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LU

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to <

JOSE

ANTONIO

SAYES

CRISTOLOGIA

FUNDAMENTAL

Colección PENSAMIENTO CATOLICO

El legado de Pablo VI, por José Luis Gutiérrez García.

lot, Cristo, S.I. ¿Tú quién eres?, por Jeaíf Ga-

2.

1.

3.

4.

5.

M aría

6. El Magisterio social de Pablo VI, por José Luis Gutiérrez García.

7. Juan Pablo II y la fe de los españoles. Herencia ción. y futuro, obra en colabora­

Jesús liberador, por Jean Galot, S.I.

Getsemaní, por J. Siri.

Espiritualidad

vera

y José

católica,

por

Iraburu.

José

Ri­

-

8. tonio Cristología Sayés. fundamental, por José An-'

Colección

COMISION

TEOLOGICA

INTERNACIONAL

1. Documentos 1970-1979.

2. Documentos 1981: Teología, Cristolo­ gía, Antropología.

3. la Documentos Penitencia. 1982: La Reconciliación y

Cristologia fundamental

CRISTOLOGIA

FUNDAMENTAL

JOSE

POR

ANTO NIO

SAYES

CENTRO DE ESTUDIOS DE TEOLOGIA ESPIRITUAL

MADRID 1985

Nada obsta: P. JOSE CABA, S. J„ Censor. Imprimase: DR. RAFAEL PALMERO RAMOS, Vicario general del Arzobispado de Toledo. Toledo, 31 de octubre de 1985.

Con

licencia

d e l . Arzobispado

de

T oledo

Centro de Estudios de Teología Espiritual. Madrid 1985 Depósito legal: M. 38.508-1985 ISBN: 84-398-5239-8

Impreso en España - Printed in

Spain

(31-X-1985).

INDICE

GENERAL

Págs-

Siglas In tr o d uc ció n

NOTA: Las noticias extrahíblicas sobre J e sú s

Capítulo I.— La conciencia d e Jesús en sus obras y en su en señ an za

x m

3

19

25

28

30

34

39

44

46

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52

52

52

54

54

57

59

66

66

68

71

72

74

I.

Jesús y

el reino

II. Centro de su mensaje

III.

Jesús y

la ley

IV. E l modo de enseñary

V. En el nombre de Jesús

VI.

Yo soy

de obrar

VII. Aplicación de los criterios de historicidad

Capítulo II.—Jesús, el M esía s

I. La expectación mesiánica en el Antiguo Testamento

1. Sentido etimológico del térm ino

2. El mesianismo real

a)

b)

La profecía de Natán (2 Sam 7,1-16) Salmos reales

c) Los profetas y el mesianismo real

3. El mesianismo profético

a) Contenido de los cánticos del Siervo

b) Interpretación del texto

4. El mesianismo sacerdotal

5. El mesianismo en la literatura extrabíblica

II. Expectación mesiánica en tiempos de Cristo
III.

E l mesianismo de Jesús en los evangelios 75

1. Reservas de Jesús ante el título de M esías

76

IV.

V.

V.

3. Actitud

de Jesús

m esianism o

ante

las

preguntas

por

(f)

b)

c)

d)

Ante la embajada del B au tista Ante la confesión de Pedro Ante la pregunta del sumo sacerdote Ante la pregunta de P ilato

Jesús y

el título de Hijo de D avid

su

Aplicación de los criterios de historicidad

1. Criterio de múltiple fuente
2.

3. Criterio de explicación necesaria

E l porqué de una actitud

Criterio de discontinuidad

Capítulo III.—Jesús, H ijo del h om b re

I.

II.

III.

IV.

V.

Origen y

La figura del Hijo del hombre en Dan 7,9-14

expresión «Hijo del hombre»

1. Exposición del texto
2.

Interpretación del Hijo del hombre daniélico

E l Hijo del hombre en la literatura judía apócrifa

1. El libro I de E noc

2. El libro IV de Esdras

E l Hijo del hombre en los evangelios

1. Contenido de la expresión «Hijo del hombre» en los evangelios

2. Comparación con la apocalíptica
3.

¿El

Hijo

Jesús?

del

personaje

v

Significado mesiánico o genérico sión «Hijo del hombre»
4.

5. El Hijo del hombre y el reino

6. Hijo del hombre o Yo a nivel redaccional

Aplicación de los criterios de historicidad

hombre,

de la expre­

distinto

de

1. Criterio de múltiple fuente
2.

3. Criterio de explicación necesaria

Criterio de discontinuidad

Págs.

81

81

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123

123

124

127

Indice general

Capítulo IV.—Jesús, H ijo de D io s

I.

II.

La expresión «Hijo de Dios» en el Antiguo Testamento La expresión «Hijo de Dios» en el evangelio

1. Hijo de Dios aplicado a los hombres

2. Jesús, Hijo de D io s

a) ¿Qué dicen los hombres de la filiación de Jesús?

b) ¿Qué dicen los discípulos de la filiación de Jesús?

c) ¿Qué ha dicho Jesús de su filiación?

III.

Aplicación de los criterios de historicidad

1. Criterio de múltiple fuente
2.

Criterio de discontinuidad

3. Criterio de explicación necesaria

IV.

De las palabras de Jesús a la fe de la Iglesia

Capítulo V.— Los m ila g r o s

I.

Dimensiones fundamentales del milagro en la B ib lia

1. Fluctuación de una

definición

2. Apologética del milagro en la B ib lia

II.

III.

IV.

a) En el Antiguo Testam ento
b)

En el Nuevo Testam ento

3. Vaticano I y apologética del m ilagro
4.

5.

6. Las dos dimensiones del milagro

La razón y la fe La opción fideísta

Posibilidad del m ilagro

1. El milagro es posible
2.

De parte de D io s
3.

De parte de las leyes de la naturaleza

Cognoscibilidad de los m ilagros

1. El conocimiento de las leyes de la naturaleza
2.

3. Monod y la negación de la causalidad

4. Hacia una criteriología

El principio de indeterm inación

Historicidad de los milagros de C risto

1. Clasificación de los milagros de C risto
2.

Historicidad global de los milagros de Cristo

IX

Págs.

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130

131

131

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132

133

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151

151

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154

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186

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190

191

192

193

195

Págs.

3.

4.

Las palabras de Jesús sobre sus milagros Los relatos de m ilagros

a)

b)

c)

d)

e)

J)

g)

199

205

Criterio de múltiple fu en te 206

212

Criterio de conform idad 222

232

Estilo propio de Jesús 235

Inteligibilidad interna del relato Criterio de explicación necesaria

237

Actividad redaccional de los evangelistas

Criterio de discontinuidad

236

V. Significación salvífica

239

Capítulo

c ió n .,

VI.— La persona

de Jesús,

signo

de

I. Los rasgos de su carácter

1. La autoridad de J e sú s

Su modo de hablar y de enseñar

a) b) Frente a la autoridad religiosa

2. La sencillez de J esú s

3.

a) Una constante de J esú s

b) El amor a los pequeños

La libertad

II. Santidad de Jesús

1. Vida impecable de J esú s
2.

La unión con el Padre

a)

b)

c)

Confianza en el Padre Sumisión a la voluntad del Padre La oración al Padre

3. Su amor a los hom bres

revela­

III. Aplicación de los criterios de historicidad

Capítulo VII.— ¿Cómo entendió Jesús su m uérte?

I.

II.

III.

Jesús pudo prever su muerte ¿Qué dijo Jesús de su muerte?

1. Alusiones veladas a la pasión
2.

Predicciones explícitas de la pasión

¿Qué sentido dio a su muerte?

242

243

243

243

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279

281

282

283

284

r

Indice general

XI

Págs.

2. El martirio del profeta
3.

4. La institución de la Eucaristía

5. El «logion» del rescate

La muerte y el reino

IV. Criterios de historicidad

Capítulo V III.— La resurrección

I. Problemática actual de la resurrección

1. Racionalismo y protestantismo liberal
2.

3. Marxsen

4. Léon D ufoür

Bultmann

II. Resurrección, historia, f e

1. La resurrección de Jesús metahistórica e histó­ rica

2. Resurrección, razón, fe

III. E l testimonio apostólico

1. El testimonio apostólico sobre el sepulcro va­ cío

a)

b)

c)

d)

e)

Marcos 16,1-8

Mateo 28,1-8

Lucas 24,1-12 Juan 20,1-18 Act 2,30-31 1 Cor 15,3-5

f )

Conclusión

2. El testimonio apostólico de las apariciones

286

287

289

297

299

303

304

304

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329

329

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336

338

342

350

351

a)

b)

c)

d)

e)

f )

La aparición a las m ujeres La aparición a Pedro La aparición a los de Em aús

La aparición a los o n ce 356

362

363

354

352

351

Las apariciones en el libro de los Hechos Consideraciones sobre las apariciones

3. Las fórmulas evangélicas de la resurrección

IV. Aplicación de los criterios de historicidad

1. Criterio de múltiple fuente

2. Criterio de discontinuidad

371

372

372

373

4. Actividad redaccional

5. Criterio de explicación necesaria

V. Significación salvifica de la resurrección

1. Aspecto cristológico
2.

Finalidad salvifica

VI. E l misterio de la ascensión

Pàgs.

377

380

384

385

389

390

Bibi.

Bibi.Zeit.

Cath.

Cath.Bibi.Quart.

Civ.Cat.

Cult.Bibl.

Dict.Bibl.Suppl.

Doc.Cath.

Doct.Com.

Eph.Mar.

Eph.Theol.Lov.

Est.Ecl. Evan.Theol. Exp.Tim. Greg. Harv.Theol.Rev. Journ.Bibi. Lit. Journ.Theol.Stud. Lum.Vie. Lum.Vit. New.Test.Stud. Nouv.Rev.Theol. Nov.Test. Osser.Rom. Rev.Bibi. Rev. Seien. Phil. T heol.

Riv.Bibl.Ital.

Seien.Eccl.

Script.Theol.

Stud.Theol.

TWNT

Theol.Zeit.

Verb.Dom.

Vet.Test.

Zeit.Theol.Kirch.

SIGLAS

Biblica. Biblische Zeitschrift. Catholica. Catholic Biblical Quarterly. La Civiltà Cattolica. Cultura Biblica. Dictionnaire de la Bible. Supplément. La Documentation Catholique. Doctor Communis. Ephemerides Mariologicae. Ephemerides Theologicae Lovanien-

o C b .

Estudios Eclesiásticos. Evangelische Theologie. Expository Times. Gregorianum. Harvard Theological Review. Journal of Biblical Literature. Journal of Theological Studies. Lumière et Vie. Lumen Vitae. New Testament Studies. Nouvelle Revue Théologique. Novum Testamentum. L’Osservatore Romano. Revue Biblique. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. Rivista Biblica Italiana. Sciences Ecclésiastiques. Scripta Theologica. Studia Theologica. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Theologische Zeitschrift. Verbum Domini. Vetus Testamentum. Zeitschrift für Theologie und Kirche.

CRISTOLOGIA

FUNDAMENTAL

INTRODUCCION

El cristianismo se presenta como la intervención histó­ rica de Dios en Cristo. No es una gnosis o una filosofía. Debe su existencia a la intervención de Dios que ha ha­ blado por medio de Cristo, Dios entre nosotros. Por ello es decisiva para el cristiano la investigación de este aconteci­ miento histórico. No cabe una fe cristiana que prescinda de la historia. Sin historia no hay fe cristiana. Tras la pretensión de Bultmann de deshistorizar el cris­ tianismo, sosteniendo que la fe no nace de la historia, sino del kerigma que sustituye al Jesús histórico, la reacción tanto de sus discípulos, particularmente Kásemann l, Bornkamm 2 y J. M. Robinson 3, como de otros exegetas como Jerem ias 4, o teólogos como Pannenberg 5 y Molt- , mann 6, ha sido tenaz y decisiva. Cada vez más se ha re­ clamado la historia como elemento imprescindible del cris­ tianismo. El cristianismo no es un encuentro vertical con Dios en la pura interioridad de la fe con ocasión de Jesús de Naza- ret, como pretendía Bultmann, sino que confiesa a Cristo como intervención objetiva de Dios en nuestra historia y Como causa de nuestra salvación, de tal modo que no hay fe cristiana sin la mediación histórica de Cristo. Es la pri­ mera y fundamental mediación de nuestra fe. Por ello des­ historizar el cristianismo es privarlo de su dimensión más original y reducirlo a la cosmovisión o ideología de turno,

E. KÁSEMANN, Das Problem des kistorischen Iesus: Zeit. T ehol. K irch. 51

1

(1954)

125-153. Traduc. españ.:

El problema del Jesús histórico, en Ensayos

exegéticos (Salamanca 19-78) 159-189.

G.

3

4

B o r n k a m m ,/^ de Nazaret (Salamanca 1975).

J . M. R obinson, A new quest of the historical Iesus (London 1959).

J. J eremías, Das Problem des kistorischen Iesus (Stuttgart 1969).

W. Pannenberg, R. R en d to rff, T. R endtorff, y U. W ilkens, La

5

revelación como historia (Salamanca

cristología (Salamanca 1970).

1977); W.

PANNENBERG, Fundamentos de

J . M oltm ann, El Dios crucificado (Salamanca 1975).

6

4

Introducción

como fue el caso del gnosticismo del siglo II o el intento existencial de Bultmann. Ambos fenómenos responden al mismo intento de olvido de la historia. No queremos negar con esto que del seno de la revela­ ción cristiana no puedan deducirse principios antropoló­ gicos o éticos que configuren la vida del hombre. Evidente­ mente, el cristianismo implica principios éticos o sociales, implica también ciertas coordenadas filosóficas y antropo­ lógicas imprescindibles; pero el cristianismo no es prima­ riamente ni una filosofía, ni una ética, ni un movimiento social. El cristianismo es fundamentalmente la intervención de Dios en la historia hum ana por medio de Cristo.

Razón y fe

Por ser ésta la relación de historia y fe, se comprende en consecuencia que la fe cristiana tiene que ver con la razón. En efecto, no podemos aceptar que Dios nos hable en Cristo si ello no nos consta suficientemente. No habría mo­ tivo para atender a Cristo, si no constara que Dios ha in­ tervenido en él. Cristo ha debido de presentar sus creden­ ciales como Dios entre nosotros, de otro modo sus pretensiones carecerían de valor. Por ello la razón tiene que indagar si Cristo justificó suficientemente su preten­ sión de ser Dios entre nosotros. Con esto no estamos diciendo que la fe sea una conclu­ sión de la razón. De sobra sabemos que la fe es un don ex­ clusivo de Dios y que la razón no puede ser causa, ni si­ quiera parcial, de la fe. Como tendremos ocasión de ver más adelante, la fe no es sólo un saber (juicio especulativo de credibilidad), sino una adhesión de la voluntad que im­ plica lo más íntimo del corazón y de la libertad del hom­ bre, y sabemos también que el hombre, ien su presente si­ tuación de pecado y de gracia, no puede dar un paso positivo y salvífico hacia Dios, si no es con la gracia ele­ vante de Dios mismo que se insinúa con su atracción en el interior del hombre, para que éste se apoye directamente en él y acepte el mensaje de la revelación, no por su intrín­ seca inteligibilidad, sino apoyado directamente en Dios como garantía de verdad. La razón lleva al umbral de la fe, no es nunca causa de

Introducción

5

la fe, sino condición indispensable para que ésta no sea un asentimiento arbitrario, sino responsable y humano. Elimi­ nar, por otra parte, la razón es caer en el fideísmo, en esa actitud a la vez de entrega y de inseguridad que no eli­ mina la duda, ni motiva suficientemente la entrega. No cabe duda que en los últimos años el fideísmo ha he­ cho presa en algunos teólogos católicos. De raíz netamente protestante, impulsado además por la actitud permanente y sistemática de teólogos como Barth y Bultmann 7 y por el escepticismo filosófico que impera en nuestros días, ha terminado por entrar en no pocas mentes católicas que han olvidado el mandato de Pedro de dar razón de su es­ peranza (1 Pe 3,15). En la cuestión de la razón y la fe, la historia y la fe, está, a mi modo de ver, uno de los problemas más ur­ gentes de nuestro tiempo. Es cierto qué en los años pre- conciliares había defectos claros en la fundamentación de la fe, pero en muchos casos no sólo no se han eliminado dichos defectos, sino que se ha ido a la presentación de la fe prescindiendo por completo de la razón. Y ahí están los resultados. En muchos casos la fe se ha visto minada fre­ cuentemente por la duda y la inseguridad. Se ha llegado incluso a hacer profesión de ello y se ha exaltado el «riesgo» de la fe como virtud heroica y como única res­ puesta posible ante los signos de los tiempos. Sin embargo, las consecuencias han sido nefastas. No se puede funda­ mentar ni la fe ni la vida sobre la duda y la inseguridad. No puede haber tampoco una pastoral adecuada y convin­ cente cuando no existen las certezas de la fe.

