Laenec 8 n. 4, [1948] 25-37), por qu no
suponer que ha habido un milagro de aceleracin en la
descomposicin de la materia orgnica, de suerte que no
hubiera nada a la hora de llegar las mujeres? 73
Indudablemente el embarazo que supone esta explica
cin oblig a quitarla en las siguientes ediciones francesas.
Esta explicacin falta en la traduccin espaola, en la
cual, siguiendo a las nuevas ediciones francesas, se renun
cia a saber qu ha ocurrido con el cadver 74. Pero Lon
Dufour se reafirma en el hallazgo del sepulcro vaco y,
ante aquellos que dicen que nada destruira la fe en la re
surreccin el hallazgo del cadver en el sepulcro, afirma
Lon Dufour que no habra ocurrido lo mismo con los
compatriotas de Jess, pues si hubieran encontrado el ca
dver en el sepulcro, no habran podido admitir la resu
rreccin ni anunciarla a sus contemporneos. Por tanto, la
hiptesis del esqueleto hallado en el sepulcro, adems de
estar desprovista de fundamento histrico, contradice los
datos del texto y entorpece su lectura 75.
72 Ibid., 320.
73 Rssurrection de Jsus et message pascal (Pars 1971) 304, nota 43.
74 Resurreccin de Jess y mensaje pascual, 319, nota 43.
75 Ibid.
323
En resumen, Lon Dufour entiende el misterio pascual
como exaltacin de Cristo sin reanimacin del cadver. El
sepulcro fue encontrado vaco, sin que se sepa qu fue del
cadver. Las apariciones no tuvieron el reconocimiento del
cuerpo, puesto que en sus elementos esenciales se reducen
a la iniciativa de Cristo y a la misin. Las apariciones son,
ms bien, una experiencia que engloba a todo el ser de los
discpulos. La resurreccin es una realidad de fe, de modo
que no cabe conocimiento histrico de la misma.
El problema es, como se puede ver, que de la resurrec
cin no hay constancia alguna de razn. Debemos creer en
el misterio de la resurreccin por la sola fuerza de la fe. Y
esto no es otra cosa que fidesmo. Indudablemente, la de
bilidad de esta doctrina es que, se quiera o no, hay que
aceptar que el cuerpo de Cristo desapareci misteriosa
mente y he aqu que, por no aceptar el misterio de la resu
rreccin corporal, se nos obliga a aceptar otro de mayor
envergadura.
Resurreccin, historia, fe
324
C.8. La resurreccin
una realidad meta o transhistrica, ante una realidad que
trasciende la historia intramundana y, por ello, no cabe
ninguna constatacin racional de razn.
Indudablemente, si de la resurreccin no cupiera nin
guna constatacin de tipo racional a travs de la historia,
no habra otro acceso a ella que el de la fe, pero se tratara
de una fe que carecera de fundamento alguno, ya que no
tendra ninguna apoyatura. Si todo consisti para los aps
toles en una experiencia de fe sin constatacin alguna de
razn, qu garanta podan tener de que tal experiencia
no fue un engao? Privar, por lo tanto, a la resurreccin de
toda nota de historicidad equivaldra a negar el funda
mento de la fe en ella. Esto es precisamente lo que dice
Feuillet: Sostener que la resurreccin de Jess no es en
modo alguno un acontecimiento de la historia significara a
fin de cuentas destruir los fundamentos sobre los que se
basa desde un principio la fe cristiana y catlica 76.
Por otra parte, rechazar en principio toda consideracin
apologtica de la resurreccin de Jess contradice, como
dice Bulst, al Nuevo Testamento, que ve en ella el signo
decisivo de la misin de Jess 11. En efecto, el mismo Jess
defiende el carcter apologtico de la resurreccin como
signo acreditativo de su identidad: Guando hayis levan
tado al Hijo del hombre, sabris que yo soy (Jn 8,28).
Este es el signo, que Cristo confiere, de la autoridad que se
arroga. Los judos preguntaron a Jess qu seal daba de
sus pretensiones: Qu seal nos muestras para obrar
as?. Jess les respondi: Destruid este templo y, en tres
das, lo levantar (Jn 2,18-19). Aparece tambin en los si
npticos la apelacin al signo de Jons (Mt 12,39-40, Le
11,29-32).
Es evidente, por otra parte, que la Iglesia primitiva ve
en la resurreccin de Jess el signo que le acredita como
Mesas. Aduciendo el hecho de la resurreccin de Jess,
concluye Pedro: Sepa, pues, con certeza toda i casa de
Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess
a quien vosotros habis crucificado (Act 2,36). No se
76 A. F e u ille t, Le apparizioni di Cristo Risorto furono puramente interior:
Osser. Rom. 12,3, 1972, p.2.
