La Eucaristia, Don y Misterio

LA EUCARISTÍA, DON Y MISTERIO
TRATADO HISTÓRICO-TEOLÓGICO
SOBRE EL MISTERIO EUCARÍSTICO
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Primera edición 2009
Segunda edición 2010
Tercera edición 2017
Título original: L’Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico
© Copyright 2006. Edizioni Università della Santa Croce

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ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ
LA EUCARISTÍA,
DON Y MISTERIO
TRATADO HISTÓRICO-TEOLÓGICO
SOBRE EL MISTERIO EUCARÍSTICO
Tercera edición
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
ÍNDICE
Siglas y abreviaturas bibliográficas ................................................................... 17

Presentación ......................................................................................................... 23
Prólogo a la edición española ........................................................................... 29
Introducción ....................................................................................................... 31
Primera Parte
LA EUCARISTÍA EN LA HISTORIA
Sección I
LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Capítulo 1: La Eucaristía en las narraciones de la última cena ................... 43

1.1. La Eucaristía instituida por Cristo, según los textos del Nuevo Testamen-
to ................................................................................................................... 43
1.1.1. Presentación de los textos .................................................................... 44
1.1.2. Relación recíproca entre las narraciones .............................................. 46
1.1.3. Carácter de tradición litúrgica de los relatos ........................................ 48
1.1.4. Marco espacio-temporal del origen de las narraciones ......................... 50
1.2. El significado y el contenido de la última cena celebrada por Jesucristo ......... 51
1.2.1. El contexto pascual ............................................................................. 51
1.2.2. El significado y el rito de la cena pascual hebraica ............................... 55
a) El significado de la Pascua a la luz de sus orígenes ......................... 55
b) El rito de la cena pascual hebraica .................................................. 58
a. Primerta parte: ritos de introducción ....................................... 59
b. Segunda parte: anuncio pascual ............................................... 59
c. Tercera parte: cena y bendición después de la cena ................... 60
d. Cuarta parte: ritos de conclusión .............................................. 61
1.2.3. Novedad de la cena celebrada por Jesucristo ....................................... 61
a) El «cuerpo entregado» y la «sangre derramada por muchos» .......... 61
8 LA EUCARISTÍA, DON Y MISTERIO
b) La invitación a comer y a beber ..................................................... 73

c) Banquete mesiánico y escatológico ................................................ 74
d) «Haced esto en memoria mía» ....................................................... 75
a. Autenticidad histórica del precepto de Jesús ............................. 75
b. Contenido del precepto ............................................................ 79
1.2.4. La relación cena-misterio pascual de Cristo, a la luz del comenta-
rio paulino (1 Co 11, 26) .................................................................... 82
1.2.5. Reflexiones conclusivas ....................................................................... 83
Capítulo 2: La Eucaristía en otros lugares del Nuevo Testamento ............ 85

2.1. El «pan de vida» en el capítulo 6 del Evangelio de san Juan ........................... 85
2.1.1. Contexto hermenéutico ...................................................................... 85
2.1.2. Análisis teológico del discurso sobre el «pan de vida» (Jn 6, 26-58) .... 86
2.1.3. Epílogo del discurso (Jn 6, 59-71) ...................................................... 90
2.2. Práctica y significado de la Eucaristía en los Hechos de los Apóstoles y en
las Cartas de san Pablo ................................................................................... 92
2.2.1. La «fracción del pan», centro del culto de la Iglesia de la edad apos-
tólica ................................................................................................... 92
2.2.2. La «cena del Señor», presencia y comunión con la persona de Jesu-
cristo y con su sacrificio ...................................................................... 95
Sección II
EL DESARROLLO DEL CULTO
Y DEL DOGMA EUCARÍSTICO EN LA HISTORIA
Capítulo 3: La Eucaristía en la época de los Padres ....................................... 103

3.1. La celebración de la Eucaristía en los tres primeros siglos ............................... 103
3.1.1. El testimonio de la «Didaché» ............................................................. 103
3.1.2. La liturgia eucarística descrita por san Justino ..................................... 105
3.1.3. La Eucaristía en la «Tradición Apostólica» ........................................... 107
3.1.4. La «Anáfora de Addai y Mari» (o «Anáfora siria de los Apóstoles») ..... 110
3.2. El desarrollo doctrinal hasta el Concilio de Nicea .......................................... 112
3.2.1. San Ignacio de Antioquía .................................................................... 113
3.2.2. San Justino .......................................................................................... 114
3.2.3. San Ireneo ........................................................................................... 116
3.2.4. San Cipriano ....................................................................................... 119
3.2.5. Orígenes .............................................................................................. 124
3.3. Los textos de la liturgia eucarística de los siglos IV a VII ................................ 128
3.3.1. La «Anáfora de las “Constituciones Apostólicas”» ............................... 129
3.3.2. La «Anáfora de Santiago» .................................................................... 130
3.3.3. La «Anáfora de san Juan Crisóstomo» ................................................. 132
3.3.4. La «Anáfora del “Eucologio de Serapión”» .......................................... 134
3.3.5. La «Anáfora de san Marcos» ................................................................ 135
ÍNDICE 9
3.3.6. El «Canon Romano» ........................................................................... 136

3.4. La doctrina eucarística en los Padres postnicenos ........................................... 141
3.4.1. Padres griegos ...................................................................................... 141
a) San Cirilo de Jerusalén ................................................................... 141
b) San Gregorio de Nisa ..................................................................... 143
c) San Juan Crisóstomo ..................................................................... 146
d) San Cirilo de Alejandría ................................................................. 151
e) San Juan Damasceno ..................................................................... 153
3.4.2. Padres latinos ...................................................................................... 154
a) San Ambrosio ................................................................................ 154
b) San Agustín ................................................................................... 160
3.5. Reflexiones conclusivas .................................................................................. 167
Capítulo 4: La Eucaristía en el Medioevo ........................................................ 173

4.1. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en el Alto Medioevo (siglos IX-XI) .. 173
4.1.1. Las «Expositiones Missae» en el periodo carolingio: Amalario de
Metz y Floro de Lyon .......................................................................... 174
4.1.2. La presencia eucarística de Cristo en la teología monástica del siglo
IX: Pascasio Radberto y Ratramno ...................................................... 179
4.1.3. Berengario de Tours y la controversia sobre la presencia eucarística
de Cristo en la escolástica del siglo XI ................................................. 189
a) La doctrina eucarística de Berengario de Tours .............................. 191
b) Las respuestas de los teólogos contemporáneos de Berengario ....... 193
c) La intervención del Magisterio de la Iglesia. La profesión de fe
del Sínodo Romano de 1079 ......................................................... 195
4.2. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en los siglos XII-XIII ........................ 196
4.2.1. La Eucaristía en la teología escolástica del siglo XII ............................. 196
4.2.2. La Eucaristía en el siglo XIII ............................................................... 202
a) El Concilio Lateranense IV ............................................................ 202
b) La teología eucarística de la gran escolástica: la síntesis de santo
Tomás de Aquino .......................................................................... 203
a. La doctrina de la transustanciación .......................................... 204
b. Transustanciación y permanencia de los accidentes del pan
y del vino ................................................................................. 208
c. El modo de presencia de Cristo en la Eucaristía ....................... 211
d. El sacrificio eucarístico ............................................................. 213
c) El desarrollo en Occidente del culto eucarístico fuera de la Misa ... 217
4.3. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en el Bajo Medioevo ........................ 219
4.3.1. La doctrina eucarística del beato Juan Duns Escoto ............................ 219
4.3.2. La doctrina eucarística en el nominalismo tardomedieval ................... 224
4.3.3. Los errores de Juan Wyclif sobre la Eucaristía y las intervenciones
del Magisterio eclesiástico ................................................................... 227
4.4. La Eucaristía en la Iglesia de Oriente en el Medioevo .................................... 229
4.4.1. Permanencia de la tradición patrística sobre la Eucaristía .................... 229
4.4.2. Principales controversias eucarísticas entre Oriente y Occidente ......... 231

a) La controversia sobre el pan ácimo ................................................ 231
b) La controversia sobre la epíclesis .................................................... 232
4.4.3. El acuerdo entre Oriente y Occidente en el Concilio de Ferrara-
Florencia ............................................................................................. 235
Capítulo 5: La Eucaristía en el periodo de la Reforma .................................. 239

5.1. La doctrina eucarística y la «praxis» cultural propuestas por los reformadores
protestantes (siglo XVI) ................................................................................. 239
5.1.1. Martín Lutero ..................................................................................... 241
5.1.2. Ulrico Zuinglio ................................................................................... 252
5.1.3. Juan Calvino ....................................................................................... 254
5.2. Las respuestas de los teólogos católicos ........................................................... 257
5.2.1. Juan Eck .............................................................................................. 258
5.2.2. Tomás de Vio (cardenal Cayetano) ..................................................... 259
5.3.3. Gaspar Schatzgeyer ............................................................................. 260
5.3. La enseñanza del Concilio de Trento .............................................................. 261
5.3.1. Cánones y Decreto sobre el Santísimo Sacramento de la Eucaristía .... 263
a) La presencia de Cristo en la Eucaristía ........................................... 263
b) La transustanciación ...................................................................... 267
a. Fundamento del dogma ........................................................... 267
b. Contenido ................................................................................ 268
c. Interpretación .......................................................................... 269
c) La razón de la institución del Santísimo Sacramento y sus efec-
tos salvíficos ................................................................................... 273
d) Otras cuestiones doctrinales y disciplinares relativas a la comu-
nión eucarística .............................................................................. 274
5.3.2. Cánones y Doctrina sobre la comunión bajo las dos especies y la
comunión de los niños ........................................................................ 276
5.3.3. Cánones y Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa ................ 279
a) La Misa, verdadero y propio sacrificio, instituido por Cristo en
la última cena ................................................................................ 280
b) La Misa, sacrificio de propiciación, cuya virtud salvífica deriva
de la cruz de Cristo ........................................................................ 284
c) Otras cuestiones doctrinales y disciplinares referentes a las ora-
ciones y a los ritos de la Misa ......................................................... 288
5.3.4. Decreto sobre lo que se ha de observar y evitar en la celebración de
la Misa ................................................................................................ 288
Capítulo 6: La Eucaristía en la Edad Moderna y Contemporánea ............... 293

6.1. Celebración y participación en la Eucaristía desde el Concilio de Trento has-
ta nuestros días ............................................................................................... 293
ÍNDICE 11
6.1.1. Rasgos principales del periodo postridentino (siglos XVI-XIX) .......... 293
6.1.2. El giro promovido por el movimiento litúrgico del siglo XX .............. 295
6.1.3. Líneas fundamentales de la reforma litúrgica realizada después del
Concilio Vaticano II ............................................................................ 298
6.2. Profundización doctrinal de la dimensión sacrificial de la Eucaristía en la
Edad Moderna y Contemporánea .................................................................. 301
6.2.1. Teorías sobre la esencia del sacrificio de la Misa elaboradas por los teó-
logos postridentinos (siglos XVI-XIX) ................................................ 302
a) Teorías inmolacionistas .................................................................. 303
a. Principales desarrollos .............................................................. 303
b. Valoraciones ............................................................................. 307
b) Teorías oblacionistas ...................................................................... 308
a. Principales desarrollos .............................................................. 308
b. Valoraciones ............................................................................. 310
6.2.2. Teorías sacramentales del sacrificio eucarístico elaboradas por la
teología contemporánea ...................................................................... 311
a) Principales desarrollos .................................................................... 312
a. La Eucaristía, sacramento que representa y hace presente la
muerte sacrificial de Cristo ....................................................... 312
b. La Eucaristía, re-presentación mistérica del acto salvífico
original del Gólgota ................................................................. 314
c. La Eucaristía, presencia operativo-dinámica del sacrificio de
la cruz ....................................................................................... 324
d. La Eucaristía, “memorial-sacrificio-banquete” en el que la
Iglesia participa en el sacrificio redentor de Cristo ................... 328
e. La Eucaristía, banquete de comunión con el sacrificio esca-
tológico del Resucitado ............................................................ 331
b) Valoraciones ................................................................................... 335
6.2.3. Intervenciones del Magisterio de la Iglesia .......................................... 335
a) La enseñanza de Pío XII ................................................................ 336
b) El Magisterio del Concilio Vaticano II ........................................... 339
c) La enseñanza de Pablo VI .............................................................. 342
d) La enseñanza de Juan Pablo II ....................................................... 344
e) La enseñanza de Benedicto XVI .................................................... 347
6.2.4. Conclusión .......................................................................................... 349
6.3. Nuevas interpretaciones de la transustanciación y de la presencia real eu-
carística .......................................................................................................... 350
6.3.1. Interpretaciones inspiradas en la filosofía de la naturaleza y en las
ciencias físico-químicas ....................................................................... 350
a) Intentos de explicación de la transustanciación en el cartesianis-
mo y en el pensamiento leibniziano ............................................... 350
b) La transustanciación según las teorías inspiradas en la física y
en la química contemporáneas ....................................................... 352
c) Valoración de las teorías precedentes .............................................. 354
6.3.2. Interpretaciones de la transustanciación y de la presencia real euca-
rística inspiradas en la filosofía contemporánea ................................... 357
a) Los comienzos de una nueva interpretación del misterio euca-

rístico ............................................................................................. 358
b) Desarrollos desde la perspectiva bíblico-teológica .......................... 369
c) Desarrollos desde la perspectiva de la fenomenología existencial ... 362
d) Valoración de las teorías de la transignificación y de la transfi-
nalización ...................................................................................... 369
6.3.3. Interpretaciones de la transustanciación y de la presencia real euca-
rística inspiradas en la analogía de los misterios cristianos ................... 375
a) La conversión eucarística como actualización anamnético-sacra-
mental del evento de la Encarnación ............................................. 375
b) La conversión eucarística, evento pascual: comienzo de la pleni-
tud escatológica ............................................................................. 376
c) Valoración de las teorías precedentes .............................................. 378
6.3.4. Intervenciones del Magisterio ............................................................. 382
a) La enseñanza de Pío VI .................................................................. 382
b) La enseñanza de Pío XII ................................................................ 383
c) La enseñanza de Pablo VI .............................................................. 383
d) La enseñanza de Juan Pablo II ....................................................... 389
e) La enseñanza de Benedicto XVI .................................................... 390
6.3.5. Conclusión .......................................................................................... 391
6.4. La Eucaristía en el diálogo ecuménico contemporáneo .................................. 391
6.4.1. La doctrina eucarística en los documentos más importantes sobre
el diálogo ecuménico .......................................................................... 392
a) En el diálogo entre católicos y protestantes .................................... 392
a. El acuerdo del Grupo de Les Dombes (1971) .......................... 392
b. «La Cena del Señor» (1978) ..................................................... 395
c. El «Documento de Lima» (1982) ............................................. 396
b) En el diálogo entre católicos y anglicanos ...................................... 402
c) En el diálogo entre católicos y ortodoxos ....................................... 408
6.4.2. El problema de la intercomunión ........................................................ 414
a) Dificultades que impiden la práctica de la intercomunión ............. 415
b) Normas que regulan, en la Iglesia Católica, la admisión a la co-
munión eucarística de los miembros de otras Iglesias y Comu-
nidades eclesiales ............................................................................ 415
a. Admisión a la comunión eucarística de los miembros de las
Iglesias Orientales que no están en plena comunión con la
Iglesia Católica Romana ........................................................... 417
b. Admisión a la comunión eucarística de los miembros de otras
Iglesias y Comunidades eclesiales ............................................. 417
ÍNDICE 13
Segunda Parte
EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DE LA DOCTRINA EUCARÍSTICA
Sección I
LA ESTRUCTURA DEL MEMORIAL DEL SEÑOR
Capítulo 7: Los elementos esenciales de la celebración de la Eucaristía ... 425

7.1. La asamblea eucarística .................................................................................. 426
7.1.1. La asamblea eucarística, comunidad cristiana orgánicamente cons-
tituida ................................................................................................. 426
7.1.2. El papel del sacerdocio ministerial en la celebración de la Eucaris-
tía ........................................................................................................ 428
7.1.3. La participación del pueblo sacerdotal de Dios en la celebración ........ 436
7.1.4. Concepto y significado teológico de la concelebración eucarística ...... 440
7.2. El desarrollo de la celebración ........................................................................ 442
7.2.1. Las partes de la celebración de la Eucaristía ......................................... 442
a) Ritos iniciales ................................................................................. 443
b) Liturgia de la Palabra .................................................................... 444
c) Liturgia Eucarística ....................................................................... 445
d) Ritos de conclusión ....................................................................... 449
7.2.2. Unidad y relaciones entre la Liturgia de la Palabra y la Liturgia
Eucarística ........................................................................................... 449
Capítulo 8: La constitución del signo sacramental de la Eucaristía .......... 451

8.1. El pan y el vino en la Eucaristía del Señor ...................................................... 451
8.1.1. El pan para la Eucaristía ...................................................................... 459
8.1.2. El vino para la Eucaristía ..................................................................... 460
8.2. El agente de la conversión de los dones y la cuestión de las palabras deter-
minantes de la consagración eucarística .......................................................... 461
8.2.1. Elementos para una mayor comprensión de la tradición católico-
romana y de la tradición ortodoxa ...................................................... 462
8.2.2. Conclusión .......................................................................................... 466
8.3. El actuar del sacerdote celebrante en la constitución del signo sacramental
de la Eucaristía ............................................................................................... 468
Sección II
LA REALIDAD HECHA PRESENTE,
CON LA QUE LA IGLESIA ENTRA EN COMUNIÓN
Capítulo 9: La Eucaristía, presencia de Cristo y de su sacrificio en la pleni-

tud del misterio pascual ................................................................ 473
9.1. Elementos para una clarificación de la relación entre la Eucaristía y el sa-

crificio redentor de Cristo .............................................................................. 473
9.1.1. Los datos de la Sagrada Escritura ........................................................ 473

9.1.2. La doctrina de los Padres, de los teólogos y del Magisterio eclesiás-
tico .................................................................................................... 476
a) La enseñanza de los Padres y de las liturgias eucarísticas de la
Iglesia antigua .............................................................................. 476
b) La doctrina de los teólogos medievales ........................................ 479
c) La doctrina de reformadores protestantes y la enseñanza del
Concilio de Trento ........................................................................ 480
d) La doctrina del sacrificio eucarístico desde el Concilio de Trento
a nuestros días ............................................................................. 482
9.2. Reflexión sistemática conclusiva ..................................................................... 484
Capítulo 10: La Eucaristía, participación de la Iglesia en el misterio pascual

de Cristo ......................................................................................... 489
10.1. La celebración de la Eucaristía, sacrificio de Cristo y de la Iglesia ................... 490

10.1.1. En la Eucaristía toda la Iglesia ofrece y es ofrecida con Cristo al
Padre en el Espíritu Santo ................................................................. 491
a) La Iglesia ofrece con Cristo .......................................................... 491
b) La Iglesia es ofrecida en Cristo ..................................................... 493
10.1.2. Finalidad del sacrificio eucarístico ..................................................... 496
10.1.3. Valor del sacrificio eucarístico ........................................................... 497
10.1.4. La difusión en la Iglesia y en el mundo de la virtud salvífica del
sacrificio eucarístico .......................................................................... 499
a) Los frutos del sacrificio de la Misa: naturaleza y distinción se-
gún el modo de participación en el sacrificio eucarístico .............. 500
b) Sentido de la ofrenda para la celebración de la Misa ..................... 502
10.2. Comunión eucarística y participación en el misterio pascual de Cristo .......... 504
10.2.1. El papel de la santa comunión en la celebración del memorial del
Señor ................................................................................................. 504
10.2.2. Diversos modos de acceder a la santa comunión ............................... 505
a) La comunión bajo las dos especies y bajo una sola especie ............ 505
b) La comunión dentro de la Misa y fuera de la Misa ....................... 507
10.2.3. Ministro de la santa comunión ......................................................... 509
10.2.4. Sujeto de la santa comunión ............................................................. 510
a) Disposiciones para recibir la Eucaristía ......................................... 510
b) Necesidad de la comunión eucarística en la vida del cristiano ...... 514
a. La comunión eucarística, fuente de la vida «en Cristo» ........... 514
b. La comunión de los niños ....................................................... 516
c. La comunión en peligro de muerte ......................................... 517
d. Sobre la frecuencia de la comunión ......................................... 518
Capítulo 11: Profundización teológica en el dogma de la presencia de

cristo en la eucaristía .................................................................. 523
11.1. La especificidad de la presencia eucarística: presencia verdadera, real y sustan-

cial de la persona de Jesucristo en el Santísimo Sacramento ........................... 523
ÍNDICE 15
11.1.1. Los datos de la Sagrada Escritura ...................................................... 523

11.1.2. La doctrina de los Padres, de los teólogos y del Magisterio eclesiás-
tico ................................................................................................. 525
a) La enseñanza de los Padres ............................................................ 525
b) Las afirmaciones de los teólogos medievales ................................. 529
c) La formulación del dogma desde el Concilio de Trento a nues-
tros días ........................................................................................ 533
11.1.3. Reflexión sistemática conclusiva ........................................................ 535
11.2. El actuarse de la presencia eucarística de Jesucristo: la transustanciación ........ 537
11.2.1. Los datos de la Sagrada Escritura ...................................................... 537
11.2.2. La doctrina de los Padres, de los teólogos y del Magisterio ecle-
siástico .............................................................................................. 538
a) Los primeros elementos conceptuales empleados por los Pa-
dres ............................................................................................... 538
b) El origen del concepto y del término ‘transustanciación’ en la
teología medieval ......................................................................... 542
c) La negación de la transustanciación por parte de Lutero y la
enseñanza del Concilio de Trento ................................................ 544
d) La doctrina de la transustanciación en la teología y en el Magis-
terio contemporáneos ................................................................... 545
11.2.3. Reflexión sistemática conclusiva ........................................................ 547
11.3. El modo de presencia de Cristo en la Eucaristía ............................................. 550
11.3.1. Presencia total y perfecta de Jesucristo bajo cada una de las dos
especies eucarísticas ........................................................................... 551
11.3.2. Presencia íntegra de Cristo bajo cada una de las partes resultantes
de la división de las especies .............................................................. 554
11.3.3. Presencia no circunscrita ................................................................... 556
11.3.4. Presencia invisible e intangible .......................................................... 559
11.3.5. Presencia permanente mientras subsisten las especies eucarísticas ..... 562
1 1.4. Permanencia de la presencia de Cristo en la Eucaristía y culto eucarístico
fuera de la Misa .............................................................................................. 567
11.4.1. Nexo entre celebración del memorial del Señor y culto eucarístico
fuera de la Misa ................................................................................. 568
11.4.2. La dimensión eclesial y social del culto al Santísimo Sacramento ...... 569
Sección III
LA POTENCIA SALVÍFICA DE LA EUCARISTÍA
Capítulo 12: Los efectos de la Eucaristía ........................................................ 575

12.1. Eucaristía y reconciliación .............................................................................. 575
12.1.1. La Eucaristía y la remisión de los pecados graves ............................... 577
12.1.2. La Eucaristía y la remisión de los pecados veniales ............................ 578
12.1.3. La relación entre la Eucaristía y la penitencia, en el debate teológico
contemporáneo ................................................................................. 579
12.2. Eucaristía y vida en Cristo .............................................................................. 583

12.3. Eucaristía y don del Espíritu Santo ................................................................ 589
12.4. Eucaristía e Iglesia .......................................................................................... 591
12.4.1. La Eucaristía, sacramento de la unidad de la Iglesia .......................... 592
12.4.2. La causalidad recíproca entre la Eucaristía y la Iglesia ....................... 595
12.4.3. Eucaristía y comunión orgánica y visible de la Iglesia ....................... 598
12.4.4. La Eucaristía, fuente y cumbre de la misión de la Iglesia ................... 601
12.5. Eucaristía y escatología ................................................................................... 603
Bibliografía fundamental ................................................................................... 609

Índice bíblico ........................................................................................................ 611
Índice onomástico .............................................................................................. 617
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RdT Rassegna di Teologia
REA Revue des Études Augustiniennes
RET Revista Española de Teología
RHE Revue d’Histoire Ecclésiastique
RHPhR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse
RL Rivista Liturgica
RLettSE Rivista di Letteratura e di Storia Ecclesiastica
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RvSR Revue des Sciences Religieuses
RTAM Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale
RThom Revue Thomiste
RTLug Rivista Teologica di Lugano
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Sal. Salesianum
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ThGl Theologie und Glaube
Tho. The Thomist
ThPQ Theologsiche Praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
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ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
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ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren
Kirchen
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
PRESENTACIÓN
La Eucaristía es un inefable misterio de fe, como proclama la liturgia de la

Iglesia. Un misterio porque la razón humana se encuentra ante una verdad que
no es capaz de conocer sin la ayuda de la revelación y de la fe. No obstante en este
misterio se nos revela el secreto divino (cfr. Ef 1, 9; 3, 9; 1 Co 2, 7), el designio
del Dios vivo, Uno y Trino, de salvar al hombre en Cristo, y se nos ofrece también
la posibilidad de encontrarnos personalmente con Él 1. En efecto, cada vez que la
Iglesia celebra la Eucaristía, Jesucristo se hace presente en los signos sacramentales
del pan y del vino en el acto de ofrecer su vida al Padre para la redención de la hu-
manidad. En Él y con Él se hace presente su obra salvífica, el sacrificio de nuestra
redención en la plenitud del misterio pascual de su pasión, muerte y resurrección
gloriosa. No se trata de una presencia estática, meramente pasiva, porque el Señor
se hace presente con el dinamismo de su amor salvador: en la Eucaristía Él nos invi-
ta a acoger la salvación que nos ofrece y a recibir el don de su cuerpo y de su sangre
como alimento de vida eterna, permitiéndonos entrar en comunión con Él –con su
persona y con su sacrificio– y en comunión con todos los miembros de su cuerpo
místico que es la Iglesia.
Con palabras de san Josemaría Escrivá (†1975) podemos afirmar que la Euca
ristía perpetúa en el tiempo de la Iglesia la «corriente trinitaria de amor por los
hombres» 2. Dicha corriente nos manifiesta el amor del Padre, que en su diseño
salvífico envió a su Hijo Unigénito al mundo para redimirnos y darnos la vida eter-
na (cfr. Jn 3, 16-17). Nos muestra y nos ofrece el amor del Hijo, Pan bajado del
cielo que, obediente a la voluntad del Padre, entregó su vida por nosotros (cfr. Jn
6, 32-38; Mt 26, 28). Nos revela y nos comunica el amor del Espíritu Santo, por
obra del cual el Verbo se hizo carne (cfr. Mt 1, 20; Lc 1, 35) y continúa haciéndose
1. Cfr. M. J. Scheeben, «Die Mysterien des Christentums», §§ 69-71, en Íd., Gesammelte Schriften,
II (J. Höfer, ed. ), Freiburg im Breisgau 1941, 392-393; 395-396; 402-404.
2. Josemaría Escrivá, «La Eucaristía, misterio de fe y de amor», en Íd., Es Cristo que pasa. Homilías,
Madrid 1973, n. 85.
presente entre nosotros en cada celebración de la Eucaristía, ofreciéndonos su carne

vivificada por el Espíritu (cfr. Jn 6, 51-57; 63). De aquí, de esta corriente trinitaria
de amor que el Santísimo Sacramento nos ofrece, proviene la fuerza que permite a
los cristianos vivir en Cristo, animados por un solo Espíritu, como hijos del único
Padre, amando hasta el don total de sí mismos, plenamente comprometidos en la
edificación de la Iglesia y en la transformación del mundo según el proyecto de
Dios.
La exposición del dogma eucarístico ha sido sistematizada de modos diversos
en el curso de la historia. Hasta el Concilio Vaticano II los tratados sobre la Euca-
ristía seguían en la mayor parte de los casos un esquema fijo, estructurado en dos
partes, sin apenas relación de una con otra. En la primera se estudiaba la Eucaristía
como sacramento y se exponía la doctrina sobre el signo sacramental, su contenido
(la presencia real del cuerpo y de la sangre del Señor), la transustanciación, el modo
de presencia de Cristo en la Eucaristía, la comunión, los efectos del sacramento en
el sujeto, el ministro. En la segunda parte se estudiaba la Eucaristía como verdadero
y propio sacrificio, explicándose su esencia, precisando sus fines y analizando sus
frutos salvíficos 3. El origen de este planteamiento se remonta a las summae me-
dievales, por la parte que se refiere a la naturaleza del sacramento y a la presencia
real; y a la teología postridentina, por lo que respecta al sacrificio eucarístico, la
comunión y el ministro. El esquema tenía su lógica, aunque estaba determinado,
más que por la revelación y por la reflexión sobre el misterio del culto eucarístico,
por las urgencias doctrinales surgidas con las grandes controversias eucarísticas: la
controversia berengariana (en aquella época era preciso afirmar claramente la pre-
sencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía) y la controversia con
los protestantes (en aquel tiempo urgía afirmar el carácter de verdadero y propio
sacrificio de la Misa y la existencia del ministerio ordenado).
Dicho planteamiento llevó a distinguir y separar de modo indebido la Euca
ristía-sacramento (entendida como presencia de la humanidad de Cristo y como
comunión con Él) de la Eucaristía-sacrificio. De hecho, se estudiaba la presen-
cia real en sí y por sí, de modo esencialmente apologético, sin relacionarla con
la dimensión sacrificial y convival del misterio eucarístico, lo cual dificultaba la
comprensión unitaria de la Eucaristía y generaba consecuencias negativas para la
piedad cristiana: la comunión no se entendía como participación en el sacrificio de
Cristo y parte integrante de la Misa; no se percibía la intrínseca interdependencia
de la presencia real (y el culto eucarístico fuera de la Misa), el sacrificio eucarístico
3. Cfr. R. Garrigou-Lagrange, De Eucharistia, Torino 1948, 16-313. Una variante de este es-
quema se encuentra en los tratados articulados en tres partes: la primera, dedicada al estudio de la
presencia real de Cristo en la Eucaristía, de la transustanciación y del modo de presencia; la segunda,
dedicada a la exposición de la doctrina sobre el sacrificio de la Misa; la tercera, a la consideración de la
Eucaristía como sacramento: determinación de la materia y de la forma, sujeto, efectos y necesidad de la
comunión; cfr. J. Filograssi, De Sanctissima Eucharistia, Roma 19622; J. de Aldama, «De Sanctissima
Eucharistia», en AA.VV., Sacrae Theologiae Summa, IV, Madrid 19624, 213-378.
PRESENTACIÓN 25
y la comunión. Además se intentó explicar el carácter sacrificial de la Eucaristía

siguiendo un procedimiento desacertado: se partía de una noción teórica de sacri-
ficio según las exigencias de la religión natural, para aplicarla luego a la Misa, sin
prestar una adecuada atención a la revelación, que afirma claramente la perfección
y unicidad del sacrificio de Cristo (cfr. Hb 7, 27; 9, 12; 9, 26; 10, 14), y sin tener
en cuenta las categorías empleadas por los Padres (las del memorial y del misterio-
sacramento). Esto llevó, sobre todo a la teología postridentina, a presentar la Misa
como un nuevo sacrificio de Cristo y/o de la Iglesia.
Por lo que se refiere al método, los manuales postridentinos seguían gene-
ralmente el método ‘regresivo’: el punto de partida eran las tesis deducidas de las
definiciones de los concilios y de otros documentos del Magisterio eclesiástico, tesis
que eran después demostradas con breves citas de la Escritura, con algunos textos
de los Padres y con la doctrina de los teólogos.
Después del Concilio Vaticano II tuvo lugar un ‘replanteamiento’ del trata-
do 4. El principio determinante fue el criterio recogido en el Decreto sobre la for-
mación sacerdotal «Optatam totius», n. 16, donde se aconseja que en la enseñanza
de la teología dogmática se utilice el método ‘progresivo’, lo cual comporta que en
primer lugar se expongan los temas bíblicos; después se ofrezca la aportación de los
Padres de la Iglesia en la transmisión fiel y en la enucleación de las verdades revela-
das, así como la ulterior historia del dogma; y, por último, se ilustren los misterios
de la salvación, profundizando en ellos por medio de la especulación y enseñando
también a los alumnos a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgi-
cas y en toda la vida de la Iglesia.
Teniendo presentes estas orientaciones, hemos decidido estructurar el tratado
en dos partes; la primera está dedicada al estudio de la Eucaristía en la historia; la
segunda, a la exposición sistemática de la doctrina eucarística.
La parte histórica a su vez está dividida en dos secciones: a) La primera se
centra en el estudio de la Eucaristía en la revelación bíblica, punto obligado de
partida, porque la Eucaristía no nació de la praxis cultual de la Iglesia o de la espe-
culación de los teólogos, sino del don de Dios revelador y salvador. Esta sección
no constituye un estudio a se, autónomo y aislado del resto, sino que es el alma
del tratado; los datos y los conceptos allí expuestos informarán todo el trabajo. b)
En la segunda sección se ofrece una síntesis del desarrollo del culto y del dogma
4. Para una visión de conjunto de los principales tratados publicados entre 1960 y 1989, cfr. P. Raf
fin, «Bulletin de théologie. L’Eucharistie», RScPhTh 58 (1974) 643-650; G. Colombo, Per il trattato
sull’Eucaristia, I-II, Teol. 13 (1988) 95-131; 14 (1989) 105-137. Para otros estudios editados entre
1990 y 2000, cfr. D. Borobio, Eucaristía (Introducción metodológica), Madrid 2000, XXVII-XXX-
VI; P. Caspani, «Saggi di Teologia Eucaristica. Lettura critica di alcuni contributi degli anni 90», ScCatt
128 (2000) 901-954. En la línea de las propuestas, cfr. I. Biffi, Il trattato teologico sull’Eucaristia:
principio e progetto, ScCatt 117 (1989) 341-365; C. Giraudo, «Vers un traité de l’Eucharistie à la
fois ancien et nouveau», NRTh 112 (1990) 870-877. Este último autor ha escrito también un tratado
sobre la Eucaristía a partir de la lex orandi: cfr. C. Giraudo, «In unum corpus». Trattato mistagogico
sull’Eucaristia, Roma 2000.
eucarístico en la historia. Esta sección es el anillo necesario de conjunción entre

la Sagrada Escritura y la comprensión y sistematización de la doctrina eucarís-
tica propia de nuestro tiempo. A este propósito conviene recordar que un estu-
dio sistemático no puede reducirse a la actualización de los datos bíblicos en el
contexto cultural y teológico contemporáneo, sin tener suficientemente presen-
te que el modo actual de plantear las cuestiones nos ha sido transmitido histó-
ricamente 5. En efecto, hemos recibido de la Iglesia la palabra de Dios en la que
creemos; nuestra fe es la fe de la Iglesia que vive en la historia. Es por tanto ne-
cesario conocer cómo la Iglesia, bajo la guía del «Espíritu de la verdad» –Aquel
que nos guía «hacia toda la verdad» (Jn 16, 13), facilitándonos una comprensión
más profunda de la persona de Cristo, de su mensaje y de su obra salvífica (cfr.
Jn 14, 26; 15, 26)–, ha comprendido, enseñado y vivido el misterio eucarístico.
La parte sistemática tiene como punto de referencia primordial el misterio
del Verbo encarnado, crucificado y resucitado, y su actividad salvífica operante en
la Eucaristía. Esta parte se desarrolla en torno a la categoría unificante del memo-
rial-sacramento, y está articulada en tres secciones: a) En la primera se analizan
los elementos estructurales del memorial del Señor, comienzo obligado, porque
es imposible comprender el sacramento eucarístico sin partir del hecho de que la
Eucaristía existe en cuanto celebrada litúrgicamente por la Iglesia, obediente al
mandato de Cristo. b) En la segunda se estudia la realidad hecha presente, de la
que participa la Iglesia en la celebración eucarística. c) En la tercera, la atención se
centra en la potencia salvífica de la Eucaristía, sobre todo en los efectos cristológico
y eclesiológico.
El estudio sistemático se inicia, pues, con la celebración del memorial del
Señor; acto seguido se examina la realidad significada y re-presentada 6 (= hecha pre-
sente) en el sacramento, con la cual la Iglesia entra en comunión; por último, se
consideran los efectos salvíficos de la Eucaristía en la Iglesia y en el mundo. Esta
lectura del misterio eucarístico, que comienza con la celebración litúrgica de la
Iglesia y busca su significado y su contenido con progresiva profundidad, pero sin
perder jamás de vista la unidad dinámica de la acción sacramental, nos permitirá
mostrar cómo la Eucaristía es un único gran misterio de salvación, el misterio-
sacramento de la presencia de Cristo y de su sacrificio redentor, en un modo tal de
presencia que hace posible que la Iglesia se injerte vitalmente en el misterio pascual
de su Señor.
Una aclaración más: en la segunda sección, dedicada al estudio de la res et
sacramentum de la Eucaristía, el primer momento de la reflexión sistemática está
centrado en la re-presentación del sacrificio de Cristo; de este modo hemos querido
5. Sobre el tema, cfr. J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, London -
New York 1914, espec. 3-121; Y. Congar, La foi et la théologie, Tournai 1962, 3-120; J. Ratzinger,
Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, Köln 1966.
6. En la versión italiana se lee: la realtà rappresentata e ripresentata. Este juego de palabras no ha sido
posible mantenerlo en castellano.
PRESENTACIÓN 27
poner en primer plano, como hacen todas las tradiciones litúrgicas de la Iglesia,
que la Eucaristía es el memorial-sacramento que actualiza el sacrificio único de
Cristo en el hoy de la celebración litúrgica, subrayando la dimensión sacrificial
de la Eucaristía. La dimensión convival de este sacramento está desarrollada no
como un tema independiente, sino en conformidad con el evento originario: como
comunión con la persona de Cristo y con su sacrificio redentor. Sucesivamente,
teniendo en cuenta el planteamiento sistemático sugerido por la teología contem-
poránea y adoptado por el mismo Catecismo de la Iglesia Católica (1992), hemos
afrontado el estudio del fundamento ontológico de la re-presentación del sacrificio
de nuestra redención: la presencia verdadera, real y sustancial del cuerpo y de la
sangre de Cristo, de su persona encarnada, en virtud de la fuerza transformadora
de sus palabras y de la acción del Espíritu Santo. La doctrina de la presencia real-
sustancial de Cristo en la Eucaristía será, por tanto, expuesta en el contexto general
de la celebración del memorial del misterio pascual del Señor y en el conjunto del
dogma eucarístico, sin aislarla en sí misma, como frecuentemente ha sucedido en
los manuales del pasado.
Por lo que se refiere a la bibliografía, el lector encontrará al término de cada
capítulo algunas orientaciones bibliográficas fundamentales, y en las notas a pie
de página, las referencias bibliográficas específicas sobre las cuestiones particulares
abordadas en el texto. Al final del tratado, en una sección dedicada a la bibliografía
general, indicaremos las obras que consideramos de mayor utilidad para quienes
comienzan el estudio del misterio eucarístico.
Por último, quisiera hacer presente que este texto ha nacido de las clases im-
partidas en las aulas de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de la
Santa Cruz (Roma). Agradezco a mis alumnos, así como a mis colegas del De-
partamento de Teología Dogmática, las observaciones y sugerencias que me han
ofrecido durante las clases, en los seminarios en los que he expuesto el contenido
de esta publicación y en tantos otros momentos de la vida académica. Mi gratitud
se extiende también a los colegas de los Departamentos de Sagrada Escritura y de
Historia de la Iglesia, por sus valiosos consejos.
Roma, 20 de abril de 2005
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
Este libro nació en las aulas y a las aulas desea volver. Apenas vio la luz la edi-
ción italiana, comencé a recibir peticiones de antiguos alumnos y de colegas que
trabajan en el área hispanoamericana, animándome a publicar el volumen también
en castellano, pues lo consideraban útil para el estudio y la enseñanza de la Teología
Eucarística en los seminarios y facultades de Teología, tanto por lo que se refiere al
programa del I Ciclo (Bachillerato), como del II Ciclo (Licenciatura). Con el deseo
de ayudar a estos futuros lectores emprendí prontamente el trabajo de traducción.
Poco tiempo después recibí con alegría la noticia de que Ediciones Universidad de
Navarra (Eunsa) estaba interesada en publicarlo, haciendo así posible que el libro
llegue al amplio espacio de lectores de lengua española.
El texto que aquí se ofrece corresponde, por tanto, al de la primera edición ita-
liana (2006). Pero no se trata de una simple traducción, ya que a lo largo del libro
he introducido aclaraciones y comentarios, breves, a fin de facilitar ulteriormente
la comprensión de la doctrina eucarística; además, he incorporado el Magisterio de
Benedicto XVI (el libro terminé de escribirlo en el mes de abril de 2005, durante
los últimos días del pontificado de Juan Pablo II); y, por último, he puesto al día
la bibliografía.
Deseo expresar aquí mi agradecimiento al Prof. José Antonio Loarte, pues ha
tenido la bondad de releer la versión castellana, ayudándome a pulir el texto y a
corregir italianismos, respetando a la vez el sentido de la versión original.
Por último, un consejo dirigido a los alumnos del I Ciclo de Teología y a
quienes deseen una exposición más sintética de la materia: en los capítulos 1-2, de
la primera parte («La Eucaristía en el Nuevo Testamento»), y en los capítulos 7-12
de la segunda («Exposición sistemática de la doctrina eucarística»), encontrarán los
datos fundamentales del tratado. Si después quisieran profundizar en el desarrollo
histórico-dogmático-litúrgico de una cuestión particular, siempre podrán hacerlo
acudiendo a las partes correspondientes de la sección histórica del libro (capítulos
3-6), citadas en las notas a pie de página.
Roma, 2 de octubre de 2008
INTRODUCCIÓN
En el origen de la Eucaristía está el amor de Jesucristo al Padre y a la entera

humanidad 1. Su amor no conoce límites –ha llegado hasta el extremo, hasta el
don de la propia vida–, y es más fuerte que la muerte, porque Jesús, con el don de
la Eucaristía, ha hecho posible su constante presencia salvífica y vivificante en la
Iglesia y en el mundo, hasta el fin de los tiempos.
El Concilio Vaticano II, en un texto que sintetiza la doctrina sobre el misterio
eucarístico, afirma:
«Nuestro Salvador, en la última cena, la noche en que fue entregado, instituyó
el sacrificio eucarístico de su cuerpo y su sangre, para perpetuar por los siglos, hasta
su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar así a su Esposa amada, la Iglesia, el memo-
rial de su muerte y resurrección, sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de
amor, banquete pascual “en el que se recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos
da una prenda de la gloria futura”» (SC 47).
La Eucaristía es fuente y cima de la vida cristiana, es el centro de toda la

vida de la Iglesia 2. La razón de la centralidad de la Eucaristía en la vida eclesial se
funda en la presencia de Cristo Señor –el Kyrios glorificado–, y en los efectos que
cada celebración eucarística causa en la Iglesia y en toda la humanidad. Cristo,
dándose a los hombres en el misterio de su muerte y resurrección gloriosa, que
actualiza este sacramento, los hace partícipes de los bienes de la redención, y al
mismo tiempo comunica, a los fieles que asumen el pan de la vida eterna y el
cáliz de la eterna salvación, su misma vida, reforzando los vínculos de comunión
entre todos los miembros de su cuerpo místico, que es la Iglesia. Por esto el Con-
cilio Vaticano II dice que los fieles, «una vez saciados con el cuerpo de Cristo en
1. «La víspera de la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado su hora de pasar de este mun-
do al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin» (Jn 13, 1).
2. Cfr. LG 11.
la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios

aptamente significada y maravillosamente producida por este augustísimo sacra-
mento» (LG 11).
La Eucaristía en el orden sacramental
La Eucaristía es el sacramento más excelso y la cumbre del orden sacramental

de la Iglesia. En este sacramento, en efecto, «se contiene todo el bien espiritual de
la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra Pascua y pan vivo, que por su carne
vivificada y que vivifica por el Espíritu Santo, da vida a los hombres» (PO 5). Los
otros sacramentos, aun cuando posean una virtud santificadora que proviene de
Cristo, no son como la Eucaristía, que hace presente verdaderamente, realmente y
sustancialmente la misma persona de Cristo –el Hijo encarnado y glorificado del
Padre Eterno–, con la potencia salvífica de su amor redentor, para que los hombres
puedan entrar en comunión con Él y vivan por Él y en Él (cfr. Jn 6, 56-57). Ade-
más la Eucaristía constituye la cumbre hacia la que convergen todos los demás sa-
cramentos en orden al crecimiento espiritual de cada uno de los creyentes y de toda
la Iglesia 3. En efecto, el sacramento del orden habilita a consagrar in persona Christi
la Eucaristía, y esta última es «la principal y central razón de ser del sacramento
del sacerdocio» 4; el bautismo, del que la confirmación es complemento perfectivo,
hace al hombre idóneo para recibir el Santísimo Sacramento; el sacramento de la
penitencia y el de la unción de los enfermos, cancelando los pecados, disponen a
los fieles a recibir dignamente la santa comunión; el matrimonio, por último, tiene
una relación simbólica con la Eucaristía, en cuanto significa la unión de Cristo con
su Iglesia y participa en ella, y tal unión es representada y llevada a plenitud en la
celebración de la Eucaristía.
No obstante que contenga a Cristo, fuente a través de la cual la vida divina
llega a la humanidad, y aun siendo el fin hacia el que todos los demás sacramen-
tos convergen, la Eucaristía no substituye a ninguno de ellos (ni al bautismo, ni
a la confirmación, ni a la penitencia, ni a la unción de los enfermos), y puede ser
consagrada solo por un ministro válidamente ordenado. Cada sacramento tiene su
papel en el conjunto sacramental y en la vida misma de la Iglesia. En este sentido
la Eucaristía se considera el tercer sacramento de la iniciación cristiana. Desde los
primeros siglos del cristianismo el bautismo y la confirmación han sido considera-
dos como preparación a la participación en la Eucaristía, como disposiciones para
3. El Concilio Vaticano II se expresa del siguiente modo: «Los otros sacramentos, así como todos los
ministerios eclesiásticos y obras de apostolado, están íntimamente trabados con la sagrada Eucaristía
y a ella se ordenan» (PO 5). Para una exposición de la relación íntima de la Eucaristía con los otros
sacramentos, cfr. Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis (22 de febrero de
2007), nn. 16-29: AAS 99 (2007) 117-130.
4. Juan Pablo II, Ep. Dominicae Cenae (24 de febrero de 1980), n. 2: EV 7, 156.
INTRODUCCIÓN 33
entrar en comunión sacramental con el cuerpo de Cristo y con su sacrificio, y para

insertarse más vitalmente en el misterio de Cristo y de su Iglesia.
Los nombres con los que viene indicado el sacramento eucarístico
La Eucaristía instituida por Cristo es designada, tanto por la Sagrada Escritura

como por la Tradición de la Iglesia, con diversos nombres, los cuales reflejan los
múltiples aspectos de este sacramento y expresan su inconmensurable riqueza. To-
dos estos nombres corresponden al don que Cristo nos ha conferido, pero ninguno
agota su sentido. Veamos los más significativos 5.
a) Unos recuerdan el origen del rito: Eucaristía, Fracción del Pan, Memorial de
la Pasión y Resurrección del Señor, Cena del Señor.
– La palabra griega eujcaristiva, que de por sí significa reconocimiento, agra-
decimiento, se encuentra en los primeros escritos de los Padres para designar la gran
oración de ‘acción de gracias a Dios’ que la Iglesia cumple en el acto litúrgico de
la consagración del pan y del vino 6. El término remite a las palabras de Jesús en la
última cena, y está presente en los textos de Lc y de 1 Co que narran la institución
del sacramento: «Y tomando pan, dio gracias (eujcaristhvsa~), lo partió y se lo dio
diciendo…» (Lc 22, 19; cfr. 1 Co 11, 24).
– La Eucaristía es llamada también eujlogiva, ‘palabra de bendición’, dirigida
a Dios para alabarlo por sus beneficios. También este término se remonta al rito
realizado por Jesús durante la última cena: se encuentra, para ser precisos, en la
oración de alabanza y de acción de gracias (en hebreo: hk;rB: ] [bÉraµka∆]) pronunciada
por Jesús en el momento de la institución de la Eucaristía, y recordada en los Evan-
gelios de Mt y de Mc: «Mientras cenaban, Jesús tomó pan y, después de pronunciar
la bendición (eujloghvsa~), lo partió, se lo dio a sus discípulos y dijo…» (Mt 26,
26; cfr. Mc 14, 22). Ciertamente la Eucaristía cristiana posee los dos momentos
(alabanza - acción de gracias) que componen el tejido de la bÉraµka∆ hebraica. Pero
en la tradición litúrgica de la Iglesia el término eujcaristiva prevalecerá respecto al
término eujlogiva, no tanto porque se buscase una mayor adherencia al texto grie-
5. Acerca de los términos citados puede ser útil consultar los siguientes diccionarios especializados:
G. Kittel - G. Friedrich, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1957-1973 (tr. it.:
Grande lessico del Nuovo Testamento [ed. it. a cargo de F. Montagnini - G. Scarpat - O. Soffritti],
Brescia 1965-1992); A. Blaise, Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques, Turnhout 1966,
379-410; G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 19785; W. Bauer, Griechisch-Deutsches
Wörterbuch zu den Schriften des NT und der übrigen urchristlichen Literatur (K. Aland - B. Aland
[eds.]), Berlín - New York 19886.
6. La palabra aparece, por ejemplo, en los siguientes textos de la Iglesia antigua: Didaché, 9, 1 y 5;
14, 1: SChr 248, 174-176 y 192, respectivamente; Ignacio de Antioquía, Ad Eph., 13, 1: Fischer,
152; Íd., Ad Phil., 4: Fischer, 196; Íd., Ad Smyrn., 7, 1: Fischer, 208-210; Justino, Apol. I, 65-66:
PTS 38, 126-127; Tertuliano, De cor., 3, 3: CCL 2, 1043; Hipólito, Trad. Apost., 20, 36: SChr
11bis, 80; Ireneo, Adv. haer., 4, 18, 5: SChr 100**, 611.
go, sino a causa de la cristianización del término hebraico, pues el nuevo contenido
del cristianismo tenderá hacia una propia expresión lingüística 7. Además conviene
tener presente que el término eujlogiva fue prontamente usado para indicar los
panes bendecidos, distribuidos en lugar de la Eucaristía, a aquellos que no se con-
sideraban dignos de recibir la santa comunión.
– En el Nuevo Testamento la Eucaristía se identifica también con el rito de la
fracción del pan que Jesús realizó cuando instituyó este sacramento: «Y tomando pan,
dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo…» (Lc 22, 19; cfr. 1 Co 11, 24; Mt 26, 26;
Mc 14, 22). En los Hechos de los Apóstoles y en las Cartas de san Pablo la expresión
‘fracción del pan’ (klavsi~ tou` a[rtou) es frecuentemente utilizada para referirse al
principal acto de culto cristiano (cfr. Hch 2, 42; 2, 46; 20, 7; 1 Co 10, 16).
– La expresión ‘memorial del Señor’ se debe relacionar con las palabras que
Jesús pronunció durante la última cena, cuando instituyó el sacramento de la Eu-
caristía: «Haced esto en memoria mía (tou`to poiei`te eij~ th;n ejmh;n ajnavmnhsin)»
(Lc 22, 19 y 1 Co 11, 24).
– San Pablo indica la Eucaristía con las expresiones, dei`pnon kuriako;n, «cena
del Señor» (1 Co 11, 20), y travpeza kurivou, «mesa del Señor» (1 Co 10, 21), para
referirse al aspecto convival de la Eucaristía instituida por Jesús, y para recordar, al
mismo tiempo, que participar en el banquete del Señor quiere decir participar en el
sacrificio ofrecido sobre el altar-mesa del Señor (cfr. 1 Co 10, 14-21).
– Otro nombre utilizado para indicar la Eucaristía es el de ajgavph (ágape,
banquete de la caridad). Dicho vocablo se remonta a los inicios del siglo II y se
encuentra en los escritos de san Ignacio de Antioquía 8. No obstante, tal término,
así como las expresiones ‘cena del Señor’ y ‘mesa del Señor’, con el paso del tiempo
dejó de usarse para referirse a la celebración de la Eucaristía. Ya en san Justino des-
aparece el vínculo entre la Eucaristía y la ‘cena en común’ (semejante al rito celebra-
do por Jesús en el cenáculo), y el sacramento eucarístico está unido al culto divino
oficial de la oración matutina. Además de esta última celebración, permaneció,
por lo que parece, el agápe, que a partir de entonces adquirió un carácter privado y
podía ser celebrado en otros momentos del día 9.
b) Otros nombres subrayan el carácter sacrificial de la Eucaristía: Santo Sacri-
ficio, Santo Sacrificio de la Misa, Sacramento del Altar, Hostia.
7. En la traducción griega de la Biblia llamada de los LXX, el término eujlogiva es el que más
directamente y con mayor frecuencia reproduce el término hebreo correspondiente (bÉraµka∆), con el
significado de bendecir-alabar. El hecho que en el Nuevo Testamento el término eujcaristiva aparezca
como sinónimo alternativo de eujlogiva, indica que estamos ante un proceso de transición semántica,
que llevará al nacimiento de un lenguaje cultual cristiano; cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu,
Göttingen 19674, 105-107.
8. Cfr. Ignacio de Antioquía, Ad Smyrn., 8, 2: Fischer, 210.
9. Cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1: Die Aktualpräsenz der Person
und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen Patristik, Freiburg 1955,
21-23; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 109-115; W. D. Hauschild, «Agapen I», TRE, 1,
748-753.
INTRODUCCIÓN 35
– En el léxico litúrgico y en las obras de los Padres se encuentran diversos

términos que hacen clara referencia al carácter sacrificial de la Eucaristía, como,
por ejemplo, qusiva, sacrificium, santo sacrificio, sacrificio místico y espiritual, y
prosforav, oblatio, es decir, oferta sacrificial. La expresión sacramentum altaris apa-
rece, por ejemplo, en las obras de san Agustín 10. La palabra latina hostia, indica, en
el lenguaje de los Padres y de los teólogos, la víctima inmolada en el sacrificio de la
cruz 11. Como veremos, la Eucaristía es el santo sacrificio, porque hace sacramen-
talmente presente el único sacrificio de Cristo Salvador.
c) Otros nombres intentan expresar la realidad de la presencia de Cristo bajo
las especies consagradas: Corpus Christi, Caro Christi, Sacramento del Cuerpo y de
la Sangre de Cristo, Pan del Cielo (cfr. Jn 6, 32-35; 6, 51-58), Pan de los Ángeles,
Santísimo Sacramento.
– La liturgia de la Iglesia se refiere a veces a la Eucaristía con la expresión Pan
de los Ángeles 12, que tiene su fundamento en el Sal 78 (77), 25. La Eucaristía es
sacramento para los hombres; sin embargo, en las obras de los Padres, sobre todo
de los de la Escuela de Alejandría, la expresión es empleada para indicar que la
contemplación y la manducación espiritual del Verbo encarnado, tanto en el cielo
como en la Eucaristía, non unen a Él y nos colman de su vida 13.
– Se habla comúnmente de Santísimo Sacramento para indicar las especies eu-
carísticas reservadas en el tabernáculo, y para poner de relieve que allí está presente
el Santo de los Santos, la misma Santidad de Dios encarnado.
d) Otros nombres hacen referencia a los efectos causados por la Eucaristía en
cada fiel y en toda la Iglesia: Pan de Vida, Viático, Comunión, Suvnaxi~.
– Considerando sus efectos, muchos Padres llaman a la Eucaristía Pan de
Vida; Cáliz de salvación; Fármaco de la inmortalidad 14.
– Viático, porque es el alimento espiritual que nos nutre en el camino de la
vida y nos allana el tramo final que conduce a la felicidad eterna del cielo.
– Comunión (koinwniva), porque este sacramento realiza la Sagrada Comu-
nión (cfr. 1 Co 10, 16-17; Hch 2, 42); en efecto, mediante la Eucaristía nos unimos
a Cristo, que nos hace partícipes de su cuerpo y de su sangre (comunión personal con
Jesucristo), para formar un único cuerpo (comunión eclesial, en Jesucristo, de todos
los miembros de su cuerpo: corpus mysticum).
10. Cfr. Agustín, Sermo 59, 3: NBA 30, 204; Íd., Sermo 90, 5: NBA 30, 204.
11. Tomás de Aquino afirmará: «(Este sacramento se dice hostia, víctima) in quantum continet
ipsum Christum, qui est “hostia suavitatis”, ut dicitur Eph 5, 2» (S. Th., III, q. 73, a. 4, ad 3).
12. Cfr. Sequentia «Lauda, Sion, Salvatorem»: Missale Romanum, «In solemnitate Sanctissimi Corporis
et Sanguinis Christi».
13. Cfr. Orígenes, In Ps. 77, 25: PG 12, 1541. Sobre este término, M. Schmaus (†1993) escribe:
«El acto de comer el Logos hecho hombre, en la Eucaristía, es la imagen sacramental del comer el Lo-
gos eterno, que hacen los ángeles en el cielo en la contemplación del Logos de Dios. Cristo, que es el
pan de los ángeles, es nuestra comida en la Eucaristía» (M. Schmaus, «La Eucaristía», en Íd., Teología
Dogmática, VI, Madrid 1961, 226).
14. Cfr. Ignacio de Antioquía, Ad Eph., 20, 2: Fischer, 160.
– El vocablo griego suvnaxi~ (asamblea, de sunavgw: reunir, congregar), tra-

ducido al latín en los primeros siglos con el término collecta, hace referencia a la
Eucaristía en cuanto es celebrada en la asamblea de los fieles, expresión visible de la
Iglesia.
e) Otros nombres designan toda la celebración eucarística con el término que
indica el rito de despedida de los fieles después de la comunión: Misa, Santa Misa.
– La palabra ‘Misa’ deriva probablemente de la fórmula latina de despedida:
ite, missa est pro… catechumenis (pro poenitentibus), empleada en el despido de los
catecúmenos o de los penitentes que participaban en la primera parte de la celebra-
ción eucarística, y de la fórmula de despedida que seguía a la bendición impartida
al final de ésta, o de cualquier otra celebración del culto divino (missa es sinónimo
de missio - dimissio). Desde mediados del siglo V el término ‘Misa’, si bien es poco
específico desde el punto de vista escriturístico, litúrgico y sacramental para expre-
sar el misterio eucarístico, comenzó a ser utilizado en Occidente para indicar la
celebración de la Eucaristía en su conjunto; y en el siglo VI llegó a ser una expresión
estable, utilizada preferentemente –así ha sido hasta nuestros días– para indicar la
celebración eucarística instituida por Jesús en la última cena 15.
Entre todos estos nombres, en la Iglesia de Occidente el término ‘Eucaristía’ es
el que ha ido prevaleciendo cada vez más, hasta ser la expresión común con la que
se designa tanto la acción litúrgica de la Iglesia que celebra el memorial del Señor,
como las especies consagradas en tal celebración, es decir, el sacramento del cuerpo
entregado y de la sangre derramada de Cristo, que hace presente y aplica a lo largo
de la historia, allí donde es celebrado, el sacrificio de nuestra redención. En Oriente
la celebración eucarística, sobre todo a partir del siglo X, es designada habitualmen-
te con la expresión ‘Santa y Divina Liturgia’.
Multiplicidad y unidad de las facetas de la eucaristía
Los múltiples nombres con los que la Sagrada Escritura y la Tradición de la

Iglesia designan a la Eucaristía nos permiten también reflexionar sobre los diversos
puntos de vista desde los cuales puede ser considerado el misterio eucarístico.
– La Eucaristía, memorial del Señor. La categoría bíblica del memorial permite
contemplar el rito eucarístico instituido por Jesús (cfr. Lc 22, 19 y 1 Co 11, 24) a
la luz del zikkaµro∆n (ˆ/rK;z,I en hebreo), el rito memorial de la Pascua hebrea (cfr. Ex
12, 14; 13, 3-9); no obstante, cuando es aplicada a la Eucaristía, esta categoría ha
de entenderse con toda la fuerza causativa que es propia de los sacramentos de la
15. Cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa. Tratado histórico-litúrgico, Madrid 19593, 206-
208; A. Nocent, «Storia della celebrazione dell’Eucaristia», en AA.VV., Anàmnesis, 3/2. Eucaristia.
Teologia e storia della celebrazione, Casale Monferrato (Torino) 1983, 189-190; C. Balzaretti, “Missa”.
Storia di una secolare ricerca etimologica ancora aperta (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia
107), Roma 2000.
INTRODUCCIÓN 37
Nueva Ley; es decir, no tanto como re-actualización del recuerdo subjetivo de los
presentes, cuanto como celebración memorial de naturaleza litúrgico-sacramental,
capaz de hacer presente objetivamente la realidad significada, o sea, el cuerpo y la
sangre de Cristo, y el acontecimiento salvífico de su sacrificio redentor.
– La Eucaristía, Santísimo Sacramento. La Eucaristía es el Santísimo Sacra-
mento. En la categoría teológica de sacramento encontramos una clave fundamental
de comprensión de la doctrina eucarística 16. La Eucaristía es a la vez «sacramento-
sacrificio, sacramento-comunión, sacramento-presencia» 17.
a) La Eucaristía es sacramento-sacrificio, es decir, es el memorial sacramental
del sacrificio del cuerpo entregado y de la sangre derramada sobre la cruz para la
remisión de los pecados. La Eucaristía es el sacrificio de la nueva alianza entre Dios
y su pueblo (la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios en Cristo), alianza anunciada en
el Antiguo Testamento por los profetas (cfr. Jr 31, 31-33; Ez 36, 26; Is 42, 6; 49,
8-9), y llevada a cumplimiento por Cristo con su sacrificio (cfr. Mt 26, 27-28; Mc
14, 23-24).
b) La Eucaristía es sacramento-comunión; es el banquete del Señor, de su cuer-
po, entregado para ser comido, de su sangre donada para ser bebida. La Eucaristía
nos permite entrar en comunión con la persona de Cristo y con su sacrificio (com-
munio con Cristo), y realiza –entre todos aquellos que comulgan– una communio
real en el cuerpo del Christus Totus 18, del Cristo Total, Cabeza y miembros (com-
munio en Cristo).
c) La Eucaristía es el sacramento-presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo,
que fue crucificado y ha resucitado; no es solo un símbolo de su donación sacri-
ficial. En efecto, las palabras de Jesús afirman una identificación de los dones del
banquete con su persona: «esto es mi cuerpo», «ésta es mi sangre». Y Él está presen-
te en el sacramento mientras permanecen las especies consagradas.
– La Eucaristía, plegaria de alabanza y de acción de gracias. La Eucaristía es
una oración de alabanza-confesión en el recuerdo, de súplica y de acción de gracias
a Dios Padre, en Cristo Jesús, con la fuerza del Espíritu Santo. De hecho, la forma
o figura celebrativa fundamental de la Eucaristía es la de la plegaria eucarística, en
la cual la Iglesia invoca también la intervención y la acción del Espíritu Santo (ora-
ción epiclética), para que nos haga una sola cosa con Cristo y nos permita ascender,
en Cristo, hasta el Padre.
– La Eucaristía, Pascua de la Iglesia. La Eucaristía también recibe el nombre
de ‘nueva Pascua de la Iglesia’. En efecto, gracias a la ‘novedad’ del sacramento ins-
tituido por Cristo, el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, puede participar en la Pascua
del Señor, es decir, en su misterio pascual (el misterio del paso de Jesús al Padre
16. Es la tesis central del libro de A. Vonier, A Key to the Doctrine of the Eucharist, London 1925
(cfr.: Ibíd., Foreword, VI-VIII).
17. Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 20: EV 6, 1254.
18. Cfr. Agustín, In Io. evang. tract., 21, 8: CCL 36, 216-217.
por su muerte de cruz, resurrección y ascensión gloriosa). En la celebración de la

Eucaristía la Iglesia entra, por tanto, en comunión con el sacrificio de Cristo; con
Él y en Él prosigue en el tránsito o pasaje (esto quiere decir el término hebreo js’p,
[pesah\]) al Padre. Además, en el banquete eucarístico, es vivificada con el cuerpo y
la sangre del Cordero de la nueva Pascua.
– La Eucaristía, testamento de Jesús. La Eucaristía es el testamento de Jesús 19, un
testamento que comporta no solo la promesa de la remisión de los pecados (pro-
mesa que hay que acoger con fe, como Lutero entendía el testamento de la última
cena 20), sino que conlleva el sacrificio de Cristo, e implica la donación de sí. Como
afirma W. Kasper, las palabras y los gestos de Cristo «considerados en relación con
su vida y muerte, son el testamento de Jesús, mediante el cual su acción debe con-
tinuar existiendo y actuando más allá de su muerte. Es más: con este testamento Él
deja en heredad a sí mismo, porque quiere seguir estando presente con los suyos y
para los suyos. De modo que esta herencia que Jesús deja de sí mismo, para perpe-
tuar su presencia, es el punto de partida y el fundamento de la Eucaristía» 21.
– La Eucaristía, signo escatológico. La Eucaristía es un signo escatológico por-
que contiene al Señor resucitado: el eschaton, Aquel que representa las realidades
últimas; en Él está ya presente en estado embrionario la nueva creación, la nueva
humanidad (cfr. Ap 21, 1-7; Rm 8, 19-22; 2 P 3, 13). Además, la celebración
eucarística nos hace vivir con la esperanza de participar en el banquete del Reino
de Dios (cfr. Mt 26, 29; Mc 14, 25), ofreciéndonos la prenda de la vida eterna (cfr.
Jn 6, 58).
19. En la Vulgata y en la Neo-Vulgata se lee: «Hic calix novum testamentum est in meo sanguine» (1
Co 11, 25). El término correspondiente a testamentum que aparece en los códices griegos es diaqhvkh:
‘disposición’, y también: ‘disposición última’, o sea ‘testamento’. Además la palabra diaqhvkh, que la Bi-
blia de los LXX utiliza come equivalente al término hebreo bÉrê∆t, ‘disposición’, ‘compromiso’, ‘promesa’,
puede designar igualmente un ‘compromiso bilateral’, un ‘pacto’ y también una ‘alianza’. Por tanto, el
significado de la palabra, tal como los escritores bíblicos la entendieron, puede ser determinado solo a
partir del contexto. No obstante, cuando se refiere a la relación entre Dios y su pueblo, el término bÉrê∆t
(= diaqhvkh) no se entiende en la Sagrada Escritura como una relación simétrica entre dos partner que
se encuentran en el mismo nivel y quieren establecer una relación contractual, poniéndose de acuerdo
en lo que se refiere a obligaciones y sanciones recíprocas. Este concepto, expresado en griego con el
término sunqhvkh, es incompatible con la imagen bíblica de Dios. En resumen: la frase pronunciada
por Jesús en la última cena hace referencia a textos del Antiguo Testamento en los que encontramos el
vocablo hebreo bÉrê∆t, con el significado de ‘compromiso de Dios‘, ‘don de Dios‘, ‘voluntad de Dios de
establecer una relación con los hombres’ (cfr. Gn 9, 8-17; 15, 1-21; 17, 1-21; Dt 29, 9-14; Es 24, 1-8;
Jr 31, 31-34); pero no hay inconveniente en admitir que incluye también una alusión al compromiso
del nuevo pueblo de Dios en Cristo de ser fieles al Señor, y, por tanto, a la nueva ‘alianza’, sellada con
la sangre de Cristo, el Hombre-Dios. Sobre este tema, cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit.,
186-188; E. Kutsch, Neues Testament - neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert, Neukirchen
- Vluyn 1978; J. Ratzinger, «La Nuova Alleanza. Sulla teologia dell’Alleanza nel Nuovo Testamento»,
RdT 36 (1995) 9-22; A. Vanhoye, «Discussioni sulla Nuova Alleanza», RTLug 1 (1996) 166-177.
20. Cfr. M. Lutero, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 512-513.
21. W. Kasper, «Einheit und Vielfalt der Aspekte der Eucharistie. Zur neuerlichen Diskussion und
Grundgestalt und Grundsinn der Eucharistie», IKZ 14 (1985) 199.
INTRODUCCIÓN 39
Todas estos aspectos de la Eucaristía deben considerarse en su conjunto, sin

excepción. Por ejemplo, un estudio que por espíritu de sistema examinase el mis-
terio eucarístico a la luz de la sola categoría del memorial bíblico (del zikkaµro∆n
hebraico), o del banquete, o del sacrificio, o de cualquier otra categoría, excluyendo
las demás, correría el riesgo de presentarlo incompleto, dejando fuera otros impor-
tantes significados.
Trataremos de individuar el ‘hilo rojo’ que une los diversos nombres y aspectos
del misterio eucarístico, comenzando por el evento originario.
Primera Parte
LA EUCARISTÍA EN LA HISTORIA
Sección I
LA EUCARISTÍA
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Capítulo 1
LA EUCARISTÍA EN LAS NARRACIONES DE LA ÚLTIMA CENA
La Iglesia deduce de modo decisivo la institución de la Eucaristía de cuanto

Jesús de Nazaret hizo en la última cena. La Iglesia vive en la fe de repetir sustancial-
mente, cada vez que celebra la Eucaristía, el mismo rito realizado por Jesús, y de
hacerlo por mandato suyo (cfr. Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25). Para comprender mejor
la fe eucarística es fundamental conocer el significado profundo de las palabras y
de los gestos cumplidos por el Señor en el momento de la institución de este sacra-
mento, teniendo en cuenta el contexto histórico y la lectura que de ellos ha hecho
la Iglesia desde los comienzos.
1.1. La Eucaristía instituida por Cristo, según los textos del N.T.
Entre los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de la Eucaristía se encuen-
tran cuatro documentos que narran la institución por parte de Jesucristo, con sus
ritos constitutivos y las palabras correspondientes. Se trata de las narraciones de los
tres Evangelios Sinópticos (Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 19-20) y del texto
de la Primera Carta de san Pablo a los Corintios (1 Co 11, 23-25).
A esos pasajes hay que añadir Mt 26, 29, Mc 14, 25 y, sobre todo, Lc 22, 14-
18, ya que presentan el contexto pascual en el que se desarrolló la última cena del
Señor. Antes de analizar el significado y el contenido teológico de las palabras de
Jesús, es importante afrontar la cuestión del origen de estas narraciones y de su his-
toricidad. Este estudio es necesario si queremos fundar la reflexión teológica sobre
bases sólidas 1. Comenzaremos con la presentación de los documentos.
1. En este campo los exegetas han llevado a término notables estudios de crítica literaria e histó-
rica, que nos ayudarán resolver con brevedad la cuestión apologética, es decir, elucidar si el Cristo
histórico instituyó verdaderamente la Eucaristía, y si al hacerlo celebró el doble rito del pan y del vino
para entregar a la Iglesia el don sacrificial y convival de su cuerpo y de su sangre. Sobre el tema, cfr.:
J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 19674; H. Schurmann, Der Paschamahlbericht Lk
22, (7-14) 15-18. I. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk
22, 7-38 (NTA 19, 5), Münster 1953; Íd., Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20. II. Teil einer que-
llenkritischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 4), Münster
1955; Íd., Jesu Abschiedsrede Lk 22, 21-38. III. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des lukanischen
Abendmahlsberichtes Lk 22, 7-38 (NTA 20, 5), Münster 1957; P. Benoit, «I racconti dell’istituzione
dell’Eucaristia e il loro valore», en Íd., Esegesi e Teologia, Roma 1964, 163-204; J. Betz, Die Eucharistie
in der Zeit der griechischen Väter, II/1: Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem
Neuen Testament, Freiburg 1961; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau
Testament, París 1982; J. L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca 19972; E. Galbiati,
L’Eucaristia nella Bibbia, Milano 19992.
44 LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO
1.1.1. Presentación de los textos 2
Mt 26, 20-29 Mc 14, 17-25 Lc 22, 14-20 1 Co 11, 23-26

23
∆Egw; ga;r parevlabon ajpo; tou`
kurivou, o} kai; parevdwka uJmi`n,
20
∆Oyiva~ de; genomevnh~ ajnev Kai; ojyiva~ genomevnh~ e[rcetai
17 14
Kai; o{te ejgevneto hJ w{ra, ajnevpe o{ti oJ kuvrio~ ∆Ihsou`~ ejn th`/ nukti;
keito meta; tw`n dwvdeka... meta; tw`n dwvdeka. 18 kai; ajnakei sen kai; oiJ ajpovstoloi su;n aujtw`/. h|/ paredivdeto
mevnwn aujtw`n kai; ejsqiovntwn... 15
kai; ei\pen pro;~ aujtouv~, ejpiqu
miva/ ejpequvmhsa tou`to to; pavsca
fagei`n meq∆ uJmw`n pro; tou` me
paqei`n: 16 levgw ga;r uJmi`n o{ti ouj
mh; favgw aujto; e{w~ o{tou plhrwqh`/
ejn th`/ basileiva/ tou` qeou`. 17 kai;
dexavmeno~ pothvrion eujcaris
thvsa~ ei\pen, lavbete tou`to kai;
diamerivsate eij~ eJautouv~: 18 le
vgw ga;r uJmi`n, ªo{tiº ouj mh; pivw ajpo;
tou` nu`n ajpo; tou` genhvmato~ th`~
ajmpevlou e{w~ ou| hJ basileiva tou`
qeou` e[lqh/.
26
∆Esqiovntwn de; aujtw`n labw;n 22
Kai; ejsqiovntwn aujtw`n labw;n 19
kai; labw;n a[rton eujcari e[laben a[rton 24 kai; eujcari
oJ ∆Ihsou`~ a[rton kai; eujloghvsa~ a[rton eujloghvsa~ e[klasen kai; sthvsa~ e[klasen kai; e[dwken sthvsa~ e[klasen kai; ei\pen:
e[klasen kai; dou;~ toi`~ maqhtai`~ e[dwken aujtoi`~ kai; ei\pen: aujtoi`~ levgwn:
ei\pen:
lavbete favgete, tou`tov ejstin to; lavbete, tou`tov ejstin to; sw`mav tou`tov ejstin to; sw`mav mou to; tou`tov mouv ejstin to; sw`ma to;
sw`mav mou. mou. uJpe;r uJmw`n didovmenon: tou`to uJpe;r uJmw`n: tou`to poiei`te eij~
poiei`te eij~ th;n ejmh;n ajnavmnhsin th;n ejmh;n ajnavmnhsin.
kai; labw;n pothvrion kai; eujca

27 23
kai; labw;n pothvrion eujca 20
kai; to; pothvrion wJsauvtw~ 25
wJsauvtw~ kai; to; pothvrion
risthvsa~ e[dwken aujtoi`~ levgwn: risthvsa~ e[dwken aujtoi`~, kai; meta; to; deipnh`sai, levgwn: meta; to; deipnh`sai levgwn:
e[pion ejx aujtou` pavnte~. 24 kai; ei\
pen aujtoi`~:
pivete ejx aujtou` pavnte~, 28tou`to

gavr ejstin to; ai|mav mou th`~ dia tou`tov ejstin to; ai|mav mou th`~ dia tou`to to; pothvrion hJ kainh; dia tou`to to; pothvrion hJ kainh; dia
qhvkh~ to; peri; pollw`n ejkcunnov qhvkh~ to; ejkcunnovmenon uJpe;r qhvkh ejn tw`/ ai{mativ mou to; uJpe;r qhvkh ejsti;n ejn tw`/ ejmw`/ ai{mati:
menon eij~ a[fesin aJmartiw`n. pollw`n. uJmw`n ejkcunnovmenon. tou`to poiei`te, oJsavki~ eja;n pivnh
te, eij~ th;n ejmh;n ajnavmnhsin.
29
levgw de; uJmi`n, ouj mh; pivw ajp∆ 25
ajmh;n levgw uJmi`n o{ti oujkevti
a[rti ejk touvtou tou` genhvmato~ ouj mh; pivw ejk tou` genhvmato~ 26
oJsavki~ ga;r eja;n ejsqivhte to;n
th`~ ajmpevlou e{w~ th`~ hJmevra~ th`~ ajmpevlou e{w~ th`~ hJmevra~ a[rton tou`ton kai; to; pothvrion
ejkeivnh~ o{tan aujto; pivnw meq∆ ejkeivnh~ o{tan aujto; pivnw kai-no;n pivnhte, to;n qavnaton tou` ku-rivou
uJmw`n kaino;n ejn th`/ basileiva/ ejn th`/ basileiva/ tou` qeou`. 26 Kai; kataggevllete a[cri~ ou| e[lqh/.
tou` patrov~ mou. uJmnhvsante~ ejxh`lqon eij~ to; o[ro~
tw`n ejlaiw`n.
2. El texto griego ha sido tomado de: E. Nestle – K. Aland, Novum Testamentum graece, Stuttgart
199327. El texto castellano, de la edición de la Sagrada Biblia de la Universidad de Navarra, Pamplona
2004, con las variantes que hemos considerado convenientes para mantener la fidelidad al texto griego.
CAPÍTULO 1. LA EUCARISTÍA EN LAS NARRACIONES DE LA ÚLTIMA CENA 45
Mt 26, 20-29 Mc 14, 17-25 Lc 22, 14-20 1 Co 11, 23-26

23
Yo recibí del Señor lo que tam-
bién os transmití:
20
Al anochecer se sentó a la mesa 17
Al anochecer, llega con los Doce. 14
Cuando llegó la hora, se puso a que el Señor Jesús, la noche en que
con los Doce… 18
Y cuando estaban a la mesa… la mesa y los apóstoles con él. 15 Y fue entregado,
les dijo: «Ardientemente he desea-
do comer esta Pascua con vosotros,
antes de padecer, 16 porque os digo
que no la volveré a comer hasta
que tenga su cumplimiento en el
Reino de Dios». 17 Y tomando el
cáliz, dio gracias y dijo: «Tomadlo
y distribuidlo entre vosotros; 18
pues os digo que a partir de ahora
no beberé del fruto de la vid, hasta
que venga el Reino de Dios».
26
Mientras estaban comiendo, 22
Mientras estaban comiendo, 19
Y tomando pan, dio gracias, lo tomó pan24 , y después de haber
Jesús tomó pan y, después de pro- tomó pan y, después de pronunciar partió y se lo dio diciendo: dado gracias, lo partió y dijo:
nunciar la bendición, lo partió, se la bendición, lo partió, se lo dio a
lo dio a sus discípulos y dijo: ellos y dijo:
«Tomad y comed, esto es mi cuerpo». «Tomad, esto es mi cuerpo». «Esto es mi cuerpo, que es entregado «Esto es mi cuerpo, que se da por
por vosotros. Haced esto en memoria vosotros; haced esto en conmemora-
mía». ción mía».
27
Tomó luego el cáliz y habiendo 23
Tomó luego el cáliz, habiendo Y del mismo modo el cáliz, des-
20 25
Y de la misma manera, después
dado gracias, se lo dio diciendo: dado gracias, se lo dio y todos be- pués de haber cenado, diciendo: de cenar, tomó el cáliz, diciendo:
bieron de él. 24 Y les dijo:
« Bebed todos de él;

28
porque ésta es mi sangre de la «Ésta es mi sangre de la alianza, que «Este cáliz es la nueva alianza en «Este cáliz es la nueva alianza en mi
alianza, que es derramada por mu- es derramada por muchos». mi sangre, que es derramada por sangre; cuantas veces lo bebáis, hace-
chos para remisión de los pecados». vosotros». dlo en conmemoración mía».
29
«Os aseguro que desde ahora no 25
«En verdad os digo que ya no
beberé de ese fruto de la vid hasta beberé del fruto de la vid hasta 26
Porque cada vez que coméis este
aquel día en que lo beba con vo- aquel día en que lo beba nuevo en pan y bebéis de este cáliz, anun-
sotros, nuevo, en el Reino de mi el Reino de Dios». ciáis la muerte del Señor, hasta
Padre» que venga.
Si se leen con atención estos textos es fácil constatar su semejanza, pero tam-
bién la diversidad entre ellos. Narran un único evento acontecido en la historia
pero no coinciden en los detalles. ¿Cómo interpretar este hecho?
Una lectura todavía más atenta nos permitirá reconocer que las cuatro narra-
ciones presentan una concordancia de base respecto al contenido esencial, y que,
en realidad, no hay entre ellas una diversidad sustancial 3. Ciertamente, se dan di-
vergencias accidentales, pero éstas nos ayudan a completar el cuadro histórico de
la última cena y a afirmar el origen en Cristo de la Eucaristía. De hecho, la Iglesia
considera inspiradas las cuatro narraciones (todas tienen el mismo valor de palabra
de Dios, de revelación divina); por tanto, deben considerarse como complementa-
rias, destinadas a integrarse entre sí.
1.1.2. Relación recíproca entre las narraciones
Además de la semejanza del lenguaje y de la concordancia de contenido esen-

cial de todos los elementos fundamentales recogidos en las narraciones, se percibe
inmediatamente, tras una mirada sinóptica a los cuatro relatos, que los textos de
Mateo y de Marcos son particularmente afines, y lo mismo se puede decir de las
narraciones de Pablo y de Lucas.
A) Los textos de Mateo y Marcos tienen en común los siguientes rasgos:
1. Informan que Jesús instituyó la Eucaristía «mientras estaban comien
do» 4. Pero después no precisan el momento ni de la primera consagra-
ción (la del pan) ni de la segunda (la del vino); antes bien, a diferencia
de Lc 22, 20 y de 1 Co 11, 25, dichos textos eliminan todo posible
intervalo entre los dos ritos.
2. Los ritos sobre el pan y el cáliz presentan una evidente semejanza. So-
bre el pan Jesús dice: «esto es mi cuerpo» (sin adiciones, como en Lc
22, 19 y en 1 Co 11, 24). Sobre el cáliz: «ésta es mi sangre de la alianza,
que es derramada por muchos para remisión de los pecados». Esta frase
se encuentra completa solamente en Mt 26, 28 y tiene particular valor
y significado: es rica de semitismos (lleva a pensar en el origen semítico
de la narración), que aluden a la alianza de Dios con su pueblo, sellada
con un sacrificio cultual (cfr. Ex 24, 8), y a la profecía del sacrificio
martirial del Siervo de Jahveh (cfr. Is 53, 10-12).
3. Mateo relata que Jesús invitó explícitamente a los discípulos a comer
el pan consagrado por Él: «Tomad y comed» (Mt 26, 26). Igualmente
refiere que los discípulos fueron invitados por el mismo Jesús a beber
3. Cfr. H. Schürmann, «Jesu Abendmahlsworte im Lichte seiner Abendmahlshandlung», Conc.

(D) 4 (1968) 771-772.
4. Cfr. Mt 26, 26; Mc 14, 22; en los versículos precedentes el evento es situado en el contexto his-
tórico de la cena pascual hebraica (cfr. Mt 26, 17-19; Mc 14, 12-16).
del cáliz que contenía su sangre: «bebed todos de él» (Mt 26, 27).
Marcos nos informa que el deseo del Señor, tan chocante para la men-
talidad de los hebreos, fue efectivamente cumplido por los Apóstoles:
«y todos bebieron de él» (Mc 14, 23). Estas afirmaciones debieron de
ser particularmente interesantes para los destinatarios inmediatos del
Evangelio de Mateo y de Marcos, es decir, para los cristianos formados
en el judaísmo, todavía proclives a observar la ley mosaica (cfr. Hch
21, 20) y sus disposiciones rituales sobre los alimentos, que prohibían
beber la sangre 5.
4. Mateo y Marcos colocan en el mismo lugar el anuncio del banquete
escatológico: después de la celebración del nuevo rito (cfr. Mt 26, 29;
Mc 14, 25).
B) Los textos de Lucas y Pablo muestran, en cambio, los siguientes elementos
comunes:
1. Precisan que la bendición del cáliz (la consagración del vino) tuvo lu-
gar al término de la cena: «después de haber cenado» (Lc 22, 20; 1 Co
11, 25), con un rito diverso y separado de aquel realizado sobre el pan.
El dato es muy interesante porque nos ofrece una garantía más de la
historicidad de la narración y del contexto en el que fue celebrada la
Eucaristía: la cena pascual hebrea (cfr. Lc 22, 15) 6.
2. En el rito sobre el pan mencionado en 1 Co aparece la adición: «que se
da por vosotros» (1 Co 11, 24); Lucas escribe: «que es entregado por
vosotros» (Lc 22, 19). Estas expresiones aluden al carácter sacrificial del
don de Cristo.
3. Respecto al rito sobre el cáliz, ambos mencionan las siguientes palabras
de Jesús: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre» (Lc 22, 20; 1 Co
11, 25). Aquí se pone el acento sobre el cáliz y sobre la novedad de la
alianza, pero en estrecha relación con la sangre de Cristo presente en el
cáliz.
4. Refieren el mandato de Cristo de repetir el gesto, de cumplir el rito
memorial o conmemorativo: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22,
19; 1 Co 11, 24-25). Es más, san Pablo lo menciona dos veces, una
para el pan, otra para el vino 7. Y a continuación ofrece una explicación
5. Cfr. Gn 9, 4; Dt 12, 23-27; Lv 17, 11. 14; Hch 15, 20. 29. La sangre era considerada ‘el alma
de la vida’, y pertenecía solo a Dios. Nadie tenía derecho a ‘derramar la sangre’ de un hombre (darle
muerte), y nadie podía beber la sangre de los vivientes. Por lo que se refiere a la sangre de los animales
ofrecidos en sacrificio, ésta debía ser derramada a los pies del altar, que representaba al mismo Dios; de
este modo era ‘restituida’ a Dios.
6. Sobre este tema, cfr. P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit., 172-173; H.
Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart 1972, 100-102.
7. Este mandato, en cambio, no es relatado por Mateo ni por Marcos. Probablemente estos evan-
gelistas interpretaron la orden de Cristo de modo semejante a como se interpretan las rúbricas en los
teológica de lo que la celebración de este «memorial» comporta: «cada

vez que coméis este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del
Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26). Esta explicación era importante
para las comunidades helénicas y, después, para todas aquellas alejadas
del mundo hebraico, que no tenían familiaridad con la categoría bí-
blica del memorial, ni con el sentido litúrgico que éste tenía entre los
judíos, y, por tanto, estaban menos preparadas para entender tanto el
significado como la novedad y la fuerza realizadora del memorial insti-
tuido por Cristo.
Después de haber verificado la concordancia sustancial de estos documentos
y las relaciones que se dan entre ellos, surge aún una pregunta: ¿cuál es el origen de
estos relatos, de sus datos comunes y de las diferencias?
1.1.3. Carácter de tradición litúrgica de los relatos

En los textos que hemos analizado se encuentran suficientes elementos para
poder formular la hipótesis de que los cuatro relatos de la institución de la Eucaristía
constituyen la transmisión escrita del kérygma apostólico; dicho con otros términos:
los escritores del Nuevo Testamento no crearon dichos relatos, sino que los encon-
traron ya existentes en la tradición viva y en el culto de la Iglesia apostólica. En
efecto, una simple confrontación estilística muestra cómo tales narraciones poseen
un revestimiento lingüístico particular, diverso del modo habitual de exponer tanto
de san Pablo como de los Sinópticos. Su simetría y esencialidad remiten a una forma
litúrgica ya en uso tanto en las comunidades apostólicas nacidas en Jerusalén (y más
tarde en expansión entre los hebreos de la diáspora), como en otras comunidades
surgidas gracias a la predicación de Pablo a los gentiles, en diversas localidades del
mundo helénico. Estas tradiciones litúrgicas, cuyo origen debe remontarse a la per-
sona misma de Cristo y al rito por Él instituido en la última cena, fueron acogidas
luego en los Evangelios y en la Primera Carta de san Pablo a los Corintios 8.
La tradición que está en la base de las semejanzas entre Pablo y Lucas, también
llamada fuente paulina, o tradición antioquena, o helenística, narra la institución de
la Eucaristía de la Iglesia a la luz de la cena histórica de Jesús. La tradición de Mateo
y Marcos, también llamada fuente petrina, o tradición palestinense, habría simplifi-
cado y estilizado el relato, aproximando los dos ritos de consagración del pan y del
textos litúrgicos, es decir, como algo que debe realizarse, sin que deba leerse en voz alta lo indicado; de
hecho, ellos testimonian con sus narraciones que el mandato de Cristo se cumplía en cada celebración
eucarística; cfr. P. Benoit, «Le récit de la Cène dans Luc 22, 15-20», RB 48 (1939) 386; J. Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 299. Sobre este tema véase lo dicho más adelante, en la nota 103.
8. Cfr. P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit., 167-168; J. Jeremias, Die Abend-
mahlsworte Jesu, cit., 179; J. Dupont, «Ceci est mon corps; ceci est mon sang», NRTh 80 (1958)
1028.
vino, y dándoles un carácter más litúrgico, propio y específico de la Eucaristía de la

Iglesia (falta todo aquello que no es necesario litúrgicamente) 9.
Algunos autores, frente a estas dos tradiciones, y tras elaborados razonamientos
acerca de su contenido, se han preguntado: ¿en la Iglesia apostólica existía una sola
liturgia eucarística o se celebraban dos yuxtapuestas, una convival (Mt-Mc), otra sa-
crificial (Lc-1 Co)? Ésta es la duda que plantean H. Lietzmann y de E. Lohmeyer 10.
Concretamente: ¿no parece que la tradición palestinense (Mt-Mc) esté caracterizada
ritualmente por la sola fracción del pan y por la invitación a comer y a beber los
dones ofrecidos por el Señor? ¿No parece que en Mt-Mc se dé una tematización
específica y única, marcada por la alegría pascual, por la esperanza del retorno del
Señor y por la comensalidad escatológica (Mt 26, 29; Mc 14, 25)? ¿No parece que
la tradición antioqueno-helénica (1 Co-Lc) esté singularizada por el argumento de
la conmemoración de la muerte redentora de Cristo (1 Co 11, 26), generado bajo la
influencia de los ritos sacrificiales extraños a la cena celebrada por el Señor? 11.
No. La contraposición entre Eucaristía-banquete y Eucaristía-sacrificio no tiene
ningún fundamento válido en las cuatro narraciones de la institución de la Eucaristía 12.
De hecho, en nuestros días la mayor parte de los exégetas, entre ellos no pocos protes-
tantes 13, reconocen que no hay diversidad de tematización entre las dos fuentes. En su
opinión, la dimensión sacrificial de la Eucaristía –la Eucaristía no es solo banquete–
está presente también en la tradición de Mt-Mc, como demuestra la expresión: «ésta es
9. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 179-183; E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia,
cit., 121; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 115-117.
10. Cfr. H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926,
249-252; E. Lohmeyer, «Vom urchristlichen Abendmahl», ThR 9 (1937), 195-227, espec. 200-203.
11. Algunos teólogos protestantes y modernistas del comienzo del siglo XX (P. Gardner, W. Heitmü-
ller, M. Goguel, A. Loisy, P. Smith), vieron el origen de la Eucaristía en los ritos sacrificiales de las reli-
giones mistéricas del Asia Anterior (Isis-Osiris en Egipto, Deméter en Eleusis, Mitra en Persia, Adonis
en Siria, Astarté en Fenicia, etc.) difundidos en el mundo grecorromano. Los exégetas contemporáneos
que han estudiado directamente en la fuentes el origen de la Iglesia, consideran que ya no es sostenible
la tesis según la cual el origen de la Eucaristía debería relacionarse con los banquetes cultuales de los
misterios helénicos (culto a Mitra, culto a Atis y Cibeles, culto a Isis, cultos de Eleusis, culto a Dionisio,
etc.), que Pablo habría conocido en Corintio y en otras ciudades del mundo pagano. El relato de 1 Co
habla de hechos relativos a Jesús, en plena armonía con las narraciones de los Sinópticos; habla «de la
noche en que (Jesús) fue entregado» (referencia a la pasión y muerte de cruz); habla de un rito realizado
durante «la cena», etc.: tiene un origen espacio-temporal idéntico al de los Sinópticos. Además los semi-
tismos del lenguaje, que no han desaparecido en la versión griega (la sangre de la alianza, el memorial,
etc.), garantizan, con su sabor hebraico-arameo, el origen palestinense de la institución. Sobre el tema,
cfr. W. Goosens, Les origines de l’Eucharistie. Sacrement et sacrifice, París 1931, 284-323; A. Arnold,
Der Ursprung des christlichen Abendmahls, Freiburg 19372, 118-121; S. Zedda, «I critici non cattolici e
l’origine dell’Eucaristia», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa
(A. Piolanti [ed.]), Roma 1957, 555-574; G. Bornkamm, «musthvrion», ThWNT 4, 809-834; X.
Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 204-205.
12. Cfr. G. Gese, «Die Herkunft des Herrenmahls», en Íd., Zur biblischen Theologie, München
1977, 107-127.
13. Cfr. E. Schweizer, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen Testaments, München – Ham-
burg 1968, 120-121.
mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para remisión de los pecados»
(Mt 26, 28); la dimensión convival –la Eucaristía no es solo sacrificio– está presente
también en la tradición de 1 Co-Lc (cfr. Lc 22, 15-20; 1 Co 11, 24-26).
Los mencionados exégetas sostienen, además, que las dos tradiciones estu-
vieron unidas en una única praxis litúrgica, porque en su opinión no es posible
históricamente admitir que dichas tradiciones hayan podido coexistir yuxtapuestas
en la Iglesia apostólica. Por tanto, la Eucaristía no puede enterderse única y exclu-
sivamente por el carácter sacrificial o convival; comprende ambas dimensiones: es
sacrificio sacramental y banquete sacramental, en el que se participa en el sacrificio
redentor de Jesucristo.
En conclusión: apoyándose en el análisis de la estructura literaria, en el vo-
cabulario, en las expresiones semíticas, reflejadas en el texto griego (la sangre de la
alianza, la sangre derramada por muchos para la remisión de los pecados, el memorial,
el rito de la bendición del pan, y de su fracción), que garantizan el origen palesti-
nense (y no helenístico) de la narración, y sobre la base de otras consideraciones
histórico-literarias (uso de un lenguaje austero, ausencia de otros detalles acaecidos
durante la cena histórica de Jesús, paralelismo de las frases pronunciadas sobre el
pan y sobre el vino en Mt-Mc), se puede inferir que los cuatro textos de la insti-
tución deben relacionarse con la praxis litúrgica palestinense, es decir, con el culto
eucarístico de la comunidad cristiana primitiva 14.
Tenemos, pues, dos tradiciones que se articulan en una única praxis litúrgica
y nos remiten a una única fuente. Pero ¿en qué marco espacio-temporal podemos
colocar dicha fuente? Estamos considerando el origen de la Eucaristía y, por tanto,
la pregunta es fundamental.
1.1.4. Marco espacio-temporal del origen de las narraciones
La tradición que está en la base de todos los relatos de la institución de la Eu-

caristía es antiquísima. Trataremos de remontarnos a su origen. Es necesariamente
anterior a los Evangelios Sinópticos, escritos entre los años 50 y 90 15. Pero es tam-
bién anterior a la Primera Carta a los Corintios, escrita en Éfeso (cfr. 1 Co 16, 8) en
14. Cfr. H. Schürmann, «Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier», en Íd., Ursprung und
Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1979, 77-91; J. Jeremias, Die
Abendmahlsworte Jesu, cit., 90-99.
15. Según la opinión más difundida entre los estudiosos de nuestro tiempo, los Evangelios de Mt y Lc
deberían fecharse después del año 70, mientras que Mc sería anterior. No obstante, autores como J. A. T.
Robinson, J. Carmignac, H. J. Schulz y C. P. Thiede consideran que los Sinópticos fueron escritos antes,
entre los años 50 y 70; pero sus hipótesis todavía no han sido demostradas por completo. Sobre la datación
de los Evangelios, cfr. J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, London 19783; C. P. Thiede, «7Q.
Eine Rückkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von Qumran», Bib.
65 (1984) 538-559; J. Carmignac, La nascita dei Vangeli Sinottici, Cisinello Balsamo 1985; P. Grelot,
L’origine des évangiles, París 1986; H. J. Schulz, L’origine apostolica dei Vangeli, Milano 1996.
torno a los años 53-56. Es anterior al año 51, época plausible de la fundación de la
comunidad de Corinto (cfr. Hch 18, 11ss.). Es anterior al año 40 (ó 42), fecha muy
probable del primer viaje misionero de Bernabé y de Pablo a Antioquía de Siria (cfr.
Hch 11, 22-26), donde la Iglesia, bajo la guía de los Apóstoles, comenzó a edifi-
carse con los mismos medios empleados en Jerusalén: la predicación del Evangelio,
el bautismo, la celebración de la fractio panis, las oraciones y la unión fraterna (cfr.
Hch 2, 22-42). En definitiva, el origen de la antigua tradición litúrgica, aquella
que Pablo recibió de los Apóstoles y de la Iglesia primitiva, se aproxima mucho a la
época de la muerte de Cristo 16.
Podemos afirmar, por tanto, que los cuatro relatos de la institución de la Eu-
caristía, recogidos en los Evangelios y en la Primera Carta de Pablo a los Corintios,
provienen de una tradición litúrgica más antigua, configurada en el primer decenio
después de la muerte de Cristo, entre los años 30 y 40, con la cual se celebraba la
«cena del Señor» en las comunidades cristianas de Jerusalén y de Antioquía. Todo esto
es muy importante para afirmar la autenticidad y el valor histórico de las narraciones
y, en consecuencia, el origen en Cristo de la liturgia eucarística. La primitiva comuni-
dad palestinense fue obediente al mandato del Señor; no habría aceptado la liturgia y
la doctrina eucarística presentes en las Cartas de Pablo si no hubieran estado fundadas
sobre el testimonio de hechos históricos. Además la cronología de los relatos demues-
tra que, entre la muerte de Cristo y la fecha de aparición de esta tradición litúrgica,
no transcurrió un notable lapso de tiempo, durante el cual se habría podido verificar
cierta evolución de la doctrina y una recomposición sustancial de los textos 17.
1.2. El significado y el contenido de la última cena celebrada

por Jesucristo
Para comprender mejor las palabras pronunciadas por Jesús en la última cena
y llevar a cabo un sólido análisis teológico de ellas, conviene prestar atención a las
circunstancias históricas de la institución de la Eucaristía.
1.2.1. El contexto pascual

De los textos del Nuevo Testamento se puede deducir que Jesucristo instituyó
la Eucaristía en el contexto de la celebración de la Pascua hebrea. Basta leer las perí-
copas evangélicas que introducen la narración de la última cena de Jesús:
16. Comúnmente la muerte de Jesús se sitúa en el año 30, la conversión de san Pablo hacia el año
35; cfr. X. Léon-Dufour, Dizionario del Nuovo Testamento, Brescia 1978, 276-277.
17. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 181; X. Léon-Dufour, Le partage du pain
eucharistique, cit., 189-190; H. Merklein, «Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutesta-
mentlichen Abendmahlstraditionen», BZ 21 (1977) 100-101.
«Llegó el primer día de los ácimos, en el que había que sacrificar el cordero pas-
cual. Envió a Pedro y a Juan, diciéndoles: “Id a prepararnos la cena de Pascua”. Ellos
le dijeron: “¿Dónde quieres que la preparemos?”. Y les respondió: “Mirad, cuando
entréis en la ciudad, os saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua.
Seguidle hasta la casa en que entre, y decidle al dueño de la casa: ‘El Maestro te dice:
¿Dónde está la sala donde pueda comer la Pascua con mis discípulos?’. Y él os mos-
trará una habitación en el piso de arriba, grande, ya lista. Preparadla allí”. Marcharon
y lo encontraron todo como les había dicho y prepararon la Pascua» (Lc 22, 7-13; cfr.
Mt 26, 17-19; Mc 14, 1-2; 14, 16).
Por tanto «el primer día de los ácimos» (Mt 26, 17; Mc 14, 12) 18, los discípu-
los son invitados a preparar, en la ciudad de Jerusalén, la cena ritual de la Pascua 19;
ellos la prepararon con todo detalle, y, cuando llega, Jesús confiesa: «Ardientemente
he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de mi pasión» (Lc 22, 15).
San Juan escribe también acerca de una cena celebrada antes de la fiesta de
la Pascua (cfr. Jn 13, 1-2). No obstante, la opinión según la cual la última cena de
Jesús con los Doce haya sido una cena ritual pascual no es aceptada por todos 20.
La diversidad de opiniones está motivada sobre todo por el hecho de que según el
Evangelio de Juan la cena pascual todavía no había sido celebrada por los sumos
sacerdotes y por los judíos que llevaron a Jesús ante Pilato; ellos se negaron a entrar
en el pretorio «para no contaminarse y así poder comer la Pascua» (Jn 18, 28; cfr.
Jn 19, 14. 31 y 42).
Ante el problema de la cronología de la pasión y muerte de Jesús 21, los exegetas
se han esforzado para conciliar el relato de los Evangelios Sinópticos con el de san
Juan, proponiendo diversas soluciones:
18. ‘Los ácimos’ era un período de siete días, que abarcaba del 15 (más exactamente, del atardecer
del 14) al 21 del mes de nisán, y estaba unido ante todo a la institución de la Pascua; cfr. Ex 12, 8 y
17-20.
19. Desde el año 621 a. C. la Pascua se había convertido en una fiesta de peregrinación a Jerusalén,
donde estaba centralizado el culto y la ofrenda de los sacrificios, y, por tanto, también la inmolación de
los corderos de la cena pascual. Los Sinópticos concuerdan sobre el momento preciso: «al anochecer»
(Mt 26, 20; Mc 14, 17); san Pablo habla de «la noche en que fue entregado» (1 Co 11, 23). La Pascua
no se podía comer más que por la noche, y antes de la medianoche; cfr. J. Jeremias, Die Abendmahl-
sworte Jesu, cit., 38-40.
20. Cfr. A. Schenker, Das Abendmahl Jesu als Brennpunkt des Alten Testaments. Begegnung zwis-
chen den beiden Testamenten – eine bibeltheologische Skizze, Freiburg (Schweiz) 1977, 67; P. Colella,
«L’ultima cena una cena pasquale? Uno status quaestionis», Lat. 50 (1984) 330-342.
21. Se trata de establecer si, como dicen los Sinópticos, Jesús celebró la Pascua al anochecer del 14
de nisán (por consiguiente, Jesús habría muerto en la cruz el día después, el 15 de nisán, el día de la
gran fiesta de Pascua), o si la celebró un día antes, el 13 de nisán, como hace pensar la cronología de
Juan. En este último caso Jesús habría anticipado voluntariamente la fecha de la celebración pascual,
o habría celebrado una cena diversa del banquete ritual de la Pascua. De este modo desaparecerían
las dificultades que impiden fijar la muerte de Jesús el 15 de nisán, el día de la gran solemnidad de la
Pascua, porque en tal día estaba preceptuado el reposo y, sin embargo, los sumos sacerdotes juzgan y
condenan a Jesús; Simón de Cirene regresa de trabajar en el campo (cfr. Mc 15, 21); José de Arimatea
compra una sábana (cfr. Mt 15, 46); las santas mujeres, aromas y aceites perfumados (cfr. Lc 23, 26).
A) Jesús voluntariamente anticipó un día la cena pascual, que los príncipes de

los sacerdotes debieron de celebrar al día siguiente.
1. Para justificar esta conducta, que tiene algo de insólito 22, diversos estu-
diosos han formulado la hipótesis de un doble cómputo de la Pascua,
debido al desacuerdo entre fariseos y saduceos en fijar, aquel año, el
inicio del mes de nisán 23. Jesús, con los Doce, se habría atenido al ca-
lendario de los fariseos y de la mayor parte del pueblo (correspondería
al cómputo de los Sinópticos), contrapuesto al del Evangelio de Juan,
que reflejaría el calendario seguido por los saduceos y por los príncipes
de los sacerdotes 24.
2. J. Pickl sostiene que, en la época de Jesús, a causa de la gran afluencia
de peregrinos a Jerusalén, no todos podían sacrificar el cordero de la
Pascua el 14 de nisán, y se creó la costumbre que los galileos inmolasen
en el tarde del 13-14 de nisán 25. Pero su tesis no ha sido suficientemen-
te probada 26.
3. A. Jaubert, hacia el final de los años cincuenta del siglo pasado, propu-
so la teoría de los dos calendarios de la Pascua: el solar, seguido por la
comunidad de Qumrán (y, en principio, también por los sinópticos), y
No obstante, J. Jeremias (†1979) ha tratado de demostrar la compatibilidad legal entre la sacralidad del
día de Pascua y las mencionadas actividades realizadas en el día de la Pasión del Señor; cfr. J. Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 65-77.
22. La celebración de la Pascua no se podía anticipar en privado: esto habría sido considerado una
grave transgresión de la ley mosaica; cfr. G. Dalman, Die Worte Jesu, I, Leipzig 19302, 38; H. L. Strack
– P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrash, II, München 19654, 844-845.
23. Ésta es la tesis mantenida, entre otros, por D. Chwolson, Das letzte Passahmahl Christi und der
Tag seines Todes, Leipzig 19082, 180; J. Lichtenstein, Kommentar zum Matthäusevangelium (Schriften
des Institutum Delitzschianum zu Leipzig, 4. Heft), Leipzig 19132, 122-125; H. L. Strack – P. Bi-
llerbeck, Kommentar zum NT, cit., 847-853.
24. La explicación de esta diferencia de calendario podría encontrarse en el hecho de que los sadu-
ceos evitaban que el día 15 de nisán cayese en viernes, para no tener que realizar en sábado la ofrenda de
las primicias. Esta ofrenda, a juicio de los saduceos, se debía cumplir el primer día de la semana sucesiva
a la Pascua, y cincuenta días después se debía celebrar la fiesta de Pentecostés. Los fariseos, en cambio,
sostenían que la ofrenda de los primeros frutos debía llevarse a término el día siguiente a la Pascua,
aunque fuera un sábado, y que Pentecostés debía celebrarse en el día que cayese. En el año 30 de la era
cristiana (Jesús nació, con toda probabilidad, en el año 748 de la era romana, es decir en el año 6 a.
C), el 15 de nisán (7 de abril) cayó en viernes. Los fariseos, junto con la mayoría del pueblo, comieron
la cena pascual en la noche entre el jueves (14 de nisán) y el viernes, y así hizo también Jesús. Pero los
sumos sacerdotes (casi todos saduceos) celebraron la Pascua el sábado; para ellos, pues, el 15 de nisán era
el sábado, y el viernes en el que murió Cristo (esto es cierto, era un día de «Paresceve» [paraskeuhv], es
decir, de ‘preparación al sábado’: cfr. Mt 27, 62; Mc 15, 42; Lc 23, 54; Jn 19, 31), era el 14 de nisán.
El exegeta J. Jeremías reconoce cierta probabilidad a la hipótesis del doble cómputo ‘fariseos-saduceos’,
pero observa que no está documentada la inmolación de los corderos en dos días consecutivos; cfr. J.
Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 15-18.
25. Cfr. J. Pickl, Messiaskönig Jesus, München 1935, 247-248.
26. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 18; J. Gnilka, Jesus von Nazaret. Botschaft und
Geschichte, Freiburg – Basel – Wien 1990, 281.
el lunar, oficial 27. En la comunidad de Qumrán (secta judaica idéntica

o al menos relacionada con el esenismo) se celebraba la Pascua siempre
el miércoles y la cena pascual tenía lugar el martes al anochecer. Algu-
nos autores que sostienen que Jesús murió el año 29 (en aquel año los
días 14 y 15 de nisán cayeron en martes o en miércoles) han considera-
do plausible la tesis 28; pero según otros autores debe excluirse que Jesús
muriera en ese año. Para muchos otros es impensable que Jesús haya
seguido el calendario de Qumrán 29.
B) Jesús instituyó la Eucaristía durante una cena solemne de despedida, que
habría recibido sucesivamente, del mismo Cristo, los caracteres propios de la anti-
gua Pascua 30.
Sea como sea, la conjetura de una cena ‘cualquiera’ nos parece inconciliable
con los datos que ofrecen los Sinópticos. En nuestros días muchos autores con-
cuerdan en afirmar que los datos bíblicos aportan suficientes indicaciones para
sostener que el Señor celebró realmente la cena pascual 31. Y afirman que las pa-
27. Cfr. A. Jaubert, La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, París 1957, 13-75.
Annie Jaubert basándose en una antigua tradición, representada por la Didascalia Apostolorum y por los
escritos de san Epifanio, piensa que Jesús celebró la Pascua el martes por la noche, siguiendo un antiguo
calendario sacerdotal que parece haber estado en uso en el ambiente del que provienen los documentos
de Qumrán (cfr. A. Jaubert, La date de la Cène, cit., 134-136). Para una crítica de su tesis, cfr. P. Be-
noit, «La data della Cena», en Íd., Esegesi e teologia, cit. 205-216.
28. Cfr. E. Voght, «Dies ultimae Coenae Domini», BiLe 36 (1955) 408.
29. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 18-19.
30. Ésta es la solución que aparece en la Bible de Jérusalem (cfr. ibíd., nota a Mt 26, 17). También X.
Léon-Dufour trata de minimizar el problema sosteniendo que bastaría que Jesús hubiera dado a su cena
un sentido pascual, sin necesidad de celebrar el ritual de la Pascua hebrea; cfr. X. Léon-Dufour, Le
partage du pain eucharistique, cit., 106, 205-206, 348-351. Como hipótesis, se puede admitir sin negar
la especificidad de la Eucaristía cristiana; está claro que Jesús no asumió tal cual uno de los ritos o una
de las plegarias del banquete pascual y sobre ellos fundó la Eucaristía. El mandato de reiterar («Haced
esto en memoria mía») hace referencia esencialmente a los gestos y a las palabras de Jesús, recogidos en
los relatos de la institución de la Eucaristía. Como sostiene L. Bouyer, «por muy interesante que sea el
significado del cordero pascual para comprender la muerte de Cristo, no es necesario partir del rito de
su manducación, y mucho menos de otros ritos secundarios, como el de los ácimos o el de las hierbas
amargas, para comprender en su origen la plegaría eucarística cristiana. Se comprende, en cambio, a
partir del pan partido al comienzo de la comida y del cáliz bebido en común al final, así como a partir
de las bendiciones que acompañaban dichos gestos según la antigua tradición» (L. Bouyer, Eucharistie.
Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Tournai 19682, 103).
31. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 35-82; J. Bahr, «The Seder of Passover
and the Eucharistic Words», NTS 12 (1970) 181-202; H. Patsch, Abendmahl und historischer
Jesus, cit., 34-36; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, III, Freiburg 1975, 38-53; R.
Pesch, Das Markusevangelium, II, Freiburg 1977, 323-328 y 354-377; J. Gnilka, Jesus von Naza-
ret, cit., 280-283. Jeremías se detiene sobre algunos datos de las narraciones, que ofrecen valiosas
informaciones acerca del contexto pascual de la cena. Testimonian que la última cena tuvo lugar
en Jerusalén, la ciudad santa, el único lugar en el que se podía celebrar todo el ceremonial de la
Pascua. Relatan que fue utilizado un local prestado (cfr. Mc 14, 13-15), según el uso de la época
de facilitar a los peregrinos un lugar para celebrar la Pascua; que Jesús celebró la cena con los Doce
(la celebración de la Pascua requería la presencia de al menos diez personas); que la cena tuvo lugar
labras y los gestos específicos de Jesús en dicho contexto constituyeron un modo

concreto y al mismo tiempo figurado, fácilmente comprensible, de representar, a
través del pan y el vino, su cuerpo como Cordero inmaculado y sacrificado, des-
tinado a asumir la Pascua hebrea, celebrada aquella misma noche del 14 de nisán.
De hecho, la Iglesia, en el lenguaje de la liturgia, ha reconocido siempre en la
Eucaristía «nuestra Pascua», «el Cordero Pascual», «el Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo» 32.
1.2.2. El significado y el rito de la cena pascual hebraica
Si, como hemos dicho, Jesús instituyó la Eucaristía en el contexto de la Pascua

judaica, el estudio del significado y del rito de la cena pascual resulta de grandísi-
mo interés para comprender los gestos y las palabras pronunciadas por el Señor en
aquella ocasión, y para poner de relieve los aspectos específicos, o mejor, la nove-
dad absoluta de la cena celebrada por Jesús. A este fin trataremos brevemente del
origen de la Pascua hebraica, de su significado y de cómo se celebraba en la época
de Jesús.
a) El significado de la Pascua a la luz de sus orígenes