El problema del Jesús histórico

Precisamente un tema urgente para la consolidación de la fe cristiana es el del Jesús histórico, el de su conciencia divina, milagros y resurrección. En este campo se va to­ mando cada vez más conciencia de que la formación de los evangelios ha pasado por la mediación de la predicación oral de la Iglesia primitiva y la labor redaccional de los evangelistas, estudiadas ambas por la Formengeschichte y la

7

13-21.

J. A. SAYÉS, Existencia de Dios y

conociniento humano (Salamanca

1980)

6

Introducción

Redaktionsgesckichte. Muchos han pensado con ello que es­ tamos condenados a un escepticismo insuperable sobre la

autenticidad histórica de los evangelios y su contenido esencial, imaginando así que el terreno evangélico sobre el que fundamentamos nuestra fe está minado. En efecto, cada vez somos más conscientes de que los evangelios son catequesis y testimonio de fe de personas que creen y que quieren comunicar su fe en Cristo. No son

relato desinteresado de personas neutrales. Además, los

evangelios han sido escritos a la luz de pascua y ello ha in­

fluido en la presentación de los hechos y dichos de Jesús. La noción de autor de los evangelios ha sufrido un cambio, pues se sabe que los evangelistas se han servido de una tradición oral y escrita y, asimismo, como redactores de los mismos, han insertado su propia intención teológica. En una palabra, cada vez somos más conscientes de la distan­ cia que hay entre los evangelios y la persona de Jesús, re­ conociendo el triple nivel que se ha dado en su formación:

el

Nivel de los hechos y dichos de Jesús.

Nivel de la comunidad primitiva o tradición oral que adapta los hechos y dichos de Jesús a situaciones de misión, liturgia, catequesis, etc. —- Nivel redaccional: los evangelistas seleccionan el ma- —^terial, lo sistematizan y adaptan a su vez a las nece­ sidades de sus lectores.; El mismo Vaticano II, si bien señala la fundamental fi­ delidad de los evangelios a los hechos y dichos de Jesús, ha reconocido esta doble mediación:

«La santa madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro evangelios referidos, cuya his­ toricidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y en­ señó realmente para la salvación de ellos',*'hasta el día en que fue levantado al cielo (cf. Act 1,1-2^. Los apóstoles ciertamente, después de la ascensión del Señor, predicaron

sus oyentes lo que él había dicho y obrado, con aquella

crecida inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y por la luz del Es­ píritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cua­ tro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando

a

Introducción

7

otras o explicándolas atendiendo a la condición dé las Igle­ sias, reteniendo por fin la forma de proclamación de ma­ nera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo de su memo­ ria o recuerdos, o del testimonio de quienes desde el prin­ cipio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, para que conozcamos la verdad de las palabras que nos enseñan» 8. En general, la exégesis católica, admitiendo las aporta­ ciones científicas de la FG y la RG tiene una confianza sustancial en la autenticidad histórica de los evangelios. Poco a poco se ha ido abriendo paso el empleo de los lla­ mados criterios de historicidad, que va más allá del mero análisis literario y que permite alcanzar el sustrato histó­ rico de los evangelios. Nos interesa estudiar la conciencia mesiánica y divina de Jesús, sus milagros y su resurrección fundamentalmente, moviéndonos en el plano de la teología fundamental.

El método y sus implicaciones

Antes

de

explicar

el

método

que

vamos

a

seguir^ te­

nemos que establecer unas premisas sobre la “condición del historiador que se enfrenta a unos datos históricos sobre

Jesucristo, qué han sufrido, además, una reelabdracióñ •en

el proceso de formación de los evangelios.

Hoy en día está ya superada la pretensión objetivista de la investigación histórica que pretendía estudia;f ios datos de la historia hum ana con una investigación neutral y aséptica, como si se tratara de estudiar elenieñtos quí­ micos. Es la concepción de la historiografía que dominaba en el siglo XIX y que tuvo sus representantes más desta­ cados en Ludwig von Ranke y Theodor Mortimsen; Pre­ tendían éstos que se puede llegar a fuentes ^üítijicámente puras al margen de toda interpretación. La nueva hermenéutica nos ha hecho conscientes de que la narración de un hecho humano implica siempre una in­ terpretación. No se relata un hecho humano de cierta im­ portancia como se da un informe sobre los ladrillos de una construcción. Es más, no se estudia un hecho del pasado

/;

8

Introducción

sin que el sujeto que a él accede a través de los docu­ mentos, esté interesado y motivado precisamente por una precomprensión del mismo, que le confiere cierta afinidad y connaturalidad con el objeto de su estudio. En una pala­ bra, cuando se aborda el estudio de un hecho del pasado, no se puede estudiarlo como un hecho químicamente puro, prescindiendo de su sentido y de la interpelación que pre­ senta para nosotros. Hecho y sentido van siempre insepa­ rablemente unidos. Ahora bien, el reconocer la unión inseparable de hecho y sentido no significa, sin embargo, que no se pueda dis­ tinguir uno de otro. Hecho y sentido van inseparablemente unidos, pero son distintos. Por ello el historiador tiene que buscar el hecho y su sentido, tiene que encontrar la totali­ dad del hecho significante 9. H aber caído en la cuenta de que los hechos humanos van siempre provistos de sentido no significa que perdamos con ello la objetividad. Una cosa es la pretensión meramente objetivista de la historio­ grafía antes aludida y otra la pérdida de la objetividad. Son dos extremos a evitar. No cabe duda que la nueva hermenéutica representada por Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Bultmann, Gada- mer, Fuchs y Ebeling tiene el valor de haber resaltado el carácter interpelante de los hechos a interpretar, pero no ha evitado el peligro de olvidar la objetividad. Particular­ mente en Heidegger, Bultmann, Fuchs y Ebeling hay una aversión a la distinción sujeto-objeto, lo cual lleva en la práctica a sacrificar el hecho y la objetividad en pro de la significación existencial 10. Teniendo esto en cuenta y atendiendo ahora a los evan­ gelios, hemos de reconocer que el acontecimiento de Jesús no es un hecho desprovisto de sentido y de carácter inter­ pelante. Jesús dio un sentido a su propia historia terrena. Este hecho significante fue a su vez reintérpretado por la comunidad primitiva y el enfoque redaccicrnal de los evan­ gelistas. Por ello, la tarea que se nos impone es estudiar esta doble mediación, con el fin de llegar al hecho y sen­ tido propios de Jesús y de poder ver así si el sentido que se

Introducción

9

le ha atribuido más tarde a Jesús por parte de la comuni­ dad primitiva o los redactores de los evangelios estaba ya implícito en el sentido que Jesús dio personalmente a sus hechos y dichos. Para llevar a cabo esta tarea se impone en primer lugar un método literario y otro histórico. Antes que nada, es preciso estudiar la intervención redaccional de los evange­ listas y de la comunidad primitiva en su reinterpretación

de Jesús. Es preciso llegar mediante un análisis literario a la forma primera, aquella que narra el hecho y el sentido primordiales de Jesús. Con ello no se ha establecido la au­ tenticidad histórica, aunque nos hemos aproximado a ella. Hay, pues, que establecer primero un trabajo literario para ver qué es en el fondo lo que se le atribuye a Jesús. Sólo

aplicación de los criterios de

historicidad, que son los que garantizan que este hecho o dicho de Jesús responden a la autenticidad histórica. La aportación de la FG y de la RG se inscribe en el pri­ mer cometido, el literario. H abrá que aprovechar, pues, sus aportaciones con el fin de completarlas con el trabajo de los criterios de historicidad. Un análisis meramente lite­ rario no basta, pues el análisis literario llega a la forma antigua, pero no decide sobre su autenticidad histórica. Sobre la base de elementos meramente literarios no se pue­ den sacar conclusiones sobre la historicidad. Esta fue la in­ suficiencia de la FG. Es preciso, por tanto, llegar a la apli­ cación de los criterios de historicidad. Y, dado que los

después hay que hacer una

hemos de aplicar con frecuencia, nos vemos obligados a hacer una presentación de los mismos, aun cuando sea breve y resumida.

Criterios de historicidad

Como recuerda el P. Latourelle, no basta con demostrar que la comunidad primitiva tuvo una actitud básica de fi­ delidad, como se puede comprobar por el estudio de su lenguaje y actitudes fundamentales n . Es preciso, además, ver si la fidelidad es un hecho en casos concretos y por ello es necesario el recurso a una última verificación basada en los criterios de historicidad.

10

Introducción

El estudio de estos criterios —recuerda el profesor de la Gregoriana— se remonta a la famosa conferencia de Käse­ mann por la que se distanció de su maestro Bultmann y

que tuvo lugar en 1953 12. Desde entonces han abundado los estudios de la criteriologia, como se puede apreciar en

N.

Schiirmann, H. Conzelmann, W. Trilling, X. Léon Du-

four, G. Martini. Hay también a partir de 1964 intentos de sistematización de los criterios, como son los trabajos de

H.

M. Lehmann, J. Jeremias, R.

vert, J. Caba, N. J. McEleny, D. Lührmann, F. Lambiasi, F. Lentzen-Deis, R. Latourelle 13. Es cierto que los autores no se ponen aún de acuerdo en el número y en el valor de los criterios, pero se va estable­ ciendo cada vez más un consenso universal respecto a ciertos criterios y a su valor respectivo. Este consenso, que está tan lejos de la sospecha total como de la confianza in-

A. Dahl, R. Bultmann, F. Mussner, B. Rigaux, H.

K. M cArthur, N. Perrin, I. De la Potterie, L. Cerfaux,

S. Barbour, D.

G. H. Cal­

12 Cf. nota 1.

13 R.

BULTMANN,

Die

Geschichte

der

synoptischen

Tradition

(Göttingen

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117; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los evangelios (Salamanca

1982).

Introducción

11

genua, representa, dice Latourelle, una actitud mode­ rada 14. Hay que establecer una distinción entre criterios e indi­ cios. Un indicio puede conducir a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica. Así, por ejemplo, si podemos establecer en un texto determinado la labor redaccional debida a cada uno de los evangelistas y la labor propia de acomodación hecha por la Iglesia primi­ tiva, llegamos entonces a una forma primera que tiene pro­ babilidad de ser auténtica. Este es el caso de la multiplica­ ción de los panes. Marcos presenta a Jesús como el pastor de las ovejas. En Juan hay todo un desarrollo eucarístico del milagro. La comunidad primitiva, a su vez, ya había desarrollado el tema eucarístico, pero en el fondo hay un milagro de sabor mesiánico y que produjo la exaltación del pueblo que consideraba a Jesús como profeta 15. Queda, pues, un núcleo que aparece con toda probabilidad como auténtico, pero es preciso aducir algún criterio histórico con el fin de llegar a la certeza. En este caso tenemos el criterio de múltiple fuente. Por sí solo, el carácter primi­ tivo de las formas no garantiza la autenticidad histórica de su contenido, mientras que los criterios de historicidad nos dan la garantía de la autenticidad histórica.

en

mixtos,

composición con uno o varios de los criterios de historici­

dad.

a)

Por criterios fundamentales, dice Latourelle, se entien­ den los criterios que tienen un valor propio y que por con­

siguiente autorizan rica 16.

deben

intrínseco

de forma

suficiente

aplicarse,

Queda por decir que

como ocurre

a veces entran

indicios

en juego

literarios

criterios

entran

cuando

Criteriosfundamentales

un juicio cierto de autenticidad histó­

criterios

tienen

un

valor

a

resultados

ciertos,

no

exclusiva,

sino

en

por

reconocidos

incluso

con­

exe-

Aun

cuando

Estos

estos

para

sin embargo,

conducir

junto.

criterios

están

14 R. L atourelle, A Jesús el Cristo

15 I. DE LA POTTERIE, Le sens prim itif de la multiplication des pains,

,

203.

207.

D u po n t , Jésus aux origines

,

305-329.

16

R. L ato u r e ll e, A Jesús el Cristo

,

en J.

12

Introducción

getas radicales (excepto el último) y son los siguientes: cri­ terio de múltiple fuente, discontinuidad, conformidad y explicación necesaria. Criterio de múltiple fuente.— Este criterio, utilizado por gran cantidad de exegetas, lo podemos enunciar del si­ guiente modo:

«Se puede considerar como auténtico un dato evangélico sólidamente atestiguado en todas las fuentes (o en la mayor parte de ellas) de los evangelios (Marcos, fuente de Mateo y de Lucas; Quelle, fuente de Lucas y de Mateo; las fuentes especiales de Mateo y de Lucas y eventual­ mente de Marcos) y en los otros escritos del Nuevo Testa­ mento (especialmente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro y de Juan, la epístola a los He­ breos)» 17. Este criterio es de uso corriente en la historia. Guando un hecho está atestiguado por fuentes independientes entre

Se comprende que el valor del criterio está en su sentido positivo: si un dato aparece en varias fuentes indepen­ dientes, entonces tenemos la certeza de su autenticidad histórica. Ahora bien, si un dato no se encuentra más que en una fuente, no por ello podemos decir que sea falso. Además queda el recurso de acudir a los otros criterios. Así, por ejemplo, la parábola del hijo pródigo no aparece más que en Lucas y, sin embargo, nadie ha dudado de su autenticidad, porque está avalada por el criterio del estilo personal de Jesús.

Gomo ejemplo de aplicación del criterio de múltiple fuente pongamos el del título de «Hijo del hombre». Apa­ rece en la Triple Tradición 14 veces, 10 en la Quelle, 7 en

textos exclusivos de Mateo, 7 en textos exclusivos de Lucas

y

rece en boca de Jesús. Esto nos induce a pensar que no se puede dudar, por tanto, que Jesús usara esfe expresión.

de discontinuidad

puede formularse así:

«Se puede considerar como auténtico un dato evangélico (sobre todo si se trata de las palabras y actitudes de Jesús)

merece ser reconocido comp auténtico.

13 en el evangelio de Juan . En todas las ocasiones apa­

Criterio

de

discontinuidad.— El

criterio

17 Ibid.

Introducción

13

que no puede reducirse a las concepciones del judaismo o de la Iglesia primitiva» 18. Este es un criterio ampliamente usado hoy en día y al que el mismo Bultmann reconoció su valor. Pongamos al­ gunos ejemplos:

Jesús llam aba a Dios en sus oraciones personales Abba 19, lo cual resulta inaudito en el judaism o antiguo. Jesús no habla como los demás profetas diciendo «Así ha­ bla Yahveh», sino con la fórmula «En verdad yo os digo», totalmente inusitada incluso desde el punto de vista estilís­ tico. Es también llamativo, por ejemplo, que mientras la comunidad primitiva no llama a Jesús «Hijo del hombre», hasta el punto de que esta expresión no la encontramos en ningún credo de la Iglesia primitiva, Jesús se denomina a sí mismo siempre con este título. ¿Cómo pudo entonces la Iglesia primitiva inventar semejante título y ponerlo en boca de Jesús? Naturalmente no hemos de hacer de este criterio un uso excluyente, como si fuera falso todo lo que en Jesús enca­ jara con las costumbres de su tiempo. Esto sería hacer de Jesucristo un personaje intemporal, separado de su am­ biente y de su época. Jesucristo fue un judío de su época y, por tanto, es lógico que en él aparezcan expresiones, usos y costumbres de ella. Por lo tanto, volvemos a decir lo di­ cho a propósito del criterio de múltiple fuente: vale en sen­ tido positivo, es decir, si se verifica en un dato concreto, nos ofrece la garantía de su autenticidad histórica. Así, por ejemplo, el Abba nos da la certeza de que no fue inventado por el judaismo. Criterio de conformidad.— El criterio de conformidad ha sido entendido de distinta manera por los autores. Así por ejemplo, Rigaux lo entendía como conformidad de los re­ latos evangélicos con el ambiente palestino y judío de la época de Jesús, tal como lo conocemos por la historia, la arqueología y la literatura. De hecho, la descripción del ambiente cultural, social y económico de Palestina, tal como aparece en los evangelios, es fiel a la imagen de la Palestina de entonces. La razón suficiente de esta fidelidad tiene que estar en la realidad misma.