77 W. BULST, La resurreccin de Jess bajo el aspecto de la teologa fundamental
en: Sacramentum Mundi, VI (Barcelona 1976) 45.
jp:
325
puede privar, pues, a la resurreccin de Jess de su carc
ter de signo, como tampoco, se le puede privar de su carc
ter apologtico: Y si Cristo no resucit, vana es nuestra
predicacin, vana tambin nuestra fe (1 Cor 15,14).
As pues, si no queremos privar de fundamento a la fe,
es preciso mantener que la resurreccin es de alguna ma
nera un acontecimiento histrico. De ah que en el decreto
Lamentabili se condene la siguiente proposicin: La resu
rreccin del Salvador no es propiamente un hecho hist
rico, sino un hecho meramente sobrenatural ni demostrado
ni demostrable (D 3436).
Para plantear el problema de la historicidad de la resu
rreccin, nos hacemos en consecuencia dos preguntas:
a) En qu sentido es la resurreccin un hecho hist
rico?
b) La realidad de la resurreccin es slo asequible a
la fe o es tambin susceptible de ser conocida por la razn?
Resurreccin, historia, fe
1) L a
r e s u r r e c c i n , r e a l id a d
E HISTRICA
METAHISTRICA
C.8. La resurreccin
326
testimonio apostlico no se basa en una mera experiencia
interior, sino en el hallazgo del sepulcro vaco y en las
apariciones objetivas, entonces la resurreccin habra de
jado huellas en la historia. En ese caso, aun siendo la resu
rreccin una realidad metahistrica, podramos decir que,
en razn de la asuncin de un cuerpo histrico como el
que yaca en el sepulcro, es datable: sucedi en Palestina y
no en Espaa, hace 2000 aos y no ahora. Asimismo, si las
apariciones fueron objetivas y pudieron ser vistas con los
ojos de la carne, habra que decir que tales apariciones tu
vieron lugar en la historia.
Por ello, aunque la resurreccin sea de suyo metahist
rica y aunque no haya habido propiamente ningn testigo
del hecho de la resurreccin en cuanto tal, habra sido his
trica en razn de las huellas dejadas en nuestro mundo y
de las que dan testimonio los apstoles. Se tratara de un
acontecimiento de suyo inaprehensible para la razn, pero
cognoscible a travs de los efectos o huellas.
Repetimos que, por ahora, slo establecemos una hip
tesis: la resurreccin sera histrica en razn de las huellas
dejadas en la historia, si conseguimos demostrar que el tes
timonio apostlico se refiere a tales huellas objetivas. En
est sentido la mayora de los autores califica a la resurrec
cin como un hecho de suyo metahistrico, pero histrico
en razn de sus huellas 79. As tambin, lo afirm la Ofi
cina doctrinal del Episcopado francs a propsito de Lon
Dufour: El hecho de la resurreccin del que fueron tes
tigos slo aquellos a los que Dios ha elegido (Act 10,41)
ha dejado huellas que la historia profana no poda igno
rar... En cuanto accin divina, la resurreccin escapa a
toda aprehensin de la experiencia sensible. Es un misterio
en el cual slo Dios nos puede introducir... Pero no se
puede pretender que la resurreccin escape totalmente al
327
conocimiento histrico... Los apstoles, testigos de las cir
cunstancias en las que se ha manifestado Jess resucitado,
fijan en la sucesin histrica (ha resucitado al tercer da)
un acontecimiento del que la fe les ha revelado la significa
cin salvfica para toda la humanidad 80.
Resurreccin, historia, fe
2) R e s u r r e c c i n , r a z n ,
fe
C.8. La resurreccin
328
Con esto no decimos que la fe sea una conclusin de
una prueba de razn. Tendramos que decir aqu lo dicho
a propsito del milagro: la razn no es nunca causa de la
fe, pues es un puro don de Dios, pero es condicin indis
pensable para que la fe sea responsable y no arbitraria.
Por supuesto que el hecho de la resurreccin no es un he
cho cualquiera y tiene un carcter interpelador de primer
rango. Es un acontecimiento que, por su propia ndole, co
loca al hombre ante una decisin que afecta a toda su exis
tencia. Esta decisin de fe, lo dijimos a propsito de los
milagros, no es slo un saber, es una decisin del hombre
entero que, como tal, est causada por la atraccin interior
de la gracia. Ahora bien, esta decisin, que tiene como
causa el don interior de la gracia hecha propia por la
aceptacin libre del hombre, no puede prescindir del saber
racional sobre el hecho mismo de la resurreccin, so pena
de caer en el fidesmo. El que la resurreccin sea un hecho
interpelante y coloque al hombre bajo una decisin que se
toma con el don interior de la gracia, no significa que tal
decisin se haya de tomar arbitrariamente. Todo lo contra
rio, la adhesin de fe slo ser razonable si a la razn hu
mana le consta, al menos indirectamente (por sus huellas),
el hecho mismo de la resurreccin como tal.