La fiesta de Pascua era una celebración de gran importancia para los hebreos.
Estaba unida al recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto. Este evento
era considerado no solo como un acontecimiento político, es decir, como el inicio
de la historia de Israel en cuanto pueblo independiente, sino sobre todo como un
momento culminante de la historia de la salvación, en el que Dios irrumpe en la
historia humana como Salvador, realizando las promesas hechas a Abraham y a su
descendencia en virtud de su libre elección 33. La memoria de este evento salvífico
‘al anochecer’, y hacen suponer que los comensales estaban acomodados sobre bajos divanes (en
la época de Jesús la familia hebrea ya no celebraba la Pascua con actitudes de apresuramiento –de
pie, con los vestidos ceñidos y el bastón en la mano– mientras consumían la carne del cordero).
La presencia del vino no era habitual, y estaba reservada a las ocasiones solemnes. El himno que
se canta (cfr. Mt 26, 30; Mc 14, 26) sería una referencia al Halleµl, que se recitaba durante la cena
pascual, etc.
32. Para algunos estudiosos la clave que permite interpretar la diversidad entre la cronología de los
Sinópticos (cronología histórica) y la de san Juan (cronología teológica) se encuentra en esta misma
perspectiva: en el Evangelio de Juan la tipología habría determinado la cronología. En este sentido J.
Jeremías escribe: «La anticipación de 24 horas de la última cena en Juan es probablemente debida a la
difusa asimilación de Jesús con el cordero pascual: en virtud de tal asimilación se quiso hacer coincidir
la muerte de Jesús con la inmolación de los corderos pascuales en la tarde del 14 de nisán» (J. Jeremias,
«pavsca», ThWNT 5, 895-903); cfr. Íd., Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 76-77; J. Betz, Die Eucharistie
in der Zeit der griechischen Väter, I/1: Die Aktualpräsenz der Person und des Heilswerkes Jesu im Abend-
mahl, cit., 21; J. Delorme, «La Cène et la Pâque dans le NT», LeV 31 (1957) 31; J. Gnilka, Jesus von
Nazaret, cit., 281. Pero esto no es más que una hipótesis.
33. Cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 24.
quedó unida a la celebración anual de un sacrificio convival de características in-

confundibles 34.
El ritual está descrito dos veces en el libro del Éxodo: la primera como man-
dato dado por Dios a Moisés (cfr. Ex 12, 1-14); la segunda como orden divina
transmitida por Moisés al pueblo (cfr. Ex 12, 21-27). Leamos el primer texto:
«El Señor habló a Moisés y a Aarón en el país de Egipto, diciendo: “Este mes
será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año.
Hablad a toda la comunidad de Israel diciendo: El día diez de este mes tomará cada
uno un cordero por familia, uno por casa. Si la familia es demasiado pequeña para
consumirlo, se unirá con su vecino más próximo hasta completar el número de per-
sonas suficiente para comer la res entera. Ha de ser un animal sin defecto, macho, de
un año, escogido de entre los corderos o cabritos. Lo guardaréis hasta el día catorce
de este mes y toda la asamblea de la comunidad de Israel lo inmolará entre dos lu-
ces. Luego tomarán la sangre y untarán las dos jambas y el dintel de las casas donde
se va a comer. Comerán la carne esa misma noche; la comerán asada al fuego, con
panes ácimos y hierbas amargas. No comeréis nada de ella crudo o cocido en agua,
sino asado al fuego con su cabeza, patas y vísceras. No dejaréis nada para la mañana
siguiente; si algo quedara, lo quemaréis. Lo habéis de comer así: ceñidas vuestras
cinturas, las sandalias en los pies, y el bastón en vuestras manos; lo comeréis deprisa:
pues es la Pascua del Señor. Esta noche pasaré por el país de Egipto y heriré a todo
primogénito del país de Egipto, tanto de hombres como de animales; y haré justicia
sobre los dioses de Egipto. Yo, el Señor. La sangre será vuestra señal sobre las casas
donde estéis; cuando yo vea la sangre pasaré de largo sobre vosotros, y no habrá entre
vosotros plaga exterminadora cuando yo hiera el país de Egipto. Este día será para
vosotros un memorial (zikkaµro∆n); y lo celebraréis como fiesta del Señor; lo celebraréis
de generación en generación, lo celebraréis como un rito perenne”» (Ex 12, 1-14).
Por voluntad de Dios aquella cena se convirtió en el «memorial de la Pascua

del Señor» 35, es decir, pasó a ser una institución permanente, apta para activar en
cada celebración el recuerdo de aquel hecho:
34. Sobre el carácter sacrificial del banquete pascual están concordes la mayor parte de los exegetas
modernos; cfr. J. Pedersen, «Passahfeste und Passahlegende», ZAW 52 (1934) 161-175; J. Jeremias,
Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 36-37; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 53.
35. La categoría de ‘memorial’ (zikkaµro∆n, en hebreo) en la Biblia está asociada a un objeto sagrado
(cfr. Ex 28, 12-29; 30, 16; Nm 10, 10), o a una acción cultual (cfr. Lv 2, 2. 9. 16; 5, 12; 6, 8; 24, 7;
Nm 5, 26; Ex 12, 14), que ayuda a los hombres a ‘rememorar’ cuanto Dios ha hecho por ellos, y que,
en cuanto institución divina, compromete a Dios a ‘recordar’, es decir, a renovar los prodigios realizados
otras veces por su pueblo; cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 240-246; A. Schenker, Das
Abendmahl Jesu als Brennpunkt des Alten Testaments, cit., 72-73.
La palabra ‘Pascua’, que deriva del griego Pavsca, y del latín Pascha, a su vez transcripción de del
vocablo arameo pash\a, corresponde al término hebraico pesah\. En el libro del Éxodo este término está
vinculado al verbo psh\, ‘sobrepasar’, y al paso del Señor y de su ángel en la noche de la liberación. Ade-
más de esta interpretación, que parece perentoriamente atendible, hay otra, propuesta en el pasado por
algunos escritores cristianos, que relaciona el vocablo hebraico pesah\ con el término griego pavscein
(padecer, sufrir, sentir dolor), y que considera la Pascua como el recuerdo de la inmolación del cordero
«Guardaréis este mandato del Señor, como institución perpetua para vosotros y
vuestros hijos para siempre. Cuando entréis en la tierra que va a daros el Señor, como
os prometió, guardaréis este rito. Y cuando vuestros hijos os pregunten qué significa
este rito para vosotros, responderéis: “Éste es el sacrificio de la Pascua del Señor, que
pasó de largo por las casas de los hijos de Israel, cuando hirió a los egipcios y salvó
nuestras casas» (Ex 12, 24-27). Y más adelante se añade: «Ese día tú instruirás a tu
hijo, diciendo: “Esto es a causa de cuanto el Señor ha hecho por mí, cuando salí de
Egipto” (Ex 13, 8). Este rito será como señal en tu mano y como memorial ante tus
ojos, para que la ley del Señor esté en tu boca, porque con mano fuerte te sacó el
Señor de Egipto. Guardarás este rito año tras año, en la fecha establecida» (Ex 13,
8‑10).
Con el paso del tiempo el pueblo de Israel comenzó a conmemorar en la no-

che de Pascua los grandes eventos de la historia de la salvación 36. Así que, para los
judíos contemporáneos de Jesús (y, por consiguiente, para los Apóstoles y para el
mismo Cristo), la cena de Pascua era el memorial de la creación, de la noche en la
que Dios creó el mundo; el memorial del origen del pueblo de Dios, según la pro-
mesa hecha a Abraham; el memorial de la liberación de la esclavitud en Egipto; y,
finalmente, el anuncio del último día, es decir, de la perfecta y eterna liberación 37.
pascual, ‘tipo’ de la muerte de Cristo (cfr. Jn 19, 36; 1 Co 5, 7; 1P 1, 19). De aquí la idea (filológica-
mente errada pero muy significativa desde el punto de vista teológico) de asimilar pascua a passio, lo
cual favoreció la interpretación sacrificial de la Eucaristía (así Melitón de Sardes, Sermo de Pascha, 46:
SChr 123, 48; Ireneo, Adv. haer., 4, 10, 1: SChr 100**, 492; Tertuliano, Adv. jud., 10, 18: CCL 2,
1380; Cromacio de Aquileya, Sermo 17A (De Pascha): CCL 9A, 80; Juan Crisóstomo, Orationes
adv. jud., 3, 4: PG 48, 867). Más tarde no hubo dificultad para pasar de la ‘pasión’ a la ‘victoria sobre el
pecado y la muerte’, es decir, a la resurrección, identificando la Pascua con el día de la resurrección del
Señor. Sobre el tema, cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1, cit., 186-194.
36. De ello dan un preciso testimonio los Targu∆mê∆n (pl. de targum, del aramaico targem, «tradu-
cir»), o sea, traducciones comentadas en arameo del Pentateuco. Desde el momento que en la época
postexílica, el aramaico, como lengua popular y escrita, fue reemplazando cada vez más al hebreo, a la
lectura litúrgica de la Escritura en hebraico se asoció una traducción y una explicación en aramaico.
De este proceso oral surgieron los diversos targu∆mê∆n escritos, caracterizados por el entrelazamiento de
traducción y de interpretación explicativa. En 1956, A. Díez-Macho descubrió el Targum palestinese
del Pentateuco, del siglo I d. C. (cfr. A. Díez-Macho, Neophyti I, Targum palestinese ms de la Biblioteca
Vaticana, 6 vols., Madrid 1969-1979). Otro texto muy conocido es el Targum di Onkelos (targum ra-
bínico oficial del Pentateuco), probablemente del siglo II d. C. Sobre este tema, cfr. M. McNamara,
«Letteratura rabbinica e i targumim», en R. Fabris (ed.), Problemi e prospettive di Scienze Bibliche,
Brescia 1981, 94-105.
37. En el Targum del Pentateuco (Codex Neophyti I) se encuentra una glosa, interpolada en el texto
de Ex 12, 42, conocida como el Poema de las cuatro noches: «Es una noche (la del 14 de nisán) de vela,
reservada a la liberación en el nombre de Jahveh, cuando los hijos de Israel salieron de Egipto. Ahora
bien, en el Libro de las Memorias están escritas cuatro noches. La primera noche, cuando Jahveh se mani-
festó al mundo para crearlo. La tierra era informe y desierta, y las tinieblas cubrían el abismo. Y la palabra
de Dios era la luz y la luz fue. Y la llamó primera noche. La segunda noche, cuando Jahveh apareció a
Abraham, anciano de cien años, y a Sara, su mujer, de noventa años, para que se cumpliese la Escritura:
¿cómo es posible que Abraham con cien años esté para generar y Sara, su mujer, con noventa, esté para
dar a luz? (...) Y la llamó segunda noche. La tercera noche, cuando Jahveh apareció a los egipcios, en medio
de la noche (...) Su diestra protegía al primogénito Israel, para que se cumpliese lo que dice la Escritura:
Por tanto, la fiesta de Pascua, en la época de Jesús, era ‘la fiesta’ por excelencia,
el arquetipo de toda liberación realizada por Dios en la historia de la salvación.
«Está claro que tal fiesta proporcionaba un ambiente cuanto más adecuado al acon-
tecimiento en el que, de hecho, es llevada a término toda la historia de la salvación,
la Pascua de Cristo, en la que Él “pasó a su Padre” (Jn 13, 1), y, con Él, o mejor, en
Él, el género humano y el universo entero; el género humano y el mundo: destina-
do a ser “liberado de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad de los
hijos de Dios” (Rm 8, 21)» 38.
b) El rito de la cena pascual hebraica 39

Desde el momento en que el templo de Jerusalén pasó a ser el único lugar de
culto en el que se podían inmolar víctimas a Dios, el ceremonial completo de la
Pascua se pudo observar solamente en Jerusalén. Por esto la Pascua se convirtió en
una fiesta de peregrinación a la Ciudad Santa 40. El 14 del mes de nisán, entre la
tarde (a partir de las tres) y el crepúsculo, los corderos eran sacrificados en el patio
interno del templo, ante el sacerdote, que recogía la sangre y la derramaba al pie
del altar de los holocaustos: así su vida era restituida a Dios 41. La carne del cordero
“Israel es mi hijo primogénito” (Ex 4, 22). Y la llamó tercera noche. La cuarta noche, cuando el mundo
llegará a su fin y será rescatado: el yugo de hierro será quebrado, las generaciones perversas serán aniqui-
ladas y Moisés saldrá del desierto y el Rey mesías descenderá desde lo alto (…) Es la noche de Pascua
por el nombre de Jahveh, noche establecida y consagrada para la salvación de todas las generaciones de
Israel» (A. Díez-Macho, Neophyti I, II: Exodo, cit., 76-78). Sobre el tema, cfr. R. le Déaut, La nuit
pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII, 42 (AnBi 22), Roma
1980, espec. 76-129.
38. S. Lyonnet, Eucaristia e vita cristiana. Il Sacrificio della Nuova Alleanza, Roma 1982, 56.
39. Es posible reconstruir esta cena a través de los datos que ofrece el tratado PÉsaµhê\ m
∆ , recogido en la
Mis˚na∆, recopilación de usos rabínicos del siglo II d. C. Este tratado ofrece una amplia descripción de la
cena, y recoge también los textos del rito. Si se considera el carácter religioso-observante de la antología,
es lícito suponer que en ella se reflejan con cierta fidelidad los usos del tiempo anterior, en particular de
la época de Cristo. Los textos principales de la Mis˚na∆ que hacen referencia a la cena pascual se encuen-
tran en la Haggaµda∆ (del verbo haggid: narrar; expresión que debe relacionarse con la narración del Éxo-
do que el padre de familia realizaba la noche de la Pascua: cfr. Ex 13, 8). Entre las ediciones en hebraico
señalamos: E. D. Goldschmidt (ed.), Haggaµda∆ s˚el pesah\..., [The Passover Haggadah. Its Sources and
History, with the Complete Text of the Traditional Haggadah], Jerusalem 1960 (reimp. 1981), 115-136.
Una descripción del ritual de la cena pascual, con traducción del texto y de las rúbricas de la Haggaµda∆
editada por Goldschmidt puede encontrarse en C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teo-
logiche sull’Eucaristia a partire dalla “lex orandi”, Roma 1989, 127-161; cfr. también: J. Bonsirven,
Textes rabbiniques des deux premiers siècles pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Roma 1955,
200-218; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 78-82; E. Lodi, Liturgia della Chiesa. Guida allo
studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti, Bologna 1981, 314-339.
40. Tal centralización del culto se inició siete siglos antes de Cristo, probablemente bajo el rey Eze-
quías (aa. 716-687: cfr. 2 Cro 30, 1-26); o bajo el rey Josías (622 aprox.: cfr. 2 R 23, 21-23), o al retorno
del exilio (a. 515: cfr. Esd 6, 19-22) ; cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 28.
41. Con la centralización del culto sacrificial la sangre dejó de utilizarse para teñir las jambas y el
arquitrabe de la puerta de casa (cfr. Ex 12, 7); el rito de la sangre se conformó al de todos los demás
sacrificios; cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 106.
inmolado era después devuelta a los comitentes. Todas las familias de Israel debían
celebrar la cena en grupos al menos de diez personas. Los peregrinos que llegaban
a Jerusalén podían establecer comunidades, llamadas h| bu∆ro∆t, que aquella noche
constituían la h| bu∆ra∆, la compañía ritual o familia de la Pascua.ä
ä
El rito se adaptó según los tiempos y las circunstancias. En la época de Jesús
la familia hebraica ya no celebraba la Pascua de pie, con los vestidos ceñidos y el
bastón en la mano; tampoco consumían rápidamente la carne del cordero (cfr. Ex
12, 11). Para subrayar que eran hombres libres, se recostaban sobre divanes bajos,
apoyándose en el codo izquierdo, según la costumbre de los romanos 42. La celebra-
ción estaba dividida en cuatro partes. Veamos su contenido.
a. Primera parte: ritos de introducción

La cena comenzaba con la bendición típica de toda fiesta o sábado (rito del
qiddu∆s)˚ : se llenaba el primer cáliz (se bebían cuatro, uno en cada seµder, o parte
de la cena), y sobre éste el cabeza de familia, o el más digno del grupo, recitaba la
oración de bendición (bÉraµka∆), es decir, una alabanza a Dios en relación con el vino
(en dicha noche se utilizaba habitualmente el vino tinto): «Bendito seas Tú, Señor,
Dios nuestro, Rey del universo, Creador del fruto de la vid». Después añadía otra
‘bendición’, adaptada al tema pascual. Y todos bebían (normalmente cada uno de
su cáliz).
Seguía el rito de purificación de las manos. A continuación se consumía un
primer plato, específico de la cena pascual: se comían verduras amargas (lechuga,
apio, escarola, espinaca u otras semejantes) empapadas en vinagre, junto con el
h| ro∆set (especie de mermelada a base de fruta seca amalgamada con vino). Las
ä
verduras amargas se tomaban a la vez que la dulce compota de frutas, a fin de que el
recuerdo de la pasada esclavitud estuviese unido al de la liberación hecha realidad.
Después se traían a la mesa el cordero y los panes ácimos, pero estos alimentos aún
no se podían consumir.
b. Segunda parte: anuncio pascual

Una vez presentado el cordero, se llenaba un segundo cáliz de vino, que era
bebido al término de este segundo seµder. Seguidamente el padre de familia, interro-
gado por el hijo más joven («¿Por qué es esta noche diversa de las demás noches?»),
explicaba el simbolismo de los alimentos de aquella cena: el cordero recordaba la
liberación de la esclavitud en Egipto; los ácimos, el apremio de la salida; las verdu-
ras acerbas, la amargura de la esclavitud. Era la haggaµda∆ (la narración) del Éxodo,
42. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 43; H. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar
zum NT aus Talmud und Midrash, IV, München 19654, 42; A. Marchadour, «La Pâque: son évolu-
tion jusqu’au temps de Jésus», Cahier Évangile 37 (1991) 14-18.
la catequesis pascual querida por el Señor (cfr. Ex 12, 25-26). Este memorial invo-
lucraba a la generación actual: «Ese día tú instruirás a tu hijo, diciendo: “Esto es a
causa de cuanto el Señor ha hecho por mí, cuando salí de Egipto”» (Ex 13, 8). Por
esto todo el pueblo de Israel era invitado a participar en la cena pascual, porque
todos habían sido incluidos, anticipadamente, en la liberación de los Padres 43, y la
acción de gracias se manifestaba en la alabanza al Señor. Después de la exégesis de la
noche pascual, se cantaba la primera parte del Halleµl 44. Luego se recitaba la bÉraµka∆
de la redención: «Bendito seas Tú, Señor Dios nuestro, Rey del universo, que nos
redimiste y redimiste a nuestros Padres de [la esclavitud] de Egipto…», y se bebía
la segunda copa: el cáliz de la haggaµda∆.
c. Tercera parte: cena y bendición después de la cena

Esta parte iniciaba con un segundo rito de purificación de las manos. Des-
pués, el cabeza de familia tomaba en sus manos un pan ácimo y recitaba la ben-
dición: «Bendito seas Tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que has hecho
brotar el pan de la tierra». Partía el pan y daba un fragmento a cada comensal, y
todos lo consumían (este momento puede relacionarse con el texto de Lc 22, 19-
20, que menciona los gestos y las palabras pronunciadas por Jesús sobre el pan). A
continuación se comía el cordero pascual, con el pan ácimo y el resto del primer
plato (las verduras amargas y el h|ăro∆set). Al acabar, se lavaban de nuevo las manos,
se llenaba el tercer cáliz, llamado ‘el cáliz de la bendición’, y el cabeza de familia
recitaba la oración de acción de gracias específica de la noche pascual, la Birkat
hammaµzo∆n, o bendición sobre el alimento recibido 45. Seguía otra bendición sobre
el tercer cáliz: «Bendito seas Tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, Creador del
fruto de la vid», y a continuación todos bebían (este momento se puede relacionar
43. Se lee en la Mis˚na∆: «Generación tras generación cada uno está obligado a verse a sí mismo sa-
liendo personalmente de Egipto, porque fue dicho: “Ese día tú instruirás a tu hijo, diciendo: Esto es a
causa de cuanto el Señor ha hecho por mí, cuando salí de Egipto” (Ex 13, 8). Por esto estamos obligados
a confesar, alabar, elogiar, glorificar, exaltar y magnificar a Aquel que realizó, por nosotros y nuestros
padres, todos aquellos milagros, y nos hizo pasar de la esclavitud a la libertad. Proclamemos pues: “Ala-
bado sea el Señor”» (Mis˚na∆-PÉsaµhê\ m ∆ 10, 5: en C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa, cit., 133).
44. El texto está constituido por los Salmos 113-118 y 136; todos estos Salmos comienzan con la pa-
labra Hallelujah (Halleµl-Jahveh), «alabad al Señor». La primera parte del Halleµl comprende los Salmos
113 y 114, 1-8 (naturalmente, citamos siguiendo la numeración de la Biblia hebraica).
45. Un arquetipo del texto de esta bendición puede leerse en C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa,
cit., 153-155; E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 115-117. Algunos autores han visto en esta
bÉraµka∆ el substrato literario de la anámnesis eucarística cristiana: cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte
Jesu, cit., 81-82; 102-104; L. Ligier, «De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Église», MD 87 (1966) 17-
18; L. Bouyer, Eucharistie, cit., 88-89. Pero la tesis ha sido rechazada por otros, que ven en cambio el
origen literario de la anáfora en la to∆da∆ bíblica: cfr. C. Giraudo, La struttura letteraria della Preghiera
eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma. Toda veterotestamentaria, Beraka giudaica, Anafora
cristiana (AnBi 92), Roma 1981, 320-321; Íd., Eucaristia per la Chiesa, cit., 228; X. Léon-Dufour, Le
partage du pain eucharistique, cit., 54-58.
con el texto de Lc 22, 20, y de 1 Co 11, 25, donde se relatan los gestos y las palabras
pronunciadas por Jesús sobre el cáliz).
d. Cuarta parte: ritos de conclusión

Se llenaba el cuarto cáliz y se cantaba la segunda parte del Halleµl (cfr. Sal 115-
118 y 136). Al final se bebía este último cáliz y se concluía la cena 46 (este momento
puede corresponder con el texto de Mc 14, 26: «Después de cantar el himno, salie-
ron hacia el monte de los Olivos»).
Algunos de estos ritos y temas (la fracción del pan ácimo, la oración de ben-
dición y de acción de gracias, la bendición sobre el cáliz colmado de vino, el signo
memorial), estarán presentes en la Eucaristía del Nuevo Testamento, pero con una
novedad absoluta.
1.2.3. Novedad de la cena celebrada por Jesucristo
Según cuanto hemos dicho, de los relatos de los Sinópticos y de la Primera

Carta a los Corintios se puede concluir que Jesús instituyó la Eucaristía en el marco
de la cena pascual. De esos textos de la Escritura también se deduce que Jesús no
siguió al pie de la letra el ritual hebraico en uso. En efecto, la última cena celebrada
por Jesús el Jueves Santo posee una novedad absoluta: así se refleja en los gestos 47,
y en las palabras proferidas por el Señor en aquella ocasión, gestos y palabras no
conformes a los usos del banquete pascual 48.
a) El «cuerpo entregado» y la «sangre derramada por muchos»

En la cena pascual hebraica, el elemento central era el cordero inmolado a
Dios en el Templo y consumado en el banquete familiar. En la última cena de Jesús,
el elemento central es el doble rito sobre el pan y el vino, con su contenido funda-
46. Según algunos autores, en la época de Jesús no se bebía un cuarto cáliz: cfr. E. Galbiati,
L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 107. En cambio, acerca del canto del Halleµl al término de la cena pascual,
no hay dudas: cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 246-251.
47. Basta considerar el rito de purificación insólito, la ablución de los pies, que tuvo lugar al inicio
de la cena, con el cual Jesús enseño a los discípulos a dejarse purificar por Él, y a considerar la autoridad
como servicio (cfr. Jn 13, 1-15); o al uso de un cáliz común en la tercera parte de la cena (cfr. Mc 14,
23; Lc 22, 20); sobre la importancia de este último dato, cfr. H. Schürmann, «Jesu Abendmahlsworte
im Lichte seiner Abendmahlshandlung», cit., 773.
48. Los textos de los Sinópticos y del Evangelio de san Juan testimonian que Cristo pronunció
plegarias de alabanza y de acción de gracias al Padre de modo absolutamente original (cfr. Jn 17, 1-26).
Esto es evidente sobre todo en las palabras pronunciadas sobre el pan y el vino (cfr. Mt 26, 26-28; Mc
14, 22-24; Lc 22, 19-20; 1 Co 11, 23-25). Como veremos, Jesús, más que conmemorar la antigua
Pascua, anunció y realizó la nueva.
mental. La consideración del significado y el contenido de los gestos y las palabras

de Jesús es, pues, determinante.
«Mientras estaban comiendo, Jesús tomó pan y, después de pronunciar la
bendición, lo partió, se lo dio a sus discípulos y dijo: “Tomad y comed, esto es
mi cuerpo”» (Mt 26, 26). En la narración de Lucas se añade: «... que es entregado
por vosotros» (Lc 22, 19). Con estas expresiones Jesús puso en relación el don de
aquel pan partido con la realidad de su cuerpo ofrecido en sacrificio, con su muerte
violenta y con el significado salvífico de dicha muerte inminente. Así se deduce del
análisis de las locuciones apenas mencionadas. Veámoslo atentamente.
«Esto (tou`to) es mi cuerpo». «Esto»: Jesús se refiere a la realidad que tiene en
las manos, que identifica con su cuerpo. Lo que Él dice vale, en primer lugar, para
el don convivial, para la realidad objetiva que Él ofrece a sus discípulos como ali-
mento de salvación eterna, y no hace solamente referencia al anuncio del evento sa-
crificial de su muerte, como se afirma en algunas interpretaciones protestantes, em-
pezando por la que elaboró A. Jülicher 49. Más en concreto: no rige la interpretación
del término tou`to, «esto», en relación con la acción de partir el pan, como si Jesús
con tal gesto hubiese realizado simplemente un anuncio profético de su pasión,
en el siguiente sentido: «debo morir, como este pan es despedazado» (y respecto al
gesto sobre el cáliz: «así como se vierte este vino, dándooslo a beber, así derramaré
mi sangre») 50. Según los relatos de la institución, Jesús no intentaba transmitir una
idea (explicar el sentido de la muerte que anunciaba); más bien quería ofrecer una
realidad concreta, un alimento. En efecto, Él dijo claramente: «Tomad y comed»,
«esto es mi cuerpo». Por tanto, Jesús hizo referencia a una realidad que tenía en las
manos y que ofreció como alimento: la realidad de su cuerpo 51.
Con esta decidida afirmación de la presencia del cuerpo de Cristo en la Euca
ristía no se quiere negar ni disminuir la importancia del carácter de acontecimiento
que dicho sacramento posee. Ciertamente en la Eucaristía se hace ‘realmente’ pre-
sente (no sólo figurativa o alegóricamente) el acontecimiento salvífico del sacrificio
de nuestra redención, pero tal presencialización está fundada en la presencia ‘real’
del cuerpo y de la sangre de Jesucristo.
«Es». En la versión griega (ejstin) y latina (est) del Nuevo Testamento se utiliza
siempre el verbo ‘ser’. Los exegetas que han pretendido reconstruir la locución ori-
ginal aramaica han encontrado ciertas dificultades, porque en las lenguas semíticas
la proposición nominal no requiere la cópula gramatical. Ante este hecho, ¿cómo
49. Cfr. A. Jülicher, «Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche», en AA.VV., Theo-
logische Abhandlungen (C. von Weizsäcker – Festschrift), Freiburg 1892, 215-250, espec. 243. Diversos
autores protestantes, de H. Lietzmann a G. Dalman, comparten la interpretación de A. Jülicher.
50. A este respecto, el exegeta protestante J. Jeremias sostiene que las palabras de Jesús sobre el pan
no fueron simultáneas a la acción de partirlo, sino que habrían sido pronunciadas, como demostraría
la presencia del imperativo aoristo lavbete, en el momento en el que el pan era distribuido: cfr. J. Jere-
mias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 212.
51. Cfr. P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit., 178-179; 191.
explicar su presencia en el texto griego y latino? Jesús, empleando una proposición

nominal, debió de decir en arameo: deµn bisårê∆ («esto, mi cuerpo» o «mi carne»);
en hebreo sería: zeh bÉsåarµ ê∆ 52. Los primeros discípulos que tradujeron en griego las
palabras de Jesús, cuando emplearon el verbo ‘ser’ no hicieron más que interpretar
correctamente cuanto quedaba sobreentendido en las palabras originales de Jesu-
cristo, en las que se encontraba de modo implícito el verbo copulativo 53. Querían
expresar la presencia real del ser de Cristo, la identidad entre «esto» y el «cuerpo».
Los autores que en el pasado han visto en esta expresión, «es», simplemente la
significación del sujeto de la proposición 54, han interpretado las palabras de Jesús
en sentido puramente metafórico, como si el Señor hubiera dicho: «esto (el pan)
significa –representa– mi cuerpo». En este caso, el contenido de la ofrenda de
Cristo, el valor del don sacrificial de la propia humanidad, se reduciría al nivel de
los símbolos y las imágenes convencionales creados por los hombres, aptos solo
para avivar el recuerdo de una persona o una idea, como un retrato, una pintura
alegórica u otros signos que facilitan que la mente piense un concepto, pero que
en ningún caso hacen presente la realidad significada.
Ciertamente en la Sagrada Escritura se encuentran alegorías y parábolas en las
que el verbo ‘ser’ ostenta el sentido de representar. Por ejemplo, cuando explica a
los discípulos la parábola de la cizaña en el campo, Jesús afirma: «El que siembra
la buena semilla es el Hijo del Hombre; el campo es el mundo…» (Mt 13, 37-38).
En el Evangelio de Juan se lee: «Yo (habla Jesús, el Buen Pastor) soy la puerta de las
ovejas… Si alguno entra a través de Mí, se salvará» (Jn 10, 7-9). Una expresión
semejante se encuentra en Jn 15, 1: «Yo (habla Jesús) soy la vid verdadera». En la
Primera Carta a los Corintios, cuando explica por qué el pueblo de Dios sobrevivió
en el desierto, Pablo recurre a esta imagen: «Todos comieron el mismo alimento
espiritual; todos bebieron la misma bebida espiritual: porque bebían de la roca es-
piritual que los acompañaba, y aquella roca era Cristo» (1 Co 10, 3-4).
No obstante, es necesario reconocer que ninguno de estos textos, por lo que
respecta a la estructura y a la terminología, es del todo idéntico a las fórmulas
eucarísticas. Concretamente: si en las locuciones de la institución de la Eucaristía
el sujeto y el predicado nominal fuesen substantivos, como en la frase: «la roca era
Cristo», o el sujeto fuese un pronombre personal, como en la frase: «Yo soy la vid
verdadera», se trataría de un lenguaje figurado, metafórico, alegórico, porque nin-
guna sustancia completa se puede predicar según una identidad absoluta de otra
sustancia completa. En cambio, en las fórmulas eucarísticas encontramos en un
52. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 192-193; 214; sobre el vino, en cambio, Jesús
habría dicho, en arameo: deµn ‘idmê∆ (esto, mi sangre), o en hebreo: zeh daµmê∆.
53. Tanto en hebreo como en arameo el verbo copulativo no se usa en la proposición nominal; solo
cuando se quiere dar a esta proposición un matiz temporal se emplea el verbo ‘ser’ con acepción débil;
cfr. P. Joüon – T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Roma 1996, § 154 m (p. 576).
54. Ésta es, por ejemplo, la antigua interpretación protestante divulgada por C. Hoen y U. Zwingli;
sobre el tema, véase el capítulo 5, §1, pp. 253-254.
primer momento como sujeto un pronombre demostrativo, «esto», que simple-

mente emplaza la atención sobre una realidad presente, el signo, sin revelar aún su
naturaleza; después, con el verbo, «es», la mente se desplaza hacia la realidad indi-
cada en el predicado, donde se enuncia la naturaleza de la cosa presentada; con el
predicado: «mi cuerpo», se designa finalmente la naturaleza de la realidad presente
bajo las especies visibles 55. Con todo, desde el punto de vista estrictamente filológi-
co, podemos admitir que no queda apodícticamente excluido el sentido metafórico
del verbo ‘ser’ en las locuciones que estamos examinando 56.
Hay otra vía para acceder al significado auténtico del verbo ‘ser’ en dichas
locuciones: el análisis del ‘contexto histórico’ de la última cena, en el que se encuen-
tran elementos útiles para una recta interpretación. Muchos autores han seguido
este camino. Veamos sus principales aportaciones.
Un argumento clásico, presente en muchos manuales, es el siguiente: Jesús en
la última cena sabía que estaba hablando a personas de escasa cultura, habituadas a
acoger sus palabras con simplicidad, según el significado literal y la evidencia de los
gestos. Entre los hebreos contemporáneos de Cristo, el pan y el vino no eran consi-
derados símbolos naturales, ni convencionales, del cuerpo y de la sangre del hom-
bre. Y según la tradición del Antiguo Testamento, las expresiones ‘comer la carne’ o
‘beber la sangre’ de una persona, entendidas en el sentido metafórico conocido por
el pueblo hebreo, tienen un valor absolutamente negativo: equivalen a ‘odiar mortal-
mente a alguien’, ‘desear la muerte del enemigo’, ‘detestar, maldecir a una persona’ 57.
Teniendo presente todo esto, es lógico concluir que si Jesús hubiese querido dejar a
sus discípulos (a la Iglesia) solo un signo de su donación sacrificial, les habría adverti-
do necesariamente de que debían interpretar sus palabras con el nuevo sentido dado
por Él; es inconcebible que el Señor pudiera permitir un error tan grave (la inter-
pretación realista equivocada), puesto que Él podía prever que en el futuro la Iglesia
habría acogido seriamente sus palabras, y habría renovado la celebración eucarística
para hacer presente su sacrificio redentor y participar en él, y que los cristianos de
todos los tiempos habrían adorado la Eucaristía como el sacramento de su cuerpo y
de su sangre; por tanto, se puede concluir que Cristo dio a sus palabras un sentido
realista: ofreció verdaderamente a los discípulos su cuerpo y su sangre 58.
55. Para un estudio más profundo y completo de la interpretación filológico-sintáctica clásica de las
palabras de la institución de la Eucaristía, cfr.: Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 78, a. 5, c. y ad1; Íd.,
In 1 Co, cap. 11, lect. 5; Íd., In Sent., IV, d. 8, q. 2, a. 1, s. 4. J. Betz (†1984), siguiendo otra vía, llega
a las mismas conclusiones: «Los mencionados predicados (…) se refieren al sujeto de las oraciones, y
caracterizan de forma tan concreta a los dones de la Cena, que resulta una identificación de éstos con la
persona de Jesús» (J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», en AA.VV., Mysterium salutis. Grun-
driß heilsgeschichtlicher Dogmatik, IV/2, Einsiedeln – Zürich – Köln 1973, 201).
56. Cfr. J. Dupont, «Ceci est mon corps; ceci est mon sang», cit., 1037; P. Benoit, I racconti
dell’istituzione dell’Eucaristia, cit., 89-190.
57. Cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 163.
58. Cfr. M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva Alianza. Actuales enfoques sobre la Eucaristía, Ma-
drid 1973, 38; M. Schmaus, La Eucaristía, cit., 287-288.
En nuestros días este argumento, que recurre a la suposición de que Cristo

habría debido prever el sentido realista que la Iglesia daría a sus palabras, es poco
utilizado, en parte porque se considera un tanto forzado y extrínseco 59. Veamos
otros argumentos ‘intrínsecos’ a los textos de la Escritura.
J. Dupont percibe en las palabras pronunciadas por Jesús en la última cena
un sentido realista en cuanto forman parte del ‘signo profético’ de su sacrificio
redentor 60. Para comprender justamente qué es un ‘signo profético’, es útil con-
frontar esta categoría bíblica con otra semejante, la llamada ‘parábola en acción’, o
acción simbólica. Se trata en este último caso de un gesto, acompañado de palabras
explicativas, que tiene por fin dirigirse a la inteligencia, para aclarar un concepto o
mostrar la sabiduría y la bondad de un precepto. A la categoría de la ‘parábola en
acción’ pertenece, por ejemplo, el lavatorio de los pies (cfr. Jn 13, 1-15), gesto con
el que los discípulos aprendieron que es necesario dejarse purificar por Cristo (Él
es el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo), y que la autoridad, en la
Iglesia, debe considerarse como servicio.
En cambio, el signo profético es mucho más: es performativo; pertenece no
solo al orden del conocimiento, sino también al orden de la acción: «Es un gesto-
palabra que da a conocer una realidad y al mismo tiempo la actúa. El signo, en
efecto, en el lenguaje bíblico, es un gesto o un hecho que confirma la intervención
de Dios. Cuando un gesto simbólico es realizado por un profeta como expresión
concreta de la palabra de Dios, por su misma naturaleza es eficaz, es palabra crea-
dora, que jamás retorna de vacío (Is 55, 11). Por esto no debe confundirse con el
gesto mágico, con el que puede tener alguna analogía exterior, porque la magia es
una operación del hombre que pretende encadenar y maniobrar las fuerzas divinas,
mientras que el signo profético es acción y palabra de Dios, no del hombre» 61. En
definitiva, el signo profético es el concreto realizarse de la palabra de Jahveh, es un
acontecimiento que anticipa la historia vaticinada por la palabra de Dios 62. En este
sentido, el gesto y las palabras de Jesús podrían ser interpretados como un signo
profético de su pasión inminente; un anuncio del sacrificio de la cruz que Él actua-
liza anticipándolo.
59. Cfr. J. Sayés, El Misterio Eucarístico, Madrid 1986, 79.

60. Cfr. J. Dupont, «Ceci est mon corps; ceci est mon sang», cit., 1033-1040. Este tema, la Eucaris-
tía de la última cena como signo profético de la cruz, ha sido objeto de estudio por parte de numerosos
autores; cfr.: E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 126-129; J. L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo
Testamento, cit., 89-130; N. A. Beck, «The Last Supper as efficacious symbolic act», JBL 89 (1970)
192-198; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 147-148.
61. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 127. Un ejemplo concreto, citado por este mismo
autor, es el de Ajías de Siló (cfr. 1 R 11, 29-39). Cuando Ajías rasgó el manto nuevo que vestía en doce
trozos y dio diez de ellos a Jeroboam, pronunciando al mismo tiempo la sentencia del Señor: «Voy a
desgarrar el reino de la mano de Salomón y te daré a ti diez tribus» (1 R 11, 31), es Dios mismo quien
con aquel gesto comienza a ejecutar el juicio de condenación a cargo de Salomón. Otros ejemplos de
«signos proféticos» se encuentran en 2 R 13, 15-19; Jr 13, 1-11; 19, 1-13; 27, 2-11; Ez 4, 1-3; 5, 1-5.
62. Sobre el tema cfr. W. Zimmerli, Esquisse d’une théologie de l’Ancien Testament (Lectio Divina
141), París 1990, 117-118.
Ciertamente en este caso el ‘signo profético vétero-testamentario’ es superado

por el ‘signo profético sacramental’ que Jesús realiza en la última cena 63. En efec-
to, en los ejemplos antes mencionados se trata siempre de una anticipación, en el
momento presente, de una acción futura, lo cual es posible porque el poder de ac-
tualizar la virtud salvífica de un evento, en el momento mismo en el que el profeta
lo anuncia, pertenece a la omnipotencia divina. Pero en la Eucaristía celebrada por
Jesús no hubo solo representación y anticipación de la fuerza salvífica de la cruz,
pues se hizo presente también el mismo sacrificio, cumplido en el cuerpo de la víc-
tima, realmente presente 64. Y es precisamente la presencia de la víctima sacrificial,
la misma de la cruz, ofrecida durante la cena, la realidad que da al verbo ‘ser’ (esto
«es» mi cuerpo) toda la plenitud de significado.
«Mi cuerpo». El texto griego de los Sinópticos y de la Primera Carta a los
Corintios utiliza el término sw`ma, cuerpo. Sin embargo, muchos exegetas contem-
poráneos ven detrás de esta expresión la palabra aramaica bisåra∆, carne (en hebreo
baµsaå rµ ), y sostienen que Jesús habría dicho literalmente: «esto es mi carne», como se
lee en el discurso de la promesa de la Eucaristía, narrado en el Evangelio de Juan:
«El pan que Yo daré es mi carne (savrx) para la vida del mundo»(Jn 6, 51) 65. Esta
interpretación es muy plausible si se tiene en consideración la antropología hebrai-
ca 66, y el modo en que el binomio carne-sangre se presenta en la Biblia hebrea y en
la traducción griega de los LXX 67. ¿Cómo explicar entonces la traducción griega
(sw`ma), que aparece en los textos del Nuevo Testamento?
Existen buenas razones para afirmar que se trata de una traducción no literal,
sino según el sentido. Conviene tener presente que en el griego koiné el término ‘car-
ne’ asumía fácilmente un matiz despectivo; así san Pablo opone la carne al espíritu,
63. Cfr. H. Schürmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen und Ausblicke, Freiburg – Ba-
sel – Wien 1975, 90-92; Íd., «Jesu Abendmahlsworte im Lichte seiner Abendmahlshandlung», cit.,
774-775.
64. El sentido del verbo ‘ser’ en los textos de la institución de la Eucaristía resulta más explícito a
la luz del Evangelio de Juan, donde encontramos la interpretación que Jesús mismo ha dado a sus pa-
labras: «El pan que yo daré es mi carne para [ofrecida en sacrificio a favor de] la vida del mundo (…)
Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. Porque mi carne
es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida» (Jn 6, 51. 53-55). Nosotros podemos comer la
carne del Hijo del hombre y beber su sangre, porque la Eucaristía es verdaderamente el cuerpo y la
sangre de Jesucristo. Un estudio más pormenorizado de Jn 6, 51-55, puede encontrarse en el capítulo
2, pp. 88-90.
65. Cfr. J. Bonsirven, «Hoc est corpus meum. Recherches sur l’original araméen», BiLe 29 (1948)
205-219; D. Mollat, «Le chapitre VI de saint Jean», LeV 6 (1957) 114-115; J. Jeremias, Die Abend-
mahlsworte Jesu, cit., 191-194; R. E. Brown, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, I, Assisi 1979,
365.
66. La palabra ‘carne’, según el significado semítico bíblico, designa el hombre completo, como en
Jn 1, 14: «El Verbo se hizo carne» (oJ Lovgo~ sa;rx ejgevneto).
67. En la Biblia hebraica el correlativo de daµm (sangre) no es el término gu∆ph (cuerpo), sino el
vocablo baµsaå rµ (carne). Y la traducción griega de los LXX expresa habitualmente (143 veces contra 23)
baµsaå rµ con el término savrx; cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 192-193.
y ve en la carne lo que en el hombre está sujeto al pecado. La carne es el dominio de

las pasiones desordenadas que empujan al hombre al vicio y le hacen débil ante las
tentaciones. Este significado no podía en absoluto convenir a la carne de Cristo, que
eludió totalmente el pecado y que se hace de nuevo presente en la Eucaristía como
instrumento de victoria sobre el pecado. Además, el término ‘cuerpo’ evitaría estos
inconvenientes y ofrecería notables ventajas eclesiológicas 68. En cualquier caso, ésta
es la versión que ha permanecido en el lenguaje litúrgico de la Iglesia.
En cambio, en el Evangelio de Juan el uso del término savrx se explica si se
tiene presente la lucha contra ciertos herejes de la época (los docetas), en la que
fue necesario acentuar la figura carnal de Cristo: Cristo asumió verdaderamente
nuestra carne 69.
En conclusión, Jesús con la expresión «esto es mi cuerpo», o «esto es mi car-
ne», habría afirmado la identidad simbólico-sacramental entre esto y su real huma-
nidad.
«Que es entregado por vosotros». «Entregado» traduce el participio presente
pasivo didovmenon, que a su vez traduce un participio arameo (o hebraico) que
puede emplearse en diversos tiempos, presente: que es entregado, o futuro próximo:
que va a ser entregado, que será entregado 70. La Vulgata ha traducido este participio
didovmenon, y el paralelo sobre el cáliz, ejkcunnovmenon, tanto en futuro 71, como
en presente 72. Por tanto, ante la pregunta: ¿cómo traducir, «entregado», o «que
será entregado»?, podemos responder: las dos versiones son posibles y legítimas,
puesto que la Iglesia las ha aprobado en las diversas traducciones en lengua
vernácula de las palabras del relato institucional empleadas en las «Plegarias
Eucarísticas» del Misal Romano 73.
68. Sobre el texto de 1 Co 10, 16-17, cfr. P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit.,
199-200.
69. Savrx designa en Juan la humanidad histórica de Jesús, el hombre viviente (cfr. Jn 1, 4; 1 Jn 4,
2; 2 Jn 7). En cambio, utiliza el término sw`ma para designar el cuerpo muerto (cfr. Jn 19, 31. 38. 40;
20, 12).
70. Teniendo en consideración el substrato semítico del texto griego, J. Jeremías escribe: «El tiempo
presente es extraño, pero se explica porque el hebreo y el arameo –al revés que el griego– no tienen dife-
rentes participios para los diversos tiempos. El participio es atemporal. Su tiempo lo determina el con-
texto. Concretamente en arameo se emplea con frecuencia el participio para indicar un acontecimiento
que se espera en un futuro próximo» (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 170). A esto se puede
añadir que en el texto griego del Nuevo Testamento el participio futuro es prácticamente substituido
por el presente: cfr. M. Zerwick, Graecitas Biblica, Roma 19553, 83-84.
71. «Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur» (1 Co 11, 24). «Hic est enim sanguis meus
Novi Testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum» (Mt 26, 28).
72. «Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur» (Lc 22, 19).
73. Por ejemplo, en el texto oficial en lengua latina del Misal Romano se utiliza el futuro: «Accipite
et manducate ex hoc omnes: hoc est enim corpus meum quod pro vobis tradetur». También en la tra-
ducción castellana se utiliza el futuro: «Tomad y comed todos de él: porque esto es mi cuerpo, que será
entregado por vosotros». En cambio, en la traducción italiana oficial del Misal Romano se utiliza un
participio pasado, que, no obstante, conserva el valor de presente (que es ofrecido): «Prendete e mangia-
tene tutti: questo è il mio corpo offerto in sacrificio per voi».
La traducción al futuro permite interpretar las palabras del Señor con re-
lación al sacrificio próximo e inmediato de la cruz: en la cena, Jesús ofrece su
cuerpo, que va a ser crucificado, y su sangre, que en breve será derramada en la
cruz (no obstante lo dicho, esta traducción no anularía el carácter sacrificial de
la última cena: entonces Jesús anticipó sacramentalmente su único sacrificio). La
traducción al presente pone de relieve aún más claramente esta idea, el carácter
sacrificial de la cena del Señor, y, por tanto, de cada celebración eucarística, en la
que se repite el rito por Él instituido y se re-presenta sacramentalmente su único
sacrificio 74. En definitiva, la proposición en forma de participio «entregado por
vosotros» (o que va a ser entregado, que será entregado por vosotros) da al gesto
de Jesús valor sacrificial-redentor, y pone el cuerpo de Cristo en relación directa
con la cruz y con su eficacia salvífica.
Por tanto, «entregado», en el texto que estamos analizando, equivale a «ofre-
cido», es decir, «ofrecido en sacrificio» 75. Jesús en el momento de la institución de
la Eucaristía asume su muerte, le da sentido y valor: es una donación sacrificial
(Él no indica solamente el don del propio cuerpo como alimento). Se trata del
mismo verbo, ‘entregar’, ‘dar’, ‘ofrecer’, usado por el Señor cuando anunció su
muerte: «Doy (entrego, ofrezco) mi vida por mis ovejas» (Jn 10, 15); «nadie me
quita la vida, sino que yo la doy libremente» (Jn 10, 18). «El Hijo del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos»
(Mt 20, 28) 76.
Es interesante advertir el matiz de la frase pronunciada por Jesús; Él no dice:
«esto es mi cuerpo que os es entregado», sino: «Esto es mi cuerpo que es entrega-
do por vosotros (uJpe;r uJmw`n)». Jesús tiene en la mente, en primer lugar, el sacrifi-
cio de su vida, ofrecida al Padre; y dicho don lo entrega en favor de los Apóstoles,
de la Iglesia, de toda la humanidad. La víctima (Cristo mismo), ofrecida a Dios
Padre en sacrificio expiatorio por la redención del mundo, será después asumida,
como alimento de vida eterna, por los beneficiarios de este sacrificio 77. Jesús ya
había anunciado este don sacrificial con la promesa de la Eucaristía; en aquella
74. Cfr. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, París 1947, 380; J. Lebreton, «Eucharistie»,
DAFC 1, 1564.
75. La traducción oficial en lengua italiana de las palabras del relato institucional, recogidas en el
Misal Romano de Pablo VI, ha querido ponerlo de relieve: «questo è il mio corpo offerto in sacrificio per
voi». Sobre la legitimidad de esta interpretación del texto bíblico, cfr. J. Galot, «Le parole eucaristiche
di Gesù», CivCatt 144 (1993/2) 16-28, espec. 28.
76. Jesús muestra que en Él se realiza la profecía del «Siervo de Jahveh»: el Siervo estaba destinado a
‘dar’ o a ‘ofrecer’ la vida como sacrificio expiatorio (cfr. Is 53, 10).
77. El uso de la preposición uJpe;r (cfr. Lc 22, 19 y 20) ofrece otro elemento para afirmar el carácter
sacrificial de la donación. En efecto, esta preposición, junto con las otras partículas que se encuentran
en Mateo y Marcos en el texto del cáliz: «peri; pollw`n» (Mt 26, 28), «uJpe;r pollw`n» (Mc 14, 24), se
encuentra en muchos textos del Nuevo Testamento para indicar a favor de quién se realizó el sacrificio
de Cristo, y para destacar su valor expiatorio. Por ejemplo: «Dios demuestra su amor hacia nosotros
porque, siendo todavía pecadores, Cristo murió por (uJpe;r) nosotros» (Rm 5, 8). Cfr. Tt 2, 14; 1 Co
15, 3; 1Ts 5, 10; 1 P 2, 21; 1 Jn 3, 16. En el texto de Mt 26, 28 se acentúa aún más la idea de la expia-
ocasión Él habló de su carne, que debería comerse, y de su sangre, que debería be-
berse, pero no pensó únicamente en el don de un alimento y de una bebida, porque
precisó: «el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (Jn 6, 51).
«Por vosotros». ¿Cómo entender esta expresión? ¿Como una limitación? ¿Cris-
to pensaba solamente en la h| bu∆ra∆ (en griego: koinwniva) de su cena pascual, es
ä
decir, en la ‘comunión’ de sus discípulos, en la familia de su Pascua, la Iglesia? No.
Del texto de Juan recientemente citado se deduce claramente que Cristo prome-
tió su «carne», su persona, como ofrenda sacrificial para la salvación de todos los
hombres. Por tanto, una interpretación correcta exige que se tengan presentes las
palabras pronunciadas sobre el cáliz, citadas en los Evangelios de Mateo y Marcos,
donde encontramos unas fórmulas que reflejan mejor el original arameo o hebrai-
co; en ellas se habla de la sangre de la alianza «derramada por muchos» (Mt 26, 28;
Mc 14, 24) 78. Este «por muchos» (por la multitud) es una expresión clave; es un
hebraísmo que significa ‘la totalidad de los hombres’ 79, y con él se establece una
analogía con la profecía del «Siervo de Jahveh» del Deutero-Isaías, donde la palabra
‘muchos’ aparece repetidas veces 80. Tal expresión ayuda, pues, a subrayar el valor
salvífico universal de la muerte de Cristo.
No hay limitaciones a la universalidad del sacrificio redentor de Cristo. Él
ha muerto por todos los hombres: la Sagrada Escritura lo afirma innumerables
veces 81. Pero tales aserciones no comportan una redención automática, ‘mecánica’,
de todos los hombres. «La universalidad de la redención significa universalidad de
intención y determinación [es decir, está destinada a todos los hombres y a todos los
pueblos], no de eficacia real [es decir, no se realiza de modo automático en todos
los hombres]. Cristo satisfizo al Padre por todos. Pero la vida aparecida en Él no
brota naturalmente en todos los hombres. El amor de Dios, introducido por Cristo
ción y de la redención de los pecados con la adición: «... por muchos para remisión de los pecados». Sobre
el tema, cfr. H. Riesenfeld, «uJpv evr», ThWNT 8, 510-518.
78. Sobre este tema J. Jeremías escribe: «pollw`n (Mc/Mt), por ser semitismo, debe considerarse
más antiguo que uJmw`n (Lc/1 Co). La sustitución de pollw`n por uJmw`n no es primariamente una supre-
sión del semitismo y, mucho menos, una reducción del valor expiatorio del sacrificio de Jesús, sino que
refleja el uso litúrgico. En la praxis litúrgica la forma interpelativa sustituye a la enunciativa; en conse-
cuencia, el pronombre uJmw`n debe producir el efecto de que cada uno de los participantes se considere
interpelado personalmente por el Señor» (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 165).
79. Cfr. ibíd., 171-172; J. Dupont, «Ceci est mon corps; ceci est mon sang», cit., 1030.
80. «Por el esfuerzo de su alma verá la luz, se saciará de su conocimiento. El justo, mi siervo, justifi-
cará a muchos y cargará con sus culpas. Por eso, le daré muchedumbres como heredad, y repartirá el botín
con los fuertes; porque ofreció su vida a la muerte, y fue contado entre los pecadores, llevó los pecados
de las muchedumbres e intercede por los pecadores» (Is 53, 11-12).
81. «Él es la víctima propiciatoria por nuestros pecados; y no solo por los nuestros, sino por los de
todo el mundo» (1 Jn 2, 2). «[Él] se entregó a sí mismo en redención por todos» (1 Tm 2, 6). «Y murió
por todos a fin de que los que viven, ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos»
(2 Co 5, 15). Cfr. Rm 5, 18-20; Mc 14, 24; Mt 26, 28; Lc 22, 19; 1 Co 11, 24. Sobre la universalidad
de la redención, negada en los primeros siglos por los judaizantes, los gnósticos y maniqueos, y, más
tarde, por los predestinacionistas y por los jansenistas, el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado
solemnemente: cfr. Conc. Trid., sess VI, Decr. de iustificatione, cap. 2: DH 1522.
en la Historia, no tiene el poder de una fuerza natural. La muerte y resurrección

de Cristo tienden a que todos los hombres participen de ellas; sólo así alcanzan su
definitivo sentido. Mientras los hombres no participen de la muerte y resurrección
de Cristo, falta algo en su obra: la integración mediante la participación humana.
Con ella se logra en cierto modo la totalidad de la obra de Cristo. Pero el hombre
sigue siendo libre frente a la nueva configuración del mundo hecha por Cristo. Sólo
la alcanza cuando se entrega a Cristo y se mueve en Él y se incorpora a Él (...) Es lo
que ocurre en la fe y en los sacramentos (...) La obra redentora se realiza únicamente
en aquel que se incorpora a Cristo por la fe. La fe se simboliza normalmente en la
recepción de los sacramentos. Los sacramentos son el modo de acercarse a nosotros
Cristo para que podamos incorporarnos a Él» 82.
Por tanto, sería un error identificar pro multis (expresión que, sin excluir la
totalidad, no la incluye necesariamente) con pro omnibus (por todos en sentido
absoluto, objetivamente y definitivamente), sin distinguir entre redención objetiva
y subjetiva, y sin afirmar la necesidad del encuentro con la persona de Cristo y de
acoger con fe los dones de su sacrificio redentor 83.
Hasta aquí hemos analizado las palabras de Jesús sobre el pan. Detengámonos
ahora en las palabras que Cristo pronunció sobre el cáliz.
«Tomó luego (después de haber cenado se lee en Lc 22, 20; 1 Co 11, 25), el cáliz
y habiendo dado gracias, se lo dio diciendo: “Bebed todos de él; porque ésta es mi
sangre de la alianza, que es derramada por muchos para remisión de los pecados”»
(Mt 26, 27-28) 84.
«Ésta es mi sangre de la alianza». Con esta expresión Jesús manifiesta que la
realidad presente en el cáliz es (en el sentido ontológico de ‘ser’) su sangre, con la
cual es sellada la nueva alianza 85. Esta terminología, interpretada en el contexto de
la teología sacrificial del Antiguo Testamento, nos ofrece la clave para entender co-
82. M. Schmaus, «Dios Redentor», en Íd., Teología Dogmática, III, Madrid 1962, 429-430.
83. Sobre el tema, cfr. W. Pigulla, «Das für viele vergossene Blut», MTZ 23 (1972) 72-82; J. Beu-
mer, «Die Eucharistischen Konsekrationsworte nach den Zeugnissen der Schrift und der Liturgie»,
ThGl 64 (1974) 222-229; espec. 228-229; J. Ratzinger, La Eucaristía, centro de la vida. Dios está con
nosotros, Valencia 2003, 37-41.
84. A favor de un solo cáliz común está también el texto de Mc 14, 23: «Tomó luego el cáliz, habien-
do dado gracias, se lo dio y todos bebieron de él (ejx aujtou`, ex illo)».
85. En el texto de Lucas se lee: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vo-
sotros» (Lc 22, 20). Acerca del significado de las palabras «esta/este» y «es», véase lo dicho a propósito de
las palabras pronunciadas sobre el pan. La alianza (diaqhvkh, bÉrê∆t en hebreo), según la concepción bí-
blica de las relaciones entre Dios y su pueblo, es un ‘compromiso-disposición-don’ de Dios (cfr. Gn 15,
1-21; Ex 24, 1-8). Tal alianza es frecuentemente ratificada con la sangre de una víctima sacrificial, que
lleva a la paz y a la comunión de vida entre Dios y el pueblo que ha acogido las disposiciones divinas,
sus promesas y sus leyes. Sobre el tema de la alianza, cfr. M. Weinfeld, «BÉrê∆t», ThWAT 1, 781-808,
espec. 785; G. Quell, «Diaqhvkh», ThWNT 2, 106-127; E. Kutsch, «Bund I», TRE 7, 397-403; J.
Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 186-188; P. Buis, La notion d’alliance dans l’Ancien Testament,
París 1976; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Documents
and in the Old Testament, Roma 19783; A. Schenker, Das Abendmahl Jesu als Brennpunkt des Alten
Testaments, cit., 90-103; J. Ratzinger, «La Nuova Alleanza. Sulla teologia dell’Alleanza nel Nuovo
rrectamente las palabras de Jesús. Éstas no pueden ser comprendidas simplemente

como una figura retórica. Jesús habla de su sangre realmente presente en el cáliz,
sangre sacrificial, cultual. Así como en el Antiguo Testamento la sangre que sella
la alianza entre Dios y los hombres no es jamás un puro signo, sino la sangre real
de las víctimas inmoladas (cfr. Gn 15, 3-17; Ex 24, 5-8), de modo semejante en el
Nuevo Testamento la nueva alianza es sellada con la sangre de la víctima: el mismo
Jesucristo 86. Al mismo tiempo Jesús nos anuncia el cumplimiento de las profecías
de Isaías y de Jeremías sobre el «Siervo de Jahveh» y sobre la era mesiánica 87. En
el corazón de Cristo, en el corazón de los Apóstoles y de la Iglesia, la humanidad
acepta esta alianza y se inscribe para siempre la ley del Señor. Por tanto, no solo se
anuncia la nueva alianza, sino que se establece en Cristo, por toda la eternidad: en
ella Dios se obliga a sí mismo irrevocablemente.
Acerca de la sangre se lee también: «que es derramada por muchos para remi-
sión de los pecados» (Mt 26, 28). La expresión evoca la idea de un sacrificio cultual
expiatorio: la sangre de Cristo es derramada (de este modo Él ofrece su vida, de ma-
nera análoga a como se ofrecían a Dios las víctimas de los sacrificios expiatorios de
la Antigua Ley) para obtener la remisión de los pecados de toda la humanidad 88.
Testamento», RdT 36 (1995) 9-22, espec. 14-17; A. Vanhoye, «Discussioni sulla Nuova Alleanza»,
RTLug 1 (1996) 166-177.
86. El paralelismo entre los textos del Antiguo Testamento citados más arriba y el texto del relato
de la última cena es evidente, sobre todo en lo que se refiere al modo de sancionar la alianza del Sinaí:
«Tomó Moisés la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: “Ésta es la sangre de la alianza que ha
hecho el Señor con vosotros”» (Ex 24, 8). A los sacrificios provisionales de Abrahán y de Moisés (cfr.
Gn 15, 3-17; Ex 24, 5-8) sucede el sacrificio perfecto y definitivo de Cristo, sobre el que se funda una
nueva y eterna alianza, igualmente sellada con la sangre, entre el hombre y Dios. M. Schmaus ha escrito
al respecto: «Habría una gran desproporción entre la conclusión de la alianza del Antiguo Testamento
y la del Nuevo Testamento si la primera se hubiera realizado mediante la sangre y la segunda a través de
un simple signo de la sangre. En las dos ocasiones la sangre es el lazo que une a Dios y al hombre» (M.
Schmaus, «La Eucaristía», en Íd., Teología Dogmática, VI, Madrid 1961, 287).
87. Acerca del «Siervo de Jahveh» se lee en el libro de Isaías: «Yo, el Señor, te he llamado en justicia,
te he tomado de la mano, te he guardado y te he destinado para alianza del pueblo, para luz de las na-
ciones» (Is 42, 6). «Te pondré como alianza del pueblo, para restaurar el país, para repartir las heredades
devastadas, para decir a los cautivos: “¡Salid!”; y a los que están en las tinieblas: “¡Venid a la luz!”» (Is 49,
8‑9). Sobre la alianza que debería instaurarse en la era mesiánica, el profeta Jeremías escribe: «Mirad que
vienen días –oráculo del Señor– en que pactaré una nueva alianza con la casa de Israel y la casa de Judá
(…) Ésta será la alianza que pactaré con la casa de Israel después de aquellos días –oráculo del Señor–:
pondré mi Ley en su pecho y la escribiré en su corazón, y Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Jr
31, 31-33; cfr. Ez 36, 26).
88. Como hemos dicho, estas expresiones también evocan la profecía de Isaías acerca del sacrificio
martirial del «Siervo de Jahveh»: «Por eso, le daré muchedumbres como heredad, y repartirá el botín
con los fuertes; porque ofreció su vida a la muerte, y fue contado entre los impíos, mientras llevaba los
pecados de las muchedumbres e intercedía por los pecadores» (Is 53, 12). Sobre la relación entre los
textos de Lc 12, 19-20; 1 Co 11, 24-25 y la profecía del «Siervo de Jahveh», cfr. J. Betz, Die Eucharistie
in der Zeit der griechischen Väter, II/1, cit., 32-35; P. Massi, «Legami tra i racconti della cena e i carmi del
Servo di Jahve», RivBib 7 (1959) 95-125; 193-207. Sobre el hecho de que Jesús mismo, y probablemen-
te solo Él, en la acción de la última cena se sirvió directamente de Is 53 para explicar su muerte como
sacrificio expiatorio de valor universal, cfr. H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, cit., 158-182.
Este sentido expiatorio de la muerte de Cristo se encuentra tanto en la versión

de la institución de la Eucaristía de Mateo y Marcos como en la de Pablo y Lucas,
y también en el discurso de Cafarnaún, cuando Jesús prometió la Eucaristía (cfr.
Jn 6, 51), y en muchos otros textos del Nuevo Testamento (cfr. 1 Co 15, 3; 2 Co
5, 21; Rm 5, 8-9; Ef 1, 7; Tt 2, 14; 1 P 1, 18-19; 1 Jn 4, 10). Por tanto, la afirma-
ción de que el carácter expiatorio de las palabras de Cristo sobre el cáliz no tiene
un fundamento histórico, sino que apareció gradualmente según la interpretación
de la comunidad primitiva 89, es contraria a los testimonios de la misma Sagrada
Escritura y de la Tradición de la Iglesia, que, fiel a la enseñanza de Cristo, desde los
comienzos confesó que Él murió para redimirnos de nuestros pecados 90.
¿Cuáles son el significado y el contenido de la doble y separada donación
cuerpo-sangre? ¿Con estas fórmulas pretendió Jesús expresar simplemente la entre-
ga total de su ser, de la propia persona, o quiso también significar su cuerpo y su
sangre como elementos sacrificiales? Sobre esta cuestión hay dos interpretaciones.
La primera, fundándose en la antropología hebraica, ve en el binomio carne-sangre
un modo de designar al hombre como tal, en su totalidad 91. La segunda se basa en
la teología sacrificial del Antiguo Testamento y ve en el mismo binomio carne-
sangre los elementos propios de los sacrificios rituales (cfr. Dt 12, 27).
La primera interpretación presenta algunos inconvenientes. Si “carne” y
“sangre” indican siempre la misma realidad, el hombre total (y no dos elementos
corporales), quiere decir que Jesús se entregó todo entero bajo el pan y todo en-
tero bajo el vino. Esta lectura permite afirmar la presencia de todo Cristo bajo la
especie del pan y de todo Cristo bajo la especie del vino, así como su entrega to-
tal; pero no explica de modo satisfactorio el significado y el contenido de la doble
donación. En efecto, no se comprende por qué Cristo en el mismo momento de
la cena realiza dos acciones simbólicas para expresar la misma idea, es decir, para
manifestar el don de toda su persona.
89. Cfr. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19614, 49, 87, 151-152; F. Hahn,
Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 19633, 46-66.
90. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 216-223; H. Schürmann, «Jesu Abendma-
hlsworte im Lichte seiner Abendmahlshandlung», cit., 774; P. Benoit, I racconti dell’istituzione
dell’Eucaristia, cit., 177-178; P. Grelot, Les poèmes du serviteur. De la lecture critique a l’herméneutique,
París 1981, 162.
91. La teoría del significado puramente antropológico de la doble donación (cuerpo y sangre como
expresiones de la entera humanidad de Cristo) ha sido defendida por autores como J. Betz, que se han
basado en los estudios de antropología semítica realizados por J. Pedersen y W. Eichrodt. Según estos
autores las palabras ‘carne’ y ‘sangre’ no deben interpretarse como partes distintas del hombre, no pueden
ser entendidas dicotómicamente; carne (baµsaå rµ , en hebreo) indica directamente la persona concreta en su
expresión visible (corporeidad); el término hebreo daµm (sangre), designa de modo directo la sustancia vi-
tal, el elemento activo espiritual (cfr. Dt 12, 23; Lv 17, 11.14), y, por tanto, la persona en cuanto viviente.
En definitiva, Jesús con cada una de las dos expresiones se habría referido a sí mismo, haciendo alusión
directa en un caso a su figura corpórea, y en el otro, al principio vital de su humanidad. Cfr. J. Betz, Die
Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, II/1, cit., 37-50; J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I-II,
Oxford 1926, 170-181; W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II-III, Stuttgart 19614, 95-96.
La segunda interpretación, fundada en la teología sacrificial del Antiguo

Testamento (y que también tiene en cuenta el contexto sacrificial de la cena pas-
cual y de la presencia en la última cena de Cristo como Cordero inmolado), es la
más plausible 92. Según esta teoría la doble y separada donación del cuerpo y de la
sangre, así como la adición a la sangre: «que es derramada por muchos» (Mt 26,
28; Mc 14, 24), constituye una clara referencia a la persona de Cristo entendida
no estáticamente, sino dinámicamente, en el momento en el que Él ofrece la pro-
pia vida por la salvación del mundo, y, por tanto, al sacrificio de su humanidad,
en la que se separaron el cuerpo y la sangre por la inmolación sacrificial.
Los argumentos más importantes a favor de esta interpretación se encuen-
tran en el uso del binomio carne-sangre en la Carta a los Hebreos y en la Primera
Carta de Pablo a los Corintios. En la Carta a los Hebreos la sangre de Cristo apa-
rece como elemento esencial del sacrificio expiatorio perfecto, de eterna eficacia,
que superó infinitamente el valor de toda la sangre derramada en los sacrificios
del Antiguo Testamento (cfr. Hb 9, 11-14); también el cuerpo (de Cristo) se
presenta como elemento ofrecido en sacrificio (cfr. Hb 10, 5-10). Análogamente
en la Primera Carta a los Corintios (cfr. 1 Co 10, 14-21) san Pablo presenta el
cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía como elementos sacrificiales. En el
capítulo 2 el lector encontrará un comentario a este último texto.
En conclusión: a la luz de la teología sacrificial del Antiguo Testamento, la
Eucaristía del Señor aparece como un ‘sacrificio’ nuevo y singular, inscrito en la
línea de la tradición de Israel, con elementos en parte semejantes a aquellos de los
sacrificios cultuales-rituales (como el sacrificio de alianza: cfr. Ex 24, 8; o de co-
munión: cfr. Lv 3, 1-16; o de alabanza y acción de gracias, zÉbaµh| to∆da∆: cfr. Lv 7,
11-16; o de expiación: cfr. Lv 1, 1-17; 4, 1-35; 6, 17-23); y a aquellos del sacrificio
personal-martirial del «Siervo de Jahveh» (cfr. Is 42, 6; 53, 12).
b) La invitación a comer y a beber

Las palabras de Jesús: «Tomad y comed…» (Mt 26, 26); «Bebed todos…»
(Mt 26, 27), preceden al don de su cuerpo y de su sangre, ofrecidos en sacrificio
de redención; dichas expresiones manifiestan la voluntad de Cristo de entregar
verdaderamente a los hombres su carne como alimento de vida eterna y su sangre
como bebida de salvación (cfr. Jn 6, 51-52). Los Apóstoles comieron cada uno un
92. Ha sido defendida, entre otros, por J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 213-215; H.
Schürmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20. II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung, cit., 18-
19;98-107; Íd., «Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung,
Lebensordnung», en Íd., Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament,
Düsseldorf 1970, 118-123, espec. 122; R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, with Emphasis on
Pauline Anthropology, Cambridge 1976, 25; M. Thurian, La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio
de acción de gracias y de intercesión, Salamanca 1965, 213-216; E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia,
cit., 132-133.
fragmento del pan partido y bebieron un sorbo del cáliz ofrecido por Jesús (cfr. Mc
14, 22-24).
Esta componente convival de la donación hecha por el Señor nos permite
considerar la Eucaristía como el banquete fraterno de los discípulos de Cristo, cuya
finalidad esencial es la de participar en su sacrificio pascual. En efecto, Cristo quiere
ser alimento de todos los convidados a la Eucaristía; a cada uno de ellos quiere ha-
cerle partícipe de su vida, que es vida divina (cfr. Jn 6, 57); quiere ser el fundamento
de la comunión en el amor fraterno de sus discípulos. Y dándoles como alimento
‘el cuerpo ofrecido en sacrificio’ y como bebida ‘la sangre de la alianza derrama-
da por muchos’, presenta la Eucaristía como sacrificio de participación, semejante
–pero con una novedad absoluta– al banquete sacrificial celebrado en la cena de
la Pascua 93. Entrar en comunión con el cuerpo y la sangre de la Víctima («Cristo,
nuestra Pascua»: 1 Co 5, 7) quiere decir entrar en comunión con los bienes de su
sacrificio pascual.
c) Banquete mesiánico y escatológico

Los Evangelios Sinópticos, en las narraciones de la institución de la Eucaristía,
recogen también estas palabras de Jesús: «Os aseguro que desde ahora no beberé de
ese fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino
de mi Padre» (Mt 26, 29). En el Evangelio de Lucas se lee: «Y les dijo: “Ardiente-
mente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer, porque os digo
que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios”.
Y tomando el cáliz, dio gracias y dijo: “Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; pues
os digo que a partir de ahora no beberé del fruto de la vid, hasta que venga el Reino
de Dios”» (Lc 22, 15-18). Con estas expresiones Jesús anunció el cumplimiento
perfecto de la Pascua en el Reino de Dios; gracias a ellas los primeros cristianos vie-
ron en la Eucaristía el signo profético que remite a la fiesta eterna, al banquete en el
Reino del Padre 94. La tensión escatológica, presente en cada celebración eucarística,
se manifiesta también en las palabras de san Pablo: «Cada vez que coméis este pan
y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26).
Esto explica por qué la Iglesia desde siempre ha intensificado durante la celebración
de la Eucaristía la súplica del advenimiento del Reino de Dios, mientras aguarda,
llena de esperanza, el retorno glorioso del Señor.
93. «También la cena pascual tenía las características de un banquete sacrificial, y esta concepción
estaba en la mente de todos durante la última cena. De este modo, los Apóstoles pudieron comprender
que el inminente sacrificio pascual de Jesús había sido representado y actuado proféticamente en aque-
lla mesa precisamente con el fin de que ellos pudieran “comerlo”, como signo eficaz de su participación
en el sacrificio» (E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 139).
94. Sobre el sentido del logion escatológico (Mc 14, 25; Mt 26, 29; Lc 22, 16-18), cfr. L. Scheffczyk,
Die Heilszeichen von Brot und Wein. Eucharistie als Mitte christlichen Lebens, München 1973, 15-19.
d) «Haced esto en memoria mía»

Como hemos señalado, los textos de Lucas y Pablo recogen el precepto ex-
plícito de Jesús –«haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25)– de
renovar la Eucaristía celebrada por Él en la última cena. La orden de iteración atañe
solo al nuevo rito realizado por Cristo sobre el pan y el vino, y pone en evidencia el
carácter propiamente institucional de la última cena de Jesús. Es decir, la Eucaristía
vivida por Cristo no estaba destinada a ser un hecho aislado en el pasado, sino que
debía ser celebrada a lo largo de los siglos como ‘memorial’ del Señor 95 (en este
contexto ‘ordenar hacer’ comporta ‘dar el poder de hacer’ el memorial querido por
el Señor). Encontramos aquí no solo la orden de iteración, sino también la clave de
lectura para comprender el significado y el contenido de la celebración eucarística
querida por Cristo 96.
a. Autenticidad histórica del precepto de Jesús

La cuestión de la historicidad del precepto de Cristo es importante. En el
pasado algunos autores, representantes del racionalismo de finales del siglo XIX
y de los inicios del siglo XX, negaron la institución de la Eucaristía por parte de
Jesús, argumentando que para que se pueda afirmar que un rito ha sido verdade-
ramente instituido (destinado, por tanto, a perpetuarse en el tiempo) es necesario
que la institución manifieste esta voluntad y establezca claramente las condiciones
para su perpetuación a través de los siglos. En la Eucaristía celebrada por Cristo
en la última cena faltaría precisamente este principio esencial para una institución
permanente: Mateo, uno de los Doce Apóstoles que participaron en aquella cena,
no hace mención alguna del mandato de Jesús de repetir el rito por Él celebrado;
Marcos, discípulo de Pedro, igualmente presente en dicha cena, tampoco dice nada
al respecto. Pablo sí habla de un mandato de Cristo, pero su testimonio, según el
parecer de los autores arriba mencionados, no es atendible, porque él no fue testigo
presencial de los gestos y las palabras de Jesús y, al invocar una especial revelación
de Cristo glorioso 97, muestra la intención de legitimar ante los fieles de Corinto,
95. «Haced esto como memorial mío». J. Jeremias (cfr. Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 242), en el
intento de reconstruir las palabras originales de Jesús, propone la expresión anteriormente indicada,
aceptada por muchos otros autores: cfr. L. Bouyer, Eucharistie, cit., 107; M. Thurian, La Eucaristía,
cit., 27-32.
96. Podemos preguntarnos si los Apóstoles comprendieron enseguida el significado de las palabras
de Cristo y el alcance de su mandato. En todo caso las acciones y las palabras de Jesús permanecieron
profundamente impresas en sus corazones. Más tarde, después del cumplimiento del misterio pascual,
es decir, de la pasión, resurrección y ascensión gloriosa del Señor, y del descenso del Espíritu Santo
sobre la Iglesia naciente, aquellas palabras se aclararon plenamente, gracias a los encuentros con el
Crucificado-Resucitado (cfr. Hch 1, 1-3), y a la ayuda del Espíritu Santo prometido por el Señor (cfr.
Jn 14, 26; 16, 13).
97. Así interpretaron el texto de 1 Co 11, 23.
con una intervención divina, la novedad por él introducida (es decir, la repetición
de la cena). El texto de Lucas 22, 19-20, que recoge el mandato de Cristo, según
ellos no debe considerarse auténtico, porque falta en algunos códices, y, por tanto,
su testimonio carece de valor (además, sostenían los mismos autores, el texto de
Lucas es totalmente dependiente de Pablo). Por último, Juan, también presente en
la última cena, no menciona nada en su Evangelio acerca de la presunta institución
de la Eucaristía. En conclusión, según estos estudiosos, el origen del precepto de
renovar la cena de Jesús debería atribuirse exclusivamente a Pablo, a su doctrina
sobre la Eucaristía como acto cultual-sacrificial, doctrina inspirada, por otra parte,
en los ritos sacrificiales de las religiones orientales difundidas en aquella época en
el mundo helénico 98; o podría tratarse de una inserción posterior 99. Trataremos de
rebatir estas tesis.
Los exegetas católicos ponen de relieve que, aunque Mateo y Marcos no refie-
ran el mandato institucional de la Eucaristía, sí mencionan, a diferencia de Pablo y
Lucas, la invitación de Cristo a comer y a beber, invitación dirigida a los Apóstoles
y, en ellos a la Iglesia a lo largo de los siglos: «tomad y comed» (Mt 26, 26; Mc 14,
22); «bebed todos» (Mt 26, 27). Ahora bien, dicha invitación insistente de Jesús
debería considerarse como equivalente a un precepto. A este respecto L. Ligier
(†1989) 100, apoyándose en los estudios de J. Betz (†1984) 101, hace notar cómo san
Justino, cuando cita las palabras de la institución de la Eucaristía, pone el «haced
esto en memoria mía» en el lugar de «tomad y comed» del Evangelio de Mateo 102;
esto quiere decir que, para él, las dos cosas eran equivalentes.
Otros autores consideran las palabras del mandato institucional recogido por
Pablo y Lucas equivalentes a una rúbrica, que no se lee pero se cumple 103; por esto
la ausencia del precepto en Mateo y Marcos, testigos de una tradición litúrgica vi-
98. Cfr. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 19799, 285-288. Sobre el pensa-
miento de otros autores (A. Harnack, J. Hoffmann, A. Réville, F. Spitta, M. Goguel, A. Loisy, M. Di-
belius, G. P. Wetter) que han sostenido teorías semejantes, cfr. S. Zedda, I critici non cattolici e l’origine
dell’Eucaristia, cit., 555-574.
99. Cfr. K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 19588, 245.
100. Cfr. L. Ligier, Il sacramento dell’Eucaristia, Roma 1977, 77.
101. Cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1, cit., 268-272.
102. El texto de san Justino es el siguiente: «Los Apóstoles en sus memorias, llamadas Evangelios,
nos han transmitido que les fue entregado este mandato de Jesús, cuando tomó el pan, dio gracias y
dijo: “Haced esto en memoria mía; esto es mi cuerpo”. Y del mismo modo, tomó el cáliz, dio gracias
y dijo: “Ésta es mi sangre”, y solamente a ellos les hizo partícipes [de los dones]» (Justino, Apol. I, 66,
3: PTS 38, 128).
103. Cfr. P. Benoit, «Le récit de la Cène», cit., 386; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit.,
229; L. Bouyer, Eucharistie, cit., 158. S. Marsili es de la misma opinión; no obstante, advierte que
el valor de las palabras del Señor: «Haced esto en memoria mía», va más allá del de una ‘rúbrica’, que
tan sólo indica las normas prácticas de un rito; en cambio, las palabras que estamos considerando
revelan el nuevo sentido pascual de la cena del Señor y, a la vez, lo confieren a la celebración que la
Iglesia cumple conformándose el mandato de Cristo; cfr. S. Marsili, «L’Eucaristia, memoriale della
morte di Cristo», en AA.VV., Anàmnesis, 3/2: La Liturgia, Eucaristia: teologia e storia della celebra-
zione, cit., 148.
viente, no probaría su inautenticidad; de hecho, cada celebración eucarística com-

prendía en sí el mandato de Cristo 104.
Por lo que respecta a la tesis que atribuye a Pablo el origen de la celebración
cultual de la Eucaristía, pensamos que es claramente inatendible. Cuando escribe:
«Yo recibí del Señor lo que también os transmití», Pablo asevera sin lugar a dudas
que el origen de la Eucaristía debe atribuirse a Cristo y no a él. Además, al decir:
«∆Egw; ga;r parevlabon ajpo; tou` kurivou, o} kai; parevdwka uJmi`n», Pablo no afirma
haber recibido la doctrina sobre la recta celebración de la Eucaristía directamen-
te del Señor, es decir, por medio de una revelación inmediata; sus palabras más
bien hacen referencia a la recepción de la tradición auténtica, que, a través de las
enseñanzas de los Apóstoles, se remonta al Señor. En efecto, Pablo, en su episto-
lario, recurre con cierta frecuencia a las expresiones «he recibido» (parevlabon),
«he transmitido (parevdwka)», para indicar que su doctrina religiosa proviene y se
injerta en la Tradición auténtica de la Iglesia 105.
Por tanto, la intención de san Pablo en 1 Co 11, 23 es muy clara: quiere recor-
dar a los fieles de Corinto el verdadero sentido de la Eucaristía y exhortarlos a evitar
los abusos que se habían introducido entre ellos durante la celebración eucarística.
Él quiere ser obedecido en este punto, y por eso utiliza un argumento indiscutible:
se debe celebrar la Eucaristía conformemente a la voluntad del Señor. Esto compor-
ta que la tradición a la que Pablo se refiere debía ser antecedente, segura y admitida
por todos los Apóstoles aún vivientes.
Sobre la autenticidad del texto de Lc 22, 19-20, en la actualidad no hay
dudas. Es cierto que estos versículos faltan en el Codex D 106, y en los códices
latinos Vercellensis, Corbeiensis, Vindobonensis, y en la mayor parte de los códices
de la Vetus Latina (es decir, en la versión pre-jeronimiana), que transcriben el así
llamado texto occidental o ‘texto breve’ (Lc 22, 15-19a), que no recoge las pala-
bras: «“que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía”. Y del mismo
modo el cáliz, después de haber cenado, diciendo: “Este cáliz es la nueva alianza
en mi sangre, que es derramada por vosotros”». Pero de aquí no se puede deducir
la inautenticidad del ‘texto largo’ (Lc 22, 15-20), porque los dos versículos se
104. Comparten esta opinión: V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London – New York
1952 (reimp. 1959), 544-545; J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 19936, 447-449.
105. Cfr. 1 Co 11, 23; 15, 3; Ga 1, 9-12; Flp 4, 9; Col 2, 6; 1 Ts 2, 13; 4, 1; 2 Ts 3, 6. En este
sentido es interesante notar el paralelismo entre el texto de 1 Co 11, 23 y el de 1 Co 15, 3-5: «Porque
os transmití (parevdwka) en primer lugar lo mismo que yo recibí (parevlabon): que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escri-
turas; y que se apareció a Cefas, y después a los Doce», en donde Pablo utiliza los mismos términos, y
habla claramente de una tradición recibida de los Apóstoles; sobre el tema, cfr. E. B. Allo, «La synthèse
du dogme eucharistique chez saint Paul», RB 30 (1921) 312-393; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl.
Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, München 1960, 77-80.
106. El Codex D («Codex Bezae – Cambridge») es un manuscrito bilingüe, greco-latino, del siglo
VI, en cuya parte latina se observa la influencia de los manuscritos de la Vetus Latina. En 1560 algunos
hugonotes lo sustrajeron del monasterio de san Ireneo de Lyon, y más tarde fue regalado a Cambridge
por Beza, teólogo calvinista.
encuentran en el Papiro 75 (= P. Bodmer, código griego del siglo III), en todos

los códigos griegos mayúsculos (excepto el Código D), en muchas versiones anti-
guas (Vulgata latina, cóptica [sahídica y boarítica], peshitta, versiones armenas,
georgianas, etiópicas), y en muchos Padres y escritores de la Antigüedad, como,
por ejemplo, san Justino, Marción, Tertuliano, Taciano, Eusebio, san Basilio, san
Cirilo de Alemandría 107.
En 1881 B. Westcott y F. Hort se pronunciaron a favor del texto breve 108.
Con dicho texto se cancelaban las palabras «haced esto en memoria mía», y sur-
gían otros problemas. En particular, la inversión cáliz (v. 17) – pan (v. 19), que
aparecía en la nueva versión, llevó a estos autores a pensar en una forma más
primitiva de la Eucaristía, como ‘banquete de despedida’, en la cual faltan las
palabras de la consagración del pan y del vino; dichas palabras se habrían añadido
después y, por tanto, serían creación de la Iglesia primitiva. En la actualidad la
mayor parte de los exegetas sostiene la autenticidad del textus longior, no solo ante
la abundancia de manuscritos a su favor, sino, sobre todo, por motivos de crítica
interna 109. De hecho, el textus longior, ha sido adoptado en la edición crítica del
Nuevo Testamento a cargo de E. Nestle, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Mar-
tini y B. M. Metzger 110.
La explicación que ofrece H. Patsch es mucho más plausible y ha sido com-
partida por numerosos autores en los últimos años. El texto de Lucas sería una
catequesis, con trazos históricos, en la cual se narra la cena de Jesús en el contexto
de la cena pascual hebraica. El cáliz del versículo 17 sería el primer cáliz de la cena
pascual. Las palabras de la consagración del pan deberían leerse en su lugar, en el
versículo 19, es decir, al inicio de la cena. Las palabras de consagración del vino,
corresponderían al tercer cáliz, el «cáliz de la bendición» 111. En definitiva, el relato
107. Cfr. P. Benoit, «Le récit de la Cène dans Luc 22, 15-20», RB 48 (1939) 358; J. Jeremias, Die
Abendmahlsworte Jesu, cit., 132-153; G. Ruffino, «L’Eucaristia nel Nuovo Testamento», en AA.VV.,
Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 68-71.
108. Cfr. B. F. Wescott – F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek, I, Cambridge
– London 1881, 177.
109. Cfr. H. Schürmann, «Lk 22, 19b-29. Als ursprüngliche Textüberlieferung», Bib. 32 (1951)
364-392; Íd., Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20. II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung, cit.,
83-150; Íd., Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38 als Gottesdienstordnung, cit., 117-118; P. Benoit,
«I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit., 166-167; J. Coppens, «Le origini dell’Eucaristia nel
Nuovo Testamento e la critica indipendente», en AA.VV., Enciclopedia eucaristica (M. Brillant [ed.];
ed. it. a cargo de I. Biffi), Milano 1964, 69-70; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart
1972, 100-102. J. Jeremias, en la primera edición de su libro sobre la última cena, sostuvo la validez del
texto breve, pero a partir de la segunda edición (a. 1949) se pronunció a favor de la versión más larga:
cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 146-150. El origen del texto breve ha sido explicado
de diversos modos. Por ejemplo, a causa de una supresión, llevada a término por los amanuenses, del
segundo cáliz, a fin de armonizar la narración de Lucas con los textos de Mateo y Marcos, que hablan de
un único cáliz; o con la intención de proteger el texto sagrado de la profanación y de los malentendidos
por parte de los paganos.
110. Cfr. E. Nestle – K. Aland, Novum Testamentum graece, Stuttgart 199327.
111. Cfr. H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, cit., 100-102.
extenso de Lucas refleja mejor la cena histórica de Jesús, y debe considerarse au-
téntico.
En el Evangelio de san Juan no se narra, es cierto, la institución de la Eucaris-
tía durante la última cena de Jesús; sin embargo, el discurso sobre el «Pan de Vida»,
que encontramos en el capítulo 6 (cfr. Jn 6, 26-58), debe vincularse a los textos de
la institución recogidos en los Sinópticos y en la Primera Carta a los Corintios. Del
análisis literario de los textos se deduce que cuando fue escrito el IV Evangelio se
tenía presente el hecho, por todos ya conocido, de la institución de la Eucaristía 112.
Ésta se celebraba frecuentemente, y gracias a ella los hombres podían comer «el pan
vivo, bajado del cielo» (Jn 6, 51), cumpliéndose efectivamente la promesa de Jesús:
«El pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (Jn 6, 51).
En conclusión: de los textos del Nuevo Testamento (así como de los escritos
de los Padres de la Iglesia y de los textos de las liturgias eucarísticas primitivas, que
veremos a continuación), se puede deducir que los primeros cristianos se reunían
para celebrar la Eucaristía, y al hacerlo estaban íntimamente convencidos de no ha-
cer otra cosa que cumplir la voluntad del Señor: obedecían al mandato de renovar
aquello que Él había hecho en la última cena.
b. Contenido del precepto

Una vez corroborada la historicidad del precepto de Jesús: tou`to poiei`te eij~
th;n ejmh;n ajnavmnhsin («haced esto en memoria mía», o «haced esto como memo-
rial mío»), es oportuno preguntarse cuál sea el alcance y el verdadero contenido de
dicho mandato, es decir, qué ordenó hacer el Señor. La interpretación de la Tradi-
ción eclesial gira alrededor de dos términos fundamentales: hacer y conmemorar.
«Haced esto». Es la expresión de la voluntad de Jesucristo. Para comprenderla
es decisivo el análisis del término ‘hacer’. Jesús exige un ‘hacer’, un acto cultual,
semejante al doble rito por Él realizado. Por consiguiente la ‘conmemoración’ (el
«memorial») de Cristo no consiste solo en un recuerdo subjetivo (no es únicamen-
te un ‘pensar’ en su misterio pascual), sino que es una acción que debe llevarse a
cabo. El objeto de dicha acción está indicado por el término «esto», y su contenido
se deduce del contexto. Se trata esencialmente de repetir las palabras y los gestos
realizados por Cristo sobre el pan y el vino (tomar esos elementos en las manos,
bendecir –‘dar gracias’–, partir y distribuir), como es confirmado por san Pablo,
que refiere el precepto de Cristo después de cada uno de los dos ritos (cfr. 1 Co 11,
24-25). Además «esto», en el contexto de que hablamos, indica también la recep-
ción del don por parte de los discípulos: el comer y el beber. Por tanto, el acto que
debe cumplirse en memoria de Cristo, comprende la proclamación de plegarias
112. Cfr. P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia», cit., 166; J. Jeremias, Die Abendma-
hlsworte Jesu, cit., 101-102. Véase, en particular, lo escrito en el capítulo 2, p. 89, acerca del paralelismo
entre Jn 6, 51 y Lc 22, 19.
eucarísticas y de bendición, la consagración del pan y del vino, la comunión con el

cuerpo y la sangre del Señor.
De todo lo que hasta ahora hemos dicho podemos concluir que Jesús, con su
precepto, reemplazó el memorial de la Pascua hebraica con su propio memorial.
El Señor, en efecto, no pidió que se conservase el memorial antiguo, sino que se
repitiese solo la Eucaristía por Él celebrada con la doble consagración del pan y del
vino 113. Por esto los discípulos no celebraron más la antigua, sino la nueva Pascua,
aquella instituida por Cristo, y no una única vez al año, sino frecuentemente: cada
domingo, y en algunos lugares cada día 114.
«En memoria mía». El término «memoria», ajnavmnhsi~, en el lenguaje bíblico
tiene el significado de ‘recuerdo’, pero con un contenido específico. Es del todo
diferente a la conmemoración de los difuntos (memoria subjetiva) que tenía lugar
durante los banquetes fúnebres celebrados en algunas religiones del mundo greco-
rromano en la época de Jesús 115. Para comprender el auténtico significado del tér-
mino «memoria» (o «memorial») es fundamental tener presente el contexto pascual
en el que el Señor quiso inserir la institución de la Eucaristía, y recordar que en el
Antiguo Testamento el «memorial» (zikkaµro∆n) por excelencia era la celebración de
la Pascua (cfr. Ex 12, 14; Dt 13, 3).
En la versión griega del Antiguo Testamento, llamada de los LXX, utilizada
comúnmente por los escritores del Nuevo Testamento, las palabras más usadas para
traducir zikkaµro∆n son ajnavmnhsi~ (que indica propiamente el acto de recordar,
y también un gesto conmemorativo en el momento en que viene realizado), y
mnhmovsunon (que indica un elemento objetivo, como, por ejemplo, un objeto, que
puede ser considerado un recuerdo querido). San Lucas y san Pablo emplean el tér-
mino ajnavmnhsi~; pero cualquiera que haya sido la palabra aramea (quizá du∆kraµna∆)
usada por Jesús, y cualquiera que haya sido el motivo por el que fue traducida con
ajnavmnhsi~, no hay duda de que el concepto que estaba en la base de tal expresión
era el de la categoría bíblica del «memorial» 116. Esto significa que, por voluntad de
Jesús, la Eucaristía por Él celebrada (en aquel momento, ‘signo profético’ eficaz) se
convirtió para la Iglesia en un ‘nuevo memorial’, una institución permanente, un
rito que debía renovarse en el futuro, hasta que vuelva el Señor, precisa san Pablo
(cfr. 1 Co 11, 26). Como el cordero inmolado de la antigua Pascua constituía el
«memorial» (zikkaµro∆n) que hacia revivir, no solo en la mente de los presentes, sino
también objetivamente –en el rito institucionalizado por voluntad de Dios– toda la
historia de la liberación de Egipto, actualizando la epopeya del Éxodo (en cada cele-
bración pascual los hebreos se sentían personalmente redimidos gracias a la acción
salvífica de Dios, en cierto modo actualizada en aquella noche), así ahora el ‘nuevo
113. Cfr. H. Schürmann, «Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier», cit., 77-99, espec. 85.
114. Cfr. J. Delorme, «La Cène et la Pâque dans le NT», cit., 9-48.
115. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 229-246; X. Léon-Dufour, Le partage du
pain eucharistique, cit., 132.
116. Cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 143-144.
memorial’ implica la presencia de Cristo, ‘nuestra Pascua’, y su acción salvífica,

superando infinitamente la eficacia del memorial veterotestamentario 117.
La Eucaristía cristiana exige, por tanto, la celebración del ‘memorial objetivo’
instituido por Jesús. Este memorial, mediante los signos y las palabras, ‘ayuda a re-
cordar’, ‘a hacer memoria’ de Cristo y de su sacrificio redentor; además posee la fuer-
za de hacer presente la realidad significada: es un memorial-sacramental. Con esta
expresión, memorial-sacramental, queremos poner de relieve la diferencia entre el
memorial de la antigua y el memorial de la nueva Pascua. Los hebreos creían que
en la celebración del memorial de la Pascua se hacía presente la acción salvífica de
Dios, la misma que se manifestó durante la liberación de la esclavitud en Egipto, y
que podía actualizarse allí donde Dios quería 118. Dicho memorial no estaba unido
a la presencia real de la Divinidad; solo aludía a la liberación actuada por Dios, a la
presencia de la ‘virtud salvífica’. Y esta presencia era ad tempus, es decir, no se extendía
más allá de los límites de la celebración: solo durante la celebración de la cena estaba
presente el Dios de la redención y de la alianza en su tránsito de salvación (la ‘virtud’
redentora de Jahveh). En cambio, la Eucaristía, como memorial del misterio pascual
de Jesucristo 119, hace presente no solo la virtud de la acción redentora del Hombre-
Dios, sino también el mismo sacrificio de nuestra redención, determinado y realiza-
do con una y única víctima concreta: Jesucristo mismo. En definitiva: el «memorial»,
interpretado según la configuración bíblica, es y sigue siendo una categoría válida
para estudiar la Eucaristía; pero dicha categoría veterotestamentaria no contiene ni
expresa claramente todo lo que el misterio eucarístico incluye. Por esto es necesario
enriquecer el tema del memorial a la luz del signo sacramental instituido por Cristo 120.
Por último afrontaremos esta cuestión: ¿Quién debe acordarse de Cristo en la
celebración de su memorial? El problema fue planteado hace años por el exegeta
protestante J. Jeremias. Según este autor «el mandato de repetir debería entenderse
del siguiente modo: “haced esto para que Dios se acuerde de mí”» 121. Por tanto,
117. Para el estudio de la categoría bíblica del «memorial», cfr. J. Behm, «ajnavmnhsi~», en ThWNT
1, 351-352; O. Michel, «mnhmovsunon», en ThWNT 4, 685-687; N. A. Dahl, «Anamnesis. Mémoire
et commémoration dans le christianisme primitif», Studia Theologica 1 (1948) 69-95; M. Thurian, La
Eucaristía, cit., 27-189.
118. El memorial de la Pascua involucraba a cada generación. Los comensales se sentían redimidos
por Jahveh (cfr. Ex 12, 24-27; 13, 8-10); todos habían sido incluidos anticipadamente en la liberación
de los Padres; el «signo» permitía al pueblo participar en el evento salvífico; el texto de la Haggaµda∆ lo
decía explícitamente: «El Santo –¡bendito sea Él!– redimió no solo a nuestros padres, sino también a
nosotros en ellos, como está dicho: ‘[El Señor] nos sacó de allí para traernos y darnos la tierra que había
prometido a nuestros padres’ (Dt 6, 23)» (texto citado por C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa, cit.,
143).
119. Es oportuno detenerse un momento sobre las palabras: «en memoria (o memorial) mía». Jesús
se presenta no solo como el autor, sino también como el sujeto del memorial. Él pide a los Apóstoles y,
a través de ellos, a la Iglesia, «hacer memoria (un rito memorial)» de Él, de su persona, de su misión, y,
por tanto, de su misterio pascual.
120. Cfr. L. Ligier, Il sacramento dell’Eucaristia, cit., 123-128.
121. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 245.
según Jeremias, en la celebración de la Eucaristía es el Padre quien es invitado a

acordarse de Cristo y de las promesas de la alianza que fue sellada con su sangre,
análogamente a como en la Pascua hebraica Él era invitado a prestar atención al
recuerdo de su pueblo y a las oraciones que éste le dirigía. La tesis de J. Jeremias
no encontró la aprobación plena de los exegetas, pero tampoco fue rechazada del
todo 122; puede reflejar una de las dimensiones del «memorial». En efecto, en las
«Plegarias Eucarísticas» utilizadas en la celebración de la Eucaristía, aunque no se
pida directamente al Padre que se acuerde de Cristo, se le pide que, en virtud de la
pasión de su Hijo (lo cual implica ‘pedir a Dios que recuerde’), asista a su Iglesia
peregrina sobre la tierra, y a todos sus hijos difuntos. Admitido esto, es obvio que la
Eucaristía es memorial para la Iglesia. Es la misma Iglesia que celebra la Eucaristía,
el sujeto que debe ‘acordarse’ de Jesús, de su misterio pascal. Éste es el testimonio
de todas las anámnesis eucarísticas 123.
1.2.4. La relación cena-misterio pascual de Cristo, a la luz del comentario paulino
(1 Co 11, 26)
Después de haber mencionado el mandato de Cristo de repetir en memoria

suya la Eucaristía por Él celebrada en la última cena, san Pablo añade el siguiente
comentario: «Cada vez que coméis este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la
muerte del Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26).
Estas palabras de Pablo deben distinguirse ciertamente de las palabras de Je-
sús, pero no se pueden separar de ellas, porque Pablo ofrece una interpretación
cualificada –la de la Iglesia primitiva– de las palabras del Señor, y, sin duda, su
comentario pertenece plenamente al contenido de la Revelación.
En el texto de Pablo encontramos tres afirmaciones fundamentales:
1. Con las palabras «cada vez que coméis este pan y bebéis de este cáliz, anun-
ciáis la muerte del Señor», quiere indicar que la Eucaristía es un anuncio,
una proclamación de la muerte redentora de Cristo, que se realiza con la
palabra y con el sacramento, es decir, con el rito de consagración del pan
y el vino. Es un anuncio sacramental de particular eficacia: hace presente la
persona de Cristo y el evento salvífico conmemorado.
2. El objeto o contenido esencial de tal proclamación es la muerte de Cristo,
pero no como simple acontecimiento histórico, perteneciente al pasado. Se
122. Cfr. J. Dupont, «Ceci est mon corps», NRTh 80 (1958) 1025-1041; L. Ligier, «De la Cène
de Jésus à l’anaphore de l’Église», MD 87 (1966) 24-25, J. J. von Almen, Essai sur le Repas du Seigneur
(Cahiers Théologiques 55), Neuchâtel 1966, 28-30; M. Thurian, La Eucaristía, cit., 140-147; X.
Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 131-132.
123. Cfr., por ejemplo: Missale Romanum, «Prex Eucharistica I»: “Unde et memores”; «Prex Eucha-
ristica III»: “Memores igitur”; «Prex Eucharistica IV»: “Unde et nos, Domine... memoriale nunc cele-
brantes”.
trata de la proclamación de un misterio de fe (del «sacramento de nuestra

fe», como dice la liturgia de la Iglesia), en el que no solo se hace referencia
a la muerte de Cristo, sino que también se re-presenta efectivamente su
sacrificio redentor. En efecto, la Eucaristía es una epifanía sacramental de
este sacrificio; es una imagen de particular calidad, porque en ella actúa y
está presente aquello que es representado a través de los gestos, las palabras
y los elementos 124.
3. Por último, es interesante advertir cómo san Pablo no separa la muerte de
Cristo de su resurrección. Ciertamente el Apóstol menciona explícitamen-
te solo la muerte de Jesús; no obstante, al añadir: «hasta que [Él] venga»
incluye también la resurrección y la glorificación del Señor, el Cristo cruci-
ficado y resucitado. De aquí que en la anámnesis de las «Plegarias Eucarís-
ticas» también se unan la muerte y la resurrección, y junto a ellas se celebre
la ascensión y se anuncie el retorno glorioso de Jesucristo. En síntesis: en la
celebración eucarística se proclama la totalidad del misterio pascual, centro
de la historia de la salvación.
1.2.5. Reflexiones conclusivas
Los relatos evangélicos de la última cena presentan a Jesús como el origen y el

fundamento de la Eucaristía de la Iglesia. La celebración del memorial sacramental
por Él instituido hace presente, bajo las apariencias del pan y del vino, su misma
persona (cuerpo, sangre, alma y divinidad: el Verbo encarnado), a la vez que se
re-presenta su único sacrificio redentor, en la plenitud del misterio pascual de su
muerte de cruz y de su resurrección gloriosa. La Eucaristía es el sacrificio de la nue-
va alianza, la nueva Pascua de la Iglesia, en camino hacia la patria del Cielo.
Bibliografía
J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 19674 (tr. esp.: La última cena. Pala-
bras de Jesús, Madrid 1980); J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter,
I/1: Die Aktualpräsenz der Person und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vore-
phesinischen griechischen Patristik, Freiburg 1955; Íd., Die Eucharistie in der Zeit der grie-
chischen Väter, II/1: Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem
Neuen Testament, Freiburg 1961; J. Dupont, «Ceci est mon corps; ceci est mon sang»,
NRTh 80 (1958) 1024-1041; P. Benoit, «I racconti dell’istituzione dell’Eucaristia e
il loro valore», en Íd., Esegesi e Teologia, Roma 1964, 163-204 (orig. fr.: «Les récits de
l’institution de l’Eucharistie et leur portée», en Íd., Exégèse et théologie, I, París 1961,
210-239); H. Schürmann, «Jesu Abendmahlsworte im Lichte seiner Abendmahlshan-
124. Cfr. M. Schmaus, La Eucaristía, cit., 347.

dlung», Conc. (D) 4 (1968) 771-776; B. D. Smith, The more original form of the words
of institution, ZNW 83 (1992) 166-186; J. L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testa-
mento, Salamanca 19972; P. R. Tragan, «La Cena del Signore negli scritti sinottici e
paolini», en S. A. Panimolle (ed.), L’Eucaristia nella Bibbia (Dizionario di Spiritualità
Biblico-Patristica. I grandi temi della S. Scrittura per la «Lectio Divina» 19), Roma 1998,
82-129; E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, Milano 19992; G. Crocetti, Questo è il
mio corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesù alla sua Chiesa
(Studi Biblici 34), Bologna 1999; T. Söding, «Tut dies zu meinem Gedächtnis!». Das
Abendmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche nach dem Neuen Testament», en T.
Söding (ed.), Eucharistie. Positionen katholischer Theologie, Regensburg 2002, 11-58;
G. Odasso, «La “novità radicale” della cena del Signore», en R. Nardin – G. Tango-
rra (eds.), Sacramentum Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsino-
dale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 65-80.
Capítulo 2
LA EUCARISTÍA EN OTROS LUGARES DEL NUEVO TESTAMENTO
2.1. El «pan de vida» en el capítulo 6 del Evangelio de san Juan
El Evangelio de san Juan, a diferencia de los Sinópticos, no refiere en el relato

de la pasión de Jesús la institución de la Eucaristía. No obstante el IV Evangelio
no silencia la Eucaristía del Señor. En el capítulo sexto encontramos el discurso
de Jesús sobre el «pan de vida» (cfr. Jn 6, 26-58), cuyo contenido, analizado en el
cuadro hermenéutico del conjunto del capítulo, nos permite alcanzar una mayor
comprensión de la Eucaristía, a partir de la comprensión global de la identidad y
de la misión de Jesús 1.
2.1.1. Contexto hermenéutico
El capítulo sexto de Juan presenta diversos núcleos de composición: a) vv.