18 Ibid., 210.

19 J . JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento 83-84.

14

Introducción

De la Potterie amplió este criterio, reconociendo como auténtico todo lo que está de acuerdo con el mensaje cen­ tral de Jesús: la llegada del reino. El tema del reino de Dios pertenece realmente a las capas más antiguas de la tradición evangélica. Está presente en todas las fuentes evangélicas y, como reconoce Jerem ías, está avalado por el criterio de discontinuidad, pues tiene un efecto de urgencia escatológica que lo distingue tanto del judaism o antiguo como de la predicación primitiva de la Iglesia 20. Asumiendo estas aportaciones, podríamos resumir así el criterio de conformidad:

«Se puede considerar como auténtico un dicho o hecho o gesto de Jesús en estrecha conformidad no sólo con su época y ambiente (ambiente lingüístico, geográfico, social, político, religioso), sino además y sobre todo íntimamente coherente con la enseñanza esencial, con el corazón del mensaje de Jesús, a saber, la venida y la instauración del reino mesiánico» 21. Así, por ejemplo, las parábolas aparecen siempre como explicación del reino, tienen siempre el tema del reino como centro. Asimismo las bienaventuranzas son la carta magna del reino, y el Padrenuestro la oración del mismo. Son temas íntimamente unidos al reino y que gozan por tanto de la misma autenticidad histórica que éste. Este criterio nos permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente de su época, mientras que el criterio de discontinuidad nos presenta a Jesús en lo que tiene de fenómeno único y original. Jesús se vincula a su época y ambiente, al tiempo que se distingue de ellos por su radical originalidad 22. Podríamos decir también que, una vez que se ha establecido por el criterio de disconti­ nuidad y de múltiple fuente el tema del reino, el criterio de conformidad nos lo amplía en el sentido de probar como auténtico lo que está en íntima comunión con él.

Criterio de explicación necesaria.— Este

es un

criterio

igno­

rado por muchos autores y que podríamos considerar, sin embargo, como el más importante. He aquí su enunciado:

«Si, ante un conjunto considerable de hechos o de datos

Ibid., 119-132.

20 21 R. La to u relle, o.c., 215.
22

Ibid., 215.

Introducción

15

que exigen una explicación coherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos esos elementos (que de lo contrario seguirían siendo un enigma), podemos concluir que estamos en presencia de un dato auténtico (hecho, gesto, actitud, palabra de Jesús)» 23. En realidad este criterio no es más que la aplicación al terreno del derecho o de la historia del principio de razón suficiente. Pone en obra todo un conjunto de observaciones que actúan por vía de convergencia y cuya totalidad exige una explicación. Pongamos un ejemplo: en los casos de los milagros de Cristo nos vemos en la alternativa de acep­ tarlos como explicación de una serie de datos importantes,

o

gros, no se explica la exaltación de la gente ante Jesús, la

fe

los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de

los sumos sacerdotes y fariseos a causa de los prodigios realizados por Jesús, el vínculo constante entre milagros y mensaje, el lugar de los milagros en el kerigma primitivo, la relación íntima entre las pretensiones de Jesús como Hijo del Padre y los milagros como signo de su poder. Todos estos hechos exigen una explicación.

b) Criterio secundario o derivado: el estilo de Jesús

Existen en el lenguaje y en la manera de obrar de Jesús

de los apóstoles en su mesianidad, el lugar que ocupan

dejarlos sin explicación alguna. Si Jesús no hizo mila­

ciertos rasgos característicos que configuran su estilo per­ sonal. Este estilo se ha llegado a conocer por los criterios ya mencionados. Por ello lo llama Latourelle criterio deri­ vado o secundario. Una vez conocido, el estilo de Jesús se convierte a su vez en criterio de autenticidad. Schürmann, a propósito del lenguaje de Jesús, dice que tiene un efecto de majestad única. El lenguaje de Jesús tiene siempre una nota de elevación, de fuerza, de autori­ dad, de urgencia escatológica. Y, al mismo tiempo, una nota de sencillez y de bondad inauditas 24. Trilling, por su parte, observa que en el comportamiento

de

Jesús hay un amor inaudito a los pecadores, una com­

pasión por todos los que sufren o están oprimidos, una du­

23 Ibid.

24 H . S c h ü r m a n n , Die Sprache des Ckristus

,

54-84.

16

Introducción

reza implacable frente a toda forma de autosuficiencia, una santa cólera contra la mentira y la hipocresía y, sobre todo, una referencia radical a Dios, Señor y Padre 23. En una palabra, el estilo de Jesús está constituido por la máxima sencillez y la más inaudita autoridad. Su acción comporta siempre autoridad y bondad extremas. Pues bien, en el caso de la parábola del hijo pródigo, que sólo viene en Lucas, encontramos estas notas caracte­ rísticas del estilo propio de Jesús, hasta el punto de que nunca se ha puesto en duda su autenticidad histórica.

c) Criterios mixtos

Como ya dijimos, cuando los indicios literarios entran en composición con alguno de los criterios de historicidad, tenemos un criterio mixto. El P. Latourelle presenta dos tipos de criterio mixto:

Criterio de inteligibilidad interna.— «Cuando un

dato

evan­

gélico está perfectamente inserto en un contexto inmediato

o

tructura interna (en todos los elementos que lo componen), se puede pensar que se trata de un dato auténtico» . Por sí solo este criterio es más bien un indicio literario y por ello necesita la compañía de un criterio de historici­ dad. Así, por ejemplo, veamos la inteligibilidad interna del relato de la sepultura de Jesús en Marcos: Pilato se ex­ traña de que Jesús haya muerto tan pronto, por eso inte­ rroga al centurión. La petición de sepultar a Jesús la hace un conocido miembro del Sanedrín. Hay prisa por sepultar

a

cuerpo de Jesús en una tumba cercana al calvario. Todos estos detalles presentan una coherencia interna. Ahora bien, la sepultura está atestiguada no sólo por los sinóp­ ticos, sino por Juan y por Pablo. Es, por lo tanto, un dato

del que no se puede dudar.

mediato y es, además, perfectamente coherente en su es­

Jesús, pues se echa el sábado encima. Se deposita el

Criterio de acuerdo fundamental en la diversidad de interpreta­

ciones.—Ya dijimos que el estudio de lo que pertenece a la labor redaccional de los evangelistas y a la interpretación propia de la comunidad primitiva nos permite llegar a la forma primera, pero que ello no nos da auténtica garantía

25 W. TRlLLlNG,y«Míj los probemos de su historicidad 59.
26

R. L a to u r e lle , o .c ., 220.

Introducción

17

de historicidad, pues se trata sólo de un indicio literario. Pues bien, cuando junto con esto vemos que el hecho está avalado por el criterio de múltiple fuente, entonces te­ nemos un criterio mixto 27. Este es el caso de la multipli­ cación de los panes al que ya aludimos anteriormente. El hecho incluso de que las distintas recensiones presen­ ten desarmonías y aparentes contradicciones es un indicio de autenticidad, puesto que la excesiva uniformidad susci­ taría más fácilmente la sospecha. El que nadie se haya preocupado de armonizar ciertos detalles es prueba de au­ tenticidad histórica. Hechas, pues, estas consideraciones sobre la metodología a emplear, comenzamos ahora el estudio analítico de los textos que conciernen a la conciencia de Jesús y a sus signos y a la aplicación de los criterios de historicidad. Pretendemos presentar una obra que pueda servir como libro de texto. Con suficiente conocimiento de las cues­ tiones que hoy se plantean, queremos ofrecer un texto que englobe los puntos primordiales de una cristología funda­ mental.

NOTA

LAS NOTICIAS EXTRABIBLICAS SOBRE JESUS

La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo está constituida por los cuatro evangelios canónicos. Aparte de ellos, son pocos los testimonios que tenemos so­ bre Jesús. Sin embargo, es preciso señalarlos, porque a veces contienen noticias fundamentales sobre la existencia de Jesús, como en el caso del historiador romano Tácito, y, en otras ocasiones, aun cuando la figura de Jesús sea exaltada exageradamente como en el caso de los apócrifos o, por el contrario, denigrada como en el Talm ud, ambas dan testimonio, por contraste, de la autenticidad histórica de los evangelios canónicos que estudiaremos a continua­ ción.

Las fuentes paganas

El texto más antiguo en el que se nombra a Cristo es la carta enviada hacia el año 112 al emperador Trajano por Plinio el Joven, gobernador de Bitinia. En ella pregunta Plinio cómo debe comportarse con los Cristianos, pidiendo consejo a Trajano. En su informe, Plinio el Joven se limita a constatar que los cristianos, a cuya confesión pertenece un gran número de hombres, se reúnen en un día determi­ nado antes de salir el sol y cantan himnos a Cristo como a un Dios, juran no mentir, no fornicar, no robar, etc. Por lo demás, confiesa Plinio, los cristianos son inocentes 1. Del testimonio de un hombre literato y jurista escrupu­ loso como es Plinio, se puede deducir, dice R. Fabris, que ya al principio del siglo II los cristianos, difundidos en Bi-

20

Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

tinia, profesan la fe en Cristo en sus asambleas cultuales 2. Tácito, el gran historiador romano, escribe en sus An­ uales hacia el año 115-117 a propósito del gran incendio de Roma el año 64, atribuido por Nerón a los cristianos. Ne­ rón quiso echar la culpa a los cristianos, pues la voz popu­ lar se lo atribuía a él y dice así Tácito: «Para hacer cesar esta voz, presentó como reos y atormentó, con penas refi­ nadas, a aquellos que, despreciados por sus abomina­ ciones, eran conocidos por el vulgo con el nombre de cris­ tianos. Este nombre les venía de Cristo, el cual, bajo el reino de Tiberio, fue condenado a muerte por el procura­ dor Poncio Pilato. Esta condena reprimió en sus principios la perniciosa superstición, pero luego surgió de nuevo, no sólo en Judea, donde el mal había tenido su origen, sino también en Roma, a donde confluye todo lo abominable y deshonroso y donde encuentra secuaces» 3. Esta referencia tiene una importancia enorme, ya que refleja el estilo propio de Tácito. En ella se afirma clara­ mente el ajusticiamiento de Cristo por parte de Pilato en tiempos de Tiberio. Es una noticia interesantísima sobre la vida de Cristo. «El contexto, dice Fabris, el estilo y el tono del texto permiten mantener que las noticias de Tácito so­ bre el movimiento cristiano y su fundador no provienen de una fuente de ambiente judío o cristiano» 4. Suetonio, por su parte, en la Vida de los primeros doce Cé­ sares, compuesta hacia el año 120, habla de la vida de Ne­ rón y alude a la «nueva e impía superstición de los cris­ tianos» 5 y en su Vida de Claudio recuerda que Nerón «expulsó de Roma a los judíos por los constantes distur­ bios que provocaban a causa de Cristo» 6. Adriano, emperador desde 117 a 138, tiene también dos alusiones a los cristianos: una en una carta al procónsul de Asia, Minucio, y conservada por Eusebio 7; la otra al cón­ sul Serviano y que nos ha llegado por FlaVijp Vopisco 8. La

•v

R. F a b r is , Gesù di Nazareth. Storia e interpretazione (Assisi 1983) 49.

2

3

4

T á c ito , Anuales 15, 44. R. F a b ris, o . c ., 48.

C. Su e t o n io , VitaNeronis c.16,2. Vida de Claudio 25,4.

5

6

E u seb io , Hist. Ecde. IV, 9: PG 20,526-527.

7

Vida de Saturnino, en Historiae Aug. Scriptores II, Lugd. Vat. 1671,

8

p. 719-723.

Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

21

primera data del año 125 y contiene normas similares a las que Trajano da a Plinio el Joven; la segunda, que data del 133, sólo accidentalmente recuerda a los cristianos.

Las fuentes judías

El historiador Flavio Josefo alude a Cristo en dos oca­ siones en sus Antigüedades judías, escritas hacia el año 93-94. En primer lugar menciona a Santiago como «hermano de Jesús a quien llaman el Cristo» 9. Este es un testimonio fidedigno, ya que no presenta caracteres sospechosos. Se trata de una afirmación netamente neutral. El pasaje que más directamente alude a Cristo y que no deja de presentar dificultades desde el punto de vista crí­ tico es el llamado testimonio Jlaviano y que dice así: «En este tiempo comenzó su vida pública Jesús, un hombre sa­ bio si es que puede llamársele un hombre. Realizaba cosas asombrosas y enseñaba a los hombres, los cuales recibían gozosamente la verdad. Se ganó a muchos judíos y tam ­ bién a muchos del mundo helenista. El era el Cristo. Por indicación de nuestros príncipes, Pilato lo condenó a muerte en la cruz. No obstante, sus seguidores no lo aban­ donaron, pues se les apareció a los tres días otra vez vivo, según habían predicho de él esto y otras muchas cosas los profetas enviados por Dios. Y hasta ahora no se ha extin­ guido la facción de los cristianos, así llamados por el nom­ bre de su fundador» 10. La crítica no se pone de acuerdo sobre la autenticidad histórica de este testimonio. La crítica externa no ayuda mucho, porque los manuscritos existentes no se remontan más allá del siglo XI. El primero en citar este texto es Eu- sebio, m ientras que Orígenes, que cuenta el texto alu­ sivo a Santiago, no dice nada del llamado Jlaviano. Basados sólo en la crítica interna, niegan la autenticidad histórica entre otros E. Schürer, E. Norden, A. Schveitzer y O. Bardenhewer. Admiten, en cambio, su autenticidad A. Harnack, F. C. Kurkitt, F. Dornseiff y R. Laqueur. Hoy en día, la mayoría de los autores opina que, sobre un

9 XX, cap. 9,1. 10 XVIII, cap. 3.3.

22

Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

texto original, una mano cristiana interpoló algunos datos. El testimonio de la resurrección al tercer día, por ejemplo, parece difícil que provenga de una mano judía.

Pero, a

juicio de Fabris, teniendo en cüenta el estilo y el vocabula­ rio del historiador judío, de su óptica ideológica (de origen sacerdotal, pero cercano a los fariseos), así como de citas de autores antiguos, se puede reconstruir un núcleo primi­

tivo. Según Fabris, se puede concluir como dato seguro:

«Flavio Josefo menciona a Jesús, como hermano de San­ tiago, y lo distingue de otros personajes llamados con el mismo nombre, refiriendo el apelativo y la creencia (“lla­ mado y considerado Cristo”); conoce su actividad didác­ tica y taumatúrgica; respecto al proceso y muerte de cruz menciona la iniciativa de la autoridad judía y la interven­ ción decisiva de Pilato; sabe también de la existencia de un movimiento de discípulos de origen judío y griego que se dicen discípulos de su persona y están convencidos de haberlo visto vivo después de la muerte» n . Si el testimonio de Flavio Josefo no presenta ninguna animadversión al hecho cristiano, no se puede decir lo mismo del Talmud judío que debe su origen a la corriente farisea que, tras del desastre del 70, se dedicó a comentar la ley, o mejor, a seguir el comentario de la ley y a condu­ cir así al pueblo judío. Los doctores judíos que se dedicaron a este trabajo entre los siglos I-III fueron los tanaitas. Ellos compusieron la Misná (repetición) y desde el siglo III al V trabajaron los Amárreos que fueron los que compusieron la Gemará (com­ plemento). Ambos, Misná y Gemará componen el Talmud actual. La actitud del Talm ud es claram ente ofensiva contra Jesús, hasta el punto de inventar leyendas calumniosas contra él. Así, por ejemplo, al padre de^-Jesús se le da el nombre de Pantera, tomándolo del hedm 'de que los cris­ tianos llamaban a Jesús hijo de parthénou (virgen). Pero quizás lo más interesante del Talm ud es la siguiente refe­ rencia sobre Jesús:

«En la víspera de Pascua fue colgado Jesús de Nazaret. Un pregonero marchó 40 días delante de él diciendo: ha

El texto ha sido copiado por autores cristianos.

Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

23

i

de ser lapidado, porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo hizo apartarse. Todo el que sepa una justificación para él, venga y argumente a favor de él. Pero no se encontró ninguna justificación, y así fue colgado en la víspera de pascua» 12. Sin embargo, la crítica moderna nos exige tener ciertas reservas a este texto. Estos textos del Talmud provienen de los siglos IV y V y no representan tradiciones autónomas o independientes respecto de las recogidas en los escritos ca­ nónicos o apócrifos cristianos. A esta conclusión llega el

trabajo de J. Maier en su obra Jesús von Nazareth in der tal-

mudischen Überlieferung (Darmstadt 1978). Se trata en todo caso, dice Fabris, de inserciones tardías y tendenciosas, elaboradas en un clima de polémica y de separación defini-, tiva del movimiento cristiano a partir del siglo IV 13.

Los evangelios apócrifos

Si el Talmud fue ofensivo a la figura de Jesús, otra fue la actitud de los evangelios apócrifos; actitud que nació de

la necesidad de llenar las lagunas que presentaban los evangelios C a n ó n ico s sobre la vida de Jesús y de satisfacer

{ de ese modo la curiosidad.

¡ partir del año 100 y, en parte, siguen las grandes líneas de

| los evangelios canónicos. Entre ellos podemos señalar el

Los primeros evangelios apócrifos los encontramos a

| Evangelio de los Hebreos, el Evangelio de los Ebionitas, el Evan-

|
'

ticas,, particularmente en el evangelio de Marción, que fue redactado entre el 125 y el 140 y el de S. Pedro, que co­ rresponde al año 150-170. En estos evangelios, escritos todavía bajo la guía de los canónicos, hay una clara concesión a la fantasía. Por ejem­ plo, en el evangelio de Pedro se describe la resurrección de la siguiente manera: Descienden del cielo dos figuras reful­ gentes y se remueve la piedra del sepulcro. Tres figuras abandonan el sepulcro y llegan hasta el cielo, si bien una de ellas destaca sobre las otras dos. Detrás cuelga una

|

gelio según los Egipcios, el Evangelio de S. Pedro, entre otros.

Son frecuentes en estos evangelios las

tendencias

gnós-

12 Sanedrín 43, a.

R. F a b ris, o . c ., 40.

13

24

Las noticias extrabíblicas sobre Jesús

cruz. Una voz pregunta desde el cielo: ¿Has predicado a los muertos? Y desde la cruz se responde afirmativamente. A partir del siglo II al V aparece otro tipo de apócrifos

como él Evangelio de Santiago, el Evangelio del pseudo-Mateo y

el Evangelio de Tomás entre otros. Estos evangelios se dedi­ can, sobre todo, a la descripción de la infancia de Jesús. En el Evangelio de Tomás Jesús aparece como un niño que se complace en mostrar su superioridad sobre los demás, realizando milagros caprichosos como el dar vida a paja­ ritos de arcilla, y corrigiendo el trabajo imperfecto de S.

José. En resumen, podríamos decir que los evangelios apó­ crifos no ofrecen aportaciones positivas sobre la vida de Jesús, si bien, por contraste, sirven como apoyo indirecto de la autenticidad histórica de los evangelios canónicos, que destacan así por su enorme sobriedad y por su innega­ ble inserción en el tiempo y las costumbres de la época de Jesús. Es, pues, al estudio de los evangelios canónicos al que tenemos que dedicar el peso de nuestro trabajo.

CAPITULO I

LA CONCIENCIA DE JESUS EN SUS OBRAS Y EN SU ENSEÑANZA

Para llevar a cabo el estudio de la autenticidad de la conciencia divina de Jesús comenzamos por el examen de lo que podríamos llamar «cristología implícita», es decir, el estudio de la conciencia de Jesús, tal como se manifiesta a través de su enseñanza y su comportamiento globales. Este procedimiento proviene de Kásemann. En su fa­ mosa conferencia dada en 1953 en Marburgo y que supuso un giro en el campo protestante de la crítica histórica 1, Kásemann, tras sostener la legitimidad de la investigación histórica sobre Jesús, defendió que hay un modo de acce­ der a él, examinando su actitud y su proceder respecto a los profetas e instituciones (ley, sábado, ritos, etc.), lo cual constituye una especie de cristología implícita que la Igle­ sia primitiva explicitó en los títulos cristológicos. Es decir, prescindiendo de los títulos cristológicos que pueden ser más bien reflejo de la fe de la Iglesia, es posible deducir la conciencia mesiánica y divina de Jesús, examinando su modo de hablar, de obrar, y viendo las pretensiones inau­ ditas de su comportamiento y todo un proceder que, to­ mado globalmente, supone de form a.implícita la concien­ cia por parte de Jesús de ser el Mesías y el Hijo de Dios. Son muchos los que hoy en día prefieren este método 2. Bornkamm, por ejemplo, ha defendido que lo que consti­ tuye la particularidad del mensaje y de la acción de Jesús

1 E. KÁSEMANN, Das Problem des historischen Iesus:Zcit. Theol. Kirch. 51 (1954) 125-253; Trad. españ.: El problema del Jesús histórico, en Ensayos exe-

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2

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la hermenéutica, en R. LATOURE-

LLE, O ’COLLINS, Problemas y perspectivas de teología fundamental (Salamanca

1982) 166.182.185.

26

C.l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

se expresa por entero en su palabra y en su comporta­ miento: «Su dignidad, dice, no constituye un tema propio de su mensaje, previo a todos los demás» 3. Tam bién Jere­ mías opina que sería un error suponer que la conciencia de Jesús acerca de su propia majestad se expresa más clara­

mente en los pasajes en que se emplean títulos mesiánicos. Lejos de eso, dice Jeremías, constituye una fuente de errores el atenerse a la concordancia. Los títulos pueden ser añadidos secundariamente. Pero la realidad objetiva se halla presente muy a menudo, incluso cuando no se em­ plean títulos» 4. Asimismo, afirma M. Bouttier: «La con­

se

revela en su comportamiento y en sus palabras más que en todos los títulos de los que podría haberse adornado» 5. Siguiendo la misma línea, M. Láconi ha propuesto las siguientes razones por las que prefiere el método del estu­ dio de la conciencia de Jesús a través de su comporta­ miento global. En primer lugar, dice, no existe un estudio suficientemente maduro de los textos en los que Jesús ha­ bría reivindicado su dignidad mesiánica 6. Por otra parte, estos textos más explícitos son el lugar ideal para la expre­ sión de la fe de la comunidad primitiva 7 y, finalmente, los resultados que se han sacado de una investigación de los textos explícitos son todavía inciertos 8. Por ello es preferi­ ble partir de un examen de la cristologia implícita. No se puede confiar el éxito de una investigación sobre la con­ ciencia de Jesús a textos en los que la fe de la comunidad primitiva ha dejado más fácilmente su huella. Partamos, en cambio, de los hechos y del proceder global de Jesús y, desde ahí, podremos volver, a los textos explícitos para comprobar si hay armonía entre ambos 9. De esta m anera la cristologia implícita viene a preparar el estudio de los textos explícitos y se evita el peligro de una apologética a

ciencia que Jesús ha tenido de su misión y de su tarea

3

G. B oR N K A M M , Jesús de Nazaret (Salamanca 1975) 179-180.

J . JEREM IAS, Teología del Nuevo Testamento I (Salamanca 19742)291-

4

292.

5 M.

1969)89.

6 M.

B O U T T IE R , L À C O N I,

D u

Christ

La

coscienza

65(1971)464.

7 Ibid.

Ibid.

8

9

Ibid., 468-469.

de

l’histoire

messianaica

au Jésus

de

Gesù:

des

Evangiles

(París

Sacr.

Doctr.

64-

;

Preámbulo

27

|

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i

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|

l

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!

ultranza en defensa de este o aquel texto explícito, a la par que se evita también el escepticismo absoluto sobre la his­ toricidad de la conciencia divina de Jesús 10. Por nuestra parte, pensamos que ciertamente la cristolo- gía implícita ha aportado un camino de acceso al Jrsús histórico de gran utilidad y provecho. El recoger en una serie de detalles abundantes el hilo conductor y animador de los hechos y de las enseñanzas de Jesús puede llevarnos

a descubrir en ello su auténtica conciencia; esa conciencia que difícilmente ha podido ser inventada por la comunidad primitiva, ya que aparece en detalles aparentemente insig-

niñeantes de la vida de Jesús y no en pasajes solemnes en

los que, tratándose de afirmaciones explícitas sobre su

identidad, la fe de la Iglesia habría podido dejar más cla­ ramente su huella. Pensamos también que el análisis de la cristología implícita debe preceder al estudio de los títulos

cristológicos, pues de esta manera se consigue una base suficiente, sobre la que se puede construir el análisis de los

títulos controvertidos.

que

explícitos no es de ningún modo improcedente, pues es ló-

Sin embargo, pensamos

el análisis

de

tales

títulos

gico pensar que Jesús, si verdaderamente fué el Mesías y

el Hijo de Dios, haya dado a entender explícitamente su condición. Cierto que tales títulos explícitos, tal como apa-

recen en los evangelios, son confesión de fe de una Iglesia que cree que Jesús es Señor y Mesías. Se ha dicho hasta la saciedad que los evangelios son un testimonio de fe, y es

verdad. No son el relato de un observador neutral de los

hechos, sino el relato de creyentes que escriben para comu-

nicar esa misma fe en Jesús. A pesar de ello, pensamos que la crítica actual, a través de los criterios de historici-

dad, nos ha provisto de un instrumento adecuado para dis-

cernir con certeza si los títulos cristológicos que aparecen

en boca de Jesús responden o no al sustrato histórico de

sus hechos y dichos.

El estudio que viene a continuación, que de ningún modo puede ser exhaustivo, quiere servirse de los llamados criterios de historicidad para aportar luz en ese tema tan debatido como apasionante. Con todo, como ya hemos di­ cho, comenzaremos sobre la base de la cristología implí-

10 Ibid., 469.

1

28 C.l.

Jesús en sus obras y en su enseñanza

cita. Sólo a continuación se expondrá el análisis particula­ rizado de los títulos cristológicos.

I) Jesús y el Reino

El tema del reino es el tema central de la predicación de Jesús u . Aparece 13 veces en Marcos, 9 en logia depen­ dientes de la Quelle, 27 en textos exclusivos de M ateo, 12 en textos exclusivos de Lucas y 2 en el evangelio de Juan 12. En contraste con estos datos tenemos que el término reino aparece raras veces en los apócrifos o en el Targum. En época precristiana aparece sólo en el Qaddis, oración es- catológica judía, y en algunas plegarias afines. En Josefo no aparece el tema del «reino de Dios». Sólo en la litera­ tura rabínica van aumentando los casos; pero, como dice Jeremías, tales casos se limitan a expresiones estereoti­ padas como «acoger en sí el reino del cielo», «someterse a Dios», etc. 13. El tema del reino en la literatura esenia sólo aparece tres veces. El contraste, por lo tanto, con los evan­ gelios es evidente, aunque de las cifras anteriormente dadas algunas de ellas se deban a la labor redaccional de los propios evangelistas. Por otra parte, en la Iglesia primitiva se va haciendo poco frecuente el término «reino de Dios». Fuera de los si­ nópticos, es raro encontrarlo. En Pablo sólo aparece raras veces y en el evangelio de Juan lo encontramos únicamente en Jn 3,3.5. Por otra parte, el tema del contenido del reino en boca de Jesús es original y distinto del que pudiera tener en el Antiguo Testamento. En la apocalíptica judía hay un dua­ lismo entre el momento presente y el futuro. El momento presente está dominado por el mal y está destinado a desa­ parecer en el momento futuro. Además,^en la apocalíptica judía el reino tiene características de juicio inexorable de Dios del mundo y de la historia y será precedido de signos terribles. Es también frecuente en las visiones apocalípticas que se dé un cálculo aproximado de la llegada del reino.

11 J . Je re m ía s, o . c ., 119.

12 Ibid., 46.

13 Ibid., 47.

Jesús y

el reino

29

Jesús, indudablemente, hace alusión al reino futuro. Muchas de sus afirmaciones se refieren a este aconteci­ miento final; pero la gran novedad, que no tiene analogía en el mundo contemporáneo de Jesús, es que este reino, este tiempo de la salvación, ha llegado ya y no viene pre­ cedido de grandes acontecimientos y signos brillantes, sino escondido. El reino de Dios viene sin dejarse sentir (Le 17,20). Además, llega no como juicio inexorable de la his­ toria, sino como intervención salvífica de Dios, que busca la conversión y nos introduce en la paternidad divina. Es un acontecimiento primordialmente salvífico. Con el reino ha comenzado ya la consumación del mundo. Pues bien, Jesús tiene la clara conciencia de que, con su persona, llega el reino. No vacila en identificar la causa del reino de Dios con la suya propia: dejarlo todo por el reino de Dios (Le 18,29) es dejarlo todo por «causa de mi nom­ bre» (Mt 19,29; Me 10,29). Con su llegada, predicación y milagros ha llegado definitivamente el reino: «Decidle a Juan: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son cu­ rados, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados» (Le 7,22-23; M t 11,5; Le 7,22-23). Dice también Jesús: «Si echo los demonios con el dedo de Dios, sin duda el reino de Dios ha llegado a vosotros» (M t 12,28; Le 11,20). La diferencia entre el Bautista y Jesús es clara y de­ pende de la concepción que tiene Jesús del reino. Mientras que el primero no come ni bebe, Jesús en ciertas ocasiones sabe gozar de la comida y la bebida como signo de la lle­ gada del reino. Hace realidad en sí mismo la profecía de Isaías sobre el reino como banquete ofrecido a todas las naciones (Is 25,6; 55,1-3). Cuando a Jesús le preguntan los fariseos por qué sus discípulos no ayunan como los discí­ pulos de Juan, responde: «¿Pueden acaso ayunar los invi­ tados a la boda, mientras el novio está con ellos? Mientras tienen el esposo consigo no pueden ayunar» (Me 2,19). Así pues, el gozo del reino ha llegado con la persona misma de Jesús. De ahí la apropiada expresión de Marción: «In evangelio est Dei Regnum Christus ipse» 14; idea que Orí­ genes recoge con su neologismo «autobasileia» 15. De tal modo tiene Jesús conciencia de que con su 11e-

14 T e r t u l ia n o , Adv. Marc., 4,33.
15

ORÍGENES, Coment. a Mateo 14,3.