Dicho esto, entramos a continuacin en el anlisis del
testimonio apostlico sobre las huellas de la resurreccin.
No ha habido testigo alguno del hecho mismo de la resu
rreccin, la cual es de suyo un acontecimiento metahistrico, como entrada de Cristo en cuerpo y alma en la fase
escatolgica de la salvacin. Analicemos, pues, el testimo
nio sobre las huellas. Nos interesa en concreto ver qu di
cen los apstoles del sepulcro vaco y de las apariciones y
si dicho testimonio goza de credibilidad.
El testimonio apostlico
329
a p o s t l ic o s o b r e el s e p u l c r o
VACO
C.8. La resurreccin
330
La crtica interna ha resaltado la falta de nexo entre los
versculos 8 y 9. Adems, teniendo en cuenta que el ngel
anuncia a las mujeres que digan a los discpulos que vayan
a Galilea, lo lgico es que siguieran las apariciones all y
no en Jerusaln, que es donde parece que sucedieron las
apariciones que vienen en la mencionada conclusin (a la
Magdalena, a los de Emas y a los once estando en la
mesa). Por otra parte, el versculo 9 presenta a Magda
lena (de la que haba echado 7 demonios) como si apa
reciera por vez primera, cuando de hecho ya haba ha
blado de ella (Me 16,1; 15,47). Adems, el estilo de la
conclusin no es el de Marcos (falta por ejemplo el clsico
ka, ka). Probablemente, el evangelio de Marcos terminaba
en el versculo 8 y alguien aadi la conclusin actual que,
por lo dems, supone una antigua tradicin de la edad apos
tlica.
No parece, en cambio, que el relato del hallazgo del se
pulcro vaco formara una unidad literaria con el relato de
la pasin. Por el contrario, Danilou, siguiendo a Hengel 83, seala que el hallazgo del sepulcro vaco no es para
las mujeres motivo de alegra, sino de espanto y preocupa
cin. Ms bien, provoca dolor y escndalo. En el relato,
dice, los elementos esenciales son la comprobacin de la
piedra rodada, la entrada en el sepulcro y el hecho de que
todo esto les aterre y no digan nada a nadie 84. Sin em
bargo, no podemos olvidar que, siendo verdad que el ha
llazgo del sepulcro vaco representa para las mujeres un
motivo de preocupacin, hay un anuncio solemne del he
cho de la resurreccin por parte del ngel y una indica
cin, por parte del mismo, del lugar donde le pusieron. Y
este anuncio solemne es, ni ms ni menos, que el anuncio
de Pascua. Es, pues, distinto del relato de la pasin.
Estudio del texto 83. Kremer ha presentado ltimamente
331
un estudio sobre el gnero literario y la historia de la tra
dicin del texto marciano sobre el hallazgo del sepulcro
vaco 86.
Comienza Kremer diciendo que no responde al concepto
moderno de historia, para sealar a continuacin su g
nero literario. A decir verdad, no todos los razonamientos
de Kremer convencen, aunque coincidimos en los puntos
fundamentales.
As, por ejemplo, admite que el nom brar de nuevo a las
mujeres en Me 16,1, cuando ya se haba hecho en Me
15,17, caracteriza al hallazgo del sepulcro vaco como un
gnero literario diferente del propio de la muerte y enterra
miento de Jess 87. Sin embargo, pensamos nosotros que la
sealizacin de las mujeres responde al intento de Marcos
de establecer un nexo entre los testigos de la muerte y la
visita al sepulcro. No vemos tampoco anormalidad alguna
en que se diga que las mujeres fueron al sepulcro muy de
madrugada y se repita a continuacin a la salida del
sol.
Para Kremer existe otra anormalidad en que las mujeres
anden por el camino preocupadas por quin les correr la
piedra y, luego, no se mencione quin la corri 88. Pen
samos nosotros que de este dato no se puede sacar nin
guna conclusin, pues si las mujeres encuentran al ngel
en el interior del sepulcro, se da con ello la respuesta a la
retirada de la piedra. Tampoco se debe ver anomala en
que las mujeres a un tiempo hablen por el camino y estn
al mismo tiempo llenas de zozobra . Por qu no caben
juntas estas dos actitudes?
Mayor problema es el motivo de la visita de las mujeres
al sepulcro. Se ha sealado con frecuencia, y Kremer lo
hace notar, que embalsamar un cadver a da y medio de
la muerte no responde a las costumbres ju d a s90. Se
El testimonio apostlico
146-151.