1-15: el milagro de la multiplicación de los panes, acaecido en la orilla nordeste del
lago de Tiberíades; b) vv. 16-25: Jesús camina sobre las aguas y alcanza a los dis-
cípulos mientras se dirigen a Cafarnaún; c) vv. 26-58: el discurso sobre el «pan de
vida», con diversos momentos temáticos: preanuncio de un nuevo pan (vv. 26-35);
1. Cfr. A. Feuillet, Le discours sur le pain de vie, París 1967; F. M. Braun, «L’Eucharistie selon saint
Jean», RThom 70 (1970) 5-29; H. Schlier, «Il capitolo 6 del Vangelo di Giovanni e la concezione
giovannea dell’Eucaristia», en Íd., La fine del tempo, Brescia 1974, 115-139; G. Segalla, Gesù pane del
cielo. Eucaristia e cristologia in Giovanni, Padova 1976; A. Díez-Macho, «La Eucaristía en el capítulo
VI del evangelio de san Juan», en AA.VV., Eucaristía y vida cristiana (Semana de Teología Espiritual,
Toledo 1978), Madrid 1979, 55-88; R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni. Commentario Teologi-
co del Nuovo Testamento, II, Brescia 1977, 25-159; E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, Milano 1999,
148-166; R. E. Brown, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, I, Assisi 1979, 299-393; M. Ro-
berge, «Le discours sur le pain de vie. Problèmes d’interprétation», LTP 38 (1982) 265-299; J. Caba,
Cristo, Pan de vida. Teología eucarística del IV Evangelio, Madrid 1993; S. A. Panimolle, «L’Eucaristia
nel quarto vangelo», en S. A. Panimolle (ed.), L’Eucaristia nella Bibbia (Dizionario di Spiritualità
Biblico-Patristica. I grandi temi della S. Scrittura per la «Lectio Divina» 19), Roma 1998, 130-157; A.
García-Moreno, Temi teologici del Vangelo di Giovanni, III: I sacramenti, Bologna 2001, 85-144.
necesidad de la fe en Cristo (vv. 36-47); Jesús, «pan de vida», bajado del cielo, que
se entrega como alimento a los hombres (vv. 48-58); d) vv. 59-71: epílogo del dis-
curso, en el que se recogen las objeciones de los discípulos, las revelaciones de Jesús
sobre su identidad y sobre el significado de sus palabras, la defección de muchos
discípulos y la confesión de Pedro.
No obstante esta diversidad de temas, el capítulo sexto es estrictamente uni-
tario, tanto desde el punto de vista literario como doctrinal 2. En su desarrollo se
evidencia una clara progresión: la multiplicación de los panes (vv. 5-13) es un
shmei`on, un «signo» (vv. 14 y 26) de aquello que Jesús es (el Hijo que el Padre
envía al mundo: v. 29; el pan de Dios que ha descendido del cielo: v. 33), y de aque-
llo que Jesús da (su carne, para la vida del mundo: v. 51). Tal «signo» tiene como
finalidad suscitar la fe en Cristo: Él aparece como el Señor de la creación, capaz de
realizar grandes milagros, como el de multiplicar cinco pequeños panes para saciar
el hambre de la multitud (vv. 5-13), o el de caminar sobre las aguas (vv. 16-21). Al
mismo tiempo es un signo-anuncio de la Eucaristía distribuida por Jesús, y de la
magnanimidad del Señor, que bajo las apariencias del pan y del vino se ofrece a sí
mismo, su carne y su sangre, como alimento inagotable.
2.1.2. Análisis teológico del discurso sobre el «pan de vida» (Jn 6, 26-58)
El discurso sobre el «pan de vida» puede dividirse en dos partes. En la primera

(vv. 26-50) el evangelista hace converger el «signo» de la multiplicación de los pa-
2. En el pasado algunos exegetas protestantes (J. Wellhausen, F. Spitta, R. Bultmann, E. Schweizer, G.
Bornkamm) han considerado la perícopa de Jn 6, 51-58 (segunda parte del discurso del «pan de vida»,
con su lenguaje marcadamente sacramental), una interpolación redaccional posterior, un cuerpo extraño
en el capítulo. Según su opinión, el tema fundamental de Jn 6 es la necesidad de la fe en Cristo y en su
misión salvífica; el único significado que encuentran en las perícopas de Jn 6, 26-51 es el espiritual (se
trataría solo de una manducación con la mente –en la fe– de la Palabra, verdadero alimento de salvación
para el hombre; no de una manducación sacramental eucarística del cuerpo y de la sangre de Cristo). En la
actualidad, después del estudio crítico de E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums,
Freiburg 1951, todos reconocen la unidad literaria (lingüística y estructural) del capítulo sexto de Juan,
compuesto en un estilo midráshico. Sobre el tema, cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen
19674, 101-102; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, París
1982, 293-294; P. Borgen, «The Unity of the Discourse in Jn 6», ZNW 50 (1959) 277-278; G. Segalla,
«La struttura circolare-chiastica di Gv 6, 26-58 e il suo significato teologico», BibOr 13 (1971) 191-198;
J. N. Aletti, «Le discours sur le pain de vie (Jean 6). Problèmes de composition et fonction des citations
de l’Ancien Testament», RchSR 62 (1974) 169-197; M. Girard, «L’unité de composition de Jean 6, au
regard de l’analyse structurelle», ET 13 (1982) 79-110. La unidad temática y el desarrollo doctrinal ho-
mogéneo se deducen claramente de los siguientes datos: a) tanto en la primera parte del discurso como
en la segunda se habla de la misma realidad, si bien progresivamente, por grados: del «pan bajado del
cielo» (Jn 6, 32-33 y 6, 51-58); b) tanto en la primera como en la segunda parte se precisa que el pan
bajado del cielo «da la vida al mundo» (Jn 6, 33 y 6, 51); c) en las dos partes se habla de un «alimento de
vida eterna que el Hijo del hombre dará» (Jn 6, 27 y 51); d) en las dos partes, el pan de vida que Cristo
dará se pone en relación con el maná que sus padres habían comido en el desierto (Jn 6, 49 y Jn 6, 58).
CAPÍTULO 2. LA EUCARISTÍA EN OTROS LUGARES DEL NUEVO TESTAMENTO 87
nes, tan rico de resonancias pascuales y eucarísticas 3, con el discurso pronunciado

por Jesús en la sinagoga de Cafarnaún, ante un grupo de discípulos que habían sido
testigos del acontecimiento milagroso en la orilla nordeste del lago. Leamos esta
primera parte del discurso.
«Jesús les respondió [a la pregunta: “Maestro, ¿cuándo has llegado aquí?”]: “En
verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis no por haber visto los signos, sino
porque habéis comido los panes y os habéis saciado. Obrad no por el alimento que
se consume sino por el que perdura hasta la vida eterna, el que os dará el Hijo del
Hombre, pues a éste lo confirmó Dios Padre con su sello”. Ellos le preguntaron:
“¿Qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?”. Jesús les respondió: “Ésta es la
obra de Dios: que creáis en quien Él ha enviado”. Le dijeron: “¿Y qué signo haces tú,
para que lo veamos y te creamos? ¿Qué obras realizas tú? Nuestros padres comieron
en el desierto el maná, como está escrito: Les dio a comer pan del cielo”. Les respondió
Jesús: “En verdad, en verdad os digo que Moisés no os dio el pan del cielo, sino que
mi Padre os da el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que ha bajado
del cielo y da la vida al mundo”. “Señor, danos siempre de este pan”, le dijeron ellos.
Jesús les respondió: “Yo soy el pan de vida; el que viene a mí no tendrá hambre, y el
que cree en mí no tendrá nunca sed. Pero os lo he dicho: me habéis visto y no creéis.
Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que viene a mí no lo echaré fuera, por-
que he bajado del cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad de Aquel que me
ha enviado. Ésta es la voluntad de Aquel que me ha enviado: que no pierda nada de lo
que Él me ha dado, sino que lo resucite en el último día. Porque ésta es la voluntad de
mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna, y yo le resucitaré en
el último día”. Los judíos, entonces, comenzaron a murmurar de él por haber dicho:
“Yo soy el pan que ha bajado del cielo”. Y decían: “¿No es éste Jesús, el hijo de José,
de quien conocemos a su padre y a su madre? ¿Cómo es que ahora dice: ‘He bajado
del cielo’?”. Respondió Jesús y les dijo: “No murmuréis entre vosotros. Nadie puede
venir a mí si no le atrae el Padre que me ha enviado, y yo le resucitaré en el último
día. Está escrito en los Profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Todo el que ha es-
cuchado al que viene del Padre, y ha aprendido, viene a mí. No es que alguien haya
visto al Padre, sino que aquel que procede de Dios, ése ha visto al Padre. En verdad,
en verdad os digo que el que cree tiene vida eterna. Yo soy el pan de vida. Vuestros
padres comieron en el desierto el maná y murieron. Éste es el pan que baja del cielo,
para que quien lo coma no muera”» (Jn 6, 30-50).
Jesús comienza (v. 26) increpando a la multitud, por no haber percibido ver-
daderamente el «signo» de la multiplicación de los panes 4. Le han buscado simple-
mente para saciar el hambre natural con alimentos perecederos, de este mundo.
En cambio, deben buscar en Él otro alimento, que no perece, que perdura hasta la
3. Cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 149-150; J. Caba, Cristo, pan de vida, cit., 124-
127.
4. ‘Ver los signos’ en el lenguaje del Evangelio de Juan indica «una visión de fe que capta el significa-
do cristológico de los milagros (…) Un verdadero y propio “ver los signos” comporta aferrar el sentido
divino de los actos de Jesús» (R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni, I, cit., 72).
vida eterna (v. 27). Deben creer en Él (vv. 28-29). Él no es simplemente un profeta
(v. 14), como Moisés (vv. 30-32), o un mesías-rey terreno (v. 15), sino Aquel que
el Padre ha enviado (vv. 28 y 57). Cuando la multitud le pide un nuevo signo para
poder creer (vv. 30-32), él les habla del «pan de Dios (que) es Aquel que ha bajado
del cielo y da la vida al mundo» (v. 33). Pan diverso del maná que sus padres comie-
ron en el desierto (vv. 31, 49-50). Pan que debe ser acogido en la fe (v. 29) y que
Jesús identifica consigo mismo (vv. 35-36).
A continuación Jesús presenta la propia persona como objeto de adhesión por
medio de la fe: quienes vayan a su encuentro y crean en Él –en sus palabras– no
tendrán más hambre y sed (de Dios), y poseerán la vida eterna: porque Él les resu-
citará en el último día (vv. 35-40).
Mientras habla de la necesidad de creer en Él, el Hijo de Dios que ha bajado
del cielo (vv. 41-47), Jesús va preparando a sus oyentes, a través de la imagen del
alimento, del «pan de vida», a la revelación de la identidad de este pan con su car-
ne y su sangre. En efecto, en un primer momento afirma: «Yo soy el pan de vida.
Vuestros padres comieron en el desierto el maná y murieron. Éste es el pan que
baja del cielo, para que quien lo coma no muera”» (Jn 6, 48-50). Por el contexto se
comprende que comer, en esta primera parte, es equivalente a venir a Cristo, a creer
en Él. Pero poco después, en la segunda parte del discurso, Jesús afirma: «Yo soy el
pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come este pan vivirá eternamente; y el
pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (v. 51).
A partir de este momento el tema ‘pan-vida’ se enriquece con una nueva va-
lencia: Jesús desvela que el ‘signo’ por Él prometido, el «pan de vida», debe ser
considerado con relación no solo a su doctrina, sino también a su entera persona
(«Yo soy el pan vivo), y más concretamente a su carne ofrecida por la salvación del
mundo. Ésta deberá comerse no solo espiritualmente (creyendo en Él), sino tam-
bién sacramentalmente (vv. 51-53). Leamos la segunda parte del discurso: «”Yo soy
el pan vivo que ha bajado del cielo. Si alguno come este pan vivirá eternamente; y
el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo”. Los judíos se pusieron a
discutir entre ellos: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?”. Jesús les dijo:
“En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del hombre y
no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe
mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. Porque mi carne es
verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi
sangre permanece en mí y yo en él. Igual que el Padre que me envió vive y yo vivo
por el Padre, así, aquel que me come vivirá por mí. Éste es el pan que ha bajado del
cielo, no como el que comieron vuestros padres y murieron: quien come este pan
vivirá eternamente”» (Jn 6, 51-58).
Las palabras de Jesús anuncian este hecho: el pan que Él promete es su carne,
que será entregada (ofrecida sacrificialmente) por la salvación del mundo (v. 51). Él
también promete ofrecernos como bebida su sangre, y afirma que si no se come su
carne y se bebe su sangre es imposible tener la vida (v. 53).
Estas expresiones encuentran su pleno significado a la luz de la última cena de

Jesús. De hecho, muchos exegetas ven, en la base de esta segunda parte del discurso,
una tradición litúrgica de la cena del Señor, que Juan tiene presente en la redacción
de su Evangelio 5. Basta considerar la semejanza entre el texto de Jn 6, 51: «El pan
que yo daré es mi carne para la vida del mundo», y el texto de Lc 22, 19: «Esto
[el pan que yo daré] es mi cuerpo [carne], que es entregado por vosotros [para la
vida del mundo]»; o la repetición en estas perícopas del binomio carne-sangre, que
recuerda la doble donación sacrificial (directa alusión a la pasión y muerte de cruz
como evento que ofrece la salvación al mundo entero), que encontramos en todos
los relatos de la institución de la Eucaristía (cfr. Lc 22, 19-20; 1 Co 11, 23-25; Mc
14, 22-24; Mt 26, 26-28).
El realismo de las locuciones que estamos considerando es muy crudo. Éstas
no pueden interpretarse solamente en un sentido figurado, como una exhortación
a creer en la doctrina de Cristo y a participar en el banquete preparado por la
Sabiduría divina (cfr. Pr 9, 1-5), o a creer simplemente en el significado salvífico
de su muerte 6. En efecto, en la segunda parte del discurso del «pan de vida» hay
algo nuevo respecto a la primera: como hemos visto, Jesús identifica el pan, cuya
manducación confiere la vida eterna, con su carne 7, y presenta esta última como
un verdadero (ajlhqhv~) alimento (brw`si~) (v. 55), que puede comerse físicamente 8,
como el maná que sus padres comieron en el desierto (v. 58).
Una confirmación de esta interpretación literal, nos la ofrece la actitud de los
mismos oyentes de Jesús, que apreciaron en sus palabras una invitación a comer
realmente su carne: «¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?» (v. 52). Además,
la reacción de Jesús es muy significativa: «Jesús les dijo: “En verdad, en verdad os
digo que si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no ten-
dréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y
yo le resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre
es verdadera bebida (vv. 53-54). Jesús, por tanto, no corrigió la interpretación de
aquellos hombres, sino que insistió en la necesidad de tomar al pie de la letra sus
5. Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 101-102; H. Leroy, Rätsel und Mißverständnis.
Ein Beitrag zur Formengeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1968, 112-115; R. Schnackenburg,
Il Vangelo di Giovanni, II, cit., 119; J. Caba, Cristo, pan de vida, cit., 463-464.
6. Sería distinta la actitud de quien admitiese que estas perícopas pueden entenderse contemporá-
neamente tanto en sentido sapiencial, como revelación del significado salvífico de la muerte del Señor,
como en sentido sacramental eucarístico; cfr. X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit.,
300; J. Caba, Cristo, pan de vida, cit., 620-625.
7. En el capítulo I hemos recordado que el término savrx, carne, en Juan indica al hombre concreto,
a Cristo viviente. Jesús mismo identificó su carne, que debía comerse, y su sangre, que debía beberse,
con su misma persona: «aquel que me come vivirá por mí» (Jn 6, 57).
8. El verbo trwvgw –significa masticar, hacer crujir bajo los dientes– en el texto (cfr. Jn 6, 54. 56. 57.
58) subraya el aspecto real, y no puramente figurado de la manducación. Sobre el tema, cfr. C. Spiq,
«Trwvgein est-il synonyme de fagei`n et d’ejsqivein dans le Nouveau Testament?», NTS 26 (1980) 414-
419; J. Caba, Cristo, pan de vida, cit., 358-359; 586-588.
palabras, añadiendo al comer la carne también el beber la sangre para poder tener la
vida 9.
La línea de conducta de Jesús merece ser considerada atentamente. En los
Evangelios se muestra con frecuencia que, cuando los oyentes del Señor interpre-
taban mal sus palabras, Él mismo solía indicarles el sentido correcto, para aclarar
el equívoco. Así sucede, por ejemplo, respecto a la ‘levadura’ de los fariseos y de
los saduceos (cfr. Mt 16, 6-12); al renacer «del agua y del Espíritu» (Jn 3, 4-6);
al alimento del que Él se nutre (cfr. Jn 4, 32 y 34), etc. En cambio, si alguien in-
terpretaba correctamente sus palabras, pero no las aceptaba por falta de fe en Él,
entonces Jesús seguía exponiendo la misma doctrina, revelando su origen divino
(cfr. Mt 9, 2-7; Jn 8, 51-58; 10, 30-38). En este caso, Jesús no solo no revocó sus
afirmaciones, sino que las confirmó insistentemente, cada vez con mayor fuerza,
más explícitamente y más solemnemente (cfr. Jn 6, 53-58). Por tanto, debemos
concluir que Jesús quería afirmar claramente esta verdad: que el pan bajado del
cielo que Él prometía era ‘su carne para la vida del mundo’ 10.
Por último, queremos subrayar que es precisamente la identificación de la
humanidad del Señor (carne y sangre, inseparablemente unidas a la divinidad en
la persona del Verbo) con la comida y la bebida sensibles que Jesucristo mismo
promete, el fundamento de la fuerza salvífica del sacramento: la Eucaristía permite
vivir en Él y por Él, en unión estrechísima, de inmanencia recíproca y perenne (vv.
56-57); permite vivir en comunión de vida con el Padre y el Hijo (v. 57), y nos
asegura la resurrección del cuerpo en el último día (v. 54), y la vida eterna (v. 58).
Estos efectos son posibles porque en la Eucaristía está realmente presente el Verbo
encarnado.
2.1.3. Epílogo del discurso (Jn 6, 59-71)
En el epílogo del discurso sobre el «pan de vida» encontramos la respuesta de

Jesús a las dudas manifestadas implícita y explícitamente por sus oyentes, y la clave
de comprensión de sus palabras. Leamos el texto:
«Estas cosas dijo en la sinagoga, enseñando en Cafarnaún. Al oír esto, muchos
de sus discípulos dijeron: “Es dura esta enseñanza, ¿quién puede escucharla?”. Jesús,
9. Si los oyentes de Jesús hubiesen entendido en sentido figurado las expresiones ‘comer la carne’
y ‘beber la sangre’, habría surgido otra dificultad, porque según el sentido metafórico connatural al
lenguaje bíblico, las locuciones mencionadas equivalen a ‘perseguir ferozmente, hasta la muerte’ (cfr.
Jb 19, 22; 31, 31; Zc 11, 9; Dt 32, 42; Jr 46, 10). Y está claro que Jesús no estaba prometiendo la vida
eterna a quienes le odiaban o trataban de darle muerte, sino a aquellos que creían en Él y acogían su
don; cfr. E. Galbiati, L’Eucaristia nella Bibbia, cit., 163-164.
10. Jesús habla con un realismo que no admite atenuantes; no obstante, como hemos visto a propó-
sito de los relatos de la institución de la Eucaristía, se trata de un realismo no carnal, sino sacramental:
la carne se entregará a través del pan; la sangre, a través del vino del cáliz.
conociendo en su interior que sus discípulos estaban murmurando por esto, les dijo:
“¿Esto os escandaliza? Pues, ¿si vierais al Hijo del hombre subir adonde estaba antes?
El Espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada: las palabras que os he dicho
son Espíritu y son vida. Sin embargo, hay algunos de vosotros que no creen”. En
efecto, Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que
le iba a entregar. Y añadía: “Por eso os he dicho que ninguno puede venir a mí si no
se lo ha concedido el Padre”. Desde ese momento muchos discípulos se echaron atrás
y ya no andaban con Él. Entonces Jesús dijo a los Doce: “¿También vosotros queréis
marcharos?“. Le respondió Simón Pedro: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras
de vida eterna; nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios”. Les
respondió Jesús: “¿No os he elegido yo a los Doce? Sin embargo, uno de vosotros es
un diablo”. Se refería a Judas, hijo de Simón Iscariote, porque él, aun siendo uno de
los Doce, era el que le iba a entregar» (Jn 6, 59-71).
Jesús reafirma su origen divino, y anuncia su futura ascensión y glorificación,

que disipará toda duda sobre la verdad de cuanto Él ha enseñado y prometido (vv.
60-62). De este modo emerge la divinidad de Jesús, de su descender del cielo (del
Padre) y de su ascensión allí donde estaba antes.
Inmediatamente después Jesús explica que la expresión ‘comer la carne’ no
debe entenderse de modo enteramente material; en primer lugar porque Él no
habla de la carne en sí misma, en las condiciones ordinarias (como se la imagina-
ban los discípulos perplejos), sino de su humanidad resucitada y glorificada, de su
carne viviente y vivificada por el Espíritu (solo el Espíritu, y no la carne, es capaz
de comunicar la vida): «El Espíritu es el que da vida, la carne no sirve para nada:
las palabras que os he dicho son Espíritu y son vida» (v. 63). En la segunda mitad
del versículo recientemente citado, Jesús –el Verbo del Padre (cfr. Jn 1, 1), Aquel
que es la Verdad y la Vida (cfr. Jn 14, 6)– asegura que sus palabras (las cosas que ha
prometido con ellas) confieren el Espíritu y la Vida. Por esto el Pan que Él promete
(la realidad actuada por sus palabras) dará la vida; porque es la carne del Dios-
Hombre, portador del Espíritu 11.
También resulta muy interesante la profesión de fe proclamada por Simón
Pedro después de la defección de muchos discípulos. Es un testimonio de cómo
la Iglesia apostólica comprendió en sentido sacramental-eucarístico las palabras de
Jesús sobre su carne como alimento y sobre su sangre como bebida, y de cómo las
aceptó con fe: «Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna; nosotros
hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios» (v. 69).
En conclusión: a la luz del capítulo sexto del IV Evangelio, la Eucaristía apare-
ce como el ‘Pan’ que el Padre nos da (es el ‘Pan de Dios’, bajado del cielo para dar la
vida al mundo); es la carne y la sangre del Hijo (el Verbo encarnado, que ofreció su
11. El Concilio Vaticano II expresa esta misma idea del siguiente modo: «El mismo Cristo, nuestra
Pascua y pan verdadero (…) mediante su carne vivificada por el Espíritu Santo y vivificante, da la vida
a los hombres» (PO 5). Solo la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu y resucitada, puede comunicar
la vida divina y la resurrección en la gloria del cielo.
vida sobre la cruz, para dar la salvación al mundo); es la carne y la sangre del Hijo,
vivificadas por el Espíritu Santo.
2.2. Práctica y significado de la Eucaristía en los Hechos de los

Apóstoles y en las Cartas de san Pablo
La Iglesia apostólica, obediente al mandato del Señor: «Haced esto en memo-

ria mía» (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25), celebró enseguida la Eucaristía en Jerusalén
(cfr. Hch 2, 41-47), en Tróade (cfr. Hch 20, 7-12), en Corinto (cfr. 1 Co 10, 14-
22; 11, 20-34), y en todos los lugares adonde llegaba el cristianismo. Los textos
bíblicos nos ofrecen algunos datos esenciales relativos al desarrollo de la celebración
y a cómo la comunidad participaba de modo vivo y gozoso en este misterio de
salvación. Veamos los pasajes más significativos al respecto.
2.2.1. La «fracción del pan», centro del culto de la Iglesia de la edad apostólica
El libro de los Hechos de los Apóstoles ofrece un cuadro sintético de la vida
de la primitiva comunidad cristiana en Jerusalén, el día siguiente a Pentecostés:
«Ellos [los oyentes de Pedro] aceptaron su palabra y fueron bautizados; y aquel día
se les unieron unas tres mil personas. Perseveraban asiduamente en la doctrina de
los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones. El temor
sobrecogía a todos, y por medio de los Apóstoles se realizaban muchos prodigios y
señales. Todos los creyentes estaban unidos y tenían todas las cosas en común. Ven-
dían las posesiones y los bienes y los repartían entre todos, según las necesidades de
cada uno. Todos los días acudían al Templo con un mismo espíritu, partían el pan
en las casas y comían juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios y
gozando del favor de todo el pueblo. Todos los días el Señor incorporaba a los que
habían de salvarse» (Hch 2, 41-47).
Como testimonia este texto, la incorporación a la Iglesia se realizaba median-
te el acto de fe en Cristo y el bautismo; después los fieles seguían asistiendo a
las enseñanzas de los Apóstoles; vivían en la koinwniva –en la unión comunitaria
fraterna– 12, y «perseveraban asiduamente» en la klavsi~ tou`` a“rtou, en la «fracción
del pan» y en las oraciones, es decir, en aquellas que habitualmente se recitaban en
las funciones religiosas celebradas en las casas de los primeros fieles cristianos (cfr.
Hch 2, 42 y 46).
12. Esta comunión fraterna no consistía solamente en compartir bienes materiales, sino también en
la profesión de la misma fe, en la comunión en el amor a Cristo y a los hermanos, en la ayuda a los más
necesitados: cfr. J. Dupont, «L’union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apôtres», NRTh
92 (1969) 897-915; G. Panikulam, Koino–nia in the New Testament. A dynamic expression of Christian
life, Roma 1979, 109-129; B. Estrada, «L’Eucaristia nella vita della primitiva comunità cristiana. A
proposito di At 2, 42-47», ATh 14 (2000) 81-101.
¿Cómo interpretar la expresión «fracción del pan», que aparece en este texto
lucano? ¿Puede explicarse como una simple referencia a una comida en común, or-
dinaria, a un comer juntos por parte de los primeros cristianos, o más bien se refiere
a una verdadera y propia celebración de la Eucaristía? Considerada en sí misma,
la expresión no tiene necesariamente un significado religioso-litúrgico-eucarístico;
puede indicar simplemente la división y la distribución del pan, y en los Evangelios
la encontramos con esta acepción en diversos pasajes (cfr. Mt 14, 19; Mc 6, 41;
Lc 9, 16; 24, 30. 35). En la tradición cultural y religiosa hebraica, dicha locución
indica el gesto ritual con el que se daba inicio a la comida familiar en un contexto
de oración. Pero en el lenguaje del Nuevo Testamento tal expresión adquiere un
significado técnico preciso: indica la cena o banquete cristiano celebrado como
memorial de Jesús 13. En efecto, con dicha locución se sobreentiende una precisa
referencia a la conducta de Jesús en la última cena (cfr. Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc
22, 19; 1 Co 11, 24), y, por tanto, una indicación del rito eucarístico que la Iglesia
naciente practica, repitiendo los gestos y las palabras del Señor 14.
Otros indicios a favor del rito eucarístico son: a) El hecho de que en Hch 2, 42
y 46 se subraye que los fieles «perseveraban asiduamente (proskarterou`nte~) en
la fracción del pan». El realce que se da a este hecho sería incomprensible, o super-
fluo, si se estuviera hablando de una comida ordinaria: la ‘asidua perseverancia’ en
comer es una necesidad de la vida biológica; en cambio tiene sentido si se dirige a
poner en evidencia un elemento que caracteriza a la vida y al culto de la Iglesia na-
ciente 15. b) La relación entre la fractio panis y la ajgallivasi~, «el júbilo» con el que
se comían los alimentos (cfr. Hch 2, 46). Para muchos exegetas este término griego
expresa la alegría con la que los primeros cristianos participaban en la Eucaristía,
recordando las apariciones de Jesús resucitado que habían acontecido durante las
comidas de los discípulos, y creyendo que estaban en su presencia y entraban en
comunión con Él; además, este gozo se fundaba en la esperanza del banquete esca-
tológico prometido por el Señor (cfr. Mt 26, 29; Lc 22, 15-18). Por esto la comu-
nidad exclamaba: «Maran atha: ¡El Señor viene!» (referencia a un acontecimiento
actual), o «Maranà thà: ¡Ven, Señor!» (petición de su retorno) 16. c) El hecho de que
la fracción del pan se inserte en otros pasajes de los Hechos de los Apóstoles en el
contexto de una reunión litúrgica (cfr. Hch 20, 11).
Además, es posible hacerse una idea del modo en el que se desarrollaba el rito
eucarístico si se parte de la lectura sincrónica de Hch 2, 42. Según esta lectura,
13. Cfr. R. Fabris, Atti degli Apostoli, Brescia 19883, 81; G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli, I,
Brescia 1985, 398-399; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 30-31.
14. De esta praxis de la Iglesia es testigo san Pablo: cfr. 1 Co 11, 23-26.
15. Cfr. P. H. Menoud, La vie de l’Église naissante, Neuchâtel 1952, 35; J. Cipriani, Missione ed
evangelizzazione negli Atti degli Apostoli, Leumann (Torino) 1994, 88-89.
16. Didaché, 10, 6: SChr 248, 180; sobre el tema, cfr. A. B. Dutoit, Der Aspekt der Freude im
urchristlichen Abendmahl, Winterthur 1965, 105-112; E. Kilmartin, «Das Letzte Abendmahl und die
frühsten Eucharistiefeiern der Kirche», Conc. (D) 4 (1968) 737-738; J. Danielou, Théologie du judéo-
christianisme, París 19912, 492-493.
compartida por muchos exegetas, todos los elementos se sucedían en la misma

reunión 17. En primer término tenía lugar la liturgia de la palabra –la enseñanza
de los Apóstoles sobre los textos del Antiguo Testamento y sobre las palabras y los
gestos de Jesús–; seguía un banquete, en el que se manifestaba la unión fraterna,
en un ambiente semejante al de la última cena del Señor; después tenía lugar la
«fracción del pan», en un contexto litúrgico de oración: se recitaban plegarias de
alabanza y de acción de gracias, como en la última cena de Jesús, y se repetían las
palabras por Él pronunciadas sobre el pan y el vino; además se recitaban salmos o
cantos provenientes de la tradición hebraica, himnos cristológicos (como los que
encontramos en las cartas paulinas: cfr. Fil 2, 5-11; Ef 2, 14-18; 2Tm 2, 11-13), y
la misma oración del Señor.
Del texto de Hch 2, 42-47 aprendemos, por tanto, que la celebración de la
Eucaristía estaba en el centro de la vida y del culto de la Iglesia naciente en Jerusa-
lén. Pero la ‘cena del Señor’ no se celebraba únicamente en la Ciudad Santa. Los
mismos Hechos testimonian que Pablo, en Tróade (ciudad de la costa noroeste de
la actual Turquía), alrededor del año 58, preside el rito de la fractio panis. Leamos el
texto: «El primer día de la semana, cuando estábamos reunidos para la fracción del
pan, Pablo, que debía partir al día siguiente, hablaba a los discípulos, y su discurso
se prolongó hasta la medianoche. Había abundantes lámparas en la habitación su-
perior donde nos encontrábamos. Un joven que se llamaba Eutico estaba sentado
en la ventana y se quedó profundamente dormido al alargarse el discurso de Pablo,
de modo que vencido por el sueño se cayó desde el tercer piso y lo levantaron ya
muerto. Bajó Pablo, se echó sobre él y abrazándolo dijo: “No os preocupéis, que su
alma está en él”. Subió luego, partió el pan, lo comió y siguió hablando largo tiem-
po hasta el amanecer; entonces se marchó. Trajeron vivo al joven y se consolaron
muchísimo» (Hch 20, 7-12).
También aquí la expresión «partir el pan» debe entenderse en sentido eucarís-
tico. En efecto, existen muchos indicios que hacen pensar en una asamblea litúrgi-
ca, congregada solemnemente, como se deduce del gran número de lámparas o an-
torchas encendidas en la habitación. La reunión de los fieles tiene lugar «el primer
día de la semana», expresión que encontramos en Lc 24, 1 y en Jn 20, 1 y 19 para
indicar el día de las apariciones del Resucitado, que más tarde se llamará ‘domingo’,
es decir, el día por excelencia del Señor, y que ya en la Didaché (finales del siglo I) se
presenta como el día de la asamblea eucarística 18. El fin principal de la reunión está
claramente indicado por san Lucas, presente en aquel acto: «estábamos reunidos
para la fracción del pan» (Hch 20, 7). La fracción del pan, momento central de la
celebración, está precedida por un largo discurso catequético del Apóstol (Liturgia
17. Cfr. E. Kilmartin, «Das Letzte Abendmahl und die frühsten Eucharistiefeiern», cit., 737; J.
Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 111-114; J. L. Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testamento,
Salamanca 19972, 139; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 35-36.
18. Cfr. Didaché, 14, 1: SChr 248, 192.
de la Palabra). Siguen después la «fracción del pan, con la comunión (Liturgia Eu-
carística), y, por último, algunas palabras –oraciones y enseñanzas– de Pablo.
2.2.2. La «cena del Señor», presencia y comunión con la persona de Jesucristo
y con su sacrificio
También en las cartas de san Pablo encontramos testimonios de cómo la Igle-

sia de Jesucristo celebraba la Eucaristía en los lugares en los que comenzaba a enrai-
zarse 19. Dos son los textos de mayor importancia, ambos de la Primera Carta a los
Corintios: 1 Co 10, 14-22, y 11, 20-34.
El primer pasaje se inserta en el marco de la solicitud pastoral de Pablo hacia
los neocristianos provenientes del helenismo, que el Apóstol trata de apartar de toda
posible manifestación de idolatría; en dicho contexto se expone la doctrina paulina
sobre la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía, sobre la di-
mensión sacrificial de este sacramento y sobre el modo en el que los fieles entran en
comunión con el sacrificio del Señor. Leamos el texto: «Por todo esto, amadísimos
míos, huid de la idolatría. Os hablo como a prudentes. Juzgad vosotros mismos lo
que digo: el cáliz de bendición que bendecimos ¿no es la comunión de la sangre de
Cristo? El pan que partimos ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Puesto que el
pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo
pan. Mirad a Israel, según la carne: los que comen de las víctimas ¿no participan del
altar? ¿Qué digo entonces? ¿Que lo sacrificado a los ídolos es algo? ¿O que el ídolo
es algo? Eso no. Sin embargo, lo que sacrifican los gentiles, a los demonios lo sacri-
fican y no a Dios. Y no quiero que vosotros entréis en comunión con los demonios.
No podéis beber del cáliz del Señor y del cáliz de los demonios; no podéis participar
de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios» (1 Co 10, 14-22).
San Pablo ya había enseñado a los cristinos provenientes de la gentilidad
que en la carne inmolada a los ídolos, en sí misma, no hay nada malo (cfr. 1 Co
8, 1-4). No debían, pues, tener dudas acerca de la licitud de comer la carne ven-
dida en el mercado o servida en la mesa de un amigo pagano, porque los dioses
no existen, existe un solo Dios, y «“porque del Señor es la tierra y todo cuanto
la llena” (Sal 24, 11)» (1 Co 10, 26). No obstante, debían evitar todo posible
escándalo, renunciando a comer aquellas carnes en presencia de quienes las con-
sideraban verdaderamente inmoladas a los ídolos y en condiciones de poner al
hombre en contacto con los dioses. En la Primera Carta a los Corintios, Pablo
19. Cfr. M. E. Boismard, «L’Eucharistie selon saint Paul», LV (B) 31 (1957) 93-106. H. Schlier,
«Paolo e l’Eucaristia», en Íd., La fine del tempo, cit., 229-245; E. B. Allo, Première Épître aux Corin-
thiens, París 19342, 236-316; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, cit., 69-123; L. Dequeker – W. Zui-
dema, «L’Eucaristia secondo san Paolo (1 Co 11, 17-34)», Conc. (I) 4 (1968/10) 59-69; H. D. Wen-
dland, Lettere ai Corinzi, Brescia 1976, 154-157; 182-198; C. K. Barret, La prima lettera ai Corinzi,
Bologna 1979, 286-296; 321-342; M. Gourgues, «Eucharistie et communauté chez saint Paul et les
synoptiques», ET 13 (1981) 57-78.
abunda en estas ideas (cfr. 1 Co 10, 23-29). Pero, sobre todo, quiere corregir la
conducta desaprensiva de aquellos que, yendo más allá, interpretando mal una
afirmación de la libertad cristiana –«todo me es lícito» (1 Co 6, 12; 10, 23)–, se
permiten participar públicamente en los banquetes sagrados que acompañan a
los sacrificios paganos, comiendo las carnes allí inmoladas y dando escándalo a
los más débiles (cfr. 1 Co 8, 7-13). Para Pablo esta conducta es idolátrica, y el
cristiano ha de evitarla absolutamente: no es lícito participar en dichos banque-
tes, porque banquete y sacrificio están íntimamente unidos; quien participa de
un banquete sagrado entra por eso mismo en comunión con aquel en cuyo honor
el sacrificio ha sido ofrecido 20.
San Pablo demuestra la validez de su enseñanza con dos argumentos. El pri-
mero procede de la doctrina que está en la base de los banquetes sacrificiales del
Antiguo Testamento: «Mirad a Israel, según la carne: los que comen de las víctimas
[inmoladas en el Templo] ¿no están en comunión con el altar?» (1 Co 10, 18). Para
los hebreos, comer la carne del animal inmolado significaba entrar en comunión
con el altar, esfera de lo divino, y, en último término, con Dios mismo. Pero esta
creencia no era exclusiva de los israelitas: por el contexto se comprende que era
compartida por los ‘gentiles’ contemporáneos de Pablo.
El segundo argumento deriva de la doctrina sobre la Eucaristía, presentada
como un banquete sacrificial: «El cáliz de bendición que bendecimos [cuando ce-
lebramos la cena del Señor] ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que
partimos ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? (…) No podéis beber del cáliz
del Señor y del cáliz de los demonios; no podéis participar de la mesa del Señor y
de la mesa de los demonios» (1 Co 10, 16 y 21). En este pasaje encontramos un
admirable testimonio de la fe de la Iglesia apostólica sobre el misterio eucarístico.
Analicemos el contenido.
1. Las preguntas retóricas del inicio (cfr. 1 Co 10, 16), corresponden a afir-
maciones enérgicas, compartidas por los interlocutores; de este modo la
doctrina de la presencia real de Cristo en la Eucaristía se muestra bien
conocida por todos: el cáliz de la bendición (adviértase que no se trata
de un cáliz cualquiera, sino de aquel sobre el que ha sido pronunciada la
plegaria de acción de gracias propia de la ‘cena del Señor’) es «comunión
de la sangre de Cristo»; y el pan partido (no un pan cualquiera, sino el pan
eucarístico de la ‘cena’) es «comunión del cuerpo de Cristo» 21. La carne y
20. San Pablo advierte que, ya que los ídolos «nada son», cuando se entra en comunión con la
ofrenda de los templos paganos, se entra en comunión no con las divinidades profanas, que no existen,
sino en último término con los demonios, y esto no necesariamente por la intención de los oferentes,
sino por el hecho de que los demonios, enemigos de Dios, apartan a los hombres del verdadero Dios
sirviéndose del culto pagano (cfr. 1 Co 10, 19-20).
21. Como afirma E. Galbiati, «la palabra comunión (koino–nía) indica que aquello que el pan y el
cáliz comunican no es un medio para entrar en comunión, sino el objeto mismo con el que se entra en
comunión» (E. Galbiati, L’Eucaristia, cit., 183). Por su parte X. Léon-Dufour hace notar que la expre-
sión ‘koinonia del Cuerpo y de la Sangre’, en genitivo y no en dativo, quiere indicar una unión profunda
la sangre de Cristo están realmente presentes sobre la mesa-altar del Señor.

Y éstos son el alimento y la bebida de los cristianos que participan de la
Eucaristía.
2. En el v. 21 se encuentra el argumento más importante para apartar a los
cristianos de Corinto de los banquetes sagrados de los templos paganos:
«No podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demo-
nios». Ciertamente, sería una evidente e inadmisible contradicción estar
simultáneamente en comunión con Cristo y con Satanás. Además, de este
contexto se deduce que la mesa-altar de los demonios es la de los sacrifi-
cios idolátricos, y la mesa-altar del Señor es la del sacrificio eucarístico. La
oposición indica claramente que la Eucaristía tiene carácter de sacrificio 22,
y se participa de éste mediante la comunión con el cuerpo y la sangre del
Señor.
3. En el v. 17 encontramos de nuevo, con referencia a la presencia de Cristo
en la Eucaristía, una clara enseñanza sobre el papel que ésta tiene en la vida
de la Iglesia: «Puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo,
porque todos participamos de un solo pan». Para san Pablo el único pan del
que participan todos los cristianos (los de Corinto y los de las demás Igle-
sias) no es, lógicamente, un solo pan natural (un único pan del que todos
podrían comer un trozo), sino el pan eucarístico, en el que está presente el
cuerpo del Señor (v. 16). Y es la comunión con este único pan la que nos
une con Cristo y entre nosotros, edificando la Iglesia «como un solo cuer-
po» (v. 17) 23. Idea fecunda que, primero los Padres y más tarde los teólogos,
hasta nuestros días, tratarán de desarrollar en el ámbito de una profunda
concepción eucarística de la Iglesia.
El segundo pasaje se emplaza en el contexto de la corrección de algunos abu-
sos, particularmente graves porque se cometían con ocasión de la celebración de la
Eucaristía. Leamos el texto:
de la persona de Jesús con el cristiano, no la apropiación funcional de una cosa, sino la relación entre
una y otra persona; cfr. X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique, cit., 243.
22. En los sacrificios paganos, la carne de los animales inmolados sobre el altar (qusiasthvrion: 1
Co 10, 18) se consumía, en un segundo momento, sobre una mesa (travpeza), en alguno de los locales
anexos al templo, destinados a la organización de los banquetes sagrados; en este contexto mesa y altar
poseen el mismo significado sacrificial; sobre el tema, cfr. G. Ruffino, «L’Eucaristia nel Nuovo Testa-
mento», en AA.VV., Eucaristia, cit., 56. Sobre el carácter sacrificial del don del Señor, véase lo dicho en
el capítulo 1 a propósito de las locuciones: «Esto es mi cuerpo, que se da [es entregado] por vosotros» (1
Co 11, 24); «Cada vez que coméis este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta
que venga » (1 Co 11, 26).
23. La afirmación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía está en la base de todo el razona-
miento del Apóstol: «Todo pan eucarístico y todo fragmento recibido por los participantes [de la Eu-
caristía] es el mismo Cuerpo de Cristo. Solo así se explica que pueda ser la causa eficaz de la unión de
todos en un único Cuerpo que es la Iglesia» (E. Galbiati, L’Eucaristia, cit., 183); cfr. también P. Allo,
Première Épître aux Corinthiens, cit., 241-242; H. Schlier, «Paolo e l’Eucaristia», cit., 239-240.
«Oigo que, cuando os reunís en asamblea litúrgica, hay divisiones entre voso-
tros (…) Pues, cuando os reunís, no es ya para tomar la cena del Señor; porque al
comer, cada uno toma primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se
embriaga. ¿No tenéis casas para comer y beber? ¿O despreciáis la iglesia de Dios y
avergonzáis a los que no tienen nada? ¿Qué voy a deciros? ¿Alabaros? En esto no os
alabo» (1 Co 11, 18-22).
Los abusos reprobados por san Pablo se cometían en la primera parte de la

cena, durante el ágape fraterno, y creaban un ambiente marcado por las divisiones
que desnaturalizaban la celebración 24. Para poner fin a estos desórdenes (ofensa no
solo a los más pobres, sino también a Cristo mismo y a toda la Iglesia de Dios), san
Pablo recuerda a los fieles de Corintio que la Eucaristía no es un banquete común
y natural: es «la cena del Señor», y debe celebrarse en conformidad con el rito insti-
tuido por Jesucristo. No se participa de ella para tomar una comida ordinaria, sino
para asumir el cuerpo y la sangre de Cristo, que deben recibirse dignamente, es decir,
en la fe (reconociendo la presencia eucarística de Jesús) y en el amor (hacia Cristo y
hacia los hermanos), porque de lo contrario el hombre abusa de las cosas más santas
y comete una grave culpa contra el cuerpo y la sangre de Cristo; allí donde está el
Huésped divino, que acoge y se entrega por los suyos, no son admisibles las divisio-
nes ni las faltas de caridad; la ofensa a los hermanos se hace también al Señor.
«Porque yo –se lee en 1 Co 11, 23-34– recibí del Señor lo que también os
transmití: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y dando
gracias, lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en
conmemoración mía”. Y de la misma manera, después de cenar, tomó el cáliz, di-
ciendo: “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre; cuantas veces lo bebáis, hacedlo
en conmemoración mía”. Porque cada vez que coméis este pan y bebéis de este cáliz,
anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga. Así pues, quien coma el pan o beba
del cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examí-
nese, por tanto, cada uno a sí mismo, y entonces coma el pan y beba del cáliz; porque
el que come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condenación. Por
eso hay entre vosotros muchos enfermos y débiles, y mueren tantos. Si nos juzgáse-
mos a nosotros mismos, no seríamos condenados. Pero al ser juzgados por el Señor,
somos corregidos, para no ser condenados con el mundo. Por tanto, hermanos míos,
cuando os reunáis para comer, esperaos unos a otros. Si alguno tiene hambre, que
coma en casa, para que no os reunáis para vuestra condenación. El resto lo dispondré
cuando llegue».
24. Por lo que parece, ya en esta época el rito propiamente eucarístico, el que se realizaba sobre el
pan y el vino, estaba separado del resto de la cena; el acto sacramental se hallaba precedido por un ban-
quete fraterno; sobre el tema, cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, cit., 109-114; H. Schlier,
«Paolo e l’Eucaristia», cit., 231. Más tarde, hacia la mitad del siglo II, el ágape fraterno que precedía la
celebración se trasladó a otro momento del día, quizá porque la Eucaristía comenzó a celebrarse por la
mañana, o quizá para evitar abusos, como los que encontramos en 1 Co 11, 18-22; cfr. W. D. Hau-
schild, «Agapen I», TRE, I, 748-753.
Todo el discurso de san Pablo, con la particular alusión al pecado de la comu-

nión indigna, carecería de sentido si no incluyese la clara afirmación de la realidad
del cuerpo y de la sangre del Señor en la Eucaristía. «Que este cuerpo y esta sangre
estén presentes como realidad objetiva, y no solo como símbolo en el orden de
las ideas subjetivas, resulta de la enérgica expresión que san Pablo formula, como
consecuencia inmediata, después de recurrir al tenor de las palabras de la consa-
gración: “será reo (o responsable, o culpable: énokhos) del cuerpo y de la sangre del
Señor”. Independientemente de su ignorancia y de su negligencia, lo considere
o no, este cuerpo y esta sangre [de Cristo] están presentes y se convierten en una
acusación contra aquel que los recibe indignamente. Éste “come y bebe su propia
condena”» 25.
En conclusión: san Pablo nos transmite un precioso testimonio de cómo la
Iglesia apostólica celebra la Eucaristía; describe el rito, manifiesta la fe en la presen-
cia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía y presenta la «cena del Señor»
como rito memorial-sacramental en el que su sacrificio redentor se hace presente,
permitiendo a la Iglesia entrar en comunión con la persona de Cristo y participar
de su sacrificio. El Apóstol, además, ofrece una aportación esencial para compren-
der la relación entre la Eucaristía y la Iglesia, la Eucaristía y la edificación del cuerpo
místico de Cristo, y alude también a una ética cristiana, es decir, a la necesidad, para
los discípulos de Cristo, de vivir verdaderamente la caridad, en pleno acuerdo con
el sentido cristológico y eclesial de la Eucaristía que se celebra 26.
Bibliografía
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Vangelo di Giovanni e la concezione giovannea dell’Eucaristia», en Íd., La fine del
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rio Teologico del Nuovo Testamento, II, Brescia 1977, 25-159; A. Díez-Macho, «La
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cristiana (Semana de Teología Espiritual, Toledo 1978), Madrid 1979, 55-88; R. E.
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berge, «Le discours sur le pain de vie. Problèmes d’interprétation», LTP 38 (1982)
25. E. Galbiati, L’Eucaristia, cit., 177-178; cfr. M. E. Boismard, L’Eucharistie selon saint Paul, cit.,
102.
26. Sobre la necesidad de ‘discernir’ y de respetar, en la celebración de la Eucaristía, tanto el cuerpo
eucarístico del Señor como su cuerpo eclesial (cfr. 1 Co 10, 16-17), aceptando la Iglesia en su unidad
–la Iglesia es el cuerpo único de Cristo–, y, por tanto, evitando toda posible división, cfr. C. K. Barret,
«The First Epistle to the Corinthians», en H. Chadwick (ed.), Black’s New Testament commentaries,
II, London 1994, 274-275; G. Barbaglio, «La prima Lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e
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la première lettre de Paul aux Corinthiens», Ir. 72 (1999) 339-340.
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der Kirche», Conc. (D) 4 (1968) 733-739; H. Schlier, «Paolo e l’Eucaristia», en
Íd., La fine del tempo, Brescia 1974, 229-245; E. Galbiati, «La dottrina eucaristi-
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temi della S. Scrittura per la «Lectio Divina» 19), Roma 1998, 130-157; A. García-
Moreno, Temi teologici del Vangelo di Giovanni, III: I sacramenti, Bologna 2001, 85-
144; T. Söding, «“Tut dies zu meinem Gedächtnis!”. Das Abendmahl Jesu und die
Eucharistie der Kirche nach dem Neuen Testament, en T. Söding (ed.), Eucharistie.
Positionen katholischer Theologie, Regensburg 2002, 11-58; A. Pitta, «Quale impatto
comunitario della paradosi di 1 Co 11, 17-34?», en AA.VV., Sacramentum Caritatis.
Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del
Vaticano 2008, 81-91.
Sección II
EL DESARROLLO DEL CULTO
Y DEL DOGMA EUCARÍSTICO
EN LA HISTORIA
Capítulo 3
LA EUCARISTÍA EN LA ÉPOCA DE LOS PADRES
En el paso de la edad apostólica a la época de los Padres (siglos II-VII), la

Eucaristía conoció un notable desarrollo en las expresiones celebrativas, en la com-
prensión, en el lenguaje teológico. Desde los comienzos la Iglesia rodeó el rito de
la fractio panis de ceremonias y plegarias, en las cuales, de forma sencilla y con tér-
minos propios de las comunidades primitivas, se expresó la fe común acerca de la
Eucaristía. En este capítulo presentaremos los testimonios más significativos tanto
sobre la celebración eucarística como sobre el desarrollo del dogma 1.
3.1. La celebración de la Eucaristía en los tres primeros siglos

Entre los testimonios sobre la celebración de la Eucaristía en los tres primeros
siglos, sobresalen aquellos que se encuentran: a) en la Didaché (finales del siglo
I); b) en la descripción de la liturgia eucarística ofrecida por san Justino (a. 153
aprox.); c) en la «Plegaria Eucarística» que se encuentra en la Tradición Apostólica
(aa. 215/225 aprox.); d) en la Anáfora de Addai y Mari (siglos II-III).
3.1.1. El testimonio de la «Didaché»

En capítulo 14 de la Didaché 2, o Doctrina de los Doce Apóstoles, se encuentran
algunas breves disposiciones referentes a la celebración dominical de la ‘fracción
del pan’:
1. En las citas de los textos patrísticos indicaremos a pie de página los datos relativos a la edición
crítica que hemos consultado. Para la versión española hemos utilizado, con las variaciones que hemos
considerado oportunas, la antología preparada por J. Solano, Textos eucarísticos primitivos, vols. I-II,
Madrid 19782. También hemos tenido presentes las recopilaciones consultadas al redactar la versión
original italiana, principalmente las publicadas por G. di Nola, Monumenta Eucharistica. La testimo-
nianza dei Padri della Chiesa, vols. I–II, Roma 1994-1997; y por G. Bosio - E. dal Covolo - M. Ma-
ritano, Introduzione ai Padri della Chiesa, vols. I–V, Torino 1990-1996. Valga esta advertencia tanto
para éste como para los demás capítulos.
2. Se trata de un escrito destinado a instruir una comunidad judeocristiana. Probablemente fue
elaborado en Siria (quizá en la Iglesia de Antioquía). Su origen se remonta al periodo comprendido
104 EL DESARROLLO DEL CULTO Y DEL DOGMA EUCARÍSTICO EN LA HISTORIA
«El día del Señor, reuníos y partid el pan, y dad gracias (klavsate a[rton kai;
eujcaristhvsate), confesando antes vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea
puro (kazara; hJ qusiva) [por tanto, sacrificio es la fracción del pan y la acción de
gracias]. El que tenga alguna querella con su compañero, no participe en vuestra
reunión hasta haberse reconciliado, a fin de que no se contamine vuestro sacrificio
(qusiva uJmw`n). Pues esto es lo que dijo el Señor: “En todo lugar [y en todo tiempo]
ofrézcaseme un sacrificio puro (qusivan kazaravn), porque yo soy un gran Rey –dice
el Señor–, y mi nombre es admirable en las naciones” (Ml 1, 11)» 3.
La penitencia previa a la participación de la Eucaristía y la efectiva reconci-
liación entre los hermanos se prescriben, por tanto, según el carácter sacrificial del
culto eucarístico –el sacrificio puro profetizado por Malaquías (cfr. Ml 1, 11-14)–
que los cristianos no deben jamás profanar, lo cual ocurriría si participasen de esta
celebración con la conciencia manchada por los pecados.
Anteriormente, en los capítulos 9 y 10, se encuentran otras referencias a la Eu-
caristía, en un conjunto de instrucciones relacionadas con la catequesis bautismal. En
el capítulo 9, por ejemplo, hay una indicación que se sitúa en el ámbito del ágape,
que en la Iglesia apostólica precedía a la celebración eucarística propiamente dicha:
«Acerca de la Eucaristía, daréis gracias de esta manera: Primero, sobre el cáliz:
“Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de tu hijo David, que nos has
revelado por medio de Jesús tu Hijo (pai`~). ¡Gloria a Ti por los siglos!”. Después
sobre el pan partido: “Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento,
que nos revelaste por medio de Jesús tu Hijo. ¡A ti la gloria por los siglos!”. Como
este pan partido estaba disperso por los montes, y recogido se ha hecho uno, así se
reúna tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y
el poder, por Jesucristo en los siglos”. Que nadie coma ni beba de vuestra Eucaristía
sin estar bautizado en el nombre del Señor. Por esto dijo el Señor: “No deis lo santo
a los perros (Mt 7, 6)”» 4.
El paso a la celebración eucarística propiamente dicha, o ‘Eucaristía mayor’,
parece anunciarse en el capítulo 10:
entre los años 100 y 150 (J. Quasten); no obstante, algunos autores tienden a retrodatarlo, prefiriendo
el periodo entre los años 50 y 80 (J. P. Audet). Durante muchos siglos se conoció únicamente de modo
parcial e indirecto. Hasta 1873 no se encontró el texto completo, en un manuscrito griego (se trata
de una copia sobre pergamino que se remonta al año 1057, ahora Código H 54 de la Biblioteca del
patriarcado griego de Jerusalén). Para la lectura del texto, véase la edición crítica elaborada por W. Ror-
dorf - A. Tuilier, La doctrine des Douze Apôtres, SChr 248, París 1978.
3. Didaché, 14, 1-3: SChr 248, 192. Sobre la interpretación del carácter eucarístico de este capítulo,
así como de los caps. 9-10, cfr. A. Adam, «Erwägungen zur Herkunft der Didache», ZKG 68 (1957)
1-47; J. Betz, «Die Eucharistie in der Didache», AL 11 (1969) 10-39; Íd., «Eucharistie in der Schrift
und Patristik» (HDG IV/4a), Freiburg – Basel – Wien 1979, 28-31; R. T. Adams, «The Eucharistic
Texts of the Didache», DR 5 (1965) 7-24; W. Rordorf, «L’eucharistie des premiers chrétiens: La
Didachè», en Íd., Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Études patristiques, París 1986, 187-208; K.
Gamber, «Die “Eucharistia” der Didache», EL 101 (1987) 3-32; K. Niederwimmer, Didachè (Kom-
mentar zu den Apostolischen Vätern 1), Göttingen 1989, 234-240.
4. Didaché, 9, 1-5: SChr 248, 174-178.
CAPÍTULO 3. LA EUCARISTÍA EN LA ÉPOCA DE LOS PADRES 105
«Después de que os hayáis saciado, dad gracias así: “Te damos gracias, Padre
Santo, por tu santo nombre, que hiciste que habitara en nuestros corazones, y por
el conocimiento, la fe y la inmortalidad, que nos revelaste por Jesús, tu Hijo. A Ti la
gloria por los siglos. Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu nombre,
y diste a los hombres manjar y bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias,
y a nosotros nos has concedido un alimento y una bebida espiritual y la vida eterna
por medio de tu Hijo. Ante todo te damos gracias porque eres todopoderoso. ¡A Ti la
gloria por los siglos! Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para
perfeccionarla en tu amor. Recógela de los cuatro vientos ya santificada, en tu reino,
que le tienes preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. ¡Venga tu
gracia y pase este mundo! Hosanna al Hijo de David”. Acérquese quien sea santo; si
no lo es, arrepiéntase. Marán Athá. Amén. A los profetas [los sacerdotes que presi-
den], permitidles dar gracias cuan largas quieran» 5.
A continuación debería seguir la «Plegaria Eucarística», pero ningún texto al
respecto ha sido recogido en la Didaché.
En síntesis, en estos textos de la Didaché se refleja:
– La estructura de la celebración de la Eucaristía en sus elementos esenciales:
la comunidad de los fieles orgánicamente ordenada se reúne «el día del Señor» –el
primer día de la semana–, para llevar a término el rito de la «fracción del pan»,
acompañado de una específica «Plegaria Eucarística». El pan y el vino son consa-
grados (se convierten en ‘cosas santas’, alimento espiritual y bebida de vida eterna,
por medio del Hijo del Padre omnipotente), y pueden recibirlos solamente los
bautizados.
– La fe en la presencia de Cristo en la Eucaristía, que explica la necesidad de
la santidad (o de la conversión y de la penitencia) para participar del culto eucarís-
tico.
– La dimensión sacrificial de la Eucaristía, el sacrificio puro profetizado por
Malaquías, propio de la era mesiánica.
– La relación entre la Iglesia y la Eucaristía: la Eucaristía es la causa de la
unidad eclesial.
3.1.2. La liturgia eucarística descrita por san Justino
Las dos descripciones de la liturgia eucarística que san Justino 6 (†165 aprox.)
nos ofrece en la Apología I, constituyen un testimonio de gran valor.
5. Ibíd., 10, 1-6: SChr 248, 178-182. Sobre la relación entre este pasaje del cap. 10 y el origen de la
Eucaristía del Señor, cfr. J. P. Audet, La Didachè. Instructions des Apôtres, París 1958, 415-423.
6. San Justino es considerado el mayor apologista del siglo II. Provenía de una familia griega pagana,
residente en Flavia Neapolis, la antigua Sichem (o Sicar), en Samaria. Frecuentó las escuelas de estoicos
y platónicos. Se convirtió a la fe cristiana alrededor del año 130. Con toda probabilidad conoció en
Éfeso la tradición de las comunidades paulinas y joánicas. En Roma fundó una escuela filosófica y tuvo
entre sus discípulos a Taciano. En la Apología I, escrita en Roma entorno al año 150 y dirigida al em-
La primera se encuentra en el capítulo 65, y está enmarcada en el contexto de

la celebración del bautismo y de la introducción de los neófitos en el culto eucarís-
tico (65, 1-2):
«Nosotros, después de haber bautizado al que ha creído y se ha unido a no-
sotros, lo llevamos a los hermanos, al lugar donde se reúnen para recitar en común
fervorosas oraciones por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos
los demás esparcidos por todo el mundo, para que seamos dignos de ser hallados
perfectos conocedores de la verdad, buenos administradores y cumplidores de los
mandamientos con obras, de suerte que consigamos la salvación eterna. Acabadas
las preces, nos saludamos con el ósculo. Seguidamente se presenta al que preside
(tw/` proestw`ti) entre los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado con
agua. Cuando los ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por el nom-
bre del Hijo y del Espíritu Santo, y da gracias largamente, porque por Él hemos sido
hechos dignos de estos dones. Al terminar las oraciones y la acción de gracias, todo
el pueblo presente aclama diciendo: Amén. “Amén” significa, en hebreo, “así sea”.
Después de que el que preside ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que
entre nosotros se llaman diáconos distribuyen entre los presentes el pan, el vino y el
agua “eucaristizados”, que llevan también a los ausentes» 7.
La segunda descripción, presente en el capítulo 67, hace referencia a la cele-
bración de la Eucaristía en el primer día de la semana, más tarde llamado ‘domingo’
en recuerdo de la resurrección del Señor.
«El día llamado “del Sol” tiene lugar la reunión en un mismo sitio de todos los
que habitan en la ciudad o en el campo.   Se leen las memorias de los Apóstoles y los
escritos de los Profetas, tanto tiempo como es posible.   Cuando el lector ha termina-
perador Antonino Pío (138-161), expone la fe y el culto de los cristianos, defendiendo a sus hermanos
en Cristo de la acusación de ateísmo (los romanos sostenían que los cristianos eran ateos, porque no
tenían ni templos, ni altares, y no ofrecían sacrificios a los dioses); él explica que los cristianos reniegan
de los ídolos y adoran al verdadero Dios; no le ofrecen sacrificios cruentos ni ofrendas materiales porque
Dios, creador de todo, no tiene necesidad alguna, pero honran y dan gracias «al Creador de todas las
cosas, por medio de su Hijo Jesucristo, y por medio del Espíritu Santo», en la celebración de la Eucaris-
tía instituida por el mismo Cristo (cfr. Apol. I, caps. 9-10 y 13). En la misma obra, Justino ofrece una
descripción bastante detallada de este acto de culto, distinguiéndolo de los ritos celebrados en el culto
de Mitra (cfr. Ibíd., caps. 65, 3-5; 66, 1-4; 67, 1-5: PTS 38, 126-129).
7. Justino, Apol. I, 65, 1-5: PTS 38, 125-126. J. Solano explica la presencia de dos copas del si-
guiente modo: «El mencionar aquí san Justino dos cálices, uno de agua sola y otro de vino mezclado
con agua, mientras que en el cap. 67 no habla sino de agua y vino, se debe a que en este cap. 65 describe
la Misa de los catecúmenos, en la cual se daba a los recién bautizados a beber agua» (J. Solano, Textos
eucarísticos primitivos, I, cit., 61, nota 24). El uso de un cáliz de agua en el rito de la iniciación cristiana
también se encuentra en la Tradición Apostólica, donde se hace referencia a su significado: así como el
agua en el bautismo había lavado por fuera el cuerpo, así ahora el agua al ser bebida lavaría por dentro al
hombre en lo que tiene de corporal (cfr. Hipólito, Trad. Apost., 21: SChr 11bis, 92). Sobre este último
punto, para evitar equívocos, J. Solano comenta: «No se refiere aquí directamente al efecto espiritual
del bautismo, que es perdonar los pecados en el alma; de esto ha hablado la Tradición Apostólica, unas
líneas antes, en la oración del obispo al imponer las manos al bautizado» (J. Solano, Textos eucarísticos
primitivos, I, cit., 120, nota 16).
do, el que preside (oJ proestwv~) toma la palabra para incitar y exhortar a la imitación
de tan bellos ejemplos.  Luego nos levantamos y todos juntos elevamos plegarias [a
Dios]. Cuando hemos terminado de orar, como antes dijimos, se presenta pan y
vino y agua, y el que preside, según el poder que posee, eleva oraciones, pronuncia
la acción de gracias y el pueblo aclama diciendo: “Amén”. Sigue, después, la fracción
y la distribución a cada uno de los alimentos “eucaristizados”, y por medio de los
diáconos se envía a los ausentes» 8.
De estos textos se deduce, de modo semejante a como hemos visto en los
de la Didaché, que la celebración eucarística comporta la reunión de la asamblea
cristiana, jerárquicamente constituida (65, 3; 67, 3-4); las lecturas de los libros de
la Sagrada Escritura, la homilía y la plegaria universal (67, 3-4); la presentación
del pan y del vino (65, 3; 67, 5); las oraciones que ‘eucaristizan’ estos dones (65, 3;
67, 5), es decir, los convierten en «la carne y la sangre de Jesús encarnado» (así se
lee en Apol. I, 66, 2), y, por último, la comunión (65, 5; 67, 5), a la cual pueden
acceder solo los creyentes, aquellos que han sido «iluminados» (65, 1) mediante el
«bautismo para la remisión de los pecados y la regeneración, y viven como Cristo
ha enseñado» (66, 1).
3.1.3. La Eucaristía en la «Tradición Apostólica»
La Tradición Apostólica 9, atribuida a san Hipólito de Roma (†235), hace refe-

rencia a la Eucaristía en cuatro contextos diversos: a) en la descripción de la liturgia
de ordenación del obispo (n. 4); b) en la explicación de la iniciación cristiana (n.
21); c) cuando habla de la celebración del domingo (n. 22); d) cuando trata del
cuidado con el que deben ser conservadas las especies eucarísticas (nn. 36-37).
– El primer pasaje es particularmente interesante, porque nos transmite una
completa «Plegaria Eucarística», compuesta entre los años 215 y 225. He aquí el
texto:
«Después de que [el elegido] ha sido ordenado obispo, todos han de saludarle
y darle el beso de la paz, porque ha sido hecho digno. Los diáconos le presenten la
oblación, y él, imponiendo las manos sobre ella, junto con todos los presbíteros, dé
8. Ibíd., 67, 3-5: PTS 38, 129.

9. Se trata de una obra antiquísima. El texto original griego se ha perdido. Se conservan solo tra-
ducciones de algunas partes en árabe, siríaco, copto sahídico, boarítico y latín. La cuestión relativa a
su autor y a sus orígenes es muy controvertida, pero esto no anula su notable valor documental. Sobre
el tema, cfr. B. Capelle, «Hippolyte de Rome», RTAM 17 (1950) 145-174; Íd., «À propos d’Hippo-
lyte de Rome», RTAM 19 (1952) 193-202; M. Metger, «Nouvelles perspectives pour la prétendue
“Tradition Apostolique”», EO 5 (1988) 241-259; Íd., «À propos des règlements ecclésiastiques et de la
prétendue “Tradition Apostolique”», EO 9 (1992) 7-36; A. Brent, Hippolytus and the Roman Church
in the Third Century, Leiden 1995; M. Simonetti, «Una nuova proposta su Ippolito», Augustinianum
36 (1996) 13-46. Para la edición crítica, cfr. B. Botte, La Tradition Apostolique. D’après les anciennes
versions (SChr 11bis), París 1968.
gracias diciendo: —“El Señor sea con vosotros”, y todos respondan:  —“Y con tu
espíritu”.  —“¡En alto los corazones!”. —“ Los tenemos dirigidos hacia el Señor”. 
—“Demos gracias al Señor”.  —“Es digno y justo”. Y continúe así: Te damos gra-
cias, ¡oh Dios!, por medio de tu bienamado Hijo Jesucristo, a quien Tú has enviado
en estos últimos tiempos como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad; Él
es tu Verbo inseparable, por quien creaste todas las cosas, en quien Tú te complacis-
te, a quien envías del cielo al seno de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se
encarnó y se manifestó como tu Hijo, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen. Él
cumplió tu voluntad y te consiguió un pueblo santo, extendió sus manos padecien-
do para liberar del sufrimiento a los que hayan creído en Ti. Y cuando se entregó
voluntariamente a la pasión para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo,
aplastar el infierno, iluminar a los justos, establecer la alianza y manifestar la resu-
rrección, tomó pan, dio gracias y dijo: “Tomad, comed, esto es mi cuerpo, que será
destrozado por vosotros”. De la misma manera también el cáliz, diciendo: “Ésta es
mi sangre, que será derramada por vosotros. Cuantas veces hagáis esto, hacedlo en
memoria mía”. Recordando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos el pan
y el cáliz, dándote gracias porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de ser-
virte. Y te rogamos que envíes tu Santo Espíritu sobre la oblación de la santa Iglesia
y des unidad a todos los que participan en ella. Concede a los que la reciban que
sean llenos del Espíritu Santo para confirmación de la fe en la verdad, a fin de que
podamos ensalzarte y glorificarte por tu Hijo, Jesucristo, por medio del cual honor
y gloria a ti, al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y por
los siglos de los siglos. Amén» 10.
De esta descripción de la liturgia eucarística emerge, en primer lugar (cfr. las
indicaciones que preceden al «Diálogo de apertura»), el papel esencial del sacer-
docio jerárquico en la celebración de la Eucaristía: es mediante las palabras y los
gestos del obispo –junto con los presbíteros concelebrantes– como se lleva a cabo
el memorial del Señor.
Por lo que se refiere a la estructura, el texto presenta el esquema fundamental
de la «Plegaria Eucarística»: 1) Diálogo inicial; 2) Prefacio (se da gracias al Padre por
todo lo que nos ha dado con su Hijo, nuestro Redentor y Salvador); 3) Relato de la
institución, con las palabras consagratorias del Señor; 4) Anámnesis - Ofrenda de la
Iglesia (se conmemora el misterio pascual de Jesucristo y, en la dinámica eucarística,
se presenta al Padre, dándole gracias, aquello que de Él hemos recibido); 5) Epícle-
sis (invocación del Espíritu Santo sobre los dones y los comulgantes); 6) Doxología
(solemne glorificación del Dios Uno y Trino); 7) «Amén» del pueblo.
Es de subrayar cómo en el centro de esta «Plegaria Eucarística» se encuentran
las palabras consagratorias que el Señor pronunció sobre el pan y sobre el vino en
la última cena.
10. Hipólito, Trad. Apost., 4: SChr 11bis, 46-52. El texto se encuentra también en: A. Hänggi – I.
Pahl, Prex Eucharistica. Textus a variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, 80-81. Es una de
las «Plegarias Eucarísticas» más antiguas de la Iglesia. Retocada en diversos puntos, y con la adición del
Sanctus y de las Intercesiones, ha dado origen a la Plegaria Eucarística II del Misal Romano.
En la «Anámnesis», además, se pone de relieve la relación entre la pasión y

muerte redentoras de Jesús y la Eucaristía, y se indican los beneficios salvíficos que
se derivan para los creyentes. La aparición de la fórmula memores... offerimus... gra-
tias agentes, obra insigne de la primera teología, manifiesta el sentido profundo del
memorial vivido por la Iglesia. El memorial ‘objetivo’, el don sacrificial que Cristo
ha entregado a la Iglesia (cfr. el «Relato de la institución») es acogido por ella, y, en
la unión con Cristo que se deriva, la Iglesia se siente llamada a ofrecerlo, con Cris-
to y en Cristo, al Padre, en acción de gracias, ejerciendo de este modo un servicio
sacerdotal: ofrece al Padre el pan y el cáliz consagrados, no pan y vino comunes, no
obstante el lenguaje litúrgico se exprese aquí al nivel de los signos; es decir, ofrece un
sacrificio en cuanto ofrece el memorial ‘objetivo’ del sacrificio de Jesucristo.
Respecto a la «Epíclesis» 11, es de señalar cómo se pide al Espíritu Santo la uni-
dad de la Iglesia y la santificación de los fieles, efectos desde siempre atribuidos al
Espíritu del Señor: «Te rogamos que envíes tu Santo Espíritu sobre la oblación de
la santa Iglesia. Une a todos los santos y concede a los que la reciban que sean llenos
del Espíritu Santo para confirmación de la fe en la verdad» 12.
– La segunda referencia de la Tradición Apostólica a la Eucaristía, integrada
en el contexto de la iniciación cristiana, nos ofrece más datos sobre la estructura
de la celebración y, de modo particular, sobre la fe de la Iglesia en la actuación de
la presencia sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía. En
efecto, según el testimonio de san Hipólito, después del bautismo comenzaba la
plegaria universal; seguía el beso de la paz; a continuación el obispo pronunciaba
la «Plegaria Eucarística» sobre el pan y sobre el vino mezclado con agua, para que
llegasen a ser el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo. Por último tenía
11. La epíclesis (del griego: ejpiv, arriba, en lo alto + klejw, llamar, invocar) es una súplica, dentro de
la «Plegaria Eucarística», dirigida al Padre –o al Padre y al Hijo– a fin de que envíe el Espíritu Santo a
santificar tanto el pan y el vino (los textos litúrgicos hablan frecuentemente de ‘santificación’, mientras
los teólogos usan también las expresiones ‘consagración’ y ‘conversión’) como a los fieles que participan
de la celebración, purificándolos para el encuentro con el Señor, y uniéndolos entre sí en la unidad del
único cuerpo de Cristo. En algunas tradiciones litúrgicas (por ejemplo, en la tradición sirio-antioquena
y bizantina, en la liturgia hispánica antigua o mozárabe y en la liturgia galicana) esta epíclesis, única,
sigue al «Relato de la institución» y a la «Anámnesis»; en otras (por ejemplo, en la tradición alejandrina,
en la Anáfora del «Papiro de Dêr-Balyzeh» y en las nuevas «Plegarias Eucarísticas» del Misal Romano) hay
un desdoblamiento: antes del relato de la institución se invoca el Espíritu Santo para que consagre los
dones («Epíclesis I», sobre las ofrendas), y a continuación, después de la «Anámnesis», se pide que el
Espíritu descienda, santifique a los fieles y los una más fuertemente con Cristo y entre sí, de modo que
formen un solo cuerpo («Epíclesis II», sobre los comulgantes).
12. Como puede apreciarse, aún no se pide al Padre que envíe el Espíritu Santo para que las ofrendas
de la Iglesia lleguen a ser el cuerpo y la sangre de Cristo, lo cual acaecerá en las «Plegarias Eucarísti-
cas» compuestas a partir de la segunda mitad del siglo IV; sobre el tema, cfr. B. Botte, «L’épiclèse de
l’anaphore d’Hippolyte», RTAM 14 (1947) 241-251. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa. Tratado
histórico-litúrgico, Madrid 19593, 746-750; L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière
eucharistique, Tournai 19682, 183-184; A. G. Martimort, «L’Esprit Saint dans la liturgie», en AA.VV.,
Credo in Spiritum Sanctum (Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia, Roma 1982), I, Città
del Vaticano 1983, 528.
lugar la comunión, que exigía una confesión explícita de la presencia de Cristo, el

‘pan bajado del cielo’. He aquí el texto:
«[Los recién bautizados] oren ya juntamente con todo el pueblo (…) Una vez
que hayan orado, ofrezcan el beso de la paz. Llegados a este punto los diáconos pre-
senten la oblación al obispo. Éste bendiga el pan para que sea la imagen (en el texto
latino: exemplum, quod dicit Graecus antitypum) del cuerpo de Cristo; después, el
cáliz de vino mezclado [con agua], para que sea el antitipo (en el texto latino: anti-
typum, quod dicit Graecus similitudinem) de la sangre derramada por todos aquellos
que creyeron en Él. A continuación fraccione el pan y distribuya una parte a cada uno
diciendo: “Pan celestial en Cristo Jesús”. El que lo recibe responda: “Amén”» 13.
Las expresiones empleadas en este texto para referirse al pan y al cáliz de la
Eucaristía merecen un comentario adecuado. Si los dones eucarísticos se presentan
como antitipos o como imágenes (= sacramento, en el lenguaje de nuestro tiempo)
del cuerpo y de la sangre de Cristo, no es para excluir la realidad de la presencia
del Señor, reduciendo la Eucaristía a un puro signo de la presencia de Jesús, sino
para indicar que se trata de una modalidad especial de presencia, precisamente sa-
cramental 14. En efecto, en la Tradición Apostólica, cuando se habla del cuidado con
el que se debe conservar el pan eucarístico, se afirma que este ‘pan’ «es el cuerpo de
Cristo, del que los fieles se alimentan, y no debe ser despreciado» 15.
3.1.4. La «Anáfora de Addai y Mari» (o «Anáfora siria de los Apóstoles»)
La Anáfora de Addai y Mari 16 es un texto veneradísimo de la Tradición oriental.

La estructura fundamental de esta antigua liturgia eucarística es la de una plegaria
13. Hipólito, Trad. Apost., 21: SChr 11bis, 90-92.

14. Tuvpo~ designaba en el lenguaje helénico tanto el molde en el que se reproducía una figura o
imagen (significado primario) como la imagen misma modelada, copia del original (significado secun-
dario). Sucesivamente las dos acepciones se distinguieron explícitamente: se continuó usando tyåpos
para designar el molde, mientras que para la imagen se recurrió al término ajntivtupo~. El antítypos,
por su misma razón de ser, posee una relación esencial con el molde del que procede (sobre el tema,
cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1: Die Aktualpräsenz der Person und des
Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen Patristik, Freiburg 1955, 223-224).
Para los primeros pensadores cristianos, que vivieron en un mundo dominado por la cultura griega,
era congenial ver en los dones eucarísticos los antitipos o la imagen del cuerpo y de la sangre de Cristo,
porque el pan y el vino adquieren después de la consagración una relación esencial con el cuerpo y la
sangre del Señor, que en ellos –en la figura de los dones– se nos ofrece realmente. Se trata de un primer
intento de explicación de la permanencia de las especies eucarísticas, afirmando al mismo tiempo la
presencia sacramental invisible, pero verdadera y real, del cuerpo y de la sangre de Cristo. Sobre este
tema volveremos más adelante, y advertiremos cómo los Padres, cuando afirman la realidad contenida
en el misterio eucarístico –la presencia de la humanidad gloriosa de Cristo y de su sacrificio redentor–,
superan los límites del pensamiento platónico en el que frecuentemente se mueven.
15. Hipólito, Trad. Apost., 37: SChr 11bis, 120.
16. Tiene su origen en la comunidad cristiana de lengua aramea che vivió en Mesopotamia, en la
región que va desde Edesa (capital de la Siria oriental) hasta la desembocadura del Tigris y el Éufrates,
de alabanza y acción de gracias, dirigida a la Trinidad gloriosa, Padre, Hijo y Espíritu

Santo, en la que se recuerdan sus intervenciones salvíficas. En este epígrafe nos limita-
remos a comentar algunos puntos especialmente significativos para nuestro estudio.
Al comienzo de la Anáfora 17, en la primera g’hanta, o sección, de la «Plegaria
Eucarística», encontramos un «Diálogo» entre el sacerdote celebrante y el pueblo,
que se revela muy significativo, pues reconoce explícitamente la dimensión sacri-
ficial de la ‘acción de gracias’ propia de la Eucaristía de la Iglesia. En efecto, en el
tercer paso de este «Diálogo», el celebrante no emplea la fórmula: «Demos gracias
al Señor, nuestro Dios», sino la expresión: «El Qurbana [la oblación sacrificial] se
va a ofrecer a Dios, Señor de todos». Y el pueblo aclama: «Es conveniente y justo» 18.
Más adelante, en la sección IV («Intercesiones y conmemoraciones») se hace
mención de la participación de la Iglesia en el sacrificio eucarístico: «Señor, por tu
gran misericordia, acuérdate favorablemente de todos los padres [nuestros antece-
sores], justos y buenos, que te han agradado, en esta celebración del memorial del
donde Addai y Mari son venerados como evangelizadores y doctores. Su redacción se remonta a los
siglos II-III, aunque la tradición sobre la que se apoya sea claramente anterior. Una edición completa
del texto puede encontrarse en A. Hänggi-I. Pahl, Prex Eucharistica, cit., 375-380; W. F. Macomber,
«The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari,» OrChP 32 (1966) 358-
371; A. Gelston, The Eucharistic Prayer of Addai and Mari, Oxford 1992, 48-54.
Respecto al origen semítico, al contenido (en concreto, la cuestión todavía pendiente de aclara-
ción, tanto desde el punto de vista histórico como literario, de la presencia o no de las palabras de
la institución eucarística en esta Anáfora) y a la estructura de esta plegaria, cfr. E. C. Ratcliff, «The
Original Form of the Anaphora of Addai and Mari: A Suggestion», JThS 30 (1929) 23-32; B. Bot-
te, «L’anaphore chaldéenne des apôtres», OrChP 15 (1949) 259-276; Íd., «Problèmes de l’anaphore
syrienne des apôtres Addai et Mari», OrSyr 10 (1965) 89-106; L. Bouyer, Eucharistie, cit., 146-147;
D. Webb, «La liturgie nestorienne des apôtres Addai et Mari dans la tradition manuscrite», en AA.VV.,
Eucharisties d’Orient et d’Occident, II, París 1970, 25-49; S. Jammo, «The Anaphora of the Apostles
Addai and Mari: A Study of Structure and Historical Background», OrChrP 68 (2002) 5-35; U. M.
Lang, «Eucharist without Institution Narrative? The «Anaphora of Addai and Mari» Revisited», Div.
47 (2004) 227-260. Recientemente el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cris-
tianos, de acuerdo con la Congregación para la Doctrina de la Fe y con la Congregación para las Iglesias
Orientales, ha emanado un documento con el título: Orientaciones para la admisión a la Eucaristía entre
la Iglesia Caldea y la Iglesia Asiria de Oriente (20 de julio de 2001), en el que se reconoce que «las pala-
bras de la institución eucarística están de hecho presentes en la Anáfora de Addai y Mari, no de modo
narrativo coherente y ad litteram, sino de modo eucológico y diseminado, es decir, que tales palabras se
hallan integradas en plegarias sucesivas de acción de gracias, de alabanza y de intercesión» (L’Osservatore
Romano, 26 octubre 2001, p. 7). Sobre el tema, cfr. F. Taft, «Mass Without the Consecration? The
Historic Agreement on the Eucharist Between the Catholic Church and the Assyrian Church of the
East», Worship 77 (2003) 482-509; E. Mazza, «Le récent accord entre l’Église chaldéenne et l’Église
assyrienne d’Orient sur l’Eucharistie», en C. Braga – A. Pistoia (eds.), Les mouvements liturgiques.
Corrélations entre pratiques et recherches (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». «Subsidia» 129), Roma
2004, 205-215; B. Honings, «Addai e Mari: l’Anafora della Chiesa d’Oriente. “Valida” anche senza
le parole istituzionali?», Div. 47 (2004) 57-74 ; F. M. Arocena, «La nota romana sobre la anáfora de
Addai-Mari: un nuevo capítulo de teología eucarística», EL 121 (2007) 25-53.
17. Anáfora significa propiamente oblación, ofrenda (del verbo ajnafevrw, que indica la acción de
llevar hacia arriba, elevar, ofrecer); en la liturgia oriental este término se utiliza para designar la «Plegaria
Eucarística», es decir, el texto litúrgico que expresa la ofrenda de la Iglesia a Dios.
18. Hänggi, 375.
cuerpo y sangre de tu Cristo, que te ofrecemos sobre tu altar puro y santo, como
nos has enseñado» 19.
A continuación, se identifica la ‘figura’ o ‘sacramento’ que Jesús nos entregó,
con el misterio de su pasión y resurrección:
«…Y nosotros también, Señor, servidores tuyos frágiles, débiles y enfermos, que
nos hallamos reunidos en tu nombre y estamos ante tu presencia en este momento,
que hemos recibido de la tradición la figura (en siríaco: t\uf` sa; en griego: tyåpos, copia
o figura) que proviene de Ti, nos alegramos y exultamos de gozo celebrando el me-
morial y realizando este gran y tremendo misterio (o sacramento) de la pasión, muerte
y resurrección de nuestro Señor Jesucristo» 20.
Es interesante notar cómo en el recientemente citado la Eucaristía aparece, en
primer lugar, como memorial de la pasión y muerte de Cristo; más tarde, se hace
mención de la totalidad del misterio pascual del Señor. Esta idea se encuentra en
todas las anámnesis de las «Plegarias Eucarísticas» primitivas (desde la Tradición
Apostólica al Canon Romano y a las Constituciones Apostólicas), en las cuales, ha-
bitualmente, el memorial de la pasión del Señor está unido a la proclamación de
la resurrección y de la ascensión al cielo, y al anuncio de su retorno glorioso. Se
proclama, por tanto, todo el misterio pascual de Cristo, centro de la historia de la
salvación.
Después sigue la epíclesis sobre las ofrendas y sobre los comulgantes: «Venga,
Señor, tu Espíritu Santo y repose sobre esta oblación de tus siervos, la bendiga y
la santifique, para que por ella, Señor, alcancemos la expiación de las culpas y la
remisión de los pecados, la gran esperanza de la resurrección de entre los muertos y
la vida nueva en el Reino de los cielos en compañía de todos los que estuvieron en
tu presencia y te agradaron» 21.
3.2. El desarrollo doctrinal hasta el Concilio de Nicea
Los Padres anteriores al Concilio de Nicea (a. 325) son los testigos más auto-
rizados de la fe de la Iglesia primitiva con respecto al misterio de la Eucaristía. En
ellos no se encuentra aún una reflexión sistemática ni sobre la naturaleza de la cele-
bración eucarística, ni sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía, ni sobre el
modo en que se lleva a cabo esta presencia. Pero sus afirmaciones, estrechamente re-
lacionadas con los textos de la Sagrada Escritura, son clarísimas: la «cena del Señor»
es el memorial de la pasión de Cristo, un verdadero y propio sacrificio, instituido
por Jesús en la última cena y precedentemente anunciado por los profetas del An-
tiguo Testamento; la Eucaristía es la carne y la sangre de nuestro Señor Jesucristo;
19. Hänggi, 378.
20. Hänggi, 380.
21. Loc. cit.
cuando el pan y el vino reciben la palabra de Dios se eucaristizan, se hacen el cuerpo

y la sangre de Cristo.
Veámos algunos testimonios de los principales Padres y escritores eclesiásticos
de este periodo, marcado por las persecuciones contra los cristianos y por la difu-
sión de las primeras herejías, el docetismo y el gnosticismo.
3.2.1. San Ignacio de Antioquía
San Ignacio de Antioquía 22 (†117 aprox.), frente a los errores de los docetas,
que negaban que el Dios eterno y omnipotente pudiera asumir la carne del hom-
bre, temporal y caduca, y sostenían que el cuerpo de Cristo no fue otra cosa que
pura apariencia (de aquí el nombre de docetas, del griego dokevw, parecer, tener la
apariencia), afirma repetidamente que Dios ha venido a nosotros encarnándose, y
nos ha redimido con su sangre 23.
Según san Ignacio es posible realizar el encuentro y la unión mística con Cris-
to, el Hijo de Dios encarnado, en el pan eucarístico, el alimento que él más desea en
su camino hacia el martirio: «No siento placer por la comida corruptible ni por los
deleites de esta vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo, nacido del
linaje de David; y por bebida quiero la sangre de Él, que es el amor incorruptible» 24.
En este alimento divino Ignacio encuentra la fuerza para dar la vida por Cristo 25.
Los docetas, en cambio, al negar la encarnación del Verbo, rechazaban tam-
bién la Eucaristía como misterio de presencia y de comunión con la humanidad
de Cristo: «Ellos [los docetas] se apartan de la Eucaristía y de la oración, porque
no reconocen que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que
padeció por nuestros pecados, y que el Padre en su bondad ha resucitado» 26. Es de
subrayar la claridad con la que san Ignacio afirma la identidad entre la Eucaristía y
la carne de Cristo, o la verdadera humanidad de Jesús, la misma que sufrió la pasión
y muerte de cruz, ahora resucitada y gloriosa. Precisamente por esto, el obispo de
22. Según los datos de la tradición, Ignacio, obispo de Antioquía (sucedió a san Pedro), fue conde-
nado a ser devorado por las fieras bajo el reinado de Trajano y murió martir en Roma. Para su doctrina
eucarística, cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1, cit., 86-87; 114-116; 267-
268; Íd, «Eucharistie. In der Schrift und Patristik», cit., 31-32; D. van der Eynde, «L’Eucaristia in
sant’Ignazio, san Giustino, sant’Ireneo», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella
vita della Chiesa, cit., 115-116; R. Johanny, «Ignace d’Antioche», en AA.VV., L’Eucharistie des premiers
chrétiens, París 1976, 53-74.
23. Cfr. Ignacio de Antioquía, Ad Eph., 7, 2: Fischer, 146-147; Íd., Ad Eph., 1, 1: Fischer, 142;
Íd., Ad Smyrn., 2: Fischer, 204-206. Por lo que se refiere a la reacción de los Padres ante el docetismo,
cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil
von Chalcedon (451), Freiburg – Basel – Wien 1979, 184-220; B. Sesboüe, Christ dans la tradition de
l’Église, París 1982, 71-80.
24. Ignacio de Antioquía, Ad Rom., 7, 3: Fischer, 190.
25. Cfr. Ibíd., 4, 1; 6, 3: Fischer, 186; 188.
26. Íd., Ad Smyrn., 7, 1: Fischer, 208.
Antioquía ve en la Eucaristía el «fármaco de la inmortalidad, el antídoto contra la

muerte y el alimento para vivir siempre en Cristo Jesús» 27.
En otros escritos, en los pasajes en los que exhorta a los fieles a conservar la
unidad de la Iglesia permaneciendo unidos a Cristo y al propio obispo, Ignacio
presenta la Eucaristía como principio y fuente de tal unidad, en cuanto comunión
con el único Cristo: «Esforzaos por participar de una sola Eucaristía, pues una sola
es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno solo es el cáliz para unirnos con su
sangre, uno es el altar (qusiasthvrion) [adviértase la referencia a la dimensión sa-
crificial de la Eucaristía], así como uno es el obispo unido con el presbiterio y con
los diáconos, mis colaboradores en el ministerio» 28. «Caminad todos juntos hacia el
único templo de Dios, el único altar, el único Jesucristo» 29.
3.2.2. San Justino

San Justino habla de la Eucaristía en contextos diversos, dirigiéndose tanto a la
autoridad romana como al pueblo de Israel 30. A la autoridad romana se dirige para
defender a los cristianos de la acusación de ateísmo; a los hebreos de su tiempo, para
mostrar el cumplimiento de las Escrituras en Cristo y la perfección del culto cristiano.
En la Apología I, dirigida al emperador, además de describir el culto al verda-
dero Dios, propio de los cristianos (este tema ya ha sido comentado en el parágrafo
precedente: 3.1.2), expone la fe de la Iglesia en la Eucaristía:
«Este alimento se llama entre nosotros “Eucaristía”, y a nadie le es lícito parti-
cipar de él sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, ha sido purificado con
el bautismo para el perdón de los pecados y para la regeneración, y vive como Cristo
enseñó. Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria,
sino que, así como Jesucristo, nuestro Salvador, asumió nuestra carne y nuestra sangre
para nuestra salvación, por el Verbo de Dios (Lovgou Qeou`), así también enseñamos
que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oración (di∆ eujch`~ lovgou) que
procede de Él [de Jesucristo] –alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nu-
tren para nuestra transformación– es la carne y la sangre de aquel Jesús que se encar-
nó. Pues los Apóstoles, en los comentarios por ellos compuestos, llamados evangelios,
nos transmitieron que así les fue mandado por Jesús, quien habiendo tomado el pan
27. Íd., Ad Eph., 20, 2: Fischer, 160. Sobre el tema, cfr. L. Wehr, Arznei der Unsterblichkeit. Die
Eucharistie bei Ignatius von Antiochien und im Johannesevangelium, Münster 1987.
28. Ignacio de Antioquía, Ad Philad., 4: Fischer, 196.
29. Íd., Ad Mag., 7, 2: Fischer, 166.
30. Sobre la vida de san Justino, véase cuanto se ha dicho en la nota 6 de este capítulo; por lo que se
refiere a su doctrina eucarística, cfr. O. Casel, «Die Eucharistielehre des heiligen Justinus Martyr», Der
Katholik 4/1 (1914) 153-176; 243-263; 331-355; 414-436; P. Batiffol, L’Eucharistie. La présence réelle
et la transsubstantiation (Études d’histoire et de théologie positive), París 19309, 6-32; O. Perler, «Logos
und Eucharistie nach Justinus I Apol. c. 66», DT 18 (1940) 296-316; D. van der Eynde, «L’Eucaristia
in sant’Ignazio, san Giustino, sant’Ireneo», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 116-121;
M. Jourjon, «Justin», en AA.VV., L’Eucharistie des premiers chrétiens, cit., 75-88.
y dado gracias, dijo: “Haced esto en memoria mía; esto es mi cuerpo”. Del mismo
modo, habiendo tomado el cáliz y dado gracias, dijo: “Ésta es mi sangre”. Y solo a
ellos les hizo partícipes [de la Eucaristía]» 31.
Este texto es sumamente interesante. En él encontramos la misma fe profesa-

da por san Ignacio sobre la presencia del Verbo encarnado en la Eucaristía, pero san
Justino consigue identificar con mayor fuerza expresiva los elementos consagrados
con la presencia somática de la carne y la sangre de Cristo. En primer lugar afirma
que los cristianos no toman la Eucaristía como «pan ordinario ni bebida ordina-
ria», porque el «alimento eucaristizado (th;n... eujcaristhqei`san trofh;n...) es la
carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó». Y a continuación explica que esta
identidad entre el Logos encarnado y el Cristo presente en la Eucaristía es debida a
la acción del mismo Jesús, el Verbo de Dios hecho hombre, mediante la «palabra de
oración que procede de Él», que eucaristiza los dones; o dicho con otras palabras:
por medio de la «Plegaria Eucarística», en cuyo centro se encuentran las palabras de
Jesús, cuya virtud es capaz de convertir el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre
del mismo Jesucristo 32.
En el Diálogo con Trifón, Justino presenta la Eucaristía como un sacrificio
siempre agradable a Dios, como el sacrificio perfecto de la era mesiánica, anuncia-
do por los profetas. En efecto, en esta obra, dirigiéndose a los hebreos, afirma:
«Acerca de los sacrificios que entonces eran ofrecidos por vosotros, por boca de
Malaquías, uno de los doce profetas, Dios dice: “No tengo ninguna complacencia en
vosotros –dice el Señor de los ejércitos–, ni me agrada la oblación de vuestras manos.
Pues desde donde sale el sol hasta el ocaso grande es mi nombre entre las naciones. En
todo lugar es ofrecido incienso y una oblación pura a mi nombre, porque mi nombre
es grande entre las naciones, dice el Señor de los ejércitos. Pero vosotros lo profanáis
[cuando vais diciendo: “La mesa del Señor está contaminada, y su comida es despre-
31. Justino, Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128.

32. La expresión di∆ eujch`~ lovgou tou` par∆ aujtou` (Apol. I, 66, 2), se ha traducido de diversos mo-
dos, según que la preposición diav se considere que rija eujch`~ o lovgou, y basándose en la relación de
dependencia entre estos dos términos. Para algunos (G. Rauschen, H. Lietzmann, F. Cabrol, J. Quasten,
A. Arnold) debería traducirse: «[el alimento eucaristizado] mediante una invocación [plegaria] de la
Palabra [el Logos] que procede de Él [del Padre]» (lovgou [genitivo objetivo] dependiente de eujch`~); en
este caso nos encontraríamos ante la primera epíclesis, en el sentido técnico-litúrgico de la expresión. Para
otros (P. Batiffol, S. Salaville, O. Casel, B. Altaner, O. Perler), en cambio, la expresión debería traducirse:
«mediante la palabra [fórmula-discurso] de oración que procede de Él (de Cristo)» (eujch`~ dependiente
de lovgou), es decir, a través de las palabras de la institución o de la «Plegaria Eucarística», en cuyo centro
se encuentran las palabras de Jesús durante la última cena. Sobre el tema, cfr. O. Perler, «Logos und
Eucharistie nach Justinus», cit., 300-304. Pensamos que el sentido de la frase se esclarece prestando aten-
ción al deíctico aujtou`, que debería hacer referencia al substantivo masculino singular precedente más
próximo; en este caso (hablamos del texto griego): ∆Ihsou`~ Cristov~. En la frase que estamos examinan-
do, lovgo~ es la palabra que procede de Él (de Cristo); no el Verbo que procede del Padre. En definitiva, la
segunda traducción es la más correcta. Además, ver en este texto de san Justino una alusión a la epíclesis,
en el sentido técnico de la palabra, anticipando a un documento del siglo II una concepción teológica
atestiguada por la liturgia solamente a partir del siglo IV, no nos parece plausible.
ciable”] (Ml 1, 10-12). Ya en aquel tiempo [Dios] predice acerca de los sacrificios
que en todo lugar le son ofrecidos a Él por nosotros los gentiles, esto es, el pan de la
Eucaristía y el cáliz igualmente de la Eucaristía, añadiendo que nosotros glorificamos
su nombre, y vosotros, en cambio, lo profanáis» 33.
Celebrar la Eucaristía comporta, por tanto, la ofrenda de un sacrificio inma-
culado, «el único que los cristianos –según la tradición recibida– deben ofrecer,
cuando en la anámnesis que hacen sobre su alimento sólido y líquido [pan y vino]
recuerdan la pasión, que por ellos sufrió el Hijo de Dios» 34. De estas expresiones
se puede reconocer en san Justino el iniciador de la corriente teológica que ve en
la Eucaristía un sacrificio-memorial, el sacrificio conmemorativo de la pasión del
Señor. Esta idea se encuentra también en otros lugares del Diálogo con Trifón, por
ejemplo cuando se habla de las ‘figuras’ de la Eucaristía en el Antiguo Testamento:
«También la oblación de la harina de trigo, prescrita para los que quedaban
limpios de la lepra, era figura (tuvpo~) del pan de la Eucaristía, que nuestro Señor
Jesucristo mandó se hiciese en memoria de la pasión sufrida, para que todos los hom-
bres purificasen sus almas de toda iniquidad, y para que al mismo tiempo diésemos
gracias a Dios no solo porque por amor al hombre creó el mundo y todo cuanto en
él se contiene, sino también porque nos libró del mal en que nos encontrábamos y
derrotó definitivamente a los principados y potestades por medio de Aquel [Cristo]
que, conforme a su voluntad [la de Dios Padre] se hizo pasible» 35.
3.2.3. San Ireneo
San Ireneo de Lyon 36 (†202 aprox.), en su lucha contra la herejía gnóstica,

trata repetidas veces del misterio eucarístico, y se sirve del dogma de la presencia
de la carne y la sangre de Cristo en la Eucaristía y de la doctrina sobre el sacrificio
eucarístico ofrecido por la Iglesia –doctrinas en parte compartidas por los gnósti-
cos– para confutar los errores de estos falsos cristianos 37.
33. Justino, Dial. cum Thryphone, 41, 2-3: PTS 47, 138.
34. Ibíd., 117, 3: PTS 47, 271.
35. Ibíd., 41, 1: PTS 47, 137-138.
36. Es el teólogo más importante del siglo II. Originario de Esmirna (en el Asia Menor, actual Tur-
quía), en su juventud fue discípulo de san Policarpo (†156), quien a su vez fue discípulo del apóstol
Juan. Por razones para nosotros desconocidas, dejó el Asia Menor y se dirigió a la Galia, quedándose en
la Iglesia de Lyón. Hacia los años 177-178 sucedió a san Fotino, obispo y mártir. Para la doctrina eu-
carística de san Ireneo, cfr. P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 167-188; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit
der griechischen Väter, I/1, cit., 89-90; 213-214; 272-274; 323; 334; Íd., «Eucharistie. In der Schrift
und Patristik», cit., 35-38; D. van der Eynde, «L’Eucaristia in sant’Ignazio, san Giustino, sant’Ireneo»,
en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 121-127; A. Hamann, «Irénée de Lyon», en AA.VV.,
L’Eucharistie des premiers chrétiens, cit., 89-99; D. Unger, «The Holy Eucharist according to St. Ire-
naeus», Laur. 20 (1979) 103-164.
37. La creencia de los gnósticos en la presencia de la carne y la sangre de Cristo en la Eucaristía ha
quedado testimoniada, si bien de modo indirecto, por el dolo que un tal Marcos, discípulo de Valentín,
Los gnósticos de tendencia marcionítica, contra quienes san Ireneo polemiza,

basándose en el falso principio de la malicia intrínseca del mundo material y visible
(creado por el demiurgo), sostenían, entre otras, las siguientes tesis: a) Es necesario
distinguir el Dios del Antiguo Testamento, creador y dueño del mundo, del Dios
bueno del Nuevo Testamento, que vive en el tercer cielo, es decir, el Padre del que
nació Jesucristo. b) Jesucristo no puede ser el Hijo del creador de este mundo, por-
que éste es un maléfico artífice de cosas igualmente maléficas. c) La resurrección de
la carne es imposible, porque el cuerpo ha sido sacado de la materia de este mundo,
que es esencialmente malo. La redención está limitada al alma, mientras que el
cuerpo está sujeto a la potencia del demiurgo y destinado a la destrucción 38.
San Ireneo rechaza las tesis gnósticas con los siguientes argumentos:
a) Si hubiese una distinción entre el creador del mundo y el Dios bueno del
Nuevo Testamento, jamás se deberían usar el pan y el vino, realidades materiales
(esencialmente malas según los gnósticos), en el sacrificio eucarístico que la Igle-
sia ofrece al Dios de la nueva alianza. Pero Cristo, cuando instituyó la Eucaristía
y enseñó a sus discípulos a ofrecer un sacrificio agradable a Dios, empleó el pan
y el vino, que Él convirtió en su cuerpo y en su sangre. En definitiva, el Dios
creador del mundo, que nos ofrece el pan y el vino, es el mismo Dios del Nuevo
Testamento: los alimentos de la creación son primicia de sus mismos dones en la
nueva alianza.
«Dando a sus discípulos –se lee en el Adversus haereses– la orden de ofrecer a

Dios las primicias de su creación, no como si las necesitase Él, sino para que ellos
mismos no sean infructuosos ni ingratos, tomó el pan de la creación y dio gracias
diciendo: “Esto es mi cuerpo”. Y de la misma manera afirmó que el cáliz, que es de
esta creación terrena, era su sangre; y enseñó la nueva oblación del Nuevo Testamen-
to, la cual, recibiéndola de los Apóstoles, la Iglesia ofrece en todo el mundo a Dios,
que nos da los alimentos, primicias de sus dones en el Nuevo Testamento. Acerca de
esto, Malaquías, uno de los doce profetas [menores] profetizó así: [sigue el texto de
Ml 1, 10-11]» 39.
b) Si entre Cristo y el creador de este mundo hubiera una absoluta oposi-

ción, como entre el bien y el mal, Cristo no habría tomado pan y vino (realidades
creadas) para ofrecernos su cuerpo y su sangre: «Si el Señor es hijo de otro Padre
cometía al poner en el cáliz que debía consagrarse un líquido semejante a la sangre. Lo atestigua el
mismo Ireneo: «[Marcos] fingiendo eucaristizar cálices de vino mezclado [con agua], y extendiéndose
mucho en las palabras de la invocación [«Plegaria Eucaristica»], hace que aparezcan de color purpúreo
y rojo, para que se crea que la Caris [= Gracia: aquí parece que debe identificarse con la Sige, esposa del
Abismo, supremo Eón de los valentinianos], que tiene su origen en lo que está sobre todo, destila su
propia sangre en aquel cáliz en virtud de tal invocación» (Ireneo, Adv. haer., 1, 13, 2: SChr 264, 190).
38. Sobre la persona y la doctrina de Marción, cfr. J. Quasten, Patrologia I, Casale Monferrato
(Torino) 1980 (reimp. 1983), 236-240.
39. Ireneo, Adv. haer., 4, 17, 5: SChr 100**, 590-592.
[distinto del Creador], ¿cómo podía declarar rectamente que el pan, perteneciente a
esta creación nuestra, es su cuerpo, y afirmar que la mezcla del cáliz es su sangre?» 40.
c) Contra la doctrina que niega la resurrección de la carne, san Ireneo exalta
la eficacia salvífica de la Eucaristía, que nos ofrece el cuerpo y la sangre de Cristo
resucitado, y es la prenda que garantiza la resurrección de nuestros cuerpos:
«Son ciertamente necios aquellos que desprecian toda la economía divina, nie-
gan la salvación de la carne y desdeñan su regeneración, diciendo que no es capaz de
acoger la incorruptibilidad. Pero si ésta no se salva, entonces ni el Señor nos ha redi-
mido con su sangre, ni el cáliz de la Eucaristía es participación de su sangre, ni el pan
que partimos es participación de su cuerpo. La sangre, en efecto, no procede sino de
las venas, de la carne y de la restante sustancia humana; pero, precisamente porque el
Verbo de Dios se ha hecho verdaderamente todo esto, nos ha redimido con su sangre.
Bien lo afirma su Apóstol cuando dice: “en el cual tenemos, por su sangre, redención,
la remisión de los pecados” (Ef 1, 7). Porque somos miembros suyos y somos alimen-
tados por medio de la creación, el Señor mismo, quien nos brinda la creación, hacien-
do surgir el sol y haciendo llover, como quiere, declaró que el cáliz proveniente de la
creación es su propia sangre, con la cual aumenta nuestra sangre, y proclamó que el
pan procedente de la creación es su cuerpo, con el cual incrementa nuestros cuerpos.
Por tanto, si el cáliz mezclado y el pan que ha sido preparado, reciben la palabra Dios
(to;n lovgon tou` Qeou`) y llegan a ser Eucaristía (kai; givnetai eujcaristiva), es decir,
el cuerpo y la sangre de Cristo, con los cuales se fortalece y consolida la sustancia de
nuestra carne, ¿cómo pueden decir [los gnósticos] que la carne no es capaz de recibir
el don de Dios que es la vida eterna, una carne que se nutre con el cuerpo y la san-
gre del Señor, y forma parte de sus miembros? Es cuanto afirma el bienaventurado
Apóstol en la carta a los Efesios: “Porque somos miembros de su cuerpo” (Ef 5, 30),
formados por su carne, y por sus huesos. Y esto no lo dice refiriéndose a un hombre
pneumático [espiritual] e invisible, “porque el espíritu no tiene huesos ni carne” (Lc
24, 39), sino refiriéndose al organismo verdaderamente humano, que consta de car-
ne, nervios y huesos, el cual se alimenta del cáliz, que es su sangre, y se fortifica con el
pan, que es su cuerpo. Y a la manera que el tallo de la vid, metido en la tierra, produce
fruto a su tiempo, y “el grano de trigo caído en la tierra” (Jn 12, 24) y deshecho, re-
surge multiplicado por el Espíritu de Dios que todo lo sostiene, y más tarde, gracias a
la Sabiduría de Dios, llegan a ser de utilidad para los hombres, y recibiendo la palabra
de Dios llegan a ser (se hacen) Eucaristía, que es el cuerpo y la sangre de Cristo, así
también nuestros cuerpos, alimentados con ella [con la Eucaristía], colocados en la
tierra y en ella deshechos, resucitarán a su tiempo, porque el Verbo de Dios les con-
cederá la resurrección para “la gloria de Dios Padre” (Flp 2, 11)» 41.
Es interesante observar cómo san Ireneo en el texto recientemente citado no
solo dice qué es la Eucaristía –la carne y la sangre de Cristo–, sino que también se
esfuerza por explicar cómo es posible la presencia de estas nuevas realidades. Es de-
cir, gracias al poder soberanamente eficaz de la palabra de Dios, con la cual Él creó
40. Ibíd., 4, 33, 2: SChr 100**, 806.