30

C .l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

gada ha venido el reino, que su acercamiento a los pobres responde a la necesidad de llevar hasta ellos la salvación de Dios. Llega incluso a justificar su conducta de acerca­ miento a los pecadores, apelando a la misma conducta de Dios. La parábola del hijo pródigo (Le 15,11-32) corres­ ponde, en efecto, a la autodefensa de Jesús en este sentido. El escándalo que produce Jesús en su acercamiento a los pecadores es el mismo escándalo que produce la idea de Dios como perdón para ellos. Ambos se distancian total­ mente del ambiente farisaico que dominaba en Israel. Reino y misericordia de Dios son lo mismo. En este sentido tenemos que recordar que Jesús se atri­ buyó el poder de perdonar los pecados (Me 2,10). Pues bien, aparte de que en ningún lugar de la apocalíptica ju ­ día se atribuía al Hijo del hombre el poder de perdonar los pecados, podemos pensar que Jesús tuvo la conciencia de dicho poder, pues, como dice Tódt, «la predicación de Jesús sobre la llegada del reino no sólo presenta la exigen­ cia de la conversión, sino que encierra también la promesa del perdón de Dios. Si no, ¿cómo podía realizarse la en­ trada en el reino de Dios?» 16 Jesús tuvo, pues, la conciencia de que con él ha llegado el reino. El mismo en persona es el reino, la salvación misma de Dios que llega a los hombres.

II) Jesús, centro de su mensaje

La conciencia que tiene Jesús de ser él mismo en per­ sona el reino queda todavía más reflejada, porque él mismo se coloca como centro de su mensaje. El centro de los evangelios no lo ocupan ni el mensaje ni las palabras de Jesús, sino él mismo en persona. El carácter único de su decir y de su obrar es signo claro de la-singularidad de su persona. En cuanto abrimos los evangelios, encon­ tramos un hecho insólito: mientras los grandes fundadores de religiones se han presentado como mensajeros de Dios o de la verdad y jam ás se han colocado como centro de la religión por ellos fundada, el centro de los evangelios está

H.

tersloh 1959)120.

16

K.

TÓDT, Der Menschensohn

in

der synoptischen

Überliefemng

(Gü-

Jesús, centro de su mensaje

31

ocupado por la persona misma de Jesús.

expresado magníficamente en su obra La esencia del cristia­

Guardini lo ha

nismo 17

Comencemos por la gran figura religiosa que es Buda, el más grande quizás de todos los fundadores de religiones, si exceptuamos la cristiana. En los libros sagrados, se le alaba como «sublime, perfecto, totalmente iluminado, rico en ciencia, sabedor de caminos, conocedor de los mundos, incomparable educador de hombres, maestro de dioses y hombres» 18. Sin embargo, Buda no se presenta como centro de su mensaje. Cada uno de los hombres podría recorrer su ca­ mino con sólo llegar hasta la pureza total. Se trata de una doctrina que se sigue con el propio esfuerzo. Buda manda buscar lucidez y refugio en nosotros mismos y en ninguna otra parte 19. En último extremo, Buda dice sólo lo que podría decir otro hombre cualquiera: «Lo que hace, ob­ serva Guardini, es indicar el camino que existe también sin él, y con la vigencia de una ley universal. La persona misma de Buda no se halla dentro del ámbito de lo pro­ piamente religioso» 20. Moisés, por su parte, es tam bién una persona de grandes dimensiones. Es siervo y amigo de Dios, guardián e intérprete de la ley, pero su persona nada tiene que ver con la esencia de la religión 21. La fórmula de su actuación se halla enm arcada en estas frases: «Di al pueblo». «Así habla Yahveh». Como los profetas de Israel, es un mensa­ jero de Dios. Su persona no se halla en el centro de su mensaje, en el contenido mismo de la revelación 22. Po­ dríamos decir lo mismo de M ahoma o de otros fundadores de religión. Pues bien, lo que llama la atención a propósito de Jesús es que él en persona se coloca en el centro mismo de la vida religiosa 23. Jesús no se limita a indicar el camino para llegar a Dios, ni, como cualquier otro rabino, se ha

R. G u a r d in i, La esencia del cristianismo (M adrid 19642)25 ss.

Dighanakaya 11,8.
19

17
18

Ibid., X V I,2,25-26.
20

21 Ibid.

22 Ibid., 31.
23

R. G u a rd in i, o . c ., 30.

Ibid.,

37 ss; M . L á c o n i , o.c., 472.

32 C.l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

dado a indicar en la Toráh el camino de la salvación. Sen­ cillamente él mismo en persona ha ocupado el lugar de Dios y de la Toráh. Para salvarse, es preciso acogerle a él en persona: «todo aquel que se declare por mí delante de los hombres, también yo me declararé por él ante mi Pa­ dre que está en los cielos; mas quien me niegue a mí ante los hombres, también yo le negaré a él ante mi Padre que está en los cielos» (M t 10,32-33; Le 12,8-9). La exigencia de Jesús no es una exigencia intelectual; es una exigencia que tiene como contenido a él mismo en persona. Y esto es lo radicalmjente original y escandaloso de la persona de Jesús. A este respecto ha escrito Guar- dini: «Someterse, en efecto, a una ley general cierta (bien natural, m ental o moral) no es difícil para el hombre, el cual siente que al hacerlo así continúa siendo él mismo e incluso que el reconocimiento de una ley semejante puede convertirse en una acción personal. A la pretensión, en

cambio, de reconocer a “otra” persona como ley suprema de toda la esfera religiosa y, por tanto, de la propia exis­ tencia, el hombre reacciona en sentido violentamente nega­ tivo» 24.

mismo

nos pone en guardia ante este posible escándalo: «Bienaven­ turado aquel que no se escandalice de mí» (Mt 11,6). «Por­

que el que se avergüence de mí y de mis palabras en esta ge­

neración adúltera y pecadora

Se trata, ni más ni menos, de un seguimiento que con­ siste en confesar a Jesús como centro mismo de nuestra existencia. Por ello es un seguimiento que implica la nega­ ción de sí mismo para confesar a Cristo como fundamento único de la propia vida. Estas son las palabras de Cristo:

«El que busque su vida la perderá; y el que la pierda por mí, la encontrará» (M t 10,39; Me 8,35). De ahí que la pretensión de Jesús trastorne la jerarquía de valores. Pone en convulsión la jerarquía misma de nhestras relaciones humanas, pretendiendo ser el centro de nuestra vida: «No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque vine a separar al hombre de su padre y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra y los enemigos del hombre serán los de su casa. El

Por

ello,

la persona de

Cristo

escandaliza. Jesús

»

(Me 8,38 y par.).

Jesús, centro de su mensaje

33

que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10,34-36). Las relaciones humanas quedan, pues, radicalmente afectadas por la pretensión de Jesús. Jesús, que está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel (Le 2,34), pone en crisis todo lo humano. Todo se decide por el sí o el no a su persona, hasta el punto de que exige perder la vida por él: «Bienaventu­ rados seréis cuando os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros todo género de mal por mí» (Mt 5,11). «Y seréis aborrecidos de todos por causa de mi nombre; el que perseverare hasta el final será salvo» (Mt

10,18.22). Ante Jesús no caben ambigüedades; todo se decide por la actitud ante su persona. El en persona presenta para el hombre el dilema decisivo: «El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama» (Mt 12,30). De aquí que todo dilema humano se difumine ante Jesús. Todo otro dilema se deshace en su presencia (tri­ buto al César: M t 22,15-22). El dilema es él mismo en per­ sona (Mt 21,23-27). H a escrito Guardini a este propósito:

«El momento decisivo en orden a la salvación es Cristo mismo. No su doctrina ni su ejemplo, ni la potencia divina operante a su través, sino simple y escuetamente su per­ sona. Este hecho despierta afirmación apasionada, fe y asentimiento, pero también, y en la misma medida, pro­ testa contra la “blasfemia”. La raíz de la protesta se en­ cuentra precisamente en la circunstancia de que una per­ sona histórica pretende para sí una justificación decisiva para la salvación» 25. En una palabra, Jesús no se limita a enseñar el camino, a mostrar la verdad, a ser ejemplo de los hombres. Jesús llega a identificarse personalmente con el camino, la ver­ dad y la vida (Jn 14,6). Jesús no inicia un movimiento re­ ligioso que, una vez establecido, abra el camino para un contacto directo con Dios y prescindiendo de su media­ ción. No, la mediación de Jesús es perpetua. El camino del evangelio no es un conjunto de principios, una vida espiri­ tual. El camino es Jesús en persona y la novedad es ésta:

que los hombres reconozcan a Dios y al que él ha enviado (Jn 17,3).

34 C .l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

Porque éste es el núcleo de la predicación de Cristo: al tiempo que presenta al Padre, se revela a sí mismo como ; Hijo en una condición de igualdad con el Padre. El exige i para sí mismo la fe que exige para el Padre. Y, como ten- i dremos ocasión de ver, esta referencia al Padre pertenece también al estrado más primitivo de la tradición. De aquí sigue que las exigencias de Jesús sean únicas y I que se atreva a pedirlo todo: «El que pone la m ano en el arado y mira para atrás, no es apto para el reino de Dios» ' (Le 9,62). «El que no toma su cruz y me sigue, no es digno de mí» (M t 10,38). En el evangelio todo se centra en j Cristo. Dice Láconi en este sentido: «El es el centro de su j anuncio y es el centro al que todo debe converger, el cen-1 tro del movimiento de la religiosidad que se inicia con él: j si enseña la fe, es porque es preciso creer en él (M t 18,6), hay que am ar como él por encima de todo, abandonando j todo por él y por su am or (M t 19,29 y par.); el amor al ¡ prójimo hay que ejercerlo en vistas a él (M t 25,40ss); I amándole a él se obtiene el perdón de los pecados (Le j 7,47), renunciando a todo por él, se encuentra la vida (Le 9,24; M t 10,39) 26.

¡

III) Jesús y la ley

Para conocer la conciencia divina de Jesús es imprescin- j dible atender a su actitud frente a la ley, ya que la ley es ¡ el don supremo de Dios al pueblo de Israel y se identifica con el mismo Dios, hasta el punto de que nadie podría atreverse a tocarla o a reformarla. La actitud de Jesús frente a la ley no se puede entender desde la actitud del que ante todo busca la libertad y la independencia, sino desde la conciencia que Jesús mismo tiene de su autoridad única. El m isnte^en persona, es els criterio de interpretación de la ley. Veafhos su conducta. En prim er lugar, Jesús distingue entre la ley escrita de Moisés y la tradición oral (halaká) de los escribas 27, a la

que

|

llama

«tradición

de

los

hombres»:

«Dejando

el pre­

26

27

248.

M . L á c o n i, o.c., 437.

J. B l a n c k , Jesús de Nazaret (M a d rid

19822)63; J. J e r e m ía s , o.c., 240-

Jesús y

la ley

35

cepto de Dios os aferráis a la tradición de los hombres» (Mt 7,8). Esto lo dice Jesús a propósito de las innumera­ bles prescripciones de pureza. Pero, además, Jesús observa que los fariseos interpretan mal el mandato de Moisés, pri­ vándolo de su propio sentido por medio de una casuística que les permite el propio beneficio: «¡Qué bien violáis el mandato de Dios para conservar vuestra tradición! Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre y el que mal­ diga a su padre o a su madre, morirá. Pero vosotros decís:

“Si uno dice a su padre o a su madre: Declaro corban (es decir: ofrenda) todo aquello con que yo pudiera ayudarte”, ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre, anulando así la palabra de Dios por vuestra tradición que os habéis transmitido; y hacéis muchas cosas semejantes a éstas» (Me 7,9-12). Otro tanto ocurre con las disposiciones en torno al des­ canso sabático (Me 2,23-28 y par.) 28. Jesús no sólo toleró que sus discípulos arrancaran espigas en sábado (Me 2, 23ss y par.), sino que él mismo curó repetidas veces en sá­ bado. Y la transgresión de la halaká del sábado la justificó, llegando a decir que Dios no hizo el sábado como un yugo para el hombre (Me 2,27). Por ello dice Jeremías que la intención de Jesús «está en mostrar que el rigorismo está en contra de la voluntad de Dios. La razón decisiva y ter­ minante para que Jesús rechace la halaká del sábado, la te­ nemos en Me 3,4 y par.: la tradición impide el cumpli­ miento del amor» 29. Con esto Jesús conmovió los cimientos del antiguo pue­ blo judío. «Su crítica de la Toráh, unida al anuncio final del culto, su rechazo de la halaká y su pretensión de anun­ ciar la voluntad definitiva de Dios, fueron la ocasión deci­ siva para que procediesen contra él los dirigentes del pue­ blo; proceso que se vio desencadenado cuando Jesús purificó el templo» 30. Hay, pues, una distinción entre la ley escrita de Moisés y la tradición oral de los escribas, así como una denuncia del intento de tergiversar el sentido de la ley escrita por medio de la casuística propia de la tradición oral.

28 J . J e r e m ía s , o . c ., 244-248.

29 Ibid., 245.

30

Ibid., 247-248.

1

36

C .l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

Pero la actitud de Jesús va todavía más allá, hasta el punto de suprimir la ley del repudio (Me 10,1-12; Mt 19,1-9) dada por Moisés (Dt 24,1), con una clara referen­ cia a los principios establecidos por Dios desde el inicio (Mt 19,4). Jeremias llama la atención sobre el efecto que debió de producir la supresión de una prescripción de la Toráh. Una afirmación tanaítica recogida por Jeremias de­ cía así: «Incluso cuando alguien diga: la Toráh es de Dios, con excepción de tal o cual verso, no pronunciado por Dios sino por Moisés con sus propios labios, hay que afir­ mar de él que ha menospreciado la palabra de Yahveh» 31. Asimismo, Jesús anula la misma ley de Moisés sobre la pureza (Lv 11; Dt 3-21) con esta expresión suya: «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda hacerlo impuro, sino lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre» (Mt 7,15). Jesucristo no estableció un código de principios que mantener y principios que rechazar; pero con su actitud dio pie a la Iglesia primitiva para que, primero de una forma vacilante y después de forma coherente, renunciara a las prescripciones propias no sólo de la tradición oral de los escribas, sino del pueblo judío como tal, para quedarse simplemente con el decálogo y con aquellos preceptos que la Iglesia considerase imprescindibles como aplicación de dicho decálogo y de las exigencias propias del espíritu cris­ tiano. Está claro que Jesús en ninguna parte niega m anda­ miento alguno del decálogo, sino que más bien, por l¡a supresión del repudio, quiere llevarlo a su primitiva exi­

gencia. Pero más que la cuestión cuantitativa, lo que Jesús revo­ luciona es el enfoque cualitativo del cumplimiento de la ley. Jesús en sus múltiples disputas con los fariseos y es­ cribas critica el legalismo formal así como su teología del mérito. Hay, por parte de Jesús, un dis.tanciamiento siste­ mático de la justicia de los fariseos. legalismo formal queda en entredicho en parábolas como la del samaritano (Le 10,29-36), en la cual los sacerdotes son tratados como personas que, por sus compromisos legales, son incapaces de practicar la misericordia y la caridad, mientras que el samaritano, personaje despreciable en aquel tiempo, no

Jesús y

la ley

37

tiene ninguna prescripción legal que le impida ejercerlas. Asimismo, la teología del mérito de los fariseos queda vilipendiada en varias parábolas de Jesús como la del fari­ seo y la del publicano (Le 18,9-14) y la del hijo pródigo (Le 15,11-31), que fue compuesta por Jesús para justificar su actitud hacia los pecadores. En esta parábola la figura del hermano mayor representa la teología farisaica del mé­ rito y su incapacidad para comprender la misericordia de Dios. Jeremias ha establecido la estructura del sermón de la montaña como un distanciamiento de Jesús de la triple forma de justicia existente en su tiempo, partiendo de la frase de Jesús: «Porque os digo qué, si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos» (M t 5,20) 32.