86 J. K rem er, Cf. nota anterior
87 Ibid., 147.
88 Ibid., 147.
89 Ibid. 148.
90 Ibid., 148. Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gottingen
19643) 24.
C.8. La resurreccin
332
aduce, por otra parte, que en Mateo las mujeres fueron a
ver el sepulcro (M t 28,1) y asimismo Juan (Jn 19,39ss)
habla claramente de que el cuerpo de Jess fue embalsa
mado antes de la sepultura.
A decir verdad, en Marcos no se habla slo de la inten
cin de ungir por parte de las mujeres, sino de la preocu
pacin por la retirada de la piedra, lo cual constituye el
motivo de conversacin, mientras van al sepulcro. Por otra
parte, el argumento de Mateo no es decisivo, puesto que es
conocida su poca sensibilidad para los detalles de la narra
cin y es frecuente que reduzca una historia a sus ele
mentos esenciales. No debe, pues, extraar que Mateo
diga que fueron a ver el sepulcro. La dificultad viene del
texto aludido de Juan, el cual menciona que Nicodemo
acudi con mirra y loe y envolvieron el cuerpo de Jess
en vendas con los aromas y lo enterraron conforme a la
costumbre juda.
Ahora bien, no podemos olvidar que, entre la muerte de
Cristo y la sepultura, no hubo ms que tres horas. En este
tiempo de tres horas ocurri todo esto: los soldados ven
que Jess est muerto y, por ello, deciden no quebrarle las
piernas. Jos de Arimatea entra donde Pilato, para pedir
el cuerpo de Jess (Me 15,43). Pilato se extraa de que
Cristo haya muerto ya y consulta al centurin. Jos de
Arimatea recibe el permiso de enterrar a Jess y compra
una sbana (Me 15,46) y, por fin, tiene lugar el enterra
miento. No pudo ocurrir que, en realidad, no se tuvo
tiempo de acabar el embalsamamiento, tal como lo haca
la costumbre juda? Ese da a las 6 de la tarde (Jess mu
ri hacia las 3) comenzaba el sbado, que era adems la
gran fiesta de Pascua y, si las mujeres esperan hasta la
maana del domingo, y no acuden antes, es por la obliga
cin del descanso sabtico y la necesidad de luz 91.
Indudablemente, la frase del ngel buscis a Jess de
Nazaret, el crucificado; ha resucitado puede tener reso
91 A este respecto dice G. GHIBERTI que la ley que impona la santifi
cacin del sbado con el reposo fue la causa de una aceleracin en la se
pultura y en el tratamiento del cadver, pues ello llevaba un trabajo que,
al menos por ciertos detalles, exiga haber violado los permisos. Por ello
parece que en la sepultura se omitieron algunos particulares del rito, aun
que Jn 19,40 habla del uso de aromas en el momento de la deposicin del
cadver (cf. G. G h ib e rti, La risurrezione di Ges, 154-155).
333
nancias del kerigma primitivo 92, aunque menos propio del
kerigma es la indicacin circustanciada: no est aqu, mi
rad el lugar donde le pusieron.
Un elemento apocalptico del relato, que inducira a in
cluir el relato en dicho gnero, es el de la aparicin de 1 n
gel (cf. Dan 7,15; Zac l,8ss,13ss; 2,2-4; Apo 1,1; 5,2; 22,8).
La aparicin de los ngeles es frecuente en el gnero litera
rio de la apocalptica 93. Es descrito como un joven con
vestiduras blancas. Se menciona tambin el miedo de las
mujeres, el anuncio del mensaje que descubre algo oculto,
y por fin, el mandato a las mujeres, su espanto y su silen
cio. El relato, segn Kremer, est enmarcado en el gnero
apocalptico, si bien encierra un ncleo histrico.
Hay quienes piensan, sin embargo, que, dada la existen
cia de los ngeles como mensajeros de Dios, no podemos
descartar su presencia autntica en la historia del relato 94.
El testimonio apostlico
334
C.8. La resurreccin
El hecho de que el testimonio independiente de Juan hable
tambin de la presencia de los ngeles corrobora tal opi
nin (Jn 20,12).
A juicio de Kremer, no hay motivos para ver aqu una
leyenda etiolgica, como prentendi Schenke 95: el relato se
habra formado, segn ste, a partir de una peregrinacin
de la Iglesia primitiva a la tumba de Jess. Schenke que,
junto con Grass, por la sola mencin del ngel, reduce el
texto a leyenda, cita como motivo principal la indicacin
del tiempo y del lugar (mirad que no est aqu); motivos
a todas luces insuficientes para una reduccin del relato a
una leyenda etiolgica 96.