41. Ibíd., 5, 2, 2-3: SChr 153, 30-36.
el mundo y operó los milagros, y que siempre actúa en la celebración eucarística, el

pan y el vino cambian y llegan a ser verdaderamente la carne y la sangre de Cristo
glorioso (estamos aún en los inicios de la reflexión teológica sobre el modo en el
que se realiza la presencia eucarística), y son signo de la resurrección de nuestros
cuerpos. La misma idea aparece en otros lugares:
«¿Cómo pueden decir [los gnósticos] que la carne se corrompe y no participa
de la vida, [la carne] que es alimentada por el cuerpo y la sangre del Señor? Cambien
pues de opinión, o dejen de presentar las ofrendas de las que he hablado antes. Por
lo que a nosotros respecta, nuestro modo de pensar está en armonía con la Eucaristía
y de ella recibe una nueva confirmación. En efecto, nosotros ofrecemos a Dios sus
propias cosas, proclamando concordemente la comunión y la unión de la carne y del
Espíritu. Porque así como el pan que es de la tierra, recibiendo la invocación de Dios
ya no es pan común, sino Eucaristía, constituida por dos elementos, terreno y celes-
tial, así también nuestros cuerpos, recibiendo la Eucaristía, no son ya corruptibles,
sino que poseen la esperanza de la resurrección para siempre» 42.
3.2.4. San Cipriano
San Cipriano de Cartago 43 (†258), en la Carta 63, dirigida a Cecilio, obispo

de Biltha, nos ofrece un testimonio de gran valor acerca de las principales verdades
eucarísticas. La finalidad primordial de este escrito es la de combatir el error, ha-
bitual en algunas comunidades africanas de aquel tiempo, de celebrar la Eucaristía
con pan y agua en lugar de vino; pero su alcance es mucho mayor, puesto que el
autor expone sus argumentos tan ampliamente que la carta asume las características
42. Ibíd., 4, 18, 5: SChr 100**, 610-612. La frase: «[La] Eucaristía, constituida por dos elementos,
terreno y celestial», ha sido interpretada de modos diversos, y no siempre sin errores. Para algunos
(D’Alès), la expresión «constituida por» se refiere a las especies eucarísticas (elemento terreno) y al cuer-
po glorioso de Cristo (elemento celeste); para otros, es una alusión a las dos naturalezas de Cristo; para
otros (defensores de la doctrina errónea de la consustanciación), alude a la presencia de la sustancia del
pan junto a la sustancia del cuerpo glorioso de Cristo; otros (H. D. Simonin, D. Van den Eynde), en
fin, rechazando una interpretación estática, ven no los componentes intrínsecos actuales de la Eucaristía
sino el doble punto de partida del hacerse eucarístico, y en vez de decir: «[La] Eucaristía, constituida
por dos elementos», traducen: ««[La] Eucaristía, resultante de dos elementos», es decir, el pan (elemento
terreno) y la oración de Dios [con las palabras consagratorias] (elemento celeste). La primera y la última
interpretación parecen aceptables. Sobre el tema, cfr. D. van den Eynde, «L’Eucaristia in sant’Ignazio,
san Giustino, sant’Ireneo», cit., 123-124.
43. San Cipriano nació entre los años 200 y 210 en África, probablemente en Cartago, en el seno de
una familia pagana. Hombre de cultura y con experiencia en la vida política de la ciudad, se convirtió
al cristianismo en el año 245, y poco después fue ordenado presbítero. Hacia los años 248-249 pasó
a ser obispo de Cartago. Tuvo que dirigir la Iglesia en tiempos muy duros, entre las persecuciones del
emperador Decio (250-251) y Valeriano (257). Murió mártir en Cartago, el 13 de septiembre del 258.
Sobre la doctrina eucarística de san Cipriano, cfr. P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 226-247; J. Betz,
«Eucharistie. In der Schrift und Patristik», cit., 144-145; R. Johanny, «Cyprien de Carthage», en
AA.VV., L’Eucharistie des premiers chrétiens, cit., 151-175.
de un compendio dogmático, y merece incluirse en el elenco de los documentos

eucarísticos más importantes de los tres primeros siglos.
Cipriano afirma, en primer lugar, que el uso del pan y el vino en la celebración
eucarística se remonta al Señor mismo, al rito que Cristo realizó durante la última
cena y ordenó repetir a la Iglesia:
«Has de saber que hemos recibido el mandato de respetar la tradición en la
ofenda del cáliz, y de no hacer otra cosa que aquello que hizo primeramente el Señor.
El cáliz que se ofrece en su memoria (in commemoratione eius) debe contener vino
mezclado con agua. En efecto, porque Cristo afirma: “Yo soy la vid verdadera” (Jn
15, 1), la sangre del Señor no nos es dada del agua, sino del vino. No se puede creer
que en el cáliz esté su sangre, por la cual hemos sido redimidos y vivificados, cuando
falta vino, que representa precisamente su sangre, según la tipología y el testimonio
de todas las Escrituras» 44.
Después san Cipriano examina los principales pasajes del Antiguo Testamen-
to, en los que el vino representa tipológicamente la pasión de Cristo –su sacrificio–,
deteniéndose especialmente en la figura de Melquisedec:
«En el sacerdote Melquisedec vemos prefigurado el misterio del sacrificio del
Señor, según cuanto atestigua la Escritura divina, que dice: “Y Melquisedec, rey de
Salem [Jerusalén], que era sacerdote del Dios Altísimo, ofreció pan y vino, y ben-
dijo a Abrahán” (Gn 14, 18). El que Melquisedec fuese tipo de Cristo (quod autem
Melchisedech typum Christi portaret) lo declara el Espíritu Santo en los Salmos, con
las palabras del Padre dirigidas al Hijo: “Te engendré antes del lucero de la mañana.
Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Sal 109, 3-4). Este
orden ciertamente es el que proviene de aquel sacrificio, en cuanto Melquisedec,
que era sacerdote del Dios Altísimo, ofreció pan y vino y bendijo a Abrahán. Porque
¿quién más sacerdote del Dios Altísimo que nuestro Señor Jesucristo, que ofreciendo
un sacrificio a Dios Padre, ofreció lo mismo que había ofrecido Melquisedec, esto es,
pan y vino, es decir, su cuerpo y su sangre?» 45.
44. Cipriano, Epist. 63, 2: CSEL 3, 702. En la misma obra vuelve varias veces sobre este argumento,
pronunciándose claramente sobre la invalidez de la Eucaristía celebrada sin vino. En particular en el n. 9
de la Carta, donde tras haber citado el texto de Mt 26, 28-29 que relata la institución, escribe: «En este
pasaje constatamos que el cáliz ofrecido por el Señor contenía una mezcla de agua y vino, y que aquello
que Él llamó sangre estaba representado por el vino. De donde es manifiesto que no se ofrece la sangre de
Cristo si falta el vino en el cáliz, y que no se celebra el sacrificio del Señor, de modo regular y con su acción
santificadora, si nuestra ofrenda y nuestro sacrificio no corresponden a la pasión. ¿Cómo podremos beber
con Cristo en el Reino del Padre un vino nuevo extraído de la vid, si en el sacrificio de Dios Padre y de
Cristo no ofrecemos vino y no mezclamos el cáliz del Señor, conformándonos a la tradición del Señor?»
(Ibíd., 9: CSEL 3, 708). La misma idea se encuentra en el n. 10 a propósito del texto de 1 Co 11, 23-26:
«Si el Señor ha ordenado hacer esto mismo y su Apóstol lo confirma y repite, es decir, si [el Señor] ha
mandado repetir lo mismo que Él hizo todas las veces que bebamos el cáliz en memoria suya, nosotros
juzgamos que no se observa lo que se nos ha mandado si no hacemos las mismas cosas que hizo el Señor,
y que mezclando de modo semejante [a como hizo el Señor] el cáliz no nos apartamos de la divina en-
señanza. De ningún modo nos debemos apartar de los preceptos evangélicos» (Ibíd., 10: CSEL 3, 709).
45. Cipriano, Epist. 63, 4: CSEL 3, 703.
El texto indica la dimensión sacrificial de la Eucaristía, y aclara que la ofrenda

que Cristo –eterno sacerdote según el orden de Melquisedec– presentó al Padre,
fue la de su cuerpo y su sangre, representados en los signos del pan y del vino: «El
Señor, llevando a término y consumando la imagen del sacrificio (imago sacrificii)
[de Melquisedec], ofreció el pan y el cáliz mezclado [con agua], y Él, que es la
plenitud (qui est plenitudo), realizó aquello que la imagen prefiguraba (veritatem
praefiguratae imaginis adimplevit)» 46.
A continuación su pensamiento se hace más claro y profundo, sobre todo
cuando presenta la Eucaristía como memorial del sacrificio de Cristo, como un
verdadero sacrificio ofrecido por la Iglesia por medio del ministerio del sacerdote
(obispo o presbítero), que hace las veces de Cristo y ofrece el sacrificio verdadero y
perfecto solamente si repite aquello que Cristo hizo en la última cena (por tanto, si
se repiten sus palabras y gestos sobre el pan y el vino):
«Si no es lícito desobedecer el más pequeño de los mandamientos del Señor,
¿cuánto más no será lícito incumplir preceptos tan excelsos, tan importantes, tan
pertinentes al mismo sacramento de la pasión del Señor y de nuestra redención (ad
ipsum dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum pertinentia), o por una
tradición humana mudarlos en algo distinto de lo que ha sido instituido de una
manera divina? En efecto, si el mismo Jesucristo, Señor y Dios nuestro, es sumo
Sacerdote de Dios Padre y se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre, y mandó
que se hiciera esto [tal ofrenda] en memoria suya (et hoc fieri in sui commemorationem
praecepit), ciertamente hace las veces de Cristo (vice Christi vere fungitur) aquel sacer-
dote que repite lo que hizo Cristo; entonces, cuando ofrece conformemente a lo que
ve que ofreció el mismo Cristo (secundum quod ipsum Christum videat optulisse), él
ofrece a Dios Padre, en la Iglesia, un sacrificio verdadero y pleno» 47.
Por lo que se refiere a la relación entre el memorial eucarístico y el sacrificio

redentor, Cipriano (siempre en el contexto de la lucha contra los hydroparastatas –
los que abogan por el agua–, o acuarienses) afirma: «Porque en todos los sacrificios
recordamos su pasión –la pasión del Señor es, en verdad, el sacrificio que nosotros
ofrecemos (passio est enim Domini sacrificium quod offerimus)–, no debemos hacer
otra cosa que lo que Él hizo. Pues dice la Escritura que cuantas veces ofrecemos el
cáliz en memoria del Señor y de su pasión, hagamos aquello que consta que hizo el
Señor» 48. Por tanto, para san Cipriano está claro que la Eucaristía es un verdadero y
propio sacrificio, en cuanto memorial sacramental del sacrificio ofrecido por Cristo
al Padre con su pasión. La Iglesia en la liturgia eucarística sigue ofreciendo este
sacrificio, que es el mismo sacrificio de la última cena y de la cruz.
Otro elemento que san Cipriano pone de relieve es la dimensión eclesial del
sacramento (la Eucaristía es sacrificio de Cristo y de la Iglesia, un sacrificio en el
46. Loc. cit.: CSEL 3, 704.

47. Ibíd., 14: CSEL 3, 713.
48. Ibíd., 17: CSEL 3, 714.
que la Iglesia está llamada a participar activamente). Desarrolla el tema a partir de

la explicación del rito ofertorio del vino mezclado con agua:
«Como Cristo nos llevaba a todos nosotros y cargaba nuestros pecados, así
vemos que en el agua está significado el pueblo, y que, en cambio, en el vino está
significada la sangre de Cristo. Por tanto, cuando en el cáliz se mezcla el agua con
el vino, el pueblo se une a Cristo, la multitud de los creyentes se une y se identifica
con Aquel en quien cree. Esta unión, esta mezcla del agua con el vino en el cáliz del
Señor, es inseparable. Así pues, nada podrá separar Cristo de la Iglesia, esto es, del
pueblo constituido en la Iglesia, el cual persevera fiel y firmemente en aquello en lo
que creyó, de tal manera que está siempre unido a Él con amor inseparable» 49.
Sucesivamente san Cipriano se detiene en el significado simbólico del pan, en
el que ve a la Iglesia –un solo pan, si bien formado con muchos granos de trigo–,
porque al celebrar la Eucaristía entra en comunión con el único cuerpo de Cristo:
«La unidad del pueblo está representada también en este sacramento; como mu-
chos granos de trigo, cuando se unen y son molidos y amasados, forman un solo
pan, de modo semejante en Cristo, que es el pan del cielo, hay, como sabemos, un
solo cuerpo, en el que nuestra pluralidad está unida y unificada» 50.
En otros escritos, en particular en el tratado La oración del Señor, san Cipriano
deduce la eficacia salvífica de la Eucaristía de la real presencia del cuerpo de Cristo
en el pan eucarístico:
«Como decimos: “Padre nuestro” (Mt 6, 9), porque es Padre de los que le cono-
cemos y creemos Él, así también decimos: “El pan nuestro” (Mt 6, 11), porque Cristo
es pan de los que tocamos su cuerpo. Pedimos que cada día se nos dé este pan, no sea
que quienes vivimos en Cristo y recibimos cada día la Eucaristía como alimento de
salvación, quedemos incapacitados para acercarnos a dicho pan al cometer un pecado
grave, y así seamos separados del cuerpo de Cristo. En efecto, Cristo mismo dice:
“Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan vivirá eternamente y
el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo”. Por lo tanto, cuando Cris-
to afirma que quien come de su pan vivirá eternamente, está claro que enseña que
vivirán eternamente aquellos que se acercan a su cuerpo y reciben la Eucaristía por
derecho de comunión. Es, pues, necesario temer y orar, para que nadie quede [por el
pecado] apartado del cuerpo de Cristo y privado de la salvación. Él, en efecto, nos ha
advertido con estas palabras: “Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis
su sangre no tendréis la vida” (Jn 6, 53). Por esto pedimos que cada día nos sea dado
nuestro pan, es decir, a Cristo, para que quienes permanecemos y vivimos en Cristo
no nos separemos de su santificación y de su cuerpo» 51.
Muy interesantes resultan también los textos en los que san Cipriano presenta
la Eucaristía como la fuente de la fortaleza necesaria para afrontar el martirio:
49. Ibíd., 13: CSEL 3, 711.

50. Loc. cit.: CSEL 3, 712; cfr. anche Epist. 69, 5: CSEL 3, 754.
51. Íd., De dominica oratione, 18: CSEL 3, 280-281.
«No debemos dejar inermes y sin defensa a quienes exhortamos e incitamos

al combate [está hablando de la necesidad de reconciliar con Dios y con la Iglesia a
aquellos que después de haber pecado gravemente se han arrepentido, pero aún no
han cumplido la penitencia eclesiástica, y, sin poder acceder a la Eucaristía, deben
afrontar la persecución desencadenada por Treboniano Gallo], sino que debemos
defenderles con la protección del cuerpo y de la sangre de Cristo. Ahora bien, ya
que para esto se celebra la Eucaristía, para que pueda ser protección para quienes la
reciben, a los que queremos que estén seguros contra el enemigo, armémosles con la
defensa de este alimento del Señor. Porque ¿cómo podemos enseñarles e incitarles a
derramar su sangre en la confesión del nombre [de Cristo], si a ellos, que van a luchar,
les negamos la sangre de Cristo? O ¿cómo podemos hacerles idóneos para beber el
cáliz del martirio, si antes no les admitimos a beber en la Iglesia el cáliz del Señor,
concediéndoles el permiso a la comunión? (…) Nadie razone de este modo: “Quien
afronta el martirio es bautizado en su sangre; quien consiga la paz de su gloria y del
juicio favorable del Señor obtendrá una gran recompensa, y no tendrá necesidad de
la paz del obispo”. Ante todo, no podrá ser apto para el martirio aquel que no reciba
de la Iglesia las armas para el combate; en efecto, le faltará el temple; en cambio, una
vez recibida la Eucaristía, éste se le infundirá y reavivará» 52.
Por último, san Cipriano, en algunos textos, insiste sobre la necesidad de la
confesión y de la penitencia previa a la recepción de la Eucaristía para quienes ha-
yan pecado gravemente, y de modo particular para los lapsi, es decir, los apóstatas:
«Contra el vigor del Evangelio, contra la ley del Señor y Dios, por la temeridad
de algunos, se otorga laxamente a esta gente ofuscada la comunión, una paz nula y
falsa, tan peligrosa para los que la conceden como de ningún provecho para los que la
reciben. No buscan el arrepentimiento que trae la salvación ni la verdadera medicina
con la satisfacción. Se ha desechado la penitencia de los corazones, se ha borrado la
memoria de tan grave y extremo delito (…) Los que vuelven del altar del diablo se
acercan al santuario del Señor con las manos manchadas e impregnadas del olor de
los sacrificios, casi eructando aún las viandas de perdición ofrecidas a los ídolos; cuan-
do respiran por su garganta aún ahora su crimen y despiden olor a aquellos funestos
festines, se precipitan sobre el cuerpo del Señor, a pesar de que la Escritura divina se
opone a ellos clamando y diciendo: “Todo el que estuviere limpio comerá la carne, y
todo el que comiere de la carne del sacrificio saludable, que es del Señor, si hubiere en
él alguna inmundicia, perecerá ese tal de en medio de su pueblo (Lv 7, 20); y el Após-
tol certifica lo mismo con estas palabras: “No podéis participar de la mesa del Señor
y de la mesa de los demonios” (1 Co 10, 21), y amenaza y apercibe el mismo Apóstol
a los contumaces y obstinados, diciéndoles: “Todo el que comiere el pan y bebiere el
cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y sangre del Señor (1 Co 11, 27).
[Pero éstos, los apóstatas], con desprecio de todas estas amenazas, antes de expiar los
delitos, antes de la confesión del crimen (ante exhomologesim factam criminis), antes
de purificar su conciencia con el sacrificio [las obras de verdadera penitencia] y la
52. Íd., Epist. 57, 2-4: CSEL 3, 652-653. Sobre este tema véase también: Íd., Epist. 58, 1.9: CSEL
3, 657 y 665; Íd., De lapsis, 2: CSEL 3, 237-238.
imposición de manos del sacerdote, antes de aplacar la indignación de Dios ofendido

y amenazante, hacen violencia a su cuerpo y sangre y pecan ahora más con las manos
y la boca contra el Señor que cuando renegaron de Él» 53.
3.2.5. Orígenes
Orígenes 54 (†252/254), el gran maestro de la «escuela catequética de Alejan-

dría», nos ha dejado numerosos textos que reflejan la fe común de la Iglesia en la
presencia real de Cristo en la Eucaristía. En efecto, enseña que el alimento que Jesús
ofrece a los que celebran la Eucaristía –nueva Pascua de los cristianos– es su carne
y su sangre: «… Si subes, pues, con Él [Cristo] para celebrar la pascua (cfr. Mc 14,
15), te dará el cáliz del Nuevo Testamento y también el pan de la bendición, es
decir, te concederá su cuerpo y su sangre”» 55. Y cuando trata del culto al verdadero
Dios que los cristianos celebran, Orígenes presenta la Eucaristía como ‘acción de
gracias’ al Creador, aludiendo al modo en que se realiza la presencia eucarística de
Cristo, y a los efectos salvíficos de su ‘cuerpo santo’, en los siguientes términos:
«Celso, como hombre que desconoce a Dios, dé sus hacimientos de gracias a los
53. Íd., De lapsis, 15-16: CSEL 3, 247-248.

54. Orígenes nació en Egipto, con toda probabilidad en Alejandría, hacia el año 185, en una familia
cristiana; su padre, Leónidas, murió mártir durante la persecución de Septimio Severo (201). Al final
de su vida, después de años de fecunda enseñanza en Alejandría y, más tarde, en Cesarea de Palesti-
na, Orígenes sufrió tormento durante la persecución de Decio, permaneciendo fiel a Cristo; murió
en Tiro en 254 aprox., a causa de las torturas padecidas. Pensador profundo y gran erudito, llevó la
«escuela alejandrina» a su apogeo. Los primeros maestros de esta escuela –Panteno y Clemente Alejan-
drino– influidos por el ambiente cultural de la ciudad (en Alejandría vio la luz la Biblia de los Setenta,
primicia de la literatura judaico-helenista; en esta ciudad vivió Filón [20 a. C. – 42 d. C.], que trató
de interpretar el Antiguo Testamento con los métodos de los filósofos griegos, quienes recurrían al uso
de la alegoría en la interpretación de los mitos y fábulas sobre las divinidades griegas recogidos en los
escritos de Homero y de Hesíodo), se dedicaron con especial atención al análisis metafísico de los datos
de la fe, y se orientaron hacia la filosofía de Platón y la interpretación alegórica de los textos de la Sa-
grada Escritura. Orígenes continuó en la misma dirección, sistematizando, con ayuda del pensamiento
platónico, un conocimiento (gnosis) cristiano, centrado en el misterio de Dios, hecho accesible para
nosotros en Jesucristo, el Logos encarnado, que se hizo hombre para que el hombre fuera divinizado.
Para la interpretación de la doctrina eucarística de Orígenes, cfr. P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 262-
284; H. de Lubac, Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, París 1950, 355-373;
T. Camelot, «L’Eucaristia nella scuola alessandrina», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit.,
130-139; P. Jacquemont, «Origène», en AA.VV., L’Eucharistie des premiers chrétiens, cit., 177-186; H.
von Balthasar, «Parola e mistero in Origene», en Íd., Origene: il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano
1972, 43-46; 70-72; H. J. Vogt, Eucharistielehre des Origenes, FZPhTh 25 (1978) 428-442; J. Betz,
«Eucharistie. In der Schrift und Patristik», cit., 47-52; L. Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur
Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverständnisses, Innsbruck 19822, 97-148; H. Crouzel, Origène,
París – Namur 1985, 294-298; R. J. Daly, Sacrifice in Origen and Augustine: Comparisons and Contrast,
«Studia Patristica» 19 (1989) 148-153.
55. Orígenes, In Jerem. hom., 19, 13: GCS 6 (Origenes Werke 3) 169, 30-33. En otros lugares
afirma que el alimento eucarístico es «el pan sustancial» del «Padre nuestro»; «el verdadero alimento, es
decir, la carne de Cristo, el Logos según el ser, que se ha hecho carne» (Íd., De oratione, 27, 4: GCS 3
(Origenes Werke 2) 365, 22-24.
demonios; nosotros, por el contrario, dando gracias al Creador de todo, comemos

los panes ofrecidos con la acción de gracias y la oración [que se hacen] sobre los
dones recibidos, [panes] hechos por la oración un cuerpo santo y santificador de los
que participan de él con recta intención» 56.
Precisamente porque recibir la Eucaristía es recibir al Señor, Orígenes recuerda
a los pecadores la necesidad del examen de conciencia y la purificación del pecado
(en último término, de la penitencia sacramental a la que exhorta la Iglesia) antes
de recibir los dones eucarísticos:
«¿No temes comulgar el cuerpo de Cristo, al acercarte a la Eucaristía como si
fueras limpio y puro, y cómo podrás huir del juicio de Dios? ¿No recuerdas aquello
que está escrito: que “por esto hay entre vosotros muchos débiles y enfermos y mu-
chos que mueren” (1 Co 11, 30)? ¿Por qué muchos débiles? Porque no se juzgan a sí
mismos, ni se examinan, ni comprenden qué es estar en comunión con la Iglesia, ni
qué [significa] acercarse a tantos y tan eximios sacramentos» 57.
Orígenes ofrece también una prueba del respeto y la veneración con la que
los fieles trataban al pan consagrado, fundamentalmente porque creían que en él
estaba presente el cuerpo del Señor:
«Conocéis vosotros, los que soléis asistir a los divinos misterios, cómo cuando
recibís el cuerpo del Señor, lo guardáis con toda cautela y veneración, para que no se
caiga ni un poco de él, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os creéis reos, y
rectamente por cierto, si se pierde algo de él por negligencia. Si empleáis, y con recta
razón, tanta cautela para conservar su cuerpo, ¿cómo juzgáis cosa menos impía haber
descuidado la palabra de Dios que su cuerpo?» 58.
Además de estos textos hay otros de no fácil interpretación, que han ofrecido
a algunos autores del pasado, sobre todo protestantes 59, la posibilidad de afirmar
que Orígenes ha teorizado una presencia espiritual y puramente figurativa del Lo-
gos en la Eucaristía, sin admitir la presencia real de la humanidad de Cristo en este
sacramento. Ciertamene, Orígenes, en algunas de sus obras, entiende el ‘comer la
carne’ y ‘beber la sangre’ de Cristo en los dones eucarísticos como la acogida de la
palabra que procede del Dios Verbo, es decir, la enseñanza de Cristo, de la que se
56. Íd., Contra Celsum, 8, 33: GCS 3 (Origenes Werke 2) 249, 6-9.
57. Íd., In Ps. 37 hom., 2, 6: PG 13, 1386D.
58. Íd., In Exod. hom., 13, 3: GCS 29 (Origenes Werke 6) 274, 5-13. Para comprender el sentido
de la última frase de la cita es necesario considerar que para Orígenes la palabra de la Escritura (que
proviene del Verbo de Dios) y el sacramento (el «cuerpo típico y simbólico» del Logos encarnado) son,
según un orden analógico, signo y medio de unión espiritual con el Logos, el Verbo hecho carne. Por
esta razón, la escucha de la palabra no debe ser descuidada. Sobre el tema, cfr. H. von Balthasar,
«Parola e mistero in Origene», cit., 44-45; 70-72.
59. Cfr. A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen
der vornizänischen Zeit, Wien 1905, 140-204. Sobre el tema véase también: L. Lies, Origenes’ Eucha-
ristielehre im Streit der Konfessionen. Die Auslegungsgeschichte seit der Reformation, Innsbruck – Wien
1985, espec. 374-396.
nutre la inteligencia de los cristianos, reconociendo esta palabra como sacramento

del Logos y como contenido real de la Eucaristía 60. Para comprender esta afirmación
es preciso tener presente que Orígenes considera la Eucaristía a la luz del capítulo 6
del Evangelio de san Juan, que él interpreta en sentido no puramente literal (cafar-
naítico) sino espiritual. Como se recordará, en el texto de Jn 6, 26-29 se distinguen
dos modos en los que el Logos se manifiesta y permite que se entre en comunión
con Él: a través de la palabra y a través del sacramento. En efecto, en la primera
parte del discurso, Cristo se presenta como «el pan bajado del cielo» que da «la vida
eterna» (Jn 6, 26-51) –aquella que hay en Dios (puede hacerlo porque es el Logos de
Dios)– por medio de su palabra, de sus enseñanzas; después promete dar dicha vida
en el sacramento (Jn 6, 51-58), en el pan y el vino de la Eucaristía, que se conver-
tirán realmente en cuerpo y sangre del Logos encarnado. En línea con estos textos
Orígenes enseñará que la carne y la sangre de Cristo pueden ser acogidas, tanto por
medio de la fe en su palabra (cfr. Jn 6, 35), como por medio de la manducación del
sacramento (cfr. Jn 6, 53-57); o dicho con otras palabras: sacramentalmente (sa-
cramentorum ritu) y espiritualmente (cuando recibimos sus palabras vivificantes) 61.
En definitiva, no sería solo la comunión con las especies eucarísticas la que haría
posible la unión, mediante la gracia, con el Logos, sino también la comunión ‘cre-
yente’ y espiritual con Él. Asimismo, para recalcar la importancia de esta comunión
espiritual, Orígenes recuerda que todos los fieles que se acercan a comulgar deben
estar debidamente dispuestos (tener fe y estar libres de pecado), porque aunque el
sacramento sea eficaz de por sí –causa la presencia eucarística en los dones–, los
efectos salvíficos pueden quedar limitados por las disposiciones de quienes lo reci-
ben, por su éthos; no basta, pues, recibir materialmente el sacramento 62.
Además, Orígenes distingue en el sacramento dos niveles de significación y de
valor (desafortunadamente, sin unirlos de modo adecuado): el primero, más asequi-
ble, corresponde a la fe común de los cristianos, y comprende la presencia del cuerpo
y de la sangre de Cristo (es el nivel propio de los parvuli o de los pistikoí); el segundo,
más sutil y difícil de lograr, se refiere a la presencia del Logos divino (es el nivel de los
prudentiores o de los gnósticos). Por ejemplo, en el Comentario al Evangelio de Juan
se lee: «Que el pan y cáliz sean recibidos por los sencillos (aJploustevroi~) según el
sentido más común de la Eucaristía; mas para los que son capaces de conocer más
profundamente, sean comprendidos según el modo más divino, como conviene al
Verbo de verdad hecho alimento» 63. Por tanto, para Orígenes este último modo de
entender la Eucaristía y de comulgar (la comunión espiritual con el mismo Dios
Verbo, que es Espíritu) es el más importante y perfecto 64. La idea de la comunión
60. Cfr. Orígenes, In Mt. comm. ser., 85: GCS 38 (Origenes Werke 11) 196, 19-197, 6.
61. Cfr. Íd., In Num. hom., 16, 9: GCS 30 (Origenes Werke 7) 152, 4.
62. Cfr. Íd., In Mt. comm., 11, 14: GCS 40 (Origenes Werke 10) 57, 11-58, 9.
63. Íd., In Jo. comm., 32, 24: GCS 10 (Origenes Werke 4) 468, 13-16.
64. Como advierte H. Crouzel, en Orígenes «la relación entre el pan-cuerpo de Cristo y el Verbo-
Palabra es el mismo que existe entre la carne de Cristo y su divinidad. Por importante que sea para el
espiritual es justa. Pero algunas veces Orígenes parece contraponerla a la comunión

sacramental, y esto es un punto débil de su pensamiento. Como subraya J. Betz, «la
teología y la piedad alejandrinas de la época posterior corrigieron la exageración de
Orígenes sin hacer mención expresa de ella, y el pueblo devoto practicó la comu-
nión espiritual y la real [sacramental]» 65.
Por último, es oportuno recordar que Orígenes, a veces, llama a la Eucaristía
«cuerpo típico y simbólico [del Señor]» 66. La expresión debe ser interpretada ade-
cuadamente: con este lenguaje, de inspiración platónica, él trata de afirmar que en
el signo (pan y vino) está presente Cristo de modo mistérico: que la realidad celeste
(el cuerpo glorioso de Cristo, Verbo encarnado) está presente de modo oculto en
el tipo o símbolo 67.
La dimensión sacrificial de la Eucaristía está apenas esbozada; quizá porque
estaba vigente la disciplina del arcano, o, más probablemente, por motivos internos
a la teología de Orígenes, que deja en un segundo plano los aspectos sacramenta-
les, visibles, del culto eucarístico, y, por tanto, de la ofrenda eucarística. Privilegia,
en cambio, su aspecto espiritual, unido a la palabra de Dios, sobre todo en los
comentarios a los textos del Antiguo Testamento, en los que Orígenes descubre la
presencia de ‘tipos’ o ‘figuras’ del culto de la era mesiánica, en la cual los altares de
los templos son consagrados con la preciosa sangre de Cristo 68, y sobre los cuales se
ofrece un sacrificio incruento, verdaderamente propiciatorio, prefigurado ya en los
panes de la proposición del Antiguo Testamento (cfr. Lv 24, 5-9) 69.
También el vínculo que une la Eucaristía y la Iglesia, en cuanto las dos son,
cada una a su modo, cuerpo típico y simbólico de Cristo, es afirmado por Orígenes,
pero se trata de un argumento poco frecuente 70.
cristiano la humanidad de Cristo, ésta remite siempre a la divinidad del Verbo, quien nos hace conocer
al Padre» (H. Crouzel, Origène, cit., 295).
65. J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium» en, AA.VV., Mysterium salutis. Grundriß heilges-
chichtlicher Dogmatik, IV/z, Einsiedeln-Zürich-Köln 1973, 216.
66. «kai; tau`ta me;n peri; tou` tupikou` kai; sumbolikou` swvmato~» (Orígenes, In Mt. comm., 11,
14: GCS 40 [Origenes Werke 10] 58, 9).
67. Sobre el significado del tyåpos, véase cuanto se ha dicho en la nota 14. Con el término ‘símbolo’
(de la raíz sun-bavllw, reunir, juntar) se entendía originariamente en el mundo griego un medio de re-
conocimiento dividido en dos partes –por ejemplo, una tablilla de madera partida en dos fragmentos–,
que se hacía efectivo cuando las dos partes del objeto dividido se unían perfectamente. El hecho de que
el suvmbolon encerrase en sí un significado (las relaciones de negocios o de amistad con quien poseía la
otra mitad del objeto) llevó a extender el uso del término, que comenzó a utilizarse para indicar cual-
quier cosa que estuviese en grado de revelar que la realidad significada está presente, si bien de manera
oculta y parcial, en la cosa significante. Sin embargo, para los Padres griegos –lo veremos con detalle
más adelante– la Eucaristía no solo significa el cuerpo de Cristo (remitiendo a una realidad lejana o
solo parcialmente presente), sino que contiene la misma realidad significada, más allá de las apariencias.
68. Cfr. Íd., In Jesu Nave hom., 2, 1: GCS 30 (Origenes Werke 7) 296-297.
69. Cfr. Íd., In Lev. hom., 13, 3: GCS 29 (Origenes Werke 6) 471-472.
70. Cfr. Íd., In Ps. 37 hom., 2, 6: PG 12, 1386D; Íd., In Mt. comm. ser., 82: GCS 38 (Origenes
Werke 11) 194; Íd., In Jo. comm., 10, 36: GCS 10 (Origenes Werke 4) 236.
3.3. Los textos de la liturgia eucarística de los siglos IV a VII
Los textos litúrgicos de la Iglesia antigua 71, frecuentemente comentados por

los Padres, han desarrollado un papel esencial en la formulación del dogma eucarís-
tico. En efecto, la liturgia, por su origen apostólico, ha sido considerada desde los
primeros siglos como una prueba de la fe, de tal modo que la forma obligatoria de
rezar determinase para todos también la norma obligatoria de creer 72.
En este parágrafo analizaremos el contenido teológico de las principales «Aná-
foras» compuestas entre los siglos IV y VII, deteniéndonos de modo particular
sobre las expresiones que ponen de relieve la dimensión sacrificial del culto eucarís-
tico y la realidad de la presencia de Cristo en la Eucaristía.
Estas «Anáforas» poseen la misma estructura fundamental, semejante a la
que se encuentra en la «Plegaria Eucarística» incluida en la Tradición Apostólica,
es decir, están articuladas en diversas secciones, que forman un todo único: 1.
Diálogo inicial; 2. Acción de gracias o Prefacio; 3. Sanctus; 4. Epíclesis I (sobre
las ofrendas); 5. Relato de la institución, con las palabras consagratorias del
Señor; 6. Anámnesis - Offrenda; 7. Epíclesis II (sobre las ofrendas y sobre los
comulgantes, que a veces es única); 8. Intercesiones; 9. Doxología; 10. «Amén»
del pueblo.
71. Las principales recopilaciones de estos documentos se encuentran en: F. E. Brightman, Litur-
gies Eastern and Western, I (Eastern Liturgies), Oxford 1896 [reimp. Oxford 1965] (es el único volumen
publicado); A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus a variis liturgiis antiquioribus selecti, Fri-
bourg 1968; E. Lodi, Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum, Roma 1979. Para estudios sobre
el tema, cfr. G. Dix, The Shape of the Liturgy, Westminster 19444; L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et
spiritualité de la prière eucharistique, Tournai 19682; C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive
teologiche sull’Eucaristia a partire dalla “lex orandi”, Roma 1989.
72. Es cuanto afirma el conocido aforismo eclesiástico: Lex orandi, lex credendi, «la ley de la ora-
ción, es la ley de la fe», inspirado en la máxima: ut legem credendi lex statuat supplicandi, «que la ley
de la fe establezca la ley de la oración», que se encuentra en el Indiculus de gratia Dei, documento
que se remonta al siglo V (cfr. Capitula pseudo-Caelestina seu “Indiculus”, cap. 8: DH 246). Sobre
la inseparabilidad y la recta interpretación de estos dos axiomas, y para conocer mejor las normas
que establecen hasta qué punto la Iglesia en la liturgia determina alguna cuestión como verdad que
debe creerse, cfr. K. Federer, Liturgie und Glaube. «Legem credendi, lex statuat supplicandi». Eine
Theologiegeschichtliche Untersuchung, Freiburg 1950; B. Capelle, «Autorité de la liturgie chez les
Pères», RTAM 21 (1954) 5-22; C. Vaggagini, Il senso teologico della liturgia, Roma 19654, 496-508;
P. de Clerk, «“Lex orandi, lex credendi”. Sens originel et avatars historiques d’un adage équivoque»,
QL 59 (1978) 193-212; A. Donghi, «Nella lode la Chiesa celebra la propria fede. Considerazioni
sull’assioma “lex orandi, lex credendi”», en AA.VV., Mysterion. Nella celebrazione del Misterio di
Cristo la vita della Chiesa. Miscellanea S. Marsili, Leumann–Torino 1981, 161-192; K. G. Sander,
«Lex orandi–lex credendi? Systematische Reflexion auf unterschiedliche theologische Verhältnisbe-
stimmungen von Ligurgie, Glauben und Leben», en J. Bärsch-B. Schneider (eds.), Liturgie und
Lebenswelt. Studien zur Gottesdienst–und Frömmigkeitsgeschichte zwischen Tridentinum und Vatika-
num II, Münster 2006, 33-46; M. Augé, «Lex orandi e Lex credendi», en AA.VV., Sacramentum
Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano
2008, 325-336.
3.3.1. La «Anáfora de las “Constituciones Apostólicas”»
En el centro de la Anáfora de las «Constituciones Apostólicas» 73, encontramos el

«Relato de la institución», en el que está injertada la frase paulina de 1 Co 11, 26
como pronunciada por el mismo Jesucristo:
«Recordando (memnhmevnoi) [o bien: celebrando el memorial de] las cosas que
soportó por nosotros, te damos gracias, Dios Pantocrátor [Señor del universo]…, y
cumplimos su mandato. Pues la noche en que iba a ser entregado, tomando pan en
sus santas e inmaculadas manos y elevando los ojos hacia Ti, Dios y Padre suyo, y
partiéndolo, lo dio a sus discípulos, diciendo: “¡Éste es el misterio de la Nueva Alian-
za! Tomad de él, comed: esto es mi cuerpo, que es partido por muchos para el perdón
de los pecados”. Del mismo modo, respecto del cáliz, mezcló agua con el vino, lo
santificó y se lo dio, diciendo: “Bebed todos de él; ésta es mi sangre, que es derramada
a favor de la multitud para el perdón de los pecados. Haced esto en memorial mío.
Cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis mi muerte, hasta que
yo vuelva”» 74.
Esto explica el desarrollo particular de la «Anámnesis» que sigue al relato, en la

cual se conmemora todo el misterio pascual del Señor, incluyendo la promesa de su
retorno al fin de los tiempos: «Por eso, recordando [celebrando el memorial de] su
pasión y muerte, su resurrección de los muertos y su retorno a los cielos, su segunda
y futura parusía (…), te ofrecemos, Rey y Dios, según su mandato, este pan y este
cáliz, dándote gracias por medio de Él, pues nos has hecho dignos de estar ante Ti
y de servirte como sacerdotes» 75. También es de notar la presencia de la fórmula
«recordando… te ofrecemos… dándote gracias» –semejante a la de la Anáfora de
Addai y Mari y de la «Plegaria Eucarística» de la Tradición Apostólica–, en donde la
ofrenda del pan y el cáliz se advierte como ejercicio del sacerdocio.
Sigue después una oración, «la Epíclesis sobre las ofrendas y sobre los comul-
gantes», en la que se pide al Padre que acepte la ofrenda de la Iglesia, y se invoca
al Espíritu Santo, testigo de la pasión del Señor Jesús, para que revele que dicho
sacrificio es el cuerpo y la sangre de Cristo: «Y te suplicamos [Padre] que mires con
ojos benignos sobre estos dones presentados ante Ti, ¡oh Dios que nada necesitas!,
y los encuentres agradables en honor de tu Cristo; y envía sobre este sacrificio
(ejpi; th;n qusivan) a tu Espíritu Santo, el testigo de los sufrimientos del Señor Jesús,
para que manifieste (ajpofhvnh/) [o bien: ponga de manifiesto] que este pan es el
73. Esta «Plegaria Eucarística» se encuentra en el libro VIII de las Constituciones Apostólicas, recopi-
lación de textos litúrgico-canónicos que se remonta al año 380 (aprox.). Es la Anáfora arquetípica de
la tradición antioquena. Fue comentada, entre otros, por Teodoro de Mopsuestia, en sus homilías XV
y XVI. Para el texto, cfr. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, I, Paderborn 1905, 496-
515; A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica, cit., 82-95; M. Metzger (ed.), Les Constitutions Apostoli-
ques. Introduction, texte critique, traduction et notes, 3 vols.: SChr 320, 329, 336, París 1985-1987.
74. A. Hänggi-I. Pahl, Prex Eucharistica, cit., 92.
75. Loc. cit.
cuerpo de tu Cristo, y este cáliz, la sangre de tu Cristo» 76. No resulta fácil com-

prender qué significa, en este contexto, el verbo manifestar (ajpofaivnw). No parece
equivalente a hacer (poievw) o a cambiar (metabavllw), si bien no hay que excluir
una alusión implícita a la acción transformante de los dones por parte del Espíritu
Santo, concepto expresado en muchas otras «Anáforas». La referencia al Espíritu
Santo como «el testigo de los sufrimientos del Señor Jesús» puede ayudarnos a
encontrar la clave de lectura del texto: del Espíritu Santo se espera la posibilidad de
comprender plenamente el misterio celebrado. De Él, el testigo de Jesús (cfr. Jn 15,
26) la Iglesia espera siempre que guíe a los discípulos del Señor a la verdad completa
(cfr. Jn 14, 26; 16, 13-14).
Por último, del Espíritu Santo se espera la gracia de una participación fruc-
tuosa del culto eucarístico, «a fin de que cuantos participen sean consolidados en la
piedad, obtengan el perdón de los pecados, se vean libres del diablo y su seducción,
sean llenos del Espíritu Santo, hechos dignos de tu Cristo y alcancen la vida eterna,
reconciliándote con ellos, Dios Omnipotente» 77.
3.3.2. La «Anáfora de Santiago»
En la Anáfora de Santiago 78, después del «Relato de la institución», semejante

al de la Anáfora de las «Constituciones Apostólicas», se encuentra la sección de la
«Anamnesis - Ofrenda», donde hay una referencia explícita al carácter sacrificial de
la Eucaristía, en cuanto la ofrenda de la Iglesia es denominada sacrificio tremendo e
incruento:
«Haciendo, pues, memoria [celebrando el memorial] nosotros también, pe-
cadores, de sus sufrimientos vivificantes, y de su cruz salvadora, y de su muerte y
sepultura, de su resurrección de entre los muertos al tercer día y de su ascensión a
los cielos, y de su sesión a la derecha de Ti, Dios y Padre, y de su segunda, gloriosa y
terrible parusía (…), te ofrecemos a ti, Señor, este tremendo e incruento sacrificio, su-
plicándote que no nos trates según nuestros pecados ni nos retribuyas según nuestras
iniquidades, sino según tu epiqueya [clemencia] y tu inefable filantropía, abrogando
y borrando el acta que nos acusa» 79.
76. Loc. cit.

77. Loc. cit.
78. Originaria de Jerusalén, esta Anáfora, atribuida por la tradición al apóstol Santiago, se afirmó en
la liturgia antioquena en el siglo IV. Fue comentada, entre otros, por san Cirilo de Jerusalén en las Cate-
quesis mistagógicas. Según L. Bouyer, «es quizá el monumento literario más acabado de toda la literatura
litúrgica, en la economía y equilibrio de su redacción» (Eucharistie, cit., 262). Sobre la difusión del texto
en todo el Oriente, cfr. I. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, III pars altera (De
Missa rituum orientalium), Roma 1932, 587-622. Para la edición crítica del texto, cfr. B. Ch. Mercier,
«La liturgie de saint Jacques. Édition critique du texte grec avec traduction latine»: POr 26, 198-222; se
puede encontrar también en A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, cit., 244-261.
79. Hänggi, 248.
Más adelante, en la sección «Epíclesis sobre las ofrendas y sobre los comulgan-
tes», se pide al Padre que envíe al Espíritu Santo, para que los dones presentados
se hagan el cuerpo y la sangre de Cristo, todos los que participan sean santificados
y la Iglesia sea consolidada en la unidad. La fe en la actuación de la presencia del
cuerpo del Señor en los santos dones y en su eficacia santificadora está en la base
de toda la oración:
«Ten piedad de nosotros, Señor, Dios Padre todopoderoso (…) y envía sobre
nosotros y sobre estos dones santos aquí presentados a tu Espíritu Santísimo, Señor
y Dador de vida, que está sentado en el trono junto a Ti, Dios Padre, y junto a tu
Hijo unigénito, reinando a la vez y siendo consustancial e igualmente eterno (…),
para que, visitándolos con su presencia gloriosa, santa y buena, los santifique y haga
(poihvsh) de este pan el cuerpo santo de Cristo, [el pueblo: Amén], y de este cáliz,
la sangre preciosa de Cristo [el pueblo: Amén]. A fin de que aprovechen a todos los
que de ello participan para el perdón de los pecados y para la vida eterna, para la
santificación de sus almas y de sus cuerpos, para la fecundidad de sus buenas obras,
para el fortalecimiento de tu santa Iglesia, católica y apostólica, que Tú fundaste
sobre la roca de la fe, de modo que no prevalezcan contra ella las puertas del infier-
no. Líbrala de toda herejía y de los escándalos de los malvados, de los enemigos que
han surgido y surgirán contra ella hasta el fin de los tiempos [el clero circundante:
Amén]» 80.
Cuanto aquí se afirma de la acción del Espíritu en la conversión de los dones

no está en conflicto con la transustanciación dependiente de las palabras institucio-
nales; más bien está en estrecha relación con ella. Sobre este tema nos detendremos
más adelante 81. Sin embargo, es evidente que en esta Anáfora, como en muchas
otras de la tradición oriental, la «Epíclesis» pone fuertemente de relieve la acción
del Espíritu Santo en la conversión de las ofrendas en el cuerpo y sangre de Cristo.
¿Cuál es la razón de este hecho? La historia nos ayuda a dar una respuesta. Hacia
la segunda mitad del siglo IV, cuando fue necesario insistir, contra los errores de
Macedonio y los pneumatómacos (‘luchadores contra el Espíritu’) acerca de la igual
divinidad y personalidad del Espíritu Santo –Persona divina, como el Padre y el
Hijo–, diversas liturgias eucarísticas comenzaron a acoger una «Epíclesis» con una
súplica más específica, en la que se pedía al Padre que enviase al Espíritu Santo a
consagrar las ofrendas puestas sobre el altar y a santificar a los fieles que partici-
paban en la mesa eucarística. Se pedía, pues, al Espíritu Santo una intervención
semejante a aquella que hizo posible la encarnación del Verbo; pero también se es-
peraba de Él el cumplimiento del misterio de Cristo en los fieles, su cristificación, y
la edificación de la Iglesia como cuerpo de Cristo, fin último de toda la celebración
eucarística. En definitiva, con esta «Epíclesis» se manifestaba la fe en el Espíritu
80. Hänggi, 250.

81. Cfr. infra, capítulo 8, §2: «El agente de la conversión de los dones y la cuestión de las palabras
determinantes de la consagración eucarística».
Santo como Aquel que santifica, consagra, convierte, hace presente a Cristo y lleva
a perfecto cumplimiento su obra salvadora 82.
Sigue la sección de las «Intercesiones», en la que se pide la aplicación de los
frutos salvíficos del sacrificio eucarístico según diversas intenciones y, en particular,
a favor de la Iglesia de Jerusalén, fuente de esta liturgia: «Te ofrecemos [este sacri-
ficio], Señor, también por tus santos lugares, que glorificaste con la teofanía de tu
Cristo (…); especialmente por la santa y gloriosa Sión, madre de todas las Iglesias, y
por tu santa católica y apostólica Iglesia que está en toda la ecúmene [tierra habitada,
o, en el griego de la koiné, el mundo]» 83.
3.3.3. La «Anáfora de san Juan Crisóstomo»
En la Anáfora de san Juan Crisóstomo 84 las expresiones sacrificiales son muy

sobrias, pero claras y semejantes a aquellas que se encuentran en otras antiguas
«Anáforas». Por ejemplo, en la «Anámnesis - Ofrenda», estructurada según el es-
quema clásico: «memores... offerimus... gratias agentes», el texto revela que el ob-
jeto de la ofrenda que la Iglesia presenta al Padre no es otro que lo que Cristo
presentó por primera vez, la misma realidad que entregó a los Apóstoles en el
sacramento-memorial. «Así, pues, al recordar (memnhmevnoi) este mandato del
Salvador y de todo lo acontecido en favor nuestro –la cruz y la sepultura, la re-
surrección al tercer día, la ascensión a los cielos, la instauración a la diestra [del
trono Padre], la segunda y gloriosa parusía–, te ofrecemos las cosas tuyas que
nos has dado (ta; sa; ejk tw`n sw`n dwvrwn soi psofevromen), en todo y por todo
(kata; pavnta, kai; dia; pavnta)» 85. Esta fórmula de ofrenda también se encuentra,
a veces con alguna pequeña variación, en otras Anáforas orientales (cfr. Anáfora de
82. Cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa, cit., 746-752; L. Bouyer, Eucharistie, cit., 183-
184; I. H. Dalmais, «L’Esprit Saint et le mystère du salut dans les épiclèses eucharistiques syriennes,»
Istina 2 (1973) 147-154; V. Saxer, «Le Saint-Esprit dans les prières eucharistiques des premiers siècles»,
en AA.VV., Spirito Santo e catechesi patristica (S. Felici ed.), Roma 1983, 195-208; A. M. Triacca,
«Teología y liturgia de la epíclesis en la tradición oriental y occidental», Phase 25 (1985) 379-424; M.
A. Navarro Girón, «La acción del Espíritu Santo en la trasformación eucarística según la tradición
patrística», RET 50 (1990) 29-54; J. R. K. Fernwick, The Anaphoras of St Basil and St James. An Inves-
tigation into their Common Origin, Roma 1992, espec. 132 y 168, 172 y 174-176; S. Janeras, «Espíritu
Santo y sacramentos en la liturgia occidental», Phase 211 (1996) 47-65, espec. 55-65.
83. Hänggi, 250.
84. Atribuida a san Juan Crisóstomo (†407), en la actualidad se piensa que la redacción final es pos-
terior a él. La estructura manifiesta su origen antioqueno (quizá el Crisóstomo la llevó a Constantinopla
cuando fue elegido obispo). Es la Anáfora por antonomasia de la Iglesia bizantina. Para el texto véase:
F. E. Brightman, Liturgies Eastern, I, cit., 321-337; puede también encontrarse en A. Hänggi - I.
Pahl, Prex Eucharistica, cit., 223-229. Por lo que se refiere a su origen, cfr. G. Wagner, Der Ursprung
der Chrysostomusliturgie, Münster 1973; F. van de Paverd, Zur Geschichte der Meßliturgie in Antiocheia
und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhundertsan Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomus
(OrChrA 187), Roma 1970.
85. Hänggi, 226.
san Marcos, Anáfora de san Basilio, etc.). L. Bouyer la comenta del siguiente modo:
«No se podía describir en forma más feliz cómo el memorial es un sacrificio: como
el don que Dios mismo nos hace de la prenda de su misterio salvador, para que se
la presentemos en la acción de gracias y así nos entreguemos a todo el efecto perma-
nente de este misterio, que tiende al propio cumplimiento, a la gloria de Dios» 86.
En la «Epíclesis sobre las ofrendas y sobre los comulgantes» se encuentra otra
fórmula de ofrecimiento, seguida de una profesión de fe en la actuación de la pre-
sencia eucarística del cuerpo y de la sangre del Señor en virtud de la potencia trans-
formante del Espíritu Santo: «También te ofrecemos este culto [acto de adoración]
espiritual (latreivan logikhvn) e incruento, y te invocamos, rogamos y suplica-
mos: envía tu Espíritu sobre nosotros y sobre estos dones presentados; y haz de
este pan el cuerpo precioso de tu Cristo, transformándolo (metabavllwn) con tu
Espíritu Santo. (Amén). Y de lo que hay en este cáliz, haz la sangre preciosa de tu
Cristo, transformándolo con tu Espíritu Santo. (Amén). De modo que sirva a los
participantes para la purificación del alma, para el perdón de los pecados, para la
comunión con tu Espíritu Santo, para la plenitud de tu Reino, para la confianza
filial ante Ti, y no para reprobación o castigo» 87. Sobre el sentido de esta «Epíclesis»,
remitimos a cuanto se ha dicho en el comentario a la Anáfora de Santiago.
Leyendo esta Anáfora puede surgir una duda: ¿por qué la «Epíclesis para la
conversión de los dones» se encuentra en este lugar, después del «Relato de la ins-
titución» que contiene las palabras consagratorias de Jesús en la última cena? La
razón debe buscarse de nuevo en la profundización del dogma trinitario que se
llevó a cabo en la época de composición de esta Anáfora, y en las repercusiones que
este hecho comportó en su estructura literaria. En efecto, a partir del siglo IV, en las
Anáforas orientales comenzó a desarrollarse una triple oración: la primera dirigida
al Padre («Acción de gracias o Prefacio»); la segunda al Hijo (desde el «Sanctus» a
la «Anámnesis», en donde se confiesa y se da gracias por la obra de la redención); la
tercera al Espíritu Santo (la «Epíclesis», en la que se confiesa la acción santificadora
que Él realiza sobre los dones y sobre los comulgantes). De este modo se trató de
reproducir tanto el orden ‘lógico’ dentro de la Trinidad, como el orden ‘cronológi-
co’ de las intervenciones de las tres divinas Personas en la historia de la salvación.
No obstante, desde el punto de vista dogmático, para los Padres era claro que la
consagración eucarística no debe atribuirse exclusivamente a la acción del Espíritu
Santo, o a la potencia de la palabra del Verbo encarnado, sino a toda la Trinidad
Santísima, porque «toda operación que va de Dios a la criatura, tiene su origen en
el Padre, pasa por el Hijo y se cumple en el Espíritu Santo 88.
Finalmente, en las «Intercesiones» se pide la aplicación de los frutos sal-
víficos del sacrificio eucarístico: «Te ofrecemos también este culto espiritual
86. L. Bouyer, Eucharistie, cit., 210.

87. Hänggi, 226.
88. Gregorio de Nisa, Ep. Ad Ablabium: Quod non sint tres Dei: Jaeger, III/1, 47, 24-48, 2; cfr.
Cirilo de Alejandría, In Luc. 22, 19: PG 72, 908.
(e[ti prosfevromevn soi th;n logikh;n tauvthn latreivan) por todos los que descan-
san en la fe (…) por toda la tierra habitada» 89.
3.3.4. La «Anáfora del “Eucologio de Serapión”»
En la Anáfora del «Eucologio de Serapión» 90, antes del «Relato de la institu-

ción», se encuentra un post-Sanctus epiclético, particularmente interesante; es de
observar como en él se subraya la dimensión sacrificial del culto eucarístico: «Lleno
está el cielo y llena está la tierra de tu magnífica gloria, Señor de las Potencias. Llena
también este sacrificio de tu potencia y de tu participación. A Ti ofrecemos este
sacrificio viviente, esta incruenta oblación» 91.
Sigue la sección «Relato de la institución-Anámnesis-Ofrenda», en un texto
único, donde se afirma que la Iglesia, cuando celebra el memorial sacramental de
la muerte del Señor, ofrece al Padre un sacrificio de reconciliación; para ser preci-
sos, lo hace cuando ofrece las semejanzas (la figuras, los signos o el sacramento) del
cuerpo y de la sangre de Cristo:
«Te ofrecemos este pan, la semejanza (to; oJmoivwma), [o bien, el sacramento],

del cuerpo de tu Hijo Unigénito. Este pan es la similitud de su santo cuerpo, porque
el Señor Jesús, la noche en que era entregado, tomó pan, y lo partió, y lo dio a sus
discípulos, diciendo: “Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido [sacrificado] por
vosotros para el perdón de los pecados”. Por eso también nosotros, realizando la seme-
janza (to; oJmoivwma), [el sacramento memorial] de su muerte, ofrecemos este pan y
te rogamos: por este sacrificio (qusiva~), reconcílianos a todos nosotros y sé propicio
con nosotros, Dios de la verdad (…) Te ofrecemos también este cáliz, que es la seme-
janza [sacramento] de su sangre, porque el Señor Jesús, tomando un cáliz al final de la
cena, dijo a los discípulos: “Tomad y bebed, ésta es la nueva alianza, que es mi sangre,
derramada por vosotros para el perdón de los pecados”. Por eso te ofrecemos también
nosotros este cáliz, presentándote la similitud [el sacramento] de su sangre» 92.
Después hay una «Epíclesis sobre las ofrendas», en la que se invoca explícita-
mente, para la transformación de los dones, el descenso del Verbo (no del Espíritu
Santo, como en otras Anáforas de la tradición oriental), poniendo así de relieve
la perennidad de la Encarnación redentora en la Eucaristía: «Venga, ¡oh Dios de
la verdad!, tu santo Verbo sobre este pan, para que el pan llegue a ser (gevnhtai)
[o bien, se haga] el cuerpo del Verbo, y sobre este cáliz, para que el cáliz se haga
89. Hänggi, 228.

90. La Anáfora del «Eucologio de Serapión» es una de las «Plegarias Eucarísticas» más antiguas de la
liturgia alejandrina (se remonta a la mitad del siglo IV); se atribuye al obispo Serapión, de Thmuis,
amigo y corresponsal de san Atanasio. Para el texto de la Anáfora, cfr. Hänggi, 128-133.
91. Hänggi, 130.
92. Loc. cit.
la sangre de la Verdad» 93. Y a continuación se añade: «Te invocamos a Ti, el No-

generado, por medio de tu Hijo Unigénito, en [el] Espíritu Santo». Por tanto, la
Iglesia está firmemente convencida de que quien consagra cada Eucaristía es Dios
mismo: el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Ella debe tan solo cumplir fiel-
mente el mandato del Señor e invocar humildemente la potencia santificadora de
Dios Uno y Trino 94.
3.3.5. La «Anáfora de san Marcos»
En el «Prefacio» de la Anáfora de san Marcos 95, la Eucaristía es presentada, con

expresiones típicas del pensamiento patrístico, como un ‘culto espiritual e incruen-
to’, como el ‘sacrificio puro’ de la era mesiánica, profetizado por Malaquías
«Todo lo has hecho por medio de tu Sabiduría, la Luz verdadera, tu Unigénito
Hijo, Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo; por Él a Ti, con Él y el Espíritu
Santo, dando gracias, te ofrecemos este culto espiritual (logikh;n... latreivan) e
incruento, que te ofrecen, Señor, todos los pueblos desde el oriente al ocaso, del
septentrión al austro, porque grande es tu Nombre entre todas las gentes y en todo
lugar se ofrece incienso a tu santo Nombre y un sacrificio (qusiva) puro, un sacrifi-
cio espiritual (ejpiqusiva) y una oblación (prosforav)» 96.
En esta «Plegaria Eucarística» también se encuentra, como en la Anáfora del
«Eucologio de Serapión», un post-Sanctus epiclético (Epíclesis I), en el que la Iglesia
pide al Padre que dé plenitud al sacrificio, de manera que llegue a ser, median-
te la acción del Espíritu Santo, el sacrificio del cuerpo y de la sangre de Cristo:
«Verdaderamente el cielo y la tierra están llenos de tu santa gloria por la epifanía
(ejpifaneiva), [o bien, manifestación] del Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo.
Llena (plhvrwson) igualmente, ¡oh Dios!, este sacrificio con la bendición que de Ti
procede, mediante la venida (ejpifoithvsew~) de tu santísimo Espíritu» 97.
La fórmula de ofrecimiento del sacrificio que se encuentra al final de la
«Anámnesis», es semejante a la de la Anáfora de san Juan Crisóstomo, que ya hemos
comentado: «…[nosotros] hemos presentado ante Ti, a partir de tus dones, las
cosas que son tuyas» 98.
93. Loc. cit.

94. Para un estudio más completo del texto, cfr. B. Capelle, «L’Anaphore de Serapion. Essai
d’exégèses», Le Muséon 59 (1946) 425-443.
95. Es típica de la tradición greco-alejandrina de Egipto. El textus receptus, editado por F. E. Bright-
man, Liturgies Eastern, I, cit., 321-337, puede también encontrarse en Hänggi – I. Pahl, Prex Eucha-
ristica, cit., 102-115. Para la historia de esta Anáfora, cfr. H. Engberding, «Das anaphorische Fürbit-
tegebet der griechischen Markusliturgie», OrChrP 30 (1964) 389-446; R. G. Coquin, «L’anaphore
alexandrine de saint Marc», Le Muséon 82 (1969) 307-356; G. J. Cuming, «The Anaphora of St. Mark:
A Study in Development», Le Muséon 95 (1982) 115-159.
96. Hänggi, 102.
97. Hänggi, 112.
98. Hänggi, 114.
La fe de la Iglesia en la presencia eucarística del cuerpo y de la sangre de Cristo

y en la eficacia salvífica de la comunión sacramental, efectos inseparables de la ac-
ción del Espíritu Santo, se refleja en la «Epíclesis II»:
«Y te rogamos y te suplicamos, Filántropo [o bien, Amigo de los hombres],
[Dios] bueno, envía desde tu alto santuario, desde tu bien dispuesta morada, desde
tu seno sin confines, al mismo Paráclito, al Espíritu de la verdad, al Santo, al Señor y
Dador de vida (…) sobre estos panes y estos cálices, para que los santifique y perfec-
cione como Dios omnipotente, y haga de este pan el cuerpo, y de este cáliz, la sangre
de la nueva alianza del mismo Señor, Dios, Salvador y sumo Rey nuestro Jesucristo,
a fin de que sean para todos los que de ellos partipamos, para [conseguimiento de]
la fe, la sobriedad, la curación, la sabiduría, la santificación, la renovación del alma,
del cuerpo y del espíritu, la comunicación de la felicidad, de la vida eterna y de
la inmortalidad, la glorificación de tu Nombre santísimo y para la remisión de los
pecados» 99.
3.3.6. El «Canon Romano»
El Canon (norma, regla, guía de la «Plegaria Eucarística») es un texto vene-

rable de la tradición latina, siempre presente en la Iglesia romana y ampliamente
difundido en la Iglesia universal 100. Se formó entre finales del siglo IV (después de
que la liturgia romana pasase de la lengua griega a la lengua latina, hecho que pro-
bablemente se verificó en el pontificado del Papa Dámaso: aa. 366-384) y el siglo
VII. Desde los tiempos de san Gregorio Magno (†604) no ha sufrido cambios de
relieve.
Después del «Diálogo», el «Prefacio» y el Sanctus, el Canon Romano pre-
senta una sección epiclética, con las oraciones Te igitur+Memento Domine+Hanc
igitur+Quam oblationem.
En el Te igitur 101 la Iglesia pide a Dios que acepte el sacrificio que se dispone a
ofrecerle: «Padre misericordioso, te pedimos humildemente por Jesucristo, tu Hijo,
nuestro Señor, que aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que
te ofrecemos». En un primer momento la Iglesia se refiere a las ofrendas, al pan y al
vino (símbolos de su incorporación y participación en el sacrificio de Cristo), y pide
99. Loc. cit.
100. Para el texto, sus fuentes, y principales estudios sobre el Canon Romano, cfr. B. Botte - Ch.
Mohrmann, L’Ordinaire de la messe. Texte critique, traduction et études, París - Louvain 1953; B. Bot-
te, Le canon de la messe romaine, Louvain 19622; Hänggi, 426-438. En esta exposición seguimos el
textus receptus tal como ha quedado tras los diversos ajustes recogidos en el Misal de Pablo VI (Missale
Romanum, editio typica tertia, Città del Vaticano 2002). La tradución castellana que utilizamos corres-
ponde a la versión de la Conferencia Episcopal Española, aprobada por la Sagrada Congregación para
el Culto Divino el 16 de julio de 1987.
101. «Te igitur, clementissime Pater, per Iesum Christum, Filium tuum, Dominum nostrum,
supplices rogamus ac petimus, uti acepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta
sacrificia illibata».
al Padre que se conviertan en el sacrificio del cuerpo y sangre de Cristo («que bendi-
gas estos dones [que darán lugar a] este sacrificio santo y puro»). De ese modo, gra-
cias a la bendición divina, la ofrenda de la Iglesia llegará a ser, en Cristo, sacrificio.
El tema se repite en el Hanc igitur 102: «Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofren-
da de tus siervos y de toda tu familia santa»; y sobre todo en el Quam oblationem 103:
«Bendice y acepta, Padre, esta ofrenda, haciéndola espiritual y digna de Ti, para que
sea Cuerpo y Sangre de tu Hijo amado, Jesucristo, nuestro Señor».
En esta última oración, Quam oblationem, se encuentra, antes del «Relato de
la institución», la epíclesis sobre las ofrendas («Epíclesis I»), propia de la liturgia
romana. Con esta súplica se pide al Padre la eficacia de su bendición (la acción
santificadora de su Espíritu), a fin de que las ofrendas de la Iglesia se conviertan en
el Cuerpo y en la Sangre de Cristo 104. No hay una mención explícita del Espíritu
Santo, pero a esta relativa ausencia se suple con gestos –la imposición de las manos
sobre las ofrendas, significativa de la efusión del Espíritu Santo– y con oraciones de
carácter epiclético (epíclesis latu sensu, extraanafórico) 105.
En el centro del Canon encontramos el «Relato de la institución», con las
palabras del Señor que actualizan su sacrificio en el hoy de la celebración de la
Iglesia: «Tomad y comed todos de él, porque esto es mi cuerpo que será entregado
por vosotros» 106. «Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos
[por muchos] los hombres para el perdón de los pecados» 107.
Después de la consagración inicia la «Anámnesis», con la oración Unde et me-
mores 108: «Por eso, Padre, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar
102. «Hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae, quaesumus, Domine
ut placatus accipias».
103. «Quam oblationem tu, Deus, in ómnibus, quaesumus, benedictam adscriptam, ratam ratio-
nabilem, acceptabilemque facere digneris: ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini
nostri Iesu Christi».
104. Sobre el tema, cfr. A. Marini, «L’epiclesi nel Canone Romano», EL 90 (1976) 243-261; L. Bou-
yer, Eucharistie, cit., 232-233; C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, cit., 354.
105. En el Misal Romano se encuentran muchas oraciones, como, por ejemplo, las plegarias que
siguen a la comunión, en las que se afirma que las ofrendas se han convertido en el cuerpo y en la sangre
de Cristo en virtud del Espíritu Santo. Se puede, pues, aseverar que la conciencia de que el cuerpo de
Cristo se hace presente por la virtud del Espírtu Santo ha estado siempre presente en la liturgia latina,
no obstante se haya expresado de modo diverso que en la tradición oriental. Sobre el tema, cfr. J. O.
Bragança, «Le Saint Esprit dans l’euchologie médiévale», en AA.VV., Le Saint Esprit dans la liturgie
(Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 8), Roma 1977, 39-53; A. M. Triacca, «Pneuma-
tologia, epicletologia, o paracletologia? Contributo alla comprensione della presenza ed azione dello
Spirito Santo da alcune visuali della teologia liturgica», Sal. 48 (1986) 112.
106. «Accipite et manducate ex hoc omnes: hoc est enim corpus meum, quod pro vobis tradetur».
107. «Accipite et bibite ex eo omnes: hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, qui
pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum».
108. «Unde et memores, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta, eiusdem Christi, Filii tui,
Domine nostri, tam beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in caelos gloriosae as-
censionis: offerimus preclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam,
hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae».
este memorial de la pasión gloriosa de Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor; de su

santa resurrección del lugar de los muertos y de su admirable ascensión a los cielos,
te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, de los mismos bienes que nos has dado, el
sacrificio puro, inmaculado y santo; pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación».
De este texto resulta que el memorial celebrado por la Iglesia no consiste simple-
mente en ‘hacer memoria’, en ‘recordar’, por parte de la comunidad celebrante
(elemento subjetivo) lo que Cristo hizo por nuestra salvación. El memorial es sobre
todo objetivo: comporta la presencia de la realidad significada: ‘la víctima pura, san-
ta e inmaculada’ (hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam), es decir,
la persona de Cristo y su sacrificio redentor (elemento ontológico y dinámico-
salvífico). Es importante subrayarlo: Cristo, la Víctima gloriosa, y, por tanto, el sa-
crificio de nuestra redención, se hace presente en la Eucaristía no en cuanto resucita
por el recuerdo y en el recuerdo (memorial subjetivo) de la asamblea litúrgica, sino
en virtud de la potencia de la palabra divina, que convierte la realidad del pan y del
vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo ofrecidos en sacrificio.
En fin, por lo que respecta al sentido de esta ofrenda de la Iglesia, podemos
recordar, una vez más, cuanto hemos dicho a propósito de la Anáfora de san Juan
Crisóstomo y la Anáfora de san Marcos: cuando la Iglesia presenta al Padre los dones
sacramentales («te ofrecemos… el sacrificio [la víctima] puro/a… el pan santo…
el cáliz de eterna salvación») no hace otra cosa que dar gracias a Dios por los dones
recibidos (el suyo es un sacrificio eucarístico), suplicando al mismo tiempo la apli-
cación de los frutos salvíficos de la cruz de Cristo (véase más adelante la oración
Supplices te rogamus).
Después de la «Anámnesis» encontramos en el Canon la oración Supra quae 109:
«Dirige tu mirada serena y bondadosa sobre esta ofrenda: acéptala, como aceptaste
los dones del justo Abel, el sacrificio de Abrahán, nuestro padre en la fe, y la obla-
ción pura de tu sumo sacerdote Melquisedec». De este modo la Iglesia manifiesta
su fe en la participación del sacrificio eucarístico. La Iglesia sabe que el memorial
está estrechamente unido a aquellos que lo celebran (a la pureza de sus mentes, de
sus corazones y de toda su vida). Sabe que cada celebración eucarística es el me-
morial sacramental de la pasión de Cristo, «ofrenda de suave olor ante Dios» (Ef 5,
2), es decir, agradable al Padre, y, por tanto, no cabe duda de que cada celebración
eucarística es aceptada por Dios. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia sabe que tam-
bién ella ofrece (en Cristo y con Cristo) y es ofrecida (en Cristo y con Cristo) y, por
esto, siendo consciente de su poquedad e indignidad, continúa pidiendo al Padre
la aceptación del sacrificio presentado («Dirige tu mirada serena y bondadosa sobre
esta ofrenda: acéptala…»).
Por una parte la Iglesia pide para su ofrenda –el sacrificio espiritual de los
cristianos, es decir, el ofrecimiento de sí mismos en la ofrenda de Cristo– la pureza
109. «Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere, sicuti accepta habere
dignatus est munera pueri tui iusti Abel, et sacrificium Patriarchae nostri Abrahae, et quod tibi obtulit
summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam».
que la víctima de tal sacrificio exige, lo cual no depende tanto del esfuerzo per-
sonal cuanto de la acción divina santificadora. Por otra parte, pide que todos los
participantes sean dignos oferentes, como Abel, el justo, el inocente, que ofreció
las primicias de su grey; como Abrahán, padre de la fe, héroe de la obediencia, que
no dudó en ofrecer en sacrificio al propio hijo; como Melquisedec, sacerdote del
Altísimo (y, en último término, como Cristo), que ofreció una oblación pura y
santa de pan y vino.
De este modo la liturgia romana exhorta a los fieles a la coherencia entre el
culto y la vida, a participar en la Santa Misa identificándose plenamente con Cris-
to, Sacerdote y Víctima inmaculada y, por tanto, a ofrecer al Padre la propia vida sin
mancha de pecado, con Cristo y en Cristo, en «sacrificio espiritual», sin limitarse a
cumplir el rito sacramental.
A continuación, en la oración Supplices te rogamus 110, encontramos la «Epí-
clesis II» (sobre las ofrendas y sobre los comulgantes), en la que de nuevo se pide a
Dios omnipotente que acepte la ofrenda de la Iglesia («sea llevada a tu presencia,
hasta el altar del cielo»), y la gracia de comulgar dignamente con el cuerpo y la
sangre de Cristo, de modo que a todos los participantes llegue la plenitud de la ben-
dición del cielo: «Te pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta ofrenda
sea llevada a tu presencia, hasta el altar del cielo, por manos de tu Ángel, para que
cuantos recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, al participar aquí de este altar,
bendecidos con tu gracia, tengamos también parte en la plenitud de tu Reino».
De este modo la Iglesia reconoce también el supremo señorío, la trascendencia y la
libertad de Dios, que concede sus dones según su infinita misericordia.
* * *
En síntesis:
– Las «Plegarias Eucarísticas» que hemos examinado, no obstante su diverso
origen geográfico y sus diferencias lingüísticas y estructurales, concuerdan en pre-
sentar el rito eucarístico como el memorial sacramental del sacrificio redentor de
Cristo.
– Celebrando este memorial objetivo, la Iglesia acoge con fe y amor el don
que le entrega el Hijo (su cuerpo y su sangre ofrecidos en sacrificio redentor); re-
cuerda, da gracias y glorifica al Padre, por medio del Hijo en el Espíritu Santo, por
todo cuanto ha hecho por su pueblo y por la entera humanidad (especialmente por
el sacrificio que trajo la salvación a todo el género humano), y le pide que, por este
sacrificio, siga enviando la bendición de su gracia.
– El hacerse presente del cuerpo y de la sangre de Cristo en la liturgia
eucarística está unido a las palabras institucionales que el Señor pronunció en la
110. «Supplices te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in su-
blime altare tuuum, in conspectu divinae maiestatis tuae; ut, quotquot ex hac altaris participatione sacro-
sanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur».
última cena y que el ministro de Cristo y de la Iglesia proclama con una autoridad y
una eficacia que provienen de Dios. La «Epíclesis sobre las ofrendas» pone de relie-
ve esta verdad: por la intervención divina (del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,
si bien a veces tal intervención sea atribuida a una sola persona, al Espíritu Santo
o al Verbo), las palabras de la institución, pronunciadas por el ministro, tienen el
poder de convertir el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo. En las oraciones
Quam oblationem y Supplices del Canon Romano, el Espíritu Santo no se menciona
explícitamente, pero sí implícitamente. Lo mismo sucede en las «Plegarias Euca-
rísticas» más antiguas, como la de la Tradición Apostólica, o en la forma antigua de
la Anáfora de Addai y Mari, o en las formas más arcaicas de la liturgia egipcia. Este
hecho no creó problemas entre las Iglesias de Oriente y de Occidente en la época
de los Padres. Entonces, cada Iglesia celebraba la Eucaristía según la propia tradi-
ción litúrgica y en ningún lugar se ponía en discusión la validez de la Eucaristía
celebrada según las otras tradiciones. Solo a partir del siglo XIII la necesidad de una
«Epíclesis» explícita para el descenso del Espíritu Santo fue objeto de controversia
entre Oriente y Occidente. Sobre este tema nos detendremos más adelante 111.
–Al memorial sigue, en acción de gracias, la ofrenda: memores... offerimus tibi
Domine... gratias agentes... hoc sacrificium. El sacrificio de la Iglesia es necesaria-
mente eucarístico. Todo cuanto tenemos proviene de Cristo: es Él quien ha puesto
para nosotros sobre el altar la ofrenda que debemos presentar y quien nos ha hecho
capaces de ofrecerla. A nosotros solo nos resta acogerla y dar gracias.
–De este modo la Iglesia, jerárquicamente constituida, realiza un servicio sa-
cerdotal. Ofrece al Padre «el pan y el cáliz [consagrados]» (Tradición Apostólica),
el «cuerpo y la sangre de Cristo» (Anáfora de Addai y Mari), o el «sacramento del
cuerpo de Cristo y el sacramento de la sangre de Cristo» (Anáfora del «Eucologio de
Serapión»); ofrece «un sacrificio tremendo e incruento (Anáfora de Santiago); «un
sacrificio viviente y una oblación incruenta» (Anáfora del «Eucologio de Serapión»);
«un culto espiritual y una incruenta oblación» (Anáforas de san Marcos y de san Juan
Crisóstomo); o «el sacrificio [la víctima] puro, inmaculado y santo; pan de vida eter-
na y cáliz de eterna salvación» (Canon Romano).
– La Iglesia, cuerpo de Cristo, lleva a cabo esta ofrenda en unión con su Ca-
beza. La Iglesia ruega al Padre ser una sola cosa con Cristo, un sacrificio perenne en
Él. Cristo es la Víctima y el Sacerdote de su sacrificio. Y es Él, en último término,
quien ofrece el sacrificio ‘espiritual’ de la Iglesia incorporado a su propio sacrificio,
el único que es agradable a Dios, el único sacrificio perfecto, capaz de procurar la
salvación a toda la humanidad (cfr. Hb 10, 12-14).
–Mediante la guía del Espíritu Santo, la comunión sacramental con el cuerpo
y la sangre de Cristo ofrece un auxilio eficaz contra el pecado, santifica los cuerpos
y las almas, confirma en la piedad, consolida la unidad de la Iglesia y prepara a los
fieles para la gloria del cielo, asimilándolos a la vida y al destino de Cristo Señor.
111. Cfr. infra, capítulo 4: § 4. 4. 2. b): «La controversia sobre la Epíclesis».

3.4. La docrina eucarística en los Padres postnicenos
Después de la paz de Constantino (a. 313) la Iglesia pudo celebrar libremente

la Eucaristía en los lugares de culto cristiano 112. Como habían hecho sus predece-
sores, los Padres que vivieron entre los siglos IV y VIII explicaron en la catequesis
ordinaria a los fieles la doctrina y la liturgia eucarística sirviéndose frecuentemente
de la analogía de los misterios (acudiendo, sobre todo, a la relación entre la Eucaristía
y la teología de la creación y de la redención) y de la lectura tipológica del Antiguo
Testamento. A partir del Concilio de Nicea (a. 325), sus reflexiones sobre la Euca-
ristía presentan lazos aún más profundos con la teología trinitaria, en particular con
la cristología y la pneumatología, y dan lugar a un notable desarrollo del dogma.
Entre los Padres y los escritores eclesiásticos de esta época sobresalen, en Oriente,
san Cirilo de Jerusalén, san Gregorio de Nisa, san Juan Crisóstomo, san Cirilo de
Alejandría y san Juan Damasceno; en Occidente, san Ambrosio y san Agustín.
3.4.1. Padres griegos
a) San Cirilo de Jerusalén

San Cirilo de Jerusalén (†387) nos ofrece en sus discursos catequéticos uno
de los tesoros más valiosos de la antigüedad cristiana 113. La doctrina y la liturgia
eucarísticas se exponen en las Catequesis mistagógicas cuarta y quinta.
Sus explicaciones comienzan con la narración de la institución tomada de san
Pablo (cfr. 1 Co 11, 23-25), y con la afirmación de que las palabras del Señor deben
interpretarse en sentido literal, y no admiten duda alguna sobre la realidad de la
presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo:
«Esta enseñanza del bienaventurado Pablo es apta para convenceros plenamente
en lo referente a los divinos misterios, de los que, habiendo sido juzgados dignos,
112. Cfr. Eusebio de Cesarea, Hist. eccl., 10, 3, 1-3: SChr 55, 80.
113. Generalmente se piensa que san Cirilo nació en Jerusalén, hacia el año 315. Se convirtió en
obispo de esta ciudad en el año 348. Confesor y defensor de la fe de Nicea, fue expulsado tres veces de
su sede episcopal por los filo-arrianos. En el año 381 participó en el Concilio de Constantinopla. Sus
sermones catequéticos, pronunciados entre los años 348 y 350, se dividen en dos grupos: el primero
comprende, además de una proto-catequesis o discurso preliminar, 18 Catequesis prebautismales, dirigi-
das a los candidatos al bautismo (explican el Símbolo); el segundo consta de 5 Catequesis mistagógicas,
dirigidas a los neobautizados, y son de gran importancia teológica, histórica y litúrgica (recuerdan la
ceremonias de los tres sacramentos de la iniciación cristiana). La atribución del primer grupo a san
Cirilo es cierta; no se puede decir lo mismo del segundo grupo, atribuido a veces a su sucesor Juan de
Jerusalén (386-417). Sobre el tema, cfr. W. J. Swaans, «À propos des «Cathéchèses mystagogiques»
attribuées à saint Cyrille de Jérusalem», Le Museon 55 (1942) 1-43; A. Piédagnel, «Introduction» a
Cyrille de Jérusalen, Catéchèses mystagogiques (SChr 126), París 1966, 18-40; J. Quasten, Patrolo-
gia, vol. II: I Padri greci (secoli IV-V), Casale Monferrato (Torino) 1980, 367-369; A. Quacquarelli,
«Introduzione» a Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Le catechesi ai misteri, Roma 1990, 13-18.
habéis sido hechos concorpóreos y consanguíneos de Cristo. Porque Él mismo poco

antes había proclamado: “Que en la noche en que era entregado nuestro Señor Jesu-
cristo, habiendo tomado el pan y dado gracias, lo partió y dio a sus discípulos, dicien-
do: Tomad, comed, esto es mi cuerpo”. Y habiendo tomado el cáliz y dado gracias,
dijo: “Tomad, bebed, ésta es mi sangre”. Habiendo, pues, pronunciado Él y dicho
del pan: “esto es mi cuerpo”, ¿quién se atreverá a dudar en adelante? Y habiendo Él
aseverado y dicho: “ésta es mi sangre”, ¿quién podrá dudar jamás y decir que no es
su sangre?» 114.
Luego san Cirilo se detiene a considerar la potencia divina de la voluntad
de Cristo en las bodas de Caná y en la Eucaristía, y ve en tal fuerza la causa de la
conversión eucarística: «En otra ocasión cambió (metabevblhken) con una señal el
agua en vino, en Caná de Galilea (cfr. Jn 2, 1-11); y ¿no hemos de creerle cuando
convierte (metabalwvn) el vino en sangre? Invitado a unas bodas corporales hizo
este milagro estupendo, y ¿no confesaremos con mayor razón que ha dado a los
hijos del tálamo nupcial el gozo de su cuerpo y de su sangre?» 115. Este cambio se
verifica después de la invocación de la Santísima Trinidad: «El pan y el vino de la
Eucaristía antes de la santa invocación (ejpiklhvsew~) de la adorable Trinidad eran
pan y vino comunes. Después de la epíclesis, en cambio, el pan se hace cuerpo de
Cristo y el vino sangre de Cristo» 116. En esta conversión la acción del Espíritu San-
to tiene un papel fundamental: «Después de que nos hemos santificado con estos
himnos espirituales [el canto del Sanctus = Trisaghio], invocamos al Dios amador
de los hombres, para que envíe su Santo Espíritu sobre la oblación, para que haga
(poihvsh/) el pan cuerpo de Cristo y el vino sangre de Cristo. Pues ciertamente
cualquier cosa que toca el Espíritu Santo es santificada (hJgivastai) y cambiada
(metabevblhtai)» 117. San Cirilo es, pues, uno de los primeros testigos de la forma
fundamental de la «Epíclesis», que llegará a ser característica de las liturgias orien-
tales.
Como consecuencia de esta intervención del poder divino, Cristo está verda-
deramente presente en las ‘figuras’, en los tyåpoi, del pan y del vino, y nosotros, reci-
biendo estos dones, podemos llegar a ser concorpóreos y consanguíneos de Cristo:
«Con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo. Porque bajo
la figura (tuvpo~/) de pan se te da el cuerpo y bajo la figura del vino se te da la san-
gre, para que, habiendo participado del cuerpo y de la sangre de Cristo, seas hecho
concorpóreo y consanguíneo suyo (suvsswmo~ kai; suvnaimo~ aujtou`); y porque así
somos hechos portadores de Cristo, al distribuirse por nuestros miembros su cuerpo
y su sangre. Así, según el bienaventurado Pedro, somos hechos “consortes de la natu-
raleza divina” (2 P 1, 4)» 118.
114. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 4, 1: SChr 126, 134.

115. Ibíd., 4, 2: SChr 126, 136.
116. Ibíd., 1, 7: SChr 126, 94.
117. Ibíd., 5, 7: SChr 126, 154.
118. Ibíd., 4, 3: SChr 126, 136.
San Cirilo exhorta también a los fieles a no fiarse de los sentidos (a no quedarse
en los ‘tipos’) sino a confesar, guiados por la fe, la realidad de la presencia del cuerpo
y de la sangre de Cristo: «No los tengas, pues, por pan y vino normales, porque son
cuerpo y sangre de Cristo, según la aseveración del Señor. Pues aunque los sentidos
te sugieran aquello, la fe debe convencerte. No juzgues en esto según el gusto, sino
según la fe cree con firmeza, sin ninguna duda, que has sido hecho digno del cuerpo
y sangre de Cristo» 119. Por consiguiente, la Eucaristía debe ser tratada con el máximo
respeto y veneración, adorando en ella el verdadero cuerpo del Señor:
«Cuando te acerques, pues, no lo hagas con las palmas de las manos extendidas
ni con los dedos separados, sino haciendo a la mano izquierda trono para la derecha,
como si ésta fuera a recibir a un rey; y con la cavidad de la mano recibe el cuerpo de
Cristo respondiendo: “Amén” (…) Porque dime: si alguno te diese unas láminas de
oro, ¿no las guardarías con toda diligencia, cuidando de no perder ninguna de ellas y
evitando que sufran el menor daño? ¿No procurarás, pues, con mucha más diligencia
que no se te caiga ni una partícula de lo que es más precioso que el oro y que las
piedras preciosas? Después de la comunión del cuerpo de Cristo, acércate también al
cáliz de la sangre, no extendiendo las manos, sino inclinado y en actitud de adoración
y veneración. Di: “Amén”. Y santifícate tomando la sangre de Cristo» 120.
San Cirilo tiene, además, una concepción notablemente elaborada del carác-
ter sacrificial de la Eucaristía, que él presenta como sacrificio espiritual, culto in-
cruento, sacrificio propiciatorio ofrecido a modo de intercesión por todos aquellos
que tienen necesidad de ayuda, vivos y difuntos. Para él está claro que el contenido
de la oblación eucarística es el Cristo inmolado por nuestros pecados:
«Entonces, después de realizado el sacrificio espiritual, el rito incruento, roga-
mos a Dios sobre esta víctima de propiciación por la paz común de las Iglesias, por el
recto orden del mundo, por los reyes, por los soldados y los aliados, por los enfermos,
por los afligidos. En una palabra, oramos y ofrecemos este sacrificio por todos aque-
llos que necesitan de ayuda (…) Creemos que esto es de gran utilidad para las almas
por quienes se ruega, mientras yace delante la víctima santa, que hace estremecer de
respeto (…) Ofrecemos a Cristo inmolado por nuestros pecados, haciendo así propi-
cio a Dios misericordioso por ellos y por nosotros» 121.
b) San Gregorio de Nisa

San Gregorio de Nisa 122 (†394) expone sus enseñanzas sobre la Eucaristía des-
de una perspectiva semejante a la de Orígenes y de los demás representantes de
119. Ibíd., 4, 6: SChr 126, 138.

120. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 5, 21-22: SChr 126, 170-172.
121. Ibíd., 5, 8-10: SChr 126, 156-160.
122. San Gregorio nació en Cesarea, capital de la Capadocia, en el año 335 aprox. Hermano de san
Basilio el Grande, llegó a ser obispo de Nisa en 371. Fue uno de los grandes protagonistas del Concilio
de Constantinopla del año 381. La producción teológica de san Gregorio es muy extensa y revela una
la «escuela de Alejandría»: el Verbo de Dios se ha encarnado y nos ha dejado la

Eucaristía, porque quiere la divinización del hombre. «Ésta es la razón por la que el
que siempre existe [Cristo] se nos ofrece como alimento, para que, al recibirle, nos
hagamos aquello que Él es» 123.
Según san Gregorio, puesto que el ser humano está compuesto de cuerpo y
alma, para que obtenga la salvación es necesario que se acerque a Cristo tanto con
el alma como con el cuerpo. El alma se une a Cristo por la fe; el cuerpo, mediante
la comunión eucarística 124. Gracias a esta unión el hombre encuentra el remedio
contra la muerte:
«Aquel cuerpo [de Cristo] dotado por Dios de inmortalidad, recibido en el
nuestro, lo cambia y transforma en sí totalmente. Pues así como lo perjudicial para
la salud, en contacto con lo que está sano, echa a perder [en el hombre] todo lo que
ha sufrido tal unión, de modo análogo el cuerpo inmortal, presente en el que lo ha
recibido, transforma en su propia naturaleza [la de Cristo] todo el organismo» 125.
La transformación del hombre que recibe la Eucaristía presupone otra, la del

pan y del vino en el cuerpo y en la sangre del Verbo divino. San Gregorio explica
este último cambio sirviéndose de la analogía con el proceso de asimilación del
alimento por parte del cuerpo humano, pero, al mismo tiempo, pone de relieve la
diferencia entre este proceso y la fuerza santificadora del Logos de Dios:
«Como el pan transformado (metapoihqeiv~ a[rto~) en aquel cuerpo [de Cris-
to] ha sido elevado a la potencia divina, así también aquí [en la Eucaristía] tenemos
el mismo resultado. Allí la gracia del Verbo hacía santo el cuerpo cuya consistencia
provenía del pan, y era en cierto modo pan; aquí igualmente el pan, como dice el
Apóstol, “es santificado por el Verbo de Dios y por la oración” (1Tm 4, 5), hacién-
dose el cuerpo del Verbo divino, no por vía de alimentación, sino trasformándose
(metapoiouvmeno~) instantáneamente en su cuerpo gracias a la potencia del Verbo,
como ha sido dicho por el mismo Verbo: “Esto es mi cuerpo” (Mt 26, 26)» 126.
La realidad de la conversión eucarística y de la presencia del cuerpo de Cristo

en el sacramento es afirmada con claridad. Para san Gregorio no cabe duda que
la naturaleza misma del pan y del vino cambia objetivamente, porque estos ele-
mentos, con la potencia de Dios, se transforman en el cuerpo del Logos de Dios
encarnado. Por esto la Eucaristía deifica la humanidad y es semilla de inmortalidad:
gran profundidad y fuerza de pensamiento. En sus escritos se advierte una significativa influencia de
Orígenes. Entre sus obras merece una mención particular la Oratio catechetica magna, que, después
del De principiis de Orígenes, constituye el segundo intento de exposición sistemática de la doctrina
cristiana. Sobre la obra y el pensamiento teológico de san Gregorio, cfr. J. Quasten, Patrologia, II, cit.,
257-299.
123. Gregorio di Nisa, In Eccl. hom., 8: Jaeger, V, 423, 4-6.
124. Cfr. Íd., Orat. catech. mag., 37, 1: Jaeger, III/4, 93, 1-8.
125. Ibíd., 37, 3: Jaeger, III/4, 93, 21-94, 1.
126. Ibíd., 37, 10: Jaeger, III/4, 97, 3-12.
«Él se da [en la Eucaristía] como una semilla, según el plan salvífico de la gracia,
a todos los creyentes mediante la carne, cuya consistencia proviene del vino y del
pan, y se une a sus cuerpos, para que a través de la unión con el inmortal también
el hombre se haga partícipe de la incorrupción. Y esto lo da transelementando
(metastoiceiwvsa~) la naturaleza de las especies en aquel cuerpo inmortal con la
potencia de la consagración» 127.
La Eucaristía, además, lleva a cabo, desde la última cena, el plan salvífico
de Dios. Ya entonces el Señor, anticipándose a todos los eventos de su pasión, se
ofreció a sí mismo al Padre, con un inefable tipo de sacrificio, por la redención del
mundo:
«Aquel que dispone todas las cosas según su propia voluntad [Cristo], no espera
la coacción de la traición, ni el asalto de los taimados judíos, ni la inicua sentencia
de Pilatos, de suerte que la malicia de ellos viniere a ser causa y principio de la sal-
vación común de los hombres; sino que toma la delantera con su disposición, y con
un inefable tipo de sacrificio, que no podía ser visto por los hombres, se ofrece a sí
mismo como oblación y víctima por nosotros, siendo juntamente el Sacerdote y el
Cordero de Dios “que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29). ¿Cuándo realizó esto?
Cuando dio a sus discípulos su cuerpo, para que lo comieran, y su sangre, para que
la bebieran. Entonces manifestó claramente que el sacrificio del Cordero se había
cumplido. Porque el cuerpo de la víctima no sería apto para ser comido si estuviera
con vida. Por consiguiente, cuando presentó a sus discípulos su cuerpo para que lo
comieran, y su sangre para que la bebieran, ya el cuerpo había sido inmolado de
manera inefable e invisible, según lo determinado por la voluntad del que realizaba
el misterio (musthvrion)» 128.
127. Ibíd., 37, 12: Jaeger, III/4, 98, 1-7. Como puede apreciarse, dos son los términos clave con
los que san Gregorio explica la conversión eucarísica: ‘transformación’ (metapoivhsi~) y ‘transelementa-
ción’ (metastoiceivwsi~). También utiliza la expresión verbal ‘llegar a ser’, ‘hacerse’, ya empleada por la
Tradición para referirse a la conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo: «El pan
al inicio es ordinario, pero una vez que el misterio lo consagra, se hace (givnetai) y se denomina cuerpo
de Cristo» (Gregorio de Nisa, In Bapt. Christi: Jaeger, IX, 225, 21-23).
128. Gregorio de Nisa, In Christi resurr. orat., 1: Jaeger, IX, 287, 7-288, 5. Musthvrion, es un
término que aparece con frecuencia en las obras de los Padres y en la Liturgia –sobre todo oriental–,
con relación a la Eucaristía y a otros sacramentos y celebraciones litúrgico-conmemorativas de la Iglesia.
Originariamente el término musthvrion indicaba una forma de culto practicada en algunas religiones
surgidas en Oriente (misterios de Isis-Osiris en Egipto, de Mitra en Persia, etc.). Los seguidores de estas
religiones buscaban la salvación a través de una celebración, durante la cual revivían, mediante ritos
simbólicos, las gestas del protagonista del misterio; la imitación de las empresas de sus dioses se conver-
tía para ellos en fuente de consolación y salvación. En la Sagrada Escritura el vocablo musthvrion tiene
otro significado. En el Antiguo Testamento se encuentra, algunas veces, con el significado genérico
de secreto. Los misterios de Dios son sus designios salvíficos sobre los hombres, cuya revelación está
reservada únicamente a Él (cfr. Dn 2, 28-30; Sb 6, 22). En el Nuevo Testamento el término conserva
este significado, pero con frecuentes referencias a la persona y a la obra salvífica de Cristo (cfr. 1 Co
2, 6-8; Ef 1, 9-10; 3, 4-11; Col 2, 2-3). El lenguaje ‘mistérico’ de las religiones orientales se difundió
ampliamente en la cultura grecorromana, lo cual explica por qué algunos Padres lo han utilizado, con
las debidas adaptaciones, en la formulación de algunas doctrinas relativas al culto cristiano y a los
sacramentos. Sobre este tema, cfr. G. Bornkamm, «musthvrion», en ThWNT 4, 809-820; 823-830;
c) San Juan Crisóstomo

San Juan Crisóstomo 129 (†407) nos ofrece en sus escritos la doctrina madura
de la escuela antioquena sobre la Eucaristía 130. Según sus enseñanzas la celebración
eucarística de la Iglesia es el mismo banquete de la última cena, preparado por
Cristo Señor:
«Cristo está presente [en la celebración eucarística], y el mismo que entonces
preparó la mesa ahora la adorna. Porque no es el hombre el que hace que las ofren-
das lleguen a ser (genevsqai) el cuerpo y la sangre de Cristo, sino el mismo Cristo,
crucificado por nosotros. El sacerdote, que asiste llenando la figura (sch`ma plhrw`n)
de Cristo, pronuncia aquellas palabras, pero la virtud y la gracia son de Dios. “Esto
es mi cuerpo”, dice. Esta palabra transforma (metarruqmivzei) las cosas ofrecidas. Y
como la frase: “Creced y multiplicaos y llenad la tierra (Gn 1, 28), dicha una sola vez,
vale para todos los tiempos y da a nuestra naturaleza la fuerza para procrear hijos, así
esta palabra [“Esto es mi cuerpo”], desde aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del
Señor realiza el sacrificio perfecto en cada mesa de las iglesias» 131.
831-833; W. Goosens, Les origines de l’Eucharistie. Sacrement et sacrifice, cit., 255-372; O. Casel,
«Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», JL 6 (1926) 113-204; Íd., «Mys-
teriengegenwart», JL 8 (1929) 145-224; Íd., «Glaube, Gnosis und Mysterium», JL 15 (1941)155-305.
129. San Juan, llamado el Crisóstomo (boca de oro) por su extraordinaria elocuencia, nació en An-
tioquía entre los años 340 y 350. Fue ordenado presbítero en el año 385/386. En el año 397 fue nom-
brado obispo de Constantinopla. Por lo que respecta a su obra y a su doctrina eucarística, cfr. J. Quas-
ten, Patrologia, II, cit., 427-485; P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 408-421; G. Fittkau, Der Begriff
des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus. Eine Auseinandersetzung mit dem Begriff des Kultmysteriums
in der Lehre Odo Casels, Bonn 1953; J. Lécuyer, «L’Eucaristia nella scuola di Antiochia», en AA.VV.,
Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 147-154; P. Stockmeier, Theologie und
Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomus. Ein Beitrag zum Verständnis des Kreuzes im 4. Jahrhundert,
Trier 1966; V. Pelvi, «Linee di teologia eucaristica in san Giovanni Crisostomo», RLettSE 10 (1979)
137-148.
130. Los teólogos de la así llamada «escuela de Antioquía» ponen de relieve, sobre todo, la vertiente
histórica de la vida y la muerte de Jesús. Por lo que se refiere a la Eucaristía, acentúan expresamente la
presencia de la verdadera humanidad de Cristo en la mesa mística, y presentan el banquete eucarístico
come un misterio, es decir, como una acción ritual conmemorativa –un memorial objetivo– de la pasión
y muerte del Señor, cumplida una vez en la historia, subrayando el valor de acción figurativa y re-pre-
sentativa del sacrificio redentor que dicho memorial posee. En efecto, para los antioquenos la relación
original (última cena/cruz+resurrección) – copia (Eucaristía), no es simple representación figurativa y
recuerdo, porque el prototipo se expresa, se hace presente y opera en el tipo, en la copia o símbolo. El
hecho de que el sacrificio de Cristo, o sea, el evento salvífico, cumplido una vez en la historia, involucre
a las sucesivas generaciones, se debe a la palabra de Cristo y a la acción del Espíritu Santo: es a través
del Espíritu como la renovación ritual de la Eucaristía (la figura, el símbolo, la copia) llega a ser realidad
«plena» (el cuerpo de Cristo, que fue sacrificado en la cruz, y ahora se encuentra resucitado y glorioso).
131. Juan Crisóstomo, In prod. Iudae, hom., 1, 6: PG 49, 380. Conviene subrayar que, para el
Crisóstomo, la potencia consagratoria de las palabras del relato de la institución está unida a la expre-
sión originaria de Jesús, cuya virtud se extiende a todas las celebraciones eucarísticas sucesivas. La idea
de la presencia actual de Cristo, que hoy, como en la última cena, celebra la Eucaristía, se encuentra,
con acentos diversos, en otros escritos suyos: «La Eucaristía no es obra de humano poder. El que la
llevó a cabo en aquella cena, es el que también ahora la realiza. Nosotros actuamos solo como ministros
suyos; pero quien santifica la oblación y la transforma (metaskeuavzwn) es Él [Cristo] (…) Ésta es la
Por tanto, en cada celebración eucarística es Cristo quien consagra, es Él quien

hace presente su cuerpo y su sangre ofrecidos al Padre por nuestra salvación. Na-
turalmente, el sacerdote que preside la celebración eucarística actúa el rito, pero es
solo un representante de Cristo, un símbolo o sacramento suyo: «Los beneficios
que Dios concede no son tales como para ser realizados por la virtud del sacerdote.
Todo es don de la gracia. El sacerdote no ha de hacer sino abrir la boca [hablar], todo
el resto es obra de Dios; el sacerdote no es más que un símbolo (suvmbolon)» 132.
San Juan Crisóstomo afirma también, con particular clarividencia, la identi-
dad entre el cuerpo eucarístico del Señor y la víctima ofrecida en la última cena (y
sobre la cruz):
«La oblación es siempre la misma, quienquiera que sea el que la ofrezca, sea
Pablo, sea Pedro; es la misma que Cristo dio a los discípulos y la que ahora hacen los
sacerdotes. En manera alguna es menor ésta que aquélla, porque no son los hombres
los que la santifican, sino Aquel que ya santificó aquélla. En efecto, así como las
palabras que Dios dijo son las mismas que ahora dice el sacerdote, así también la
oblación es la misma (…) Pues bien, tanto esto como aquello es el cuerpo de Cristo;
si alguno piensa que éste [el cuerpo eucarístico de ahora] es menos que aquél [el de
la Eucaristía de la última cena], ignora que Cristo también ahora está presente y que
también ahora continúa obrando» 133.
Apoyándose en esta real identidad, y sirviéndose de la categoría de la anámne-

sis, el Crisóstomo no tiene dificultad en afirmar tanto el carácter sacrificial de toda
celebración eucarística como la unicidad del sacrificio de Cristo:
«¿Acaso no ofrecemos oblaciones [y, por tanto, sacrificios] todos los días? Cier-
tamente, pero en cuanto hacemos la conmemoración [el memorial] de su muerte. Y
esta oblación [de la vida de Cristo] es una, no muchas. ¿Cómo puede ser una y no
muchas? Porque fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofrecía en el Santo
de los Santos. Ésta [la que se ofrecía en el Sancta Sanctorum] es tipo de aquélla [de
la ofrenda de Cristo en la cruz], y esta última de la oblación [eucarística]. En efecto,
nosotros ofrecemos siempre el mismo Cordero, no hoy uno y mañana otro, sino
siempre el mismo. Y por esta razón el sacrificio (qusiva) es siempre uno solo; de lo
contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendría que haber muchos Cristos. Pero
de ningún modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que está entero aquí, y
entero allí, un solo cuerpo. Y así como Cristo, que es la víctima ofrecida (prosforav)
misma mesa que aquélla. Porque no es que Cristo prepara aquélla y el hombre ésta, sino que entrambas
las prepara Cristo» (Íd., In Mt. hom., 82, 5: PG 58, 744). No obstante, en otros lugares, sin llegar a
poner en duda la potencia de la palabra de Cristo, el Crisóstomo subraya con mayor fuerza la acción
del Espíritu Santo en la transformación de los dones: «Si no existieran esas arras del Espíritu, tampoco
ahora habría bautismo, ni perdón de los pecados (…) ni podríamos gozar de los divinos misterios [la
Eucaristía]. Pues no pueden realizarse el cuerpo y la sangre mistéricos sin la gracia del Espíritu» (Íd.,
Hom. de resurr. mort., 8: PG 50, 432).
132. Íd., In 2 Tim. hom., 2, 4: PG 62, 612.
133. Loc. cit.
en muchos lugares de la tierra, es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, así también

es uno el sacrificio (qusiva). Nuestro Sumo Sacerdote es aquel que ofreció la víctima
que nos purifica. Y ahora ofrecemos también aquella misma hostia que entonces fue
ofrecida y que jamás se consumirá. Esto se realiza en la conmemoración [celebración
del memorial] de lo que entonces sucedió. En efecto, Él ordenó: “Haced esto en
memoria mía [como memorial mío]”. Por esto, nosotros no ofrecemos un sacrificio
siempre diverso, como hacía el sacerdote [de la antigua alianza], sino que ofrecemos
siempre el mismo. O mejor dicho: nosotros celebramos el memorial del sacrificio
(ajnavmnhsin ejrgazovmeqa qusiva~) de Cristo» 134.
Según este texto, pues, el memorial de la muerte de Cristo que se celebra en

cada Eucaristía es el único sacrificio ofrecido por nuestro Sumo Sacerdote, Jesucris-
to. La celebración eucarística puede considerarse un tuvpo~, una imagen o figura que
representa dicho sacrificio y nos permite recordar cuanto Jesús hizo por nosotros;
pero este tyåpos no solo remite intencionalmente a la realidad significada, sino que
la hace presente, objetiva y plenamente. Por esto el Crisóstomo no habla de muchos
sacrificios, repetidos, sino del único Cristo y de su único sacrificio (el de la pasión y
muerte en la cruz), hecho verdaderamente presente, según el modo propio del mis-
terio, a través de la celebración del memorial instituido por el mismo Señor.
Muy interesantes son también los textos homiléticos en los que el Crisóstomo
exhorta a los fieles a recibir la comunión con fe y amor. En ellos subraya con fuerza
134. Íd., In Hebr. hom., 17, 3: PG 63, 131. Teodoro de Mopsuestia (†428), otro importante repre-
sentante de la «escuela de Antioquía», se sirvió igualmente de la categoría del memorial para afirmar la
dimensión sacrificial de la Eucaristía, sin contradecir la unicidad del sacrificio de Cristo: «“Ante todo es
necesario conocer lo que sigue: que esto [la celebración de la Eucaristía], de lo que nosotros hacemos
nuestro alimento, es una especie de sacrificio que realizamos” [palabras del ritual que está comentando
Teodoro de Mopsuestia]. En efecto, aun cuando en la comida y en la bebida hagamos memoria de
la muerte de Nuestro Señor y pensemos que esas cosas son en recuerdo de su pasión, porque Él dijo:
“Esto es mi cuerpo, partido [sacrificado] por vosotros, y ésta es mi sangre, derramada por vosotros”
(Mt 26, 26), está bien claro que en la liturgia realizamos no menos que un sacrificio. Ved, en efecto,
el ministerio del sacerdote de la nueva alianza: ofrecer este sacrificio por medio del cual se manifestó
en qué consiste la nueva alianza. Por tanto, es claramente un sacrificio, pero no un nuevo sacrificio, ni
un sacrificio que el sacerdote realiza como si fuera suyo , sino que es el memorial de aquel verdadero
sacrificio [de Cristo] (…) Los sacerdotes de la nueva alianza ofrecen en todo lugar y en todo tiempo el
mismo sacrificio. En efecto, uno solo es el sacrificio que fue ofrecido por todos, es decir, el de Cristo
nuestro Señor, que sufrió la muerte por nosotros. Por la oblación de este sacrificio obtuvo para nosotros
la perfección, como dice el bienaventurado Pablo: “Con una sola oblación hizo perfectos para siempre a
los que son santificados” (Hb 10, 14). Ahora todos nosotros celebramos, en todo lugar, en todo tiempo
y continuamente, el memorial de este sacrificio, porque “cada vez que comemos de este pan y bebemos
de este cáliz, conmemoramos la muerte de Nuestro Señor, hasta que Él venga” (1 Co 11, 26)» (Teo-
doro de Mopsuestia, Hom. cat., 15, 15-20: R. Tonneau - R. Devreesse, Les homélies catéchétiques
de Théodore de Mopsuestia. Reproduction phototypique du ms. Mingana syr. 561 (StT 145), Città del Va-
ticano, 1949, 485-495). Estos textos, sobre todo los de san Juan Crisóstomo, han ejercido una notable
influencia en el desarrollo del dogma eucarístico, como se aprecia en las obras de los autores medievales
y, sucesivamente, en los autores modernos y contemporáneos (en la «Teología de los Misterios» de O.
Casel, constituyen un punto de referencia fundamental: cfr. O. Casel, Das Mysteriengedächtnis der
Meßliturgie im Lichte der Tradition, cit., 152).
la identidad esencial entre el cuerpo eucarístico y el cuerpo verdadero de Cristo

redentor: «Al verle expuesto ante ti, di a ti mismo:
(…) He aquí aquel cuerpo que, atravesado con los clavos y herido por los azo-
tes, no fue presa de la muerte (…) Éste es aquel cuerpo que fue ensangrentado, herido
por la lanza y que hizo surtir las fuentes de la salvación, una de sangre y otra de agua,
para todo el orbe (…) Éste es el cuerpo que nos dio para que lo tomásemos en nues-
tras manos y lo comiéramos, lo cual fue un acto de gran amor» 135.
En estas expresiones el realismo de san Juan Crisóstomo es radical. En sus

escritos no se encuentra aún una adecuada reflexión sobre las diversas formas de
existencia de Cristo (aquella connatural a Cristo durante su vida terrena: el Jesús
histórico; la connatural a Cristo glorioso: el Cristo resucitado y ascendido a los cielos;
y la mistérica, o sacramental, de Cristo en la Eucaristía: el Cristo eucarístico), ni so-
bre la diversa modalidad de presencia (histórica, escatológica, eucarística) que esto
comporta. Él confiesa simplemente que, más allá de las apariencias, en la Eucaristía
está presente el verdadero cuerpo de Cristo, del único Cristo, nacido de la Virgen
María, crucificado por nuestra salvación, muerto y resucitado y ahora glorioso a la
derecha del Padre. Y afirma, sin la menor duda, la real manducación de este cuerpo
cada vez que se reciben los santos dones:
«Confiemos, pues, en Dios en todo momento, y no le desmintamos, aunque lo
que Él diga parezca contrario a nuestra razón y a nuestros ojos. Prevalezca, en cambio,
su palabra a nuestra razón y a nuestros ojos. Comportémonos así también en nuestra
celebración eucarística, no mirando solo las cosas que caen bajo nuestros sentidos, sino
reteniendo en nuestra mente sus palabras [las de Cristo]. Porque su palabra, en efecto,
jamás engaña, mientras que nuestros sentidos fácilmente son sujetos al engaño. Su pa-
labra jamás ha sido vana; nuestros sentidos, en cambio, muchas veces nos llevan al error.
Ahora bien, porque el Señor ha dicho: “Esto es mi cuerpo”, obedezcámosle, creámosle y
mirémosle con los ojos del espíritu (…) Si tu fueras incorpóreo, el Señor te habría dado
solo dones incorpóreos; pero como el alma está unida con el cuerpo, te da, por medio
de cosas sensibles, bienes espirituales. Muchos dicen: “¡Quisiera ver el aspecto del Señor,
su figura, sus vestidos, su calzado!”. Pues bien, he ahí que a Él ves, a Él tocas, a Él comes.
Tú deseas ver sus vestidos, mas Él se te da a sí mismo, no solo para que le veas, sino para
que le toques y le comas, y le acojas en tu alma» 136.
De este último texto se deduce que san Juan Crisóstomo no entiende la pre-
sencia eucarística de Cristo en sentido cafarnaítico (algunos autores protestantes
135. Juan Crisóstomo, In 1 Co. hom., 24, 4: PG 61, 203-204. En otros pasajes de la misma ho-
milía, el Crisóstomo insiste en esta identificación entre la sangre derramada sobre la cruz y la sangre
contenida en el cáliz (cfr. Ibíd., 24, 1: PG 61, 199), entre el cuerpo que murió en la cruz y no fue des-
truido por la muerte, y el cuerpo que se nos ofrece como alimento (cfr. Ibíd., 24, 4: PG 61, 203), entre
el cuerpo que, en brazos de María, los Magos adoraron en el pesebre de Belén, y el cuerpo que ahora se
encuentra sobre el altar y que podemos ver, tocar y comer (cfr. Ibíd., 24, 5: PG 61, 204).
136. Juan Crisóstomo, In Mt. hom., 82, 4: PG 58, 743.
acusaron al Crisóstomo de este error), puesto que, no obstante hable de ver, tocar y
masticar la carne de Cristo, él advierte en diversas ocasiones que nosotros no con-
templamos a Cristo con los sentidos, sino «con los ojos del espíritu» 137.
Los efectos de la Eucaristía, y en particular la cristificación del hombre y la
unión de los cristianos en un único cuerpo (el cuerpo místico de Cristo), son pre-
sentados en estrecha dependencia con la realidad de la presencia de Cristo:
«El Apóstol afirma: “somos un solo cuerpo y miembros de su carne y de sus
huesos” (Ef 5, 30). Los iniciados sigan con atención este razonamiento. Para que
lleguemos a ser esto no solo mediante el amor [es decir, con el deseo de la voluntad],
sino también de hecho, mezclémonos con aquella carne [la de Cristo]. Esto se realiza
por medio del manjar que el Señor nos ha dado, queriendo mostrarnos el gran amor
que nos tiene. Él se ha unido a nosotros y ha mezclado con nosotros su propio cuer-
po, para que llegáramos a formar un todo, como un cuerpo unido con la cabeza. Y
esto constituye la prueba de un amor muy grande (…) Mientras los padres muchas
veces confían los propios hijos a otros para que los alimenten, Yo en cambio, dice
el Señor, no me comporto así, porque os sustento con mi carne y me ofrezco a mí
mismo como alimento (…) Por vosotros he tenido en común la sangre y la carne y de
nuevo os entrego la carne y la sangre, por medio de las cuales me hice consanguíneo
vuestro» 138.
Por último, nos parece oportuno citar este texto en el que el Crisóstomo indi-
ca las condiciones para recibir el alimento eucarístico:
«Nadie se acerque a la Eucaristía con pesadumbre y con tibieza, sino todos con
ardor, todos con entusiasmo, todos estimulados por un gran fervor (…) Para esto
hace falta vigilar, porque sobre aquellos que comulgan indignamente incumbe un
gran castigo. Considera cómo te indignas contra el traidor y contra los que crucifi-
caron a Cristo. Mira, pues, no te hagas también tú reo del cuerpo y de la sangre de
Cristo. Ellos dieron muerte a su santísimo cuerpo, ¡mas tú le recibes con el alma sucia
después de tantos beneficios! El Señor no se contentó con haberse hecho hombre,
con haber sido abofeteado y crucificado, sino que además se une con nosotros, y no
solo por la fe, sino en realidad nos hace su propio cuerpo. ¡Cuánta pureza espiritual
debe, pues, poseer quien participa de este sacrificio eucarístico! ¡Cuánto más resplan-
decientes que los rayos del sol deben ser la mano que corta esta carne, la boca que
se llena de este fuego espiritual, la lengua que se enrojece con tan venerable sangre!
Considera cuán grande honor se te ha hecho, de qué mesa participas. Aquél a quien
los ángeles vislumbran con temblor y, por el resplandor que emana, no se atreven a
mirar de frente, con Él nos alimentamos nosotros, con Él nos unimos, de modo que
llegamos a ser el mismo cuerpo y carne de Cristo» 139.
137. Loc. cit.