Así la primera parte del sermón de la montaña expone el conflicto de Jesús con la interpretación escriturística de los escribas: seis grandes antítesis: «hasta ahora se os ha

dicho

En la segunda parte, se expone el conflicto con los fari­ seos (la limosna, la observancia de la oración, el ayuno de los fariseos). La parte final desarrolla la nueva justicia de los discí­ pulos de Jesús (Mt 6,19-7,27). Hay por parte de Jesucristo una radicalización de la ley en el sentido de que sin eliminar la ley, al menos en sus principios fundamentales del decálogo, busca ante todo la sinceridad en el cumplimiento y coloca en el amor más ín­ timo a Dios y al hombre el criterio último de comporta­ miento, de modo que cuando la ley sirva de pretexto para no amar a Dios como un niño o al prójimo como a sí mismo, el cumplimiento de la ley está fuera de lugar. Se puede cumplir la ley y no entregarse ni a Dios ni a los hombres. En este sentido hemos de comprender muchos de

los mandatos de Jesús: «Hasta ahora se os ha dicho

pero

yo os digo». No basta con no m atar; se requiere también olvidar el rencor (Mt 5,21). No basta con no cometer adul­ terio; el que desea a una mujer en su corazón ya ha adul­ terado (Mt 5,27-28). No vale amar al prójimo y odiar al

,

pero yo os digo» (M t 6,21-48).

38

C.l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

enemigo; sino que es preciso am ar al enemigo y rezar por i el que nos persigue (Mt 27,43-44).

No se elimina, pues, la ley: «No penséis que he venido a i abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir, sino a i dar cumplimiento» (M t 5,17), pero la ley es radicalizada] en una actitud de sinceridad y en una exigencia de amor j

total a Dios y a los hombres.

No es, pues, que Jesucristo suprima la ley, sino que la j amplía en su universalismo, la perfecciona en sus inten- j ciones y, sobre todo, exige que el hombre obre como con- i secuencia de su filiación divina. El cristiano obra como | hijo, obra a lo divino, según la santidad misma de Dios. I Por ello, la lógica de las bienaventuranzas va más allá de j la lógica de la ley y responde a una limpieza de corazón | que, sólo como don, puede poseer el hombre. Es una acti- | tud que hace al hombre, a la vez que pequeño y sencillo, | capaz de vivir la santidad de Dios. Es la moral que ofrece no sólo la norma a cumplir, sino un principio interno que da la capacidad de obrar a lo di­ vino. Aquí la justicia hum ana queda rebasada totalmente por la justicia divina, que nos hace capaces de dar a los demás no sólo lo que por derecho les corresponde (justicia humana), sino de darles el amor que no se merecen, ya que, previamente, nos ama Dios con un amor que no nos merecemos. Es la lógica no de la justicia humana, sino la del amor desmerecido de Dios. Pero la explicación última de esta autoridad de Jesús frente a la ley es Jesús mismo en persona: «H asta ahora se

os ha dicho

I

pero yo os digo». A este respecto nos re­

, cuerda Jeremías que en el judaismo contemporáneo de Jesús se decía: «El que escucha las palabras de la Toráh y hace buenas obras está edificando sobre un sólido funda­ mento» 33. Jesús, en cambio, dice: «Todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, 'será como el hom­ bre prudente que edificó su casa sobre sólido fundamento» (Mt 7,24). Jesús coloca su palabra en el lugar de la Toráh. Sólo el que coloque su palabra al nivel de la misma Toráh puede decir: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis pala­ bras no pasarán» (Me 13,31). Jesús llega a decir clara-

pp**;

El modo de enseñary

de obrar

39

mente que él en persona es dueño del sábado (Me 2,27-28

y par.). Jesús llega incluso a decir que es mayor que el templo (Mt 16,6), con lo que el templo significaba como presencia de Dios. Ya había dicho Jesús: «Destruid este templo y en tres días lo levantaré» (Jn 2,19). Esta frase la dice Jesús en medio del templo y con ella se está refiriendo a su cuerpo (Jn 2,21), con lo cual viene a decir que su cuerpo resuci­ tado será el lugar de la presencia divina en sustitución del templo de Israel. En medio de la fiesta de los Tabernáculos tenía lugar en el templo la libación del agua en recuerdo de la fuente del desierto. En este contexto y en medio del templo dice Jesús: «El que tenga sed venga a mí y beba» (Jn 7,37). En esta misma ocasión y a propósito de los cuatro grandes candelabros que se encendían durante la noche en el atrio de las mujeres y que recordaban la luz divina que les ha­ bía acompañado por el desierto, dice Jesús: «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12). Jesús mismo es el templo del que manarán ríos de agua viva (Jn 7,37-38). Hay, pues, en Jesús una autoridad única: «La gente quedaba asombrada de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas» (Mt

7,28-29).

IV) El modo de enseñar y de obrar

El modo de enseñar de Jesús presenta también una au­ toridad única. No enseña como los rabinos ni como los profetas. Los profetas decían: «Así habla Yahveh». Jesús, en cambio, no utiliza nunca esta fórmula, sino otra que re­ vela una autoridad única: «en verdad yo os digo». Ni en la literatura rabínica ni en la profètica encon­ tramos un caso igual. Se usaba la palabra Jamén (en ver­ dad) para ratificar oraciones de alabanza, de bendición o

imprecación como palabra de asentimiento

pero nunca se empleaba el

palabras propias de uno. Estamos, dice Jeremias, ante un

a lo dicho 34,

’amén como introducción a las

40 C.l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

hecho insólito que expresa claramente la autoridad con la que habla Jesús 35.

Esta fórmula,

única

I

que se encuentra sólo en boca de Jesús,!

está además atestiguada constantemente por las fuentes)

evangélicas: 13 veces en Marcos, 9 en la Quelle, 9 en

formas propias de Mateo, 3 en fuentes propias de Lucas, y

de

;

Jesús, por lo tanto, no se presenta como los profetas, los! cuales, con su expresión «Así habla Yahveh», dan a enten-j der que sus palabras no nacen de su propia sabiduría, sino j que provienen de Dios. Jesús no habla así, no se presenta! como un profeta más 37. Habla en hombre propio y, como! hemos dicho, ocupando con su palabra la autoridad misma de la Toráh: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis pala-| bras no pasarán» (Me 13,31). Precisamente este «yo» enfático de Jesús, lleno de auto-! ridad única, aparece cuando se arroga la potestad de per-1 feccionar la ley del Antiguo Testamento. Este es el modo;

pero yo

de hablar de Jesús: «H asta ahora se os ha dicho

, os digo» (M t 5,2lss). Este es un modo de hablar que no[ tiene paralelos ni en el judaismo ni en el cristianisno pri- i

mitivo 38, por lo que Jerem ías ha observado que Jesús no sólo reclama «para sí el derecho de ser el intérprete legí-1 timo de la Toráh (como el maestro de justicia), sino que;

posee la audacia sin precedentes, la audacia revolucionaria de presentarse frente a la Toráh. El vino para «llevarla a su j

plenitud»39.

j

Con esto, Jesús declara imperfecta la ley del Antiguo Testamento, y la modifica con una autoridad semejante a la de Dios mismo, «se coloca sin miramientos frente a la letra de la ley divina, cuando lo exige, según su juicio inapelable, la novedad del reino» 40.

25 (en forma duplicada Juan 36.

3amén,

’amén)

en

el evangelio

v. *

Por ello dice Jeremías: «La novedad de esta-manera de hablar, su li­

35

mitación estricta a las palabras de Jesús y el testimonio unánime a través de todos los estratos de la tradición de los evangelios muestran que nos

hallamos ante una innovación lingüística, llevada a cabo por Jesús» (ibid., 51).

36 Ibid., 50-51.

G. B o r n k a m m , o.el, 59.

37

38 J . J erem ías , o.c., 42.

39 Ibid., 294.

40 M . L á c o n i, o.c., 745.

El modo de enseñar y

de obrar

41

La palabra de Jesús aparece como la misma palabra de . Dios que interpela decisivamene a los hombres en el mo­ mento mismo que la escuchan. Hay en su palabra tal in­ mediatez, tal sentido de lo definitivo que, «incluso cuando cita palabras de la Sagrada Escritura, dice Bornkamm, la enseñanza de Jesús no se limita nunca a la explicación de un texto sagrado para probar su autoridad. La realidad de Dios y la autoridad de su voluntad están siempre presentes inmediatamente y en Jesús se convierten en un aconteci­ miento. Esta inmediatez de su enseñanza no tiene ningún paralelismo en el judaismo contemporáneo» 41. Es más, cuando Jesús se refiere al Antiguo Testamento, tiene conciencia de que se cumple en él el plan divino anunciado por los profetas, como si todo el mundo bíblico se resumiera en una gran profecía que hablara de él y del reino que con él se identifica. El carácter único y definitivo de sus palabras anuncian la llegada del momento culmi­ nante: «El reino de Dios ha llegado»; reino que, como hemos visto, se identifica personalmente con él. Jesús presenta, pues, una autoridad divina. Por ello no es de extrañar que en una ocasión, tras apelar (para con­ firmar su misión) a las obras que el Padre le da y que dan testimonio en su favor, llega un momento en que apela a su propio testimonio como un testimonio tan válido como el del Padre: «Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verídico, porque sé de dónde vengo y a dónde voy» (Jn 8,14). Este es un texto de una importancia capital. El testimonio de un hombre en favor suyo no vale (Jn 8,13). Lógicamente Jesús presenta las credenciales de su misión, los milagros, que testifican que es el enviado del Padre (Jn 5,36). Por medio de tales obras, el Padre da tes­ timonio en su favor (Jn 5,37). La defensa de un profeta habría terminado ahí: en la apelación a las obras que Dios le concede como credenciales de su misión. Sin embargo, la autodefensa de Jesús no termina ahí: apela también a su propio testimonio, tan válido como el del Padre. Este es el valor único de la palabra de Cristo. Estamos, por ello, ante una autoridad única, por lo cual Bornkamm ha con­

42

C.l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

cluido que en esta autoridad se encierra todo el misterio de la persona misma de Jesús 42. Pues bien, esta autoridad única que expresa Jesús a la hora de enseñar, la muestra también en su actuar. Los mi­ lagros de Jesús están transidos de la misma autoridad. Mientras que los milagros que eran realizados en el Anti­ guo Testamento se hacían «en nombre de Yahveh», Jesu­ cristo cura en nombre propio: «lo quiero, queda limpio» (Me 1,41); «A ti te lo digo, levántate» (Me 2,11). A la hija de Jairo dice Jesús: «Hija, te lo ordeno, levántate» (Me 5,4). Asimismo el modo de hacer milagros por parte de Jesús contrasta con el modo de la Iglesia primitiva que los hace en nombre de Jesús (Act 3,6; 9,34; Rom 15,18-19). Este «yo» enfático de Jesús, que aparece en su enseñar y en su obrar, no tiene paralelos en el ambiente en que vi­ vió 43. Lo hallamos, además, en distintas fuentes y for­ mas en la vida de Jesús: en curaciones y milagros (Me 2,11; Me 9,25), en palabras de misión (Mt 10,16), en las palabras de aliento (Le 22,32). «Este yo enfático, dice Je- remias, impregna toda la tradición de las palabras de Jesús; no puede eliminarse por motivos de crítica litera­ ria» 44. Jesús revela, al hacer los milagros, una autoridad única. Dice Láconi en este sentido: «No se ha comportado nunca como el taumaturgo perennemente asombrado de los po­ deres que descubre en sí mismo, ni siquiera como el santo que atribuye a Dios todo lo que hace. En el relato, amplí­ simo sobre este punto, de los evangelios Jesús obra mila­ gros con una seguridad serena, expresando un dominio ab­ soluto e indiscutible sobre las personas y las situaciones, de modo extremadamente sencillo y natural: con una sola palabra (Me 1,41), con un simple toque de mano (Me i,31), al simple contacto con su persona o sus ropas (Mt 5,38), es como si una fuerza emanara de; él para curar a todos (Me 5,28; Le 5,27) 45. Por otra parte, los milagros de Jesús son realizados en un contexto religioso, como signo de la llegada del reino

42 Ibid., 63.

43 J . J er em ía s , o.c., 296.

44 Ibid., 296.

M . L á c o n i , o .c., 471.

45

j

|

¡

El modo de enseñary

de obrar

43

(Mt 12,28; Le 7,22), como signo de perdón de los pecados (Me 2,20 y par.). De este modo Cristo se atribuye la doble potestad divina: la de legislar y la de perdonar pecados 46.

Por ello, ante estas pretensiones por parte de Jesús, o se le reconoce como Dios o se le acusa de blasfemo. La autoridad de sus palabras y de sus obras es también patente en las relaciones que mantiene con los demás hom­ bres. Con los discípulos, con los enemigos, con los jefes de Israel siempre aparece la misma autoridad. Bornkamm lo ha reconocido con estas palabras: «Cada una de las es­ cenas narradas en los evangelios describe la asombrosa so­ beranía con la que Jesús domina la situación, quienquiera sea la persona con la que se encuentra. Lo vemos particu­ larmente en los numerosos diálogos en los que él lee en los corazones de sus adversarios, refuta las objeciones, res­ ponde a sus preguntas o les obliga a dar ellos mismos la respuesta. El consigue hacerles callar o cerrarles la boca (Mt 22,34). Y en sus encuentros con los que imploran su ayuda, de su persona emana una fuerza maravillosa, los enfermos se precipitan hacia él, sus parientes y amigos im­ ploran su ayuda. Con frecuencia él accede a sus peticiones, pero también a veces se niega a atenderles, les hace espe­ rar y pone en prueba la paciencia de los pedigüeños. No es raro que se desentienda de ello (Me 1,35-38), pero tam­ bién a menudo se adelanta a la expectativa de los desgra­ ciados (Mt 8,14-15; Le 19,1-10) y derriba con toda liber­ tad las rigurosas barreras montadas por las tradiciones y las ideas corrientes. Lo mismo ocurre en sus relaciones con los discípulos. El les invita a seguirle con una palabra so­ berana (Le 1,16-20), pero también les pone en guardia y les asusta anunciándoles lo que les espera (Le 9,57-62; 14,28-33). Siempre hay un gran contraste entre la manera de actuar de Jesús, el camino que propone y lo que los hombres desean y esperan de él. Cuando se le quiere hacer rey se escapa, como nos lo muestra S. Juan (Jn 6,15)» 47.

J . J e r e m ía s , o . c ., 295.