Ms clara es la labor redaccional de Marcos en el re
lato. El silencio de las mujeres encaja perfectamente con el
mandato de silencio y la actitud de los discpulos de Jess
en el evangelio de Marcos (Me 6,52; 8,21; 9,9). El v.7:
Id, pues, y decid a los discpulos y a Pedro que os prece
der a Galilea. All le veris como os dijo, est en clara
relacin con Me 14,28 y est introducido con el tpico all,
lo que m uestra que se trata de una introduccin de
Marcos 97.
De todos modos, hay elementos indudablemente hist
ricos como la indicacin del nombre de las mujeres, la fe
cha, la sealizacin del ma ton sabbtdn, que encaja tan mal
en griego y que traduce un original hebreo o arameo, y,
puesto que en el evangelio de Marcos no aparecen otras
apariciones de ngeles, es preciso pensar, dice Kremer,
que aqu disponemos de una tradicin premarciana 98. As
pues, concluye Kremer: Con toda probabilidad, la tradi
cin antigua recoga la ida de las mujeres a la tumba, el
descubrimiento del sepulcro vaco, el anuncio del ngel y
la huida del sepulcro 99.
b) Mateo 28,1-8
Mateo compone su relato, en lo esencial, a partir de
95 L. Schenke, Auferstehunsverkndigung und leeres Grab. Eine traditiongeschichtliche Untersuchung von Me 16, 1-8) (S tuttgart 1968) 88.
96 J. K re m er, o.c., 149-150.
97 Ibid., 151.
98 Ibid., 152-153.
99 Ibid., 153.
335
Marcos y presenta un desarrollo claramente apocalptico y
apologtico del mismo.
Como recuerda Ramsey, Marcos insina un milagro,
pero no lo describe, cuenta la historia con toda sencillez.
Las mujeres llegan, pensando quin quitar la piedra para
que puedan entrar. Qu contraste con Mateo! En lugar de
la sencilla alusin a un milagro, Mateo nos da la descrip
cin minuciosa del mismo: hubo un gran terremoto. Un
ngel del seor descendi e hizo rodar la piedra, su apa
riencia era como el milagro y los soldados quedan como
muertos (Mt 28,2-4) 10.
En una palabra Mateo responde a la pregunta de las
mujeres de Marcos quin nos correr la piedra? con la
accin del ngel que la mueve y se sienta sobre ella.
Tpico tambin de la redaccin de Mateo es que las mu
jeres van a ver y no a ungir el cuerpo de Cristo.
Como ya dijimos, es un hecho que, en este relato, Mateo
depende de Marcos, y es conocida su poca sensibilidad
para los datos histricos.
Es propia tambin de Mateo la narracin del sepulcro
sellado y de la guardia (M t 27,62-66), as como el soborno
dla misma por parte de los sacerdotes (M t 28,11-15). Es
claro aqu el inters apologtico de Mateo, el cual men
ciona que la versin juda del robo del cuerpo de Cristo
por parte de los apstoles continuaba todava (Mt 28,15).
Frente a esta versin fraudulenta, existente todava cuando
Mateo escribe el evangelio, resalta ste los detalles refe
ridos. Se trata, pues, de un elemento claramente redaccional101. Como observa Danilou, aparte de que Mateo es el
nico que aporta esta historia, se comprende con dificultad
que, de haber estado all los guardias, hubieran podido en
trar las mujeres. No deja de ser problemtico decir que los
guardias haban huido. No podemos olvidar, por otra
parte, que el episodio de los guardias en Mateo aparece
asociado al del ngel (Mt 21,2-4), al que da una amplia
cin apocalptica, como hemos visto 102.
El testimonio apostlico
C.8. La resurreccin
336
c) Lucas 24,1-12
El relato de Lucas se compone tambin a partir de
Marcos, si bien se notan las huellas de su labor redaccional. As por ejemplo, dado su inters por las apariciones
en Jerusaln, transforma el dato dado por Cristo a las mu
jeres de que anuncien a los discpulos que vayan a Galilea,
y as leemos: Recordad lo que os anunci estando todava
en Galilea, cuando dijo: conviene que el Hijo del hombre
sea entregado en manos de los hombres pecadores, que sea
crucificado y que resucite al tercer da (Le 24,6-7).
Lucas presenta como propia la visita de Pedro al sepul
cro (Le 24,12), de la cual hablaremos ms adelante. Aun
que no todos los manuscritos la aportan, recuerda Kremer,
se da por autntica a partir de P 75 (Papyrus Bodmer) 103,
d) Juan 20,1-18
Se discute si el relato de Juan est influido por Marcos.
Mientras que Benoit sostena que se trata de una fuente
independiente de Marcos, Neirynck sostiene que es una
elaboracin de la tradicin marciana retocada por Ma
teo 104.