138. Íd., In Io. hom., 46, 2-3: PG 59, 260-261.
139. Íd., In Mt. hom., 82, 4-5: PG 58, 743.
d) San Cirilo de Alejandría

San Cirilo de Alejandría 140 (†444) nos ofrece en su obras una profunda doctri-
na eucarística, marcada por las controversias cristológicas de la época en que vivió.
Nestorio sostenía que Cristo estaba formado por dos personas, una persona divina,
el Logos, que inhabitaba en una persona humana. La distinción y separación de la
humanidad y la divinidad en Cristo le llevaba a afirmar que en la Eucaristía noso-
tros no recibimos la divinidad del Verbo, ni el cuerpo del Verbo, sino la carne del
hombre Jesús. San Cirilo, en cambio, siguiendo el esquema joánico, enseña que el
Logos se ha hecho carne, pero no dice que el Logos ha descendido sobre un hombre,
o ha asumido un hombre. Él afirma, si bien con una terminología aún imprecisa
(usa indistintamente los términos fuvsi~ e uJpovstasi~ para indicar tanto la natu-
raleza como la persona), la unión hipostática entre el Verbo y la carne que el Verbo
ha unido a sí, una unión sin mezcla de las dos naturalezas, que Cirilo hace derivar
de la unidad de la persona, anticipando en cierto modo la decisión del Concilio de
Calcedonia.
Por lo que respecta a la Eucaristía, san Cirilo de Alejandría repite incansa-
blemente que en la comunión nosotros recibimos la carne del Verbo, la única que
puede ser portadora de vida (cfr. Jn 6, 57), porque posee la propia subsistencia en
el Logos, y no en el cuerpo de un hombre corriente:
«Cuando anunciamos la muerte según la carne del Unigénito Hijo de Dios, es
decir de Jesucristo, y su resurrección de entre los muertos, y confesamos su ascensión
al cielo, celebramos en las iglesias el sacrificio incruento, nos acercamos a las místicas
bendiciones [a la Eucaristía], y somos santificados por la participación de la sagrada
carne y de la preciosa sangre de Cristo, el Salvador de todos nosotros. Nosotros reci-
bimos entonces no una carne ordinaria, de ningún modo, o la carne de un hombre
santificado y asociado al Verbo por unión de dignidad, o de uno que hubiera sido
agraciado por la inhabitación divina, sino que recibimos una carne que da verdade-
ramente la vida, y es la carne propia del mismo Verbo. En efecto, siendo vida por
140. San Cirilo nació en Alejandría en el año 380 aprox. Sobrino del patriarca de Alejandría Teófilo,
en el año 412 le sucedió en el patriarcado. Defendió la recta fe confutando la doctrina errónea de Nes-
torio. Fue uno de los grandes protagonistas del Concilio de Éfeso (a. 431). Su teología eucarística refleja
las líneas maestras de la «escuela de Alejandría»: defiende firmemente la divinidad de Jesucristo y desa-
rrolla principalmente el tema de la presencia del Logos encarnado, dispensador del verdadero alimento a
las almas, en el misterio eucarístico, y, por tanto, la dimensión convival-comunional del sacramento de
la Eucaristía. No obstante, afirma también la dimensión sacrificial de dicho sacramento, reconociendo
la unicidad y la perpetuidad del sacrificio de Cristo, y no está del todo ausente en sus escritos el tema del
memorial. Cfr. P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 454-477; J. Mahé, «L’Eucharistie d’après saint Cyrille
d’Alexandrie», RHE 8 (1907) 677-696; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexan-
drien, Paderborn 1910; H. du Manoir de Juahe, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie,
París 1944, 180-218; T. Camelot, «L’Eucaristia nella scuola alessandrina», en AA.VV., Eucaristia. Il
Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 141-145; H. Chadwick, «Eucharist and
Christology in the Nestorian Controversy», JThS ns 2 (1951) 145-164; E. Gebremedhin, Life-giving
Blessing. An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria, Uppsala 1977; J. Betz, «Eucha-
ristie. In der Schrift und Patristik», cit., 69 y 112-116.
naturaleza, en cuanto Dios, al hacerse una misma cosa con su carne, la hizo vivifica-
dora, de modo que cuando nos dice: “En verdad os digo: si no comiereis la carne del
Hijo del hombre y bebiereis su sangre (…)” [Jn 6, 53], nosotros no debemos pensar
que se trate de la carne de un hombre de nuestra misma condición. En efecto, ¿cómo
podría ser vivificante la carne de un hombre, por su misma naturaleza, si no fuera
verdaderamente la carne propia de Aquel que por nosotros se hizo y se llamó el Hijo
del hombre?» 141.
San Cirilo explica la presencia de la carne de Cristo en la Eucaristía, entendida

en sentido realístico, en virtud de una inefable intervención de Dios, que transfor-
ma verdaderamente las ofrendas en el cuerpo y en la sangre de Cristo:
«Dijo en modo demostrativo: “Esto es mi cuerpo y ésta es mi sangre”, para
que no pienses que las cosas que aparecen son un figura (tuvpon), pues por una ac-
ción inefable del Dios omnipotente las oblaciones son realmente transformadas
(metapoiei`sqai) en el cuerpo y en la sangre de Cristo; y nosotros, al participar de
ellos, recibimos la fuerza vivificadora y santificadora de Cristo. Porque convenía que
el Señor, por medio del Espíritu Santo, se compenetrara en nosotros de un modo
digno de Dios mediante su santa carne y su preciosa sangre, que tenemos [la carne y
la sangre de Cristo] para bendición vivificadora como en pan y vino, para que no nos
desmayemos viendo su carne y su sangre expuestos en las sagradas mesas de las igle-
sias. En efecto, acomodándose a nuestras debilidades, Dios da a las ofrendas fuerza
de vida y las cambia con el don eficaz de su misma vida. No dudes que esto es verdad,
porque el Señor mismo dice claramente: “Esto es mi cuerpo y ésta es mi sangre”; aco-
ge, pues, estas palabras del Salvador con fe, sabiendo que la verdad no miente» 142.
Precisamente porque en la Eucaristía está presente la carne de Cristo, en la

comunión se realiza la cristificación del hombre:
«“El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él” (Jn
6, 56). Con estas palabras [el Señor] nos instruye de varios modos; y porque esta
doctrina es difícil de entender para los más profanos y exige más el conocimiento de
la fe que la mera indagación, va dando vueltas y exponiendo de diversos modos las
mismas ideas, y con esto pone en claro las frutos que se obtienen, colocando como
base y fundamento para la fe el ardiente deseo de ello [de la unión con Cristo y de
los efectos que se derivan]: “Porque el que come mi carne –dice– y bebe mi sangre,
permanece en mí y yo en él”. En efecto, así como si uno funde un trozo de cera con
otro, ve que el uno está totalmente en el otro, de la misma manera, creo yo, el que
141. Cirilo de Alejandría, Ep. ad Nest., 3, 7: ACO I, 1/1, 37-38. Cfr. Íd., Adv. Nest., 4, 5: ACO
I, 1/6, 87; Íd., In Io. comm., 4, 2: PG 73, 577; Íd., Explicatio pro duodecim capitibus adversus orientales
episcopos, anath. 11: ACO I, 1/5, 24-25.
142. Íd., In Mt. comm., 26, 27: PG 72, 452C-453A. Por lo que se refiere a la doctrina aquí conteni-
da, T. Camelot afirma: «Nestorio reprochó a san Cirilo que admitiera que el pan es el cuerpo de Cristo
gracias al cambio de esencia (cfr. Il Libro di Eraclio [F. Nau, ed.], 29)» (T. Camelot, «L’Eucaristia nella
scuola alessandrina», cit., 144, nota 89). En este punto Nestorio juzgó rectamente; san Cirilo pensaba
en una trans-esenciación o transustanciación eucarística, aunque no emplease estas expresiones.
recibe la carne de Cristo, nuestro Salvador, y bebe su preciosa sangre, como Él mismo
dice, forma una misma cosa con Él, mezclado y en cierta manera amalgamado con Él
por esa participación, de modo que él está en Cristo y Cristo en él» 143.
e) San Juan Damasceno

San Juan Damasceno 144 (†749 aprox.), el último gran exponente de la patrís-
tica griega, nos ofrece en la obra De fide ortodoxa una síntesis sistemática del dogma
católico, tal como la tradición griega lo había formulado. Por lo que se refiere a la
Eucaristía, afirma claramente la identidad del cuerpo eucarístico de Cristo con el
cuerpo nacido de la Virgen María. Y, teniendo presente el misterio de la Encarna-
ción, explica la presencia eucarística del Señor en virtud de la potencia creadora del
Verbo de Dios y de la acción del Espíritu Santo, que cambian de modo sobrenatu-
ral el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, el Logos encarnado.
«Si el cielo y la tierra, el agua, el fuego y el aire, y todo el orden en ellos, y
aun el hombre, ser vivo y nobilísimo, fueron hechos por la palabra de Dios; si el
mismo Dios, el Verbo, por su propia voluntad se hizo hombre, y tomó carne de la
sangre purísima e inmaculada de la siempre Virgen, sin intervención de varón, ¿no
podrá cambiar el pan en su cuerpo y el vino y el agua en su sangre? Dijo [Dios] en
el principio: “Produzca la tierra hierba verde” (Gn 1, 11), y hasta ahora, cuando es
regada por la lluvia, sigue produciendo los propios retoños, impulsada y siendo capaz
de ello, en virtud del mandato divino. Dijo Dios: “Esto es mi cuerpo”; “Ésta es mi
sangre”; “Haced esto en memoria mía”. Y esto se actúa [en la Eucaristía] en virtud
del mandato suyo omnipotente, hasta que él vuelva; pues así lo dijo [san Pablo]:
“Hasta que venga”. La potencia del Espíritu Santo, gracias a la epíclesis, se convierte
en lluvia para este nuevo campo [la actual celebración de la Eucaristía]. Pues así como
todo lo que hizo Dios lo hizo por la operación del Espíritu Santo, así también ahora
la operación del Espíritu Santo obra cosas que sobrepasan la naturaleza, y esto no
puede comprenderse sino a partir de la fe. “¿Cómo ha de ser eso –decía la Virgen San-
tísima–, pues yo no conozco varón?” (Lc 1, 34). Responde el arcángel Gabriel: “El
Espíritu Santo descenderá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra”
(Lc 1, 35). Ahora tú preguntas: ¿cómo el pan se hace cuerpo de Cristo, y el vino y el
agua sangre de Cristo? Y yo te digo: viene el Espíritu Santo y hace estas realidades que
están sobre [toda] palabra y [todo] pensamiento (…) Es un cuerpo verdaderamente
unido a la Divinidad, el mismo cuerpo que nació de la Virgen santa, no porque el
cuerpo que ascendió [a los cielos] baje del cielo, sino porque el pan y el vino se cam-
bian (metapoiou`ntai) en el cuerpo y sangre de Dios. Si preguntas la manera como
se realiza esto, conténtate con oír que [acontece] por medio del Espíritu Santo: del
mismo modo que el Señor, por medio del Espíritu Santo, tomó carne para sí y en sí
143. Cirilo de Alejandría, In Io. comm., 4, 2: PG 73, 584A-B.

144. Sobre la vida y la obra de san Juan Damasceno, cfr. J. Nasrallah, Saint Jean de Damas. Son
époque, sa vie, son œuvre, Harissa 1950; H. R. Drobner, Patrologia, Casale Monferrato (Torino) 1998,
681-685.
de la santa Madre de Dios. No podemos saber nada más, sino que la palabra de Dios
es verdadera y eficaz y omnipotente, pero la manera de realizarse no es posible cono-
cerla. No menos importante es afirmar también esto: que así como naturalmente el
pan por la manducación, y el vino y el agua por la bebida, se convierten en cuerpo
y sangre del que come y bebe, y no resulta un cuerpo distinto del primer cuerpo, así
el pan de la oblación y el vino y el agua, por medio de la epíclesis y de la venida del
Espíritu Santo, se cambian (metapoiou`ntai) de modo sobrenatural en el cuerpo y
la sangre de Cristo, y no son dos [cuerpos], sino uno y el mismo cuerpo [es decir, el
cuerpo de Cristo]» 145.
La teología de la epíclesis del Espíritu Santo, esbozada en este texto, ejercitará
un influjo decisivo en la formulación del dogma eucarístico en la Iglesia Orto-
doxa.
Es interesante advertir que san Juan Damasceno, que recibió en Damasco una
notable formación filosófica y teológica influida por el platonismo, y que después
fue el gran defensor del culto de las imágenes contra la herejía iconoclasta, no quiso
llamar más a la Eucaristía tyåpos del cuerpo de Cristo. Dándose cuenta de los límites
de la terminología simbólica (la referencia de las especies eucarísticas a Cristo, al ser
definidas tipo, imagen, figura, símbolo, puede entenderse tanto de Cristo separado
de ellas –antes de la consagración– cuanto de Cristo presente en ellas), y queriendo
expresar lo que es propio y específico de la presencia de Cristo en la Eucaristía (no
se trata de una presencia puramente dinámica, es decir, de la fuerza salvífica del
Señor, sino de su verdadera humanidad, unida a la divinidad), escribe:
«El pan y el vino no son figura (tuvpo~) del cuerpo y de la sangre de Cristo
–lejos de nosotros pensarlo–, sino el mismo cuerpo divinizado del Señor. Pues dijo el
mismo Señor: “Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre,
no tendréis vida en vosotros. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es
verdadera bebida” (Jn 6, 53-55). Y de nuevo: “Quien me come vivirá”(Jn 6, 57)» 146.
3.4.2. Padres latinos
a) San Ambrosio

San Ambrosio de Milán 147 (†397), gran pastor y catequista, nos ofrece en sus
explicaciones de la liturgia de la iniciación cristiana –sobre todo en dos libros: el De
145. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PTS 12, 193-195.

146. Ibíd.: PTS 12, 195.
147. San Ambrosio nació aprox. en el año 337, en Tréveris. Su padre administraba la prefectura
de las Galias. En el año 354 se trasladó con su familia a Roma; allí Ambrosio estudió retórica y se
preparó para ejercer la abogacía. En el año 370 fue nombrado gobernador de Liguria y Emilia, con
sede en Milán. Después de la muerte del obispo arriano Asencio fue aclamado obispo por el pueblo
milanés (a. 374). Entonces era solo catecúmeno. Tras recibir el bautismo y la consagración episcopal se
dedicó, bajo la guía de Simpliciano, a adquirir un profundo conocimiento de la Sagrada Escritura, de
sacramentis, capítulos 4-6, y el De mysteriis, capítulos 8-9– un magnífico cuadro de

la doctrina eucarística enseñada por la Iglesia de su tiempo.
Entre los trazos esenciales de su pensamiento sobre el sacramento eucarístico so-
bresalen los que hacen referencia al realismo de la presencia del cuerpo de Cristo en la
Eucaristía –el mismo cuerpo nacido de María Virgen, que fue crucificado por nuestra
salvación–, y al realismo de la conversión de los dones eucarísticos, que se cumple en
virtud de la potencia creadora y transformadora de las palabras del Señor.
A san Ambrosio se debe en gran parte el hecho que este realismo haya sido
expresado en la tradición latina mediante el concepto de conversión, equivalente a
la metabolé de la tradición griega. Cuando explica a los neófitos la «Plegaria Euca-
rística», Ambrosio, a propósito de las palabras consagratorias, afirma:
«Repara en cada palabra. Dice [el texto]: “El cual, la víspera de su pasión, tomó
el pan en sus santas manos”. Antes de la consagración es pan; mas apenas se añaden
las palabras de Cristo es el cuerpo de Cristo. Además, escúchale que dice: “Tomad y
comed todos, porque esto es mi cuerpo”. Antes de las palabras de Cristo el cáliz está
lleno de vino y agua; mas en cuanto las palabras de Cristo han obrado, en el cáliz se
hace [presente] la sangre de Cristo, que redimió al pueblo. Ved, pues, de cuántas ma-
neras la palabra de Cristo es capaz de convertir (convertere) todas las cosas. El mismo
Señor Jesús nos asegura que recibimos su cuerpo y su sangre. ¿Acaso podemos dudar
de su fidelidad y de su testimonio?» 148.
En muchas de sus obras se pone de relieve el papel fundamental de la palabra

de Cristo en la conversión de los dones (de la naturaleza de los elementos del pan
y del vino en la carne y en la sangre de Cristo). Para san Ambrosio está claro que la
potencia de la palabra del Verbo encarnado es capaz tanto de crear todas las cosas
como de cambiar su naturaleza:
«Quizás tú digas [al ver la Eucaristía que recibes]: “Mi pan es pan ordinario”.
Pero este pan es pan [corriente o común] antes de las palabras sacramentales (ante
verba sacramentorum); mas una vez que recibe la consagración, de pan se hace carne de
los Padres griegos, en particular de Orígenes, y de varios escritores, hebreos y paganos, como Filón de
Alejandría y Plotino. En cuanto autor de tratados exegéticos, doctrinales y morales, Ambrosio ocupa
un lugar destacado entre los Doctores de la Iglesia latina. Sobre la vida y la obra de san Ambrosio, cfr.
M. M. Grazia, «Ambrogio di Milano», en AA.VV., Patrologia, III (A. di Berardino [ed.]), Casale
Monferrato (Torino) 1978, 135-169. Por lo que se refiere a su doctrina eucarística, cfr. S. Lisiecki,
Quid sanctus Ambrosius de S. S. Eucharistia docuerit, Breslau 1910; P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 335-
349; G. Segalla, «La conversione eucaristica in sant’Ambrogio», StPat 14 (1967) 3-55; 161-303; R.
Johanny, L’Eucharistie centre de l’histoire du salut chez saint Ambroise de Milan, París 1968; J. Betz,
«Eucharistie. In der Schrift und Patristik», cit., 147-148; G. Francesconi, Storia e simbolo nella teolo-
gia di sant’Ambrogio, Brescia 1981.
148. Ambrosio, De sacr., 4, 5, 23: CSEL 73, 56. El verbo convertere aparece también en el De sacr.,
6, 1, 3: CSEL 73, 72-73, y en el De myst., 9, 52: CSEL 73, 112. Como términos equivalentes se uti-
lizan estos otros: mutare (cfr. De sacr., 4, 4, 15-17: CSEL 73, 52-53; De myst., 9, 50: CSEL 73, 110)
y transfigurare (cfr. De fide, 4, 10, 124: CSEL 78, 201; De incarn. Dom. sacr., 4, 23: CSEL 79, 235).
Sobre el tema, cfr. R. Johanny, L’Eucharistie centre de l’histoire du salut chez saint Ambroise, cit., 89-112.
Cristo (ubi accesserit consecratio de pane fit caro Christi). Vamos, pues, a explicar cómo
lo que es pan puede llegar a ser cuerpo de Cristo. La consagración, ¿con qué palabras se
realiza y quién las dijo? Con las palabras que dijo el Señor Jesús. En efecto, todo lo que
se dice antes [en la Plegaria Eucarística] son palabras del sacerdote, alabanzas a Dios,
oraciones en las que se pide por el pueblo, por los reyes, por todos los demás; mas en
cuanto llega el momento de realizar el sacramento venerable, el sacerdote ya no habla
con sus palabras, sino que emplea las de Cristo (utitur sermonibus Christi). Luego es la
palabra de Cristo la que hace este sacramento. ¿Cuál es la palabra de Cristo? Aquella
con la que han sido hechas todas las cosas. Mandó el Señor y el cielo se hizo, mandó el
Señor y la tierra fue hecha, mandó el Señor y se hicieron los mares, mandó el Señor y
fueron generadas todas las criaturas. Mira, pues, qué poder tiene la palabra de Cristo.
Y si tanto poder hay en la palabra del Señor Jesús, por la que comenzó a ser lo que an-
tes no existía, ¡cuánto más eficaz es para hacer que continúen existiendo las cosas que
ya existían, y se cambien en otras! (ut sint quae erant et in aliud commutentur)» 149.
Más adelante, después de haber recordado que la potencia divina puede cam-
biar las leyes de la naturaleza –menciona la concepción virginal de Jesús (cfr. Lc 1,
26-38) y diversos milagros narrados en el Antiguo Testamento, como el paso del
mar Rojo (cfr. Ex 14, 21-29), la purificación de las aguas de Mara (cfr. Ex 15, 23-
25), el hacha flotante del profeta Elías (cfr. 2 R 6, 5-7)–, san Ambrosio concluye:
«¿No deduces de todo esto cuánto poder tiene la palabra celestial? Si tuvo poder
sobre una fuente terrena, si la palabra celestial pudo obrar otras cosas, ¿no obrará
también en los sacramentos celestiales? Ya has aprendido, pues, que del pan se hace
el cuerpo de Cristo (ex pane corpus fiat Christi), y que en el cáliz se echa vino y agua,
pero por la consagración de la palabra celeste se hace sangre (fit sanguis consecratione
caelesti)» 150.
También en el De mysteriis encontramos expresiones semejantes para afirmar
que, aunque los sentidos perciban las mismas apariencias, la palabra divina cambia
objetivamente la naturaleza del pan y del vino, de tal manera que estas realidades
ya no son pan y vino, porque se han convertido en el cuerpo y la sangre de Cristo:
«Tal vez digas: “Veo una cosa diversa, ¿cómo me aseguras que recibo el cuerpo
de Cristo?”. Y esto es lo que nos falta aún por demostrar (…) No se trata del elemento
formado por la naturaleza [es decir, simple pan], sino de lo que la bendición consagró;
y es mayor la fuerza de la bendición que la de la naturaleza, porque a consecuencia de
la bendición la naturaleza misma [del pan] cambia (etiam natura ipsa mutatur)» 151.
A continuación, como en el De sacramentis, Ambrosio cita algunos casos mila-
grosos de cambio en la naturaleza de las cosas, sacados del Antiguo Testamento (Ex
4, 2-5; 7, 17-25; 14, 15-31; 15, 23-25; Nm 20, 7-11; 2 R 6, 5-7), en los cuales se
149. Íd., De sacr., 4, 4, 14-15: CSEL 73, 51-52.

150. Ibíd., 4, 4, 19: CSEL 73, 54.
151. Íd., De myst., 9, 50: CSEL 73, 110.
ve como la omnipotencia divina actuaba a través de las palabras y los gestos de los
profetas, y concluye:
«Si tanto pudo la bendición de un hombre [Moisés, Elías] que llegó a cambiar la
naturaleza (ut naturam converteret), ¿qué diremos de la consagración divina, donde son
las mismas palabras de nuestro Salvador las que actúan? En efecto, este sacramento, que
tú recibes, se hace con las palabras de Cristo. Y si tanto pudo la palabra de Elías, que
hizo bajar fuego del cielo (cfr. 1 R 18, 36-38), ¿no podrá la palabra de Cristo cambiar
la naturaleza de los elementos? De las obras del universo has leído que “Él dijo y fueron
hechas, Él mandó y fueron creadas” (Sal 148, 5). Y la palabra de Cristo, que pudo hacer
de la nada lo que no era, ¿no puede cambiar [la naturaleza de] las cosas que son en aque-
llo que no eran? Ciertamente, no es menor [empresa] dar nuevas naturalezas a las cosas,
que cambiar las mismas naturalezas (non enim minus est novas rebus dare, quam mutare
naturas) (…) El mismo Señor Jesús clama: “Esto es mi cuerpo”. Antes de la bendición
de las celestiales palabras, otra es la sustancia que se nombra [la del pan]; después de la
consagración se significa el cuerpo. Él mismo afirma que es su sangre. Antes de la consa-
gración se habla de otra cosa [del vino]; después de la consagración se llama sangre. Y tú
dices: “Amén”, es decir, “es verdad”. Lo que afirma la boca confiéselo el entendimiento;
lo que las palabras expresan, siéntalo el afecto del alma» 152.
Se afirma netamente la identidad entre el cuerpo nacido de la Virgen, que

fue crucificado por la redención del mundo, y el cuerpo presente en la Eucaristía.
Sirviéndose de la analogía de los misterios, san Ambrosio confiesa esta presencia y
alude tanto al modo sobrenatural en el que se actúa (mediante la conversión de las
ofrendas), como al modo sobrenatural en el que está presente el cuerpo de Cristo:
«Mas ¿para qué recurrimos a los argumentos? Valgámonos de sus mismos ejem-
plos, y mediante el misterio de la Encarnación demostremos la verdad del misterio
[de la Eucaristía]. ¿Acaso precedió la vía natural cuando el Señor Jesús nació de Ma-
ría? Si buscamos el orden natural, la mujer de ordinario concibe en unión con el
varón. Y está claro que la Virgen engendró fuera del orden natural. También este
cuerpo que consagramos procede y es de la Virgen. ¿Por qué buscas el orden natural
en el cuerpo de Cristo, siendo así que el mismo Señor Jesús nació de la Virgen fuera
152. Ibíd., 9, 52-54: CSEL 73, 112-113. Los términos utilizados por san Ambrosio para referirse
a la conversión, más allá de las apariencias, de los dones del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de
Cristo (natura, convertere, mutare), serán retomados en los siglos sucesivos por muchos autores. Entre
ellos merece particular atención Fausto de Riez (†490/495), cuya homilía Magnitudo caelestium benefi-
ciorum (CCL 101, 192-208; publicada entre las obras de “Eusebius Gallicanus”), en la que trata de la
conversión de las sustancias de las realidades visibles, pan y vino, en la sustancia de Cristo, será después
citada por los más importantes teólogos medievales, como Pascasio Radberto, Guitmundo de Aversa,
Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, etc. Sobre el tema, cfr. R. Masi – D. Castello, «La conversione
eucaristica nell’omelia “Magnitudo” del secolo V», ED 12 (1959) 289-310; P. L. Carle, «L’Homélie de
Pâques “Magnitudo” de Fauste de Riez», Div. 27 (1983) 123-154. La homilía Magnitudo se encuentra
en la edición de Migne entre la obras atribuidas a San Jerónimo (PL 30, 271D-276A) y a san Cesáreo
de Arlés (PL 67, 1052C-1056C); también ha sido atribuida a Eusebio de Emesa: G. Morin, «La co-
llection gallicane dite d’Eusèbe d’Emèse et les problèmes qui s’y rattachent», ZNW 34 (1935) 92-115.
del orden natural? Es ciertamente la verdadera carne de Cristo que fue crucificada, la
que fue sepultada: es verdaderamente el sacramento de su carne» 153.
Más tarde san Ambrosio advierte que la identidad de la que habla no com-
porta la misma modalidad de presencia (en la Eucaristía no se da una presencia del
cuerpo histórico de Cristo), y afirma que la carne del Señor Jesús no se toma como
si fuera un alimento natural:
«En aquel sacramento [la Eucaristía] está Cristo, porque es el cuerpo de Cristo.
No es, pues, un alimento corporal, sino espiritual. Por esto el Apóstol dijo del tipo de
éste: “Nuestros padres comieron un alimento espiritual y bebieron una bebida espiri-
tual” (1 Co 10, 3). En efecto, el cuerpo de Dios es un cuerpo espiritual, el cuerpo de
Cristo es el cuerpo del Espíritu Divino, porque Cristo, según leemos, es espíritu: “el
espíritu de nuestra faz [el aliento de nuestra boca, es decir, nuestra vida], es el Cristo
del Señor [el ungido de Jahveh]” (Lm 4, 20)» 154.
Este cuerpo está envuelto con velos externos, que son imagen representativa
(sacramento) de la realidad velada, y permiten recibir como alimento la santísima
humanidad de Cristo sin provocar turbación en quien recibe la comunión:
«Lo mismo que nuestro Señor Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, no por
gracia como los hombres, sino en cuanto Hijo [generado] de la sustancia del Padre, así
también es verdadera la carne que recibimos, como Él dijo, y verdadera la bebida que
viene de Él. Pero quizá digas lo que entonces dijeron los discípulos de Cristo, cuando le
oyeron afirmar: “El que no coma mi carne ni beba mi sangre no permanecerá en mí ni
poseerá la vida eterna” (cfr. Jn 6, 53-54); quizá digas: ¿Cómo verdadera? Porque yo veo
una imagen (similitudinem video), [es decir, las apariencias del pan y del vino], pero no
veo la verdad de la sangre (non video sanguinis veritatem). En primer lugar, [considera lo
que] te dije anteriormente, que la palabra de Cristo actúa de forma que puede cambiar
y convertir las especies constituidas por la naturaleza. Y, en segundo lugar, [considera
lo que sucedió] cuando los discípulos de Cristo, al oír que les daría a comer su carne
y a beber su sangre, no soportaron sus palabras y se marcharon (…) Por esto, para
que muchos no dijeran que querían irse, aduciendo como pretexto el horror ante la
sangre derramada, y para que se perpetuase la gracia de la redención, por esto, recibes
el sacramento bajo una similitud (in similitudinem quidem accipis sacramentum), pero
consigues la gracia y la eficacia de su verdadera naturaleza. Dice el Señor: “Yo soy el pan
vivo que ha bajado del cielo” (Jn 6, 41). Pero la carne no bajó del cielo, esto es, la carne
la tomó de la Virgen en la tierra. ¿Cómo, pues, el pan vivo bajó del cielo? Porque el
Señor nuestro Jesucristo participa al mismo tiempo de la divinidad y del cuerpo, y tú,
que recibes la carne, participas en ese alimento de su divina sustancia» 155.
Por lo que respecta a la dimensión sacrificial de la Eucaristía, san Ambrosio
recurre, para demostrarla, a la categoría de sacramento: la Eucaristía es sacrificio
153. Íd., De myst., 9, 53: CSEL 73, 112.

154. Ibíd., 9, 58: CSEL 73, 115.
155. Íd., De sacr., 6, 1, 1-4: CSEL 73, 72-73.
porque es el sacramento de la pasión del Señor: «Considera cómo nuestros Padres

inmolaban el cordero y después lo comían, prefigurando de esta manera la pasión
del Señor, con cuyo sacramento nos alimentamos todos los días» 156. «Tú oyes ha-
blar de carne; oyes hablar de sangre; sabes que son los sacramentos (sacramenta) de
la muerte del Señor (…) Cada vez que recibimos estos sacramentos, que gracias al
misterio de la oración sagrada se transfiguran (transfigurantur) en la carne y en la
sangre [de Cristo], “anunciamos la muerte del Señor” (1 Co 11, 26)» 157. Además,
en armonía con los textos litúrgicos, Ambrosio afirma que la Eucaristía es el sacra-
mento de todo el misterio pascual: «Tú oyes que cada vez que se ofrece el sacrificio,
se significa (significatur) la muerte del Señor, la resurrección del Señor, la ascensión
del Señor y la remisión de los pecados, ¿y no recibes cada día este pan de vida?» 158.
El santo obispo de Milán enseña también que en la celebración de la Euca-
ristía los ministros de Cristo ofrecen a Dios un sacrificio por el pueblo, y explica
que en realidad el verdadero sacerdote de tal sacrificio es Cristo mismo, y que el
rito de oblación que se lleva a cabo no es otra cosa que una imagen, capaz de hacer
presente la realidad significada. En definitiva, san Ambrosio afirma que no se trata
de un nuevo sacrificio, sino del sacrificio del cuerpo de Cristo que el mismo Jesús
ofrece invisiblemente por medio de sus ‘figuras’ (sus ministros). Todas esta ideas
están expuestas en el comentario al Salmo 38, en donde ofrece la siguiente visión
de la Eucaristía en la historia de la salvación:
«Primero precedió la sombra, siguió después la imagen, llegará por fin la ver-
dad. La sombra estuvo en la Ley, la imagen en el Evangelio y la verdad estará en
la vida celestial (…) Vimos venir a nosotros al Príncipe de los sacerdotes, vimos y
oímos cómo ofrecía su sangre por nosotros. Los sacerdotes le seguimos, como nos es
posible, ofreciendo el sacrificio por el pueblo. Y aunque débiles por nuestros propios
méritos, somos, no obstante, dignos de honra por el sacrificio. Aunque ahora no
parece que sea Cristo quien realiza la ofrenda, sin embargo, Él mismo es ofrecido en
la tierra, ya que lo que se ofrece es el cuerpo de Cristo. Más aún, resulta claro que
Él mismo realiza el ofrecimiento, pues su palabra santifica el sacrificio que nosotros
ofrecemos. Álzate, pues, hacia el cielo, y verás la realidad de lo que aquí percibías
como sombra e imagen. Verás, no de manera parcial o enigmática, sino plena; no de
modo velado, sino luminoso. Verás la verdadera fuente de la luz, al Sacerdote eterno
y perpetuo, de quien veías aquí abajo la imagen, en Pedro, Pablo, Juan, Santiago,
Mateo, Tomás» 159.
156. Íd., Exp. Ps., 43, 37: CSEL 64, 288-289.

157. Íd., De fide, 4, 10, 124: CSEL 78, 201.
158. Íd., De sacr., 5, 4, 25: CSEL 73, 69.
159. Íd., Exp. Ps., 38, 25-26: CSEL 64, 203-204. De modo semejante se expresa en otras obras:
«Aquí [en la tierra] está la sombra, aquí la imagen, allá [en los cielos] la verdad. La sombra se encuentra
en la Ley, la imagen en el Evangelio, la verdad en los cielos. Antes se ofrecía un cordero o un ternero;
ahora se ofrece a Cristo, pero se ofrece como hombre que padece, por así decir, la pasión (quasi recipiens
passionem); y, como sacerdote, se ofrece a sí mismo para remitir nuestros pecados: aquí en imagen, allá
en verdad, donde como abogado intercede ante el Padre por nosotros» (Íd., De officis, 1, 48, 238: PL
Para san Ambrosio, además, en cada celebración de la Eucaristía la Iglesia se

une a la oblación de Cristo al Padre: en la plegaria eucarística –muy próxima a la
«Anámnesis» del Canon Romano– que cita en el De sacramentis, afirma:
«Y el obispo dice: “Acordándonos (memores) [celebrando el memorial], pues,
de su pasión gloriosísima y de su resurrección de los infiernos y de su ascensión a los
cielos, te ofrecemos esta hostia inmaculada, hostia espiritual, hostia incruenta, este
pan santo y el cáliz de vida eterna. Y te pedimos y suplicamos que recibas esta obla-
ción en tu sublime altar por manos de tus ángeles, lo mismo que te dignaste recibir
las oblaciones de tu siervo, el justo Abel, y el sacrificio de nuestro patriarca Abrahán
y el que te ofreció el sumo sacerdote Melquisedec”» 160.
b) San Agustín

San Agustín de Hipona 161 (†430) nos ofrece una doctrina sobre la Eucaristía
muy rica y sugestiva, presente en textos que deben ser atentamente leídos e in-
terpretados, ya que algunos de ellos testimonian su realismo eucarístico, mientras
otros reflejan una lectura simbólico-eclesial de los signos sacramentales del pan y
del vino 162. Estos últimos escritos deben ser leídos a la luz de los primeros, sin redu-
16, 94). Sobre la dimensión sacrificial de la Eucaristía en san Ambrosio, cfr. R. Johanny, L’Eucharistie
centre de l’histoire du salut, cit., 135-160.
160. Íd., De sacr., 4, 6, 27: CSEL 73, 57.
161. San Agustín nació el 13 de noviembre de 354, en Tagaste, África, de padre pagano y madre
cristiana. Fue profesor de retórica en Cartago (aa. 375-383), Roma (a. 384) y Milán (aa. 384-386). Tras
una larga y atormentada evolución interior, se convirtió a la fe cristiana y, en el año 387, fue bautizado
en Milán por san Ambrosio. En el año 388 regresó a Tagaste. En el año 391, en Hipona, fue ordenado
presbítero por el obispo Valerio. Elegido obispo de Hipona en el año 396, fue durante 34 años un pastor
ejemplar de la grey de Cristo. Murió en el año 430. Filósofo y teólogo profundo, es uno de los más gran-
des Padres y Doctores de la Iglesia. Sobre la vida y la obra de san Agustín, cfr. A. Trapé, «Sant’Agostino»,
en AA.VV., Patrologia, III (A. di Berardino [ed.]), Casale Monferrato (Torino) 1978, 325-434; S.
Land, Saint Augustin, París 1999. Por lo que respecta a su doctrina eucarística, cfr. K. Adam, Die Eucha-
ristielehre des hl. Augustinus, Paderborn 1908; Íd., «Zur Eucharistielehre des hl. Augustinus», ThQ 112
(1931), 490-536; P. Batiffol, L’Eucharistie, cit., 422-453; G. Lecordier, La doctrine de l’Eucharistie
chez saint Augustin, París 1930; T. Camelot, «Réalisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique
de saint Augustin», RSPhTh 31 (1947) 394-410; A. F. Krüger, Synthesis of Sacrifice according to Saint
Augustine. A Study of the Sacramentality of Sacrifice, Mundelein (Illinois) 1950; J. L. van der Lof, «Eu-
charistie et présence réelle selon saint Augustin», REA 10 (1964) 295-304; W. Gessel, Eucharistische
Gemeinschaft bei Augustinus, Würzburg 1966; A. Sage, «L’Eucharistie dans la pensée de saint Augustin»,
REA 15 (1969) 209-240; M. F. Berrouard, «L’être sacramental de l’Eucharistie selon saint Augustin»,
NRTh 109 (1977) 702-721; A. Garrido Sanz, «Realismo y simbolismo eucarístico agustiniano», Esta
(1979) 521-540; P. Ruano de la Haza, «El sacramento de la Eucaristía en san Agustín», Augustinus 37
(1992) 145-168; M. Klöckener, «La prière eucharistique selon saint Augustin», Connaissances des Pères
de l’Église 77 (2000) 36-42; R. Dodaro, «La presenza di sant’Agostino nell’Esortazione Apostolica “Sa-
cramentum Caritatis”», en AA.VV., Sacramentum Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica
postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 117-130.
162. Por esto, a lo largo de la historia, diversos autores han visto en san Agustín el defensor de un
simbolismo no realista, en contraposición con el realismo y el ‘metabolismo’ de san Ambrosio y de
cir el pensamiento de san Agustín a un puro alegorismo, porque está claro que sus
enseñanzas acerca del misterio de la Iglesia, cuerpo del «Christus totus» 163, del Cristo
total (es decir, Cabeza y miembros), y sobre la Eucaristía, «sacramento de piedad,
signo de unidad, vínculo de caridad» 164, se basan sobre la fe en la presencia real del
verdadero cuerpo de Cristo en la Eucaristía que la Iglesia celebra.
Ante todo conviene tener presente que san Agustín, comprometido en la con-
troversia eclesiológica provocada por el cisma donatista, predica y discute sobre la
Eucaristía desde una perspectiva eclesial. En sus catequesis mistagógicas habla de la
Eucaristía como del sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, presente bajo
las apariencias del pan y del vino, y sostiene que el fin de este sacramento es la co-
munión del Cristo Total –Cabeza y miembros–, que es comunión de santidad en
el vínculo del amor de Dios.
«Os prometí a vosotros, los nuevos bautizados, que os hablaría del sacramento
de la mesa del Señor, que veis ahora presente, y del cual habéis participado en la no-
che pasada. Tenéis que saber lo que recibisteis, lo que recibiréis, lo que debéis recibir
todos los días. Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el
cuerpo de Cristo; ese cáliz, o más bien, lo que contiene ese cáliz, santificado por la
palabra de Dios, es la sangre de Cristo. Mediante estos signos quiso nuestro Señor
Jesucristo dejarnos su cuerpo y su sangre, que derramó por nosotros en remisión de
nuestros pecados. Si los recibís bien, seréis vosotros lo mismo que recibís. En efecto,
el Apóstol dice: “Puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo” (1 Co 10,
17). Así presenta el sacramento de la mesa del Señor. “Puesto que el pan es uno, mu-
chos somos un solo cuerpo”. En este pan veis cómo debéis de amar la unidad» 165.
Según san Agustín, la Eucaristía es un signo en relación con una realidad
sacramental compleja: a) realidad sacramental es la carne y la sangre de Cristo,
recibidas en la comunión y reconocidas como tales solo por la fe viva; b) realidad
sacramental es el cuerpo del Christus totus, realidad originada por el bautismo y
simbolizada y reforzada por la Eucaristía, «signo de unidad y vínculo de caridad».
Es cuanto afirma en sus escritos:
«Reconoced en el pan lo mismo [el cuerpo] que estuvo pendiente en la cruz, y
en el cáliz lo mismo [la sangre] que manó de su costado (…) Acercaos, pues, y comed
el cuerpo de Cristo, puesto que habéis sido hechos miembros de Cristo en el cuerpo
de Cristo. (…) Acercaos y bebed la sangre de Cristo. Para no separaros, comed vues-
tro vínculo (…) Coméis aquella carne de la cual dice la misma Vida: “El pan que yo
os daré es mi carne por la vida del mundo”; y: “Si no comiereis mi carne y bebiereis
mi sangre, no tendréis vida en vosotros” (Jn 6, 52-54). Por tanto, si tenéis en Él la
tantos otros Padres de la Iglesia. Así lo consideró Berengario de Tours y, más tarde, los reformadores
protestantes. También algunos estudiosos contemporáneos han compartido esta interpretación, pero
–como veremos a continuación– tal apreciación no está bien fundada.
163. Agustín, In Io. evang. tract., 21, 8: CCL 36, 216-217.
164. Ibíd., 26, 13: CCL 36, 266.
165. Íd., Sermo 227, 1: NBA 32, 386.
vida, seréis con Él en una sola carne. Este sacramento, en efecto, no os da el cuerpo
de Cristo para después dejaros separados [de Él]» 166.
No obstante, es necesario reconocer que en las homilías mistagógicas, así
como en los escritos eucarísticos, san Agustín no concede siempre el mismo espa-
cio a la explicación de los diversos aspectos de la Eucaristía. En algunas ocasiones
subraya fuertemente la presencia real –en la Eucaristía– de la carne de Cristo. Es lo
que hace, por ejemplo, en el comentario al Salmo 98, allí donde se pregunta cómo
se deben comprender las palabras del versículo 5: «Adorad el escabel de sus pies,
porque es santo».
«¿Qué tenemos que adorar? El escabel de sus pies. Se dice escabel lo que está
bajo los pies (…) Pregunto cuál sea el escabel de sus pies y me dice la Escritura: “La
tierra es el escabel de mis pies “(Is 66, 1). Incierto, me vuelvo a Cristo, porque es a Él
a quien estoy buscando. Y he aquí que encuentro la manera en que se pueda adorar
la tierra, escabel de los pies de Dios, sin caer por esto en la impiedad. En efecto, Él
[Cristo] ha asumido de la tierra, tierra; porque la carne proviene de la tierra y de la
carne de María tomó carne. En esa misma carne caminó aquí abajo, sobre la tierra, y
esa misma carne nos dio a comer para la salvación. Ahora bien, porque nadie come
esa carne sin antes haberla adorado, he aquí que se ha encontrado el modo de adorar
el escabel de los pies del Señor; de manera que no solo no pecamos adorándolo [el
escabel, que es el cuerpo y sangre de Cristo en la Eucaristía], sino que pecamos no
adorándolo» 167.
En otras circunstancias, en cambio, san Agustín se detiene más sobre el signi-

ficado eclesiológico del misterio eucarístico:
«Y ahora, escuchad lo que con pocas palabras el Apóstol o, mejor, Cristo mismo
por medio del Apóstol, dice hablando del sacramento de la mesa del Señor: “Puesto
que uno solo es el pan, muchos somos un solo cuerpo” (1 Co 10, 17). He aquí todo;
lo ha dicho brevemente. Pero pesad las palabras, no os contentéis con contarlas. Si
contáis las palabras, [el discurso] es breve; si las pesáis [según su valor], [el discurso] es
grande. “Uno solo es el pan”, dice; por muchos que puedan ser los panes puestos aquí
[en el altar] uno solo es el pan; por muchos panes haya habido hoy sobre los altares de
Cristo en todo el orbe de la tierra, uno solo es el pan. Pero ¿qué significa “uno solo es
el pan”? El Apóstol lo explica con pocas palabras: “Muchos somos un solo cuerpo”.
Este pan es aquel cuerpo de Cristo, del cual el Apóstol, hablando a la Iglesia, dice:
“Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros” (1 Co 12, 27). De modo que
vosotros sois eso mismo que aseveráis cuando respondéis: “Amén”. Esto que veis es el
sacramento de la unidad» 168.
166. Íd., Sermo 228/B, 2-4: NBA 32, 398-400 (= Sermo Denis, 3: MA 1, 18-20).
167. Íd., Enarr. in Ps., 98, 9: CCL 39, 1385. Conviene advertir que san Agustín en este paso hace
referencia a la caro Christi, y que la expresión, en este contexto, no puede indicar el cuerpo eclesial.
Véase también Sermo 228/B, 3: NBA 32, 400 (= Sermo Denis, 3: MA 1, 18-20)
168. Íd., Sermo 229/A, 1: NBA 32, 410-412 (= Sermo Guelfer, 7: MA 1, 462-464).
Este texto y otros semejantes 169 han sido utilizados por algunos autores como
prueba para demostrar que san Agustín interpretaba el pan eucarístico fundamen-
talmente en sentido figurado, es decir, como símbolo de la Iglesia. Pero, como ya
hemos señalado, el hecho de que viera en la Eucaristía el símbolo del Christus totus,
del cuerpo eclesial unificado por la Cabeza 170, no excluye que san Agustín afirmase
al mismo tiempo la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo. Además, en
estos textos se reflejan los principios doctrinales que el santo obispo de Hipona
empleaba en la lucha contra los donatistas: la Eucaristía simboliza y exige la unidad
con Cristo y con todos aquellos que forman una cosa sola (un solo pan) con Él: es
el sacramento de la unidad. Solo cuando se vive en la unidad de la Iglesia, como
miembros vivos de Cristo, el Amén pronunciado ante su cuerpo corresponde ple-
namente a la verdad; solo entonces se entra en comunión con el Christus totus; solo
entonces el sacramento-sacrificio que está en el centro de cada comunidad cristiana
es el sacrificio-sacramento de toda la Iglesia 171.
San Agustín enseña claramente que la Eucaristía es el cuerpo y la sangre de
Cristo, y que en la comunión los fieles se alimentan con estos dones 172. Al mismo
tiempo trata de hacer comprender a sus oyentes que está hablando de una reali-
dad que pertenece al orden sacramental. De aquí que llame frecuentemente a la
Eucaristía ‘sacramento’, ‘semejanza’, ‘figura’ del cuerpo de Cristo y de su sacrificio
redentor 173: es el sacramento prometido por Cristo (cfr. Jn 6, 51-58), y debe ser en-
tendido correctamente, es decir, no carnalmente, como lo entendieron sus oyentes
en la sinagoga de Cafarnaún, sino espiritualmente:
«Algunos de sus discípulos, unos setenta, se escandalizaron y dijeron: “Este
lenguaje es duro, ¿quién puede entenderlo?” (cfr. Jn 6, 60). Y se separaron de Él y no
volvieron a andar con Él (cfr. Jn 6, 66). Les pareció duro lo que había dicho: “Quien
no comiere mi carne no tendrá vida eterna”; entendieron neciamente estas palabras,
las pensaron de manera carnal, y creyeron que el Señor se había de cortar algunos
trocitos de su cuerpo y dárselos a ellos. Por esto dijeron: “Este lenguaje es duro”.
¡Ellos eran duros, no el lenguaje! Porque si no hubieran sido duros, sino dóciles, se
hubiesen dicho: No sin motivo dice estas palabras; por tanto en ellas debe celarse un
misterio. Si en vez de ser duros se hubieran mostrado dóciles con el Señor, habrían
aprendido lo que aprendieron aquellos que permanecieron con Él después de su par-
169. Cfr. Íd., Sermo 272: NBA 32, 1042-1044.

170. Cfr. Íd., In Io, evang. tract., 21, 8; CCL 36, 216-217.
171. Sobre el tema, cfr. F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus in seinen Grundlagen und
seiner Entwicklung, München 1933 (reimp. Münster 1978), 390-413; H. de Lubac, Corpus Mysticum.
L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Étude historique, París 19492, 197-207.
172. «Nos alimentamos de la cruz del Señor, cuando comemos su cuerpo» (Agustín, Enarr. in Ps.,
100, 9: CCL 39, 1414); «Se bebe aquello [la sangre] que manó del costado de Cristo» (Íd., Contra
Faustum, 12, 20: CSEL 25, 349).
173. Cfr. Íd., Epist., 98, 9: CSEL 34, 530-531; Íd., Enarr. in Ps., 3, 1: CCL 38, 8; Íd., Doctr. Chr.,
3, 16, 24: CSEL 80, 93-94. San Agustín toma el término sacramentum de los teólogos africanos que le
han precedido: cfr. C. Couturier, «“Sacramentum” et “mysterium” dans l’œuvre de saint Augustin»,
en H. Rondet (ed.), Études augustiniennes, París 1953, 161-332, espec. 189-255.
tida. En efecto, cuando los otros se fueron, los doce discípulos que habían quedado
con Él, llenos de dolor por la muerte de aquellos, le hicieron presente que se habían
marchado porque estaban escandalizados de sus palabras. Entonces Jesús les instruyó
y les dijo: “El Espíritu es el que vivifica, la carne no sirve de nada. Las palabras que os
he dicho son espíritu y vida” (Jn 6, 63). Entended espiritualmente lo que os he dicho:
no comeréis este cuerpo que veis, ni beberéis esta sangre que han de derramar los que
me crucifiquen. Os he confiado un sacramento (sacramentum), que entendido espi-
ritualmente os dará la vida. Y aunque es necesario celebrarlo visiblemente, conviene
comprenderlo invisiblemente [como de una realidad oculta a nuestros ojos]» 174.
En este pasaje san Agustín no pretende negar la realidad de la presencia del cuerpo
de Cristo en la Eucaristía (así lo han interpretado algunos autores); simplemente trata
de explicar el modo de presencia de la carne y de la sangre del Señor (de la naturaleza
humana de Cristo, el Verbo que proviene del Padre) en los signos eucarísticos; con ellos
no comemos físicamente su carne (la carne del Cristo histórico), sino que recibimos
su cuerpo tal como se encuentra en el sacramento: invisiblemente y con propiedades
particulares (es un cuerpo resucitado y glorioso, lleno del Espíritu y portador de la vida
divina), pero reconocible mediante la percepción espiritual de la fe 175.
En otros textos, cuando san Agustín habla de ‘comer espiritualmente el pan
celestial’, entiende recibirlo «con una conciencia pura», libre de pecado mortal, y
no como Judas el traidor. Judas recibió el sacramento y la res (una realidad buena: el
cuerpo y la sangre de Cristo), pero no recibió la virtus, es decir, la eficacia salvífica
del sacramento:
«También nosotros hoy recibimos el alimento visible; pero una cosa es el sa-
cramento y otra la virtud del sacramento. ¡Cuántos reciben del altar el sacramento y
mueren! ¿Es posible que mueran precisamente por recibirlo? Sí, porque ellos, como
afirma el Apóstol: “comen y beben su propia condenación” (1 Co 11, 29). Para Judas
no era ciertamente un veneno el trozo de pan que le entregó el Señor. Él lo recibió,
y apenas recibido el demonio entró en él, no porque recibiese una cosa mala, sino
porque él, malo, recibió mal [indignamente, en pecado] el bien. Reflexionad, pues,
hermanos; comed espiritualmente el pan celestial; llevad al altar una conciencia pura.
Los pecados, aunque se cometan cotidianamente, que no sean mortales» 176.
174. Agustín, Enarr. in Ps., 98, 9: CCL 39, 1385-1386.

175. Sobre este punto debemos tener presente que para san Agustín, no obstante su mentalidad pla-
tónica, el signo eucarístico no es una figura o imagen que remite a la realidad plena, invisible y lejana: al
Cristo glorioso del cielo; sino que es símbolo real, lleno de la misma realidad a la que remite; cfr. G. Ba-
reille, «L’Eucharistie d’après les Pères», DThC 5, 1176-1177; M. Schmaus, La Eucaristía, cit., 295-297.
Además, los autores que aplican radicalmente los esquemas del dualismo neoplatónico a los textos de san
Agustín, y afirman que él entendía el cuerpo glorioso de Cristo no como dice san Pablo, como un cuerpo
‘pneumático’ o espiritual, sino con la carnalidad terrena y ‘localizado’ a la derecha del Padre, terminan
por deformar el pensamiento del santo obispo de Hipona, sobre todo cuando sostienen que negaba la
presencia corporal de Cristo in sacramento. Sobre las características del cuerpo resucitado en los textos de
san Agustín, cfr. Agustín, Enarr. in Ps., 145, 3: CCL 40, 2106; Íd., De fide et symb., 24: CCL 41, 31-32;
Íd., De agone christ., 32: CSEL 41, 136-137; Íd., De civ. Dei, 22, 15-30: CCL 48, 833-866.
176. Agustín, In Io. evang. tract., 26, 11: CCL 36, 265.
Mucho se ha discutido sobre la comunión de los indignos –los pecadores, los

herejes y los cismáticos– en el pensamiento de san Agustín. En algunos textos el
obispo de Hipona parece afirmar que ellos no reciben el cuerpo de Cristo, la res del
sacramento 177 (como si se hiciera depender la realidad de la presencia de las dispo-
siciones del sujeto, de su fe y devoción, y se entendiese la presencia eucarística en
un marco espiritualista, como simple evento en el que se concede la gracia y la sal-
vación, semejante a la presencia dinámica de Cristo en los otros sacramentos). Pero
en estos casos, en realidad, san Agustín quiere más bien afirmar que los pecadores
no reciben el sacramento con fruto. De hecho, enseña abiertamente:
«Así como Judas, a quien el Señor entregó el bocado (cfr. Jn 13, 26), dejó
espacio dentro de sí al demonio (cfr. Jn 13, 27), no por recibir una cosa mala, sino
por recibirla mal [como un malvado], así el que recibe indignamente el sacramento
del Señor, no hace que, porque él sea malo, también lo sea el sacramento, o que no
reciba nada, porque no lo recibe para su salvación. En efecto, a pesar de todo, [el
sacramento] era el cuerpo y la sangre del Señor también para aquellos a los que el
Apóstol decía: “Quien come y bebe indignamente, come y bebe su propia condena-
ción” (1 Co 11, 29)» 178.
La distinción que san Agustín hace en otros lugares entre la res (la realidad
presente y ofrecida en el sacramento) y la virtus (su eficacia en el sujeto) 179, debe
tenerse presente para la recta interpretación de los textos mencionados.
Por lo que atañe a la actuación de la presencia eucarística, san Agustín hace
referencia a la fuerza de la palabra de Cristo que consagra y santifica los dones del
pan y el vino convirtiéndolos en su cuerpo y en su sangre:
«El pan que veis sobre el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo
de Cristo» 180; «No es [la Eucaristía] un pan cualquiera, sino un pan que, al recibir la
bendición de Cristo, se hace cuerpo de Cristo» 181.
En otras ocasiones san Agustín alude a una operación invisible del Espíritu Santo:
«Nosotros llamamos cuerpo y sangre de Cristo, no a la voz de Pablo, ni a los
pergaminos y tinta que utilizó, ni a sus palabras, ni a los signos alfabéticos impresos
en sus textos, sino a aquello que obtenemos de los frutos de la tierra [el pan y el vino],
y que consagramos con la oración mística y consumimos ritualmente para nuestra
salvación espiritual, cuando celebramos el memorial de la pasión que el Señor sufrió
177. Cfr. Íd., Ep. 185, 11, 50: CSEL 57, 43; Íd., De civ. Dei, 21, 25: CCL 48, 794-795; Íd., In Io.
evang. tract., 26, 18: CCL 36, 268.
178. Íd., De Baptismo contra Donatistas, 5, 8, 9: CSEL 51, 270.
179. Íd., In Io. evang. tract., 26, 11: CCL 36, 265; Íd., Quaest. in Heptat., 3, 84: CSEL 28/2, 305-
306; Íd., Enarr. in Ps., 77, 2: CCL 39, 1067. J. Betz no considera esta distinción entre res y virtus (cfr. J.
Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 227-228): por esto, su interpretación del pensamien-
to de san Agustín no nos parece convincente.
180. Agustín, Sermo 227, 1: NBA 32, 386.
181. Íd., Sermo 234, 2: NBA 32, 582.
por nosotros. Ciertamente, todo esto adquiere su apariencia visible a través de la acti-
vidad de los hombres, pero lo que hace que sea tan gran sacramento es la santificación
mediante la intervención invisible del Espíritu de Dios, pues todos los cambios que
se producen en tal rito los lleva a cabo Dios» 182.
También la dimensión sacrificial de la Eucaristía y su relación con el sacrificio

redentor de Cristo –centro de la historia de la salvación– son tratados con particu-
lar claridad por san Agustín. Para él, como para san Ambrosio, todos los sacrificios
del Antiguo Testamento no son otra cosa que ‘sombras’ o ‘figuras’ del sacrificio de
la cruz, y la Eucaristía es el sacramento memorial de este sacrificio:
«Este sacrificio [de la Eucaristía], se prometía antes de la venida de Cristo por
medio de la figura de las víctimas; en la pasión de Cristo se ofreció por medio de
la misma verdad; después de la ascensión de Cristo se celebra por el sacramento
memorial» 183; «Los cristianos celebran el memorial del mismo sacrificio [aquel ofreci-
do por Cristo sobre la cruz] con la oblación sacrosanta y la participación del cuerpo
y sangre de Cristo» 184.
Y la celebración de este memorial comporta la representación sacramental,

en el hoy de la liturgia eucarística (in sacramento), de un gran evento salvífico: el
sacrificio ofrecido por Cristo sobre la cruz:
«Según nuestro modo tradicional de hablar, cuando se acerca la Pascua, solemos
decir: “Mañana o pasado mañana será la pasión del Señor”, si bien el Señor padeció
hace muchos años y la pasión no tuvo lugar sino una vez. Y en el mismo día del
domingo [de Pascua] decimos: “Hoy el Señor ha resucitado”, aunque han pasado ya
muchos años desde que resucitó. Ahora bien, ¿por qué no hay nadie tan necio que
nos acuse de mentirosos cuando nos expresamos de este modo, si no es porque nom-
bramos tales días por su analogía con aquellos otros en que tuvieron lugar los acon-
tecimientos citados? De esta manera, decimos que [hoy] es el mismo día [de Pascua],
aunque no es el mismo, sino otro semejante a él en el aniversario que retorna con el
paso del tiempo. Así también, cuando nos referimos a la celebración del sacramento
[de la Eucaristía], decimos que en ese día acontece lo que no acontece [históricamen-
te] en ese día, sino que sucedió antaño. ¿Acaso Cristo no se inmoló una sola vez en sí
mismo y, aun así, sigue inmolándose por los fieles en el sacramento (in sacramento),
no solo en todas las solemnidades de la pascua, sino también cada día? Por esta razón
no miente quien responde que [Cristo] se inmola ahora [en la celebración eucarísti-
ca], cuando se lo preguntan. En efecto, si los sacramentos no tuviesen alguna relación
de semejanza con las realidades sagradas de las que son sacramentos, no serían en
absoluto sacramentos. Es por esa semejanza que reciben habitualmente el nombre de
las mismas realidades sagradas [la Eucaristía = sacrificio redentor de Cristo]» 185.
182. Íd., De Trinitate, 3, 4, 10: CCL 50, 156.

183. Íd., Contra Faustum, 20, 21: CSEL 25, 564; cfr. Íd., De civ. Dei, 17, 20: CCL 48, 588.
184. Íd., Contra Faustum, 20, 18: CSEL 25, 559.
185. Íd., Ep. 98, 9: CSEL 34, 530-531.
En el sacrificio eucarístico, memorial sacramental del sacrificio de nuestra re-

dención, Cristo es el sacerdote y la ofrenda. No obstante, para san Agustín está
claro que la Iglesia participa de modo inefable en este sacrificio, porque la Iglesia es
el cuerpo de Cristo y como tal está orgánicamente e inseparablemente unida a Él;
por tanto, también ella ofrece y es ofrecida en Cristo:
«El verdadero mediador, que tomando la forma de siervo se hizo medianero en-
tre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, aunque admite y recibe en la forma de
Dios el sacrificio con el Padre, con quien es igualmente un solo Dios verdadero, sin
embargo, bajo la forma de siervo, ha preferido ser Él mismo sacrificio antes que reci-
birlo (…) Él es quien ofrece y, a la vez, es la oblación. Ha querido que el sacramento
cotidiano de esta realidad fuese el sacrificio de la Iglesia, la cual, siendo el cuerpo de
Él, que es su Cabeza, aprende a ofrecerse a sí misma por medio de Él» 186.
Y poco antes:
«Toda esta ciudad redimida, es decir, la asamblea y la sociedad de los san-
tos, es ofrecida a Dios como un sacrificio universal por aquel Sumo Sacerdote
que, bajo la forma de siervo, se ofreció por nosotros en su pasión, para que
fuéramos el cuerpo de una Cabeza tan excelsa (…) Éste es el sacrificio de los
cristianos, el ser “muchos y un solo cuerpo en Cristo” (Rm 12, 5). La Iglesia
celebra este misterio en el sacramento del Altar, bien conocido de los fieles,
donde se muestra que en lo que ella ofrece se ofrece a sí misma» 187.
Esta explicación de la Eucaristía como sacrificio de la Iglesia, del Christus totus,
es uno de los aspectos más originales de la doctrina eucarística de san Agustín, y
dejará una profunda huella en la tradición teológica posterior.
3.5. Reflexiones conclusivas
Al término de nuestro estudio sobre la Eucaristía en la época de los Padres

podemos concluir:
a) De los textos de las antiguas liturgias eucarísticas y de los escritos de los
Padres resulta evidente que el carácter sacrificial de la Eucaristía ha sido afirmado
desde los inicios del cristianismo. Para los Padres, la Eucaristía es el memorial-sacra-
mento de la pasión del Señor y es, por esto, un verdadero sacrificio. Ellos enseñan
que tal sacrificio fue celebrado por primera vez por Jesús en la última cena, y que el
mismo Señor ordenó a la Iglesia que lo celebrara hasta su retorno.
– Este memorial-sacramento, que se actúa en cada celebración eucarística, se
muestra en los escritos de los Padres en estrecha relación, de identidad y unidad,
186. Íd., De civ. Dei, 10, 20: CCL 47, 294.

187. Ibíd., 10, 6: CCL 47, 279.
con el sacrificio de la cruz. En efecto, los Padres afirman que en dicho memorial
está presente el mismo sacerdote, que ofrece invisiblemente, y la misma víctima de
la cruz; y no solo eso: también confiesan que la única oblación sacrificial de Cristo
(cfr. Hb 9, 28; 10, 10) se actualiza y se manifiesta en la celebración mistérica, es de-
cir, en la consagración del cuerpo y de la sangre del Señor ofrecidos en sacrificio. De
aquí que sostengan, por una parte, que en toda celebración eucarística Jesucristo se
inmola místicamente, espiritualmente, in mysterio, in sacramento 188; y, por otra, que
en cada celebración eucarística se ofrece siempre el único e idéntico sacrificio.
– Además de afirmar la presencia en la Eucaristía del sacrificio único de nues-
tra redención, los Padres indican el modo de presencia de este sacrificio:
* en tipo, o en imagen, o en semejanza, en cuanto la Eucaristía es mani-
festación visible, multiplicada en el tiempo y en el espacio, de una rea-
lidad original y trascendente: la pasión-muerte de Cristo que operó una
redención eterna; la Eucaristía es esta misma realidad. Dicho con otras
palabras: según los Padres, en la Eucaristía hay una imitación en el plano
celebrativo de aquello que Cristo hizo en la última cena y en su pasión-
muerte de cruz 189; pero al mismo tiempo advierten que el misterio eu-
carístico no solo nos ofrece una reproducción fiel de la imagen original,
sino que nos da la misma realidad ontológica.
* en misterio o en sacramento, porque a través de esta forma de celebración
–una celebración mistérica y sacramental–, Cristo y el evento salvífico de
nuestra redención se hacen presentes, permitiéndonos entrar en comu-
nión con el misterio pascual.
– Sobre la participación de la Iglesia en el sacrificio eucarístico, los Padres son
muy claros. Afirman que la Iglesia participa activamente en este sacrificio-sacra-
mental, en cuanto celebra litúrgicamente el memorial, da gracias por el don recibido
(el cuerpo y la sangre de Cristo, el sacrificio redentor); y lo ofrece al Padre, sabién-
dose co-ofrecida en Cristo y con Cristo.
b) En las obras de los Padres se advierte un esfuerzo especulativo constante
para comprender y explicar la identidad entre las ofrendas consagradas y el cuerpo y
la sangre de Cristo, mediante términos capaces de relacionar y distinguir al mismo
tiempo la realidad de las especies, que siguen siendo perceptibles por los sentidos, y
la realidad de la verdadera carne y sangre de Cristo, afirmada por la fe.
– En sus obras se encuentran expresiones muy realistas, como ésta de san Ig-
nacio de Antioquía: «La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que
188. Sobre la polisemia prácticamente equivalente entre mysterium y sacramentum en la teología

patrística de los primeros cuatro siglos, cfr. J. de Ghellinck - E. de Backer - J. Poukens - G. Le-
bacqz, Pour l’histoire du mot “sacramentum”, I: Les anténicéens, Louvain 1924, 115-152; 170-204; 277-
284; A. Miralles, I sacramenti cristiani. Trattato generale, Roma 1999, 80-93.
189. En las obras de los Padres la Eucaristía de la Iglesia tiene el mismo nombre de su ‘modelo’ o
‘tipo’, la Eucaristía del Señor, celebrada por Jesús en la última cena. Y el pan y el vino eucarísticos a
veces se denominan ‘antitipos’, término que significa ‘correspondiente a los tipos’ (en sentido ritual y
ontológico), o a los modelos, es decir, al cuerpo y a la sangre de Cristo.
padeció por nuestros pecados, y que el Padre en su bondad ha resucitado» 190, junto

a otras que afirman que el pan y el vino son figura o semejanza (oJmoivwma), imagen
(eijkwvn, imago), símbolo (suvmbolon), tipo o antitipo (tuvpo~-ajntivtupo~) del cuerpo
y de la sangre de Cristo. Como hemos visto, en la teología eucarística de los Padres la
expresión panis figura (imago) corporis indica que el pan es el sacramento del cuerpo
invisible de Cristo –realmente presente–, con alusión a la forma exterior que configu-
ra en la Eucaristía el cuerpo del Señor. Para los Padres está claro que la identificación
de las ofrendas con el cuerpo y la sangre de Cristo debe entenderse en sentido realista,
objetivo. Cuando el sacerdote, después de la consagración de los dones, muestra el
sacramento a los fieles, les presenta el cuerpo y la sangre del Señor, si bien esta realidad
se encuentre bajo las mismas apariencias del pan y del vino. La mente de los creyentes
queda en ese momento invitada a pasar del objeto alcanzado en el primer instante (la
figura, el símbolo), a otra realidad (el cuerpo de Cristo), alcanzada no directamente,
sino solo gracias a la fe y partiendo de los mismos signos percibidos 191.
c) Se ha escrito mucho sobre el pensamiento platónico dominante en la épo-
ca de los Padres y sobre el concepto de imagen-realidad, clave para comprender su
teología eucarística 192.
– En estos estudios se subraya que los conceptos platónicos de imagen, símbo-
lo, figura o copia, son diferentes del concepto de signo del pensamiento aristotélico
y del concepto de símbolo propio del alegorismo dominante en amplios sectores de
la cultura contemporánea. En el sistema platónico la verdadera realidad es la Idea
prototípica (el mundo real es el de las «Ideas»), respecto a la cual la imagen es una
realización imperfecta 193. Nuestro mundo está lleno de imágenes, sombras de las
Ideas, como explica el mito metafísico de la «Caverna» 194. Tales imágenes se refieren
a la realidad, pero no como hace el signo aristotélico, que remite a una realidad
‘significada’ diversa y lejana del mismo signo (en el aristotelismo la realidad-signo
es externa al modelo que ella representa, y no participa de él; los seres de nuestro
190. Ignacio de Antioquía, Ep. ad Smyrn., 7, 1: Fischer, 208.

191. Como observa J. H. Nicolas, «el acto de fe en la presencia real supera este dualismo, afirmando
la identificación del signo y del “significado”, pero no lo abroga. Esto y solo esto, expresaban las fórmu-
las antiguas: figura corporis, antítypos o tyåpos y que nosotros expresamos de modo equivalente con la
fórmula: el sacramento del cuerpo y de la sangre del Señor» (J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia»,
en Íd., Sintesi Dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità, II, Città del Vaticano 1992, 337-338).
192. Cfr. G. Bareille, «L’Eucharistie d’après les Pères», DThC 5, 1176-1177; P. Batiffol,
L’Eucharistie, cit., 302-307; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1, 86-139;
156-259; A. Gerken, Theologie der Eucharistie, München 1973, 65-95; L. Ligier, Il sacramento
dell’Eucaristia, cit., 157-169.
193. El término ‘imagen’, eijkwvn, en la filosofía platónica servía para explicar la existencia y la na-
turaleza de las cosas en el mundo. Las cosas de este mundo (imágenes) serían proyecciones de las
realidades existentes en el mundo superior (Hiperuranio: cfr. Platón, Fedro, 247C-E). De este modo
lo expresaba Platón: «Las ideas están en la realidad como modelos; las cosas, en cambio, se asemejan a
ellas y son copias. La participación de las cosas en las ideas deriva del haber sido hechas [las primeras] a
imagen de estas últimas» (Parménides 132D: en Platone, Tutti gli scritti [G. Reale ed.], Roma 19944,
383). El fin de las imágenes o copias es el de elevar el hombre del mundo sensible al mundo del espíritu.
194. Cfr. Platón, República, VII, 514A-517A.
mundo no participan de las «Ideas», porque el mundo de las ideas no existe). En

el platonismo, en cambio, la imagen no solo representa la Idea, sino que participa
de ella (de la realidad original, inteligible), si bien de modo imperfecto. Y es propio
de los seres de este mundo terreno el ser verdaderos en la medida en que participan
de las realidades inteligibles. Por tanto, a través de la imagen puede alcanzarse, de
modo parcial y velado, la realidad original.
– La teología eucarística de los Padres supera los esquemas apenas menciona-
dos. Si en el sistema platónico la imagen, o el tyåpos, remite a la realidad original, la
Idea, de la cual ella (la imagen) es manifestación y presencia real, pero no en su ple-
nitud ontológica (la realidad se encontraría solamente en el mundo Hiperuranio),
para los Padres el tyåpos de la Eucaristía no solo indica una relación con el cuerpo y la
sangre de Cristo, sino que contiene la realidad plena: la persona del Verbo encarna-
do 195. Además, la relación original-imagen es entendida por los Padres no en sentido
puramente estático (como en el platonismo), sino también en sentido dinámico, en
cuanto que ellos afirman la presencia en la imagen (en el misterio del culto) tanto de
la persona de Cristo como del evento salvífico que está en el centro de la redención:
el sacrificio de la nueva y eterna alianza, llevado a cabo por el Señor en la cruz, con
toda su fuerza salvífica operante en el hoy de la celebración de la Iglesia 196.
d) Sobre el hacerse de la presencia eucarística y sobre su especificidad, el pen-
samiento de los Padres se puede resumir del siguiente modo:
– Los Padres han llegado a la formulación de un cambio sustancial del pan
y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, partiendo de los textos relativos
a la institución de la Eucaristía (el sentido obvio de las palabras de Cristo: «Esto
es mi cuerpo… Ésta es mi sangre», incluye también esta afirmación: “Esto ya no
es pan… Esto ya no es vino”; por tanto, ha tenido lugar una conversión), y re-
flexionando sobre la omnipotencia divina de la palabra de Cristo y de la acción del
Espíritu Santo, el cual desciende sobre las ofrendas y las consagra, las santifica, las
transforma, las cambia.
– En todas las Anáforas de la Iglesia antigua, en el centro de la «Plegaria
Eucarística» se encuentra el «Relato de la “institución”» del Señor, bien en forma
narrativa coherente y ad litteram (es caso de la mayor parte de las Anáforas), o bien
en forma eucológica y diseminada, es decir, mediante referencias explícitas, si bien
indirectas, a la última cena de Jesús, a la conmemoración del cuerpo y de la sangre
de Cristo que la Iglesia ofrece al Padre, a la celebración del memorial de la pasión,
muerte y resurrección de Jesucristo (es el caso de la Anáfora de Addai y Mari). Ade-
195. A este propósito J. Sayés se pregunta: «¿Pueden ser platónicos los Padres cuando afirman que
algo que es de este mundo, el pan y el vino que se ven materialmente, son en realidad la misma carne
y la misma sangre que nació de María? ¿Cómo algo de este mundo puede encerrar la realidad original?
Por supuesto que entienden el concepto de símbolo como algo en sentido pleno, pero pensamos que
quizás es más pleno de lo que se piensa a primera vista, pues, en el sentido estrictamente platónico, no
cabe decir que algo de este mundo, algo sensible, sea efectivamente la realidad original» (J. A. Sayés, El
Misterio Eucarístico, cit., 152).
196. Cfr. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, I/1, cit., 156-259.
más, es fácil constatar que la fe trinitaria de los Padres comenzó a reflejarse en las
mismas «Plegarias Eucarísticas», con precisas invocaciones (epíclesis) de los nombres
de Dios –Padre, Hijo y Espíritu Santo– para que Él acogiese las súplicas de la Igle-
sia, descendiese con libre y soberano amor sobre las ofrendas y reuniese en el cuerpo
de Cristo a todos los que participaban de la Eucaristía.
– La terminología utilizada por los Padres para indicar el cambio eucarístico se
hace con el paso del tiempo cada vez más precisa. Al inicio, por ejemplo en los escri-
tos de san Justino, encontramos la expresión: ‘eucaristización’ del pan y del vino (el
verbo eujcaristevw, usado en sentido pasivo). Más tarde dirán que en la celebración
eucarística el pan y el vino ‘llegan a ser’, o ‘se hacen’ el cuerpo y la sangre de Cristo
(llegar a ser: givgnomai; en latín: fieri); o que la potencia de Dios ‘hace’ que el pan sea
el cuerpo de Cristo y el vino la sangre de Cristo (poievw; en latín: facere, conficere, effi-
cere). Y para expresar el cambio real del pan y del vino y la conversión en el cuerpo y
en la sangre del Señor, emplean las siguientes formas verbales: ‘cambiar’ (metabavllw;
en latín: convertere, commutare, transmutare); ‘transformar’, con potencia creadora
(metapoievw); ‘transelementar’ (metastoicevw), es decir, cambio que interesa a los
elementos del pan y el vino. Finalmente, para referirse no tanto a la mutación del ser
sustancial del pan y el vino, sino al hecho de que el cuerpo de Cristo aparece bajo
una forma (figura, species) nueva, sacramental, algunos Padres recurren a los verbos
‘transformar’ y ‘transfigurar’ (metamorfovw, metaschmativzw).
– Todos estos términos tienen el mismo significado profundo: con ellos los
Padres quieren decir que, después de la consagración, las realidades del pan y del
vino cesan de ser tales, porque son el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero las expresio-
nes «el pan ha sido hecho carne de Cristo; el vino ha llegado a ser su sangre», etc.,
si bien expresan el cambio realizado, no consiguen expresar plenamente ni cuanto
ha sucedido, ni el nivel óntico de la mutación. Se hacía necesario recurrir o otros
conceptos (naturaleza, sustancia, conversión sustancial) capaces de indicar direc-
tamente el nivel ontológico en el que tenía lugar el cambio de la realidad, y aquel
otro en el que todo restaba inmutado (species). En los siglos sucesivos (no antes del
siglo XII) se conseguirá expresar con mayor brevedad y precisión, gracias al término
transustanciación, la conversión ontológica, en la sustancia del cuerpo y de la sangre
de Cristo, de la realidad profunda del pan y del vino, que, no obstante, mantienen
las mismas apariencias.
– En contraste con el pensamiento de la mayor parte de los Padres, algunos
autores de la “escuela antioquena” (Nestorio, Euterio de Tiana, Teodoreto de Ciro)
negaron cualquier posible cambio (metabolhv) en la naturaleza (fuvsi~, oujsiva) de
los elementos eucarísticos, y admitieron exclusivamente un cambio de nombre, que
la fe acepta, y un ‘incremento sobrenatural’ unido a la recepción de la gracia del
Espíritu 197.
197. Cfr. J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 221. Por ejemplo, Teodoreto de Ciro
(†460) afirmaba: «Los símbolos místicos no pierden su propia naturaleza después de la consagración,
ya que permanecen en su anterior sustancia y figura y forma, y pueden ser vistos y tocados como antes;
Con esta doctrina los antioquenos trataban de aportar un argumento útil con-
tra el monofisismo cristológico de Eutiques, según el cual la naturaleza divina de
Cristo ha absorbido su naturaleza humana; ellos, en cambio, sostenían que, como
la naturaleza humana de Cristo no ha sido transformada en la divinidad, sino que
permanece y sigue unida al Verbo, así el pan y el vino permanecen en la Eucaristía
con el cuerpo y la sangre de Cristo. Y viceversa: consideraban que el duofisismo
cristológico (la existencia de dos personas en Cristo, una divina y otra humana), por
ellos defendido, quedaba confirmado por el duofisismo eucarístico, en cuanto la
permanencia de las especies les parecía un válido argumento demostrativo. De este
modo, bajo la influencia de las controversias cristológicas, la doctrina eucarística de
los antiefesinos de línea nestoriana tomó un rumbo que se revelaba en neto retroceso
respecto a las enseñanzas de los grandes Padres y Doctores de la Iglesia 198.
Bibliografía
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ristica. La testimonianza dei Padri della Chiesa, Roma 1994-1997 (vol. 1: I-IV secolo;
vol. 2: V secolo); S. A. Panimolle (ed.), L’Eucaristia nei Padri della Chiesa (Dizionario
di spiritualità biblico-patristica 20), Roma 1998; B. Studer, «L’Eucaristia nella Chiesa
dei Padri: sacramento del sacrificio di Cristo e dei cristiani», en S. Ubbiali (ed.), Il
sacrificio: evento e rito, Padova 1998, 129-153.
pero se sabe lo que han llegado a ser, y son creídos y se les adora como aquello que se cree que son»
(Teodoreto de Ciro, Eranistes II: PG 83, 168C).
198. Cfr. J. Lecuyer, «L’Eucaristia nella scuola di Antiochia», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero
dell’Altare, cit., 161-162.
Capítulo 4
LA EUCARISTÍA EN EL MEDIOEVO
La época medieval reviste una notable importancia en el desarrollo del dogma

eucarístico. En los próximos parágrafos trataremos de presentar los rasgos más des-
tacados salientes de la teología eucarística de este periodo, subrayando el centro de
sus intereses y mostrando el valor y los límites de la comprensión de la Eucaristía
propia de esta época. Nos detendremos también en el modo de participar en el
misterio del culto eucarístico por parte de los fieles, y en las manifestaciones de la
veneración del Santísimo Sacramento surgidas en estos siglos.
4.1. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en el Alto Medioevo

(siglos IX-XI)
La doctrina eucarística transmitida en los escritos de los Padres está presente,

con acentos y desarrollos propios, en los principales teólogos del Alto Medioevo 1.
Lo demuestran ante todo sus explicaciones del rito de la Misa y del Canon Romano,
así como las monografías sobre la Eucaristía que comenzaron a aparecer en este pe-
riodo, fruto de la reflexión teológica madurada en las escuelas surgidas, en un pri-
mer momento, en los monasterios, y, más tarde, junto a las iglesias catedrales. Nos
detendremos en particular en el pensamiento de Amalario de Metz (†850 aprox.),
el más importante liturgista de la época, y en las obras de Pascasio Radberto (†859)
y de Ratramno de Corbie (†868), principales representantes de la teología mo-
1. Cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit» (HDG IV/4b), Freiburg – Basel
– Wien 1963, 11-24. Para comprender estos nuevos acentos y desarrollos de la doctrina eucarística
conviene tener presente que, entre la conclusión de la época patrística y el inicio del Medioevo, diversos
cambios políticos, sociales y culturales –sobre todo el influjo del realismo y del pragmatismo de los pue-
blos germánicos, que dominaron en el periodo carolingio– dieron origen a un cambio de mentalidad en
la interpretación del mundo, promoviendo una visión positivista de la realidad. Con el paso del tiempo
las categorías fundamentales y las estructuras formales que habían marcado la época de los Padres se
dejaron de lado, o fueron reinterpretadas. Todo esto influyó notablemente en la exposición del dogma
y en la comprensión de los ritos litúrgicos; sobre el tema, cfr. J. Lortz, Storia della Chiesa considerata in
prospettiva delle idee, I: Antichità e Medioevo, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, 243-254.
nástica de este periodo, cuyos escritos han dejado una profunda huella en toda la
teología eucarística medieval. Después examinaremos la controversia berengariana
acerca de la Eucaristía, discusión que tuvo un papel fundamental en la formulación
de la doctrina de la transustanciación y del dogma de la presencia real de Cristo en
el Santísimo Sacramento.
4.1.1. Las «Expositiones Missae» en el periodo carolingio: Amalario de Metz

y Floro de Lyon
Con la reforma litúrgica realizada en el nuevo reino de los francos, promovida

por Pipino el Breve y por su hijo Carlomagno 2, algunos autores trataron de explicar
–en primer lugar a los clérigos y, a través de ellos, a todos los fieles– el sentido y el
contenido de la celebración eucarística. Esto dio origen en la literatura eclesiástica
del siglo IX al género literario de las Expositiones Missae, que, sin ser exclusivo del
periodo carolingio, es sin duda alguna característico de esta época 3. Entre estos
autores sobresale la figura de Amalario de Metz 4. En sus explicaciones de la Misa 5,
se encuentran dos tendencias: una dirigida a ilustrar el rito en su significado literal,
a fin de poner de relieve la doctrina de la fe que las oraciones del Canon Romano
contienen; la otra, en cambio, caracterizada por un lectura alegórica tanto de la
2. Cfr. F. Cabrol, «Charlemagne et la liturgie», DACL 3, 807-825.

3. Las Expositiones Missae instruirán a todo el Medioevo en la comprensión de la celebración de
la Eucaristía. Entre las principales fuentes de estos libros se encuentran los escritos de san Isidoro de
Sevilla, en particular sus Etymologiarum libri (PL 82, 73-728) y su De ecclesiasticis officiis (CCL 131,
1-108). Acerca del origen de estas obras, cfr. A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur
Geschichte der Liturgie und des religiösen Volkslebens, Freiburg 1902 (reimp. Darmstadt 1963), 331-728;
J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (Forschungen zur christlichen Literatur und
Dogmengeschichte, XV/1-3), Paderborn 1926, 70-73 y 145-149; Íd., Die Abendmahlslehre an der
Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharis-
tie, München 1933, 90-107; A. Wilmart, «Expositio Missae», DACL 5, 1014-1027; R. Schulte, Die
Messe als Opfer der Kirche. Die Lehre frühmittelalterlicher Autoren über das eucharistische Opfer, Münster
1959, 121-170; A. Hänggi, «Messerklärungen»: LThK2 7, 334-335; S. Marsili, «La teologia della
celebrazione dell’Eucaristia nell’epoca pretridentina», en AA.VV., Anàmnesis, 3/2: Eucaristia. Teologia e
storia della celebrazione, cit., 92-107.
4. Amalario de Metz fue obispo de Tréveris (809 aprox.) y, más tarde, de Lyon (835-838), después
de Agobardo. Hombre de confianza de Carlomagno, en el año 813 fue enviado como embajador a
Constantinopla, de donde regresó un año después; allí tuvo la oportunidad de conocer la liturgia bi-
zantina, tan rica de simbolismo. Amalario, gran liturgista, es conocido por sus trabajos en la reforma
del Antifonario en la Galia, y por sus explicaciones de los ritos de la Misa (Expositiones Missae) y de la
liturgia en general (Liber officialis, conocido en el pasado con el título: De ecclesiasticis officiis). Por lo
que respecta a su biografía y a sus obras, cfr. la edición crítica: I. M. Hanssens (ed.), Amalarii Episcopi.
Opera liturgica omnia, 3 vols. (StT 138, 139, 140), Città del Vaticano 1948-1950.
5. Cfr. Amalario de Metz, Canonis Missae interpretatio: StT 138, 284-338; Íd., Missae expositionis
geminus codex (cod. I, cod. II): StT 138, 225-281; Íd., De officio Missae, en Liber officialis, 3, caps. 1-37:
StT 139, 255-372; Íd., Eclogae de Ordine romano et de quattuor orationibus in Missa: StT 140, 225-265;
Íd., Expositio Missae “pro multis”: StT 140, 297-315; Íd., Ordinis totius Missae expositio prior et altera:
StT 140, 296-321; Íd., Expositio “Introitus Missae quare”: StT 140, 317-321.
CAPÍTULO 4. LA EUCARISTÍA EN EL MEDIOEVO 175
exterioridad ritual de la celebración (los gestos de los ministros que los fieles podían
observar) cuanto de las oraciones que componen la «Plegaria Eucarística» (que no
siempre los fieles podían escuchar o comprender, porque se pronunciaban en secre-
to por el sacerdote celebrante o porque no conocían el latín).
En las obras de Amalario se encuentran, en efecto, numerosas afirmaciones
realistas, en continuidad con el pensamiento patrístico, en las cuales se manifiesta
su fe en la identidad entre el cuerpo que está en el tipo o sacramento eucarístico, y
el cuerpo del Señor Jesús, sacerdos in aeternum 6. En otras ocasiones el autor habla de
una conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo 7. En otras,
por último, habla de cierta manifestación o actualización del evento de la pasión en
la celebración eucarística 8.
No obstante, lo que Amalario privilegia en sus obras es la interpretación ale-
górica tanto de las oraciones como de los ritos litúrgicos 9. En este sentido podemos
decir que para él la celebración de la Misa es, ante todo, una sagrada representación,
un revivir dramáticamente, gracias a la representación escénica, toda la vida de
Cristo y en particular su pasión, muerte y resurrección. Según Amalario, el Introito
(mientras los cantores anuncian la llegada del obispo o del sacerdote celebrante)
se refiere al coro de los profetas que anunciaron a lo largo de la historia la venida
de Cristo en el mundo. El Kyrie eleison, a la preparación inmediata a la venida de
Cristo, llevada a cabo por los profetas. El Gloria recuerda al coro de los ángeles que
anunciaron a los hombres el nacimiento de Cristo. La oración Collecta remite a la
predicación de Jesús, a los doce años, en el templo. La Epístola, a la predicación
de Juan el Bautista. El Responsorio, a la respuesta solícita de los Apóstoles, que, lla-
6. «Christus Dominus sacerdos est in aeternum secundum ordinem Melchisedech, qui rex Salem,
id est rex pacis, qui obtulit panem et vinum in praefiguratione veri sacerdotis Christi, qui obtulit Deo
Patri verum panem, id est corpus inmaculatum, et vinum, id est sanguinem suum. In cuius typo hodie
nostra ecclesia panem et vinum offert in consecratione corporis et sanguinis Domini» (Amalario de
Metz, Eclogae de Ordine romano et de quattuor orationibus in Missa: StT 140, 249-250).
7. «Hic credimus naturam simplicem panis et vini mixti verti in naturam rationabilem, scilicet cor-
poris et sanguinis» (Amalario de Metz, Liber officialis, 3, 24, 8: StT 139, 339.
8. «In sacramento panis et vini, necnon etiam in memoria mea, passio Christi in promptu est (se
manifiesta, se revela)» (Íd., Liber officialis, 3, 25, 1: StT 139, 340). Sobre Amalario, testigo de la fe
tradicional de la Iglesia respecto al sacrificio eucarístico y a la presencia real de Cristo en la Eucaristía,
cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 14-15.
9. La interpretación alegórica –procedimiento retórico y exegético mediante el cual un texto (o
una imagen, o un rito) expresa un concepto o un sentido recóndito, no inmediatamente inteligible y
diverso del significado literal–,fue empleada por los primeros pensadores griegos para explicar la vida
y las gestas de los dioses y de los héroes. Los Padres de la escuela de Alejandría utilizaron el método
alegórico como procedimiento hermenéutico que permite al cristiano comprender el significado espi-
ritual de la Sagrada Escritura, ayudándole a descubrir el significado cristológico escondido en los textos
del Antiguo Testamento y a obtener una visión unitaria de la historia de la salvación. Este método fue
transferido a la interpretación de la liturgia romana (de cada una de las ceremonias, oraciones, gestos de
los ministros, ornamentos y objetos litúrgicos) por Alcuino de York (†804), y después por su discípulo
Amalario. Sobre el tema, cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa. Tratado hitórico–litúrgico, Ma-
drid 19593, 111-114. Por lo que respecta a la tendencia a la alegorización de los signos sacramentales en
el Medioevo, véase también: J. Huizinga, Le declin du Moyen Âge, París 1967, 156-182; 211-223.
mados por Jesús, le siguieron. El Evangelio guarda relación con la predicación del
Señor. El Prefacio, a su oración durante la última cena. La primeras tres oraciones
del Canon, a la triple oración del Señor en Getsemaní 10.
No solo las oraciones, sino también la disposición y los gestos de los ministros
son interpretados alegórica y libremente por Amalario. Por ejemplo, la inclinación
de los ministros desde el Te igitur hasta el sed libera nos a malo, representa, según su
parecer, el dolor que los discípulos sintieron a causa de la pasión del Señor, hasta
el anuncio de la resurrección. Los diáconos situados detrás del celebrante repre-
sentan a los Apóstoles, que se escondieron llenos de temor; los subdiáconos que se
encuentran en el lado opuesto del altar, frente al obispo o al sacerdote celebrante,
representan las santas mujeres que permanecieron al pie de la cruz. La oración que
se recita después de la consagración (Unde et memores), que el sacerdote profiere
con los brazos extendidos, remite a los sufrimientos del Señor clavado en la cruz.
El sacerdote que inclina la cabeza en el Supplices, representa a Cristo, que inclinó
la cabeza en el momento de la muerte; la elevación de la voz en el Nobis quoque,
evoca la confesión del centurión en el momento de la muerte de Cristo. El rito que
se efectúa durante la Doxología final, cuando el sacerdote celebrante y el diácono
elevan la Hostia y el Cáliz, y después los depositan sobre el altar, recuerda la deposi-
ción de la cruz del cuerpo de Cristo por parte de Nicodemo y de José de Arimatea.
El rito de la conmixtión de las sagradas especies, que precede a la comunión, signi-
fica la reunión del alma con el cuerpo de Cristo actuada con la resurrección. El Pax
Domini rememora la paz que Cristo resucitado trajo a la humanidad. La comunión
recuerda el encuentro de Cristo con los discípulos de Emaús. La bendición final y la
despedida, traen a la memoria la última bendición impartida por Jesús resucitado a
los discípulos y su partida de este mundo 11.
Desgraciadamente Amalario, dejando un excesivo espacio a la fantasía, mul-
tiplicó de tal modo las alegorías (sin dar la debida importancia al sentido literal de
las palabras de la Escritura y las oraciones del Canon; sin fundar sus explicaciones
sobre los textos de la Tradición; sin evitar sobreposiciones de los significados en
los ritos, mezclando alegorías morales, tipológicas, conmemorativas y anagógicas o
escatológicas y dando al mismo momento de la celebración significados diversos,
según la ocasión), que al final su obra fue puesta en discusión, no tanto por el uso
de la alegoría rememorativa en la explicación de la liturgia, cuanto por el abuso
del método, que podía generar confusión en los fieles, alejándoles del significado
inmediato de los ritos y de su contenido objetivo.
Tanto Agobardo (†840), obispo de Lyon, como Floro (†860), diácono de la
misma diócesis, impugnaron fuertemente el alegorismo de Amalario 12. Floro, re-
10. Cfr. Amalario de Metz, Missae expositionis geminus codex (cod. I, cod. II): StT 138, 255-261.
11. Cfr. Íd., Liber officialis, 3, caps. 5-36: StT 139, 271-371. Sobre la interpretación alegórica de
Misa en Amalario, cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa, cit., 113-114; R. Schulte, Die Messe
als Opfer der Kirche, cit., 147-157.
12. Cfr. Agobardo, Contra libros quattuor Amalarii: PL 104, 339-350; Floro de Lyon, Opuscu-
lum de expositione Missae: PL 119, 15-72; Íd., Opuscula adversus Amalarium: PL 119, 71-94. En esta
mitiéndose al pensamiento de los Padres, sobre todo de san Agustín, san Gregorio
Magno y san Beda el Venerable, puso el acento más que en el aspecto representativo
de la pasión en la Misa (es decir, en la memoria subjetiva del sacrificio de Cristo,
suscitada por la alegoresis conmemorativa empleada por Amalario) en la eficacia y
en el contenido objetivo del rito sacramental, en el cual se celebra de nuevo (instau-
ratur) el sacrificio de Cristo «non tam verbis quam mysteriis» 13.
Floro de Lyon se opuso en particular a la interpretación propuesta por Amala-
rio del rito litúrgico de la fractio, que en la Misa se encontraba antes de la immixtio
y de la comunión 14. En aquella época el rito se efectuaba del siguiente modo: el pan
eucarístico se dividía en tres partes; una parte se ponía en el cáliz; otra se colocaba
en la patena y servía para la comunión; y otra, finalmente, se dejaba sobre el altar
y después se conservaba para administrar el Viático, la comunión de los moribun-
dos. Amalario veía en la tripartición de la Hostia la manifestación del corpus Christi
triforme:
«El primero, santo e inmaculado, que fue asumido de María Virgen; el segun-
do, que caminó sobre la tierra; el tercero, que yació en el sepulcro. Por la partícula
de Hostia introducida en el cáliz, se muestra (ostenditur) el cuerpo de Cristo ya
resucitado de entre los muertos; por aquella que consumen el sacerdote y el pueblo,
[se muestra el cuerpo] que aún camina sobre la tierra; por aquella que se deja sobre
el altar, [se muestra el cuerpo] que yace en los sepulcros» 15.
En este texto, un tanto hermético, Amalario deja suponer una concepción

del cuerpo eucarístico de Cristo que podríamos definir tradicional: en la Eucaris-
tía está presente realmente el cuerpo de Cristo, nacido de María Virgen, que fue
última obra Floro criticó duramente a Amalario por su Liber officialis, que, según su opinión, estaba
lleno de verbosidad inútil, de fantasías rebuscadas e inauditas: «Así cuando dice que el cáliz del Señor es
el sepulcro, que José de Arimatea y Nicodemo son respectivamente el presbítero y el diácono, en cuanto
sepultureros de Cristo; que los diáconos, inclinados durante la Misa detrás del obispo, son los Após-
toles que en la pasión del Señor trataban de esconderse y de hacerse pequeños; y los subdiáconos, en
cambio, que están frente al obispo, son las santas mujeres que libremente están frente a la cruz» (Floro
de Lyon, Opuscula adv. Amalarium, I, 4: PL 119, 74C-D). Un análisis de las divergencias entre Floro
y Amalario puede encontrarse en A. Kolping, «Amalar von Metz und Florus von Lyon, Zeugen eines
Wandels im liturgischen Mysterienverständnis in der Karolingerzeit», ZKTh 73 (1951) 424-464.
13. Floro de Lyon, Opusculum de expositione Missae, 63: PL 119, 54D.
14. Nos detendremos en este tema porque ha sido objeto de reflexión y de controversias a lo largo
de todo el Medioevo; sobre el argumento, cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au
Moyen Âge. Étude historique, París 19492, 295-339; espec. 297-312; M. Cristiani, «Simbolismo litur-
gico e mediazioni culturali. Il «Liber officialis» di Amalario di Metz e la dottrina del “corpus triforme”»,
en Íd., Tempo rituale e tempo storico, comunione cristiana e sacrificio. Le controversie eucaristiche nell’alto
medioevo, Spoleto 1977, 39-76; espec. 62-65. Por lo que respecta al contexto histórico de la disputa
entre Floro y Amalario, cfr. E. Amann, «L’epoca carolingia», en A. Fliche - V. Martin (eds.), Storia
della Chiesa. Dalle origini ai nostri giorni, VI, Torino 19772, 367-371; E. Ewig, «Culmine e declino
dell’epoca carolingia (814-840)», en H. Jedin (ed.), Storia della Chiesa, IV: Il primo medioevo, Milano
1978 (reimp. 1983), 151-163.
15. Amalario de Metz, Liber officialis, 3, 35: StT 139, 367-368.
crucificado y ha resucitado; pero también está presente, si bien con una modalidad
diversa de presencia, el cuerpo eclesial del Señor (Amalario hace referencia explí-
cita a la Iglesia in via –el pueblo cristiano que vive sobre la tierra– y a la Iglesia de
los fieles difuntos, que esperan la resurrección y también forman parte del cuerpo
eclesial) 16.
Floro, hombre de estricto espíritu agustiniano y, por tanto, siempre dispuesto
a subrayar la unidad del único y total corpus Christi, reinterpretó el comentario de
Amalario, transformándolo en una doctrina errónea, porque, renunciando a cual-
quier distinción entre los varios aspectos del totus Christus, afirmó que Amalario
había pasado de la división ritual a la división de la unidad del cuerpo del Cristo
total 17.
En realidad, para Amalario, el cuerpo de Cristo es uno bajo la multiplicidad
de las ofrendas: un único pan eucarístico, que reúne la única Iglesia de Cristo. Él
pretendía solamente aludir a la idea tradicional de la relación entre la Eucaristía y
el cuerpo eclesial de Cristo. Esto se refleja, por ejemplo, en el siguiente comentario
al signo de la cruz que se hacía sobre el cáliz antes de la fractio: «La cruz que se
hace con la Hostia sobre el cáliz muestra ante los ojos de nuestro cuerpo al mismo
[Cristo] que fue crucificado por nosotros. Por esto se tocan los cuatro extremos del
cáliz, porque por Él el género humano accede desde los cuatro puntos cardinales a
la unidad del único cuerpo, a la paz de la Iglesia Católica» 18.
No obstante las críticas de Floro de Lyon, el método de Amalario dejó huella
en los teólogos de la época, quienes siguieron utilizando en la explicación de la
16. Ésta es la interpretación eclesial del corpus Christi triforme ofrecida, entre otros, por H. de
Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, cit., 302-312. En nuestra opinión, es
la interpretación más correcta, y nos parece por lo demás confirmada por otra explicación de la triple
fracción que se encuentra en las Eclogae de Ordine romano, en las que se revela un claro tránsito del
sentido individual de corpus al cuerpo eclesial (cfr. Eclogae de Ordine romano et de quattuor orationibus in
Missa, 26, 1-2: StT 140, 258-259). Para otras explicaciones del texto de Amalario en clave «individual»,
es decir, con referencia alegórica a los tres estados sucesivos del cuerpo «natural» de Cristo: viviente en
tierra de Palestina, sepultado después de la muerte de cruz y ahora resucitado y glorioso en el cielo, cfr.
H. de Lubac, Corpus mysticum, cit., 301-302.
17. Cfr. Floro de Lyon, Opuscula adv. Amalarium, I, 1-7: PL 119, 74B y 76-77; Ibíd., II, 5-7: PL
119, 81A-B; 83A; 85-87. A instancia del mismo Floro de Lyon, la doctrina atribuida a Amalario fue
condenada en el Sínodo de Quierzy-sur-Oise (Conc. Carisiacum) del año 838. Para la requisitoria de
Floro, cfr. MGH, Ibíd., 778-782 (= Mansi 14, 741-754). No obstante el juicio negativo del Sínodo de
Quierzy, la doctrina del corpus triforme será repetida por muchos autores medievales, sobre todo des-
pués de su atribución, por parte de Graciano, al papa Sergio, hecho que confirió a tal teoría autoridad
pontificia (cfr. Graciano, Decretum, III, De consecratione, d. 2, can. 22: Friedberg, I, 1321): por esta
razón fue citada y comentada, entre otros, por Pedro Lombardo y santo Tomás de Aquino (cfr. Pedro
Lombardo, Sententiae, lib. 4, dist. 12, cap. 4: PLomb 2, 307; Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 83,
a. 5, ad 8).
18. Amalario de Metz, Liber officialis, 3, 31, 2: StT 139, 362. Sobre la errada interpretación de
Floro, cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum, cit., 304-305. A este propósito es necesario reconocer que
la frase de Amalario especialmente criticada por Floro es, ante todo, la exégesis de un rito, y debe ser
interpretada como tal, no como una verdadera y propia ‘teoría’ formulada para ilustrar la relación de
identidad-diversidad entre el único cuerpo de Cristo, resucitado y glorioso, la Eucaristía y la Iglesia.
Misa la alegoresis conmemorativa. Sin embargo, por desgracia, estos teólogos no

siempre advirtieron la falta de una explicación realista, simbólico-ontológica, de
la relación existente entre la Misa y el sacrificio redentor de Cristo, ilustrando esta
relación no solo desde el exterior, mediante la alegoría, sino mostrando también su
presencia en el interior del rito, mediante las categorías del misterio o sacramento
y del memorial objetivo. A este propósito conviene tener presente que la alego-
ría (del griego ajllhgoriva, término compuesto con los vocablos a[llo~, otro, y
ajgoreuvw, hablar), como indica su etimología, remite siempre a una realidad (cosa,
persona, significado, valor, evento) diversa de aquella directamente representada o
literalmente significada. En el método alegórico es esencial esta transposición de
significados, es decir, el atribuir a los signos alegóricos significados que ellos no
tienen en sí mismos, en su realidad ontológica (por ejemplo: al búho, la sabiduría;
a la balanza, la justicia; a la violeta, la humildad, etc.). Y de aquí derivan los límites
de la interpretación alegórica de la Misa-sacrificio, porque con tal interpretación
no se consigue afirmar la presencia real y objetiva del significado (la presencia de
Cristo y de su sacrificio redentor) en el significante (en los signos de la liturgia euca-
rística). La fuerza del signo alegórico no está en la realidad objetivamente presente
y operante en él, sino en su capacidad de remitir a una realidad distinta. Así, en las
exposiciones de Amalario, la Misa aparece fundamentalmente como figura repre-
sentativa de la pasión; figura en un sentido nuevo respecto al que encontramos en el
simbolismo sacramental de los Padres, porque aquí la figura simplemente dirige la
mente de los fieles hacia el acontecimiento pasado, a la pasión y muerte de Cristo,
en cuanto lo representa teatralmente. En definitiva, esta comprensión de la imagen
o figura ya no permite afirmar, como hacían los Padres, la presencia de la veritas ipsa
en el misterio o sacramento.
4.1.2. La presencia eucarística de Cristo en la teología monástica del siglo IX:
Pascasio Radberto y Ratramno 19
Pascasio Radberto 20, monje de Corbie (junto a Épernay, en la Francia sep-

tentrional), escribió alrededor de los años 831-833 el Liber de corpore et sanguine
19. Cfr. J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, cit., 144-258; F. Vernet,

«L’Eucharistie du IXe siècle à la fin du XIe siècle:» DThC 5, 1209-1217; C. Gliozzo, La dottrina della
conversione eucaristica in Pascasio Radberto e Ratramno, monaci di Corbia, Palermo 1945; M. Cristiani,
«La controversia eucaristica nella cultura del secolo IX», en Íd., Tempo rituale e tempo storico, comunione
cristiana e sacrificio, cit., 77-164; L. Lies, «Origenes und die Eucharistiekontroverse zwischen Pascha-
sius Radbertus und Ratramnus», ZKTh 101 (1979) 414-426; A. Rodenas, «El sacrificio de la Misa en
dos célebres controversias eucarísticas de la Edad Media», ACal 22 (1980) 313-440; M. A. Navarro
Girón, La carne de Cristo. El misterio eucarístico a la luz de la controversia entre Pascasio Radberto,
Ratramno, Rabano Mauro y Godescalco, Madrid 1989; G. d’Onofrio (ed.), Storia della Teologia nel
Medioevo, I, Casale Monferrato (Torino) 1996, 219-221.
20. Pascasio Radberto nació en Soissons alrededor del año 790. Como otros autores de su tiempo,
junto al nombre alemán adoptó uno latino: Paschasius. En el año 822 entró en la abadía benedictina de
Domini, considerado por muchos el primer tratado orgánico sobre la Eucaristía 21.