46

47

G. B ornkam m , o . c ., 61.

44 C .l.

Jesús en sus obrasy

en su enseñanza

V) En el nombre de Jesús

En

muchas

su

las

conciencia

de

expresiones

divina,

de Jesús

si atendemos

aparece

a

su

clara­

mente

significado. Es significativo que Jesús no aparezca nunca en los evangelios como creyente. De Jesús nunca se dice que cree en el Padre, sino que conoce o ve al Padre: «A Dios nadie le ha visto jam ás, el Hijo único que está en el seno del Pa­ dre, él lo ha contado» (Jn 1,18). «No es que alguien haya visto al Padre, sino aquel que ha venido de Dios, ése ha visto al Padre» (Jn 6,46). «Yo hablo de lo que he visto donde mi Padre» (Jn 8,39). «Como me conoce mi padre y yo a él» (Jn 10,15). «El que viene del cielo está por encima de todos; da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo acepta» (Jn 3,32). Jesús no aparece como creyente. Su conocimiento del Padre es único: él conoce y ve al Padre como ningún hom­ bre le conoce, y sólo él, que vive en el seno del Padre, puede dar testimonio de lo que ve. Pues bien, al tiempo que Jesús está por encima de la fe de los hombres, pide para sí mismo una fe de las mismas características que Yahveh pedía para sí. A este respecto es significativo que la fórmula «creer en mí» vaya en griego con dativo (pisteúein to: J n 3,31; 5,38; 5,46, 6,30; 8,31; 8,45; 8,47; 10,37; 10,38) siendo el equivalente exacto de la fórmula que en el Antiguo Testamento se emplea para Yahveh (he’émin le). Ambas fórmulas expresan la idea de «apoyarse en», «confiarse en», «entregarse a». Lo que Yahveh representaba en el Antiguo Testamento como fun­ damento de la fe, lo representa ahora Cristo 48. En efecto, dice Jesús al pueblo: «¿Creéis en Dios? Creed también en mí» (Jn 14,1). En otra ocasión pregunta Jesús: «¿Crees en el Hijo del hombre?» (Jn 9,35). Justam ente el que cree en él recibe la vida eterna (Jn 3,15.18.36; ^ 2 4 ; 6,35.40.47;

7,38;11,25.26). En los evangelios Jesús pide creer «en su nombre», cuando precisamente creer en el nombre de Yahveh consti­ tuye el centro de la fe veterotestamentaria. Esta es la nove­ dad del evangelio. Las fórmulas de fe que antes se emplea­

profundo

En el nombre de Jesús

45

ban para Yahveh, se emplean ahora para Jesús: «A cuantos les recibieron les dio potestad de ser hijos de Dios,

a

aquellos que creen en su nombre» (Jn 1,12). «En el

tiempo en que estuvo en Jerusalen por la fiesta de Pascua muchos creyeron en su nombre, viendo los milagros que hacía» (Jn 2,23). «El que cree en él no es juzgado; el que no cree ya está juzgado, porque no cree en el nombre del unigénito de Dios» (Jn 3,18). A propósito de esto dice Guardini: «Detrás de este uso del concepto de nombre se encuentra el uso que en el Antiguo Testamento se hace del «nombre» simplemente, aludiendo con esta palabra al «nombre de Dios» (cf. por ejemplo Ex 23,21;2 Sam 7,23 y muchos otros lugares). El nombre de Dios ocupa el lugar de El mismo. Invocarle significa invocar la misma santi­ dad de Dios. En todas las frases citadas alienta, por eso, una pretensión absoluta, que pone la persona de Jesús en

continua relación con Dios» 49. Jesús se coloca como criterio último de conducta. Todo ha de hacerse «en su nombre». Hay que dirigirse al Padre en su nombre (Jn 14,13-14; 16,23-24). «En verdad os digo que si dos de vosotros conviniéreis sobre la tierra para pe­ dir algo, os lo otorgará mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos» (Mt 18,19-20). Manda Jesús que se predique la penitencia «en su nom­ bre» para perdón de los pecados (Le 24,27). No se debe impedir al que obra milagros «en su nombre» (Me é,38).

que da a los que siguen a Jesús un vaso de agua por ser

El

sus discípulos, no perderá su recompensa (Me 9,41). El mismo amor al prójimo tiene ahora una motivación última

en

a mí me recibe; y el que escandalizare a uno de estos pe-

queñuelos que creen en mí, más le valiera que le colgasen

al

mar» (Mt 18,5-6). Creer en el nombre de Jesús y hacerlo

todo por él: ésta es la novedad del evangelio. Por esto se comprende que en Jesús haya algo más que un profeta, más que Jonás o Salomón (Mt 12,41 ss; Le 11,29ss), más que David (Me 2,35-37). Ninguno de estos personajes ha pretendido el nombre de Yahveh.

Cristo: «Y el que por mí recibiere a un niño como éste,

cuello una piedra de molino y lo arrojasen al fondo del

1

46 C .l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

VI) Yo soy

Finalmente Jesús no sólo pide creer en su nombre, sino

que de una forma constante, dien sea de manera absoluta ;

o bien de manera relativa (con atributos que Dios se apli-

caba en el Antiguo Testamento), Jesús se presenta con la j misma trascendencia de Dios. En este sentido, es preciso j citar varios textos del evangelio de Juan en los que Jesús | insinúa su divinidad, al apropiarse la expresión «yo soy»: | «Porque si no creyereis que yo soy, moriréis en vuestros ¡ pecados» (Jn 8,24). «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que so soy» (Jn 13,19). «Antes de que Aoraham existiese, yo soy» (Jn 8,58). «Desde ahora os lo digo antes de que suceda, para que cuando sucediera, creáis que yo 77soy» (Jn 13,19).

Estos cuatro textos, que avalan la pretensión de Jesús de ser Dios, no han de ser interpretados, sin embargo, según dice Feuillet 50, de la misma manera. En Jn 8,58 tenemos claramente la pretensión por parte de Jesús de un ser eterno. Aquí el «yo» de Jesús aparece como sujeto de una existencia que, en contraposición a la existencia temporal de Abraham, presenta la prerrogativa

de la eternidad 51. Es un texto que nos remite claramente

a

Ex 3,14. Pero en los otros tres casos la traducción apro­

piada, según Feuillet, no es «que yo soy», sino «que soy yo». La vinculación de dichos textos con Is 43,10 (a fin de que de creáis, a sepáis y comprendáis que soy yo») es tan clara que se presenta como preferible la traducción «que soy yo» 52. No habría que vincular, por tanto, estos tres textos a Ex 3,14. El sentido de la expresión «que soy yo»

sería más bien un sentido profètico: los mismos aconteci­ mientos, la experiencia de mi elevación sobre la cruz, os irán diciendo que soy yo, es decir, aque que Dios ha en­ viado 53. Los acontecimientos mismos os mostrarán que, en mi persona, encontráis a Dios. Los acontecimientos se­ rán los signos de lo que os digo, del mismo modo que en el

í j

:

Cf. R. FEUILLET, Les ego eimi christologiques du quatrième évangile: Rech.

50

Scien. Rei. 54(1966)5-22.

Ibid., 18. Ibid., 7 ss.

51

52

53 Ibid-, 15.

47

evangelio de Juan los milagros aparecen como signos de la intervención suprema de Dios en Cristo. En cualquier caso, bien afirmando la eternidad en el ser (Jn 8,58), bien apelando a la historia futura como campo de realización de sus promesas, Jesús está afirmando la conciencia de su divinidad. Hay también en Juan otros pasajes en los que «soy yo» no parece tener la significación trascendente que tienen los textos arriba mencionados. Se trata de la respuesta de Jesús a la samaritana que espera la venida del Mesías y a la cual responde Jesús: «Yo soy, el que habla contigo» (Jn 4,26). En el momento de su arresto Jesús se identifica:

«soy yo» (Jn 8,5). Y en los sinópticos vemos a Jesús cami­ nando sobre las aguas y diciendo: «Soy yo, no temáis» (Me 6,50; M t 14,27). Aparentemente estos textos presentan una identificación de Jesús en el sentido normal de la conversación, pero C. K. Barret 54 y E. C. Hoskyns 55, entre otros, se han pre­ guntado si el «yo soy» del encuentro con la sam aritana no evocaría la identidad divina de Jesús. J. Galot así lo cree, teniendo en cuenta el contexto en el que Jesús se ha pre­ sentado no como un merauesaáqas que «lo sabe todo» (ésta es la concepción de la Sam aritana J n 4,29), sino que da el agua viva que brota hasta la vida eterna (Jn 4,10- 14) 56. Más insinuantes son las palabras de Jesús caminando sobre las aguas, ya que en un contexto de dominio abso­ luto de los elementos de la naturaleza, pronuncia un «yo soy, no temáis» que recuerda pasajes del Antiguo Testa­ mento en los que Dios aparece diciendo: «Soy yo el Dios

(Gen 26,24); «Yo soy

de tu Padre Abraham. No temas

» Dios, el Dios de tu Padre; no temas

que yo, Yahveh tu Dios, te tengo asido por la diestra. Soy

yo quien te digo: «No temas, yo te ayudo» (Is 41,13). «No

porque yo soy Yahveh, tu

temas que yo te he rescatado

Dios» (Is 43,1-3). Asimismo en el prendimiento, tras pronunciar las pala­

»

(Gen 46,3); «Por­

54 C. K. B arr et , The Gospel according to St. John (London 1955)200.

55

E.

C.

H oskyns ,

La

vie et l ’enseignement de Jésuchrist Notre-Seigneur

(París 1951)372.

J. G a l o t, La conciencia de Jesús (Bilbao 1973) 71-72.

56

I

48

C.l.

Jesús en sus obrasy

en su enseñanza

bras «Soy yo», caen por tierra los que van a apresarle (Jn i

18,6).

Según

Feuillet,

de

S. Juan,

recordando otras escenas

de Jesús

ante

unas

del yo soy de Jesús, habría querido interpretar en sentido

fuerte las palabras

gentes que en ese momento tienen un miedo explicable 57.

identificación

De todos modos, si bien en estos últimos textos sólo po­

demos hablar de indicios de trascendencia, en los textos j

!

joánicos

vistos

en primer lugar

el «yo

soy»

aparece

en

clara

boca

la

trascen-

dencia divina de Jesús.

se- j

guido de calificativos que son atributos propiamente di- j vinos:

Finalmente,

aparece

de Jesús

«Yo soy el que creo la luz»

(Is 45,7):

«Yo soy la luz» j

O

8,12).

|

«Yo marcharé delante de ti» (Is 45,2); «Yo soy el ca- j

I

mino» (Jn 11,25).

«Yo doy la muerte y doy la vida» (Dt 32,39); «Yo soy la j

resurrección y la vida» (Jn 11,25). «Yo soy tu consolador» (Is 51,12); «Yo soy el pan de vida» (Jn 6,35).

VII) Aplicación de los criterios de historicidad

j

En el estudio de la cristología implícita nos encontramos con muchos logia de la más prim itiva tradición (Quelle), lo que les da una gran probabilidad de ser históricos; pero es preciso usar de los criterios de historicidad con el fin de llegar a la certeza. Naturalmente no podemos estudiar aquí todos y cada uno de ellos. Por ello nos limitamos a la aplicación de los criterios de historicidad a las grandes lí­ neas del comportamiento de Jesús. Criterio de múltiple fuente.— Según el criterio de múltiple fuente, queda avalado totalmente el tem&^del reino, pues aparece en todas las fuentes de los evangelios y de forma abundante. Asimismo ocurre con el uso del «yo» enfático por parte de Jesús y del «en verdad yo os‘digo». No repe­ timos la frecuencia de la aparición de estos términos en los evangelios, pues ya la anotamos anteriormente.

57

R.

F e u il l e t , o . c . ,

20.

Aplicación de los criterios de historicidad

49

Asimismo, aunque la expresión «creer en el nombre de Jesús» tiene clara procedencia redaccional en textos como Jn 1,12; 2,237, habrá que decir que en su origen dicha ex­ presión se debe al mismo Jesús, al menos en algunos casos, dado que aparece no sólo en Juan, sino en los sinópticos y en logia de la más antigua tradición, como M t 18,19-20.

Criterio de discontinuidad.— El criterio de discontinuidad nos hace también conscientes de la autenticidad del tema del reino que aparece en Jesús con un contenido y caracte­ rísticas diferentes de la apocalíptica judía. Por otra parte, en la Iglesia primitiva se va olvidando el tema, como vemos en Pablo y en Juan. Por ello dice Jeremías: «Con lo que acabamos de decir, estamos pisando el terreno de la más antigua tradición, prescindiendo por completo del enjuiciamiento de autenti­ cidad de cada uno de los logia que hemos citado. Porque la predicación de Jesús acerca de la aurora del tiempo de la salvación es una predicación que carece de analogía. En lo que concierne a su m undo ambiente, Jesús es el único judío antiguo, conocido por nosotros, que anunció que el tiempo nuevo de la salvación había comenzado ya. Y por lo que se refiere a la jikglesia primitiva, el mensaje de los primeros misioneros cristianos era diferente: Jesús, el cru­ cificado y resucitado, es el Cristo. La predicación de Jesús acerca del alborear presente de la transfiguración del mundo es una predicación anterior a la pascua; es una predicación que todavía no llevaba el sello de la cristología de la Iglesia primitiva» 58. Asimismo, el criterio de discontinuidad avala el uso de Jesús del «en verdad yo os digo», que constituye una au­ téntica novedad lingüística y que introduce sentencias de una autoridad única. «Este yo se asocia con el amén, dice Jeremias, y reclama con ello el derecho de hablar con au­ toridad divina; lleva la pretensión de poseer la doble exou- sía de Dios, la autoridad de la amnistía y la de la legisla­ ción» 59. En efecto, es de este modo como se arroga en el sermón de la montaña una autoridad superior a la Moisés.

os

La expresión «hasta ahora

se

os

ha

dicho

pero

yo

58 J . J erem ías , o.c., 132. 59 Ibid., 295.

50

C .l.

Jesús en sus obras y

en su enseñanza

digo» está también avalada por el criterio de discontinui­

dad.

Es claro

tam bién

que la pretensión

de Jesús

de

ser el

centro de su mensaje y su relación única con el Padre es un hecho que, por su singularidad, no aparece en religión alguna. Tocamos con ello la misma originalidad del cris­ tianismo. Por su parte, el «yo soy» no puede provenir del judaism o, por el enorme respeto que se tiene al nom bre de Yahveh. Tampoco fue 'utilizado por el cristianismo primi­ tivo. Criterio de conformidad.— La autoridad de Jesús queda sus­ tentada fundamentalmente por la identificación personal que hace de sí mismo con el reino. En la respuesta de Jesús a Ju a n Bautista hemos de ver, dice Jerem ías, el «obrar escatológico de Jesús» 60. Jesús hace derivar su au­ toridad de su identificación con el reino. «Por consiguiente, dice Jeremias, no se puede limitar la predicación de Jesús al anuncio de la «basileia». Si él mismo tenía concien­ cia de ser quien nos trae la salvación, ello significa que el testimonio acerca de sí mismo era parte integrante de la buena nueva anunciada por él» 61. Queda, por tanto, avalado el carácter central de Cristo. Que sea centro de su propio mensaje es debido a su identi­ ficación personal con el reino. Y, con ello, quedan justifi­ cadas sus exigencias inauditas.

preciso

aplicar el criterio de explicación necesaria al siguiente dato: hay un cúmulo de datos que surgen espontánea­ mente del comportamiento global de Jesús y que encierran de modo implícito su conciencia divina. Están de tal modo ligados a la tram a toda del evangelio, nacen tan espontá­ neamente de la misma figura de Jesús y, por otra parte, están tan disanciados de la confesión explícita de la comu­ nidad primitiva, que nos vemos en la alternativa de pensar que proceden de Jesús o dejarlos todos ellos sin explica­ ción. Si los títulos explícitos de la conciencia trascendente de Jesús podrían más fácilmente ser invención de la comu­ nidad primitiva, es claro que no lo puede ser de ningún

Criterio

de

explicación

necesaria.— Finalmente,

es

128.

61 Ibid., 296.

60 Ibid.,

Aplicación de los criterios de historicidad

51

modo todo un

mente sin importancia, que emanan de la misma persona­ lidad de Jesús. Üna vez pues asegurada la conciencia divina de Jesús por el método de la cristología implícita, nos toca estudiar los títulos cristológicos en sí mismos.

cúmulo

de datos

espontáneos

y aparente­

CAPITULO

II

JESUS, EL MESIAS

Comenzamos a estudiar el título de Mesías con el fin de. ver si realmente corresponde a la historia vivida de Jesús o, por el contrario, se debe a la comunidad primitiva a la labor redaccional de los evangelistas.

I) La expectación mesiánica en el Antiguo Testamento

No podemos comprender el mesianismo de Jesús si pre­ viamente no estudiamos la noción de mesianismo en el An­ tiguo Testamento. Es por ello obligado hacer un estudio del mismo.

1)

Se n t id o e t im o l ó g ic o d e l t é r m in o

El término castellano Mesías y el griego Messias son imi­ taciones de la voz hebrea Masiah que significa «ungido». En griego tenemos el término de Christós, de donde pro­ viene el castellano Cristo. Así pues, los términos de Mesías s Cristo son sinónimos. Ambos se refieren al Ungido que, prometido en el Antiguo Testamento, sería enviado al pue­ blo de Israel como rey y mensajero divino. La unción en el Antiguo Testamento se aplicaba, sobre todo, a aquellos que tenían una misión especial que desa­ rrollar en el pueblo, principalm ente a los íeyes (1 Sam 9,16), a los profetas (1 Re 19,16) y a los sacerdotes (Ex 28,41). Pero, al hablar de Mesías, se entendía sobre todo un gran legado divino, instaurador del Reino de Dios en los últimos tiempos y que era esperado por el pueblo de Israel. El reino que habría de instaurar se llamaría «reino mesiánico».