Lo que s est claro es que en el conjunto del relato: ha
llazgo del sepulcro vaco por parte de M ara Magdalena y
apariciones de Jess a la misma, se da, como seala Marxsen, una interpolacin de la visita de Pedro y de Juan al
sepulcro, que encuentran vaco. De hecho, dice Marxsen 105, Jn 20,11 se puede entender sin dificultad como la
inmediata continuacin de Jn 20,1: M ara Magdalena va
al sepulcro y ve la piedra corrida. Jn 20,11: Est junto al
sepulcro y llora (de tristeza, pero no porque haya echado
ya de menos el cadver), mira al interior del sepulcro y ve
all a los ngeles.
No entramos ahora en la interpretacin que Marxsen da
de esa interpolacin, pues hablaremos de ella af tratar de
las apariciones. Pero s que quisiramos responder ahora a
103 O.c., 154.
104 P. BENOIT, Marie Magdaleine et les Disciples au tombeau selon Jn 20,1-18
en: Jundentum, Urchristentum, Kirche, Festrschrift J. Jeremas (Berln 1960)
142, 149-150. F. NEYRINCK, Les femmes au tombeau: Etude de la re'daction matthene: New. Test. Stud. 15 (1969) 190.
105 W. MARXSEN, La resurreccin de Jess de Nazaret (Barcelona 1974) 85.
337
Lon Dufour, el cual ha intentado calificar el relato de
Mateo como el ms prximo a los orgenes, indudable
mente porque el ngel, que hace rodar la piedra y se
sienta sobre ella, se presta a una interpretacin simblica.
Ve en ellos el objeto del poder divino sobre la
muerte 106. El relato, dice, se organiza por entero a par
tir del hecho de la piedra corrida y de la respuesta de fe
proclamada por el ngel 107.
Sin embargo, es claro que la calificacin del relato de
Mateo como ms prximo al original 108 no responde a los
hechos, pues hemos visto la libertad que se toma Mateo
respecto del relato de Marcos con clara intencin apocalp
tica y apologtica. Si Lon Dufour sobrevalora aqu a M a
teo, es por la intencin simblico-teolgica de ste, y no
porque el relato de Mateo refiere mejor la historia. Por
otra parte, el centro del relato no es la piedra corrida, sino
el anuncio del ngel y el sepulcro vaco: mirad donde le
pusieron. Nadie seala la piedra corrida como elemento
central.
Visto esto, podramos resumir nuestro anlisis con estas
palabras de Schlier: Si abrazamos de una ojeada las
mltiples y desacordadas entre s narraciones escritas, de
una parte reservadas, de otra con fuertes adiciones para
piadosa edificacin, ellas dejan reconocer un doble aspecto:
por una parte la mencin no intencionada y no acentuada
de un hecho que se puede tomar de una mltiple tradi
cin. De ah puede decir H. von Gampenhausen con mo
tivo de una investigacin imparcial y cuidadosa: Se en
contr y se mostr con toda probabilidad un sepulcro
vaco. Lo segundo que podemos sacar de las narraciones
es esto: el sepulcro vaco no se formula como prueba de
la resurreccin, sino como referencia a ella y como signo.
Su noticia, por s sola, despierta segn los evangelios per
plejidad, miedo, duda y toda clase de malvolas suposiEl testimonio apostlico
ciones
109 .
338
C.8. La resurreccin
En efecto, no se cree por el sepulcro vaco: pero, como ve
remos, no se cree sin el sepulcro vaco.
e) Act 2,30-31
Es un hecho que Pedro apela implcitamente al sepulcro
vaco en el discurso de Pentecosts para confirmar su testi
monio sobre la resurreccin de Jess.
David haba dicho que Dios no dejara ver la corrupcin
a su siervo (Ps 16,11); pero el sepulcro de David, argu
menta Pedro, todos sabemos dnde est...:
Profeta, pues, como era y sabiendo que le haba jurado
solemnemente que sentara sobre su trono a uno de sus
descendientes (Ps 88, 4-5; 131,11) con visin proftica ha
bl de la resurreccin del Ungido: que ni sera abando
nado en los infiernos ni su carne experimentara corrup
cin (Act 2,30-31).
Es la misma argumentacin que usa Pablo en Antioqua
de Pisidia:
Lo resucit de entre los muertos para no volver a la co
rrupcin... porque no permitirs, oh Dios, que tu santo
conozca la corrupcin. David conoci la corrupcin, pero
aquel a quien Dios resucit no conoci la corrupcin (Act
13,34-37).