En esta obra, escrita a petición del discípulo Warin (abad de la abadía de Korbay,
dependencia sajona de Corbie), trató de responder a diversas preguntas formuladas
por sus compañeros sajones, cuya mentalidad empirista quedaba desconcertada
ante el contraste entre lo que la fe nos dice que sucede invisiblemente en la Eu-
caristía (el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo) y lo que
nuestros sentidos continúan percibiendo (las especies del pan y del vino). ¿Cómo
entender, pues, la Eucaristía? ¿Es una figura, un signo representativo y significante
del cuerpo de Cristo o es el verdadero cuerpo de Cristo? 22.
El monje de Corbie, siguiendo la línea teológica de san Ambrosio, reafirmó
en esta obra que la Eucaristía es la verdadera carne de Cristo, el cuerpo del mismo
Cristo nacido de María Virgen, que fue crucificado y ha resucitado, y no solo una
figura de su cuerpo. En efecto, desde el comienzo afirma:
«Nadie se turbe frente a este cuerpo y a esta sangre de Cristo, es decir, del hecho
de que en el misterio (in mysterio) se contengan la verdadera carne y la verdadera san-
gre, porque así lo ha querido Aquel que creó; porque el Señor hizo en el cielo y sobre
la tierra todos los seres que quiso. Y porque quiso que esto fuera así, debe creerse
absolutamente que después de la consagración no hay otra cosa [en la Eucaristía] que
la carne y la sangre de Cristo, si bien en la figura del pan y del vino. Por esto reveló
la misma Verdad a los discípulos: “Ésta es mi carne, para la vida del mundo”. Y por
decir algo aún más maravilloso: no es otra carne, sino la misma que nació de María,
padeció en la cruz y resucitó del sepulcro» 23.
Corbie, donde fue abad en los años 842-847. Fue un apreciado exegeta, teólogo y maestro espiritual,
y sus escritos tuvieron una notable autoridad durante todo el Medioevo. Aunque su nombre, durante
siglos, no apareció en el Martirologio romano, desde finales del siglo IX fue venerado como santo en
Corbie y, después de 1058, en la diócesis de Amiens. Sobre la vida y las obras de Pascasio Radberto, cfr.
H. Peltier, «Radbert Paschase», DThC 13, 1628-1640; R. Grégoire, «Paschase Radbert (saint)», DSp
12, 295-301; R. van Doren, «Pascasio Radberto», en Bibliotheca Sanctorum (Istituto Giovanni XXIII
della Pontificia Università Lateranense), X, Roma 1968 (rist. 1982), 344-347; H. Jorissen, «Paschasius
Radbertus»: LThK3, 7, 1411-1412.
21. Una segunda redacción de este texto apareció en el año 844. La obra tuvo sucesivamente amplia
difusión, como testimonia el abundante número de manuscritos conservados, más de 120. Nosotros
seguiremos la edición crítica a cargo de B. Paulus, publicada en 1979 en el CCM 16, 13-151.
22. La formulación de esta proposición disyuntiva testimonia la crisis de la concepción patrística
de la imagen o de la figura-símbolo, aplicada a los misterios o sacramentos. Para los Padres –y también
para Pascasio Radberto, como veremos– la figura (el sacramento) puede contener y dar a participar la
verdad (el cuerpo de Cristo y el evento salvífico de su sacrificio redentor). Para la mentalidad empirista
emergente en la cultura franco-germánica de la época, la realidad de un cuerpo verdadero es perceptible
inmediatamente a través de los sentidos; cuando hay mediación de un signo (sacramento) no se puede
hablar más que de presencia significada o virtual-dinámica. Por tanto, el cuerpo sacramental no puede
decirse idéntico al cuerpo verdadero de Cristo.
23. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 1: CCM 16, 14-15; cfr. Ibíd., 6: CCM 16,
38. La afirmación de la presencia en la Eucaristía del verdadero cuerpo de Cristo, ahora resucitado y
glorioso, es esencial en el pensamiento de Pascasio Radberto y, como veremos, constituye la diferencia
fundamental entre su doctrina eucarística y la de Ratramno.
Pascasio Radberto también explicó que tal realidad está en el sacramento por-
que, en virtud de la consagración eucarística, realizada por la potencia de la palabra
de Cristo y por la fuerza del Espíritu Santo, las sustancias del pan y del vino cam-
bian interiormente y se convierten en la carne y en la sangre del Señor:
«Es verdaderamente la misma carne de Cristo (…) El sacerdote, sobre el altar,
con la palabra de Cristo y la potencia del Espíritu Santo (in verbo Christi per Spiritum
Sanctum), consagra divinamente precisamente el sacramento de esta carne (…) No
te extrañes ni busques el curso ordinario de la naturaleza. Si tú crees verdaderamente
que esta carne ha sido creada en el seno virginal de María por la potencia del Espíritu
Santo, para que el Verbo se hiciera carne, cree también que cuanto se produce (con-
ficitur) [sobre el altar] por la palabra de Cristo y por la virtud del Espíritu Santo es el
cuerpo del mismo Cristo nacido de la Virgen (corpus ipsius esse ex virgine)» 24.
Está claro, pues, que hay un solo Cristo, y es éste, con su único cuerpo, quien
se hace presente en la Eucaristía, en virtud de la potencia del Espíritu Santo. Por
esto Pascasio no encuentra la menor dificultad en sostener la identidad esencial
entre el cuerpo del Señor que está en el sacramento, el cuerpo histórico y el cuerpo
glorificado del mismo Señor 25. No obstante, advierte que la verdad de la carne y de
la sangre de Cristo se contiene in mysterio et figura 26, es decir, sin que venga anulada
la dimensión simbólica, propia del sacramento 27. A este propósito es interesan-
te considerar cómo Pascasio entiende los término figura-veritas en relación con
la Eucaristía. Según él la figura es la apariencia visible –aquello que comúnmente
24. Ibíd., 4: CCM 16, 30 (aquí se reconoce el pensamiento de san Ambrosio, De mysteriis, 9, 52-54:
CSEL 73, 112-1113). Como se ve, Pascasio compara la ‘producción’, o el ‘hacerse’, del cuerpo y de la san-
gre del Señor a la ‘creación’ de la humanidad del Salvador en el seno virginal de María por obra del Espíritu
Santo. Los términos ‘producir’ o ‘hacer’ y ‘crear’, por él utilizados en diversos lugares, aun entendiéndolos
en sentido solo analógico, no son los más adecuados para explicar el modo en el que se actúa la presencia
eucarística, porque el cuerpo y la sangre de Cristo preexisten a la consagración. La teología posterior tratará
de evitarlos, elaborando la doctrina de la transustanciación. No obstante, en Pascasio también es posible
individuar los primeros elementos de la doctrina de la conversión sustancial: «Cogita igitur si quippiam
corporeum potest esse sublimius, cum substantia panis et uini in Christi carnem et sanguinem efficaci-
ter interius commutatur, ita ut deinceps post consecrationem iam uera Christi caro et sanguis ueraciter
credatur et non aliud quam Christus panis de caelo a credentibus aestimetur» (Pascasio Radberto,
De corpore et sanguine Domini, 8: CCM 16, 42-43). Un juicio sobre la doctrina del cambio eucarísti-
co en Pascasio puede encontrarse en: C. Gliozzo, La dottrina della conversione eucaristica, cit., 77-78.
25. Sin embargo, Pascasio no idenfica tout court el cuerpo histórico con el cuerpo eucarístico. De
hecho, cuando habla de la presencia en la Eucaristía del «cuerpo del mismo Cristo nacido de la Virgen
[María]» (corpus ipsius ex virgine), no dice ipsum corpus, el mismo cuerpo: cfr. Pascasio Radberto, De
corpore et sanguine Domini, 4: CCM 16, 30 (texto citado más arriba, en la nota 24).
26. Cfr. «Haec quippe mystica sunt sacramenta in quibus ueritas carnis est et sanguinis non alterius
quam Christi et tamen in mysterio et figura» (Íd., Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 147).
27. Es interesante observar que Pascasio adopta una noción de sacramento semejante a la de san
Isidoro de Sevilla; para el monje de Corbie el sacramento es un signo visible que nos da otra realidad
invisible, secretamente escondida en él: «Sacramentum igitur est quicquid in aliqua celebratione diuina
nobis quasi pignus salutis traditur, cum res gesta uisibilis longe aliud inuisibile intus operatur quod
sancte accipiendum sit» (Íd., De corpore et sanguine Domini, 3: CCM 16, 23).
llamamos species– y es sombra o signo, de la verdad oculta, invisible, contenida en

el sacramento; la veritas es la realidad profunda, secreta e invisible, que conocemos
a través de la fe y en la que creemos, de la carne de Cristo. Y el sacramento es a la
vez figura y verdad: «Si nosotros observamos bien, [el misterio eucarístico] se de-
nomina a la vez verdad y figura; es figura o copia (figura vel caracter) de la verdad,
lo que percibimos externamente; verdad, en cambio, es lo que de este misterio
comprendemos en el espíritu y creemos rectamente. Por tanto, no toda figura, es
sombra o falsedad (umbra vel falsitas)» 28. Poco antes había dicho: «Este misterio (hoc
mysterium) es figura, en cuanto al ser partido en la especie visible la mente alcanza
una cosa diversa de aquella que ven nuestros ojos o se percibe con el gusto (…) Y es
verdad, porque por la potencia del Espíritu Santo y mediante las palabras del Señor,
de la sustancia del pan y del vino se hacen el cuerpo y la sangre de Cristo» 29.
Según Pascasio se concilia así el testimonio de nuestros sentidos con la pre-
sencia real de Cristo en la Eucaristía: nuestros ojos, nuestro tacto, nuestro gusto,
perciben la figura, las especies del pan y del vino, mientras que nuestra fe cree en la
presencia invisible del cuerpo y de la sangre del Señor; en definitiva, lo que exter-
namente perciben nuestros sentidos son tan solo los velos que rodean al verdadero
cuerpo de Cristo. Y, porque en la Eucaristía recibimos la verdadera carne de Cristo,
podemos decir que hay una diferencia esencial entre este mysterium y sus prefigu-
raciones en el Antiguo Testamento; allí el objeto mismo era figura, sombra; aquí el
contenido ya no es simple figura sino realidad: el verdadero cuerpo de Cristo 30.
Además, Pascasio hace notar que el cuerpo eucarístico no tiene las mismas
propiedades y, en particular, la misma modalidad de presencia que tuvo el cuerpo
histórico de Cristo: el cuerpo eucarístico posee un modo de presencia no material,
sino espiritual, en cuanto se trata del cuerpo espiritual del Señor, transfigurado
por la resurrección 31. Y es invisible. Si se viera, sostiene nuestro autor, nos encon-
traríamos no en el plano de la fe y el misterio, sino en el ámbito del milagro, en el
que lo sobrenatural es, de algún modo, experimentado por los sentidos 32. En defi-
nitiva, la Eucaristía es el cuerpo del único Cristo existente (y, en último término,
la misma persona del Verbo encarnado 33), pero con una modalidad particular de
28. Ibíd., 4: CCM 16, 29. Como observa J. Geiselmann, para Radberto el símbolo y la realidad no
son dos dimensiones paralelas, sino que la figura, o el símbolo, es el soporte de la verdad o realidad: cfr.
J. Geiselmann, Die Eucharistie der Vorscholastik, cit., 161-163.
29. Cfr. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 4: CCM 16, 28.
30. Cfr. Ibíd., 5: CCM 16, 31-34.
31. «... ac comedimus spiritalem carnem Christi in qua uita aeterna esse creditur» (Ibíd., 5: CCM
16, 34); cfr. Ibíd., 8: CCM, 16, 41-42; Ibíd., 10: CCM 16, 65.
32. «Quod si carnis species in his uisibilis appareret, iam non fides esset aut mysterium, sed fieret
miraculum... Haec igitur credentibus et iam fidelibus data sunt, signa uero et miracula, ut fidem perci-
piant, non credentibus» (Ibíd., 13: CCM 16, 85).
33. Pascasio identifica la carne espiritual, el cuerpo eucarístico, con Cristo en persona, poniendo
las bases para afirmar la presencia en la Eucaristía de la realidad personal de Cristo resucitado; sobre el
tema, cfr. H. Peltier, «Radbert Paschase», cit., 1634-1635; M. A. Navarro Girón, La carne de Cristo,
cit., 81.
presencia 34. Y en la comunión nos alimentamos verdaderamente de este cuerpo,

pero de modo espiritual, no como en el caso de una comida ordinaria 35.
Por lo que respecta a la exposición de la doctrina del sacrificio eucarístico,
Pascasio Radberto es fiel a las categorías teológico-litúrgicas empleadas por los
Padres, y se mantiene lejos del alegorismo de Amalario. Según Pascasio la Euca-
ristía es sacrificio, porque es memorial de la pasión y muerte de Cristo, y en este
memorial, que la Iglesia celebra cada día, se perpetúa hasta el presente aquello
que el Señor hizo una vez para siempre (semel) en el tiempo de su pasión 36. Sobre
la relación entre esta celebración del sacrificio redentor in mysterio y el sacrificio
cruento de la cruz, Pascasio, en continuidad con el pensamiento de san Agustín,
escribe:
«Cuando interrogados decimos que Cristo se inmola cada día in mysterio, la
respuesta hace referencia a la celebración del sacramento; pero esta misma inmolación
aconteció en el pasado, cuando Cristo fue inmolado en sí mismo por al salvación del
mundo (…) No obstante, esta [inmolación] no estaría en el sacramento sin aquella
que acaeció antaño; y ésta no se reitera físicamente, como si Cristo muriera hoy, pero
[la Víctima] es inmolada por nosotros cada día in mysterio, de modo que nosotros
con el pan podemos comer aquello [el cuerpo] que fue colgado de la cruz, y del cáliz
podemos beber aquello [la sangre] que manó del costado de Cristo» 37.
Para Pascasio, pues, el sacrificio de la Misa –la inmolación de Cristo in

mysterio– debe vincularse a la inmolación de Cristo realizada in seipso semel. El
34. Cfr. Pascasio Radberto, Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 146-148. No obstante, este autor no
consigue explicar la mencionada modalidad de presencia, tanto por falta de reflexión sobre el misterio
del cuerpo resucitado, como por carencia de una metafísica adecuada. Además, es oportuno recordar
que la terminología de la «presencia» (praesens-praesentia) está unida en los escritos de Pascasio a la
visibilidad del cuerpo de Cristo en los milagros eucarísticos (cfr. supra, nota 32), pero no aparece como
término especializado para designar el contenido ontológico del sacramento de la Eucaristía, como
sucederá en épocas posteriores.
35. «Sed quia Christum uorari fas dentibus non est, uoluit in mysterio hunc panem et uinum uere
carnem suam et sanguinem consecratione Spiritus Sancti potentialiter creari» (Íd., De corpore et sangui-
ne Domini, 4: CCM 16, 27). En otros lugares Pascasio afirma que no obstante la carne y la sangre de
Cristo sean consumidas cada día (en la Eucaristía) por todos, Él permanece siempre íntegro: «... licet ab
omnibus Christi caro et sanguis cotidie comedatur, ipse tamen agnus uiuus et integer permanet» (Ibíd.,
2: CCM 16, 23). Y más adelante: «Vnde idem panis Christus qui de caelo descendit, in hoc myste-
rio accipitur, sicut et caro quae in cruce pependit, cum integer deinceps Christus perseueret, licet ab
omnibus cotidie edatur» (Ibíd., 10: CCM 16, 68). No sería, pues, justo acusar a Pascasio de tener una
concepción cafarnaítica de la presencia eucarística del Señor (cfr. Jn 6, 52. 59-60), como si sostuviera
que en la Eucaristía es posible morder físicamente la carne de Cristo, hasta destruirla; sobre el tema, cfr.
F. Vernet, «L’Eucharistie du IXe siècle à la fin du XIe siècle», cit., 1213.
36. «Quia ergo redemptor noster hoc totum quod tempore passionis suae semel gessit, adhuc usque
hodie cotidiana eiusdem beatae passionis commemoratione peragit, hanc inprimis praecipuam esse
causam puto, quare nos sacrosanctae mortis eius recordationem sacratissimum corpus et sanguinem
ipsius cotidie super altaris aram immolantes assidue replicamus» (Pascasio Radberto, De corpore et
sanguine Domini, 9: CCM 16, 54).
37. Íd., Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 151.
sacramento no reitera ‘el hecho’ de la pasión (Cristo no muere de nuevo), pero

hace presente, según el modo propio del misterio, la inmolación que aconteció
en el pasado, de manera que los fieles pueden recibir en la Eucaristía los frutos
salvíficos que proceden de la cruz de Cristo 38. Es más: este sacramento nos confi-
gura con Cristo en su misterio pascual. En efecto, según Pascasio, Jesucristo qui-
so unirse a sus discípulos antes de la pasión para hacer de todos un solo cuerpo,
de modo que, crucificados con Él sobre la cruz, también resucitásemos con Él en
su resurrección 39.
Por lo que se refiere a la relación entre la Eucaristía y la Iglesia, Pascasio Rad-
berto ve en la Eucaristía el corpus mysticum, es decir, la carne mística de Cristo, que
se recibe in mysterio 40. Este corpus mysticum se da a los fieles para que lleguen a ser
‘un solo cuerpo en Cristo’, o sea, la Iglesia, corpus verum del Cristo total, cabeza y
miembros 41. En diversos lugares afirma también que es del Cristo histórico y glori-
ficado, de su único cuerpo personal, de donde se originan el cuerpo sacramental y
el cuerpo eclesial. Pero subraya que no hay tres cuerpos de Cristo 42, sino un único
cuerpo, del cual es posible hablar con tres acepciones diferentes 43.
Sobre la relación Cristo-Eucaristía-Iglesia, también es muy interesante el co-
mentario que Pascasio hace a Mt 26, 29. En este paso, en el que Jesús anuncia a los
discípulos que no gustará del fruto de la vid hasta el día en que lo beberá, nuevo,
con ellos en el Reino del Padre, Pascasio ve una clara referencia a la Iglesia: el Reino
38. «Iteratur autem cotidie haec oblatio, licet Christus semel passus in carne per unam eandemque
mortis passionem semel saluauerit mundum (…) Quia cotidie labimur, cotidie pro nobis Christus
mystice immolatur et passio Christi in mysterio traditur, ut qui semel moriendo mortem uicerat, co-
tidie recidiua delictorum per haec sacramenta corporis et sanguinis peccata relaxet» (Íd., De corpore et
sanguine Domini, 9: CCM 16, 52-53).
39. «Et ideo nostrae salutis summa, quia in isto consistit sacramento, desiderio diu desiderato
adimpleuit, ut cum suis, antequam pateretur, hoc uerum manducaret pascha, quatenus per hoc,
antequam se daret in pretium, nos in illo et ipse in nobis unum essemus corpus. Et ideo in cruce
cum illo simul crucifixi sumus... et in resurrectione simul conresuscitati» (Íd., Ep. ad Fredugardum:
CCM 16, 172).
40. Cfr. Íd., De corpore et sanguine Domini, 2: CCM 16, 20; Ibíd., 4: CCM 16, 27-28; Ibíd., 7:
CCM 16, 38; Ibíd., 20: CCM 16, 109. Como advierte el cardenal De Lubac (†1991), en los tiem-
pos de Pascasio Radberto, y anteriormente en la época de los Padres, la expresión corpus mysticum
designaba el cuerpo sacramental –perteneciente al ámbito del misterio– de Cristo, cuerpo que se
recibe realmente con el Santísimo Sacramento. Más tarde, en la segunda mitad del siglo XII, para
evitar una comprensión errónea de la presencia de Cristo en la Eucaristía, consecuencia de la errada
interpretación del término mysterium aplicado al cuerpo (como si se afirmase la presencia no solo de
un cuerpo invisible e intangible, sino también de un cuerpo puramente espiritual, desencarnado, es
decir, no verdadero), se dará a la misma fórmula un sentido diverso: el cuerpo significado no será ya
el cuerpo eucarístico, sino la Iglesia, el cuerpo eclesial; el cuerpo eucarístico, en cambio, se llamará
corpus verum, expresión que antes se aplicaba a la Iglesia; cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum, cit.,
84; 86-88; 116-135.
41. Cfr. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 3: CCM 16, 25-26; Ibíd., 7: CCM 16,
37-38; Ibíd., 10: CCM 16, 66; Ibíd., 22: CCM 16, 130.
42. Cfr. Íd., Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 173.
43. Cfr. Íd., De corpore et sanguine Domini, 7: CCM 16, 39-40; Íd., Expositio in Matheum, 12, 26:
CCM 56/3, 1296-1297.
del Padre somos nosotros, que formamos en Cristo un solo cuerpo y, por esto, cada
vez que bebemos este ‘vino’ nuevo, propio de la Eucaristía, Cristo puede decir que
lo bebe en su Reino, es decir, en nosotros y con nosotros 44.
Ratramno 45, también monje de la abadía de Corbie, escribió hacia el año 851
su Liber de corpore et sanguine Domini 46. En esta obra responde a dos preguntas que
le había formulado el rey Carlos el Calvo: a) «¿Lo que la boca de los fieles recibe
en la Iglesia –el cuerpo y la sangre de Cristo–, se recibe en misterio (in mysterio) o
realmente (an in veritate)?»; b) ¿Es el mismo cuerpo nacido de María, que padeció,
murió y fue sepultado, y que después de la resurrección y la ascensión está sentado
a la derecha del Padre?» 47.
A la primera cuestión Ratramno responde afirmando que los fieles reciben
el cuerpo y la sangre de Cristo sub figura, pero no in veritate 48. Para comprender
su pensamiento es necesario considerar que este autor entiende el binomio figura-
veritas de modo diverso de como lo entendía Pascasio Radberto, y que su concep-
ción del cuerpo resucitado y glorioso del Señor y de su presencia en el cielo y sobre
la tierra (en la Eucaristía) es diferente. Para Ratramno, que lee los mismos textos
de los Padres comentados por Pascasio Radberto, pero que los interpreta con una
mentalidad realista-empirista, la figura es una sombra, que nos ofrece el significado
velado de una realidad 49. La verdad está en la misma realidad, en su evidencia, en
44. «…Idcirco quotiens nouum ex hoc uinum bibimus, in regno Christus illud se bibere fatetur,
cuius nos membra sumus et qui bibimus…» (Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 21:
CCM 16, 113).
45. Sobre la vida y la obra de Ratramno, cfr. H. Peltier, «Ratramne», DThC 13, 1780-1787; A.
Nägle, Ratramnus und die hl. Eucharistie. Zugleich eine dogmatisch-historische Würdigung des ersten
Abendmahlsstreites, Wien 1903; J. F. Fahey, The Eucharistic Teaching of Ratramn of Corbie, Mundelein
(Illinois) 1951; R. Béraudy, L’enseignement eucharistique de Ratramne, moine de Corbie au IXe siècle
(dis.), Lyon 1952-1953; Íd., «Les catégories de pensée de Ratramne dans son enseignement eucharisti-
que», en Aa.Vv., Corbie, abbaye royale (volume du 13e centenaire), Lille 1963, 157-180; J. P. Bouhot,
Ratramne de Corbie. Histoire littéraire et controverses doctrinales, París 1976.
46. La obra fue atribuida durante muchos años a Juan Escoto Eriúgena (†874), pero en realidad
es de Ratramno. La citaremos siguiendo la edición crítica más reciente, a cargo de J. N. Bakhuizen
van den Brink: Ratramnus, «De corpore et sanguine Domini». Texte original et notice bibliographique,
Amsterdam – London 19742.
47. «Quod in ecclesia ore fidelium sumitur corpus et sanguis Christi, quaerit vestrae magnitudinis
excellentia in mysterio fiat, an in veritate (...) Et utrum ipsum corpus sit quod de Maria natum est, et
passum, mortuum et sepultum, quodque resurgens et caelos ascendens ad dexteram Patris consideat»
(De corpore et sanguine Domini, 5: Bakhuizen, 44). Todo hace suponer que Carlos el Calvo, heredero
de la tradición instaurada por Carlomagno, deseaba eliminar todo posible equívoco en una materia de
tan gran importancia religiosa para la vida del reino, poniendo fin a las disputas entre ultrarrealistas y
simbolistas, quizá acentuadas después de la difusión de la obra de Pascasio Radberto; sobre el tema, cfr.
M. Cristiani, «La controversia eucaristica nella cultura del secolo IX», cit., 115-116.
48. Cfr. Ratramno, De corpore et sanguine Domini, 7-10: Bakhuizen, 44-45.
49. «Figura est obumbratio quaedam, quibusdam velaminibus quod intendit ostendens» (Ibíd., 7:
Bakhuizen, 44). Ratramno aplica este concepto tanto al ámbito del lenguaje, para referirse al discurso
metafórico, como al ámbito del culto litúrgico, para referirse al signo sacramental de la Eucaristía. A
este propósito debe advertirse que Ratramno, al identificar in mysterio con in figura, se aparta de la
interpretación patrística del misterio.
su manifesta demonstratio, sin velo de sombras 50. En la Eucaristía los fieles reciben

el cuerpo de Cristo sub figura, bajo el velo de las especies del pan y del vino, pero
no in veritate, porque está claro que en el sacramento Cristo no se manifiesta pal-
mariamente (no es perceptible por los sentidos), ni se encuentra de modo idéntico
a como está en el cielo 51.
En diversos lugares de su libro Ratramno se esfuerza por demostrar la ne-
cesidad de afirmar la figura de la Eucaristía, a fin de hacer frente a las tesis de los
ultrarrealistas (no ciertamente de Pascasio Radberto), que afirmaban la presencia
material del cuerpo de Cristo en la Eucaristía, de manera tal que las manos del sa-
cerdote le tocarían físicamente, quedaría roto en pedazos en la fractio que precede a
la comunión, sería después masticado por los dientes de aquellos que comulgan y,
finalmente, digerido por sus estómagos 52.
No obstante, Ratramno no propone un concepto puramente figurativo de la
Eucaristía, porque afirma que el fiel recibe en la comunión una realidad objetiva,
un alimento espiritual, que le ofrece la vida eterna:
«No se concluya de nuestras palabras que, en este misterio, el cuerpo y la
sangre del Señor no sean recibidos por los fieles (…) ; porque [la Eucaristía] es
ciertamente un alimento espiritual y una bebida espiritual, que nutren el alma
espiritualmente y le comunican la vida de la eterna felicidad» 53. En otros luga-
res alude a la realidad objetiva, ofrecida en la Eucaristía, del siguiente modo:
«El cuerpo y la sangre de Cristo, que los fieles reciben en la Iglesia cuando
comulgan, son figuras según las apariencias visibles, pero según la invisible
sustancia, es decir, la potencia del Verbo, el cuerpo y la sangre de Cristo exis-
ten verdaderamente [en el sacramento]» 54.
50. «Veritas vero est, rei manifestae demonstratio, nullis umbrarum imaginibus obvelatae, sed puris
et apertis, utque planius eloquamur naturalibus significationibus insinuatae» (Ibíd., 8: Bakhuizen, 44).
Por tanto, la verdad se identifica con el objeto perceptible a través de la experiencia sensible, o inteligible
mediante el lenguaje directo, es decir, a través del significado literal, y no metafórico, de las palabras.
51. Para Ratramno el verdadero y propio cuerpo de Cristo es el cuerpo del resucitado, que considera
idéntico al cuerpo histórico, físico, del hombre Jesús: «... At vero corpus illud in quod passus est et
resurrexit Christus, proprium eius corpus existit, de Virginis Mariae corpore sumptum, palpabile, seu
visibile, etiam post resurrectionem, sicut ipse discipulis ait: “Palpate et videte quia spiritus carnem et
ossa non habet, sicut me videtis habere”» (Ibíd., 89: Bakhuizen, 65).
52. Cfr. Ibíd., 9-11; 29; 34; 60; 97: Bakhuizen, 44-45; 50; 51; 58; 68.
53. «Nec ideo quoniam ista dicimus, putetur in misterio sacramenti, corpus Domini vel sanguinem
ipsius non a fidelibus sumi, quando fides, non quod oculis videt, sed quod credit accipit. Quoniam
spiritalis est esca et spiritalis potus, spiritaliter animam pascens, et aeternae sacietatis vitam tribuens»
(Ibíd., 101: Bakhuizen, 69).
54. «Ex his omnibus quae sunt actenus dicta monstratum est quod corpus et sanguis christi quae
fidelium ore in ecclesia percipiuntur, figurae sint secundum speciem visibilem. At vero secundum in-
visibilem substantiam, id est divini potentiam verbi, vere corpus et sanguis christi existunt» (Ibíd., 49:
Bakhuizen 55). La incertidumbre de estas expresiones es digna de nota. ¿Qué quiere decir Ratramno
cuando habla de la invisible sustancia que es la potencia del Verbo divino? ¿Al identificar la virtud de
la potencia del Verbo divino con el cuerpo y la sangre sacramentales de Cristo, sostiene un dinamismo
figurativo? Como veremos a continuación, parece que sí.
Para Ratramno, como para la tradición de los Padres a quienes se remite, esto
es posible gracias a la conversión (permutatio, commutatio) del pan y del vino en el
cuerpo y en la sangre de Cristo, conversión que debe ser entendida no corporaliter,
sino spiritualiter 55, de modo invisible y secreto.
Hasta aquí el pensamiento de Ratramno podría ser considerado como un in-
tento de distinguir entre las propiedades y el modo de presencia propio del cuerpo
histórico de Cristo, aquel que caminó por Galilea y Judea, y las propiedades y el
modo de presencia ‘sacramental’ –invisible y espiritual– del cuerpo eucarístico. Pero
al responder a la segunda cuestión, subrayó de tal manera la diferencia entre la pre-
sencia sub figura y la presencia in veritate, que dejó entender que no se puede afirmar,
como hacía Pascasio Radberto, la identidad esencial entre el cuerpo de Cristo presen-
te en la Eucaristía y el verdadero cuerpo de Cristo, aquel que nació de María, que fue
crucificado, padeció la muerte y, al tercer día, resucitó 56. En efecto, para Ratramno el
cuerpo de Cristo, el verdadero, ahora resucitado y glorioso, está en cielo, a la diestra
del Padre; la carne que lo constituye tiene la configuración propia del cuerpo huma-
no, y es visible y palpable 57. En cambio, el cuerpo sacramental, el de la Eucaristía, no
es visible ni palpable, porque es espiritual, accesible solamente a la mirada del espíritu
iluminado por la fe, y no está configurado por huesos, carne, nervios, etc., como los
cuerpos humanos 58. Este cuerpo sacramental –representado por el pan y el vino– es
una figura que hace posible que sobre la tierra podamos alimentarnos espiritualmen-
te, en la fe, del Verbo 59. Por tanto, para Ratramno hay dos cuerpos de Cristo: a) el
cuerpo histórico, verdadero, idéntico al cuerpo resucitado y glorioso en el cielo, que
permanece siempre a la diestra del Padre 60; b) el cuerpo sacramental, figurado en las
55. Cfr. Ibíd., 16: Bakhuizen, 47. Para un juicio de la doctrina de la conversión, propia de Ratram-
no, cfr. C. Gliozzo, La dottrina della conversione eucaristica, cit., 187-189. Por nuestra parte conside-
ramos que la conversión espiritual de la que habla Ratramno no es suficiente para afirmar la presencia
de Cristo, con su humanidad resucitada, en la Eucaristía.
56. «Animadvertat clarissime princeps sapientia vestra, quod positis sanctarum scripturarum testi-
moniis, et sanctorum patrum dictis, evidentissime monstratum est, quod panis qui corpus christi, et
calix, qui sanguis Christi appellatur, figura sit, quia misterium, et quod non parva differentia sit inter
corpus quod per misterium existit, et corpus, quod passum est, et sepultum, et resurrexit. Quoniam
hoc proprium salvatoris corpus existit, nec in eo vel aliqua figura, vel aliqua significatio, sed ipsa rei
manifestatio cognoscitur, et ipsius visionem credentes desiderant, quoniam ipsum est caput nostrum»
(Ratramno, De corpore e sanguine Domini, 97: Bakhuizen, 68). Poco antes se lee: «Item: Quae a se
differunt idem non sunt. Corpus Christi quod mortuum est, et resurrexit, et immortale factum “iam
non moritur et mors illi ultra non dominabitur”, aeternum est, nec iam passibile. Hoc autem quod
in ecclesia celebratur temporale est, non aeternum. Corruptibile est, non incorruptum, in via est, non
in patria. Differunt igitur a se. Quapropter non sunt idem. Quodsi non sunt idem, quomodo verum
corpus Christi dicitur, et verus sanguis?» (Ibíd., 76-77: Bakhuizen, 61-62).
57. Según Ratramno, en efecto, el cuerpo glorioso de Cristo, continúa siendo un cuerpo físico-
material, con las mismas propiedades del cuerpo histórico; sobre el tema, cfr. M. A. Navarro Girón,
La carne di Cristo, cit., 55-56.
58. Cfr. Ratramno, De corpore et sanguine Domini, 62; 72; 88-89: Bakhuizen, 58; 60-61; 65.
59. Cfr. Ibíd., 94 y 101: Bakhuizen, 67; 69.
60. Esta concepción del cuerpo resucitado de Cristo, localizado en el cielo, constituirá, tanto para
Ratramno como para muchos otros agustinianos de la época medieval, «el principal obstáculo al realis-
mo sacramental» (H. de Lubac, Corpus mysticum, cit., 150).
especies eucarísticas del pan y del vino. Este cuerpo eucarístico no sería otra cosa que
un elemento simbólico con la correspondiente virtus sacramental, capaz de alimentar
la fe de los fieles y de santificarlos gracias a la virtud de la potentia divina 61, que comu-
nica a los fieles la sustancia de la vida eterna 62. En último término, para Ratramno la
presencia eucarística del Señor sería fundamentalmente dinámica, es decir, presencia
de la virtud espiritual que procede de Él.
Además, Ratramno, en la misma línea de san Agustín, veía significado en el
cuerpo sacramental no solo el cuerpo histórico asumido por el Verbo, sino también
el cuerpo eclesial del Señor. Y sostenía que, así como el cuerpo eclesial es idéntico al
cuerpo histórico solo espiritualmente (por simple figuración), y no corporalmente,
así (de modo solamente figurado) el cuerpo eucarístico es idéntico al cuerpo de
Cristo, crucificado y resucitado 63.
Por lo que respecta a la dimensión sacrificial de la Eucaristía, Ratramno per-
manece en la misma perspectiva, más simbólico-figurativa que realista. En efecto,
según él la celebración eucarística es figura que representa y significa el sacrificio
pretérito de la cruz; gracias a este sacramento, la memoria de la pasión del Señor
está presente en la comunidad celebrante no solo una vez al año, en la solemnidad
de la Pascua, sino cada día 64.
Pascasio Radberto, que conoció la difusión de estas teorías 65, formuladas no
solo por Ratramno, sino también por otros contemporáneos suyos, como el monje
Godescalco de Orbais 66 (†870 aprox.) y Rabano Mauro 67 (†856), maestro de la
escuela de Fulda y, más tarde, obispo de Maguncia, advirtió que tales ideas podían
llevar a un simbolismo vacío, a afirmar en la Eucaristía tan solo la presencia de
61. Cfr. Ratramno, De corpore et sanguine Domini, 49: Bakhuizen, 55.

62. «... Panis et vinum prius exstitere, in qua etiam specie iam consecrata permanere videntur. Est
ergo interius commutatum spiritus sancti potenti virtute quod fides aspicit, animam pascit, aeternae
vitae substantiam subministrat» (Ibíd., 54: Bakhuizen, 56). La idea se encuentra también en otros
lugares, en los que Ratramno compara la presencia de Cristo en la Eucaristía con la fuerza del Espíritu
Santo en el agua bautismal: como, antes del bautismo, se consagra el agua de la fuente, haciendo des-
cender la virtud de santificación, es decir, la fuerza del mismo Espíritu Santo, así, mediante las palabras
sacramentales de la Misa, la Iglesia obtiene que en el pan y en el cáliz se haga presente la potencia misma
del Verbo de Dios: cfr. Ibíd., 16-19: Bakhuizen, 47-48. La dificultad de la doctrina de Ratramno no
está en la afirmación de esta virtud divina, sino en la reducción de la realidad de la presencia personal
de Cristo resucitado (por tanto, con su humanidad gloriosa) a esta virtud santificadora; sobre el tema,
cfr. J. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, cit., 216-218; B. Neunheuser, «Eucharistie
in Mittelalter und Neuzeit», cit., 18; M. A. Navarro Girón, La carne di Cristo, cit., 117; 239-242.
63. Cfr. Ratramno, De corpore et sanguine Domini, 73-74: Bakhuizen, 61.
64. Cfr. Ibíd., 32-41: Bakhuizen 51-54.
65. No hay duda que Pascasio Radberto conocía el texto de Ratramno y su interpretación figurativo-
dinámica de la presencia eucarística del Señor. En efecto, en torno al año 856 escribe en su carta a
Frudegardo: «Vnde miror, quid uelint nunc quidam dicere, non in re esse ueritatem carnis Christi uel
sanguinis, sed in sacramento uirtutem carnis et non carnem, uirtutem sanguinis et non sanguinem,
figuram et non ueritatem, umbram et non corpus cum hic species accipit ueritatem et figura ueterum
hostiarum corpus» (Pascasio Radberto, Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 154).
66. Cfr. Godescalco, De corpore et sanguine Domini: SSL 20, 324-337.
67. Rabano Mauro, Ep. 56 (ad Heribaldum): MGH, Epistolae, 5, 513-514.
una virtud santificadora, y a negar, por tanto, la presencia del verdadero cuerpo de
Cristo y de su sacrificio redentor 68; y continuó aseverando que la figura y la verdad
son conciliables entre sí, que la veritas no se opone al mysterium. De este modo
consiguió armonizar el simbolismo con el realismo, contribuyendo eficazmente al
desarrollo de la teología sacramental 69.
Después de Pascasio Radberto y Ratramno, muchos otros autores del periodo
carolingio afrontaron el mismo problema, abriendo camino al desarrollo doctrinal
de la escolástica sobre la conversión eucarística y sobre el modo de presencia de
Cristo en la Eucaristía. Con san Pascasio se alinearon Hichmar de Reims, Remigio
de Auxerre, los abades de Cluny, en particular san Odón y otros; con Ratramno se
alinearon Rabano Mauro, Juan Escoto Eriúgena, Godescalco de Orbais y Drutma-
ro de Stavelot. La primera corriente llegará al concepto de presencia sacramental
(presencia verdadera, real y sustancial) del cuerpo y de la sangre de Cristo en la
Eucaristía. La segunda, con Berengario de Tours, se detendrá en el concepto de
presencia figurativa (presencia in figura, spiritualiter, in virtute), que más tarde será
reprobada por el Magisterio de la Iglesia.
4.1.3. Berengario de Tours y la controversia sobre la presencia eucarística de Cristo

en la escolástica del siglo XI 70
Con Berengario de Tours 71 (†1088) se inicia un periodo decisivo en el desarro-

llo de la doctrina eucarística, en el que se precisará poco a poco, gracias a la doctrina
68. Cfr. Pascasio Radberto, Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 153-154. De hecho, el tratado de
Ratramno, erróneamente atribuido a Juan Escoto Eriúgena, fue condenado por el Papa san León IX
en el Concilio de Vercelli del año 1050 (cfr. Conc. Vercellense: Mansi, 19, 773-774), junto con la
doctrina de Berengario de Tours; sobre el tema, cfr. J. P. Bouhot, Ratramne de Corbie, cit., 135-137.
69. Sobre la aportación de Pascasio Radberto a la teología eucarística, B. Neunheuser escribe: «Esta
nueva definición del carácter propio de la Eucaristía, considerada como realidad verdadera y, no obs-
tante, igualmente simbólica (más exactamente, figurativa), representa un esfuerzo de conciliación con
la parte adversa y constituye en sí misma un resultado importante de la controversia» (B. Neunheuser,
«Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 18)
70. Cfr. J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, cit., 290-406; F. Vernet, «Eucha-
ristie du IXe au XIe siècle», DThC 5, 1217-1233; L. C. Ramírez, La controversia eucarística del siglo
XI: Berengario de Tours a la luz de sus contemporáneos, Bogotá 1940, 57-124; R. B. C. Huygens, «Bé-
renger de Tours, Lanfranc et Bernold de Constance», SacrEr 16 (1965) 355-403; J. de Montclos,
Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XIe siècle (SSL 37), Louvain 1971; F. S. Festa, «Per
il dibattito teologico sull’Eucaristia nell’ XI secolo (Guitmondo d’Aversa contro Berengario di Tours)»,
Asp 25 (1978) 29-51; 123-136; 26 (1979) 144-164; G. Macy, The Theologies of the Eucharist in the
Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the Theologians, c.
1080-c. 1120, Oxford 1984, 18-72; E. Iserloh, «Abendmahl III/2. Mittelalter», TRE 1, 89-106; S. P.
Bonani, «La controversia eucaristica dell’XI secolo: Berengario e Lanfranco», en AA.VV., Sacramentum
Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano
2008, 145-161.
71. Berengario se formó en la escuela de Chartres, junto al maestro Fulberto (†1029). Más tarde
pasó a ser maestro de Teología en la escuela catedral de san Martín de Tours. Fue uno de los principales
de la transustanciación, la explicación ontológica de la presencia real del Señor en

la Eucaristía. Antes de adentrarnos en este estudio nos parece oportuno detenernos
brevemente en algunos aspectos remarcables del horizonte cultural de la época en
que Berengario vivió.
En la reflexión teológica del siglo XI se enfrentan dos métodos de investiga-
ción de la verdad: el primero está representado por el mismo Berengario; el segun-
do por Lanfranco de Bec 72 (†1089).
Para Berengario la razón dialéctica es norma y guía suprema para la percep-
ción de la verdad en todo el campo del saber 73. Tal principio le llevó a adaptar la in-
terpretación de la Escritura y los textos de los Padres a su modo de pensar, abriendo
un abismo profundo entre razón y fe.
Para Lanfranco, en cambio, la dialéctica, así como la retórica y todas las ‘artes
liberales’, constituye una base sobre la cual puede construirse el saber teológico,
pero la racionalidad filosófica debe estar siempre ordenada a la comprensión de
la verdad de fe, reconociendo que la voluntad de Dios es la causa omnipotente y
eterna del ser de todas las cosas, visibles e invisibles, y respetando la suprema liber-
tad de las razones insondables que gobiernan la obra de Dios, creador y salvador 74.
Para Lanfranco, por tanto, el teólogo no puede pretender utilizar la dialéctica para
encajar lo divino en el interior de un sistema cósmico racionalizado; sin embargo,
si utiliza la dialéctica al servicio de la verdad de fe, y sin jamás contraponerla a ella,
podrá alcanzar una correcta scientia fidei.
Para ofrecer un cuadro completo de la situación, es oportuno mencionar
también la posición de san Pedro Damián (†1072) y de los antidialécticos. Pedro
Damián, contra el orgullo de la ciencia, exalta el ideal de la simplicitas en la fe,
dialécticos del siglo XI. Respecto a su vida y a sus obras, cfr. A. J. Macdonald, Berengarius and the
Reform of Sacramental Doctrine, London 1930; M. Cappuyns, «Bérenger de Tours», DHGE 8, 385-
407; O. Capitani, Studi su Berengario di Tours, Lecce 1966; J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La
controverse eucharistique du XIe siècle, cit., 3-21; 48-245; Íd., «Berengar von Tours», TRE 5, 598-601.
72. Lanfranco era originario de Pavía; fue maestro de Teología en la escuela monástica de la abadía
de Bec, en Normandía; más tarde fue abad de Saint-Étienne de Caen, y, a partir de 1070, arzobispo
de Canterbury. Tuvo como discípulo y sucesor, en Bec y en Canterbury, a san Anselmo de Aosta.
Lanfranco es, sin duda, uno de los más importantes teólogos del siglo XI. Sobre su vida y su obra, cfr.
A. J. Macdonald, Lanfranc. A Study of his Life, Work and Writings, London 1944; J. de Montclos,
Lanfranc et Bérenger. La controverse, cit., 37-47; 249-458; M. Gibson, Lanfranc of Bec, Oxford 1978.
73. «Maxime plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad ratio-
nem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum
honorem reliquit» (Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 1: CCM 84, 85). Esta obra,
compuesta entre 1060 y 1070, nos ofrece el texto fundamental de Berengario sobre la Eucaristía. Hasta
el año 1770 su existencia era prácticamente desconocida. Fue editada con el título (arbitrario) De Sacra
Coena, primero por A. F. y F. T. Vischer, Berlín 1834; después por W. H. Beekenkamp, L’Aja 1941.
Nosotros seguiremos la edición más reciente, a cargo de R. B. C. Huygens, Turnhout 1988: CCM 8.
74. Sobre el tema, cfr. A. Cantin, «“Ratio” et “auctoritas” dans la première phase de la controverse
eucharistique entre Bérenger et Lanfranc», REA 20 (1974) 155-186; J. de Montclos, Lanfranc et Bé-
renger. La controverse, cit., 441-445; I. Sciuto, «Il problema della ragione in Lanfranco, Berengario e Pier
Damiani in relazione all’opera di Anselmo di Aosta», en AA.VV., Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo
XI (G. d’Onofrio, ed.), Roma 1993, 595-607.
exhortando a la renuncia de la inteligencia, que pretende desvelar con los filósofos

los secretos del cosmos y el hombre, y a la sujeción radical a la única y verdadera
auctoritas: la Sagrada Escritura y la Tradición de los Padres. En el campo teológico
esto conlleva dejar de aplicar la dialéctica –el saber filosófico de la razón– a la doc-
trina eucarística (por tanto, a la quaestio y a la disputatio), limitándose a la lectio de
las auctoritates y a la conservación del patrimonio de la tradición 75.
Veamos cómo Berengario y Lanfranco, usando los respectivos métodos, re-
flexionan sobre la ‘verdad’ de la Eucaristía.
a) La doctrina eucarística de Berengario de Tours

Para Berengario la Eucaristía es, ante todo, un sacramento, y este último es,
según las enseñanzas de san Agustín, «un signo sagrado», «una figura visible de
la gracia invisible» 76. El pan y el vino, mediante las palabras de la consagración
quedan determinados, no obstante sigan siendo lo mismo que eran, a significar el
cuerpo y la sangre de Jesucristo 77. La Eucaristía, por tanto, es un signo; no puede
identificarse con el verdadero cuerpo y sangre de Cristo, como sostuvo Pascasio
Radberto, porque el sacramento, como tal, posee solamente la capacidad de remitir
a otra cosa, a la res sacramenti, pero sin identificarse con ella 78.
En el pensamiento de Berengario sacramentum y res son dos realidades diver-
sas y separadas: la primera es perceptible por los sentidos; la segunda, indicada por
75. Por lo que respecta a estas tres corrientes, y al papel decisivo de la que estuvo representada por
Lanfranco en la solución del problema eucarístico, cfr. G. d’Onofrio (ed.), Storia della teologia nel
Medioevo, I, cit., 435-456.
76. «Interpretatur autem sacramentum beatus Augustinus in Xº de civitate Dei ita: “Sacramentum,
id est sacrum signum” (…) Secundum superiorem interpretationem, diffinit beatus Augustinus sacra-
mentum in quadam epistola: “Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma”. In libro de catechi-
zandis rudibus: “Sacramentum est divinae rei invisibilis signaculum visibile”. In libro de paenitentia:
“Sacramentum est divini misterii signaculum”» (Berengario de Tours, Purgatoria epistola contra Al-
mannum, en J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse, cit., 536-537). La carta, dirigida
a Adelman de Lieja, fue escrita alrededor del año 1084; las principales definiciones de sacramento allí
recogidas aparecen también en el Rescriptum contra Lanfrancum: cfr. CCM 84, 94; 146. Para un estudio
de la noción berengariana de sacramento, cfr. N. M. Haring, «Berengar’s Definitions of «Sacramen-
tum» and their Influence on Mediaeval Sacramentology», MSt 10 (1948) 109-146; J. de Montclos,
Lanfranc et Bérenger. La controverse, cit., 139-141.
77. «Sicut accedente ad elementum quod est aqua verbo superest aqua, ita accedente ad panem con-
secratione non putes “panem consecrari” esse per subiecti corruptionem panem absumi» (Berengario
de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 157). «Postquam consecrata sunt (el pan y el
vino), sicut in baptismo aliud oculis corporis, aliud videre oculis cordis, haec antequam consecrentur
“alias species” beatus Ambrosius nominat; postquam consecratae sunt ab his corpus Christi et sangui-
nem significari demonstrat» (Ibíd.: CCM 84, 122).
78. Cfr. Ibíd., 1: CCM 84, 93-95. En su razonamiento Berengario, además de seguir parcialmente a
san Agustín, se remite frecuentemente a la obra de Ratramno, De corpore et sanguine Domini, que erró-
neamente atribuye a Juan Escoto Eriúgena, contraponiendo su pensamiento al de Pascasio Radberto.
Como puede observarse, dos siglos después vuelve a presentarse a la conciencia medieval el problema
eucarístico surgido en el periodo carolingio: ¿la Eucaristía es verdad o figura?
el signo, es invisible, pero puede ser conocida por los ojos del corazón creyente, y
es de dominio del espíritu 79.
Además, Berengario negó la presencia sustancial de Cristo en la Eucaristía,
recusando la explicación de la conversión de la sustancia de las ofrendas en la sus-
tancia del cuerpo de Cristo, ya esbozada por Pascasio Radberto, considerada in-
aceptable por dos motivos: a) Porque opinaba que es irrealizable la conversión de
una cosa en otra sin una contemporánea transformación externa (para Berengario,
que sigue la lógica de la evidencia empírica, un cambio de la sustancia implica ne-
cesariamente un cambio también de las apariencias, de las species). En el caso de la
Eucaristía, afirma, el testimonio de los sentidos nos asegura que las especies del pan
y del vino perduran después de la consagración, y la razón nos demuestra la inse-
parabilidad de estas especies del propio sujeto de inhesión; por tanto, es necesario
afirmar que permanece también el sujeto en el que inhieren, es decir, la sustancia
del pan y del vino 80. b) Porque la conversión de una sustancia en otra comporta
que ésta comience a ser algo que antes no existía, lo cual no puede absolutamente
suceder en la Eucaristía, porque el cuerpo de Cristo existía ya antes de toda posible
consagración eucarística y existirá siempre 81.
79. Cfr. Ibíd., 2: CCM 84, 108-109; 121; 146. No hay duda de que Berengario, separando la res del
sacramentum, representó el simbolismo en sentido antitético al de la Tradición de los Padres; sobre el
tema, cfr. H. de Lubac, Corpus Mysticum, cit., 252-254. Además de esto, nos parece oportuno poner
de relieve los límites de su explicación de la presencia, puramente ‘significada’, de Cristo en la Eucaris-
tía: una vez separada la realidad del signo, solo el espíritu humano puede establecer un puente hacia la
res sacramenti, ‘pensando’, con ayuda de la fe, el cuerpo del Señor. Pero este pensar el cuerpo de Cristo
de ningún modo puede crear la realidad, no obstante Berengario afirme: «…post consecrationem ip-
sum panem et vinum facta esse fidei et intellectui verum Christi corpus et sanguinem» (Berengario di
Tours, Purgatoria epistola contra Almannum, en J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse,
cit., 532). El intelecto solamente puede juzgar o discutir la realidad, no constituirla. Es cuanto hacía
notar Hugo de Langres (†1051) a Berengario: «Est enim intellectus essentiarum discussor, non opifex;
iudex, non institutor. Et quamvis rerum vel mostret vel figuret imagines, nullum corpus materiali pro-
ducit exordio» (De corpore et sanguine Domini: PL 142, 1327B).
80. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 1: CCM 84, 65; 79-81; Ibíd., 2:
CCM 84, 131-132; 134; 138-139; 158-160; 168-169; 182-183; Íd., Ep. ad Ascelinum: PL 150, 66B.
Conviene tener presente que Berengario concibe la sustancia de una cosa como el compuesto de ma-
teria y forma, entendiendo con esto el sujeto (el substrato concebido materialmente, portador de las
propiedades) y la totalidad de sus propiedades, perceptibles por los sentidos; a veces parece identificar
la sustancia con la cantidad de la cosa, por tanto, con su dimensión espacial y visible. Con esta noción
‘sensista’ de sustancia, diversa de la concepción aristotélica, aún no introducida en el pensamiento me-
dieval, no hay posibilidad de distinguir entre substantia y species y, por tanto, Berengario excluirá toda
conversión sustancial en la Eucaristía; sobre el tema, cfr. H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsubstan-
tiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik, Münster 1965, 4-7.
81. Cfr. Íd., Purgatoria epistola contra Almannum, en J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La
controverse, cit., 534-535. El razonamiento de Berengario parece indiscutible. Pero no tiene en cuenta
el carácter sobrenatural y singular del cambio eucarístico, y lo analiza con los mismos parámetros de los
cambios naturales; Berengario, en efecto, separándose de la Tradición de los Padres, no tiene en consi-
deración la potencia transformante de la palabra del Verbo encarnado y de la acción del Espíritu Santo,
operantes en cada celebración eucarística. La teología posterior explicará mejor el hecho de que la con-
versión sustancial no ‘crea’ otro Cristo, sino que hace presente al único Cristo actualmente existente.
Por último, Berengario negó la presencia sustancial del cuerpo de Cristo en la

Eucaristía, sosteniendo que el cuerpo de Cristo glorioso, localizado a la derecha del
Padre, no puede estar simultáneamente en tantos lugares cuantas son las Hostias
consagradas sin que quede comprometida su unidad; y si se debe negar la multilo-
cación de Cristo en la Eucaristía, está claro que este sacramento no puede ser otra
cosa que figura de su cuerpo 82.
En definitiva, para Berengario la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía
no es verdadera y sustancial; se trata, en cambio, de una presencia in figura, in simi-
litudine, intellectualiter, spiritualiter, in virtute 83.
b) Las respuestas de los teólogos contemporáneos de Berengario

Numerosos teólogos contemporáneos de Berengario, en particular aquellos
formados en las escuelas de Chartres y Bec, como Adelman de Lieja (†1059), Du-
rando de Troarn (†1080), Hugo de Langres (†1051), Lanfranco de Bec (†1089)
y Guitmundo de Aversa (†1095), dieron inicio a una vivaz polémica contra él,
defendiendo el realismo eucarístico enseñado por los Padres y confesado por la
liturgia de la Iglesia 84.
En esta controversia desempeñó un papel fundamental Lanfranco de Bec. Ha-
cía el año 1066 Lanfranco recriminaba a Berengario con estos términos: «Tú niegas
la realidad de la carne y de la sangre [de Cristo] y haces consistir toda la Eucaristía
en un puro signo» 85. Lanfranco, además, recordó a Berengario que la conversión
82. Según Berengario, la presencia sustancial de Cristo en diversos altares, al mismo tiempo, com-
portaría necesariamente la división física de su corporeidad: «Portiunculam carnis Christi adesse asseris
in altari, quod fieri non potest nisi in celo corpus Christi desecetur et desecta de eo [particula] ad altare
submittatur» (Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 151). Como hemos
dicho, Berengario identificó la presencia sustancial del cuerpo glorioso de Cristo con la presencia sen-
sualis (física, visible, según la cantidad dimensiva) de su cuerpo histórico (cfr. Ibíd., 3: CCM 84, 195),
y está claro que, en este caso, Jesucristo podría estar solamente en un lugar. Finalmente, es oportuno
notar que Berengario no consideró las consecuencias de la resurrección y la glorificación en el cuerpo
del Señor, que escapa a las leyes de la materia de este mundo.
83. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 131-132; 134; 164-
165; 178-179; 181-182; 184; 197. El cuerpo invisible, espiritual, del que habla a veces Berengario, es
diverso del que encontramos en san Pablo (cfr. 1Cor15, 40-45) y en los escritos de los Padres. Para los
Padres el cuerpo espiritual del Señor es el cuerpo de Cristo resucitado, de su carne gloriosa y colma
el Espíritu, presente en el sacramento. Para Berengario, en cambio, se trata de un cuerpo ‘ideal’ (me-
ramente conceptual), privado de cualquier elemento corpóreo, como un fantasma, pero perceptible
espiritualmente, intelectualmente (a la luz de la fe) por el hombre interior; sobre el tema, H. de Lubac,
Corpus Mysticum, cit., 166-167.
84. Cfr. Adelman de Lieja, Epistola ad Berengarium: PL 143, 1289-1296; Durando de Troarn,
De corpore et sanguine Domini contra Berengarium et eius sectatores: PL 149, 1375-1424; Hugo de
Langres, De corpore et sanguine Christi contra Berengarium: PL 142, 1325-1334; Lanfranco de Bec,
De corpore et sanguine Christi adversus Berengarium Turonensem: PL 150, 407-442; Guitmundo de
Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia: PL 149, 1427-1494.
85. «Nam et tu carnem ac sanguinem negas, in solo sacramento rem totam constituens» (Lan-
franco de Bec, De corpore et sanguine Christi adversus Berengarium Turonensem, 8: PL 150, 418D).
del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo había sido enseñada por los
Padres a través de los siglos. A esta enseñanza quería permanecer fiel:
«Nosotros creemos que las sustancias terrenas que en la mesa del Señor son
santificadas de modo divino por medio del ministerio sacerdotal, son inefablemente,
incomprensiblemente, milagrosamente convertidas en la esencia (essentia) del cuerpo
del Señor, por la acción de la excelsa potencia, mientras se mantienen las apariencias
(species) de las mismas cosas y alguna otra cualidad, para evitar el horror que se ex-
perimentaría viendo carnes desnudas y sangrantes, y también para que los creyentes
obtengan las recompensas prometidas a la fe; y [creemos] que, el mismo cuerpo del
Señor, inmortal, inviolado, íntegro, intacto, indemne, permanece en el cielo, a la
derecha del Padre; de modo que se puede decir que [en la Eucaristía] recibimos el
mismo cuerpo, nacido de la Virgen, y no obstante, que no es el mismo: el mismo,
ciertamente, en cuanto a la esencia y propiedades de su verdadera naturaleza, así
como a su virtud salvífica; no el mismo, si se considera la forma exterior del pan, del
vino y todo aquello que se ha dicho precedentemente» 86.
Es interesante notar que Lanfranco habla de una conversión de las sustan-

cias terrenas en la esencia del cuerpo el Señor (terrenas substantias converti in
essentiam Dominici corporis), y de la permanencia de las apariencias de las mismas
cosas (del pan y del vino). La distinción que él hace entre substantia y species
(forma aparente), es fundamental para resolver el problema. Inicia así la explica-
ción ontológica de la presencia real de Cristo en la Eucaristía: Cristo en virtud
de la consagración de las ofrendas está presente en la Eucaristía según su esencia
o sustancia, por tanto, en la verdad de su ser, pero sin manifestarse en su forma
fenoménica natural 87.
El mismo juicio aparece en las obras de otros teólogos de la época: cfr. Hugo de Langres, De corpore
et sanguine Christi: PL 142, 1327; Durando de Troarn, De corpore et sanguine Domini: PL 149,
1377.
86. Ibíd., 18: PL 150, 430B-C. Guitmundo de Aversa se expresa de modo semejante respecto a
la conversión sustancial de las ofrendas en la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo: «Panem et
vinum altaris Domini in corpus et sanguinem Christi substantialiter commutari (non sicut Berengarius
corporis et sanguinis Domini figuras tantum esse et umbras; aut intra se latentem Christum tegere),
universalis Ecclesiae consensione roboratum est» (De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia,
3: PL 149, 1488B). Sobre este tema, cfr. J. de Montclos, «Lanfranc et Bérenger: les origines de la doc-
trine de la transsubstantiation», en AA.VV., Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI (G. d’Onofrio,
ed.), Roma 1993, 297-326.
87. En el pensamiento de Lanfranco por substantia se entiende no la cosa natural empírica, como
sostenía Berengario, sino el substrato metaempírico del ser de la cosa, el principio no visible de la
realidad (su esencia, su ‘identidad última’), diversa de la realidad que aparece externamente, por él
llamada forma, figura, qualitates, species. Solamente en el siglo XIII el término substantia adquirirá el
significado preciso que tenía en la metafísica aristotélica; sobre el tema, cfr. S. Bonano, The Con-
cept of Substance and the Development of Eucharistic Theology to the Thirteenth Century, Washington
1960.
c) La intervención del Magisterio de la Iglesia. La profesión de fe del Sínodo

Romano de 1079
También el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a intervenir en esta con-
troversia, ya que estaba en peligro la fe de los fieles. Diversos Sínodos eclesiásticos
reprobaron las tesis de Berengario y le exhortaron a confesar rectamente la doctrina
eucarística 88.
Después de treinta años de discusiones y aclaraciones conceptuales y termi-
nológicas, en el Sínodo Romano del año 1079, Berengario enunció un acto de fe
pronunciando la siguiente fórmula:
«Yo, Berengario, creo de corazón y confieso con la boca que el pan y el vino que
se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y de las palabras de nues-
tro Redentor, se convierten sustancialmente (substantialiter converti) en la verdadera,
propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor, y que después de la
consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que, ofreci-
do por la salvación del mundo, estuvo pendiente en la cruz y está sentado a la diestra
del Padre; y la verdadera sangre de Cristo, que se derramó de su costado, no solo por
el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de
la sustancia, como en este breve se contiene, y yo he leído y vosotros entendéis. Así
lo creo y en adelante no enseñaré contra esta fe. Así Dios me ayude y estos santos
Evangelios de Dios» 89.
La importancia de este texto es innegable; el Magisterio posterior, cuando
deberá exponer la doctrina eucarística, se expresará de modo análogo, hablando fre-
88. Señalamos algunos, entre los más relevantes: Sínodo Romano de 1050 (Mansi 19, 759-761); Sí-
nodo de Vercelli de 1050 (Mansi 19, 773-777); Sínodo de Florencia de 1055 (Mansi, 19, 836-838);
Sínodo Romano de 1059 (Mansi 19, 900); sínodos Romanos de 1078 (Mansi 20, 515-516) y de 1079
(Mansi 20, 524-525). Por desgracia las fórmulas propuestas en estas ocasiones a Berengario no fueron
siempre las más adecuadas, porque frecuentemente estaban redactadas con expresiones demasiado radi-
cales y difícilmente aceptables (a veces la presencia in veritate del cuerpo de Cristo fue identificada con la
presencia sensualiter de su humanidad), lo cual explica, en parte, el prolongarse de la controversia beren-
gariana. Por ejemplo, en el Sínodo Romano de 1059 debió subscribir esta declaración, que retractó poco
después: «Ego Berengarius (...) ore et corde profiteor de sacramento dominicae mensae (...): scilicet panem
et vinum, quae in altari ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus
et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse, et sensualiter, non solum sacramento, sed in veritate, manibus
sacerdotum tractari et frangi et fidelium dentibus atteri» (Mansi 19, 900). Esta fórmula debe ser interpretada
como una confessio que se opone intencionalmente a la negación de la presencia real por parte de Beren-
gario. Pero no se revela justa, porque en la defensa de una unidad indiferenciada de signo y contenido del
corpus Domini, deja espacio a una comprensión ultrarrealista, sensualista o cafarnaítica, de la presencia
eucarística; sobre el tema, cfr. J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, cit., 331; L. Hödl,
«Die confessio Berengarii von 1059. Eine Arbeit zum frühscholastischen Eucharistietraktat», Schol. 37
(1962) 370-394; J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse, cit., 175-179. La teología posterior
hará notar que el cuerpo de Cristo no puede ser tocado o comido en su especie propia, sino solo en las
especies sacramentales. Y es en este sentido en el que se debe entender la fórmula más arriba mencionada:
la fracción y la masticación por parte de los fieles afectan solamente a las especies sacramentales bajo las
cuales está presente el cuerpo de Cristo; sobre el tema, cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 77, a. 7, ad 3.
89. DH 700.
cuentemente de la conversión sustancial del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre

de Cristo, y de la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía.
Por lo que respecta a la doctrina del sacrificio eucarístico, Berengario de Tours
consideraba la Misa como un sacrificio figurativo, como un rito que nos ayuda a
mantener viva la memoria (subjetiva) de la pasión de Cristo y nos recuerda la ne-
cesidad de «crucificar» nuestras pasiones, y excluía de ella (de la Misa o celebración
sacramental) tanto la presencia real del verdadero cuerpo y la verdadera sangre de
Cristo como la presencia de su único sacrificio redentor: «Se llaman (el pan y el
vino) carne y sangre del Salvador –explica Berengario– porque la Eucaristía se ce-
lebra en la Iglesia en memoria de la crucifixión de esta carne y de la efusión de esta
sangre, para recordarnos y hacernos siempre conmemorar la pasión del Salvador e
invitarnos a crucificar continuamente nuestra carne y sus concupiscencias» 90.
Para Lanfranco, en cambio, la Misa no solo representa la muerte de Cristo (el
sacrificio pasado de la cruz), sino que hace presente, bajo las especies visibles del
pan y del vino, la carne y la sangre de Cristo, la realidad del sacrificio (él habla de
inmolación sacramental, in sacramento) que la Iglesia ofrece al Padre 91. El tema del
sacrificio no se afronta directamente; no obstante, se aprecia ya en sus escritos cierta
disociación entre el sacrificio pretérito de la cruz, que se recuerda, y el sacrificio
eucarístico (el cuerpo y la sangre de Cristo) que la Iglesia ofrece en la liturgia de la
Misa: tal doctrina será expuesta de forma más completa en los siglos sucesivos.
4.2. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en los siglos XII-XIII
Rasgo característico de este periodo es la aparición de los Libros de Sentencias

y de las Sumas teológicas, en los que la doctrina eucarística comienza a exponerse
de modo sintético y sistemático. La idea sobre la que principalmente se insiste,
después de las controversias de los siglos IX y XI, es la identidad sustancial de los
dones consagrados con el cuerpo y la sangre de Cristo.
4.2.1. La Eucaristía en la teología escolástica del siglo XII 92
Superada la crisis berengariana y cuanto ésta comportaba (la reducción a sig-

nificado figurado de toda la realidad contenida en la Eucaristía), la fe en la pre-
90. Citado por Lanfranco en el De corpore et sanguine Domini, 22: PL 150, 440. El texto original de
Berengario, escrito después de 1050 y conocido con el nombre de Scriptum contra synodum, se perdió,
pero es posible reconstruirlo en buena parte a través de las citas que ofrece Lanfranco en la primera
parte de su De corpore et sanguine Domini: PL 150, 409-426.
91. Cfr. Lanfranco de Bec, De corpore et sanguine Domini, 15: PL 150, 425-426.
92. Cfr. J. de Ghellinck, «L’Eucharistie du XIIe siècle en Occident», DThC 5, 1233-1302; Le
mouvement théologique du XIIe siècle. Sa préparation lointaine, avant et autour de Pierre Lombard, ses ra-
pports avec les initiatives des canonistes. Études, recherches et documents, Bruges – Bruxelles – París 19482;
sencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo se fortaleció notablemente. Pero

para llegar a una mayor comprensión del misterio eucarístico quedaba aún mucho
camino por recorrer. Los principales teólogos de este siglo que se ocuparon de la
Eucaristía, Algerio de Lieja (†1131), Hugo de San Víctor (†1141), Gregorio de
Bérgamo (†1146), Pedro Lombardo (†1160), Pedro de Poitiers (†1205), Alan de
Lille (†1203 aprox.), Lotario de Segni, futuro Papa Inocencio III (†1216), etc., si-
guieron reflexionando sobre los temas centrales de la polémica antiberengariana: la
naturaleza de la conversión eucarística y las características de la presencia del Señor
en la Eucaristía. Además, trataron de explicar a los fieles de su tiempo la dimensión
sacrificial de la Misa siguiendo las corrientes de interpretación del rito surgidas en
el siglo IX y desarrolladas en los siglos sucesivos. Veamos cómo afrontaron estos
temas.
a) Respecto a la presencia eucarística de Cristo, los teólogos de este periodo
reafirmaron que en la Eucaristía hay una presencia in veritate, y no solo in figura,
del cuerpo y de la sangre del Señor. Además, distinguieron tres planos en el sacra-
mento eucarístico, transformando la díada agustiniana sacramentum - res sacramen-
ti, en una tríada, mediante la introducción del término medio res et sacramentum 93.
De ahora en adelante con la expresión sacramentum tantum se hará referencia al
signo o figura visible: las especies sacramentales del pan y del vino; con la expresión
res et sacramentum se entenderá la verdad o realidad contenida en el sacramento: el
cuerpo verdadero del Señor; la res tantum se identificará con la virtud o potencia
que la res et sacramentum ofrece, es decir, con la gracia y el amor de Cristo, que une
más íntimamente a cada fiel con Él; o dicho con otras palabras: que une más es-
trechamente a los miembros con la Cabeza, y edifica constantemente la Iglesia. De
esta res tantum, que en último término es la unidad de la Iglesia, cuerpo místico de
Cristo, se dirá que está significada y no contenida (no contenida en el sacramento
del mismo modo en que lo está la humanidad del Señor), porque debe ser realiza-
B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 24-36; G. Macy, The Theologies of the
Eucharist in the Early Scholastic Period. A Study of the Salvific Function of the Sacrament according to the
Theologians, c. 1080-c. 1120, Oxford 1984; G. d’Onofrio (ed.), Storia della Teologia nel Medioevo, II
(parte IV: Il secolo dodicesimo), Casale Monferrato (Torino) 1996, 9-468.
93. La tríada sacramentum tantum – res et sacramentum – res tantum es característica de la doctrina eu-
carística del siglo XII. Fue introducida, alrededor del año 1141, por el autor de la Summa Sententiarum
(cfr. Ibíd., 6, 3: PL 176, 140); después fue divulgada por Pedro Lombardo (cfr. Sententiae, lib. 4, dist. 8,
cap. 7: PLomb 2, 285), y más tarde fue acogida en el Magisterio por Inocencio III: «Distinguendum est
tamen subtiliter inter tria, quae sunt in hoc sacramento discreta, videlicet formam visibilem, veritatem
corporis et virtutem spiritualem. Forma est panis et vini, veritas carnis et sanguinis, virtus unitatis et
caritatis. Primum est “sacramentum et non res”. Secundum est “sacramentum et res”. Tertium est “res
et non sacramentum”. Sed primum est sacramentum geminae rei. Secundum autem est sacramentum
unius, et alterius res exsistit. Tertium vero es res gemini sacramenti» (Inocencio III, Ep. Cum Marthae
circa, 29 de noviembre de 1202: DH 783). Sobre el tema, cfr. L. Hödl, «Sacramentum et res – Zeichen
und Bezeichnetes. Eine begriffsgeschichtliche Arbeit zum frühscholastischen Eucharistietraktat», Schol.
38 (1963) 161-182; R. F. King, «The Origin and Evolution of a Sacramental Formula: “Sacramentum
tantum, res et sacramentum, res tantum”», Tho. 31 (1967) 21-82; P. López-González, «Origen de la
expresión “res et sacramentum”», ScrTh 17 (1985) 73-119.
da constantemente por el comulgante con la fe y el comportamiento, con la vida

misma 94.
Sobre el cuerpo eucarístico de Cristo, estos autores afirmaron tanto la iden-
tidad con el cuerpo inmortal y glorioso, tal como se encuentra actualmente a la
diestra del Padre, cuanto su presencia íntegra bajo cada una de las dos especies 95.
Según ellos está claro que en la comunión no se reciben algunas portiunculae carnis
Christi (ésta era la acusación formulada por Berengario contra los defensores de
la presencia in veritate del cuerpo del Señor), sino el totus Christus, Cristo entero:
cuerpo, sangre, alma y divinidad 96.
Muchas otras cuestiones, relacionadas con la presencia in veritate del cuerpo
de Cristo en la Eucaristía, y aún en espera de esclarecimiento tras la controversia
berengariana, fueron objeto de estudio por parte de los escolásticos del siglo XII;
por ejemplo: ¿Qué sucede con el cuerpo de Cristo después de la comunión, o en el
caso de que las especies sean devoradas accidentalmente por los animales? ¿Cuándo
cesa la presencia eucarística? Una respuesta adecuada y completa a estas cuestiones
llegará solamente con los grandes escolásticos del siglo XIII, pero ya en este perio-
do encontramos explicaciones válidas. A la primera pregunta, el maestro Rolando
responderá sosteniendo que el cuerpo de Cristo se recibe objetivamente con el
sacramento y que la presencia real permanece también en el caso de profanación.
Sin embargo, Cristo no sufre jamás daño alguno en sí mismo: «Como los rayos del
sol, así el cuerpo de Cristo, aunque atraviese lugares inmundos o llenos de espinas,
no queda sucio ni es maltratado» 97. Por lo que respecta a la duración de la presen-
94. En la nota 40 ya hemos señalado que a partir del siglo XII la expresión corpus mysticum fue utili-
zada para designar a la Iglesia, mientras que la locución corpus verum pasó a indicar el cuerpo eucarístico
del Señor, objetivamente contenido como res et sacramentum. Con este cambio de terminología los
escolásticos no pretendían negar que el cuerpo eclesial fuese un cuerpo verdadero y real; simplemente
querían distinguir mejor entre el realismo de la presencia de la humanidad de Cristo en la Eucaristía
(el corpus Christi verum) y la virtud o el efecto que se deriva de la Eucaristía (el corpus Christi mysticum:
la unidad de la Iglesia en los santos, místicamente significada por el sacramento). Estos cambios ter-
minológicos tuvieron sus consecuencias en la comprensión del misterio de la Iglesia y su relación con
la Eucaristía. En efecto, con el paso de los siglos el olvido del origen de la expresión corpus mysticum
abrió las puertas a una comprensión de la Iglesia, en su realidad visible o en su vida mistérica, fuera del
marco sacramental; sobre el tema, cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen
Âge, cit., 116-135.
95. Cfr. J. de Ghellinck, «L’Eucharistie du XIIe siècle en Occident», cit., 1271-1272.
96. Guillermo de Champeaux (†1122), fundador de la escuela de San Víctor, es el primero que
menciona todos los elementos que forman parte del contenido sacramental del totus Christus: cuerpo,
sangre, alma y divinidad (cfr. Guillermo de Champeaux, De sacramento altaris, fragmentum: PL 163,
1039-1040). Sobre el tema, cfr. J. Megivern, Concomitance and Communion. A Study in Eucharistic
Doctrine and Practice (Studia Friburgensia 33), Fribourg (Schweiz) 1963, 106-107. Como puede apre-
ciarse, aquí la expresión totus Christus posee un significado diverso de aquel que tiene en los escritos de
san Agustín, para quien el Christus totus es la Iglesia, cuerpo del Cristo total: Cabeza y miembros.
97. Sententiae magistri Rolandi: Gietl, 234-235. Estas Sentencias, atribuidas durante siglos a Ro-
lando Bandinelli –alumno de Abelardo y famoso canonista, que llegó a ser Papa con el nombre de
Alejandro III (†1281)–, hoy se asignan a otro autor, llamado genéricamente el maestro Rolando, o
Rolando de Bolonia; sobre el tema, cfr. G. d’Onofrio (ed.), Storia della Teologia nel Medioevo, II, cit.,
cia eucarística después de la comunión, es muy interesante la respuesta que ofrece

Hugo de San Víctor: Cristo está presente corporalmente (no en sentido cafarnaíti-
co, sino en el modo propio del sacramento) en quien ha recibido la comunión. Pero
«cuando los sentidos ya no reconocen las especies, no se debe seguir considerando
la presencia corporal sino la [presencia] espiritual» 98.
b) Por lo que respecta a la naturaleza del cambio eucarístico que está en la
base de la presencia verdadera y real del cuerpo y de la sangre de Jesucristo, los
teólogos del siglo XII perfeccionaron la doctrina de la conversión sustancial, ini-
ciada por Lanfranco de Bec y Guitmundo de Aversa, hasta llegar al concepto de
transsusbstantiatio. El primer testimonio documental del uso de esta expresión es
del año 1140 aproximadamente, y se encuentra en las Sentencias del maestro Rolan-
do 99. Se trata de un término muy expresivo, que indica el paso o tránsito (trans) de
una sustancia a otra; más en concreto: el paso (por conversión) en el momento de
la consagración, de la sustancia del pan a la sustancia del cuerpo de Cristo, y de la
sustancia del vino a la sustancia de la sangre de Cristo, permaneciendo tan solo las
mismas especies o propiedades experimentales que antes 100.
Con este concepto los teólogos del siglo XII pretendían, ante todo, afirmar
que la presencia real del Señor en la Eucaristía es una presencia ontológica, de su ser
sustancial; además, trataban de resolver otro problema relacionado con el hacerse
presente de la sustancia del Cristo y de la sangre de Cristo. ¿Qué sucede –se pre-
guntaban– con las sustancias naturales del pan y del vino? Pedro Lombardo, en sus
Sentencias 101, nos ofrece de modo sintético las respuestas de la primera escolástica:
– Las sustancias del pan y del vino se disolverían en la materia fundamental,
la cual confluiría después en el cuerpo de Cristo, adquiriendo así la forma 102. Se
trataría, en definitiva, de una especie de ‘transformación’ o ‘asimilación’ del pan y
el vino en cuerpo del Señor.
28-29; 460-461. Otros autores de esta época se expresaron de modo semejante al maestro Rolando: cfr.
Algerio de Lieja, De sacramento corporis et sanguinis Dominici, 2, 1: PL 180, 807-814; Hugo de San
Víctor, De sacramentis fidei christianae, 2, 8, 12: PL 176, 470.
98. Hugo de San Víctor, De sacramentis fidei christianae, 2, 8, 13: PL 176, 471A.
99. «Verumtamen si necessitate imminente, sub alterius panis specie consecraretur, profecto fieret
transsubstantiatio, sanguinis autem numquam fit nisi de vino transsubstantiatio» (Sententiae magistri
Rolandi: Gietl, 231). En los años sucesivos el término se hizo común entre los teólogos; cfr. sobre el
tema, L. Hödl, «Der Transsubstantionsbegriff in der scholastischen Theologie des 12. Jahrhunderts»,
RTAM 31 (1964) 230-259; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit. 28-29.
100. Pedro de Poitiers llegará a escribir: «Quia nullum verbum adeo proprie hic ponitur sicut trans-
substantiari, quia substantia in substantiam transit, manentibus eisdem proprietatibus; cum vero dici-
tur: panis transformatur in corpus Christi, non est satis expressum quia non transit forma in formam»
(Sententiarum libri quinque, 5, 12: PL 211, 1247B).
101. Cfr. Sententiae, lib. 4, dist. 11, caps. 1-2: PLomb 2, 296-298.
102. Esta teoría de la transformación fue sostenida, entre otros, por Guillermo de Saint-Thierry (cfr.
De sacramento altaris, 4: PL 180, 350-351), pero fue rechaza por la mayor parte de los teólogos de la
época. Lotario de Segni escribió a este respecto: «Non enim de pane vel de vino materialiter formatur
caro vel sanguis, sed materia panis vel vini mutatur in substantiam carnis et sanguis, nec adjicitur ali-
quid corpori, sed transsubstantiatur in corpus» (De sacro altaris mysterio, 4, 7: PL 217, 860-861).
– Las sustancias del pan y del vino permanecerían, coexistiendo con el cuerpo
y con la sangre de Cristo, de modo que en la Eucaristía tendría lugar una ‘consus-
tanciación’ o ‘impanación’ 103.
– Las sustancias del pan y del vino serían aniquiladas, y ocuparían su lugar las
sustancias –reproducidas– del cuerpo y de la sangre de Cristo 104.
– Las sustancias del pan y del vino se convertirían en las sustancias preexis-
tentes del cuerpo y de la sangre de Cristo, permaneciendo las mismas cualidades
visibles o especies del pan y del vino. Esta última hipótesis, hecha propia por Pedro
Lombardo, llegará a prevalecer en la escolástica posterior, y seguirá desarrollándose
en el siglo XIII con la recepción del hilemorfismo aristotélico, que concibe la sus-
tancia como unidad de materia prima y forma substantialis, distinguiéndola de los
accidentes. Gracias a estos conceptos, se considerará la transustanciación como una
conversión singular, de toda la materia y forma sustancial del pan y del vino, pero
en la que permanecen inmutados los accidentes 105.
c) Respecto a la explicación de la dimensión sacrificial de la Eucaristía, los
teólogos del siglo XII siguieron las tres corrientes interpretativas surgidas entre los
siglos IX y XI: la alegórica de Amalario, la realista-sacramental de Floro de Lyon y
de Pascasio Radberto, y la figurativa-conmemorativa de Ratramno, pero sin caer en
la exposición puramente simbólico-dinámica de Berengario 106.
En sus obras se revela un notable trabajo de síntesis, y una línea de pensamien-
to bastante homogénea, al menos por lo que se refiere a los principios esenciales,
que podemos resumir así: a) en la celebración de la Misa, en el rito de la consa-
gración, se actúa la presencia real-sustancial del cuerpo y de la sangre de Cristo
(realismo sacramental: presencia in veritate del cuerpo de Cristo, ahora inmortal
y glorioso); b) en la celebración de la Misa hay algunos ritos –la consagración, la
fracción del pan, la comunión– que representan la pasión del Señor (figurativismo
representativo: presencia in figura de la inmolación cruenta de la cruz); c) en la ce-
103. En este caso la presencia eucarística del Señor sería el resultado de una especie de unión hi-
postática del Verbo con el pan y el vino, equivalente a la Encarnación. Esta hipótesis fue sostenida por
pocos autores anónimos, y, por lo demás, se considera contraria a la Revelación. Hugo de San Víctor
la rechazó, afirmando: «Per verba sanctificationis vera panis et vera vini substantia, in verum corpus et
sanguinem Christi convertitur, sola specie panis et vini remanente, substantia in substantiam transe-
unte. Conversio autem ipsa non secundum unionem, sed secundum transitionem credenda est» (De
sacramentis christianae fidei, 2, 8, 9: PL 176, 468B).
104. La teoría de la aniquilación tuvo notable resonancia en el siglo XII y en los inicios del siglo
XIII, así como en el nominalismo del Bajo Medioevo. Los grandes escolásticos la rechazaron con deci-
sión, sosteniendo que la aniquilación de las sustancias no se aviene con el ser de Dios. En el siglo XII
dicha teoría fue confutada por Hugo de San Víctor (cfr. De sacramentis christianae fidei, 2, 8, 9: PL 176,
468B) y por el autor de la Summa Sententiarum (cfr. Ibíd., 6, 5: PL 176, 142C).
105. Sobre el papel decisivo de Alan de Lille en el proceso de comprensión de la transustanciación
como conversión de toda la sustancia de los elementos, cfr. H. Jorissen, «Die Entfaltung der Transsubs-
tantiationslehre», cit., 84-87; 137-142; 156. Para evitar anticipaciones y repeticiones, expondremos de-
talladamente esta explicación más adelante, siguiendo la formulación conceptual plenamente madura
elaborada por santo Tomás de Aquino.
106. Cfr. S. Marsili, La teologia della celebrazione dell’Eucaristia nell’epoca pretridentina, cit., 96-99.
lebración de la Misa la Iglesia, cuando ofrece la Hostia santa y el Cáliz consagrado,

ofrece un sacrificio.
Esta línea de fondo, que comporta la interpretación alegórica de los prin-
cipales ritos de la Misa, no podía dejar de favorecer la explicación esencialmente
figurativa del sacrificio eucarístico; de hecho, los teólogos de esta época afirman
frecuentemente que, porque Cristo ahora existe inmortal y glorioso, la celebración
de la Misa hace presente solo in figura, o representativamente, su pasión y muerte
de cruz. Por ejemplo, Algerio de Lieja explica la relación entre el sacrificio de la cruz
y la Misa del siguiente modo: «Aunque la ofrenda de Cristo realizada una sola vez
sobre la cruz sea verdadera y, en cambio, sea solo figurada la que tiene lugar cada
día sobre el altar, no obstante, tenemos tanto aquí cuanto allí la gracia de nues-
tra salvación (…) porque tanto aquí como allí está presente el verdadero Cristo
omnipotente» 107. Como puede observarse, la diferencia, claramente admitida, entre
la ofrenda verdadera de la cruz (llevada a cabo a través de la inmolación cruenta) y
la ofrenda figurada de la Misa (realizada mediante la inmolación incruenta del rito),
es superada gracias a la afirmación de la presencia real, en la Eucaristía, del único
Cristo (de la misma víctima sacrificial, ahora gloriosa) y de los efectos salvíficos de
su pasión.
A propósito del rito esencial que representa la pasión que sufrió Jesucristo, los
teólogos de este periodo concentraron su atención sobre la consagración separada
del cuerpo y de la sangre del Señor: este signo, según su opinión, representa mejor
que cualquier otro la muerte de Cristo en la cruz, donde su sangre fue verdadera-
mente derramada y, por tanto, se separó de su cuerpo:
«Cristo consagró separadamente su cuerpo y su sangre (…) para determinar de

modo adecuado la figura (…) y así el pan despedazado por los dientes significa su
cuerpo lacerado por la pasión, y el vino vertido en la boca de los fieles significa la san-
gre derramada de su costado. Pero esto no quiere decir que se deba pensar en el cuer-
po [de Cristo] sobre el altar como si estuviera separado efectivamente de la sangre, de
manera que tengamos un cuerpo exánime y una sangre dividida del cuerpo, porque
en realidad el uno y la otra son igualmente el único Cristo indiviso e inmortal; no
obstante se dice que esto se cumple en memoria de la pasión, porque con el mismo
sacramento debemos anunciar la muerte del Señor» 108.
Por tanto, el sacrificio-inmolación de Cristo en la cruz no está presente en

la Eucaristía según su realidad histórica, ni se puede pensar en una repetición real
y verdadera de dicho sacrificio (Cristo resucitado está en la Eucaristía indiviso e
inmortal); el sacrificio de la cruz, en cambio, está presente in figura, aquella repre-
sentada por la consagración separada del pan y del vino, de modo tal que todas las
generaciones pueden conmemorar sacramentalmente el sacrificio de la cruz.
107. Algerio de Lieja, De sacramento corporis et sanguinis Dominici, 1, 16: PL 180, 787.
108. Ibíd., 2, 8: PL 180, 826A.
Pedro Lombardo habla del sacrificio eucarístico en el Libro IV de las Senten-

cias, pero lo hace casi de pasada, en el mismo lugar en el que afronta la cuestión de
la permanencia, después de la consagración eucarística, de los accidentes del pan y
del vino.
«Después de esto, se pregunta si lo que hace el sacerdote se puede llamar en sen-
tido propio sacrificio o inmolación, y si Cristo es inmolado cada día o si fue inmolado
una vez para siempre. A esto se puede responder brevemente, afirmando que lo que
es ofrecido y consagrado por el sacerdote se llama sacrificio e inmolación, porque es
memoria y representación del verdadero sacrificio y de la santa inmolación hecha en el
altar de la cruz. Solo una vez murió Cristo, sobre la cruz, y en ella se inmoló a sí mismo;
pero cada día se inmola en el sacramento, porque en el sacramento se conmemora lo
que se realizó una sola vez (quia in sacramento recordatio fit illius quod factus est semel)» 109.
Este texto de Pedro Lombardo, citado por todos los comentadores de sus Libri
Sententiarum, contribuyó notablemente a la formulación de la doctrina que ve la
Eucaristía no como un modo diverso de presencia del único sacrificio de Cristo
(in seipso-in mysterio), sino como un sacrificio diverso del de la cruz (diverso en el
modo de ser: in veritate-in figura). Más adelante volveremos sobre este tema, y tra-
taremos de mostrar los límites de esta interpretación del sacrificio eucarístico.
4.2.2. La Eucaristía en el siglo XIII 110
a) El Concilio Lateranense IV

Las orientaciones doctrinales sobre la Eucaristía desarrolladas por la escolástica
del siglo XII, fueron reemprendidas y hechas propias, en sus trazos esenciales, por
el Concilio Lateranense IV (a. 1215), convocado por el Papa Inocencio III «para
extirpar los vicios y sembrar las virtudes, para corregir los abusos y reformar las
costumbres, para eliminar las herejías y reforzar la fe, para hacer dejar a un lado la
discordias y establecer la paz, para eliminar la opresión y favorecer la libertad» 111.
109. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. 4, dist. 12, cap. 5: PLomb 2, 308. Conviene advertir que en
el texto recientemente citado la inmolación cotidiana realizada por la Iglesia se presenta como sacrificio,
pero se deja entender que se llama sacrificio en sentido figurado, en cuanto es un rito representativo y
rememorativo. Pedro de Poitiers afirmará aún más claramente: «Se inmola Cristo en el sacramento [de
la Eucaristía], y esta inmolación se llama así en cuanto representa la verdadera inmolación, hecha una
sola vez, cuando extendió los brazos sobre la cruz. Como un cuadro representa aquello de lo que es
imagen (…) así esta inmolación toma el nombre (nuncupatur) de aquella verdadera que se realizó solo
una vez» (Pedro de Poitiers, Sententiarum libri quinque, 5, 13: PL 211, 1256D).
110. Cfr. E. Mangenot, «L’Eucharistie du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle»: DThC 5, 1302-1320;
B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 37-44; G. d’Onofrio (ed.), Storia della
Teologia nel Medioevo, II (parte V: La prima stagione della teologia universitaria, 1200-1274), cit., 471-934.
111. Inocencio III, Indictio concilii generalis: PL 216, 824B. Sobre el tema, cfr. M. Maccarrone,
«Il IV Conc. Lateranense», Div. 5 (1961) 270-298; Íd., «Innocenzo III come teologo dell’Eucaristia»,
Div. 10 (1966) 352-412; R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV (HCO 6), París 1965, 227-317.
Ante las herejías eclesiológicas y eucarísticas de los albigenses y los cátaros,

quienes sostenían, entre otras cosas, que Cristo, y solo Él, cambió el pan en su
cuerpo (por tanto, la Eucaristía que ahora celebra la Iglesia sería un puro signo), y
a los errores de los valdenses, que negaban la competencia exclusiva del sacerdote
ordenado en la consagración eucarística, el Concilio enseñó solemnemente:
«Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamen-
te se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre
se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y
vino, después de transustanciados (transsubstantiatis), por virtud divina, el pan en el
cuerpo y el vino en la sangre, a fin de que, para llevar a cabo el misterio de la unidad,
recibamos nosotros de lo suyo lo que Él recibió de lo nuestro. Y este sacramento nadie
ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordena-
do, según las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedió a los Apóstoles y
a sus sucesores» 112.
Es la primera vez que la doctrina de la transsubstantiatio es utilizada en un tex-

to del Magisterio conciliar. Años más tarde estará presente en los documentos del
Concilio II de Lyon (a. 1274), del Concilio de Florencia (a. 1439) y del Concilio
de Trento (a. 1551) 113.
b) La teología eucarística de la gran escolástica: la síntesis de santo Tomás de

Aquino 114
Los grandes maestros del siglo XIII, como Guillermo de Auvergne (†1249),
Alejandro de Hales (†1245), san Buenaventura de Bagnoregio (†1274), san Alber-
to Magno (†1280) y santo Tomás de Aquino (†1274), recogen, por lo general, las
principales teorías elaboradas por la teología eucarística de los siglos XI-XII, pero
dan un orden más sistemático a las cuestiones discutidas en el pasado, y exponen
sus soluciones en los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y en las Su-
mas teológicas por ellos elaboradas. En el ámbito de esa panorámica, consideramos
oportuno tomar como guía de nuestra exposición la enseñanza de santo Tomás de
Aquino, por el modo en el que asimiló el nuevo saber de su tiempo y porque, de
hecho, nos ofrece la síntesis mejor elaborada de esta temática 115. Aquí nos limitare-
112. Conc. Lat. IV, Const. 1, De fide catholica: COD 230; DH 802.