La expectación mesiánica en el A T

53

Como dice Gelin, el mesianismo es la espina dorsal de la Biblia. Toda ella es testimonio de una tensión incoercible hacia un futuro definitivo, es el movimiento mismo de la fe de Israel 1. Pero veamos cómo ha surgido y se ha presen­ tado la fe mesiánica en el pueblo de Israel. Israel se ha caracterizado por poseer una concepción li­ neal y progresiva de la historia en contra de la concepción cíclica del eterno retorno, propia del mundo griego. La fe fundamental de Israel se basa en que la historia es condu­ cida por Dios por medio de una serie de intervenciones progresivas que llevan a un punto culminante y que en­ gendran la esperanza y la razón de ser de este pueblo de Israel. Todo proviene de la fe en un Dios que interviene gratuitamente en la historia de Israel, jalonándola de co­ municaciones progresivas, que van marcando un sentido y una esperanza. Tras la elección de Abraham y la interven­ ción de Moisés, el punto más significativo de la historia de este pueblo es la realización de la alianza. Antes que el mesianismo, aparece en el horizonte de Israel la realiza­ ción de la alianza. La alianza se lleva a cabo en el contexto de la liberación del pueblo de Israel. Implica una elección de este pueblo por parte de Dios como hijo primogénito (Ex 4,22). Yah- veh se asocia a este pueblo en alianza matrimonial con un compromiso en común 2. La alianza no se presenta nunca como una realidad terminada, sino que ca irogresando en intensidad y se va purificando en sus contenidos. Pues bien, el mesianismo judío nace en este ambiente de la alianza. En este sentido, L. Dürr enlaza la esperanza mesiánica con la revelación de Dios que interviene en la historia para conducirla a su salvación 3. De la revelación inicial nace la aspiración a lo definitivo, y el mesianismo aparece como una consecuencia de esta intervención salví- fica de Dios en Israel. Su igen no está ni en el mito ni en el rito 4, sino en la alianza.

1 A. G e l in , Messianisme: Dict. Bibl. Supl. V (París 1957) col, 1166.

2 A.

G e l in , Ibid., col. 1172.

3 L. D ürr,

Ursprung und Atifbau der israelitisck-jüdiscken Heilandeserwartung

(Berlín 1925) 38-73. 4 Tanto Mowinckel como H. Schmidt pretendieron explicar el punto de partida de la esperanza escatológica a ■partir de la fiesta (hipotética) del nuevo año, pero esta fiesta, dice Gelin (ibid., col. 1169) miraba sólo

54

C.2.

Jesús, el Mesías

Este

mesianismo,

espina

dorsal

de

la .fe

de

Israel,

ha

presentado a lo largo de su historia diversas modalidades, como vamos a ver.

2)

M e s ia n is m o

r e a l

El mesianismo real hay que entenderlo, como hemos di­ cho, en el contexto de la alianza. La realeza es nás bien un fenómeno tardío en la historia de Israel y no ha igualado n u n ca en im p o rta n c ia al hecho fu n d a m e n ta l de la alianza 5. De hecho, la realeza fue históricamente inte­ grada en una concepción teocéntrica ya existente e insti­ tuida al servicio de la alianza 6. Esta se con7cretiza en la realeza. Llega un momento en la historia de Israel en que

la

sabilidad de la alianza, al tiempo que, como tal institu­ ción, será juzgada siempre desde la perspectiva de la alianza 1. El mesianismo real comienza propiamente con la profe­ cía de N atán a David. Por mesianismo real se entiende el conjunto de creencias y esperanzas que se desarrollan en torno a la figura de David y a las promesas concedidas a su dinastía 8. Con David se establece un nuevo ipo de rea­ leza; realeza que en jisrael había nacido de la necesidad de

conjurar el peligro filisteo. David, tras los éxitos militares y

a

uue ha quitado a los jebuseos. Esta ciudad, tras recibir el arca de la alianza, se convierte en el centro de la confede­ ración de las antiguas tribus israelitas.

Por la profecía de Natán a David, la dinastía Davídica vendrá a ser como la mediadora de la alianza: de su actitud de docilidad a Dios o de su rebelión contra él dependerá el funcionamiento de la alianza 9.

institución real se convierte en la portadora de la resion-

la edad de 37 años, erige una nueva capital, Jerusalén,

a) La profecía de Natán (2 Sam 7,1-16)

Antes de entrar en el contenido de la profecía, digamos

al destino del año y no puede explicar la originalidad del m esianism o ju ­ dío.

A. G elin , ibid., col. 1174.

5

6 Ibid.

7 Ibid., col. 1175.

8

J. COPPENS, Le messianisme royal (París 1968) 38.

9

A. G e lin , o.c., col. 1176.

La expectación mesiánica en el A T

55

que autores como Van den Bussche han defendido que el texto paralelo de 1 Gro 17,1-14 estaría más cerca de la fuente primitiva que 2 Sam 7,1-16 10. Sin embargo, esta tesis ha sido rechazada tanto por Coopens 11 como por Gelin 12. Gelin observa que el texto de las crónicas es posterior, debido a ¡que relaciona la promesa de Natán con Salomón, al cual considera príncipe ideal 13. El texto de Sam 7,1-16 dice así:

«Cuando el rey se estableció en su casa y Yahveh le concedió paz de todos sus enemigos de alrededor, dijo el rey al profeta Natán: «Mira, yo habito en una casa de ce­ dro, mientras el arca de Dios habita bajo pieles». Respon­ dió Natán al rey: «Anda, haz todo lo que te dicta el cora­ zón, porque Yahveh está contigo». Pero aquella misma noche vino la palabra de Dios a Na­ tán diciendo: «Ve y di a mi siervo David: Esto dice Yah­ veh: «¿Me vas a edificar una casa para que yo habite? No he habitado una casa desde el día en que hice subir a los israelitas de Egipto hasta el día de hoy, sino que he ido de un lado para otro en una tienda, en un refugio. En todo el tiempo en que he caminado entre vosotros los israelitas, ¿he dicho acaso a uno de los jueces de Israel a los que mandé apacentaran a mi pueblo Israel: ¿Por qué no me edificáis una casa de cedro? Ahora, pues, di esto a mi siervo David: Así habla Yahveh Sebaot: Yo te he tomado del pastizal, de detrás del rebaño, para que seas caudillo de mi pueblo Israel. He estado contigo dondequiera has ido, he eliminado de delante .de ti a todos tus enemigos y voy a hacerte un nombre grande como el nombre de los grandes de la tierra: fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que more en él; no será ya perturbado y los malhechores no seguirán oprimiéndole como antes, en el tiempo en que instituí jueces en mi pueblo Israel; le daré paz con todos sus enemigos. Yahveh te anuncia que Yahveh te edificará una casa. Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de

10 H. VAN DEN BUSSCHE, Le texte de la prophétie de Nathan sur la dynastie

davidique (2 Sam. 7-1 Chron. 17): Eph. Theol. Lov. 24 (1948) 354-394.

11 J. C oppens, O.C., 41.

12 A. G e lin , o . c ., col 1176. 13 Ibid. Sobre el texto de las crónicas léase S.

E.

L e m k e ,

The Synoptic

Prnblem in the Cronicler’s History: Harv. Theol. Rev. 58 (1965) 348-363.

56

C.2.

Jesús, el Mesías

ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consoli- j daré el trono de su realeza (él construirá una casa para mi j nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siem-1 pre). Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hacej mal, le castigaré con vara de hombre y con golpes de hom­ bres, pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté de Saúl, a quien quité de delante de mí. Tu casa y tu reino j permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme

eternamente». Se discute cuál es el texto original de la promesa 14. Sea cual sea, tanto en el texto en su redacción actual como en la redacción que se pretende más primitiva, se contempla la duración ilimitada de la dinastía davídica. Lo decisivo es que David aparece como portador de la Hesed (amor) divino (2 Sam 7,14). Este pacto entre Dios y la dinastía davídica aparece asimismo en el contexto de la alianza, al menos de forma implícita, pues la promesa y el relato que la acom pañan están formulados en términos de alianza. El monarca aparece como un vasallo de Yahveh y entra en estrecha alianza con Dios para mantener su reino y para mantener al pueblo de Israel como el pueblo de la alianza. Comentar Coppens en este sentido: «Gracias a la alianza, sancionada por la unción, la dinastía davídica ha recibido un destino y una misión tales que se les puede calificar de mesiánicos» 15. A partir de esta promesa serán los salmos reales y las profecías las que mantendrán viva la esperanza mesiánica en el sentido de realeza, al tiempo que profundizan en su contenido.

14

L.

R o st

(cf. Das kleine

Credo und andere Studien zum Altem

Testament,

Heidelberg 1965, 170 ss) establece como núcleo primitivo los versículos

13 y 16. Los versículos 1-7 pertenecerían también a las fuentes más anti­ guas. A una relectura posterior pertenecerían los versículos 8-1 la, 12.14-

15.17.

Coppens, por su parte, resalta que en el origen de esta disección se en­ cuentra la hipótesis según la cual la iniciativa davídica de construir un templo a Yahveh no tendría nada que ver con la voluntad divina de construir una casa a David. Sin embargo, la crítica más reciente, observa Coppens, refuerza la historicidad primitiva del texto completo de la pro­ mesa con paralelos orientales, según los cuales el nacimiento religioso de una dinastía iba acompañado por la creación o restauración de un san­

tuario (o.c., 42-43).

J. C oppens, o .c ., 45; A. G e lin , o .c ., col. 1176-1177.

15

La expectación mesiánica en el A T

57

b) Salmos reales

Hay en el salterio dos salmos que pueden ser calificados, sin más, como relecturas de la profecía de Natán. Son el salmo 89 y el 132 16. Salmo 89 17.— El salmo 89 es una clara relectura de la profecía de Natán que encontramos en los v.5,28-30,37-38. El objeto de la promesa es la duración sin fin de la dinas­ tía davidica (v.5a,30a,37a). Claramente se contempla un futuro ilimitado. Y encontramos, como característica im­ portante, que la promesa se basa en el juram ento de Yah- veh, al tiempo que aparece formulada en términos de

alianza: «Una alianza pacté con mi elegido, un juram ento hice con mi siervo David: Para siempre jam ás he fundado tu estirpe, de edad en edad he erigido tu trono» (Ps 89,45). El salmo hace alusión a la unción (v.21) y presenta la promesa de forma absoluta: en caso de infidelidad Yahveh no retirará su alianza (v.34). Salmo 132.— Por lo que respecta al salmo 132, Goppens señala que dicho salmo, inspirándose en la escuela deute- ronómica 18, asocia al oráculo de Yahveh la condición de la fidelidad del rey a la alianza:

«Si tus hijos guardan mi alianza, el dictamen que yo les enseño, también sus hijos para siempre se sentarán sobre tu trono» (Ps 132,12). Este es un salmo que alude al culto tributado al arca, a la elección de Sión y a la promesa de Yahveh sobre esta ciudad (Ps 132,13). Pasamos ahora a los salmos de exaltación mesiánica. Salmo 2.— Con el salmo 2 entramos ya en los salmos de exaltación mesiánica (Ps 2,110,72,45) en los que nos en­ contramos con la imagen de un Mesías ideal lograda a base de una idealización del rey de la época y bajo el in­ flujo de la esperanza profètica 19.

allá de la profecía de

En concreto, el salmo 2 va más

16 Ibid., 47ss. 5.20-38 17 Sobre (París el 1967). salmo 89 léase: E.

LlPINSKI, Le po'eme royal du Psaume 89,1-

18J. Coppens, o.c., 52. 19 Ibid., 53. Cf. también J. COPPENS, Les études récentes sur le Psautier, en:

Le Psautier. Ses origines. Ses problemes littéraires. Son injluence. Orientalia et Bi­

blica Lovaniensia IV (Louvain 1962) 53-57.

58

C.2.

Jesús, el Mesías

Natán. Yahveh afirma no sólo que se com portará como un padre respecto del rey, sino que le ha engendrado como hijo en el día de su entronización:

Voy a asumir el decreto de Yahveh. E l me ha dicho: «Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy. Pídeme y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra. Con cetro de hierro los quebrantarás, los quebrarás como vaso de alfarero»

(Ps 2,7-9). En este salmo estamos en el clima de la monarquía ju­ día antes del exilio, pues se presupone la presencia de «un ungido» que no puede ser otro que el rey 20. El salmo se refiere a un rey histórico, pero, con ocasión de este rey, el salmista canta la venida del Mesías ideal esperado. La ge­ neración de la que se habla va más allá de una adopción de tipo jurídico. Dios, al consagrar al rey de Israel, le ha declarado «su hijo» en un sentido que, si bien puede estar influido por las fuentes del antiguo oriente 21, enlaza con la promesa de Natán, al tiempo que la supera: el rey parti­ cipará del poder divino en el dominio de sus enemigos. El rey tiene, pues, un cierto carácter divino. Salmo 110.— Por su parte, el salmo 110, que desde el punto de vista textual presenta más dificultades que el 2 22, dice así:

«Oráculo de Yahveh a mi Señor: siéntate a mi diestra, hasta queyo haga de tus enemigos el estrado de tus pies. El cetro de tu poder lo extenderá Yahveh desde Dios:

¡domina en medio de tus enemigos! Para ti el principado en el día de tu nacimiento en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud. Tú eres para siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec»

jfPs 110,1-4).

20 J. C o p p e n s , O.C., 56.

21

En la entronización de los reyes babilónicos, éstos participaban en

cierto modo de la divinidad de Dios del que recibían el poder. Era lo que se llamaba el nacimiento místico del rey. Gf. R. Labat, Le caractére reli-

gieux de la royauté assyro-babilonienne (París 1939) 53. Existen también para­

lelos en la literatura egipcia. Cf. E. L ip in s k i, La royauté de Jahvé dans la

poésie et le cuite de Vancien Israel (Bruxelles 1965) 345.

J. C o p p e n s , o.c., 57, n o ta 73.

22

La expectación mesiánica en el A T

59

Se ha querido vincular el fondo de este salmo con para­ lelos egipcios. La expresión «siéntate a mi derecha» evoca a los faraones, que se sientan junto a una divinidad en el

trono

cio, según el cual, de la misma manera que el dios sol en­ gendra la aurora al amanecer, engendra también al rey 24. Coppens, por su parte, prefiere el trasfondo de la literatura ugarítica .

23. El versículo 3 nos transportaría al ambiente egip­

De todos

modos,

el

salmo

110 continúa las ideas del

salmo

participación en el poder divino, algo que sugiere la filia­ ción mística. Como observa el P. Galot , la versión de los

LXX

que el Mesías es engendrado en la eternidad de Dios,

antes

El v.4 con su alusión a Melquisedec confiere al rey un

cierto sentido sacerdotal.

Salmo 72.— En el salmo 72 volvemos a encontrar un rey terrestre, pero en este salmo el ideal del monarca queda espiritualizado. No es el monarca guerrero que domina, sino el rey que reina con justicia, especialmente en favor de los pobres y los indigentes 27. En conclusión, todos estos salmos tienen en el trasfondo

como

fuente de inspiración la profecía de Natán, pero

suponen un avance respecto de ella.

c) Los profetas y el mesianismo real

transfiere esta generación al cielo y sugiere con ello

2. Se trata de la generación del rey que implica una

de la creación de las estrellas.

Los profetas contribuyeron en forma decisiva a la forma­ ción en Israel de la esperanza en el Mesías ideal. Son fun­ damentalmente los oráculos de Isaías (Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-5), el de Miqueas (Miq 5,1-3) y, ya en las puertas del exilio, algunos textos de Jeremías y Ezequiel, los que con-

J. DE Sa v ig n a c , Essai d ’interprétation du psaume CX à l ’aide de la littéra­

23

ture égyptienne, en Oudt. Studien IX (Leiden 1951) 107-135. Ver también el

mismo autor:

Théologie pharaonique

et

messianique

d’Israël:

Vet.

Test.

7

(1957) 82-90.

Cf. A. B a r o u q , L ’expression de la louange divine et de la prière dans la Bi­

24

ble et en Egipte (Le Caire 1962) 234 ss.

25 J. C o ppen s, o.c., 59.

26 J. GALOT,