Respecto al sermn de Pedro, es importante sealar, al
igual que ocurre en el sermn de Pablo, que no es el sepul
cro vaco de Jess el que es interpretado a la luz del salmo
16, sino precisamente al revs: es el Ps 16 el que resulta
iluminado por la ausencia del cadver de Jess. Es el ha
llazgo del sepulcro vaco lo que ha permitido captar el sen
tido pleno de dicho salmo; salmo que habra quedado in
descifrable sin ello.
Hay, pues, una apelacin implcita de Pedro al sepulcro
vaco; apelacin que quiere minimizar Lon Dufour di
ciendo que el razonamiento de Pedro no tiende a probar
la resurreccin de Jess, sino a establecer que, por haber
resucitado realmente Jess, es de veras el Mesas del que
habla el salmo m .
Ciertamente, lo que Pedro quiere probar es que Jess es
el Mesas. Es tambin cierto que el hallazgo del sepulcro
vaco no habra podido, por s solo, disipar toda incerti111 X . L on D u fo u r , 184.
339
dumbre sobre el hecho de la resurreccin de Jess. Se re
quera la certeza que dieron las apariciones; pero de lo que
no cabe duda es que Pedro comprende ahora la realizacin
plena del Ps 16 (no dejars ver a tu siervo la corrup
cin) y, con ello, responde a la objecin que el hallazgo
del cadver habra representado para la mentalidad juda.
El mismo Lon Dufour anota que si hubieran encontrado
el cadver en el sepulcro, no habran podido admitir la re
surreccin ni anunciarla a sus contemporneos 112. Por lo
tanto, hay un uso apologtico del sepulcro vaco: no se
cree por el sepulcro vaco, pero no se puede creer sin el se
pulcro vaco.
El sepulcro vaco es, como dice J. Guitton, un signo ne
gativo de la resurreccin, abierto a la interpretacin posi
tiva de las apariciones 113. Pero es un signo negativo y ne
cesario, como reconoce el mismo Lon Dufour, para la
mentalidad juda. Por ello no podemos decir, sin ms, con
Lon Dufour que el cristiano no cree en el sepulcro vaco,
sino en Cristo resucitado 114, porque no se puede creer en
el Cristo resucitado sin el sepulcro vaco.
En efecto, como el mismo Lon Dufour reconoce, en la
mentalidad juda desde dos siglos antes de Cristo no cabe
pensar en la resurreccin sin implicar el cadver 115.
C. Pozo hizo un estudio de la antropologa veterotestamentaria en el symposium sobre la resurreccin (Roma
1970) y aport los textos en los que la resurreccin aparece
claramente no slo como una vuelta de los repim a la vida,
sino como asuncin del cadver del sepulcro.
Hay un ncleo personal que son los repim y que perma
nece, aunque con una existencia disminuida, en el sheol,
mientras que el cadver queda en el sepulcro. Pues bien,
hay textos que hacen referencia a la vuelta a la vida de los
itpim como Dan 12,1, pero la evolucin tiende a incluir el
cadver tambin en dicha vuelta. As por ejemplo, Is 26,19
es un texto de este tipo. Aunque se discute si es un pasaje
que se refiera a una resurreccin personal o, metafrica
El testimonio apostlico
C.8. La resurreccin
340
mente, a la resurreccin nacional, no podemos olvidar que
los textos que se refieren a una resurreccin nacional la
describen con los rasgos que ms tarde caracterizan a la
resurreccin personal 116. El caso es que el texto se refiere
no slo a los repdm, sino a los cadveres (nebeltn) que
quedan en el sepulcro:
Todos los muertos vivirn, los cadveres (nebeltn) se
levantarn; despertaos y exultad los habitantes del polvo,
porque tu roco es roco de luces, y la tierra echar fuera a
los repim (Is 26,19).
Ez 37,1-14 no carece de inters aunque se refiera tam
bin a una resurreccin nacional. Aunque la rehabilitacin
de los huesos (v. 11) se refiere a lo que queda de Israel, no
debe extraar, recuerda Pozo 117, que lo que quede, en
adelante, del hombre ser cobrado en la resurreccin per
sonal. En concreto, 2 Mac 7,11 habla ya claramente de la
continuidad personal: Del cielo tengo estos miembros; por
amor de tus leyes los desdeo, esperando recibirlos otra
vez de El. Lo mismo vemos en 1 M ac 14,46: All (Ra
zias) completamente exange, se arranc las entraas, las
arroj con ambas manos contra la tropa, invocando al Se
or de la vida y del espritu, para que un da se las devol
viera de nuevo. Y de esta manera muri.