113. Cfr. DH 860; 1352; 1642 y 1652.
114. Sobre la vida y las obras de santo Tomás de Aquino, cfr. J. A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino:
His Life, Thought and Work, New York 1974; J. P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa per-
sonne et son œuvre, París 1993. Por lo que respecta a los léxicos, repertorios bibliográficos y estudios
específicos sobre la Eucaristía en santo Tomás, remitimos a la bibliografía recogida en J. P. Torrell - F.
Zanatta, «Tommaso d’Aquino», en G. d’Onofrio (ed.), Storia della Teologia nel medioevo, II, cit.,
925-933.
115. Los principales lugares en los que trata del misterio eucarístico son: In Sent., IV, dd. 8-13; In 1
Co., cap. 11, lectt. 5-7; C. G., IV, caps. 61-69; In Ioan., cap. 6, lectt. 4-8; S. Th., III, qq. 73-83.
mos a la presentación de su pensamiento sobre algunas cuestiones fundamentales:

la transustanciación, el modo de presencia de Cristo en la Eucaristía y la dimensión
sacrificial de la Eucaristía.
a. La doctrina de la transustanciación

Santo Tomás se ocupó ampliamente de este tema 116. En sus reflexiones parte
de la realidad de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía,
sacramento que contiene, no solo de modo figurado, sino real y sustancialmente,
la humanidad del Señor, subrayando, al mismo tiempo, que esta presencia «no
puede ser conocida por los sentidos, sino solo por la fe, que se apoya en la autori-
dad divina» 117. A partir de este dato de fe, el Aquinate desarrolla su doctrina de la
transustanciación, dirigida esencialmente a mostrar la razón de ser y la naturaleza
de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, evitado caer tanto en el materialismo
burdo del cafarnaitismo, como en una comprensión puramente intelectualística del
signo, como sucede con Berengario.
En primer lugar santo Tomás se plantea el problema de cómo Cristo comienza
a estar en la Eucaristía, y, después de haber excluido la aducción o traslación local
de su cuerpo, concluye que el Señor comienza a estar en el Santísimo Sacramento
por la conversión de la sustancia del pan y del vino en la sustancia de su cuerpo y
de su sangre:
«Una cosa –afirma– se hace presente donde no estaba por cambio de lugar o
por conversión de otra en ella; en una casa empieza a haber fuego porque lo llevan o
porque se produce en ella. Es evidente que el cuerpo de Cristo no empieza a estar en
el sacramento por movimiento local. Primeramente, porque dejaría de estar en el cie-
116. Cfr. S. Th., III, q. 75, aa. 1-8; In Sent., IV, d. 11, q. 1, aa. 1-3; Quodl., V, q. 6, a. 1; Ibíd., VII,
q. 4, a. 2; C. G., IV, 62-65; In 1 Co., cap. 11, lectt. 5-6.
117. «Respondeo dicendum quod verum corpus Christi et sanguinem esse in hoc sacramento, non
sensu deprehendi potest, sed sola fide, quae auctoritati divinae innititur» (S. Th., III, q. 75, a. 1, c.). A
este propósito es oportuno recordar que santo Tomás no habla ordinariamente de presencia de Cristo
en la Eucaristía (normalmente no utiliza los términos latinos praesens, praesentia, praesentialiter), ni
utiliza la fórmula «Cristo se hace presente en la Eucaristía» (no emplea el verbo latino praesentare), por-
que en su concepción, común con otros autores medievales, como, por ejemplo, Pascasio Radberto, el
estar presente implica normalmente no solo el ‘estar’, sino también el ‘ser percibido’ (sensiblemente),
como si se encontrase en un ‘aquí’ concreto. Utiliza, en cambio, otras expresiones, como esse sub, esse
in, contineri sub; por ejemplo: «Cristo está bajo (est sub) las especies de este sacramento», las cuales, en
efecto, se perciben sensiblemente (cfr. S. Th., III, q. 76, a. 1, c.); «Cristo comienza a estar en (incipit esse
in) este sacramento» (cfr. S. Th., III, q. 75, a. 2, c.). Con este lenguaje santo Tomás asimila analógica-
mente la unidad sacramental a la unidad de la sustancia con los accidentes (esse in – esse sub – contineri
sub), pero al mismo tiempo consigue afirmar que Cristo se contiene realmente –ontológicamente– en
la Eucaristía, no obstante permanezcan en el sacramento los mismos accidentes o especies. Sobre el
tema, cfr. A. de Sutter, «La notion de présence et ses différentes applications dans la Somme Théo-
logique de saint Thomas», EC 18 (1967) 46-69; A. Bertuletti, La presenza di Cristo nel sacramento
dell’Eucaristia, Roma 1969, 241-247; P. M. Gy, La Liturgie dans l’histoire, París 1990, 240-243; R.
Prophete, Mémoire, sacrifice, présence réelle. Langage eucharistique, Lyon 2000, 186-188.
lo, pues lo que se mueve localmente no llega a un término sin dejar el otro. También
porque el cuerpo movido localmente pasa por lo que media entre los extremos, cosa
que aquí no se da. Y, por último, por ser imposible que el movimiento de un mismo
cuerpo movido localmente termine a la vez en diversos lugares; y el cuerpo de Cristo
sí empieza a estar sacramentalmente en diferentes sitios. Por lo tanto, no puede estar
en el sacramento sino por conversión de la sustancia del pan en Él» 118.
Después pasa a analizar la conversión eucarística 119, encontrando las siguientes

‘peculiaridades’:
– El término a quo (la sustancia del pan y del vino), después de la conversión
no permanece más. En efecto, nuestros sentidos siguen percibiendo las mismas
especies o accidentes, pero la verdad de este sacramento, manifestada por las pa-
labras de Jesús: «Esto es mi cuerpo», excluye la presencia de la sustancia del pan y
nos asegura la presencia de la sustancia del cuerpo de Cristo 120. Ciertamente, las
118. S. Th., III, q. 75, a. 2, c. La traducción española de los textos de la Suma Teológica está tomada,
con las variaciones que hemos considerado oportunas, de Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica
(texto latino de la edición crítica Leonina. Traducción de M. García Miralles. Introducciones y notas
de E. Sauras), XIII: Tratado de la Eucaristía (III, qq. 73-83), Madrid 1957, 395-882.
119. Conviene tener presente que el Aquinate se basa sobre un concepto genérico de conversión, que
considera como el cambio de una cosa en otra. Dicho cambio comporta: a) dos términos: un término de
partida (terminus a quo), y un término final (terminus ad quem), ambos ‘positivos’, es decir, con realidad
ontológica, porque de lo contrario estaríamos o ante una creación terminus a quo negativo) o ante una
aniquilación (terminus ad quem negativo); b) una novedad en el ser del terminus ad quem y una privación
en el terminus a quo; c) un nexo intrínseco y objetivo que une los dos términos, a quo y ad quem, tanto
en el fieri de la conversión como en el resultado final (cfr. De Potentia, q. 3, a. 2). Este elemento que
vincula ontológicamente los dos términos es necesario en toda auténtica conversión, pues ésta es diversa
de la simple idea de sucesión (presencia de dos seres, uno después del otro, en el mismo lugar). En las
conversiones del mundo natural, objeto inmediato de nuestra experiencia, este elemento es la realidad
física de la materia. Como veremos a continuación, santo Tomás de Aquino aplica solo analógicamente
esta noción de conversión al cambio eucarístico, subrayando que en la Eucaristía nos encontramos ante
un conversión admirable y única: la conversión eucarística «no es igual a las conversiones naturales, pues
es del todo sobrenatural, realizada por el solo poder de Dios» (S. Th., III, q. 75, a. 4, c.).
120. Para comprender mejor el pensamiento de santo Tomás nos parece oportuno reconsiderar los
conceptos de «sustancia» y «accidente», propios de la metafísica aristotélica, utilizados por el Aquinate.
En la metafísica de Aristóteles el término oujsiva, sustancia, está cargado de valencias (cfr. Metafisica,
VII, 3-17, passim: G. Reale [ed.], Aristotele, Metafisica, vol. II, Milán 19939, 290-364). Aristóteles
inicia su Metafísica con la premisa general de que oujsiva es el significado principal del ser; sirve para
indicar lo que es, tovde ti, «esto aquí», la cosa individual. Después aclara que oujsiva tiene otros signifi-
cados, sobre todo dos: sujeto o substrato y esencia (aquello que la cosa es de por sí). Por tanto, oujsiva
es sinónimo de uJpovstasi~, aquello que está debajo, latente bajo las apariencias sensibles, el sub-iectum
o sub-positum; y es también sinónimo de uJpokeivmenon, substrato, que a su vez indica o la materia,
o la forma o el sinolo (el conjunto o totalidad, es decir, la unión de materia y forma). El substrato no
es directamente sensible pero es cognoscible por la inteligencia (en el caso de las sustancias físicas, los
cuerpos, por abstracción a partir de las apariencias sensibles); y es aquí donde se encuentra el sujeto
último y permanente de atribución de las propiedades de todo ente. El término sumbebhkov~, accidente
(del latín accidens-accidit: lo que sobreviene o se añade y no es estable), fue acuñado por Aristóteles
para distinguir lo que pertenece de por sí a una realidad, de todo aquello que acontece a tal realidad,
sin que le pertenezca esencialmente, de modo que se pueda distinguir en el ente empírico el elemento
mudable de aquel otro siempre idéntico a sí mismo (cfr. Metafisica, V, 30: G. Reale [ed.], Aristotele,
palabras de Jesús no serían verdaderas si en la Eucaristía permaneciese la sustancia

del pan, «porque la sustancia del pan no es de ningún modo el cuerpo de Cristo; en
tal hipótesis se debería decir: “Aquí [en el pan] está mi cuerpo”» 121. De todo esto se
puede deducir que la sustancia del pan y del vino cesa en el término ad quem.
– En relación a cuanto se acaba de afirmar, santo Tomás subraya que la tran-
sustanciación es un cambio admirable y singular, sin parangón en el orden de la
naturaleza, en primer lugar porque todas las conversiones que se verifican en el
mundo natural comportan cambios en los accidentes de las cosas (en su cantidad
y en sus cualidades); en segundo lugar porque en tales cambios no se llega ja-
más a una conversión de toda la sustancia, ya que la materia prima del término a
quo permanece siempre como base fija sobre la cual se suceden las diversas formas
sustanciales, que emergen de la potencialidad de la materia bajo la acción de los
agentes naturales. Por tanto, las así llamadas mutaciones sustanciales en el mundo
natural en realidad no son conversiones de toda la sustancia, sino sucesiones de
diversas formas sustanciales, que informan al mismo sujeto, la materia prima 122.
En la conversión eucarística, en cambio, no se verifican cambios experimentales en
los accidentes del pan y del vino, y, no obstante, en virtud de la potencia divina,
cambia toda la sustancia, tanto la materia prima como la forma sustancial del pan
y del vino 123.
Metafisica, cit., 262-264). Lo que mayormente caracteriza a la sustancia es su estabilidad. La sustancia

posee el carácter de la continuidad, por lo que garantiza la identidad del subiectum aunque cambien sus
cualidades. Sin embargo, después de la transustanciación eucarística del pan y del vino las sustancias de
estos elementos no permanecen más, no obstante sigan percibiéndose las mismas especies o ‘accidentes’
que antes; en cambio, está presente la ‘sustancia’ del cuerpo y la sangre de Cristo y, por tanto, la misma
persona del Verbo encarnado, que fue crucificado y ha resucitado.
121. S. Th., III, q. 75, a. 2, c. Es interesante señalar que para santo Tomás las mismas palabras de
Cristo que actúan la presencia real son la causa de la transustanciación; por tanto, en su opinión, la
verdad de la presencia real debe entenderse lógicamente y ontológicamente en el sentido de la transus-
tanciación. Sobre el tema, cfr. G. Colombo, «La transustanziazione», Teol. 20 (1995) 18-19; 25-27.
122. Cfr. C. G., IV, cap. 63. Respecto a la terminología usada por santo Tomás, recordamos que en
su metafísica, de corte aristotélico, la sustancia es simple cuando aquello que es por sí es una forma sin
materia: es el caso de los ángeles, sustancias espirituales sin materia. En cambio, la sustancia material, o
corporal, está inmersa en la materia; su esencia es el resultado de una composición de materia prima y
forma sustancial. La forma da el ser. Es la fuente de la actividad y de las propiedades específicas de un
determinado ente.
123. Santo Tomás explica este cambio radical recurriendo al poder divino: «Todo agente –afirma
el Aquinate– obra en cuanto está en acto (omne agens agit in quantum est actu). Y todo agente creado
es acto finito, porque pertenece a un género y a una especie determinados. De ahí que su acción sea
también limitada. Y, puesto que la limitación de las cosas en su ser actual la hace la forma, se seguirá que
ningún agente natural o creado puede obrar más allá de lo que da de sí la inmutación de las formas. De
este modo, toda conversión hecha según las leyes naturales es formal. Pero Dios es acto infinito (…) y
su acción se extiende a toda la naturaleza del ser. Por tanto, no solo puede hacer conversiones formales,
por las que formas diversas se suceden en un mismo sujeto, sino también la conversión total del ser, es
decir, que toda la sustancia de uno se convierta en toda la sustancia del otro. Y esto es precisamente lo
que sucede por virtud divina en este sacramento, pues toda la sustancia del pan se convierte en toda la
sustancia del cuerpo de Cristo, y toda la sustancia del vino en toda la sustancia de su sangre. De aquí
– No obstante, la cesación de la sustancia del pan no es una aniquilación; el

cambio eucarístico no concluye en la ‘nada’, sino en la sustancia del cuerpo y de la
sangre de Cristo. Puesto que se trata de una conversio, el término de partida, dejan-
do de ser aquello que es, cambia en otro término positivo: la sustancia del cuerpo
y de la sangre de Cristo. Santo Tomás encuentra el argumento más autorizado a
favor de esta tesis, que excluye la aniquilación, en la eficacia de las palabras consa-
gratorias: «No se puede encontrar una causa que produzca en este sacramento tal
reducción o aniquilación, ya que lo que sucede en el sacramento se significa por su
forma (las palabras consagratorias), y ninguna de las dos cosas se significan con las
palabras “Esto es mi cuerpo”. Por tanto, está claro que dicha opinión es falsa» 124.
– El término ad quem, es decir, la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo
(del mismo Cristo que nació de María Virgen, sufrió en la cruz y ahora está glorioso
a la diestra del Padre), comienza a estar en el sacramento sin la menor alteración.
– Llegados a este punto, y precisamente desde la misma noción de conversión
asumida por santo Tomás, parece surgir una grave dificultad: ¿se puede verdadera-
mente afirmar que Cristo comienza a estar en la Eucaristía por la conversión de toda
la sustancia del pan y del vino en la sustancia de su cuerpo y de su sangre, si toda ver-
dadera conversión comporta un elemento ontológico permanente y común a los dos
términos de la mutación (a quo y ad quem), y en la transustanciación eucarística toda
la sustancia del término a quo cambia, sin que nada permanezca? Santo Tomás natu-
ralmente reconoce que toda la sustancia del término a quo cambia, sin que persista
nada de sustancial, pero afirma que un vínculo común permanece entre el término a
quo y el término ad quem. Este vínculo no se identifica con el perdurar de los acciden-
tes o especies del pan y del vino (porque éstos permanecen fuera de los términos de la
transustanciación, que tiene por extremos solo las sustancias del pan y del vino y del
cuerpo y de la sangre de Cristo). Ni se identifica con la acción conversiva que une a
los dos términos. Santo Tomás reconoce tal vínculo en la razón de ente, la communis
natura entis, que pertenece y puede predicarse de ambos extremos 125. Lo común entre
el término a quo y el término ad quem se encuentra, por tanto, en el hecho de que
tanto al inicio como al final de la conversión hay un ente, si bien su identidad sea
diversa: el término ad quem es la sustancia del cuerpo de Cristo 126.
que esta conversión no sea formal, sino sustancial; ni se cuente entre las especies de movimiento natural,
sino que con nombre propio se llame “transustanciación”» (S. Th., III, q. 75, a. 4. c.).
124. S. Th., III, q. 75, a. 3, c.
125. Cfr. «Virtute agentis finiti non potest forma in formam mutari, nec materia in materiam. Sed
virtute agentis infiniti, quod habet actionem in totum ens, potest talis conversio fieri: quia utrique
formae et utrique materiae est communis natura entis; et id quod entitatis est in una potest auctor entis
convertere ad id quod est entitatis in altera, sublato eo per quod ab illa distinguebatur»: (S. Th., III, q. 75,
a. 4, ad 3). Para una correcta interpretación de este texto clave de santo Tomás, cfr. S. L. Brock, St.
«Thomas and the Eucaristic Conversion», Tho. 65 (2001) 529-561, espec. 545-559; J. H. Nicolas, Il
sacramento dell’Eucaristia, cit., 411-413.
126. Tomás de Vio (cardenal Gaetano o Cayetano), explicará el pensamiento de santo Tomás del
siguiente modo: «Cuando la realidad total del pan se cambia en el cuerpo de Cristo, lo que hace for-
malmente que una cosa sea un ente, permanece; en cambio, lo que constituye este ente, que es el pan,
– De todo esto el Aquinate deduce que la transustanciación es un cambio ins-

tantáneo: en un único instante (aquel en el que el sacerdote termina de pronunciar
las palabras consagratorias) se determinan el ‘primer no ser’ de la sustancia del pan
y del vino y el ‘primer ser’ de la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo. Los
argumentos que santo Tomás alega para demostrar dicha afirmación son tres: a) la
sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, término de la conversión eucarística,
no admite un más o un menos: algo o es, o no es sustancialmente un ser humano;
b) en esta conversión no hay un sujeto del cambio, que deba ser gradualmente pre-
parado, y que, por tanto, requiera una evolución en el tiempo; c) esta conversión
se realiza por la potencia infinita de Dios, que puede en un instante cambiar la
materia y la forma 127.
b. Transustanciación y permanencia de los accidentes del pan y del vino

Para santo Tomás de Aquino la permanencia de las especies después de la
transustanciación del pan y del vino, sin que experimenten cambio alguno, es una
realidad evidente, claramente testimoniada por nuestros sentidos, que siguen perci-
biendo los mismos fenómenos sensibles que percibían antes de la consagración: las
mismas dimensiones de las ofrendas, el mismo color y sabor, etc. 128. Pero si después
de la transustanciación eucarística ya no existen las sustancias del pan y del vino,
¿cómo explicar la subsistencia de estos accidentes o especies eucarísticas cuando su
propia sustancia ha dejado de existir 129? Según el Aquinate está claro que los acci-
dentes eucarísticos no son mantenidos en el ser por la sustancia del cuerpo y de la
sangre de Cristo, porque es evidente que ningún cuerpo humano –tanto menos el
cuerpo impasible y glorioso del Señor– puede adquirir las propiedades del pan y
del vino o ser modificado por ellas (el cuerpo humano no es capaz de sostener estos
en su diferencia, ya no existe» (Cayetano, In S. Th., III, q. 75, a. 4, ad 3: Commentaria in Summam

Theologicam Sancti Thomae, Ed. Leonina, XII, Roma 1906, 170).
127. Cfr. S. Th., III, q. 75, a. 7, c.
128. Cfr. Ibíd., q. 75, a. 5, c.
129. Para comprender la entidad del problema es oportuno recordar que, según los principios meta-
físicos seguidos por santo Tomás, mientras la sustancia tiene su propio acto de ser y, por tanto, subsiste
en sí misma (la sustancia es el ens per se stans; es ‘en sí’ y ‘para sí’, pero no es ‘por sí misma’, es decir, sin
causa; sin causa es solo Dios), el accidente deriva el propio acto de ser de la sustancia a la cual es inhe-
rente. El esse del accidente es relativo al de la sustancia, expresa esencialmente pertenencia a (es propio
del esse del accidente la inherencia en la sustancia; se trata de un ser in alio). Entre sustancia y accidente
hay una causalidad recíproca; la sustancia sustenta en el ser a los accidentes; éstos, a su vez, determinan
y perfeccionan a la sustancia. A la sustancia pertenece el primado en el ser, de modo que los accidentes
sin la sustancia serían como un efecto sin la causa propia. Todos estos principios llevaron a santo To-
más a afirmar, en un primer momento –en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo–, que es
necesario un nuevo milagro para explicar la permanencia de los accidentes eucarísticos (cfr. In Sent., I,
d. 47, a. 4, s.); más adelante su pensamiento sobre este punto se desarrolló notablemente, como se ve
en la S. Th., III, q. 77, a. 1, c. Sobre la evolución de la doctrina eucarística de santo Tomás, cfr. P. M.
Gy, «Avancée du traité de l’Eucharistie de saint Thomas dans la Somme par rapport aux Sentences»,
RSPhTh 77 (1993) 219-288.
accidentes, ni puede revestirse de la figura, del color o de otras cualidades propias

de estos alimentos).
Tampoco la materia presente en el espacio circunstante –el aire–, puede ser el
sujeto en el que se sustentan estos accidentes 130. En efecto, para santo Tomás, que
razona siempre en el ámbito de su ‘sistema’ metafísico, es contradictorio que los
accidentes de una sustancia pasen a ser los accidentes de otra, porque éstos se defi-
nen en relación con la sustancia que determinan por naturaleza. Por tanto, se debe
afirmar que los accidentes del pan y del vino permanecen en la Eucaristía sin sujeto
(sin el soporte ontológico de una sustancia), mantenidos en su ser directamente por
la omnipotencia divina 131. Cómo esto es posible para Dios, santo Tomás lo explica
del siguiente modo: la causalidad divina da el ser, y mantiene en el ser, tanto a la
sustancia como a los accidentes; éstos dependen ontológicamente de Dios a través
de la mediación de la sustancia; pero para Dios no hay dificultad en mantener en
su ser a los accidentes del pan y del vino una vez desaparecida su sustancia, causa
segunda a través de la cual ellos reciben el ser y lo conservan, porque Él, Causa
Primera y universal de todos los seres, influye sobre los efectos de las causas segun-
das más íntimamente que las mismas causas segundas, y sin ella puede igualmente
producirlos. Por tanto, si cesa la influencia de la sustancia, puede permanecer la in-
fluencia de la Causa Primera del ser, Dios, en los accidentes; y esto es lo que sucede
con las especies eucarísticas después de la transustanciación 132.
El hecho de que los accidentes, o especies sacramentales, permanezcan con el
mismo ‘ser’ que tenían antes de la transustanciación del pan y del vino, comporta
que conserven las mismas propiedades estáticas y dinámicas y, por tanto, la misma
130. Así lo había sostenido Abelardo: cfr. Epitome theologiae christianae, 29: PL 179, 1743. Dicha
doctrina fue rebatida por san Bernardo de Claraval en el Concilio de Sens del año 1141: cfr. Capitula
haeresum Petri Abelardi, 9: PL 182, 1052C.
131. Cfr. S. Th., III, q. 77, a. 1, c. Según santo Tomás, entre la sustancia de un cuerpo y sus acci-
dentes hay una distinción conceptual y real; esta distinción de los constitutivos del ente le permitirá
afirmar la posibilidad de una separación entre la sustancia y los accidentes. En el mundo creado tal
separación no se verifica jamás, pero la omnipotencia divina puede realizarla, y esto es lo que sucede
en la Eucaristía.
132. Para ser precisos, santo Tomás sostenía que tal influjo de la virtud divina se realiza solamente
sobre el accidente ‘cantidad dimensiva’ o extensión, primera disposición de la materia, a través de la
cual los demás accidentes están unidos a la sustancia; esta cantidad dimensiva después de la conver-
sión sustancial eucarística comenzaría a hacer las veces del ‘sujeto’ de todos los accidentes. Por tanto,
según el Aquinate, solo la cantidad dimensiva subsiste sin sujeto después de la transustanciación,
sustentándose los otros accidentes a través de su inherencia en la cantidad (cfr. S. Th., III, q. 77, a. 2,
c.). Con esto santo Tomás no pretendía afirmar que los accidentes del pan y del vino, o el accidente
‘cantidad dimensiva’, se convierten en nuevas sustancias (después de la transustanciación no pertenece
a su naturaleza la no inherencia en una sustancia); para el Angélico estos accidentes permanecen como
accidentes del pan y del vino, y, aunque se encuentren separados de las propias sustancias, mantienen
su relación de trascendencia con éstas. Esto es posible precisamente porque la omnipotencia divina
los mantiene en su ser; y no mediante un nuevo ‘milagro’ o intervención divina, sino en virtud de
aquél ya realizado en el momento de la transustanciación, que comporta también la subsistencia de
los accidentes en ausencia de su propia sustancia, como si continuaran siendo inherentes a ella: cfr. S.
Th., III, q. 77, a. 1, ad 2.
experimentabilidad, la misma virtud nutritiva, la misma pasibilidad: pueden co-

rromperse por alteraciones de las cualidades o por división y fragmentación de la
cantidad. En este caso todos los cambios afectan solo a los ‘accidentes’ de las espe-
cies eucarísticas (la sustancia del cuerpo de Cristo permanece siempre inmutable).
Mientras sean reconocibles, las especies consagradas continuarán garantizando la
presencia sacramental-sustancial del cuerpo del Señor. Y cuando su alteración sea
tal que no conserven las apariencias del pan y del vino, cesará la presencia eucarís-
tica del Señor 133.
Finalmente es oportuno recordar que para santo Tomás el hecho de que los
mismos accidentes del pan y del vino permanezcan después de la transustancia-
ción no comporta engaño alguno para los creyentes: sus sentidos no se equivocan
porque reconocen verdaderamente los accidentes del pan y del vino, y tampoco
incurre en error el intelecto, que tiene por objeto la sustancia de las cosas, ya que es
preservado del error por la luz de la fe. Ésta hace conocer a los fieles que, una vez el
sacerdote celebrante ha pronunciado las palabras del Señor: «Esto es mi cuerpo…
Ésta es mi sangre…», ha tenido lugar la conversión eucarística, y que las sustancias
que se contienen bajo las especies ya no son las del pan y del vino, sino las del cuer-
po y de la sangre de Cristo 134.
En definitiva, al término de la conversión eucarística la humanidad de Cristo
está presente sustancialmente en la Eucaristía, y, bajo los velos de los accidentes
del pan y del vino, se nos propone como objeto de fe, de modo semejante a como,
al contemplar los misterios de la Encarnación y de la Pasión redentora de Cristo,
creemos en su divinidad escondida bajo el velo de la humanidad. Y es Cristo, su
palabra omnipotente, el fundamento de la relación de su cuerpo con las especies
eucarísticas; es Él quien crea y garantiza una unión misteriosa, sacramental, entre
su persona y los dones eucarísticos. Estos dones son signos de una realidad que no
está lejana, sino próxima, ‘manifestada y contenida’ en ellos: el cuerpo y la sangre
de Cristo 135.
133. Santo Tomás, para explicar cómo puede suceder esto sin que se dé cambio alguno en Cristo,
recurre a la analogía con la cesación de la presencia divina en la criatura defectible cuando ésta deja
de existir: «Lo que de suyo es indefectible no puede ser principio de defección, sino que, al desfallecer
quien lo sustenta, deja de estar en ello; como Dios, cuyo ser es indefectible e inmortal, deja de estar en
una criatura corruptible cuando ésta deja de existir. Del mismo modo, teniendo Cristo un ser indefecti-
ble e incorruptible, no deja de estar en el sacramento porque se descomponga su ser ni por movimiento
local, como se ha dicho, sino solo porque las especies del sacramento se corrompen y desaparecen» (S.
Th., III, q. 76, a. 6, c.).
134. Cfr. S. Th., III, q. 75, a. 5, ad 2.
135. Es cuanto proclama el himno Adoro te devote: «Adoro te deuote, latens ueritas, te quae sub his
formis uere latitas. Tibi se cor meum totum subicit, quia te contemplans totum deficit. Visus, tactus,
gustus, in te fallitur, sed auditu solo tute creditur. Credo, quicquid dixit Dei Filius, nichil ueritatis
uerbo uerius. In cruce latebat sola Deitas, sed hic latet simul et humanitas. Ambo uere credens atque
confitens, peto quod petiuit latro paenitens. Plagas sicut Thomas non intueor, Deum tamen meum te
confiteor. Fac me tibi semper magis credere, in te spem habere, te diligere (…) Ihesu, quem uelatum
nunc aspicio, quando fiet illud quod tam sicio? Ut te reuelata cernens facie, uisu sim beatus tuae glo-
c. El modo de presencia de Cristo en la Eucaristía

En conformidad con la enseñanza de la Tradición de la Iglesia (baste pensar,
por ejemplo, en la praxis, vigente desde los primeros siglos, de llevar la santa comu-
nión a los enfermos bajo la sola especie del pan), santo Tomás confiesa abiertamen-
te que Cristo está todo entero en el sacramento de la Eucaristía –con su cuerpo,
sangre, alma y divinidad– tanto bajo la especie del pan como en el cáliz consagrado.
Pero ¿cómo explica teológicamente esta verdad de fe? Lo hace sirviéndose de la
doctrina de la transustanciación y de la doctrina de la concomitancia de todos los
elementos que integran la persona del Señor, el Verbo Encarnado. Concretamente,
el Aquinate parte de la consideración de la eficacia del sacramento de la Eucaristía,
capaz de hacer presente la realidad por él significada. En virtud del signo sacra-
mental llevado a cabo en la consagración del pan (vi signi, vi verbi, vi sacramenti,
vi conversionis), la sustancia del pan se transustancia en la sustancia del cuerpo de
Cristo. Es ésta (y solo ésta) la realidad que se hace directamente presente con la
transustanciación del pan. Pero, puesto que la transustanciación no comporta cam-
bio alguno en Cristo, en el mismo momento en el que se hace presente la sustancia
de su cuerpo se hacen presentes todas las realidades unidas inseparablemente con
ella; es decir, en virtud de la natural concomitancia y conexión entre todos los ele-
mentos que constituyen la naturaleza humana de Cristo (vi concomitantiae 136), allí
donde se hace presente sacramentalmente la sustancia de su cuerpo y de su sangre,
se hace presente también la totalidad de su organismo humano, lleno de vida (con
su alma), con la armonía de un cuerpo verdaderamente humano y perfecto, y con
las propiedades específicas del estado glorioso en el que el Señor se encuentra tras la
resurrección 137. Además, en virtud de la unión hipostática, allí donde se encuentra
la humanidad de Cristo, se debe reconocer también la presencia del Verbo de Dios,
que después de la Encarnación no abandonó, ni abandonará jamás, la naturaleza
humana asumida 138. Para explicar la copresencia de «todo Cristo» bajo las especies
del vino, santo Tomás recurre a argumentos semejantes. En virtud de las palabras
riae» (Texto crítico en R. Wielockx, «Poetry and Theology in the “Adoro te devote”: Thomas Aquinas
on the Eucharist and Christ’s Uniqueness», en K. Emery - J. Wawrykow [eds.], Christ among the Me-
dieval Dominicans. Representations of Christ in the Texts and Images of the Order of Preachers, Notre Dame
(Indiana) 1998, 172). Sobre la atribución de esta oración a santo Tomás de Aquino, cfr. J. P. Torrell,
«L’authenticité de l’“Adore te devote”», RvSR 67 (1993) 79-83; Íd., «“Adoro Te”. La plus belle prière de
saint Thomas», VS 78 (1998) 29-36.
136. Sobre el origen de la doctrina de la concomitancia, véase cuanto se ha dicho en la nota 96 de
este capítulo. Es oportuno recordar que el concepto técnico de concomitantia aparece por primera vez
en Ricardo Fishacre (1245 aprox.). Este concepto no fue el único usado por los escolásticos de este
periodo para expresar la indivisibilidad de Cristo resucitado (el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad
del Señor glorioso son realidades unidas entre sí de manera inseparable); conceptos semejantes, como
connexio, coniunctio, unio, associatio, coniugatio, fueron utilizados por Hugo de San Caro, Alejandro de
Hales y otros; cfr. J. Megivern, Concomitance and Communion, cit., 182-190.
137. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 1, c.
138. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 1, ad 1.
pronunciadas sobre el cáliz lleno de vino (vi sacramenti), se hace presente direc-
tamente la sustancia de Cristo en cuanto que es sangre. Y en virtud de la natural
concomitancia y conexión entre todos los elementos del cuerpo viviente de Cristo
(vi concomitantiae), se hacen presentes todas las demás partes propias de su cuerpo
humano y de su alma. Finalmente, en virtud de la unión hipostática, allí donde se
encuentra la humanidad de Cristo está presente también su divinidad.
Santo Tomás confiesa igualmente la presencia íntegra de Cristo en cada parte
de la Hostia fraccionada para la distribución de la Eucaristía a los fieles; así como
la realidad de la comunión con «todo Cristo» en aquellos que beben una pequeña
porción del Sanguis contenido en el cáliz consagrado. En la secuencia Lauda Sion
Salvatorem, compuesta en 1264 (a petición del Papa Urbano IV) para la fiesta del
Corpus Domini, el Aquinate sintetizará esta doctrina del siguiente modo: «Fracto
demum sacramento, ne vacilles, sed memento tantum esse sub fragmento, quan-
tum toto tegitur. Nulla rei fit scissura: signi tantum fit fractura: qua nec status nec
statura signati minuitur» 139. Para santo Tomás esta verdad –que Cristo está todo
entero bajo cada parte de las especies sacramentales divididas–, está en estrecha
dependencia con la transustanciación. Ya hemos visto cómo, de acuerdo con tal
doctrina, a partir del momento en que tiene lugar la transustanciación el cuerpo
íntegro de Cristo está bajo cada una de las especies. Y está allí según el modo propio
de la sustancia (per modum substantiae), que en cuanto tal está toda en el todo y en
cada una de las dimensiones en las que está contenida 140. Por tanto, a la luz de esta
explicación, fundada en la ontología metafísica y en la analogía 141, como la sustan-
cia del pan está toda en un gran trozo de pan y toda en cada fragmento resultante
de su división, así, análogamente, la sustancia del cuerpo de Cristo está toda en toda
la Hostia y toda en cada parte después de la división de la Hostia misma. Lo mismo
se puede decir de cada gota del Sanguis: en cada una está «todo Cristo».
La consideración del modo de presencia sustancial del cuerpo de Cristo bajo
las especies eucarísticas, sirve también a santo Tomás para explicar la invisibilidad
e intangibilidad de la humanidad de Jesús. En efecto, según el Aquinate, en razón
de la transustanciación, bajo las especies del pan y del vino comienza a estar la sus-
tancia humana total de Cristo, y, junto con ella, e inseparablemente de ella, todo
cuanto pertenece a su corporeidad, por tanto, también la dimensión de su cuerpo,
glorificado sí, pero siempre cuerpo humano perfecto. Estas últimas realidades si-
guen el modo de presencia propio del sacramento de la Eucaristía (todo cuanto
139. En la actualidad esta secuencia, así como todos los formularios litúrgicos del Oficio y de la
Misa del Corpus Domini, se atribuye con certeza a santo Tomás de Aquino; sobre el tema, cfr. P. M.
Gy, «L’office du «Corpus Christi», œuvre de saint Thomas d’Aquin», en Íd., La Liturgie dans l’histoire,
cit., 233-245.
140. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 3, c. San Buenaventura de Bagnoregio formuló una explicación seme-
jante: cfr. In IV Sent., d. 10, pars I, a. 1, q. 5: en Íd., Opera Omnia (cura PP. Collegii S. Bonaventurae),
IV, Firenze 1889, 224-225.
141. Sobre el carácter analógico del concepto de presencia per modum substantiae, cfr. M. T. L. Pe-
nido, Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique, Parigi 1931, 441-449.
pertenece a Cristo está en la Eucaristía en virtud de la conversión sustancial y tiene

una presencia per modum substantiae), y no entran en relación directa con el mun-
do externo, sino solo mediante las especies del pan y del vino. Por esto nuestros
sentidos no están en condiciones de percibir directamente en la Eucaristía el cuerpo
del Señor, que para nosotros sigue siendo invisible e intangible 142.
d. El sacrificio eucarístico

Santo Tomás de Aquino, hijo también de su tiempo, expuso la doctrina
eucarística de modo parecido a como habían hecho sus predecesores; y, como és-
tos, aún marcados por la controversia berengariana, dio particular relevancia –lo
acabamos de ver– a la solución de los problemas relacionados con la doctrina de
la transustanciación, y a la explicación del modo en el que Cristo se halla presente
en el sacramento eucarístico. En cambio, no afrontó con la misma amplitud y sis-
tematicidad el tema del sacrificio de la Misa. No obstante, habla de la dimensión
sacrificial en muchos lugares y en diversos contextos, por ejemplo, cuando trata de
la materia de la Eucaristía, de la consagración eucarística, del modo de presencia de
Cristo en el sacramento del Altar, de los efectos del sacramento, de la comunión,
de la conveniencia de la celebración frecuente de la Eucaristía, o del rito de la Misa.
En estos diversos contextos se puede individuar un pensamiento de fondo común,
que demuestra cómo santo Tomás sigue la tradición teológica de los Padres (sobre
todo de san Agustín y san Juan Crisóstomo, al que cita como si fuese san Ambrosio
de Milán), quienes consideraron el sacrificio eucarístico en relación con la pasión
y muerte de Cristo. En efecto, santo Tomás afirma que la Eucaristía se llama y es
sacrificio por tres motivos: a) porque en ella se representa (se significa sacramental-
mente) la pasión del Señor; b) porque en ella se ofrece una Hostia, que es Cristo
(realmente contenido en la Eucaristía); c) porque gracias a ella los hombres pueden
participar de los frutos del sacrificio redentor de Cristo 143. Examinemos con mayor
atención estos argumentos.
142. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 7, c. Santo Tomás explicó la posibilidad de un milagro eucarístico en
el que se viera en la Hostia consagrada una imagen corporal de Cristo, o una parte de su carne, o gotas
de su sangre, de dos modos: admitiendo cambios en los órganos sensibles de los videntes, causados por
Dios, o admitiendo cambios en las especies (se trataría de un milagro, diverso de la transustanciación,
con efectos objetivamente constatables). Pero hizo notar que esta visión no sería propiamente una
contemplación directa del mismo cuerpo glorioso (cfr. S. Th., III, q. 76, a. 8, c.), y que en estos casos
continuaría la presencia sacramental del Señor mientras se conservasen las especies consagradas, o al
menos su elemento principal, es decir, las dimensiones –o la cantidad dimensiva–, fundamento de
todos los demás accidentes (cfr. S. Th., III, q. 76, a. 8, ad 1-2-3).
143. Sobre el sacrificio eucarístico en santo Tomás de Aquino, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de
la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours, París 19262, 183-211; B. Poschmann,
«“Mysteriengegenwart” im Licht des hl. Thomas», ThQ 116 (1935) 53-116; P. Rupprecht, «Sacrifi-
cium Mediatoris. Die Opferansschaungen des Aquinaten», DT 9 (1931) 293-308; 398-428; 10 (1932)
59-78; 514-530; 11 (1933) 315-344; Íd., «Der heilige Thomas und das Leidensgedächtnis in der
Eucharistie», ThQ 118 (1937) 403-436; A. Hoffmann, «De sacrificio missae iuxta s. Thomam», Ang.
La Eucaristía puede ser definida como sacrificio, en primer lugar, porque re-
presenta la pasión: «La Eucaristía, como hemos dicho, no solo es sacramento, sino
también sacrificio. En cuanto representa la pasión de Cristo, en la que Él, según
la expresión de san Pablo, “se ofreció como hostia a Dios” (Ef 5, 2), tiene razón de
sacrificio» 144.
¿Cuándo y cómo se da esta representación-conmemoración de la pasión en
la Misa? ¿Dicha conmemoración es exclusiva de la Eucaristía? Santo Tomás afir-
ma que todos los sacramentos son signos conmemorativos de la pasión, signos
demostrativos de la gracia y signos prefigurativos de la gloria 145. Y cuando explica
cómo se representa la pasión en la Misa hace referencia –siguiendo el alegorismo
de Amalario– a diversos ritos capaces de remitir a ella: los signos de la cruz durante
la celebración 146; los brazos ‘en cruz’ del sacerdote después de la consagración 147; el
agua mezclada con el vino 148; la fracción de las especies sacramentales del pan 149; la
comunión 150. No obstante, santo Tomas subraya que la representación específica
de la pasión –por la que se puede decir que la Eucaristía es sacrificio– se da en la
consagración del pan y del vino 151.
¿Qué entiende santo Tomás cuando afirma que la consagración representa la
pasión? Debemos reconocer que utiliza habitualmente el término representar con
el sentido de significar 152. Y por pasión entiende el sacrificio cruento del Gólgota, es
decir, aquello que sucedió externamente sobre la cruz: la separación de la sangre del
cuerpo de Cristo 153. No obstante, para santo Tomás está claro que la Eucaristía es el
15 (1938) 262-285; G. L. Bauer, «Das heilige Meßopfer im Lichte der Grundsätze des hl. Thomas
über das Opfer», DT 28 (1950) 5-31; M. Matthijs, «Misteriengegenwart secundum s. Thomam»,
Ang. 31 (1957) 393-399; Ch. Journet, La Messe, présence du sacrifice de la Croix, Bruges 19582,
105-115; A. Rodenas Martínez, «Santo Tomás de Aquino y la esencia sacramental de la Misa», en
Miscellanea Manuel Cuervo López, Salamanca 1970, 189-228; P. Nau, Le mystère du Corps et du Sang
du Seigneur. La messe d’après saint Thomas d’Aquin, son rite d’après l’histoire, Solesmes 1976; T. D.
Humbrecht, «L’Eucharistie “représentation” du sacrifice du Christ, selon saint Thomas», RThom 98
(1998) 355-386.
144. S. Th., III, q. 79, a. 7, c.
145. Cfr. Ibíd., q. 60, a. 3, c.
146. Cfr. Ibíd., q. 83, a. 5, ad 3-4.
147. Cfr. Ibíd., q. 83, a. 5, ad 5.
148. Cfr. Ibíd., q. 74, a. 7, c.
149. Cfr. Ibíd., q. 77, a. 7, c.
150. «Competit etiam manducatio passioni Christi in hoc sacramento rapraesentatae, per quam
Corpus Christi vulneratum fuit» (In Sent., IV, d. 9, a. 1, s. 1).
151. «Hoc sacramentum perficitur in consecratione Eucharistiae, in qua sacrificium Deo offertur»
(S. Th., III, q. 82, a. 10, ad 1).
152. «Hoc sacramentum habet triplicem significationem. Unam quidem respectu praeteriti: inquan-
tum scilicet est commemorativum Dominicae passionis, quae fuit verum sacrificium, ut supra dictum est.
Et secundum hoc nominatur sacrificium» (S. Th., III, q. 73 a. 4, c). «In hoc sacramento significatur pas-
sio Christi in qua separatus fuit ejus sanguis a corpore. Et ideo separatim in hoc sacramento offerri debet
signum corporis et signum sanguinis, duplici materia existente)» (In Sent., IV, d. 11, q. 2, a. 1, s. 1).
153. «Quamvis totus Christus sit sub utraque specie, non tamen frustra. Nam primo quidem, hoc
valet ad repraesentandam passionem Christi, in qua seorsum sanguis fuit a corpore. Unde et in forma
sacramento de la pasión del Señor no solo por el significado del sacramento, sino,
sobre todo, por su contenido esencial: «La Eucaristía es el sacramento perfecto de la
pasión del Señor (sacramentum perfectum Dominicae passionis) por cuanto contiene
Cristo, que la ha padecido» 154. Y para que la expresión no fuera interpretada en
sentido berengariano precisó más adelante:
«Los sacrificios de la Antigua Ley contenían el verdadero sacrificio de la muerte
de Cristo solo en figura, según las palabras de Hb 10, 1: “La ley era sombra de los
bienes futuros, no la realidad misma de las cosas”. Era justo, pues, que el sacrificio
de la Nueva Ley, instituido por Cristo, tuviera algo más, es decir, que contuviera al
mismo Cristo que fue crucificado, no solo en signo o figura, sino en la realidad (ut
scilicet contineret ipsum passum, non solum in significatione vel figura, sed etiam in rei
veritate)» 155.
Para santo Tomás, por tanto, la Eucaristía es sacrificio por lo que en ella se
contiene objetivamente, y por lo que se ofrece por el mismo Cristo y por la Iglesia
en unión con Él. En efecto, está presente la misma víctima de la cruz: «Como dice
san Ambrosio [san Juan Crisóstomo], “única es la hostia”, ofrecida por Cristo y
por nosotros, “y no muchas, pues Cristo se inmoló una sola vez. El sacrificio actual
es imagen de aquél. Y como es un solo cuerpo el que se ofrece en todas partes, así
es único el sacrificio”» 156. Y esta víctima es ofrecida por Cristo mismo a través del
ministro de la Iglesia, que actúa in persona Christi, de manera que, en la cruz y en
la Misa, hay una identidad esencial entre la víctima y el sacerdote: «El sacerdote es
imagen de Cristo, en persona y en virtud del cual, como ya hemos dicho, pronun-
cia las palabras de la consagración. Así que, en cierto modo, hay identidad entre el
sacerdote y la víctima» 157.
Finalmente, santo Tomás sostiene que la Misa es sacrificio también por otro
motivo: porque hace partícipes a los hombres de los efectos salvíficos de la inmola-
ción cruenta de la cruz:
«En segundo lugar, se llama este sacramento inmolación por el orden que dice
a los efectos de la pasión, de cuyos frutos nos hace participar. Y así se dice en una
oración secreta del domingo (IX después de Pentecostés): “Cuantas veces se celebra la
memoria de esta víctima (hostiae), otras tantas se efectúa (exercetur) la obra de nuestra
redención”. Por esto, sobre la base del primer motivo [la Eucaristía es imagen repre-
sentativa de la pasión], se puede decir que Cristo se inmoló también en las figuras del
consecrationis sanguinis fit mentio de eius effusione» (S. Th., III, q. 76, a. 2, ad 1). «Repraesentatio Do-
minicae passionis agitur in ipsa consecratione huius sacramenti, in qua non debet corpus sine sanguine
consecrari» (S. Th., III, q. 80, a. 12, ad 3). Es de notar que santo Tomás en estos textos no se refiere
directamente, ni mucho menos exclusivamente, al sacrificio interior, es decir, al acto interior único con
el cual Cristo ofreció su vida sobre la cruz.
154. S. Th., III, q. 73, a. 5, ad 2.
155. Ibíd., q. 75, a. 1, c.
156. Ibíd., q. 83, a. 1, ad 1.
157. Ibíd., q. 83, a. 1, ad 3.
Antiguo Testamento. Y en tal sentido se lee en el Apocalipsis 13, 8: “[Y le adorarán

todos los que habitan la tierra, ] aquellos cuyo nombre no está escrito en el libro de la
vida del Cordero, que ha sido inmolado desde el origen del mundo (qui occisus est ab
origine mundi)”. En cuanto al segundo motivo, en cambio, la inmolación [de Cristo]
es propia de la celebración de este sacramento» 158.
En conclusión, para santo Tomás la Eucaristía puede llamarse sacrificio en

razón: a) del contenido (el Christus passus está realmente bajo las especies del pan y
del vino); b) de la ofrenda de la Hostia; c) de los efectos, los mismos de la cruz, que
se aplican a los hombres a lo largo de la historia.
El modo en que el Aquinate parangona la Eucaristía (imagen de la pasión) con
otras figuras del Antiguo Testamento (los sacrificios cruentos que representaban y
significaban el sacrificio futuro de Cristo), estableciendo una relación semejante de
tiempo y de representación 159, y el hecho de que no afirme nunca que la Eucaristía
contiene el sacrificio redentor (habla, en cambio, del Christus contentus y de la pas-
sio repraesentata 160, significada en la separación de las especies), nos lleva a concluir
que santo Tomás no dio al concepto de repraesentatio passionis el significado de
‘re-presentar’ (hacer actualmente presente) el sacrificio redentor de Cristo, como
harán, siglos más tarde, muchos teólogos, en la misma línea del pensamiento de
Anscar Vonier (†1938) y Odo Casel (†1948) 161.
No obstante, el hecho de que santo Tomás afirme que la Eucaristía es un ver-
dadero sacrificio porque es el sacramento perfecto de la pasión, en cuanto contiene
al Cristo que ha padecido, y ahora está resucitado y glorioso 162, permite considerar
su pensamiento abierto a ulteriores desarrollos, en una perspectiva teológica seme-
jante a la de O. Casel (presencia mistérica o sacramental del acto redentor de la cruz
en cada celebración eucarística), pero en la que se articulan mejor la historicidad
de la redención, el misterio del tiempo en la historia de la salvación, y la presencia
158. Ibíd., q. 83, a. 1, c. Sobre el origen y el contenido del texto de la oración Secreta del domingo
IX después de Pentecostés, citado por santo Tomás, véase cuanto se dice en la nota 43 del cap. 9.
159. «Oportuit omni tempore apud homines esse aliquod repraesentativum Dominicae passionis. Cuius
in Veteri quidem Testamento praecipuum sacramentum erat agnus paschalis (...) Successit autem ei
in Novo Testamento Eucharistiae sacramentum, quod est rememorativum praeteritae passionis, sicut et
illud fuit praefigurativum futurae» (S. Th., III, q. 73, a. 5, c).
160. «In hoc sacramento potest considerari et id ex quo habet effectum, scilicet ipse Christus con-
tentus et passio eius repraesentata, et id quod habet effectum, scilicet usus sacramenti et species eius» (S.
Th., III, q. 79, a. 2, c).
161. Sobre el tema, cfr. A. Hoffmann, «De sacrificio Missae iuxta S. Thomam», cit. 267-271;
T. D. Humbrecht, «L’Eucharistie «représentation» du sacrifice du Christ, selon saint Thomas», cit.,
372-374; 383-385; F. Pratzner, Messe und Kreuzesopfer, Wien 1970, 70-76. Sobre el sentido de la re-
praesentatio passionis en la Eucaristía en el pensamiento de Anscar Vonier y Odo Casel, cfr.: A. Vonier,
A Key to the Doctrine of the Eucharist, London 1925, 111-112; 123-126; O. Casel, «Das Mysterienge-
dächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», JL 6 (1926) 198-202; Íd., «Mysteriengegenwart»,
JL 8 (1929) 162-166; 173-174; 185; 192; Íd., «Glaube, Gnosis und Mysterium», JL 15 (1941) 268.
162. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 1, ad 1, en donde santo Tomás cita Rm 6, 9: «Christus resurgens ex
mortuis iam non moritur».
en la Eucaristía de Cristo en la plenitud de su misterio pascual. Trataremos este

tema más adelante, en el capítulo dedicado al sacrificio eucarístico en la teología
contemporánea.
c) El desarrollo en Occidente del culto eucarístico fuera de la Misa 163

En el primer milenio el cuerpo y la sangre de Cristo se adoraban y trataban con
el máximo respeto durante la celebración de la liturgia eucarística. La Santa Misa
era la devoción eucarística por excelencia. Fuera de la Misa se practicaba solamente
la reserva eucarística, para llevar la comunión a los enfermos y a los moribundos y
para la celebración de la liturgia de los ‘presantificados’ (rito de comunión propio
de los días en los que no se celebra la Eucaristía, todavía en uso en el rito bizantino,
así como entre los maronitas y los sirio-católicos); las especies consagradas se custo-
diaban con veneración, pero no se daba un culto especial a la Eucaristía 164.
A partir del siglo XI, a consecuencia de las controversias eucarísticas ocasiona-
das por Berengario de Tours, y de las repetidas declaraciones de los teólogos y del
Magisterio de la Iglesia sobre la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en
la Eucaristía, comenzaron a multiplicarse las manifestaciones especiales de fe y de
amor al Cristo eucarístico, tanto en la Misa como fuera de ella. En la Misa, después
de la consagración, se comenzó a elevar bastante en alto la Hostia, para que el pue-
blo pudiera verla y adorarla 165. Se añadieron después algunos ritos secundarios para
163. Cfr. P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, München 1933 (reimp. Sinzig
1990); M. Righetti, Manuale di Storia Liturgica, III, Milano 19663 (reimp. 1998), 590-614; G.
Crocetti, L’adorazione a Cristo redentore presente nell’Eucaristia, ScCatt 110 (1982) 3-28; R. Cabié,
«L’Eucharistie (section V: Le culte de l’Eucharistie en dehors de la Messe», en AA.VV., L’Église en prière.
Introduction à la liturgie (A. G. Martimort [ed.]), II, París 1983, 251-270, espec. 265-268; M. Sensi,
«Origine del culto eucaristico fuori della Messa», en AA.VV., Sacramentum Caritatis. Studi e commenti
sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 421-445.
164. En los tres primeros siglos, durante los cuales la Iglesia tuvo pocas posibilidades de disponer de
lugares fijos para el culto y, frecuentemente, sufrió duras persecuciones, los presbíteros conservaban en
sus casas las sagradas especies. Más tarde, a partir del siglo IV, se comenzó a conservar la Eucaristía en el
sacrarium o pastofovrion de las iglesias (lugar semejante a la sacristía), en un pequeño cofre custodiado
en un armario: cfr. Constitutiones Apostolicae, 8, 13, 17: SChr 336, 210. Sobre el tema, cfr. S. Mattei,
«La custodia eucaristica (Tabernacolo)», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 897-900; O.
Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie (Theophaneia 29), Bonn 1979, 102-115.
165. Cfr. E. Dumoutet, Le désir de voir l’Hostie et les origines de la dévotion au Saint-Sacrement, París
1926; Íd., «Storia del rito dell’elevazione e dell’esposizione del Santissimo Sacramento», en AA.VV.,
Enciclopedia Eucaristica (ed. a cargo de I. Biffi), cit., 434-441. En la primera mitad del siglo XIII
esta práctica pasó a ser universal en la Iglesia latina: cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa, cit.,
762-766; R. Cabié, «L’Eucharistie», cit., 263-265. El deseo de ver la Hostia, típico de la espiritualidad
medieval, está estrechamente unido a la devoción, llena de afecto, hacia la humanidad de Cristo, y a la
evocación dramática de su pasión, favorecida por la alegoresis conmemorativa de los ritos de la Misa,
propia de la época. Por desgracia no siempre la piedad popular interpretó adecuadamente la eficacia
salvífica de la contemplación de la Hostia; algunos la consideraban equivalente a la participación en
la entera celebración de la Misa, o sustitutiva de la comunión sacramental, o le atribuyeron efectos
milagrosos indefectibles, tanto sobre los vivos (aseguración de la vida durante aquel día, de la vista, del
conferir mayor solemnidad al rito de la elevación: el cirio colocado sobre el altar, el

sonido de la campana, la incensación, las genuflexiones 166.
Fuera de la Misa el Santísimo Sacramento comenzó a recibir un culto especial.
La Eucaristía ya no se guardó en el sacrarium o pastofovrion de las sacristías, sino
en un lugar central de la Iglesia, en una paloma de metal precioso (columba eucha-
ristica), que se suspendía del ciborio o baldaquín (este uso se difundió en Francia
y en Inglaterra y debe relacionarse con la columba usada en algunos baptisterios
para custodiar el sagrado crisma); o en un tabernáculo, situado sobre una ménsula
de hierro incorporada a una columna en las inmediaciones del altar, o encajonado
en la pared, detrás del altar, y cerrado con llave. Allí se reservaba el Santísimo Sa-
cramento, custodiado en el copón eucarístico. Para indicar a los fieles la presencia
sacramental del Señor se difundió el uso de encender una lámpara ante el taberná-
culo 167.
En el siglo XIII la devoción a la Eucaristía fuera de la Misa conoció un ul-
terior desarrollo con la introducción de la fiesta del Corpus Christi, celebrada por
primera vez en Lieja, en 1246, por disposición del obispo de la diócesis, Roberto
de Thourotte 168. Este evento está estrechamente unido a la actividad de santa Ju-
liana de Mont-Cornillon 169 (†1258), verdadera promotora de la fiesta, y puede
considerarse como la culminación de un movimiento eucarístico iniciado dos siglos
antes en diversas diócesis de los Países Bajos. En 1264 el Papa Urbano IV (Jacques
Pantaleon de Troyes), que había conocido los orígenes de esta devoción cuando
era archidiácono de Campine, en Lieja, de 1241 a 1248, extendió la fiesta a la
Iglesia universal 170. Pocos años después comenzó a celebrarse en el día del Corpus
alimento necesario, etc.), como sobre los difuntos por los que ser rezaba. Por esto, los pastores tuvieron
que poner empeño, hasta la época del Concilio de Trento, para purificar la devoción eucarística de los
fieles de cualquier manifestación de creencia supersticiosa; sobre el tema, cfr. M. Righetti, Manuale di
Storia Liturgica, III, cit., 599-602.
166. Bajo el influjo de los monasterios de Bec y Cluny, que habían desempeñado un papel funda-
mental en la defensa doctrinal de la presencia de Cristo en la Eucaristía contra las tesis de Berengario,
se comenzó a hacer la genuflexión ante el Santísimo Sacramento y a incensar la Eucaristía; cfr. P.
Browe, Die Verehrung der Eucharistie, cit., 17-19; G. Crocetti, L’adorazione a Cristo redentore presente
nell’Eucaristia, cit., 9.
167. Cfr. M. Righetti, Manuale di Storia Liturgica, III, cit., 596-598. El tabernáculo fijo en medio
del altar comenzó a ser habitual hacia el final del siglo XIV; pero el uso de tabernáculos móviles se
inició mucho antes, entre los siglos IX y XI; cfr. S. Mattei, «La custodia eucaristica (Tabernacolo)», en
AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 900-902.
168. Cfr. J. L. Kupper, «La cité de Liège au temps de Julienne de Cornillon», en A. Haquin (ed.),
Fête-Dieu (1246-1996) (Actes du Colloque de Liège, 12-14 septembre 1996), I, Louvain-La-Neuve
1999, 20; J. Lamberts, «Liturgie et spiritualité de l’Eucharistie au XIIIe siècle», en A. Haquin (ed.),
Fête-Dieu (1246-1996), cit., 81-82.
169. Sobre su vida, cfr. J. P. Delville (ed.), Vie de sainte Julienne de Cornillon, Louvain-La-Neuve
1999; Íd., «Julienne de Cornillon à la lumière de son biographe», en A. Haquin (ed.), Fête-Dieu
(1246-1996), cit., 27-53.
170. Cfr. P. Browe, «Die Ausbreitung des Fronleichnamsfest», JL 8 (1928) 107-124; Íd., Die Vere-
hrung der Eucharistie, cit., 70-88; F. Callaey, «Origine e sviluppo della festa del “Corpus Domini”», en
AA.VV., L’Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 914-929.
Christi una procesión solemne con el Santísimo Sacramento, que se concluía con la
bendición eucarística 171. Estas devociones (procesiones eucarísticas, exposiciones y
bendiciones con la Hostia santa, adoración prolongada, etc.), fueron muy amadas
por el pueblo, que quería contemplar la Hostia y adorar la santa humanidad de
Cristo velada bajo las especies, tributándole los honores más solemnes. En estas
ocasiones se cantaban habitualmente los bellísimos himnos eucarísticos, ricos de
piedad y de doctrina, compuestos por santo Tomás de Aquino para el Oficio y la
Misa de Corpus Domini: Lauda Sion Salvatorem, Pange lingua, O salutaris Hostia,
Sacris sollemniis, Verbum supernum, y la oración Adoro te devote 172. Sus textos se con-
virtieron en voz y alimento del amor a Jesús presente en el Santísimo Sacramento,
y contribuyeron a plasmar y vivificar la doctrina eucarística de todo el Medioevo y
de los siglos sucesivos, hasta nuestros días.
4.3. La Eucaristía en la Iglesia de Occidente en el Bajo Medioevo
4.3.1. La doctrina eucarística del beato Juan Duns Escoto
Para el beato Juan Duns Escoto 173 (†1308), la verdad de la presencia real de

Cristo en la Eucaristía se apoya tanto sobre las palabras que el Señor pronunció
cuando instituyó la Eucaristía, como sobre la autoridad de la Tradición, la cual
nos enseña que la fe en la presencia real ha sido profesada por la Iglesia desde sus
orígenes 174.
Como todos los teólogos de su tiempo, Duns Escoto admite la transustancia-
ción eucarística, pero, a diferencia de Tomás de Aquino, no ve en las palabras de
la institución una prueba resolutiva de la conversión sustancial: Cristo –sostenía el
Doctor Sutil– podría haber pronunciado tales palabras y al mismo tiempo haber
tenido la intención de dejar subsistir el pan y el vino 175. Es más, en su opinión la
171. Cfr. P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie, cit., 89-98; F. Calley, «Origine e sviluppo
della festa del “Corpus Domini”», cit., 930; L. Cattaneo, «L’adorazione eucaristica», en AA.VV.,
L’Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 946. Más tarde, hacia la mitad del siglo XIV, se introdujo la so-
lemne exposición eucarística en la forma de cuarenta horas continuas de adoración (cfr. M. Righetti,
Manuale di Storia Liturgica, III, cit., 500-501; O. Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie, cit.,
164-166).
172. Cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 43-44. Sobre la atribución
de estos himnos y oraciones a santo Tomás, véase cuanto hemos dicho en las notas 135 y 139 de este
capítulo.
173. Sobre la vida y las obras de Juan Duns Escoto, cfr. P. Raymond, «Duns Scot», DThC 4, 1866-
1947; O. Schäfer, Bibliographia de vita, operibus et doctrina Iohannis Duns Scoti, sec. XIX-XX, Roma
1955; L. Veuthey, Jean Duns Scot. Pensée théologique, París 1967; A. Ghisalberti, «Giovanni Duns
Scoto e la scuola scotista», en G. D’Onofrio, Storia della Teologia nel Medioevo, III, cit., 325-374.
174. Cfr. Ox., IV, d. 8, q. 1, n. 3: Olms 8, 407-408; Reportata Parisiensia, IV, d. 10, q. 1, nn. 3-4:
Olms 11/2, 621.
175. Cfr. Ox., IV, d. 11, q. 3, nn. 9-10: Olms 8, 608-609; Reportata Parisiensia, IV, d. 11, q. 3, n.
6: Olms 11/2, 668.
consustanciación no solo no sería contraria a la Sagrada Escritura, sino que sería

más plausible y comprensible desde el punto de vista de la razón filosófica, y reduci-
ría el número de los hechos extraordinarios relacionados con el cambio eucarístico
(se evitaría a la razón la dificultad de explicar la subsistencia de los accidentes en
ausencia de la sustancia que constituye su soporte natural) 176. No obstante, él re-
chaza esta solución y acepta la transustanciación, formulada en la professio fidei del
Concilio Lateranense IV, apoyándose en la autoridad de la Iglesia, que bajo la guía
del Espíritu Santo no puede equivocarse en materia de fe 177.
Duns Escoto define la transustanciación «transitio totalis substantiae, in
substantiam» 178. Él explica esta transitio no como una conversio singularis (como
Tomás de Aquino), sino como una successio substantiarum, consecuencia de la
adductio, o translación, de la sustancia preexistente del cuerpo de Cristo en el lugar
ocupado por las especies sacramentales. En efecto, según Duns Escoto antes del
cambio eucarístico, bajo las especies de las ofrendas, está presente la sustancia del
pan y del vino; después, está presente la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cris-
to; y la presencia de esta nueva realidad se debe al hecho de que, con la celebración
del sacramento (vi verborum o vi sacramenti), el cuerpo de Cristo, preexistente en
el cielo, recibe no un nuevo esse simpliciter (no se produce un nuevo Cristo), sino
un nuevo hic esse, que sustituye y sigue al hic esse, al estar aquí, de la sustancia del
pan 179. Gracias a esta transustanciación aductiva (traslación no local que Duns Es-
coto identifica con la recepción del nuevo hic esse), el cuerpo del Señor, localizado
en el cielo, adquiriría la nueva determinación local de las especies sacramentales y
comenzaría a estar también en el lugar eucarístico, sin dejar por esto la sede celeste,
y sin suprimir la distancia entre los dos lugares con un movimiento de lugar, cosa
que sería siempre posible a la omnipotencia divina.
176. Cfr. Ox., IV, d. 11, q. 3, nn. 7. 9. 15: Olms 8, 607-608 y 618.

177. Cfr. Ox., IV, d. 11, q. 3, n. 13 y 15: Olms 8, 616-617 y 618-619. En las Reportata Parisiensia
volvió sobre el argumento, afirmando: «Igitur tenendum est quod substantia panis desinit esse ibi virtute
conversionis et quod desitio est ejus conversio in corpus Christi. Et hoc principaliter teneo propter auctori-
tatem Ecclesiae quae non errat in his quae sunt fidei vel morum» (IV, d. 11, q. 3, n. 13: Olms 11/2, 670).
178. Ox., IV, d. 11, q. 1, n. 2: Olms 8, 586. Sobre la naturaleza de la transustanciación en el pen-
samiento de Duns Escoto, cfr. W. Lampen, La dottrina della transustanziazione secondo il B. Giovanni
Duns Scoto, SF 10 (1924) 127-132; A. M. Vellico, «De transubstantiatione iuxta Joannem Duns
Scotum», Ant. 5 (1930) 301-332; H. J. Störff, De natura transsubstantiationis iuxta I. Duns Scotum,
Firenze 1936; A. Eickler, «Die Transubstantiationslehre in der Schau des Duns Skotus», ThGl 39
(1949) 138-145; L. Veuthey, «Duns Scot et le mystère de la transsubstantiation», en AA.VV., De
doctrina Ioannis Duns Scoti (Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17
sept. 1966 celebrati), III, Roma 1968, 461-471; D. D. Burr, «Scotus and Transubstantiation», Mst
34 (1972) 336-360.
179. Cfr. Ox., IV, d. 11, q. 3, nn. 22-24: Olms 8, 625-626. Más adelante precisará aún: «Potest ergo
dici, quod conversio ista est sicut substantiae in substantiam, non quantum ad esse substantiae simpli-
citer, sed quantum ad hic esse, ut sicut corpus ut hic succedit pani ut hic: ita panis ut hic convertitur in
corpus ut hic: et illae mutationes licet sint inter substantias, tamen non sunt inter substantias, ut inter
terminos: termini enim sunt tantum modo praesentialitas, et non praesentialitas, quae possunt reduci
ad genus Ubi, ut dictum est dist. 10, q. 1» (Ibíd., q. 4, n. 15: Olms 8, 666).
¿Qué decir de esta interpretación de la transustanciación? Sin duda resulta in-

teresante en cuanto intento de explicación de la presencia del Señor en la Eucaristía
como un nuevo modo de presencia sacramental-sustancial del único Cristo glorio-
so existente en el cielo, evitando hablar de una productio o reproductio del cuerpo
de Cristo en el sacramento (sería como afirmar la existencia de otro Cristo en la
Eucaristía). No obstante, como han puesto de relieve numerosos de teólogos a lo
largo de la historia (en particular los discípulos de Tomás de Aquino), la explicación
escotista de la transustanciación no está exenta de dificultades; en primer lugar,
porque no está claro qué sucede con la sustancia del pan y del vino y, después, por-
que no es fácil comprender cómo el Doctor Sutil interpreta la presencia sustancial
de Cristo en la Eucaristía.
En efecto, Duns Escoto, por una parte, niega tanto la aniquilación de las
sustancias del pan y del vino (cosa que a veces, erróneamente, se le atribuye), como
su disolución en la materia fundamental 180. Por otra, afirma que el pan no cesa
en su esse simpliciter, sino en su esse hic; y que en el término ad quem del cambio
eucarístico se encuentra Cristo no según su esse simpliciter, sino según su esse hic 181.
Pero si fuera así no se podría sostener que con la transustanciación tiene lugar una
conversión sustancial del pan y del vino; a lo sumo se podría afirmar una conver-
sión accidental de estas realidades (una translación misteriosa), en cuanto dichas
sustancias ya no estarían bajo las especies eucarísticas, sino en un nuevo ubi. ¿Y cuál
sería este nuevo ubi? ¿O podrían permanecer ‘sin un ubi’? A estos problemas Duns
Escoto no da solución alguna 182.
Además, respecto a la presencia de Cristo en la Eucaristía, podría parecer, tras
un examen superficial, que el Doctor Sutil la interpreta como simple relación extrín-
seca del Cristo glorioso, localizado en el cielo, con el lugar en el que se encuentran
las especies sacramentales (en cada conversión eucarística Cristo celeste recibiría,
por su presencia en el sacramento, una determinación adjunta como esse hic, en el
180. «Quantum ergo ad istum articulum, quid scilicet sit tenendum, respondeo, quod communiter
tenetur, quod nec panis manet, contra primam opinionem, nec annihilatur, vel resolvitur in materiam
primam, contra secundam opinionem, sed convertitur in corpus Christi» (Ox., IV, d. 11, q. 3, n. 13:
Olms 8, 616); cfr. Ibíd., q. 4, nn. 6 y 8: Olms 8, 660 y 661; Reportata Parisiensia, IV, d. 11, q. 4, n.
6: Olms 11/2, 674-675.
181. «Pro ista via videtur esse ratio ista, quia eo modo terminus prior convertitur in terminum
posteriorem, quomodo terminus posterior succedit término priori: sed terminus posterior non succedit
secundum esse simpliciter, sed secundum esse hic praesens pani praeexistenti: ergo nec panis convertitur,
nec transit in corpus Christi, nisi secundum esse hic praesens pani praeexistenti» (Ox., IV, d. 11, q. 3, n.
24: Olms 8, 626). Y más adelante: «Sicut ergo mutatione positiva non acquiritur simpliciter esse corpo-
ri, sed tantum esse hic, ita mutatione deperditiva correspondente (…) non deperdit panis esse simpliciter
sed hic esse, et patet satis pulchra correspondentia, quia sicut corpus Christi habet novam praesentiam
non deperdendo antiquam, et mutationem acquisitivam sine deperditiva ut dictum est d. 11, q. 1, ita
etiam panis habet deperditivam sine acquisitiva, quia desinit esse hic, et non acquirit aliam praesentiam
alibi; quia ergo non depertitur, sicut nec acquiritur per hanc conversionem, ut est translativa, nisi
tantum esse hic, et non esse hic, sequitur, quod per hanc conversionem, ut hic est, non deperditur esse
substantiale: et per consequens non annihilatur» (Ox., IV, d. 11, q. 4, n. 15: Olms 8, 666-667).
182. Cfr. J. Betz, Eucharistie als zentrales Mysterium, cit., 244.
sacramento). Pero en este caso la presencia eucarística pertenecería a la categoría ac-

cidental del ubi 183, y, por tanto, no se podría hablar propiamente de una conversión
sustancial que tiene como término ad quem la presencia ontológico-sustancial del
ser del único Cristo actualmente existente. En otras palabras: la transustanciación
no debería entenderse como conversión de la sustancia del pan en la sustancia del
cuerpo de Cristo, sino como sucesión entre el accidente ubi del pan (de su hic esse) y
el accidente ubi del cuerpo de Cristo (de su hic esse, en el sacramento). No obstante,
el mismo Duns Escoto, dándose cuenta de posibles interpretaciones equivocadas
de esta explicación, intentó aclarar su pensamiento, haciendo notar que el hic esse
de Cristo en el sacramento, como término ad quem de la transustanciación, no se
refiere solamente a una presencia en el orden del accidente ubi, sino también a una
presencia del ser sustancial de Cristo en el ubi sacramental, porque la presencia de
Cristo en un lugar presupone la presencia de su ser sustancial 184.
Sobre la presencia del cuerpo del Señor no circunscrita al espacio de los ac-
cidentes del pan y del vino, Duns Escoto nos ofrece también una teoría personal,
discorde de la de Tomás de Aquino 185. Según el Doctor Sutil, en la cantidad de los
cuerpos se pueden distinguir dos aspectos: la cantidad interna (ordo partium in toto)
y la extensión externa (ordo partium ad locum), efecto secundario de la cantidad.
Él afirma que en la Eucaristía, en virtud de la potencia divina, se hace presente per
concomitantiam, la cantidad interna del cuerpo de Cristo, pero privada, por especial
intervención divina, de la extensión actual en el espacio, es decir, de la extensión y
de la distinción natural de los miembros de su cuerpo, que se encuentra allí, en la
Eucaristía, sin adaptarse a los límites del sacramento indicados por las especies 186.
La teoría, en cuanto trata de explicar la presencia del verdadero cuerpo de Cristo sin
circunscripción al espacio de las especies eucarísticas, ofrece cierto interés. Pero, al
sostener un cambio en Cristo (la privación de la extensión natural), no es plausible:
equivaldría a afirmar la existencia en el sacramento de otro Cristo, privado de las
dimensiones y de la armonía de su cuerpo glorioso en el cielo 187.
Por lo que respecta al tema del sacrificio, el beato Juan Duns Escoto lo trató
de manera ocasional 188, como en las Quaestiones quodlibetales, q. 20, donde respon-
183. Cfr. supra, nota 178.

184. Cfr. Ox., IV, d. 11, q. 3, n. 23: Olms 8, 626. Sobre este tema, cfr. A. M. Vellico, «De tran-
substantiatione iuxta Joannem Dus Scotum», cit., 316; L. Veuthey, «Duns Scot e le mystère de la
transsubstantiation», cit., 468.
185. Recordamos que para el Aquinate el cuerpo de Cristo, ahora glorioso, pero con la armonía y la
extensión características de un verdadero cuerpo humano, está presente en la Eucaristía con las propias
dimensiones, que siguen el modo de presencia propio de la sustancia, la cual está toda en el todo y toda
en cada parte.
186. Cfr. Ox., IV, d. 10, q. 1, nn. 12-17: Olms 8, 503-507.
187. Cfr. M. de La Taille, «La dottrina cattolica sull’Eucaristia», en AA.VV., Enciclopedia Eucaris-
tica (ed. it. a cargo de I. Biffi), cit., 265-266.
188. En el Comentario a las Sentencias, escrito en Oxford (Libro IV, d. 12), Duns Scoto no trató del
sacrificio eucarístico; las Quaestiones additae de sacrificio que se encuentran en la edición de L. Vivès
(París 1891-1985), 700-775, fueron añadidas por los editores, y contienen una teología del sacrificio
de a una interrogación relativa a la obligación, por parte del sacerdote, de respetar

el compromiso que contrajo con los fieles cuando aceptó celebrar la Misa por las
intenciones concretas que le manifestaron 189. Según Duns Escoto, el sacrificio de la
Misa es representación y aplicación del sacrificio de la cruz; pero el aspecto esencial
y específico del sacrificio eucarístico se encuentra no en la simple presencia del
Christus passus, sino en la ofrenda, realizada por la Iglesia, del cuerpo y de la sangre
de Cristo, que se hace sacramentalmente presente con la consagración 190. Por tanto,
la Eucaristía sería sacrificio no en cuanto representación-actualización del sacrificio
redentor de la cruz, llevado a cabo –ofrecido– por Cristo mismo, sino en cuanto
oblación litúrgica de la Iglesia, en la que Cristo es ofrecido de nuevo al Padre.
Con esta doctrina, que ve, no en Cristo, sino en el ministro de la Iglesia, el
sujeto oferente, Duns Escoto quería evitar que se interpretase la Misa como una
repetición del sacrificio de la cruz, subrayando la especificidad del sacrificio euca-
rístico y dando razón de su particular valor salvífico (cada Misa tendría un valor
finito). En efecto, escribió:
«Aunque Cristo es ofrecido como contenido del sacrificio, sin embargo no es Él
quien ofrece directamente en la Misa el sacrificio, según cuanto se dice en la Carta a
los Hebreos, 9: “No para ofrecerse muchas veces a sí mismo”, y: “Cristo se ofreció de
una vez para siempre”. De otro modo, en el caso de que Él mismo fuera quien ofrece
inmediatamente y el que es ofrecido, parecería que la celebración de una sola Misa
equivaldría a la pasión de Cristo. Ahora bien, es cierto que la Misa no equivale a la
pasión de Cristo, no obstante tenga un valor específico, en cuanto en ella se efectúa
una especial conmemoración de la ofrenda que Cristo hizo de Sí sobre la cruz, según
cuanto se dice en Lc 22, 29 y en 1 Co 11, 24-25: “Haced esto en conmemoración
mía”. Porque la Misa se celebra tanto para representar aquella ofrenda en la cruz como
para suplicar, a fin de que Dios acepte, por tal ofrenda, el sacrificio de la Iglesia» 191.
de la Misa elaborada por la escuela escotista; cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und
Neuzeit», cit., p. 41, nota 104.
189. La quaestio se plantea del siguiente modo: «Utrum sacerdos obligatus ad dicendum missam pro
uno, obligatus etiam ad dicendum missam pro alio sufficienter solvat debitum dicendo unam missam pro
ambobus?» (Quaestiones quodlibetales, q. 20: Olms 12, 514). Sobre el sacrificio eucarístico en Duns Scoto,
cfr. H. Klug, «B. Joannis Duns Scoti doctrina de sacrificio praesertim de sacrosancto missae sacrificio»,
EstFr 39 (1927) 408-425; 40 (1928) 381-436, espec. 413-422; H. A. Moguntia, «De convenientia
doctrinae B. Joannis Duns Scoti circa essentiam sacrificii eucharistici cum definitionibus Concilii Triden-
tini», CollF 1 (1931) 215-220, espec. 219; W. Werbeck, «Valor et applicatio missae. Wert und zuwen-
dung der Messe im Anschluß and Johannes Duns Scotus», ZThK 69 (1972) 163-184, espec. 174-176;
E. J. Kilmartin, Eucharist in the West. History and Theology, Collegeville (Minnesota) 1998, 166-168.
190. Cfr. Quaestiones quodlibetales, q. 20, n. 21: Olms 12, 529. No obstante, Duns Escoto admite
que se pueda hablar de una ofrenda virtual por parte de Cristo, en cuanto fue el mismo Cristo quien
ordenó que se ofreciera la Eucaristía; cfr. Ibíd., n. 22: Olms 12, 529.
191. Quaestiones quodlibetales, q. 20, n. 22: Olms 12, 529. Según el texto citado más arriba, cada
Misa tendría su ‘valor específico’, derivado de la particular memoria de la pasión y de la oración de la
Iglesia. El texto alude a la tesis sostenida por Duns Escoto sobre el valor finito de cada Misa, depen-
diente del mérito personal del sacerdote celebrante y/o de la Iglesia oferente. Sobre esta tesis se basa la
respuesta a la pregunta planteada al inicio de la cuestión 20, respuesta que podemos resumir del modo
La explicación del Doctor Sutil es interesante en cuanto pone de relieve la par-

ticipación de la Iglesia en la ofrenda del sacrificio eucarístico, pero no es plenamen-
te satisfactoria, porque lo hace al precio de sobreponer o separar esta ofrenda del
acto de oblación cumplido por Cristo en la cruz 192. Dicho con otras palabras: con
esta interpretación del sacrificio de la Misa no se consigue mostrar adecuadamente
la relación de identidad sacramental entre la Misa y el sacrificio único de nuestra
redención. En efecto, la Eucaristía es sacrificio porque es presencia sacramental: a)
del mismo sacerdote que llevó a cabo el sacrificio de la cruz, b) de la misma víctima,
c) del mismo acto de oblación sacrificial cumplido por Cristo sobre el Gólgota, y en
el que la Iglesia está llamada a inserirse en cada celebración eucarística. Por tanto,
el valor latréutico, eucarístico, propiciatorio e impetratorio de la Misa es perfecto e
infinito: es el mismo del sacrificio de la cruz.
4.3.2. La doctrina eucarística en el nominalismo tardomedieval 193
En el Bajo Medioevo (siglos XIV-XV) la especulación de los teólogos siguió

centrándose prevalentemente sobre los temas de la transustanciación y del modo de
presencia de Cristo en la Eucaristía.
Muchos de estos teólogos, entre los que destacan Guillermo de Ockham
(†1349) y Gabriel Biel (†1495), rechazaron la explicación de la conversión eucarís-
tica propuesta por santo Tomás de Aquino, y retomaron las teorías escotistas de la
transustanciación como successio substantiarum y de la recepción de un nuevo hic
esse por parte de Cristo en el sacramento eucarístico 194. Al tratar estos temas, die-
siguiente: porque cada Misa, en cuanto ofrenda de la Iglesia, tiene un valor finito, y porque también
el fruto ministerial (dependiente, según Duns Escoto, del mérito del sacerdote celebrante) es finito, el
sacerdote no cumple el débito contraído con dos fieles si celebra una sola Misa rezando por las inten-
ciones de dos oferentes. Pensamos que se trata de una solución desacertada, ante todo por la premisa
en la que se apoya (cada Misa tiene un valor finito), sobre la que volveremos a tratar más adelante, en el
capítulo 10 (§§ 10. 1. 3-10. 1. 4); allí veremos cómo se han resuelto, gracias al desarrollo de la reflexión
teológica, las cuestiones relativas al valor infinito (el mismo del sacrificio de la cruz) de cada Misa, y al
modo de aplicación de sus efectos salvíficos a los fieles, vivos y difuntos, y a toda la humanidad, a través
de la oración de intercesión del sacerdote celebrante.
192. Cfr. S. Marsili, «La teologia della celebrazione dell’Eucaristia nell’epoca pretridentina», cit.,
106-107.
193. Cfr. E. Mangenot, «Eucharistie du XIII au XV siècle», DThC 5, 1303-1326; G. N. Buescher,
The Eucharistic Teaching of William Ockham, Washington 1950; E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in
der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham. Ihre Bedeutung für die Ursachen der Reformation,
Wiesbaden 1956; R. Damerau, Die Abendmahlslehre des Nominalismus, insbesondere des Gabriel Biel,
Gießen 1963; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 44-51; A. Ghisalberti,
«Guglielmo di Ockham e l’ockhamismo», en G. d’Onofrio (ed.), Storia della Teologia nel Medioevo,
III, cit., 463-514. Sobre las características del nominalismo del siglo XIV, cfr. H. Jedin (ed.), Storia
della Chiesa, V/2: Tra medioevo e rinascimento (cap. 41: Il nominalismo. Le Università tra “via antiqua” e
“via moderna”), Milano 1975, 65-78.
194. Cfr. Guillermo de Ockham, Quaestiones in librum quartum sententiarum, q. 8: Íd., Opera
Philosophica et Theologica, VII (R. Wood - G. Gal [eds.]), New York 1984, 136-151; Gabriel Biel, In
ron amplio espacio a la reflexión filosófica sobre la realidad material (en particular
sobre la naturaleza de la sustancia corporal y sobre la relación que une tal sustancia
a la cantidad y a la cualidad de los cuerpos, sobre su presencia en el espacio, etc.),
a fin de someter la doctrina de la presencia eucarística a un análisis rigurosamente
crítico y, de este modo, demostrar su racionalidad. En esta línea sobresale la figura
de Ockham, cuyos esfuerzos dialécticos resultaron no obstante vanos, en cuan-
to no sirvieron más que para convertir la Eucaristía en objeto de especulaciones
filosóficas naturales. En síntesis podemos decir que, según su concepción nomi-
nalista de la realidad, sustancia y accidentes son categorías que los hombres han
introducido para pensar y nombrar la realidad, no modos de ser de la realidad; la
sustancia se identifica con la cantidad, diferenciándose de ella solo lógicamente 195.
Además, Ockham distinguía, en la cantidad de los cuerpos, la cantidad interna y
la extensión externa, sosteniendo, por una parte, la presencia en la Eucaristía de la
quantitas in se del cuerpo de Cristo, condensada en un punto (ésta es su concep-
ción de la presencia sustancial); y por otra, la privación de la quantitas extensa del
cuerpo eucarístico del Señor 196. Según esta solución de la ‘cantidad condensada en
un punto’, Ockham pensaba que se podía admitir sin dificultad tanto la presencia
localizada de Cristo en el cielo (donde se encontraría circumscriptive, con una pre-
sencia circunscriptiva), como su contemporánea multiplicación en todos lugares
en los que se celebra la Eucaristía, o se reserva el Santísimo Sacramento (donde se
encontraría definitive, por definición operativa, semejante a la del alma en el cuerpo
que informa, o a la de los ángeles, que están presentes en un lugar, no mediante sus
propias dimensiones, ya que están privados de ellas, sino en virtud de la cantidad
del cuerpo en el que operan) 197.
Otros autores aceptaron abiertamente la teoría de la consustanciación. Por
ejemplo, Juan Quidort de París (†1306), en su breve tratado De modo existendi cor-
poris Christi in sacramento altaris, sostuvo una verdadera impanación de Cristo, por
lo que en 1305 fue severamente amonestado por la autoridad eclesiástica 198.
IV Sententiarum, d. 11, q. 11, a. 3, dub. 2: W. Werbeck - U. Hofmann (eds.), Gabrielis Biel collecto-

rium circa quattuor libros sententiarum, IV/1, Tübingen 1975, 361-362; Íd., Canonis Missae Expositio,
lect. 40: H. A. Oberman - W. J. Courtenay (eds.), II, Wiesbaden 1965, 98-116.
195. Cfr. Quaestiones in librum quartum sententiarum, q. 6: Guillermo de Ockham, Opera Phi-
losophica et Theologica, VII, cit., 62-109; Íd., Tractatus de quantitate, qq. 1-3: Opera Philosophica et
Theologica, X (C. A. Grassi [ed.]), New York 1986, 3-85.
196. Como hemos señalado, esta tesis no resulta acertada, en cuanto presupone la presencia en la
Eucaristía de otro Cristo, privado de la extensión y la armonía de su cuerpo humano glorioso.
197. Sobre el tema, cfr. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wil-
helm von Ockham, cit., 174-253.
198. Como hemos indicado, para Duns Escoto la consustanciación era especulativamente más ra-
zonable y más fácilmente comprensible que la doctrina de la transustanciación. Del mismo modo
pensaban Guillermo de Ockham, Enrique de Langenstein, Juan Gerson, Pedro de Ailly, Gabriel Biel,
etc. No obstante, en atención a la doctrina del Magisterio de la Iglesia, todos estos autores vieron en la
transustanciación la justa explicación del cambio eucarístico. La solución escotista del problema de la
actuación de la presencia de Cristo en la Eucaristía, con el paso del tiempo, se reveló nefasta, en cuanto
introdujo una separación inaceptable entre fe y razón, y abrió el camino al fideísmo protestante y al
Por desgracia la reducción de la doctrina eucarística al estudio de estos pro-

blemas y la escasa atención reservada a otros aspectos centrales del misterio euca-
rístico, no fueron muy positivas, ni para el desarrollo armónico del dogma, ni para
una praxis pastoral que facilitase a los fieles la participación efectiva y plena en la
celebración de la Eucaristía. En efecto, en este periodo falta una visión global de
la Eucaristía como memorial sacramental del sacrificio de Cristo, así como una
apropiada reflexión sobre las relaciones entre comunión y sacrificio eucarístico,
entre Iglesia y Eucaristía 199. Con este juicio no pretendemos negar el hecho de que
muchos teólogos y liturgistas del Bajo Medioevo han explicado el rito de la Misa y
las oraciones del Canon Romano haciendo referencia a la memoria y a la repraesen-
tatio passionis Christi en la Eucaristía 200. Pero estos autores se limitaron a utilizar
las mismas categorías empleadas por la teología precedente (la Misa es sacrificio
porque es representación dramática y conmemoración de la pasión), sin nuevas
profundizaciones. La participación en el sacrificio eucarístico mediante la comu-
nión sacramental siguió siendo muy escasa, cuando no inexistente.
En esta época comenzaron a multiplicarse las Misas sin pueblo, tanto en los
monasterios como en las iglesias parroquiales, sobre todo para secundar la voluntad
de los fieles que querían aplicar los efectos salvíficos de la Misa por los difuntos y
por otras necesidades; también influyó el hecho de que a veces se presentase la Misa
como un medio infalible de intercesión para conseguir los deseos de los oferentes,
lo cual comportaba el riesgo de interpretar extrínsecamente la salvación, como si
ésta pudiera alcanzarse, gracias a la eficacia ex opere operato del sacrificio eucarístico,
en virtud de la sola limosna entregada al celebrante. Además, empezaron a come-
terse abusos en la celebración de la Eucaristía, como las Misas ‘secas’ (sin consagra-
ción ni comunión sacramental) y las Misas ‘bi-tri-quadri-fachadas’ (con diversas
celebraciones repetitivas de la primera parte y con una única celebración a partir del
ofertorio), con las cuales se intentaba eludir el obstáculo de la legislación eclesiástica
racionalismo. Como ejemplo de la visión racionalista y de los excesos de la dialéctica podemos citar el
pensamiento de Juan Quidort de París, resumido por J. Betz del modo siguiente: «Para él, la Eucaristía
es un festum de impanatione. La sustancia del pan permanece bajo sus accidentes, pero no en su propio
suppositum, sino más bien es asumida en el (ser y el) suppositum de Cristo. Éste recibe la paneitas por me-
dio de su corpus (caro) pars, de manera que estas dos corporeitates pueden intercambiar sus idiomata y ser
afirmadas la una de la otra (panis est corpus Christi, y al revés)» (J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mys-
terium», en AA.VV., Mysterium salutis. Grudriß heilgeschichtlicher Dogmatik, IV/2, Einsiedeln–Zürich–
Köln 1973, cit., 246). Más tarde, con Lutero, desaparecerá toda relación con la doctrina del Magisterio
eclesial y volveremos a encontrar la teoría de la consustanciación, si bien formulada de modo diverso.
199. Un ejemplo por todos: en la obra teológica de Guillermo de Ockham no hay cuestiones especí-
ficas sobre la Misa, ni sobre el sacrificio eucarístico, ni sobre el ministro y el sujeto de este sacramento,
ni sobre los efectos cristológicos y eclesiales de la Eucaristía: véase su Tractatus de corpore Christi, en:
Guillermo de Ockham, Opera Philosophica et Theologica, X, cit., 89-234. Sobre este argumento, cfr.
E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham, cit., 273.
200. En el siglo XV se publicaron más Expositio Missae basadas en el método alegórico-conmemo-
rativo de Amalario de Metz que en todo el resto del Medioevo. Sobre este tema, cfr. B. Neunheuser,
«Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 47.
que prohibía que un sacerdote celebrase la Santa Misa más de una vez al día con el
único fin de conseguir un mayor número de ofertas 201.
Desgraciadamente la tendencia a presentar la celebración de la Eucaristía
como un sacrificio ‘nuevo’, ofrecido por la Iglesia, así como la confusa explicación
del efecto propiciatorio de la Misa y la multiplicación de los abusos apenas señala-
dos, dieron un motivo más a los reformadores protestantes para recusar el carácter
sacrificial de la Misa 202. El Concilio de Trento se verá obligado a exponer la recta
doctrina sobre el sacrificio eucarístico y a adoptar las medidas disciplinares necesa-
rias para eliminar los abusos mencionados.
4.3.3. Los errores de Juan Wyclif sobre la Eucaristía y las intervenciones

del Magisterio eclesiástico
Juan Wyclif 203 (†1384) desarrolló en sus obras una doctrina eucarística en sin-
tonía con el pensamiento de Berengario y, como el maestro de Tours, negó tanto la
transustanciación como la presencia sustancial de Cristo en la Eucaristía 204.
Según su sistema filosófico-teológico, de matriz platónica, el cambio sustancial
del pan y del vino es imposible, porque tanto los universales como los individuos
son ideas de Dios, y pertenecen a su realidad absoluta; Dios en la consagración
eucarística no puede hacer desaparecer, ni por aniquilación ni por transustancia-
ción, las antedichas sustancias, porque equivaldría a destruirse a Sí mismo. Además,
Wyclif negaba la distinción real entre la sustancia de un cuerpo y sus accidentes,
identificando la sustancia con la dimensión corporal extendida en el espacio; razón
de más para no admitir en la Eucaristía un cambio sustancial del pan y del vino, ya
201. Cfr. A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des
religiösen Volkslebens, Freiburg 1902 (reimp. Darmstad 1963), 73-86; 230-236; 290-291; J. Pinsk,
«Die Missa Sicca», JL 4 (1924) 90-118; K. J. Merk, «Das Meß-Stipendum», ThQ 136 (1956) 199-
228; S. Marsili, «La teologia della celebrazione dell’Eucaristia nell’epoca pretridentina», cit., 89-91.
A este respecto conviene tener presente también la opinión de F. Clark, que rechaza la tesis según la
cual en el Bajo Medioevo se explicaba normalmente la Misa como un sacrificio independiente de la
cruz, yuxtapuesto a éste, o como un rito mágico para la remisión de los pecados, sin necesidad de la
contrición: cfr. F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Chulmleigh 19812, 18-21. Véase
también: D. L. Greenstock, «Late-Medieval Eucharistic Theology: Orthodoxy or Corruption?», TS
23 (1962) 266-271.
202. Cfr. M. Thurian, La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de interce-
sión, cit., 263-266.
203. Juan Wyclif, maestro de Teología en Oxford, se distinguió por su celo reformador, criticando
duramente los abusos eclesiásticos del clero de su tiempo; pero, siguiendo por este camino, se situó en
la línea de los movimientos espiritualistas en abierto contraste con la Iglesia; confió la difusión de su
pensamiento a predicadores itinerantes, conocidos con el apelativo de ‘sacerdotes pobres’, sucesivamen-
te denominados ‘lolardos’. Sobre la vida y las obras de Wyclif, cfr. L. Cristiani, «Wyclif», DThC 15,
3585-3614; A. Kenny (ed.), Wyclif in his Times, Oxford 1986.
204. Cfr. J. Wyclif, De Eucharistia tractatus maior, caps. 3-4: I. Loserth (ed.), London 1892
(reimp. London 1966), 53-83 y 83-115.
que después de la consagración las ofrendas permanecen inmutadas. En definitiva,

según él, la afirmación de la conversión sustancial del pan y del vino y de la perma-
nencia de sus accidentes sin el sujeto propio, debe juzgarse absurda; es más, llega al
extremo de calificar esta doctrina como una invención diabólica, una proposición
herética 205. No obstante, Wyclif admite que en los dones del pan y del vino están
contenidos el cuerpo y la sangre de Cristo sacramentaliter et virtualiter; pero no
substantialiter; solo en el cielo Jesucristo se encontraría presente sustancialmente
y corporalmente, con las propias dimensiones cuantitativas 206. También negó la
validez a la Eucaristía celebrada por un sacerdote pecador.
Estas tesis de Wyclif, junto con otras relativas a la constitución de la Iglesia
(compuesta, según él, solamente por los predestinados), el sacramento del orden,
el papado, la vida religiosa, etc., fueron reprobadas por diversos Sínodos celebrados
en Londres y Oxford 207. Años después de la muerte de Wyclif dichas tesis fueron
examinadas de nuevo por el Concilio de Constanza (a. 1414-1418), pues se pen-
saba que habían influido en el movimiento husita, en expansión por Bohemia.
De las 45 proposiciones de este autor condenadas por el Concilio de Constanza,
las cinco primeras conciernen a la Eucaristía: «1) La sustancia material del pan e
igualmente la sustancia material del vino permanecen en el sacramento del altar.
2) Los accidentes del pan no permanecen en el mismo sacramento sin su sujeto.
3) Cristo no está en el mismo sacramento en la identidad y realidad de la propia
presencia corporal. 4) Si un obispo, o un sacerdote, está en pecado mortal, no
ordena, no consagra, no bautiza. 5) No está fundado en el Evangelio que Cristo
instituyera la Misa» 208.
205. Sobre el tema, cfr. E. Mangenot, «L’Eucharistie du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle», DThC
5, 1320-1324; L. Cristiani, «Wyclif», cit., 1361-1364; M. Keen, «Wyclif, the Bible and Transubstan-
tiation», en A. Kenny (ed.), Wyclif in his Times, cit., 1-16.
206. Cfr. De Eucharistia tractatus maior, cap. 4, ed. cit., 87.
207. En 1382 se reunió en Londres un Sínodo, convocado por el Arzobispo de Canterbury Guiller-
mo Courtenay, en el que se condenaron, entre otras, las siguientes tesis de Wyclif sobre la Eucaristía:
«1) La sustancia material del pan y del vino permanecen después de la consagración en el sacramento
del altar. 2) En el mismo sacramento los accidentes después de la consagración no permanecen sin
sujeto. 3) Cristo en el sacramento del altar no está en la identidad, verdad y realidad de su presencia
corporal» (Mansi 26, 695-696). Otros Sínodos particulares renovaron la condena de estas tesis: Sínodo
de Londres de 1396 (Mansi 26, 809-810) y de 1401 (Mansi 26, 947); Sínodo de Oxford de 1408
(Mansi 26, 1037-1038). Sobre este tema, cfr. A. Zigrossi, «L’Eucaristia nel Magistero della Chiesa»,
en AA.VV., L’Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 195-198; B. Ne-
unheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 48-49.
208. Conc. Const., sess. VIII, Errores Iohannis Wyclif, nn. 1-5: DH 1151-1155. Para una visión de
conjunto de los temas afrontados en este Concilio, y de las relaciones entre las doctrinas de J. Wyclif y
las del reformador bohemio J. Hus, cfr. H. Jedin (ed.), Storia della Chiesa, V/2: Tra medioevo e rinasci-
mento (cap. 49: Il concilio di Costanza. Martino V), Milano 1975, 196-224.
4.4. La Eucaristía en la Iglesia de Oriente en el Medioevo
4.4.1. Permanencia de la tradición patrística sobre la Eucaristía
En la época medieval la teología bizantina (o sea, la teología de la Iglesia de

Constantinopla y de las otras Iglesias Ortodoxas dependientes de ella) y la de la
Iglesia Asira y de las otras Antiguas Iglesias de Oriente, también conocidas como
Iglesias no-calcedonianas (Iglesia Apostólica Armena, Iglesia Copta Ortodoxa, Igle-
sia Etíope Ortodoxa, Iglesia Siriana Ortodoxa de Antioquía, etc.), aunque separadas
de Roma, fueron testigos autorizados de la doctrina eucarística de los Padres 209.
Estas Iglesias no han conocido el rico desarrollo doctrinal del Occidente lati-
no, pero han conservado y vivido, sobre todo en la predicación y en la celebración
de la Santa y Divina Liturgia, las enseñanzas que habían recibido sobre el misterio
eucarístico. En particular la teología bizantina afirmará decididamente la presencia
real de Cristo en la Eucaristía, la conversión sustancial del pan y del vino en el
cuerpo y en la sangre de Cristo (después del siglo XIII la Iglesia griega indicará este
cambio con el término metousivwsi~, correspondiente al término latino transsubs-
tantiatio), y la dimensión sacrificial, en relación con el sacrificio redentor de la cruz,
de cada celebración eucarística 210.
En este periodo el influjo de la doctrina eucarística de san Juan Damasceno
será notable. Pero antes y más que cualquier obra de reflexión teológica, las liturgias
eucarísticas de san Basilio y de san Juan Crisóstomo serán determinantes para ex-
209. Cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 1-11. Sin embargo, no
todo lo que nestorianos y monofisitas escribieron sobre la Eucaristía es igualmente válido, porque sus
doctrinas cristológicas repercutieron en sus explicaciones de la realidad presente en el misterio eucarís-
tico. Los nestorianos afirmaron la presencia en la Eucaristía del cuerpo y de la sangre de Cristo y de su
sacrificio redentor, pero negaron cualquier cambio en la naturaleza del pan y del vino, sosteniendo que,
como después de la Encarnación la naturaleza humana de Cristo no se transforma en la divinidad, sino
que permanece (en Cristo habría dos naturalezas, dos sujetos en sí mismos subsistentes y dos personas
físicas, la del Verbo y la del hombre Jesús, totalmente unidas y concordes, como si fueran una única
persona –prósopon unitivo–, pero en realidad son dos personas), así el pan y el vino permanecen en la
Eucaristía con el cuerpo y la sangre del Señor. Los monofisitas sostenían algo semejante, afirmando que,
como la naturaleza humana llega a ser Dios sin dejar de ser naturaleza humana (pensaban que la unión
de las dos naturalezas diese como resultado una única, nueva y especial naturaleza divino-humana, ex-
clusiva de Cristo), de modo semejante el pan llega a ser cuerpo de Cristo sin dejar de ser pan. Sostenían,
pues, una especie de impanación. Sobre el tema, cfr. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne,
París 1912, 259-270; W. de Vries, Sakramententheologie bei den syrischen Monophysiten, OrChrA 125
(1940) 142-155.
210. Por ejemplo, cuando alrededor de la mitad del siglo XII Soterichos Panteugenes, patriarca
electo de Antioquía, puso en duda la identidad del sacrificio eucarístico con el sacrificio de la cruz,
reduciendo el modo de presencia del acto redentor del Gólgota celebrado en la anámnesis sacramental
a una presencia en figura, un Sínodo celebrado en Constantinopla en los años 1156-1157 le invitó
a hacer suya esta profesión de fe: «El sacrificio actual es como aquel que un día ofreció el Unigénito
Verbo encarnado, y es ofrecido por Él (como entonces), siendo el mismo y único sacrificio» (Synodus
Constantinopolitana adversus Sotericum: A. Mai [ed.] Spicilegium romanum, X, Roma 1844,
77; PG 140, 190C).
plicar y vivir la fe eucarística. Léase, por ejemplo, la Breve explicación de los símbolos
y de los misterios en la Divina Liturgia, compuesta entre finales del siglo XI e inicios
del siglo XII y atribuida al obispo Teodoro de Andida, en la cual se interpretan los
ritos y las oraciones de la Anáfora siguiendo el método alegórico. En esta obra se
afirma claramente la conversión de las ofrendas en el cuerpo y la sangre de Cristo
por el descenso del Espíritu Santo durante la gran oración del sacerdote 211, y se pre-
sentan los símbolos del sacrificio redentor llenos del contenido significado 212.
Más importante y más conocida es la Explicación de la Divina Liturgia de
Nicolás Cabasilas 213 (†1391 aprox.), donde se sostiene que el acto esencial de la
celebración de los santos misterios es la transformación de los elementos del pan y
del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, de manera que se pueden mostrar en
‘imagen’ Cristo mismo y sus actos redentores: «Una vez que han sido consagrados
los dones, el sacrificio está cumplido, y la gran oferta, la víctima sagrada inmolada
por la salvación del mundo, está allí, sobre el sagrado altar, expuesta a nuestras
miradas» 214. Según Nicolás Cabasilas los elementos que sufren el cambio eucarísti-
co son naturalmente múltiples, pero el término del cambio (metabolhv) es uno y
único: el cuerpo de Cristo y su sacrificio 215. A diferencia de los sacrificios cruentos
de la Antigua Ley, éste es un sacrificio espiritual, realizado únicamente mediante las
palabras consagratorias 216. Quien ofrece los dones terrenos en la primera parte de la
liturgia es el sacerdote; pero el verdadero sacrificador es Cristo, que, como hombre,
presenta al Padre los sagrados dones (convertidos en su cuerpo y en su sangre), y,
como Dios, los recibe 217. Y como fin de toda la celebración, Cabasilas indica la
santificación de los fieles mediante la comunión, gracias a la cual tiene lugar la
realización más plena de su ser en Cristo 218.
211. Cfr. Teodoro de Andida, Brevis commentatio de Divinae Liturgiae symbolis ac mysteriis, n. 9:

PG 140, 429B.
212. Ibíd., n. 27: PG 140, 453C.
213. Sobre la vida y las obras de Nicolás Cabasilas, cfr. Y. Spiteris, Cabasilas: teologo e mistico bizan-
tino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica, Roma 1996.
214. Nicolás Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, 27: SChr 4bis, 174.
215. «Pues bien, el sacrificio [eucarístico] no se cumple ni antes ni después, sino precisamente en el
momento mismo de la consagración. Ciertamente, es necesario salvaguardar todas las enseñanzas que
nuestra fe nos propone respecto al sacrificio, sin olvidar ninguna. ¿Qué enseñanzas son éstas? Que el
sacrificio no es una simple figura o símbolo, sino una verdadera inmolación; que no es el pan el objeto
sacrificado, sino el cuerpo mismo de Cristo; finalmente, que hay un solo y único sacrificio del Cordero
de Dios, realizado una sola vez» (Ibíd., 32, 8-10: SChr 4bis, 204).
216. Cfr. Ibíd., 51, 1-3: SChr 4bis, 294-296.
217. Cfr. Ibíd., 49, 15: SChr 4bis, 280.
218. Cfr. Ibíd., 1, 1: SChr 4bis, 56. En otra obra, La vida en Cristo, el mismo autor escribe al res-
pecto: «¡Oh sublimidad de los misterios! ¡Qué realidad tan excelsa que la mente de Cristo se mezcle con
nuestra mente, la voluntad a la voluntad, el cuerpo al cuerpo y la sangre se funda con la sangre! (…)
Pablo demuestra que es efectivamente así, cuando afirma no tener ya mente propia, ni voluntad, ni
vida, porque Cristo es todo en él (…) Tan perfecto es el misterio de esta comunión, mayor que la que
se da en cualquier otro sacramento, que conduce al ápice de todos los bienes: aquí está el fin último de
todo humano deseo, en él alcanzamos a Dios y Dios se une a nosotros con la unión más perfecta; en
Lo dicho hasta ahora nos permite comprender cuán próxima era la doctrina
eucarística de la Iglesia oriental a la de la Iglesia latina. No obstante, en este pe-
riodo también se desarrollaron fuertes controversias entre Oriente y Occidente,
principalmente respecto al tipo de pan, ácimo o fermentado, que debía usarse en la
celebración eucarística, y al papel de la epíclesis para el envío del Espíritu Santo en
la consagración de las ofrendas; éste será el tema del próximo parágrafo.
4.4.2. Principales controversias eucarísticas entre Oriente y Occidente
a) La controversia sobre el pan ácimo

En el primer milenio para la celebración de la Eucaristía se utilizó, tanto en
Oriente como en Occidente, el pan ordinario, o sea, fermentado 219. A partir del
siglo IX comenzó a difundirse en Occidente el uso exclusivo del pan ácimo 220. En
Oriente, al principio, no se encontró nada que objetar al respecto; pacíficamente
se continuó celebrando la Eucaristía con pan fermentado, respetando al mismo
tiempo la praxis de las Iglesias que desde hacia siglos empleaban el pan ácimo, por
ejemplo, la Iglesia Armena (desde finales del siglo VI), la Iglesia Siria y la Iglesia
Maronita. La diferencia entre Oriente y Occidente se convirtió en objeto de con-
troversia solo después del año 1054, tras el choque entre el legado del Papa, el
cardenal Humberto de Silva Candida, y el patriarca de Constantinopla, Miguel
Celulario 221.
En los siglos sucesivos (XII-XIV) se dieron muchas discusiones entre orien-
tales y latinos sobre este argumento 222. Los occidentales justificaron el empleo del
pan ácimo apoyándose en los datos de la Sagrada Escritura: Jesús en la última cena
utilizó pan ácimo y la Iglesia debe celebrar la Eucaristía conformándose en todo
a Cristo 223. Además, veían en el pan puro, no fermentato, incorrupto y blanco, el
efecto, ¿qué unión puede ser más perfecta que ésta, por la que llegamos a ser un solo Espíritu con Dios
(cfr. 1 Co 6, 17)?» (La Vie en Christ, lib. 4, 9-10: SChr 355/1, 270).
219. Cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa, cit., 578-580.
220. Cfr. F. Cabrol, «Azymes», DACL 1, 3254-3260; K. H. Kandler, «Wann werden die Azyma
das Brot-element in der Eucharistie im Abendland?», ZKG 75 (1964) 153-155.
221. Sobre el cisma griego de 1054, cfr. K. Bihlmeyer - H. Tuechle, Storia della Chiesa, vol. II: Il
Medioevo, Brescia 1983, 119-122.
222. Respecto a la controversia sobre el pan ácimo, cfr. Th. Spacil, «Doctrina Theologiae Orientis
separati de SS. Eucharistia», OrChrP 14 (1929) 117-119; M. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum
Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, III, París 1930, 251-256; M. Gordillo, Compendium
Theologiae Orientalis, Roma 19503, 168-171; N. Ladomerszky, Theologia Orientalis, Roma 1953,
197-204; D. Stiernon, «Incrinature dottrinali delle cristianità separate dell’Oriente», en AA.VV., Eu-
caristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 518-525; M. H. Smith III, And Taking Bread. The Development of the
Azyme Controversy (Théologie Historique 47), París 1978.
223. La última cena de Jesús se celebró «el primer día de los ácimos» (Mt 26, 17; Mc 14, 12) y,
según los datos ofrecidos en el Antiguo Testamento, en ese día el pan fermentado debía desaparecer
absolutamente de las casas (cfr. Ex 12, 15 y 17-19).
signo más adecuado para representar al Cordero inmaculado (cfr. 1 Co 5, 7-8); en

cambio, el pan ordinario, fermentado, no les parecía adecuado, porque la fermen-
tación, en el Nuevo Testamento, es imagen de la corrupción moral (los enzimas
significan, alegóricamente, el pecado y el mal: cfr. Mt 16, 6 y 12; 1 Co 5, 7-8), que
de ningún modo se dio en Cristo.
Los orientales defendieron el uso del pan fermentado apelando a la novedad de
la alianza y del culto cristiano (ahora, decían, no es necesario seguir las prescripcio-
nes de la antigua Pascua). Además, afirmaban que solo el pan fermentado es verda-
dero pan (a[rto~) y ‘pan vivo’ (la levadura sería como el alma del pan), y, por tanto,
solamente este pan puede constituir en la Eucaristía un signo de Cristo resucitado
y viviente. En el pan ácimo, en cambio, veían un símbolo falaz de la humanidad de
Cristo (de un cuerpo sin alma humana), como había enseñado el herético Apolinar
de Laodicea (†390 aprox.). Algunos pastores y teólogos griegos llegaron a sostener
que no se trataba de una cuestión de orden puramente disciplinar, y pusieron en
duda la validez de la Eucaristía en la Iglesia de Occidente. No obstante, la mayor
parte de los teólogos orientales se limitó a considerar ilícito el uso del pan ácimo.
En el Concilio de unión de Ferrara-Florencia (1438-1445) se reconocerá,
como veremos a continuación, que el uso de un tipo de pan o de otro es una
práctica contingente y accidental; como no se trata de una cuestión dogmática, ni
puede resolverse de modo definitivo con la sola exégesis bíblica, cada Iglesia está
llamada a respetar las propias tradiciones 224. En la actualidad este tema no es objeto
de controversia entre orientales y latinos 225.
b) La controversia sobre la epíclesis

A finales del siglo XIII, mientras la polémica sobre el uso del pan ácimo se
iba debilitando, surgió entre Oriente y Occidente una discusión sobre las palabras
necesarias para la consagración de la Eucaristía y, más exactamente, sobre el papel
de la epíclesis, oración dirigida al Padre, en el interior de la «Anáfora», para que
envíe al Espíritu Santo a santificar (convertir) el pan y el vino en el cuerpo y en la
sangre de Cristo 226.
224. Cfr. Conc. Flor., Bulla unionis Graecorum «Laetentur coeli»: DH 1303.

225. Cfr. P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église Orthodoxe Catholique, III, Bruges 1968, 168-170.
226. Cfr. S. Salaville, «Épiclèse eucharistique», DThC 5, 194-300; M. Jugie, Theologia Dogmatica
Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, III, cit., 256-301; E. Mapelli, «La ques-
tione dell’Epiclesi tra greci e latini nel secolo XIV», ScCatt 67 (1939) 184-212; M. Gordillo, Com-
pendium Theologiae Orientalis, cit., 174-184; Íd., «L’Epiclesi Eucaristica. Controversie con l’Oriente
bizantino-slavo», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit.,
425-439; N. Ladomerszky, Theologia Orientalis, cit., 206-219; P. Evd okimov, L’Ortodossia, Bologna
1965, 361-364; J. M. R. Tillard, «L’Eucharistie et le Saint-Esprit», NRTh 90 (1968) 363-364; V.
Saxer, «Le Saint-Esprit dans les prières eucharistiques des premiers siècles», en S. Felici (ed.), Spirito
Santo e catechesi patristica, Roma 1983, 195-208; A. M. Triacca, «Teología y liturgia de la epíclesis
en la tradición oriental y occidental», Phase 25 (1985) 379-424; F. R. Gahbauer, «Der Heilige Geist
Podemos situar el origen de la controversia en el siglo XII, cuando la teología

escolástica occidental, que seguía la lex orandi del Canon Romano, en el intento de
precisar el momento de la conversión eucarística, comenzó a distinguir en el Canon
entre elementos esenciales y elementos accidentales, indicando como esenciales
para la eficacia del cambio eucarístico las solas palabras del relato de la institución.
Ya con Pedro Lombardo y Pedro de Poitiers, entre los primeros que se sirvieron de
las categorías aristotélicas de materia y forma para explicar la constitución del signo
sacramental, las palabras de la institución: «Esto es mi cuerpo», «Ésta es mi sangre»,
así, privadas de todo contexto, son consideradas como ‘la forma consagratoria’, que
junto con la ‘materia’ (el pan y el vino) constituyen el signo de la Eucaristía 227.
Sin embargo estos teólogos, a pesar de su visión reductiva de la celebración
sacramental de la Eucaristía (que entre otras cosas comportaba la pérdida de la uni-
dad de la «Plegaria Eucarística» y el riesgo de presentar el resto de la celebración casi
como una cosa superflua), no dejaron de atribuir al Espíritu Santo la conversión de
las ofrendas. Por ejemplo, san Alberto Magno, uno de los primeros en distinguir
entre elementos esenciales y accidentales en el Canon, escribió: «El Espíritu Santo
sobreviene tanto en el seno de la Virgen, en el cual nuestro pan es confeccionado
por la mujer con sabiduría eterna, como en el sacramento, en el que la sustancia
del pan se transustancia en Cristo, quien con su fuerza y acción divina hace todas
las cosas» 228. También para santo Tomás de Aquino la conversión de los dones debe
atribuirse a Cristo y al Espíritu Santo. En el Comentario a las Sentencias de Pe-
dro Lombardo, afirma: «La transustanciación debe atribuirse al Hijo (es propia del
Hijo), como a aquel que opera, porque Él es el sacerdote y la víctima, y al Espíritu
Santo, como a aquel en virtud del cual se actúa, porque Él es la fuerza que surge de
Cristo para dar la salvación» 229. Sucesivamente, en la Suma Teológica, santo Tomás
precisó la relación entre la acción del Espíritu y las palabras de Cristo en el momen-
to de la consagración, explicando:
«Cuando se dice que el pan se transforma en el cuerpo de Cristo “por la sola
potencia del Espíritu Santo” [aquí santo Tomás hace referencia a un texto de san Juan
in der byzantinischen Liturgie nach der Überlieferung der Kirchenväter», EO 11 (1995) 71-101; Y.
Congar, «Sur l’épiclèse eucharistique», en Íd., Je crois en l’Esprit Saint, París 20023, 804-844.
227. Cfr. P. M. Gy, «Prière eucharistique et paroles de la consécration selon les théologiens de Pierre
Lombard à saint Thomas d’Aquin», en Íd., La Liturgie dans l’histoire, cit., 211-221.
También santo Tomás de Aquino sostendrá que un sacerdote que pronuncia solo las palabras: «Esto
es mi cuerpo», consagra el pan, naturalmente a condición de que tenga intención de realizar el sacra-
mento, porque tal intención hace posible que las palabras se reconozcan como dichas in persona Christi
(cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 78, a. 1, ad 4). Sobre el cáliz, en cambio, el Aquinate considera
esencial una fórmula más amplia, que indique no solo la conversión del vino en la sangre de Cristo, sino
también la dimensión sacrificial del don: «Ésta es mi sangre, que es derramada por vosotros en remisión
de los pecados» (cfr. Ibíd., q. 78, a. 3, c.).
228. Alberto Magno, De Sacrificio Missae, 3, 5, 1: en Íd., Opera Omnia (A. Borgnet–Æ. Borg-
net eds.), XXXVIII, París 1899, 93.
229. Tomás de Aquino, In Sent., IV, d. 10, expos. text.: Moos, n. 144.
Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13, citado en la objeción 1], no se excluye la fuerza

instrumental que está en la forma del sacramento; como cuando se dice que solo el
herrero hace el cuchillo (…) no se excluye la acción del martillo» 230.
La doctrina escolástica anteriormente expuesta sobre la ‘forma’ de la Eucaristía
fue plenamente acogida por los teólogos latinos posteriores (siglos XIII-XIV).
Los teólogos orientales, en cambio, tanto por el alejamiento de Occidente
–agudizado después del cisma de 1054–, como porque sus reflexiones estaban ne-
cesariamente unidas a las «Anáforas» con las que celebraban la Eucaristía (Anáfora
de san Basilio, Anáfora de san Juan Crisóstomo, etc.), a la pneumatología desarrollada
por los Padres de Oriente (sobre todo por san Cirilo de Jerusalén, san Basilio, san
Juan Crisóstomo y san Juan Damasceno) y a su doctrina sobre los sacramentos, ex-
plicaban de otro modo la actuación de la presencia de Cristo en la Divina Liturgia.
Los orientales no ponían, como los latinos, la eficacia del rito sacramental en las
palabras del relato de la institución. Según ellos la conversión eucarística depende
fundamentalmente de la acción del Espíritu Santo; la tarea del ministro de la Iglesia
consiste en rezar para obtener esta acción y poner en acto las condiciones litúrgicas
que aseguren la eficacia de esta oración.
El hecho es que algunos misioneros latinos, que se habían trasladado a Orien-
te después de la IV cruzada, se dieron cuenta de la existencia de una doctrina que,
inspirándose en el pensamiento de san Juan Damasceno 231, ponía en la epíclesis
toda la virtud consagratoria de la Eucaristía, y comenzaron a criticar esta teoría
basándose en la doctrina escolástica de la ‘forma’ 232.
A éstos respondieron el teólogo bizantino Nicolás Cabasilas, y, después, Si-
meón de Tesalónica (†1429), quienes formularon una doctrina que prontamente se
difundió en la Iglesia Ortodoxa: las palabras de la institución son parte integrante
del relato; son indispensables, en cuanto manifiestan la intención del ministro de la
Iglesia de ejecutar el testamento de Cristo, pero es el Espíritu Santo quien a través
de la oración del sacerdote consagra los dones. La epíclesis, por tanto, es una condi-
ción necesaria para que las palabras de Cristo (aquellas que fueron pronunciadas de
una vez por todas en la última cena) se apliquen al pan y al vino de cada celebración
eucarística y obtengan así su plena eficacia del Espíritu Santo 233.
230. Íd., S. Th., III, q. 78, a. 4, ad 1.