Israel lleg a la idea de la resurreccin corporal del ca
dver, como bien dice Mussner, reflexionando sobre el he
cho de que Dios es el Seor de la vida y de la muerte, de
tal modo que en el judaismo tardo y en tiempos de Jess
la fe en la resurreccin escatolgica de los muertos se ha
ba convertido en patrimonio comn de los israelitas118,
Incluso, a la luz de la creencia en la resurreccin del ju
daismo tardo, se releyeron los textos antiguos, que slo de
un modo oscuro expresaban tal esperanza. Mussner, tras
el estudio que presenta de la resurreccin en el Antiguo
Testamento, escribe: En el judaismo tardo no se concibe
ciertamente el estar con Yahveh de un modo definitivo, si
no es contando con la resurreccin de entre los muertos,
perteneciendo como pertenece el cuerpo a la esencia del
hombre 119.
El testimonio apostlico
341
342
C.8. La resurreccin
DELLING The signifcame of the resurrection of Jess for the Faith in Jess Christ
en: C. F. D. MOULE, The signifcame of the Message for the Resurrection for the
Faith in Jess Christ (London 1968) 78, nota 6.
343
El testimonio apostlico
o . c .,
270.
344
C.8. La resurreccin
El testimonio apostlico
345
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o .c . ,
73 ss.
351
El testimonio apostlico
a p o s t l ic o d e l a s
APARICIONES
O .C .,
324.
352
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354
C.8. La resurreccin
El testimonio apostlico
355
o .c . ,
370.
356
C.8. La resurreccin
I p ellegrin i di Em m au s:
El testimonio apostlico
357
Fro m
Eye-Witnesses to M in isters o f the World. Tradition and Composition in Lu k e 2 4
L u c, interprete des anciennes traditions sur la
rsurrection de J s u s
----------------------------------------------------------- m
C.8. La resurreccin
358
o .c . ,
73.
El testimonio apostlico
359
2 ,32 ).
360
C.8. La resurreccin
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361
362
C.8. La resurreccin
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o .c .,
62.
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f r m u l a s e v a n g l ic a s d e l a r e s u r r e c c i n
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C.8. La resurreccin
d e m l t ip l e f u e n t e
373
d e d is c o n t in u id a d
374
C.8. La resurreccin
217 Como recuerda R amsey (cf. o.c., 36), los judos no haban esperado
nunca que el Mesas hubiese de sufrir y de morir, y, por tanto, nunca ha
ban esperado que hubiese de resucitar. Haban olvidado los sufrimientos
del Siervo de Yahveh. Para ellos ninguna escritura predeca la muerte o
resurreccin de Jess Mesas.
En qu escrituras estaban pensando, pues, los apstoles? Ms que de
textos concretos, dice RAMSEY, cuyo sentido era ms bien lejano, estaban
convencidos de que toda la historia de Israel haba culminado en la
muerte y resurreccin de Cristo.
Ciertamente para la muerte de Cristo el cap. 53 de Isaas .fue usado
muy pronto. Tambin se us los salmos 16,118,22-24,2,7,110, T.
Sobre la referencia del tercer da dice RAMSEY: Las posibles referen
cias del Antiguo Testamento a una resurreccin al tercer da son pocas y
elusivas (cf. Jon 1,17; Os 6,2; 2 Re 20,5); y por tanto no es probable que
los pasajes del Antiguo Testamento hayan originado la fe de que la resu
rreccin tuvo lugar al tercer da. Es mucho ms probable que el evento,
en favor del cual haba una slida evidencia, haya originado el uso de los
textos probativos (o.c., 39). La nica referencia clara son las palabras de
Jess al signo dejons (Mt 12,40; Le 11,29-32)..
m
Aplicacin de los criterios de historicidad
375
376
C.8. La resurreccin
377
d e c o n f o r m id a d
d e l a a c t iv id a d r e d a c c io n a l
u ssn e r
o .c . ,
u ssn e r
o .c . ,
53.
54.
378
C.8. La resurreccin
379
380
C.8. La resurreccin
5) C r it e r io
d e e x p l ic a c i n n e c e s a r ia
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c r is t o l g ic o
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387
'
388
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389
s a l v f ic a d e l a r e s u r r e c c i n d e J e s s
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E l misterio de la ascensin
391
(Roma 1971) 4.
392
C.8. La resurreccin
El C e n t r o d e E s tu d io s De T e o lo g a E s p ir it u a l es
conocido por las Semanas que todos los aos organiza en
Toledo con repercusin nacional y por otra serie de acti
vidades con sacerdotes, religiosos y seglares, encaminadas
a promover una teologa orientada hacia lo espiritual lo
que H. U. von Balthasar denomina teologa arrodillada y
una espiritualidad apoyada en slidas bases teolgicas.
El C e n t r o d e E s t u d io s d e T e o l o g a E s p ir itu a l ha
credo conveniente ampliar su campo de accin inauguran
do una actividad editorial que, bajo el lema Pensamiento
Catlico, sirva a los dos mismos ideales que han presidido
todas sus actividades precedentes.