231. Cfr. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PTS 12, 193-195.
232. Sobre el papel que tuvieron en esta controversia los Dominicos del convento de Pera, barriada
de Constantinopla, cfr. R. Loenertz, La société des Frères Pérégrinants. Étude sur l’Orient Dominicain,
Roma 1937, 78-31; M. Gordillo, L’Epiclesi Eucaristica. Controversie con l’Oriente bizantino-slavo, cit.,
427-428; Y. Spiteris, «La teologia bizantina nei secoli XIII e XIV», en G. d’Onofrio (ed.), Storia della
Teologia nel Medioevo, III, cit., 795-796.
233. Cfr. Nicolás Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, 27-30: SChr 4 bis, 173-199; Si-
meón de Tesalónica, Expositio de divino templo, 86-88: PG 155, 732-740, espec. 733.
4.4.3. El acuerdo entre Oriente y Occidente en el Concilio de Ferrara-Florencia
El Concilio de Ferrara-Florencia, 17º Concilio Ecuménico, trató de restable-

cer la unión entre la Iglesia Católica Romana, la Iglesia Ortodoxa Griega y otros
antiguas Iglesias de Oriente (Iglesia Armena, Iglesia Copta, Iglesia Etíope, etc.).
Por lo que atañe a la doctrina eucarística, los documentos conciliares manifies-
tan la comunión de fe entre estas Iglesias, tanto por lo que respecta a la realidad del
cambio de la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo y de la sustancia del vino en
su sangre, de modo tal que Cristo está todo entero bajo cada una de las dos especies,
como por lo que concierne a la dimensión sacrificial y convival de la Eucaristía 234.
En el Decretum pro Graecis la controversia en torno al uso del pan ácimo o
fermentado fue resuelta en estos términos: «Definimos que el cuerpo de Cristo se
consagra verdaderamente en pan de trigo (pane triticeo), ácimo o fermentado, y en
uno u otro deben los sacerdotes consagrar el cuerpo del Señor, cada uno según la
costumbre de su Iglesia, occidental u oriental» 235.
La cuestión de las palabras consagratorias de la Eucaristía fue afrontada en el
Decreto para los Armenios y en el Decreto para los Jacobitas (coptos y etíopes). En
ellos se reconoce claramente el valor insustituible de las palabras consagratorias que
el sacerdote pronuncia no como una narración histórica, sino hablando in persona
Christi, es decir, no limitándose a repetir las palabras que el Señor pronunció sobre
el pan y el vino de entonces, sino prestando a Cristo su boca, a fin de que Él actuali-
ce sus palabras y se consagren las ofrendas que se encuentran sobre el altar en el hoy
de la celebración eucarística de la Iglesia. En efecto, el Concilio afirmó: «La forma
de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagró este sacramento;
en efecto, el sacerdote lo consagra hablando in persona Christi. Y en virtud de las
mismas palabras, se convierten la sustancia del pan en el cuerpo y la sustancia del
vino en la sangre de Cristo» 236.
No obstante, la cuestión del valor de la epíclesis se dejó aparte, tanto en el
Decreto para los Griegos, como en el Decreto para los Armenios y en el Decreto para
los Jacobitas. Esta ausencia explica, por una parte, por qué los griegos, por medio
del cardenal Bessarión, metropolita de Nicea y representante de la Iglesia griega
en el Concilio, declararon que las palabras del Señor operaban la consagración y,
por otra, por qué los Padres conciliares no querían poner inútiles obstáculos a la
unión 237.
234. Cfr. E. Mangenot, «L’Eucharistie du XIIIe siècle à la fin du XIVe siècle», cit., 1324-1326; B.
Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 9-10.
235. Conc. Flor., Bulla unionis Graecorum «Laetentur caeli»: DH 1303.
236. Íd., Bulla unionis Armeniorum «Exultate Deo»: DH 1321. En el Decreto para los Jacobitas se
añadieron al texto citado todas las palabras de la forma consagratoria que en aquella época se encon-
traban en el Canon Romano: cfr. Íd., Bulla unionis Coptorum Aethiopumque «Cantate Domino»: DH
1352.
237. En las Actas del Concilio de Florencia se recoge la siguiente declaración del cardenal Bessarión,
pronunciada ante el Papa, Eugenio IV, en la sesión general del 5 de julio 1439: «Porque de todos los
Sucesivamente, no obstante la aparente concordia restablecida en Florencia

(el acuerdo no fue después ratificado por la Iglesia griega), los teólogos bizanti-
nos, bajo el influjo de Marcos Eugenikos, metropolita de Éfeso, contrario a la
unión buscada por el Concilio de Florencia, y después los rusos (a partir del siglo
XVII, cuando fue definitivamente marginada la doctrina de Pedro Moghila, me-
tropolita de Kiev, conocedor de la teología escolástica católica), corroboraron la
doctrina que presenta el relato de la institución como una narración histórica de
un hecho pasado, en la que se repiten las palabras que el Señor pronunció sobre el
pan y el vino de entonces, durante la última cena. Dicho relato es una condición
previa para la consagración eucarística; pero la consagración es el resultado de la
epíclesis 238.
Frente a estas posiciones los Romanos Pontífices, dirigiéndose a los católicos
de Oriente, reafirmaron la doctrina expuesta por el Concilio de Florencia, subra-
yando el papel esencial de las palabras de Cristo en la consagración. Sin embargo,
no impidieron que se admitiera el papel del Espíritu Santo en la conversión euca-
rística. Rechazaron solamente la opinión de cuantos pensaban que las palabras del
Señor no alcanzan su finalidad si no después de haber recitado la epíclesis 239. Más
adelante, en el capítulo 8 (§§ 8. 2. 1-8. 2. 2), ofreceremos algunos elementos que
pueden facilitar una mayor comprensión de la tradición católico-romana y de la
tradición ortodoxa sobre el significado y el valor de la epíclesis.
Como hemos visto, la época medieval está caracterizada, desde el punto de

vista especulativo, por el paso de la teología positiva y simbólica de los Padres a
la teología argumentativa de la escolástica, equipada con los recursos de la lógica
filosófica o dialéctica y de la metafísica 240.
Santos Doctores de la Iglesia, particularmente de san Juan Crisóstomo, que nosotros conocemos bien,
hemos aprendido que son las palabras del Señor las que cambian y transustancian el pan y el vino en el
cuerpo verdadero y en la sangre de Cristo, y que dichas palabras del Salvador contienen todo el poder de
transustanciación, nosotros seguimos este Santo Doctor y su santa doctrina» (Mansi 31, 1045-1046).
Para un estudio crítico de esta declaración oral, cfr. E. Mapelli, «L’Epiclesi al Concilio di Firenze»,
ScCatt 67 (1939) 326-359, espec. 354-359.
238. Cfr. S. Salaville, «Epiclèse Eucharistique», cit., 261-263; M. Gordillo, L’Epiclesi Eucaristica,
cit., 429-437; G. Cioffari, «Parola del Signore o epiclesi? Il dibattito nella teologia russa sul momento
della transustanziazione», Nicolaus 30 (2003/2-3) 121-165, espec. 125-131; 139-163.
239. Cfr. Benedicto XIII, Instr. Al patriarca de los Melquitas de Antioquía (31 de mayo de 1729):
Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, II, Friburgo 1870-1890, 439-441;
Benedicto XIV, Brev. Singularis Romanorum (1 de septiembre de 1741): Collectio Lacencis, cit., II,
488-492; Pío VII, Brev. Adorabile Eucharistiae, al patriarca de Antioquía y a los obispos greco-melqui-
tas (8 de mayo de 1822): DH 2718; Pío X, Carta Ex quo nono, a los legados apostólicos en Constanti-
nopla, Grecia, Egipto, Mesopotamia, etc. (26 de diciembre de 1910): DH 3556.
240. Cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, cit., 365-367.
Si bien en el periodo de los Padres se puso de relieve sobre todo la presencia de

Cristo y de su sacrificio durante la celebración del misterio eucarístico, en el Me-
dioevo se concentró la atención principalmente sobre la cuestión de la naturaleza
de la presencia del cuerpo y de la sangre de Jesucristo en este sacramento (¿se trata
de una presencia in figura o in veritate?), y se estableció que se trata de una presencia
in veritate, es decir, una presencia verdadera, real y sustancial de la humanidad del
Señor, inseparablemente unida a su divinidad después de la unión hipostática; por
tanto, una presencia sustancial de «todo Cristo» (de la misma persona del Verbo
encarnado, crucificado y ahora resucitado y glorioso) bajo cada una de las dos espe-
cies; y no solo –como sostenía Berengario– una presencia ‘espiritual’ de Jesucristo
(de un ‘cuerpo’ espiritual del Señor, sin una real corporeidad) o una presencia in
virtute (solo de su virtud santificadora). Contemporáneamente se formuló la doc-
trina de la transustanciación, con intención de dar una razón teológica a la moda-
lidad de presencia eucarística del Señor.
Además, mientras que en el periodo de los Padres el sacrificio eucarístico (la
inmolación de Cristo in mysterio, o in sacramento, o in typo, o in figura) se entendía
como un modo diverso de presencia del sacrificio de Cristo en la cruz (donde tuvo
lugar la inmolación de Cristo in seipso, semel), durante el Medioevo, bajo el influjo
del alegorismo conmemorativo de Amalario, la inmolación in figura, se entendió
fundamentalmente como una representación escénica (mimesis ritual) de la pasión
ya pasada. No obstante, la relación objetiva entre la Eucaristía y el sacrificio único
de nuestra redención se mantuvo de algún modo mediante la misma categoría de la
conmemoración ritual, que permite la aplicación de la virtud salvífica que proviene
del sacrificio redentor de Cristo.
Por lo que respecta al desarrollo del dogma y el culto eucarístico en esta época,
podemos decir que la Escolástica permitió un notable progreso de la teología eu-
carística, sobre todo porque en las Sumas teológicas y en los Comentarios a los Libros
de las Sentencias de Pedro Lombardo sistematizó orgánicamente la doctrina tradicio-
nal y profundizó en ella gracias al empleo de la metafísica aristotélica. Al mismo
tiempo se debe reconocer que no siempre se conservó un recto equilibrio doctrinal
y litúrgico-pastoral. A veces, sobre todo en el periodo tardomedieval, se presentó
de modo reductivo el misterio eucarístico, dejando en segundo plano, cuando no
en la sombra, la dimensión sacrificial y convival de la Eucaristía, y las relaciones
entre Eucaristía y edificación del cuerpo eclesial, concentrando la atención funda-
mentalmente en el tema del modo de la presencia del cuerpo de Cristo. Además,
se trató de resolver esta última cuestión siguiendo una vía inadecuada, es decir, sin
profundizar en lo que dice la Revelación sobre el misterio de Cristo resucitado y
recurriendo exclusivamente a especulaciones filosóficas sobre las relaciones entre la
sustancia y la cantidad de los cuerpos materiales.
No obstante, se debe reconocer que el movimiento eucarístico que se desarro-
lló en el Medioevo permitió superar la alternativa formulada en el siglo IX entre
presencia in veritate y presencia in figura, entre realismo eucarístico toscamente em-
pírico y simbolismo vacío; y que tal movimiento ha ejercido una influencia decisiva
en la profesión de fe de la Iglesia sobre la presencia verdadera, real y sustancial de

Cristo y de su sacrificio en la Eucaristía.
Bibliografía
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des religiösen Volkslebens, Freiburg 1902 (reimp. Darmstad 1963); J. R. Geiselmann,
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nodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 131-144.
Capítulo 5
LA EUCARISTÍA EN EL PERIODO DE LA REFORMA
En el periodo de la Reforma la doctrina eucarística y su praxis celebrativa

fueron objeto de ásperas controversias. Las tesis de los protestantes en torno a la
naturaleza de la Misa y sus interpretaciones de la presencia real de Cristo en la Eu-
caristía, obligaron a los teólogos católicos a afrontar antiguos y nuevos problemas,
y movieron al Magisterio eclesiástico a reafirmar con nuevos acentos la doctrina
vivida y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. En las páginas siguientes
presentaremos, en primer lugar, el pensamiento de los reformadores; después nos
detendremos en la doctrina formulada por el Concilio de Trento.
5.1. La doctrina eucarística y la «praxis» cultual propuestas

por los reformadores protestantes (siglo XVI)
El movimiento protestante, que en sus tres mayores exponentes –Martín Lu-

tero, Ulrico Zuinglio y Juan Calvino– se presenta como una corrente de ‘reforma
eclesial’, desde los primeros tiempos (1520-1535) criticó duramente la praxis cul-
tual y el uso que, de la Eucaristía, hacía la Iglesia, considerándolo contrario a la
institución de dicho sacramento por parte de Cristo 1.
Según los reformadores la Sagrada Escritura asegura que la Eucaristía posee un
carácter esencialmente convival y debe celebrarse como la ‘cena del Señor’, quien
1. Para una primera aproximación al pensamiento de la Reforma sobre la Eucaristía, cfr. E. Bizer,
Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits im 16. Jahrhundert, Gütersloh 1940; H. Strohl, La Pensée
de la Réforme (Manuels et Précis de Théologie 32), Neuchâtel - París 1951, 109-235; L. Cristiani,
«Le deviazioni dottrinali sull’Eucaristia in seno al protestantesimo», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero
dell’Altare, cit., 533-553; J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, I, Freiburg 19624; B. Neunheu-
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«Abendmahl III/3. Reformationszeit (2. Römisch-katholische Kirche)», TRE I, 122-131; Íd., Geschi-
chte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn 19853; L. P. Wandel, The Eucharist in the
Reformation. Incarnation and Liturgy, Cambridge–New York, 2006.
hizo explícitamente de su cuerpo y de su sangre comida y bebida para todos; por

tanto, cada vez que se celebra la Eucaristía se debe facilitar a toda la comunidad
cristiana el acceso al pan y al cáliz. Pero, sobre todo, los reformadores niegan la
naturaleza sacrificial de la Misa y su valor expiatorio por los pecados, así como la
posibilidad de ofrecer los frutos salvíficos de la Eucaristía a favor de otros fieles
que no participan en la celebración. En apoyo de esta posición adujeron diversos
argumentos:
a) Sobre la unicidad y perfección del sacrificio redentor de Cristo. Según los pro-
testantes la redención de la humanidad se ha cumplido con el sacrificio cruento de
la cruz, ofrecido una sola vez por Cristo; desde entonces todos los sacrificios de los
hombres para la expiación de los pecados han sido abolidos; por esto ya no tiene
sentido hablar de la Misa como de un verdadero sacrificio expiatorio, ofrecido a
Dios por la Iglesia; ni se puede decir que el sacrificio de la Misa es una renovación
del sacrificio de la cruz, realizado a fin de obtener nuevos frutos salvíficos para los
hombres, porque sería hacer una injuria a la obra redentora del Señor, perfecta
y eterna. Si se quieren salvaguardar la unicidad del sacrificio de Cristo y su valor
infinito es, pues, necesario cancelar el sentido sacrificial de la Misa o cena del
Señor.
b) Sobre la justificación. Para los reformadores la justificación se realiza en
virtud de la sola gracia y de la sola fe, sin prestación previa alguna, condición o
cooperación humana (el hombre, una vez perdida la libertad a causa del pecado
original, no puede colaborar activamente en su salvación; es solo un receptor pasivo
de ella). El principio fundamental de la Reforma: «solus Deus, solus Christus, sola
Scriptura, sola gratia, sola fide», es válido también para la santa cena: solo Dios, y
no el hombre, obra la salvación; la justificación no se adquiere con la ofrenda de
sacrificios por parte de los hombres, o con acciones meritorias; tan solo puede ser
acogida –es un don– en la fe en las promesas de Cristo redentor.
Por lo que respecta al contenido objetivo de los dones de la cena del Señor
–la presencia verdadera, real y sustancial del cuerpo y de la sangre de Cristo– los
primeros reformadores no llegaron jamás a un pleno acuerdo. Lutero afirmó resuel-
tamente esta presencia, mientras que Zuinglio y Calvino la negaron, reduciéndola
a una presencia significada o solo dinámica, es decir, a la presencia de la virtud
salvífica que proviene de Cristo.
Finalmente, la identificación del ‘sacramento’ con la ‘comunión’ llevó a los
reformadores a rechazar el culto a la Eucaristía fuera del tiempo en el que se celebra
la cena evangélica.
Un examen más atento del pensamiento de los tres principales reformadores
nos ayudará a comprender mejor tanto la teología eucarística de la Reforma pro-
testante como el origen y el contenido de la doctrina eucarística formulada por el
Concilio de Trento.
CAPÍTULO 5. LA EUCARISTÍA EN EL PERIODO DE LA REFORMA 241
5.1.1. Martín Lutero
Martín Lutero 2 (1483-1546) fue el primer reformador que propuso una concep-
ción de la doctrina eucarística y de su praxis cultual en contraste con la tradicional 3.
Ya en 1520, en la obra Sobre la cautividad babilónica de la Iglesia, el refor-
mador de Wittenberg comienza a escribir sobre tres temas que él califica como la
triple ‘cautividad’ en la que la tiranía romana (el Papado, reino de Babilonia) habría
confinado el sacramento de la Eucaristía, y de la que éste debe ser liberado: a) la
negación a los laicos de la comunión bajo las dos especies; b) la imposición como
dogma de la doctrina tomista de la transustanciación; c) el haber querido hacer de
la Misa un sacrificio 4.
a) Respecto a la concesión del cáliz a los laicos, Lutero sostiene que la Iglesia, al
revocar esta práctica en el Concilio de Constanza, actuó contra el precepto explícito
de Cristo, que ordenó que todos bebieran del cáliz. Con el nuevo rito los sacerdo-
tes tiranizarían a los laicos y los harían esclavos de sus pretensiones hegemónicas 5.
Consecuentemente, el mundo de la Reforma adoptó la praxis de la comunión rigu-
rosamente bajo las dos especies, haciendo de ella una bandera, análogamente a los
husitas del siglo XV 6.
2. Sobre la vida y las obras de Lutero, cfr. R. García-Villoslada, Martín Lutero, 2 vols., Madrid
1976; B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 19822; M.
Lienhard, Martin Luther: un temps, une vie, un message, París – Genève, 1983; M. Brecht, Martin
Luther, 3 vols., Stuttgart 1983-1987.
3. Por lo que respecta a la interpretación de la doctrina eucarística de Lutero, cfr. E. Iserloh, Der
Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit Luther, Münster 1952; H. Grass,
Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin. Eine kritische Untersuchung, Gütersloh 19542; V. Vajta, Die
Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Göttingen 19542; J. McCue, Luther and Roman Catholicism on the
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Untersuchung über das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten Mittelalters (Konfessionskundliche und
Kontroverstheologische Studien, 11), Paderborn 1965; C. F. Wislöff, Abendmahl und Messe. Die Kritik
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Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mittelalterlichen Scholastik (Wiener Beiträge zur Theolo-
gie 29) Wien 1970; H. Hilgenfeld, Mittelalterlich-traditionelle Elemente in Luthers Abendmahlsschriften,
Zürich 1971; Y. Congar, Martin Luther. Sa foi, sa réforme. Études de théologie historique (Cogitatio Fidei
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Lehre», en W. Panennberg (ed.), Lehrverurteilungen-kirchentrennend?, III, Freiburg – Göttingen 1990,
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senz bei Luther und den Luteranern heute», I-II, ZKTh 119 (1997) 1-26; 119 (1997) 181-219; P. Caspa-
ni - C. Magnoli, «L’Eucaristia nei testi di Martin Lutero», ScCatt 129 (2001) 597-679.
4. Cfr. Martin Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 498-512, espec. 507-512.
5. Cfr. Ibíd., WA 6, 498-507.
6. Lutero, a la vez que reivindicaba el cáliz para los laicos, rechazaba la doctrina de la concomitancia
formulada por la Escolástica, doctrina que él consideraba demasiando apoyada en la lógica humana,
en vez de basarse en la obediencia a la palabra de Cristo, y esencialmente finalizada a justificar la praxis
de la comunión bajo la sola especie del pan. Según él, Cristo, aunque se hace íntegramente presente
b) Con respecto a la doctrina de la transustanciación, la reacción de Lutero es

categórica. Él prefiere afirmar la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo
mediante una teoría que oscila entre la consustanciación y la impanación, semejan-
te a la que había formulado J. Wyclif, quien sostuvo, por una parte, que la sustancia
material del pan y del vino permanecen en el sacramento y, por otra, que Cristo
está presente en el pan. Lutero sabía que esta doctrina había sido condenada por el
Concilio de Constanza y por el Magisterio de los Romanos Pontífices, pero esto no
representaba un obstáculo para él:
«Cuando me di cuenta, dice, de que la Iglesia que en realidad había determi-
nado eso, había sido la Iglesia tomista, es decir, aristotélica, mi audacia tomó aliento,
y viéndome entre Scila y Caribdis (literalmente: inter sacrum et saxum, es decir, en la
incertidumbre), mi conciencia se afirmó en la primera sentencia: que subsistían el pan
y el vino verdaderos, sin que por ello disminuyesen o se alterasen la carne y la sangre
más que en esos accidentes que ellos aducen (...). La razón principal de mi opinión es
que las palabras divinas no deben sufrir violencia ni de parte de los hombres ni de parte
de los ángeles, sino que en lo posible se han de interpretar en su sentido más sencillo» 7.
Sobre este último punto conviene tener presente que Lutero impugnó la doc-
trina de la transustanciación movido, además de su aversión a las especulaciones
filosóficas de la escolástica medieval (para él la transustanciación es una intromisión
de la filosofía en el campo de la fe; en teología las razones de todas la cosas son
aquellas proporcionadas por la Sagrada Escritura), por la interpretación literal de
algunos pasos bíblicos que tratan de la Eucaristía, como, por ejemplo, los pasajes
de los Sinópticos que narran la última cena del Señor, y el de la Primera Carta de
san Pablo a los Corintios:
«Yo estoy dispuesto –escribe Lutero– a someter mi intelecto a la palabra de
Cristo y, aferrándome sencillamente a ella, creo firmemente no solo que el cuerpo de
Cristo está en el pan, sino que el pan ha llegado a ser el cuerpo de Cristo. Encuentro
una confirmación a mi fe en sus palabras, pues dice el Evangelio: ‘Tomó el pan, dio
gracias, lo partió y dijo: Tomad y comed, esto (es decir, el pan que había cogido y par-
tido) es mi cuerpo’. Y Pablo: “Acaso el pan que partimos no es el cuerpo de Cristo?”;
no dice “En el pan”, sino: “El pan es el cuerpo de Cristo”. ¿Qué importa si la filosofía
no comprende estas cosas? El Espíritu Santo vale más que Aristóteles» 8.
Una confirmación de la tesis de la presencia de Cristo ‘con el pan y en el pan’
se encuentra en la carta que el reformador de Wittenberg escribió, en 1522, contra
Enrique VIII de Inglaterra, en donde se lee: «Declaro impío y blasfemo a quien
bajo cada especie sacramental, se ofrece como cuerpo solamente bajo la especie del pan y como sangre
solamente bajo la especie del vino, pues así lo darían entender las palabras de Cristo en la última cena;
cfr. Martin Luther, Die Schmalkaldischen Artikel, III, a. 6: WA 50, 242. De aquí la necesidad de
comulgar bajo las dos especies.
7. Martin Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 508-509.
8. Ibíd.: WA 6, 511.
dice que el pan se transustancia; católico y pío quien repite con Pablo: “el pan que
nosotros partimos es el cuerpo de Cristo”. Se declare anatema a quien se demuestre
tan osado de cambiar un solo ápice, una iota, aunque se trate del señor Enrique,
nuevo y verdaderamente eximio tomista» 9.
Además Lutero, apelándose a los misterios de la encarnación del Verbo y de la
unión hipostática, es decir, de la unión sin confusión de la naturaleza divina y de la
naturaleza humana en la única persona de Jesucristo, sostiene que, como después de
la encarnación la naturaleza humana de Cristo no se transustancia en la naturaleza
divina, y por tanto, su carne no se encuentra reducida a simple realidad accidental,
sino que las dos naturalezas permanecen en su integridad y realidad sustancial,
de manera que se puede decir de Jesucristo: ‘Este hombre es Dios’ y ‘Dios es este
hombre’, así también en la Eucaristía permanecen las dos sustancias, la del pan y la
de la humanidad de Cristo, pudiéndose afirmar con verdad: ‘Este pan es el cuerpo
de Cristo’ y viceversa, sin que se transustancie nada del pan, sino constituyendo las
dos sustancias una única realidad en la unidad del sacramento 10.
Lutero, por tanto, no niega en absoluto la presencia verdadera y real de Cristo
en la Eucaristía, ya que piensa que los textos de la Escritura son muy claros y explí-
citos al respecto, y sostiene que no pueden interpretarse en un sentido puramente
metafórico 11. En efecto, según el reformador de Wittenberg el est de los relatos de la
institución («Esto es mi cuerpo»: Mt 26, 26; Lc 22, 19; «Ésta es mi sangre»: Mt 26,
28; Mc 14, 23) indica una real identificación de los dones –el pan y el vino– que
Jesús ofrece como comida y bebida, con su cuerpo y con su sangre 12.
9. Martin Luther, Contra Henricum Regem Angliae: WA 10/2, 208, 30-34. El motivo que dio
origen a esta carta es la obra Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum, compuesta
por Enrique VIII, con ayuda de sus teólogos, en 1521; puede leerse en el Corpus Catholicorum: CCath
43, 170-238; por lo que respecta a la parte relativa a la Eucaristía, cfr. pp. 132-163.
10. «Lo que sucede en el sacramento, se constata también en Cristo. En efecto, para que la divinidad
habite carnalmente en la naturaleza humana, no es necesario que ésta se transustancie, de modo que
la divinidad tenga su sede en las apariencias de la naturaleza humana. Pero considerando íntegras las
dos naturalezas, decimos: “Este hombre es Dios, este Dios es hombre”. Y si la filosofía no lo entiende,
lo entiende la fe. Y la autoridad de la palabra de Dios es mayor que la de nuestra capacidad intelectiva.
Por tanto, para que en el sacramento estén el verdadero cuerpo y la verdadera sangre [de Cristo], no
es necesario que el pan y el vino se transubstancien y que Cristo se encuentre bajo los accidentes; sin
embargo, porque permanecen contemporáneamente las dos realidades, se dice justamente: “Este pan
es mi cuerpo, este vino es mi sangre”, y viceversa. En esta creencia quiero perseverar, de acuerdo con
la palabra de Dios, y no permitiré que sea falsificada por sutilezas humanas, ni que se altere con otros
significados» (Martin Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae, WA 6, 511-512). De este contexto
también forma parte la fórmula empleada por Lutero: «Cristo está en el pan, con el pan y bajo el pan»
(Íd., Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis: WA 26, 447).
11. Para Lutero la palabra de Dios es la que dice: ‘Esto es mi cuerpo’, y, consecuentemente, en ‘esto’,
en el pan, está el cuerpo de Cristo. A esta palabra debemos «aferrarnos y apegarnos como a la palabra de
Dios más clara, más cierta y más segura, aquella que jamás nos engañará ni abandonará» (Vom Abend-
mahl Christi, Bekenntnis: WA 26, 450).
12. Cfr. Martin Luther, Ein Brief an die Christen zu Straßburg wider die Schwärmgeister (1524):
WA 15, 394; Íd., Daß diese Worte Christi “Das ist mein Leib” noch fest stehen, wider die Schwärmgeister
(1527): WA 23, 157; Íd., Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1544): WA 54, 156-157.
Sobre este argumento Lutero, junto con Melanchton 13 (†1560), luchó enérgi-
camente y durante muchos años contra diversos teólogos de la Reforma protestan-
te, como Andreas Bodenstein de Karlstadt (Carlostadio) (†1541), Ulrico Zuinglo
(†1531), Martin Butzer de Estrasburgo (Bucer) (†1551), Johann Hausschein de
Basilea (Ecolampadio) (†1531) y otros, que consideraban imposible que el verda-
dero cuerpo de Cristo pudiera estar simultáneamente en diversos lugares, en el cielo
y sobre los altares, y, por tanto, reducían la presencia real a presencia puramente
significada: para ellos el pan y el vino de la cena del Señor no serían otra cosa que
un signo-sagrado, un sacramentum del cuerpo y de la sangre de Cristo 14. Lutero los
estigmatizó llamándoles ‘sacramentarios’ y Schwärmer (‘exaltados’, ‘fanáticos’), y
les respondió diciendo que Dios omnipotente puede dar al cuerpo de Cristo una
presencia diversa de la presencia local. Para explicar tal presencia de Cristo, «bajo
el pan, con el pan, en el pan», se apela a la doctrina de la ubicuidad, que combina
con su teología de la palabra, y que podemos sintetizar del siguiente modo: la hu-
manidad de Cristo resucitado está actualmente ‘a la diestra del Padre’, y la diestra
del Padre quiere decir ‘la omnipotente potestad del Padre’. Esto comporta que la
humanidad de Cristo glorioso ha sido hecha partícipe de la omnipotencia de Dios,
presente y operante en todo lugar y cosa, y que, por tanto, el cuerpo de Cristo está
presente allí donde se extiende la omnipresencia divina, es decir, en todas partes 15.
La teoría de la comunicación de la ubicuidad divina al cuerpo humano de
Jesucristo, permitió a Lutero afirmar que el cuerpo del Señor está presente en todas
partes, en todas las cosas, incluso en cada piedra, en el fuego, en el agua, en todo
pan. No obstante, advierte: «Una cosa es si Dios [en Cristo] está aquí, y otra si está
aquí para ti» 16. Y explica que nosotros podemos encontrar a Cristo y acogerlo como
pan de vida eterna solamente allí donde Él viene a nuestro encuentro, y, más con-
cretamente, en una mesa especial (la mesa de la santa cena), donde se hace presente
en el pan y en el vino para que en la fe podamos acogerlo como comida y bebida
de vida eterna. Por tanto, si en la Eucaristía Cristo está presente para nosotros, como
alimento y bebida, lo está por determinación explícita de la voluntad divina (en
13. Su verdadero nombre era Philip Schwartzerdt. Célebre humanista y profesor de Literatura Grie-
ga en la Universidad de Wittenberg, grecizó su apellido (negra tierra: mevlaina cqwvn), trasformándolo
en Melanchton. Es conocido sobre todo por el papel clave que desempeñó en la redacción de la Con-
fesión de Augsburgo (1530), símbolo de la fe y la ortodoxia protestante. Por lo que respecta a su vida y
obras, cfr. H. Scheible, Melanchton. Eine Biographie, München 1997.
14. Véase en particular la «Disputa de Marburgo» de 1529: WA 30/3, 110-144. Para más informa-
ciones sobre este debate, cfr. R. García-Villoslada, Martín Lutero, II, cit., 307-322, donde se recoge
un relato muy detallado y exacto de las conferencias, redactado por Rudolf Collin, colega y amico de
Zuinglio.
15. Cfr. Martin Luther, Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament: WA 54, 141-167; Íd., Wider
die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament: WA 18, 211-212; Íd., Daß diese Worte
Christi ‘Das ist mein Leib’ noch fest stehen, wider die Schwärmgeister: WA 23, 65-283; Íd., Vom Abend-
mahl Christi, Bekenntnis: WA 14, 299-340; 413-437.
16. Martin Luther, Daß diese Worte Christi “Das ist mein Leib” noch fest stehen, wider die Schwär-
mgeister: WA 23, 151. Sobre el tema, cfr. H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, cit.,
56-86.
virtud de su palabra), que, si bien puede comunicarnos la carne de Jesús a través

de todas las cosas, ha elegido el pan y el vino para hacerla apta a nuestras humanas
exigencias.
Además Lutero, queriendo interpretar el sacramento eucarístico a la luz del
mandato de Cristo («Tomad, comed y bebed… Haced esto en conmemoración
mía»), es decir, como realización de un evento convival, como actio y usus, circuns-
cribió la presencia eucarística al tiempo de la celebración del sacramento, desde el
momento de la consagración a la comunión de los fieles 17. Por tanto, según Lutero
la conservación y la adoración de las Hostias consagradas en el tabernáculo no
tendría razón de ser, y tampoco lo tendrían las procesiones eucarísticas y las bendi-
ciones con el Santísimo Sacramento. Estas prácticas infringirían las normas dadas
por Cristo. Las especies que permanecen después de la celebración de la santa cena
deben, pues, consumirse 18. Y para eliminar posibles angustiosas discusiones sobre
el tiempo en el que Cristo permanece presente en la Eucaristía, el reformador de
Wittenberg indicó que todo lo que no se pudiera comer o beber se suprimiese con
el fuego.
c) El punto en el que la oposición de Lutero se hace más radical es, sin embargo,
la doctrina de la Misa como sacrificio 19. Trataremos de presentar, en síntesis, su pen-
samiento.
Según Lutero los fieles cristianos pueden y deben, porque se trata de un man-
damiento explícito del Señor, celebrar un rito, la Misa, que les recuerde el sacrificio
único de Jesucristo, y cuya celebración, dócil y obediente, exprese a Dios su total
abandono a la redención efectuada por Cristo. Pero celebrar la Misa creyendo que
en ella se ofrece un sacrificio a Dios, sobre todo un sacrificio expiatorio, sería un
gravísimo error y un abuso abominable, que oscurecería la fuerza expiatoria de la
17. Conviene señalar que Lutero entendió el concepto de usus en sentido amplio, sin limitarlo al
instante de la sumptio, es decir, al momento de la recepción. En efecto, hay textos en los que no somete
a discusión la posibilidad de conservar las especies eucarísticas para dar la comunión a los enfermos y
moribundos. De aquí que P. Pfeiffer sostenga que, para Lutero, decir que Cristo no está presente en la
Eucaristía extra usum equivale a decir extra institutionem Christi. En definitiva, para el reformador de
Wittenberg Cristo no estaría presente en la Hostia si ésta quedara desvinculada del nexo existente en
las palabras de Cristo entre el «tomad» y el «comed». Por esto, fuera del usus la adoración a la Eucaristía
es un culto idolátrico. Sobre el tema, cfr. P. Pfeiffer, «Die Thesen der Konfessionen zur Anbetung des
Altarsakramentes», Una Sancta 17 (1962) 246-247; H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und
Calvin, cit., 112-121.
18. Cfr. WA Br 10, 85-86 (n. 3762).
19. La impugnación del valor sacrificial de la Eucaristía por parte del reformador de Wittenberg,
comenzó a tomar forma en el Sermon vom Neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, escrito en
1520 (cfr. WA 6, 353-378). Al año siguiente volvió sobre el argumento en el De captivitate babylonica
Ecclesiae, dedicando muchas páginas de la primera parte del libro a este tema (cfr. WA 6, 512-526).
Más tarde reafirmó y radicalizó sus posiciones, por ejemplo, en el De abroganda Missa privata, también
del año 1521 (cfr. WA 8, 413-481; fue traducido inmediatamente al alemán por el mismo Lutero: Vom
Mißbrauch der Messe: WA 8, 482-563), o en la Formula Missae et communionis pro Ecclesia Vuittember-
gensi, del año 1523 (WA 12, 205-220). Permaneció firme en sus ideas hasta el fin de su producción
teológica: cfr. Die Schmalkaldischen Artikel (1537-1538), II, a. 2: WA 50, 200-204; Contra XXXII
articulos Lovaniensium theologistarum (1545), aa. 22-23:WA 54, 426.
cruz de Cristo y estaría en contraste con la Sagrada Escritura, que enseña la unici-
dad y perfección del sacrificio de nuestra redención, llevado a cabo por el Señor una
vez para siempre. Así se expresó en el De captivitate babylonica Ecclesiae:
«La tercera cautividad del mismo sacramento [la Eucaristía] es el abuso archiim-
piísimo (longe impiissimus), por el que se ha llegado a la más general y firme persua-
sión en la Iglesia de hoy, de que la Misa es obra buena y verdadero sacrificio. De este
abuso se han derivado muchos otros, hasta el punto de extinguir completamente la
verdadera fe en el sacramento, transformándolo en un negocio, en un tráfico ilícito,
en un contrato lucrativo. Y así es que en la Iglesia se hace comercio con las comu-
niones, los sufragios, los méritos, los aniversarios, las memorias y otros asuntos del
mismo género, vendiendo, comprando, contratando; es más, sobre este tráfico ilícito
se funda enteramente el sustentamiento de los sacerdotes y de los frailes» 20.
Lutero conocía cuán arraigada estaba en la liturgia de la Iglesia, en el pen-

samiento teológico y en la fe del pueblo cristiano la doctrina acerca del carácter
sacrificial de la Misa. Sin embargo, consideraba necesario volver al Evangelio, a
los relatos de la última cena de Jesús, en los cuales no aparece nunca el término
‘sacrificio’ 21, y de los cuales se deduce que el Señor dejó en herencia una cena como
signo y promesa de la remisión de los pecados. La Eucaristía no sería otra otra cosa
que el memorial de esta promesa, hecha por Jesucristo cuando se disponía a la
muerte, es decir, su testamento, entregado a sus discípulos poco antes de su pasión.
Dicho testamento entró en vigor después de la muerte de Cristo, y se proclama y
aplica a favor nuestro con el sacramento de su cuerpo y de su sangre. No obstan-
te, se hace efectivo (es decir, se nos remiten los pecados) no ex opere operato (no a
través del rito realizado por el sacerdote, ni mediante la confianza que ponemos en
nuestras obras), sino en virtud de la sola fe (en Cristo) con que cada una recibe este
sacramento, y, por tanto, en la medida en que se acoge el don objetivo del Señor,
creyendo firmemente en su promesa 22.
20. De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 512. En los Artículos de Esmalcalda Lutero subrayó
aún más fuertemente la unicidad del sacrificio de Cristo, llevado a cabo en la cruz, y rechazó de modo
absoluto la dimensión sacrificial de la Misa, negación que él considera «articulus stantis aut cadentis Ec-
clesiae», como la tesis de la justificación por la sola fe (cfr. Die Schmalkaldischen Artikel, II, a. 2: WA 50,
199-204; Íd., Exp. in Ps 130, 4: WA 40/3, 352). La clave de lectura del pensamiento de Lutero sobre la
Misa está en el principio apenas mencionado, y no en la crítica a los abusos que a veces se cometían en
la celebración de la Eucaristía (aunque no cabe duda que la oposición a estos abusos litúrgicos también
influyó en su pensamiento).
21. Según Lutero las palabras datur, effunditur, presentes en los relatos de la institución de la Eu-
caristía, no tienen un sentido sacrificial, sino convival: equivaldrían a distribuitur; cfr. Von Abendmahl
Christi, Bekenntnis: WA 26, 470.
22. Para Lutero no hay dudas sobre la presencia ‘objetiva’ del cuerpo y la sangre de Cristo en la Euca-
ristía. Tanto los creyentes como los no creyentes reciben sacramentaliter el cuerpo y la sangre de Cristo,
los primeros para la salvación, los segundos para el juicio y la condena (por tanto, para estos últimos está
excluida la recepción de la gracia). Así lo da a entender en los Artículos de Esmalcalda: «Sostenemos que
en la cena el pan y el vino son el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, y que son recibidos
Estas ideas están claramente expresadas en el libro De captivitate babylonica

Ecclesiae:
«Afronto un grave error, quizá imposible de desarraigar, pues está fundado so-
bre el uso de tantos siglos y aprobado por el sentimiento de todos; sería necesario
cambiar o abolir la mayor parte de los libros que ahora son autoridad; es más, se
debería cambiar la praxis de la Iglesia, introduciendo, o más bien reintroduciendo,
un ceremonial diverso. Pero, viva mi Cristo; con mayor diligencia se ha de observar
la palabra de Dios que la opinión de todos los hombres y ángeles (…) Quede, pues,
establecido, ante todo y de modo indubitable, que la Misa, o el sacramento del altar,
es el testamento de Cristo, dejado por Él al morir para que se distribuya a sus fieles.
Tal es el significado de sus palabras: “Este cáliz es el nuevo testamento en mi sangre”.
Esta verdad, repito, es el fundamento firme, sobre el que levantaremos nuestra cons-
trucción (…) Examinemos, pues, qué significa “testamento”, y en seguida veremos
qué es la Misa, su uso, sus frutos, sus abusos. Testamento es, indubitablemente, una
promesa del que va a morir, promesa en la que señala su herencia y nombra sus
herederos. Con esta acepción san Pablo (Rm 4, 13; Ga 3, 13ss. ; Hb 9, 15ss.) trata
ampliamente del testamento. Y el mismo sentido encontramos claramente en las
palabras de Cristo. En efecto, Él habla de su muerte cuando dice: “Esto es mi cuerpo
que será entregado, ésta es mi sangre que será derramada”; precisa la herencia cuando
dice: “En remisión de los pecados”; instituye después los herederos, diciendo: “Por
vosotros y por muchos”, es decir, por aquellos que aceptan y creen en la promesa del
testador; en efecto, la fe, como veremos, nos hace herederos de Cristo. Mira, pues,
cómo lo que llamamos Misa es la promesa del perdón de los pecados, promesa hecha
por Dios, reforzada por la muerte del hijo de Dios (…) Y si es promesa, como queda
dicho, no podemos acercarnos a ella ni por las obras, ni por las propias fuerzas, ni
por mérito alguno, sino por medio de la sola fe. Donde está la palabra de Dios que
promete, es necesaria la fe del hombre que acepta» 23.
Y más adelante concluye así: «De donde se deduce que, para celebrar digna-
mente la Misa, no se requiere sino la fe en la promesa de Dios y en la veracidad de
la palabra de Cristo, y la certeza de que estos bienes inmensos han sido entregados
al hombre» 24.
Por tanto, para Lutero la Misa es la actuación del testamento del Señor, es de-
cir, el rito en el que se acoge el don (la redención del pecado) prometido por Cristo
a los hombres; debe celebrarse como ‘sacramento’; y debe recibirse con fe. Celebrar-
la como ‘sacrificio’, como ofrenda a Dios, por parte de los hombres, de una obra
buena a fin de obtener sus favores, significaría invertir y alterar profundamente la
institución del Señor y de todo el culto cristiano, ignorando la absoluta gratuidad
no solo por los cristianos piadosos, sino también por los impíos» (Die Schmalkaldischen Artikel, III, a.
6: WA 50, 242). Zuinglio y Calvino, en cambio, afirmarán respecto a la manducatio impiorum una tesis
diversa, negando que los impíos reciban objetivamente el cuerpo de Cristo.
23. De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 512, 16-514, 14.
24. Ibíd.: WA 6, 515, 27-29.
de la salvación y el modo en el que se realiza la justificación: por la sola gracia, por

la sola fe, independientemente de nuestras obras, incluidas aquellas que se dicen
eficaces «ex opere operato».
En este sentido Lutero escribe:
«¿Quién puede ser tan necio como para definir obra buena la aceptación de
una promesa o de un testamento, acción buena que se haría al testador al aceptar
el legado? (…) En vez de mostrarnos agradecidos por los dones que recibimos, nos
presentamos llenos de soberbia, con la actitud del que da, mientras somos nosotros
los que recibimos, mofándonos de la misericordia del donante con inaudita perver-
sidad, ofreciendo como obra nuestra lo que recibimos como don, es decir, actuando
no como quien deja que el testador le entregue sus bienes, sino obligándole a aceptar
los nuestros» 25.
Y más adelante precisa aún: «No se deben confundir la Misa y la oración, el

sacrificio y la obra buena, el testamento y el sacrificio, porque lo primero viene de
Dios a nosotros a través del ministerio del sacerdote y exige la fe, lo segundo pro-
cede de nuestra fe, se dirige a Dios a través del ministerio del sacerdote y solicita la
aceptación. Es decir, lo primero desciende, lo segundo asciende» 26.
Posteriormente el discurso de Lutero se desarrolla en esta misma dirección:
como la única posible apropiación del don de la remisión de los pecados se alcanza
a través de la fe personal, la santa cena es útil solamente para aquellos que reciben
el sacramento con fe; por tanto, no tiene sentido aplicar la Misa para la remisión de
los pecados de los otros, vivos o difuntos 27.
25. De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 520.

26. Ibíd., WA, 6, 526. A este propósito J. Ratzinger ha escrito: «Para él (Lutero) existen solo dos
maneras opuestas de referirse a Dios, la manera propia de la ley y la manera propia de la fe. La vía de
la ley significa que el hombre trata de reconciliarse con Dios a partir de las propias fuerzas, en cuanto
ofrece a Dios prestaciones y obras varias con las cuales espera satisfacerle y procurarse la salvación. El
evento de Cristo, del que nos da testimonio el Nuevo Testamento, significa, en cambio, que Dios pone
fin a todos aquellos intentos, los cuales, en último término, son impíos; significa que Él ofrece la sal-
vación por propia iniciativa mediante Cristo, salvación que el hombre no está jamás en condiciones de
merecer con sus obras y con sus sacrificios. Por tanto, la dirección de la fe es precisamente opuesta a la
dirección de la ley. La primera consiste en la aceptación de la benevolencia divina y no en la presenta-
ción de ofrendas. Consecuentemente, el culto cristiano sólo puede ser, en virtud de su misma esencia,
un recibir, no un dar; es un aceptar, dando gracias, la obra de la salvación, realizada de una vez por
todas, por Dios en Cristo Jesús (…) Basándonos en todo esto se puede comprender por qué Lutero en
el sacrificio de la Misa ve la negación de la gracia, la rebelión de la presunción humana, la recaída de la
fe en la ley, tan duramente combatida por Pablo» (J. Ratzinger, «Is die Eucharistie ein Opfer?», Conc.
[D] 3 [1967/4] 299).
27. «Error manifiesto y sacrílego –afirma Lutero– es el ofrecer o aplicar la Misa por la remisión de los
pecados y la expiación de las culpas, o por los difuntos, o por otra cualquier necesidad propia o ajena.
Comprenderás fácilmente que se trata de una verdad indiscutible, si crees firmemente que la Misa es
una promesa divina que no puede aprovechar, ni aplicarse, ni sufragar, ni comunicarse más que a aquel
que cree apoyándose en su propia fe» (Martin Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 521).
En conformidad con lo principios mencionados Lutero consideró esencial

en toda celebración de la Misa la presencia del pueblo y la comunión de los fieles;
y reprobó la Misa sin la participación del pueblo, en la que comulga solamente el
sacerdote, porque en ella –sostenía– falta la dimensión convival 28.
Además, el reformador de Wittenberg propuso suprimir de la Misa todas las
oraciones del Canon Romano que tuviesen un significado sacrificial:
«Otro error debe ser eliminado, error mucho más difundido y visible: el de
pensar que la Misa es sacrificio ofrecido a Dios, como parecen decir la palabras del
Canon: “Haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia”. Y más adelante: “Hanc
oblationem”. Igualmente se pide, de modo clarísimo, que sea agradable a Dios el
sacrificio, como fue agradable el sacrificio de Abel, etc. Por esto, Cristo se llama víc-
tima del altar. Concuerdan con estas afirmaciones las palabras de los Santos Padres,
numerosos ejemplos y una larga tradición mantenida constantemente en el mundo
entero. A estos errores, porque están hondamente arraigados, hay que oponer te-
nacísimamente las palabras y el ejemplo de Cristo. En efecto, si no creemos que la
Misa es la promesa o testamento de Cristo, como afirman claramente sus palabras,
quitamos significado a todo el Evangelio y perdemos toda nuestra consolación. No
permitamos que otras doctrinas se contrapongan a las palabras de Cristo, aunque
un ángel del cielo venga a enseñárnoslas (…) ¿Qué argumentos aduciremos, pues,
contra el Canon de la Misa y la autoridad de los Padres? Ante todo respondo que,
si no hay nada que aportar, es mejor negar todo, antes que considerar la Misa una
obra buena o un sacrificio, para no ir contra las palabras de Cristo, perdiendo así
la fe junto con la Misa» 29.
Lutero no se limitó a la reflexión doctrinal, sino que realizó una verdadera y

propia reforma de la liturgia eucarística, como demuestran la Formula Missae et
communionis pro Ecclesia Vuittembergensi (1523), obra en la que todas las locucio-
nes sacrificiales del Canon Romano fueron rechazadas y modificadas 30, y la Deutsche
Messe (1525-1526) 31.
En este último proyecto litúrgico los cambios son más profundos, comen-
zando por el hecho de que se pasa de la lengua latina a la lengua alemana, y termi-
nando con la supresión total del Canon Romano. En la práctica la Deutsche Messe
28. Cfr. Ibíd.: WA 6, 525.

29. De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 523-524.
30. Cfr. WA 12, 205-220. Para una visión esquemática del rito, cfr. I. Pahl (ed.), Coena Domini, I.
Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16. /17. Jahrhundert, Freiburg (Schweiz) 1983, 33-
39. Según estas fuentes, en Wittenberg la Misa debía celebrarse siguiendo este orden: a) Ritos de ingre-
so; b) Liturgia de la Palabra (Epístola, Evangelio, Homilía); c) Ofertorio (privado de toda referencia
que pueda sugerir la idea de ofrenda de un sacrificio expiatorio); d) Diálogo antecedente al Prefacio
y Prefacio; d) Narración de la última cena y consagración del pan y del vino, seguida del canto del
Sanctus y del Benedictus; f) Recitación del «Padre nuestro», seguida de la distribución de la comunión
(el canto de comunión estaba permitido; en cambio, la oración post communionem se suprimió, por su
carácter sacrificial); g) Bendición final.
31. Cfr. Martin Luther, Deutsche Messe vnd ordnung Gottis diensts: WA 19, 72-113.
está estructurada del modo siguiente: a) rito de ingreso; b) liturgia de la Palabra
(Epístola, Evangelio, Homilía); c) tras la predicación siguen una paráfrasis cate-
quética del «Padre nuestro» y una exhortación a recibir el sacramento (el Prefacio
fue suprimido); d) siguen las palabras del Relato de la institución (el testamento
divino, como dice Lutero), en la recensión de Lucas–Pablo, que se cantan con el
tono del Evangelio; se conserva la elevación; inmediatamente después de las pala-
bras sobre el pan tiene lugar la comunión con el cuerpo de Cristo; a continuación,
una vez recitadas las palabras sobre el cáliz, sigue la comunión con la sangre de
Cristo; durante la comunión se entonan diversos cantos, entre ellos el Sanctus y el
Agnus Dei, en alemán, y otros aptos para expresar la alabanza y el agradecimiento de
la comunidad; e) en la conclusión se encuentra una oración Collecta, adaptación
de una post communionem romana (purificada de toda posible expresión sacrificial),
y la bendición 32.
Otra idea fundamental del pensamiento del reformador de Wittenberg, ya
clásica del protestantismo, es aquella que niega la existencia del sacerdocio y del
sacrificio externo y visible en el culto cristiano. En efecto, basándose en la doc-
trina de la Carta a los Hebreos (cfr. Hb 7, 15-28), Lutero afirmó que Cristo es el
único sacerdote de la época posterior a la ley 33. Y siendo Cristo el único sacerdote
no se puede hablar de otro sacrificio expiatorio sino del suyo, de la oblación he-
cha una sola vez por Cristo en la cruz (cfr. Hb 7, 27; 9, 12; 10, 10). Su sacrificio
expiatorio fue perfecto y posee un valor eterno. Por este motivo no tenemos más
sacrificios expiatorios y propiciatorios. Afirmar la necesidad de estos nuevos sa-
crificios comportaría negar la suficiencia y la perfección del único sacrificio de
Cristo 34.
Por tanto, para Lutero no tiene sentido hablar de la Misa como de un nuevo
sacrificio, yuxtapuesto al de la cruz, o entenderla como un re-sacrificar a Cristo, lo
cual sería sumamente impío. A lo sumo se puede admitir que la Misa es una con-
32. Cfr. I. Pahl (ed.), Coena Domini, I, cit., 36-39. Para un comentario acerca de la envergadura
de los cambios introducidos por Lutero en la liturgia eucarística, cfr. H. Grass, «Luther et la liturgie
eucharistique», en B. Botte - B. Bobrinskoy - R. Bornet - H. J. Dalmais et alii (eds.), Eucharisties
d’Orient et d’Occident, I, París 1970, 138-150; M. Cassese, «Prassi liturgica nella Chiesa dei secoli XV-
XVI e culto divino secondo Martin Lutero», RL 74 (1987) 563-593; L. F. Conti, La Cena alle origini
della tradizione evangelico-luterana tedesca. Il rapporto tra dottrina e prassi nella genesi del culto protestante,
Padova 2001, 105-146.
33. Según Lutero en la Iglesia se puede admitir solamente un sacerdocio espiritual, puramente inte-
rior y común a todos los bautizados: cfr. De abroganda Missa privata: WA 8, 415-417. Este sacerdocio
se manifestaría no tanto en la ofrenda de obras buenas cuanto en las súplicas, en las alabanzas y acciones
de gracias que nacen de la fe: cfr. De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 516-517. Esta oblación
espiritual sería la única respuesta posible al don divino ofrecido en la celebración del memorial de la
muerte sacrificial de Cristo: cfr. Ermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes Christi (1530): WA
30/II, 610-612.
34. Sobre este punto hay muchos elementos comunes entre la doctrina de Melanchton y la de Lu-
tero: cfr. Melanchton, Propositiones de Missa, 37: CRef 1, 479; Íd., Loci theologici. De Eucharistico
sacrificio: CRef 21, 482. Sobre el tema, cfr. N. M. Halmer, «Der literarische Kampf Luthers und
Melanchtons gegen das Opfer der heiligen Messe», DT 21 (1943) 68.
memoración del sacrificio único de la cruz 35. O, como dice Melanchton, la santa

cena puede comprenderse como un sacrificio de alabanza, en el cual rendimos
honor a Dios, le manifestamos nuestra gratitud y nos unimos a Él 36.
* * *
El modo en el que Lutero concibe el sacramento de la Eucaristía es induda-

blemente insatisfactorio, en primer lugar porque reduce el evento eucarístico a la
comunión, y elimina la dimensión sacrificial de la Eucaristía de la realidad sacra-
mental. En efecto, según Lutero el sacrificio redentor de Cristo está anclado en el
pasado, en el momento de la muerte en la cruz. Ni la teología de la época, que veía
la Eucaristía como ‘sacramento’, en clave nominalista, y contraponía ‘sacramento’
(= comunión, don que se recibe) a ‘sacrificio’ (= obra buena que se ofrece a Dios),
ni la reflexión teológica personal, le permitieron comprender la Eucaristía como el
sacramento en el que el único sacrificio de Cristo se hace presente en nuestro tiem-
po. Ni él ni tantos otros contemporáneos suyos se dieron cuenta del significado
pleno de la ajnavmnhsi~ cultual. De hecho, para Lutero la Eucaristía es ‘memorial’,
pero, precisamente por esto, piensa que no es ‘sacrificio’; no admite otra presencia
del sacrificio único de Cristo que aquella generada por la fe de los creyentes, en
cuya memoria dicho sacrificio se percibirá siempre como ausente. Además, Lutero
no comprendió rectamente el sentido de la oblación de la Iglesia, su participación
en la liturgia eucarística. La Iglesia naturalmente acoge en la fe el don de Cristo, su
cuerpo entregado y su sangre derramada para la remisión de los pecados, pero des-
pués lo ofrece al Padre, no separadamente de Cristo –su Cabeza– sino con Él y en
Él (insertada en la vida del Redentor), sin que por esto se multiplique el único sacri-
ficio de Cristo. No se trata de otra ofrenda, sino de otra modalidad de presencia de
la misma ofrenda: ahora es sacramental y del Chritus Totus, Cabeza y miembros.
35. Para Lutero esta conmemoración de la cruz sería simplemente una representación en la memo-
ria, o en la conciencia de la comunidad, del sacrificio pasado, pero no un ‘memorial objetivo’, capaz
de hacer presente la realidad significada. Esto se deduce, por ejemplo, del siguiente texto: «Cristo se
ha ofrecido a sí mismo una vez [Hb 7, 27; 9, 25-26]; no ha querido ser ofrecido de nuevo, por nadie,
pero ha querido que su sacrificio fuera recordado. ¿De dónde viene, pues, la audacia para transformar
aquel recuerdo en un sacrificio? ¿No es una locura que nace de vuestro cerebro, fuera de la prescripción
divina? Y si transformáis el recuerdo de su ofrenda en un sacrificio, y repetís la ofrenda, ¿por qué no os
inventáis otro nacimiento en el recuerdo de la Navidad, y no lo hacéis nacer de nuevo? De modo seme-
jante, cuando conmemoréis la resurrección, ¡preparadle otra, y hacedle resucitar otra vez! Y aún más,
cuando os acordéis de que ha dado la vista a los ciegos, haced de modo que lo haga de nuevo, y repetid
todas sus obras cada vez que las recordéis. Temo, más bien lo veo, ¡ay de mí!, que vuestro sacrificio es
verdaderamente una nueva ofrenda de Cristo, como predijo [la Carta a los Hebreos 6, 6]: “Crucifican
de nuevo por su cuenta al Hijo de Dios y lo exponen a la infamia”. Verdaderamente re-sacrificar es más
impío [que] re-crucificar» (De abroganda Missa privata: WA 8, 421).
36. Acerca del uso de la expresión sacrificium (hostiam) laudis aplicada a la Eucaristía, cfr. Melanch-
ton, Loci theologici. De Eucharistico sacrificio: CRef 21, 481-482 (ed. 1535); Íd., Apologia confessionis
Augustanae. De Missa: CRef 27, 302.
El intento de Lutero –separar la doctrina de la transustanciación de la doc-

trina de la presencia real, limitándose a afirmar esta última sobre la base de la sola
Escritura–, se reveló un fracaso. Viéndose obligado, en lucha contra los ‘sacramen-
tarios’ (Carlostadio, Ecolampadio, Zuinglio, etc.), a justificar la presencia ‘objetiva’
(verdadera, real y sustancial) del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía,
debió recurrir a otras teorías, profesadas por la teología nominalista radical, como
la consustanciación y la impanación, y a la doctrina de la ubicuidad, todas inade-
cuadas para explicar el misterio de la presencia eucarística del Señor. En efecto, la
explicación con la que Lutero pretende justificar la consustanciación del pan y del
vino con el cuerpo y la sangre de Cristo –estableciendo una analogía con la unión
hipostática– es desacertada. La unión hipostática manifiesta que la humanidad de
Jesús es la del mismo Hijo de Dios e indica la existencia personal del Hijo en la car-
ne. Como hay un solo Cristo, así hay una sola unión hipostática. Si existiera otra (es
decir, si fuera cierto que la persona del Hijo se ‘impana’) habría un nuevo Cristo, que
nos ofrecería otro cuerpo. Pero Jesús dijo: «Esto es mi cuerpo… Ésta es mi sangre…».
Por tanto, nos ofrece su propio cuerpo, la humanidad asumida en la Encarnación.
En conclusión, la explicación de la presencia real eucarística basada en la doctrina
de la ubicuidad es confusa y errónea. Tal doctrina refleja una tendencia monofisita,
en cuanto la humanidad y la divinidad de Cristo no se distinguen suficientemente.
5.1.2. Ulrico Zuinglio
Ulrico Zuinglio 37 (1484-1531), el reformador de Zurich, concuerda con Lute-

ro en afirmar el carácter esencialmente convival de la Misa (como Lutero, reivindica
el cáliz para todos) y en la negación de la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Ya en
1523, en los artículos que contienen su programa de reforma para la Iglesia de Zu-
rich, Zuinglio escribe: «Cristo, que se ha ofrecido una sola vez sobre la cruz, es para
toda la humanidad un sacrificio perpetuo y eficaz para la remisión de los pecados de
todos los creyentes; de donde se sigue que la Misa no es un sacrificio, sino la con-
memoración del sacrificio ofrecido una sola vez sobre la cruz, y como el sello de la
redención operada por Cristo» 38. En la obra De canone Missae epichiresis (del griego:
ejpiceivrhsi~, comentario, tratado), publicada también en 1523, Zuinglio afronta
de nuevo la cuestión, afirmando que Cristo durante la última cena instituyó un
sacramento que es signo y prenda de la promesa de la remisión de los pecados, y or-
denó comerlo, no ofrecerlo 39. Por esto, las Misas deben ser abolidas lo antes posible,
37. Sobre la vida y las obras de Zuinglio, cfr. L. Cristiani, «Zwingli», DThC 15, 3716-3744; J. V.
M. Pollet, «Zwinglianisme», DThC 15, 3745-3928; O. Farner, Huldrych Zwingli, 4 vols., Zürich
1943-1960; Ch. Gestrich, Zwingli als Theologe, Zürich 1967; F. Schmidt-Clausing, Zwingli: rifor-
matore, teologo e statista della Svizzera tedesca, Torino 1978; U. Gabler, Huldrych Zwingli. Leben und
Werk, München 1983.
38. Huldrych Zwingli, Die 67 Artikel Zwinglis, a. 18: CRef 88, 460.
39. Cfr. Íd., De canone Missae epichiresis: CRef 89, 582-592.
y la cena del Señor debe ser celebrada en conformidad con la institución de dicho
sacramento por parte de Cristo. Además, el modo en el que Zuinglio identifica el
concepto de sacrificio con la oblación y la inmolación cruenta de la víctima, lo lleva
a rechazar, como también hizo Lutero, las oraciones del Canon Romano que hablan
de la ofrenda de Cristo en la Misa. Para el reformador de Zurich, Cristo se ofreció
en el momento en el que su sangre fue derramada y murió sobre la cruz. Porque la
sangre de Cristo fue derramada una sola vez, una sola vez fue ofrecida; su oblación
no se puede ni se debe repetir: «Cristo no fue ofrecido si no allí donde sufrió, de-
rramó su sangre, murió (…) Pero ahora (Cristo resucitado) no pude volver a morir,
sufrir, derramar su sangre (…) Por tanto, Cristo no pude ser ofrecido de nuevo» 40.
No obstante, Zuinglio se separa de Lutero en lo que respecta a la doctrina de
la presencia real eucarística 41. Para el reformador de Zurich Cristo está presente en
la Eucaristía solamente in figura, in signo, porque el cuerpo de Cristo resucitado
está en el cielo, y no puede estar presente realiter et essentialiter sobre la tierra, en los
dones del pan y del vino (la multilocación del cuerpo de Cristo es absolutamente
inadmisible). Estos dones, simplemente, significan el cuerpo y la sangre de Cristo.
Entre los factores que le llevaron a esta toma de posición se encuentran los
siguientes: a) la lectura de un escrito del holandés Cornelius Hoen (†1525), divul-
gado por Carlostadio, que ofreció a Zuinglio la clave para interpretar las palabras
pronunciadas por el Señor en ocasión de la institución de la Eucaristía 42: según
Hoen el verbo ‘est’, en la frase «Hoc est corpus meum…», debe entenderse en senti-
do metafórico, como en el texto de 1 Co 10, 4: «Aquella roca era Cristo», es decir, en
el sentido de figurar, representar, significar. Por tanto, las palabras de Cristo querrían
expresar simplemente: «Esto significa mi cuerpo» 43; b) la acentuación, por parte
40. Íd., Adversus Hieronymum Emserum antibolon: CRef 90, 281-282; cfr. Íd., De vera et falsa reli-
gione commentarius: CRef 90, 804-805. La idea de que la inmolación cruenta de la víctima es esencial
para el verdadero sacrificio, dejó huella en los teólogos controversistas católicos posteriores al Concilio
de Trento. Como veremos, los autores que pertenecen a la así llamada corriente inmolacionista, muy
desarrollada en esta época, trataron de demostrar cierta destrucción de la víctima eucarística para poder
afirmar que en la Misa, si bien no haya un derramamiento físico de la sangre de Cristo, se da un ver-
dadero y propio sacrificio.
41. Sobre la controversia entre estos reformadores, cfr. W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit
über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, 2 vols.: I, Leipzig 1924; II,
Gütersloh 1953; G. W. Locher, Die Zwinglische Reformation, Göttingen 1979, 283-343; P. Pfeiffer,
«Die Thesen der Konfessionen zur Anbetung des Altarsakramentes», Una Sancta 17 (1962) 225-266.
42. Cfr. Huldrych Zwingli, Responsio ad epistolam Ioannis Bugenhagii Pomerari: CRef 91,
553. Sobre el influjo de la carta de Hoen sobre Zuinglio, cfr. L. Cristiani, «Le deviazioni dottrinali
sull’Eucaristia in seno al protestantesimo», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 540-541.
43. Cfr. Íd., Zwinglis Zusatz zu Kornelius Hendriks Hoen: CRef 91, 505-507; 517; Íd., Amica exe-
gesis, id est: expositio eucharistiae negocii, ad Martinum Lutherum: CRef 92, 738. Una idea semejante se
encuentra en el Subsidium sive coronis de eucharistia (CRef 91, 440-455), donde Zuinglio recuerda un
sueño que tuvo en la noche del 12 al 13 de abril de 1525. Después de una discusión animadísima con
el católico Joachim am Grütt, durante la noche, en sueños, le vino a la mente el texto de Éxodo 12,
11: «Est enim Phase, id est transitus Domini». Tras despertarse, tomó nota de este texto, y comprendió
que la acción de gracias celebrada por los hebreos en la noche de Pascua, había ‘pasado’ a la Eucaristía
de Lutero, de la presencia objetiva del cuerpo de Cristo en la Eucaristía mediante

la doctrina de la ubicuidad de la humanidad del Señor, explicación que Zuinglio
consideraba una aplicación equivocada de la comunicatio idiomatum, en abierto con-
traste con la fe en la real humanidad de Cristo resucitado; c) la actitud de otros refor-
madores, como Carlostadio, que negaban cualquier valor objetivo a los sacramentos,
actitud que el reformador de Zurich compartió en buena medida.
En resumen, para Zuinglio la Eucaristía es un signo representativo, una con-
memoración orientada a fortificar la fe de la comunidad eclesial y a transformar
esta última en el cuerpo de Cristo 44. Según él en la cena evangélica no se verifica
una presencia real y ‘objetiva’ de la humanidad de Cristo (y mucho menos de su
sacrificio), porque no se conmemora sino a un ausente; durante la celebración eu-
carística se da solamente una presencia ‘espiritual’ de Cristo en los creyentes (en
sus mentes, en sus corazones). Y en el origen de esta presencia se encuentra su fe,
generada de modo inmediato por el Espíritu. Para demostrar esta tesis el reforma-
dor de Zurich consideraba decisivo el texto del Evangelio de Juan: «El espíritu es
el que da vida, la carne no sirve de nada; las palabras que os he dicho son espíritu
y son vida» (Jn 6, 63). De este modo Cristo habría advertido a sus oyentes de que
todo se habría desarrollado en el Espíritu, espiritualmente. En definitiva, durante
la cena evangélica Cristo se haría presente en el alma del fiel, no por medio del pan
eucarístico en sí mismo, sino por la fe en aquello que el pan significa 45.
5.1.3. Juan Calvino

Juan Calvino 46 (1509-1564), el reformador de Ginebra, como Lutero y Zuin-
glio, rechaza radicalmente el carácter sacrificial de la Eucaristía y reconoce solamente
cristiana y, por tanto, como en la Pascua hebraica el cordero pascual era el signo que recordaba al pueblo
el paso del Señor (su tránsito de salvación, que llevó el pueblo a la liberación), así en la Eucaristía el pan
y el vino no eran otra cosa que el signo que recordaba (representaba y significaba) el cuerpo de Cristo.
44. Zuinglio transfiere la transformación eucarística de los elementos del pan y del vino a la comu-
nidad; sobre el tema, cfr. J. Staedtke, Abendmahl III/3. Reformationszeit (1. Protestantismus), cit., 114.
45. Según Zuinglio creer equivale a comer (espiritualmente) la carne de Cristo. En conformidad con
este principio, a la pregunta: ¿qué reciben los impíos en la Eucaristía?, él responderá: nada.
46. Sobre la vida y las obras de Calvino, cfr. E. Doumergue, Jean Calvin. Les hommes et les cho-
ses de son temps, 7 vols., Lausanne-París 1899-1927; L. Cristiani, Calvin tel qu’il fut, París 1955;
W. J. Bouwsma, Giovanni Calvino, Roma-Bari 1992; D. Crouzet, Jean Calvin, París 2000. Para
su doctrina eucarística, cfr. W. M. Niesel, Calvins Lehre vom Abendmahl, München 19352; Íd., Die
Theologie Calvins, München 19572, 210-225; H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin.
Eine kritische Untersuchung, Gütersloh 19542; L. Cristiani, «Le deviazioni dottrinali sull’Eucaristia in
seno al protestantesimo», cit., 547-551; H. Janssen, «Die Abendmahlslehre Johannes Calvins», en Th.
Sartory (ed.), Die Eucharistie im Verständnis der Konfessionen, Recklinghausen 1961, 204-220; P. Jac-
obs, «Pneumatische Realpräsenz bei Calvin», RHPhR 44 (1964) 389-401; J. Tylenda, A Study of the
Eucharistic Theology of J. Calvin, Roma 1964; B. Meyer, «Calvin’s Eucharistic Doctrine», JES 4 (1967)
47-65. Para su reforma de la celebración eucarística, cfr. B. Bürki, «La Sainte Cène selon l’Ordre de
Jean Calvin 1542», en I. Pahl (ed.), Coena Domini, I. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen
im 16. /17. Jahrhundert, cit., 347-367.
su dimensión convival: la cena del Señor es fundamentalmente un banquete, en el

cual se recibe, mediante la fe, la eficacia salvífica del sacrificio redentor de Cristo:
«Existe, es cierto, una semejanza entre los sacrificios de la ley mosaica y el sa-
cramento de la Eucaristía, en el sentido que aquellos han representado la eficacia de la
muerte de Cristo como hoy se nos manifiesta en la Eucaristía. Pero una diversidad sub-
siste respecto al modo de representación. Porque en la antigua alianza los sacerdotes re-
presentaban el sacrificio que Jesucristo debía cumplir; la víctima, en aquel caso, sustituía
a Jesucristo; había un altar para cumplir el sacrificio; todo se realizaba de modo tal que se
veía visiblemente actuada una forma de sacrificio para obtener el perdón de los pecados.
Pero desde que Jesucristo ha cumplido la realidad de aquellas cosas [figuradas], el Padre
celeste ha establecido para nosotros una forma diversa: Él nos presenta el fruto del sacri-
ficio que le ha sido ofrecido por su Hijo, nos da, pues, una mesa sobre la cual podemos
comer y no un altar para ofrecer sacrificios. No ha consagrado sacerdotes para inmolar
víctimas, sino que ha instituido ministros para distribuir al pueblo el sagrado alimento» 47.
Según Calvino afirmar, como hacen los católicos, que la Misa es sacrificio y
oblación, que es una obra capaz de merecer y de expiar los pecados de los vivos y de
los difuntos, es una aberración y un sacrilegio, que, además de alejar al hombre de
la justificación gratuita que se recibe mediante la fe, obscurece la fuerza de expia-
ción del sacrificio de la cruz 48.
Contra la doctrina católica el reformador de Ginebra recurre a argumentos
semejantes a aquellos empleados por Lutero: a) Cristo, resucitado e inmortal, cons-
tituido por el Padre sacerdote eterno según el orden de Melquisedec, no tiene necesidad
de sucesores y de vicarios, no tiene necesidad de otros sacrificadores 49; b) el sacrifi-
cio de Cristo en la cruz fue perfecto, y es nuestro único sacrificio 50; c) afirmar el ca-
rácter sacrificial de la Misa nos haría olvidar la eficacia salvífica de la cruz de Cristo,
que sería substituida con nuevos sacrificios de la Iglesia, lo cual comportaría una
gravísima ofensa a Cristo Redentor 51; d) la afirmación de la dimensión sacrificial
de la Eucaristía modificaría la naturaleza de la cena del Señor, que de don de Dios
a los hombres pasaría a ser don de los hombres a Dios 52.
En las últimas versiones de su obra Institutio religionis christianae asumió una
posición semejante a la de Melanchton, aceptando que la cena del Señor se consi-
derase sacrificio propiciatorio o expiatorio 53.
Por lo que respecta a la relación entre la celebración de la santa cena y el sacri-
ficio de la cruz, el pensamiento de Calvino presenta particularidades interesantes.
47. Jean Calvin, Institutio religionis christianae, 4, 18, 12: CRef 30, 1059.
48. Cfr. Ibíd., 4, 18, 1: CRef 30, 1051-1052.
49. Cfr. Ibíd., 4, 18, 2: CRef 30, 1052-1053.
50. Cfr. Ibíd., 4, 18, 3: CRef 30, 1053-1054.
51. Cfr. Ibíd., 4, 18, 5-6: CRef 30, 1055-1056.
52. Cfr. Ibíd., 4, 18, 7: CRef 30, 1056-1057.
53. Cfr. Ibíd., 4, 18, 13: CRef 30, 1060-1061. La prima redacción de esta obra, en latín, es de 1536;
la última es de 1559; en francés la última redacción es de 1560.
Según el reformador francés la cena del Señor es memoria, imagen y representación

del único sacrificio expiatorio de Cristo. Para explicar en qué consiste esta imagen,
se sirve frecuentemente del ejemplo del espejo retrovisor, mediante el cual lo que
quedó atrás, lo pasado, llega a nosotros en una imagen presente. Este ejemplo le
permitió establecer una relación-distinción entre la realidad original (el sacrificio de
la cruz, ofrecido semel pro semper, con valor eterno) y la imagen reflejada de la santa
cena, que representa la víctima del Gólgota y nos permite entrar en comunión con
los efectos del sacrificio redentor: «Ahora el Padre celeste nos ha dado la cena como
un espejo en el que podamos contemplar a nuestro Señor Jesucristo, crucificado
para cancelar las culpas y ofensas nuestras, y resucitado para librarnos de la corrup-
ción de la muerte, restaurándonos en una celeste inmortalidad» 54.
No obstante, el concepto de memorial que Calvino utiliza (subjetivo), y la
simple afirmación de una presencia dinámica de la cruz (de su virtud salvífica) en la
imagen de la cena, no es suficiente para afirmar la especificidad de la presencia del
sacrificio de nuestra redención en el sacramento de la Eucaristía.
Respecto a la cuestión de la modalidad de la presencia de Cristo en la Euca-
ristía, Calvino ofrece una explicación que representa una posición intermedia entre
Lutero y Zuinglio. Él rechaza tanto el ubiquismo luterano como el simbolismo
zuingliano, así como la doctrina católica de la transustanciación, y sostiene que el
cuerpo glorioso de Cristo, por estar limitado en su espacialidad en el cielo (Cristo
resucitado está sentado a la diestra del Padre, y no está presente en ningún otro
lugar), no puede hacerse presente verdaderamente, realmente y sustancialmente en
diversos altares, y no puede vincularse en modo alguno a las criaturas terrestres 55.
De acuerdo con Zuinglio, Calvino considera que los elementos consagrados,
las especies del pan y del vino, son signos indicadores, figura o imagen simbólica
de Cristo y de la unión de Cristo con sus discípulos, y garantía de su promesa de
salvación, que se ofrece al creyente, estimulando la fe justificante y comunicando
su objeto: Cristo crucificado y resucitado 56. Pero Calvino quiere ir más allá de la
posición de Zuinglio, y afirmar cierta presencia de la humanidad de Cristo y una
54. Jean Calvin, Petit Traité de la Sainte Cène: CRef 30, 436-437. En otro texto escribió: «La cena
es un espejo que nos representa a Cristo crucificado por nosotros, de modo tal que no podemos recibir
la cena y participar de sus beneficios sin abrazar a Cristo crucificado» (Íd., Commentarius in Epistolam
Priorem ad Corinthios: CRef 77, 498).
55. Cfr. Íd., Petit Traité de la Sainte Cène: CRef 33, 434-460; Íd., Institutio religionis christianae, 4,
17-18: CRef 30, 1002-1065.
56. Conviene advertir que en esta concepción del sacramento la fe personal es el elemento determi-
nante: sin la fe no se puede aceptar la significación del signo y no hay presencia espiritual de Cristo. La
dinamicidad actualizante de la presencia eucarística, fruto de la fe, se manifiesta en la afirmación, hecha
por Calvino, de que las personas piadosas del Antiguo Testamento habrían recibido realmente el cuerpo
de Cristo, como nosotros, y que, por tanto, Cristo estaría en el pan y en el vino de la cena del mismo
modo, ni más ni menos, que en las víctimas sacrificales del Antiguo Testamento. Y en conformidad
con el mismo principio, llega a decir que los impíos (los no creyentes, así como los predestinados a la
condenación), cuando comulgan, no entran en contacto ‘espiritual’ con la humanidad del Señor, ni re-
ciben la gracia salvífica; asumen solo el pan natural y el vino natural. Sobre este aspecto del pensamiento
verdadera comunicación con Cristo en el sacramento. Por esto sostiene que cuando
los fieles reciben la Eucaristía (se refiere siempre a los cristianos verdaderamente
predestinados a la salvación), si bien no reciban la caro Christi ipsa, reciben su
fuerza vital 57. Esto es posible gracias a la acción del Espíritu Santo (el vinculum
communicationis), que en la celebración eucarística desciende para ‘elevar’ y unir
espiritualmente a Cristo a aquellos que reciben el sacramento con fe 58. El Espíritu
sería, pues, tanto el agente de la presencia como el vínculo entre Cristo y el creyente
que recibe la comunión en la fe.
En Calvino todo el culto cristiano tiene una sola dirección, hacia lo alto. «Para
él, como para Agustín, la palabra decisiva de la liturgia eucarística es el sursum
corda: el fin de la Eucaristía consiste en atraernos hacia el Señor, que no está aquí,
sino en el cielo» 59. El sacramento, aquí, está privado de cualquier realidad: es pura
dynamis, elevación hacia el cielo gracias a la acción del Espíritu Santo. No hay nin-
gún ingreso de Cristo en la realidad terrena.
5.2. Las respuestas de los teólogos católicos
Frente a las doctrinas eucarísticas de los reformadores, los teólogos católicos

de la época se empeñaron, ante todo, en defender el carácter sacrificial de la Misa
y, en segundo lugar, en salvaguardar la verdad de la presencia real de Cristo en la
Eucaristía y la doctrina de la transustanciación 60.
de Calvino, cfr. P. Pfeiffer, «Die Thesen der Konfessionen zur Anbetung des Altarsakramentes», cit.,
230-245.
57. Para Calvino, Cristo, presente localmente en el cielo, gobierna todo lo creado potentia et virtute,
y también en la Eucaristía se muestra así: potentia et virtute; se trata pues de una presencia in virtute,
puramente dinámica, es decir, de la presencia de la fuerza salvífica de Cristo; sobre el tema, cfr. Jean
Calvin, Institutio religionis christianae, 4, 17, 32: CRef 30, 1032-1033.
58. Sobre este punto es particularmente elocuente la explicación que Calvino ofrece en su Catecismo:
«P. –¿En la cena se nos ofrece un testimonio acerca de las cosas más arriba mencionadas (del cuerpo y de
la sangre de Cristo) o se nos dan verdaderamente? R. –Puesto que Jesús es la verdad, no se debe dudar
que las promesas que Él ha hecho durante la cena no se hayan cumplido y que lo que se figura no se
haya en realidad verificado (…) P. – ¿Pero cómo se puede hacer esto, visto que el cuerpo de Jesucristo
está en el cielo y nosotros nos encontramos en esta peregrinación terrena? R. – Por la virtud incom-
prensible de su Espíritu, la cual une perfectamente las cosas separadas por la distancia de lugar. P. –¿No
entiendes, pues, que el cuerpo está contenido en el pan, y la sangre dentro del cáliz? R. –No, sino al
contrario, para alcanzar la verdad de este sacramento, es necesario elevar nuestros corazones a lo alto,
hacia el cielo, donde está Jesucristo, en la gloria de su Padre, a quien esperamos en nuestra Redención,
y no debemos buscarle en estos elementos corruptibles» (Jean Calvin, Catéchisme de Genève [1538]:
CRef 33, 550). Sobre esta acción del Espíritu Santo, Calvino trata en otras obras: cfr. Íd., Institutio re-
ligionis christianae, 4, 17, 26-29: CRef 30, 1025-1030; Íd., Confessio fidei de Eucharistia: CRef 37, 709.
59. J. Ratzinger, «Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucha-
ristie», ThQ 147 (1967) 134.
60. Para una visión general de los autores católicos del tiempo de la Reforma y de su teología, cfr. E.
Iserloh (ed.), Katholische Theologen der Reformationszeit, 5 vols., Münster 1984-1988. En el ámbito
alemán merecen particular mención: Tomás Murner, Jerónimo Emser, Juan Cocleo y Gaspar Schatz-
La vía estaba indicada por la acusación formulada por los protestantes, según
la cual, sostener que la Misa es un sacrificio constituye un error, porque va contra la
doctrina de la unidad y perfección del sacerdocio y del sacrificio de Cristo expuesta
en la Carta a los Hebreos. Ante tal crítica se imponía la necesidad de explicar en qué
consiste el sacrificio eucarístico y la unidad que media entre el sacrificio de la cruz
y el de la Misa. La cuestión se reveló enseguida compleja, y puso de manifiesto los
límites y las imprecisiones de la teología medieval a este propósito 61.
5.2.1. Juan Eck
Entre los primeros autores que tomaron posición contra Lutero respecto al
tema de la Misa encontramos a Juan Eck 62 (†1543), profesor de Teología en In-
golstadt. Una breve síntesis de su doctrina sobre el sacrificio de la Misa nos puede
ayudar a comprender cuál fue la respuesta ordinaria de los teólogos católicos, antes
del Concilio de Trento, a las tesis de los protestantes. Según Eck:
«1. La Misa no es una nueva inmolación sangrienta de Cristo (…) El modus
offerendi de este sacrificio es la recordatio o la repraesentatio. 2. El sacrificio de la Misa
adquiere todo su valor del sacrificio de la cruz y no disminuye en modo alguno el valor
de este último. 3. En el sacrificio de la Misa están presentes los effectus Passionis. 4. Es-
tos efectos se nos aplican por medio del sacrificio de la Misa, que es necesario precisa-
mente por esto. 5. El sacrificio de la Misa y el sacrificio de la cruz son idénticos, porque
la víctima es idéntica. 6. El acto sacrificial es diverso. 7. Igualmente, hay otro sacerdote
que ofrece el sacrificio (…) [Eck acepta la idea de que la Iglesia es el principalis offerens
y que el sacerdote ofrece in persona Ecclesiae: el lazo esencial de la Iglesia con Cristo
pasa así inadvertido]. 8. De la diversidad del acto sacrificial y del sacerdote se deduce
que el valor de Misa es infinitamente inferior al del sacrificio de la cruz» 63.
Las primeras cinco proposiciones parecen un respuesta válida a las interpreta-

ciones equivocadas de la doctrina católica de la Misa, difundidas por los reforma-
dores. Pero las otras no están en condiciones de explicar la unidad del sacrificio de
la Misa y del sacrificio de la cruz. No obstante Eck afirme la identidad de la víctima
ofrecida sobre la cruz y en la Misa, el relieve dado a la diversidad de la acción sacri-
geyer; entre los autores no alemanes destacan: Tomás de Vio (cardenal Gaetano), José Clichtove y Juan
Fisher, obispo de Rochester.
61. Sobre el tema, cfr. E. Iserloh, Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinander-
setzung mit Luther, Münster 1952; M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis
l’origine jusqu’à nos jours, cit., 252-291; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit.,
54-57.
62. Para la vida y la obra de Juan Eck, cfr. E. Iserloh (ed.), Katholische Theologen der Reformation-
szeit, I, cit., 65-71. Acerca de su reacción frente a las tesis de Lutero sobre la Misa, cfr. Johannes Eck,
De sacrificio missae libri tres (1526): CCath 36, 13-189.
63. E. Iserloh, Die Eucharistie in der Dastellung des Johannes Eck. Ein Beitrag zur vortridentinischen
Kontroverstheologie über das Meßopfer, Münster 1950, 343.
ficial y del sacerdote oferente tiende a favorecer la interpretación de la Misa como

sacrificio específicamente y numéricamente diverso de la cruz, dejando espacio a la
yuxtaposición de dos sacrificios.
5.2.2. Tomás de Vio (cardenal Cayetano)

Otro gran teólogo de la época, el dominico Tomás de Vio 64 (†1534), cardenal
de Gaeta (y por esto conocido como cardenal Gaetano o Cayetano), trató de dar
una respuesta satisfactoria a las cuestiones suscitadas por los reformadores. Según
él la Misa no es un sacrificio autónomo, sino que está unida, en unidad esencial,
con el sacrificio de la cruz. En la Misa el ministro ordenado no sacrifica de nuevo
a Cristo, repitiendo el drama de la cruz; el sacerdote es solo un ministro y un ins-
trumento de Cristo, que en la Misa continúa siendo el verdadero sacrificador. No
obstante, en la Misa no se inmola nuevamente, pero se hace presente bajo la forma
de víctima inmolada (immolatitio modo).
En este sentido el cardenal Cayetano escribe:
«El fundamento que explica y permite comprender los diversos pasajes de la Es-
critura Santa respecto al sacrificio y al sacerdocio del Nuevo Testamento es la unidad
de la Hostia, por una parte inmolada absolutamente, una sola vez, sobre la cruz, por
Cristo, tal como Él mismo es; y, por otra parte, inmolada en cierto modo (secundum
quid), cada día, en su Iglesia, por Cristo, a través de sus ministros (…) Pero este modo
incruento fue instituido no por sí mismo, como un modo diverso de inmolar, sino
únicamente en relación con la Hostia cruenta de la cruz. De donde, para todos los
espíritus que disciernen y comprenden que una Hostia que solo es en razón de otra es
una sola cosa con ella, es evidente que no se puede afirmar la existencia en el Nuevo
Testamento de dos sacrificios, de dos Hostias, de dos oblaciones, de dos inmolaciones
–sea cual sea el nombre que se use– por el hecho de que la Hostia cruenta es Cristo
en la cruz, y la Hostia incruenta, Cristo sobre el altar. Sino que hay una única Hostia,
ofrecida una sola vez sobre la cruz, que persevera a modo de inmolación, mediante
la repetición cotidiana del rito instituido por Cristo en la Eucaristía (sed esse unicam
hostiam, semel oblatam in cruce, perseverantem modo immolatitio, quotidiana repetitio-
ne ex institutione in Eucharistia)» 65.
La Misa, por tanto, no sería otra cosa que una representación (con contenido
objetivo) de la muerte de Cristo en la cruz y un medio para aplicarnos los frutos de
su pasión: así lo explica nuestro autor:
64. Sobre la vida y la obra de Tomás de Vio, cfr. E. Iserloh (ed.), Katholische Theologen der Refor-
mationszeit, I, cit., 11-25. Sobre el tema del sacrificio de la Misa en este autor, cfr. M. Lepin, L’idée du
sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours, cit., 260-265; N. M. Halmer,
«Die Meßopferspekulation von Kardinal Cajetan und Ruard Tapper», DT 21 (1943) 187-212; W.
Baum, The Teaching of the Cardinal Cajetan on the Sacrifice of the Mass, Roma 1958; B. Neunheuser,
«Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 56-57.
65. Tomás de Vio, De Missae sacrificio adversus Lutheranos (1531), cap. 6: en Íd., Opuscula Omnia
Thomae de Vio Caietani, III, Lugduni 1581, 164.
«Que no convenga, en el Nuevo Testamento, hablar de una Hostia para

[la remisión de] los pecados que se deba repetir, propiamente hablando, lo
concedemos; porque en la Misa la Hostia no se repite, pero la Hostia misma
ofrecida sobre la cruz, y perseverante a modo de inmolación, es conmemorada
(…) ¡Que los fieles se guarden de pensar que la Misa es celebrada para suplir lo
que faltase a la eficacia de la Hostia ofrecida en la cruz! La Misa es celebrada,
en efecto, como vehículo de la remisión de los pecados operada por Cristo
en la cruz (tanquam vehiculum remissionis peccatorum per Christum in cruce
factae). Y como no hay otra Hostia, la Misa no aporta otra remisión de los
pecados» 66.
En el pensamiento de Tomás de Vio, la identidad de la víctima y del oferente

en la cruz y en la Misa queda afirmada esencialmente; no obstante, no se precisan
adecuadamente diversas cuestiones: ¿Qué pretende decir, por ejemplo, cuando afir-
ma que en la Misa la Hostia, Cristo, es inmolada en cierto modo, o que Cristo se
hace presente immolatitio modo?
5.2.3. Gaspar Schatzgeyer
Otro teólogo que contribuyó a esclarecer la relación de identidad sacramental

entre la Misa y la cruz fue el franciscano Gaspar Schatzgeyer 67 (†1527). Sostenía
que la Misa es sacrificio en cuanto es representación de la pasión, entendiendo con
esta expresión no la simple reproducción figurada, sino una verdadera re-presenta-
ción del sacrificio de Cristo, una presencia sacramental de éste, lo cual se concilia
perfectamente con la unicidad del sacrificio de la cruz afirmada en la Carta a los
Hebreos: «El sacrificio que la Iglesia cristiana y sus ministros ofrecen sobre el altar
–escribe Schatzgeyer–, no es otro que aquel que fue ofrecido sobre la cruz, y no
es solo un recuerdo sino una maravillosa y auténtica re-presentación» 68. Desgracia-
damente, Schatzgeyer murió demasiado pronto para poder ejercer una influencia
apreciable sobre sus contemporáneos.
Para concluir, podemos añadir que la teología polemista no consiguió superar
la insuficiencia de la doctrina pretridentrina sobre el sacrificio de la Misa.
66. Ibíd., 164-165.

67. Sobre la vida y la obra de Gaspar Schatzgeyer, cfr. E. Iserloh (ed.), Katholische Theologen der
Reformationszeit, I, cit., 53-63. Sobre su doctrina acerca del sacrificio eucarístico, cfr. Kaspar Schatz-
geyer, Schriften zur Verteidigung der Messe: CCath 37, 43-88; 110-116; 149-399; 457-523.
68. «Das opffer, woelches die christliche kirche und ir dyener auff den altar opffert, is kain anders
dann am creutz geopffert ist worden, und desselbigen nit allain ain gedaechtnus, sonnder auch ain
herrliche, warliche gegewurtigung, als in der naechsten christlichen ler vor dyser gesagt ist» (Kaspar
Schatzgeyer, Von dem hayligisten Opffer II: Vom Opffer der Meß: CCath 37, 222). Una breve recopila-
ción de los textos más significativos de este autor puede encontrarse en E. Iserloh, Der Kampf um die
Messe in der ersten Jahren der Auseinandersetzung mit Luther, cit., 42-46.
Respecto al segundo tema, la defensa de la verdad de la presencia verdadera,

real y sustancial de Cristo en la Eucaristía y la demostración de la validez de la doc-
trina de la transustanciación, los autores católicos estaban más preparados, también
porque pudieron recurrir a los principales argumentos escriturísticos, patrísticos y
teológicos empleados por la escolástica medieval en la controversia berengariana.
Contra la doctrina eucarística de Zuinglio (Cristo está presente en la Eucaristía so-
lamente in figura, in signo), tomó posición, en primer lugar, el cardenal Cayetano,
en su obra Instructio nuntii circa errores libelli de Cena Domini 69, escrita por orden
de Clemente VII hacia finales de 1525. En Inglaterra el obispo John Fisher (†1535)
criticó el pensamiento de Ecolampadio 70. En cambio, a la doctrina eucarística de
Calvino, hasta el Concilio de Trento, se le prestó poca atención en la Europa occi-
dental y, por tanto, pasó inadvertida la peculiaridad de su punto de vista.
5.3. La enseñanza del Concilio de Trento
El Concilio de Trento, convocado para hacer frente a los errores de los refor-
madores y precisar la recta doctrina acerca de la fe y los sacramentos, en confor-
midad con la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia, no respondió con una
concepción teológica nueva y sistemática de toda la doctrina eucarística, pero tomó
posición respecto a cada una de las cuestiones planteadas por la Reforma protestan-
te, ocupándose de la Eucaristía en tres sesiones: 1) en la sesión. XIII, con el Decreto
y cánones sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía; 2) en la sesión. XXI, con la
Doctrina y cánones sobre la comunión bajo las dos especies y sobre la comunión de los
niños; 3 ) en la sesión XXII, con la Doctrina y cánones sobre el santísimo sacrificio de
la Misa 71.
Los documentos recientemente citados tuvieron una larga gestación, en parte
justificada por las circunstancias históricas en las que se desarrollaron los trabajos
conciliares. El Concilio de Trento se abrió el 13 de diciembre de 1545. Una vez
presentada la doctrina sobre la Sagrada Escritura y la Tradición (sesión IV, 8 de abril
de 1546), sobre el pecado original (sesión V, 17 de junio de 1546), y sobre los sacra-
mentos en general, bautismo y confirmación (sesión VII, 3 de marzo de 1547), los
teólogos que participaban en el Concilio comenzaron a examinar la doctrina sobre
la Eucaristía propuesta por los reformadores. Poco antes, el 3 de febrero de 1547, se
69. Cfr. Thomas de Vio, cardinalis Caietanus, «Instructio nuntii circa errores libelli Cena Domi-
ni» sive «De erroribus contingentibus in Eucharistiae sacramento» (F. A. von Gunten, ed.), Roma 1962,
29-71.
70. Cfr. John Fisher, De veritate corporis et sanguinis Christi in Eucharistia adversus Johannen Oeco-
lampadium, Coloniae 1527.
71. Para el contexto histórico-teológico en el que fueron elaborados los mencionados decretos y
cánones, cfr. H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, III, Brescia 19822, 49-73; 377-407; 475-505; y
IV/1, 273-326; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 57-62; A. Duval, Des
sacrements au Concile de Trente (Rites et Symboles 16), París 1985, 21-150.
había preparado un elenco con diez artículos que recogían los errores graves, acerca
de la presencia real del Señor en la Eucaristía, la comunión y el culto eucarístico,
que se encontraban en las obras de Lutero, Zuinglio, Melanchton y Calvino 72. Co-
menzó enseguida el debate conciliar sobre estos temas, que se extendió también al
carácter sacrificial de la Misa 73; pero, después de catorce congregaciones teológicas,
desarrolladas en el periodo del 3 al 19 de febrero de 1547, el 7 de marzo del mismo
año, el cardenal Cervino, que dirigía la asamblea en lugar del presidente, el cardenal
Del Monte (delegado del Papa Pablo III), ausente por enfermedad, propuso diferir
a un segundo momento la discusión sobre el sacrificio de la Misa, y examinar antes
todas la cuestiones relativas a los siete sacramentos de la Iglesia 74. Y así sucedió. El
hecho es notable, en cuanto explica el porqué de la división de la doctrina expuesta
en Trento, y permite comprender el desarrollo de la teología eucarística postriden-
tina. La distinción en la Eucaristía entre el sacramento (presencia y comunión) y
el sacrificio, dominante en la teología escolástica de la época, sirvió en el Concilio
para afrontar con cierto orden el estudio de algunos temas debatidos, tal como eran
expuestos por los reformadores (que reducían la Eucaristía a sacramento-comu-
nión, y negaban su dimensión sacrificial), pero contribuyó también a hacer perder
de vista el carácter sacramental del sacrificio eucarístico, cuya naturaleza sacrificial
depende precisamente de ser sacramento del cuerpo sacrificado y de la sangre derra-
mada de Cristo. Además, en cierto sentido, favoreció el desarrollo de una teología
que continuaba separando la reflexión sobre la presencia real y sobre la comunión
de aquélla sobre el sacrificio, como si se tratase de realidades distintas y no orgáni-
camente relacionadas 75.
Después de muchas vicisitudes y diversas interrupciones, el 11 de octubre de
1551, en la sesión XIII, fueron aprobados el Decreto y los Cánones sobre el santísimo
sacramento de la Eucaristía 76. Sucesivamente, después de un intervalo de más de
diez años, el 16 de julio de 1562, en la sesión XXI, fueron aprobados la Doctrina y
los Cánones sobre la comunión bajo las dos especies y sobre la comunión de los niños 77.
Finalmente, el 17 de septiembre de 1562, en la sesión XXII, fueron aprobados la
Doctrina y cánones sobre el santísimo sacrificio de la Misa 78. En la misma sesión fueron
72. Cfr. CTr V, 869, 15-871, 6; CTr V, 1007, 18-1008, 40. Cuatro años más tarde, en 1551, cuando
se reanudaron en Trento los trabajos conciliares, el debate se concentró de nuevo en torno a 10 artícu-
los, semejantes a aquellos que habían dado inicio a las discusiones en el primer periodo tridentino: cfr.
CTr VII/1, 111, 10-114, 8.
73. Cfr. CTr V, 959; CTr V, 1008, 30.
74. Este dato se encuentra entre las notas de Severoli (cfr. CTr I, 137, 24-28) y de Massarelli (cfr.
CTr I, 623, 21-28). Para las Actas del debate sobre la Eucaristía del 7-9 de marzo de 1547, cfr. CTr V,
1007-1017.
75. Sobre el tema, cfr. B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 57; F. Pratz-
ner, Messe und Kreuzesopfer. Die Krise der sakramentalen Idee bei Luther und in der mittelalterlichen
Scholastik, cit., 89.
76. Cfr. COD 693-698; DH 1635-1661.
77. Cfr. COD 726-728; DH 1725-1734.
78. Cfr. COD 732-736; DH 1738-1759.
aprobados, además, el Decreto sobre la petición de la concesión del cáliz (a los laicos) 79,
y el Decreto sobre lo que se ha de observar y evitar en la celebración de la Misa 80.
5.3.1. Cánones y Decreto sobre el Santísimo Sacramento de la Eucaristía 81
En la sesión XIII el Concilio afrontó los siguientes temas: a) la presencia de

Cristo en la Eucaristía (cc. 1, 3, 4, 6, 7); b) la transustanciación (c. 2); c) la razón
de la institución del Santísimo Sacramento y sus efectos salvíficos (c. 5); d) otras
cuestiones doctrinales y disciplinares relativas a la comunión (cc. 8, 9, 10, 11).
El eje de la intervención conciliar lo constituyen los Cánones, elaborados como
respuesta a los puntos negados, o erróneamente interpretados, por los reformado-
res. Los capítulos doctrinales del Decreto, redactado seguidamente y aprobado sin
un amplio debate, constituyen su contexto explicativo 82. Por esto, en nuestra ex-
posición nos detendremos en un primer momento sobre los cánones definitorios,
explicitando su doctrina con la ayuda de los capítulos.
a) La presencia de Cristo en la Eucaristía

El canon 1 define como dogma de fe la presencia verdadera, real y sustancial
de la humanidad de Cristo, junto con su divinidad, en el sacramento del Altar,
reprobando al mismo tiempo la reducción del contenido de la Eucaristía a una
presencia solamente significada, o simplemente dinámica, del Señor:
«Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene
verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo,
juntamente con el alma y la divinidad, y, por tanto, Cristo entero; sino que dijere
que sólo está en él como en un signo (ut in signo), o una figura (vel figura), o por su
eficacia (aut virtute): sea anatema» 83.
Los términos más significativos de este texto son: «… en el santísimo sacra-

mento se contiene verdadera, real y sustancialmente (…) Cristo entero». La posición
79. Cfr. COD 741; DH 1760.

80. Cfr. COD 736-737.
81. Cfr. L. Godefroy, «Eucharistie d’après le Concile de Trente», DThC 5, 1326-1356; H. Jedin,
Storia del Concilio di Trento, III, 49-73; 377-407; J. Wohlmuth, Realpräsenz und Transsubstantiation
im Konzil von Trient. Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1-4 der Sessio XIII, 2 vols., Bern –
Frankfurt 1975; J. A. de Aldama, «La doctrina de Lutero sobre la transustanciación según los teólogos
del Concilio de Trento», ATG 42 (1979) 49-59; J. M. Rovira Belloso, «La doctrina de Trento sobre
la Eucaristía», en Íd., Trento. Una interpretación teológica, Barcelona 1979, 306-342; P. Adnès, «Les
décrets doctrinaux et réformateurs de la 13e session», en G. Dumeige (ed.), Trente, II (HCO 11), París
1981, 39-73; C. Gutiérrez, Trento: un Concilio para la unión (1550-1552), III, Madrid 1981, 103-
143; A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente, cit., 44-59.
82. Cfr. H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, III, cit., 397-407.
83. DH 1651.
contraria, sostenida por Zuinglio, Ecolampadio y otros ‘sacramentarios’ (presencia

in signo vel figura), y por Calvino (presencia in virtute), fue claramente rechazada
por el Concilio 84.
En el capítulo 1 del Decreto, el fundamento de la doctrina apenas mencionada
se expone del siguiente modo:
«Nuestro Redentor instituyó este admirable sacramento en la última cena,
cuando, después de la bendición del pan y del vino, con expresas y claras palabras
atestiguó que daba a sus Apóstoles su propio cuerpo y su propia sangre. Estas pala-
bras, recogidas por los santos Evangelistas (cfr. Mt 26, 26ss. ; Mc 14, 22ss. ; Lc 22,
19ss.) y repetidas luego por San Pablo (cfr. 1 Co 11, 23ss.), como quiera que ostentan
aquella propia y clarísima significación, según la cual han sido entendidas por los
Padres, es infamia verdaderamente indignísima que algunos hombres pendencieros y
perversos las desvíen a figuras ficticias e imaginarias, por las que se niega la verdad de
la carne y sangre de Cristo, contra el universal sentir de la Iglesia, que, como columna
y sostén de la verdad (cfr. 1Tm 3, 15), detestó por satánicas estas invenciones exco-
gitadas por hombres impíos, a la par que reconocía siempre con gratitud y recuerdo
este excelentísimo beneficio de Cristo» 85.
Por tanto, el Concilio, en comunión con los Padres y con el sentir universal
de la Iglesia, reconoce un sentido real y eficaz a las palabras con las cuales Cristo
instituyó en la última cena este sacramento, ofreciéndonos efectivamente en él su
cuerpo y su sangre.
En este primer capítulo se afronta también el problema, planteado por los
reformadores, relativo a la multiplicación de la presencia de Cristo bajo las especies
sacramentales:
«En el divino sacramento de la santa Eucaristía, después de la consagración del
pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente nuestro Señor Jesucristo,
verdadero Dios y verdadero hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles.
Porque no son cosas que repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siem-
pre sentado a la diestra de Dios Padre, según su modo natural de existir, y que en
muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia,
con aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresar con palabras, por
el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos reconocer que es posible para Dios y
debemos creerlo firmísimamente» 86.
El Concilio distingue aquí dos modos de presencia de Cristo: el modo conna-

tural del Señor, actualmente glorioso en el cielo, y el modo sacramental, propio de
Cristo bajo las especies del pan y del vino, donde se encuentra sua substantia, con
su propia sustancia (adviértase que no se dice simplemente per modum substantiae).
84. Cfr. CTr VII/1, 162; 183-184; CTr VII/2, 221 y 224.
85. DH 1637.
86. DH 1636.
Además, sostiene la compatibilidad entre la presencia de su cuerpo sentado siempre

en los cielos a la diestra del Padre, y la presencia sacramental-sustancial del mismo
cuerpo del Señor en todos los lugares en donde está la Eucaristía 87.
El canon 3 define que en la Eucaristía Jesucristo está íntegramente presente
bajo cada una de las especies y bajo cada parte separada de ellas: «Si alguno negare
que en el venerable sacramento de la Eucaristía se contiene Cristo entero bajo cada
una de las dos especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies
hecha la separación: sea anatema» 88.
En el capítulo 3, donde se ofrece una explicación al canon recientemente
citado, se lee:
«Ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de la
consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre junta-
mente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; ciertamente el
cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud
de las palabras (ex vi verborum); pero el cuerpo mismo bajo la apariencia del vino y la
sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de aquella natural
conexión y concomitancia (vi naturalis illius conexionis et concomitantiae), por la que
se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre los muertos para no
morir más (Rm 6, 5); la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa unión
hipostática con el alma y con el cuerpo. Por lo cual, es certísimo que lo mismo se
contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo e
íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de la misma especie, y todo
igualmente está bajo la especie de vino y bajo cualquier parte de esta especie» 89.
Como se puede apreciar el Concilio utiliza la misma terminología técnica, ex

vi verborum y vi naturalis concomitantiae, ya empleada por la escolástica medieval
para explicar la presencia de Cristo entero bajo cada una de las dos especies. Detrás
de esta elucidación se encuentra la controversia sobre el ‘cáliz de los laicos’, que al-
gunos consideraban indispensable para garantizar la comunión plena con Cristo.
En el canon 4 se define la presencia permanente de Cristo en el sacramento de
la Eucaristía, no sólo durante, sino también después de la Misa y la comunión, en
las partículas conservadas:
87. Con la expresión ‘contineri... sub specie’, la asamblea conciliar trató ante todo de confutar la
visión reductiva de la presencia eucarística propia de los protestantes, afirmando que las especies sa-
cramentales no solo presentan a la mente del creyente el cuerpo del Señor (en cuanto lo significan),
sino que también lo contienen: allí está presente su ser, su persona, abierta al don y a la comunión.
Pero, quede claro: sub specie para el Concilio no es un lugar en el que el ser corpóreo de Cristo pueda
contenerse físicamente. En Trento no se afirmó una presencia espacial ‘localizada’, del cuerpo de Cristo
en el sacramento.
88. DH 1653. El Magisterio precedente ya se había pronunciado sobre este punto: cfr. Conc.
Const., Decr. «Cum in nonnullis»: DH 1198-1200; Íd., Bulla «Inter cunctas»: DH 1257; Conc.
Flor., Bulla «Exultate Deo»: DH 1321.
89. DH 1640-1641.
«Si alguno dijere que, una vez terminada la consagración, no está el cuerpo y la
sangre de nuestro Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucaristía, sino
sólo en el uso, al ser recibido, pero no antes o después, y que en las hostias o partícu-
las consagradas que sobran o se reservan después de la comunión, no permanece el
verdadero cuerpo del Señor: sea anatema» 90.
Para comprender el porqué de este canon hace falta tener presente que los
reformadores protestantes, en su deseo de volver al «Evangelio puro», insistían en
afirmar que la Eucaristía fue instituida para ser consumida durante la cena del
Señor y no como objeto de adoración. Al mismo tiempo, negaban la presencia
eucarística de Cristo fuera de la celebración de la cena evangélica, y condenaban
todas las devociones eucarísticas extra Missam, considerando idolátrico el culto del
Santísimo Sacramento reservado en el tabernáculo o expuesto en el ostensorio, y
llamando a quienes practicaban tal culto ‘adoradores de pan’.
A consecuencia de esto, el Concilio, en el canon 6, definió la adorabilidad de
Cristo en el Santísimo Sacramento, con las siguientes palabras:
«Si alguno dijere que en el santísimo sacramento de la Eucaristía no se debe

adorar con culto de latría, incluso externo, a Cristo, Hijo de Dios unigénito; y que,
por tanto, no se le debe venerar con una celebración festiva particular; ni se le ha de
llevar solemnemente en procesión, según el rito y costumbre laudable y universal de
la santa Iglesia; o que no debe ser expuesto públicamente a la adoración de los fieles,
y que quienes le adoran son idólatras: sea anatema» 91.
El argumento se recoge de nuevo en el capítulo 5 del Decreto:
«No queda, pues, ningún lugar a duda: todos los fieles de Cristo, conforme a
la costumbre recibida de siempre en la Iglesia Católica, al venerar a este sacramento,
deben tributarle aquel culto de latría que se debe al verdadero Dios. Porque no es ra-
zón para que se le deba adorar menos, el hecho de que fue por Cristo Señor instituido
para ser recibido en alimento (cfr. Mt 26, 26ss.). Porque creemos que en él está pre-
sente aquel mismo Dios de quien el Padre Eterno dijo al introducirlo en el mundo:
“Y adórenlo todos los ángeles de Dios” (Hb 1, 6; del Sal 96, 7); a quien los Magos,
postrándose le adoraron (cfr. Mt. 2, 11); aquel, finalmente, de quien la Escritura
atestigua que fue adorado por los Apóstoles en Galilea (cf. Mt. 28, 17)» 92.
90. DH 1654.
91. DH 1656.
92. DH 1643. Es evidente que el fundamento teológico de los cánones 4 y 6, que tratan de la
presencia permanente de Cristo en la Eucaristía, se encuentra en la eficacia que los Padres conciliares,
formados en el pensamiento de la escolástica medieval, reconocen a las palabras de la institución, las
cuales convierten ontológicamente y definitivamente toda la sustancia del pan y del vino en la sustancia
del cuerpo y de la sangre de Cristo. No obstante, en el capítulo 5 del Decreto no se hace una referencia
explícita a este tema, quizá porque la doctrina de la transustanciación ya había sido expuesta en el canon
2 y en el capítulo 4: cfr., respectivamente, DH 1652; 1642.
Además, en el canon 7, el Concilio declaró la licitud de la reserva del Santí-

simo Sacramento en el tabernáculo, así como de la antigua costumbre de llevar la
comunión a los enfermos:
«Si alguno dijere que no es lícito reservar la Sagrada Eucaristía en el sagrario,
sino que debe ser necesariamente distribuida a los asistentes inmediatamente des-
pués de la consagración; o que no es lícito llevarla honoríficamente a los enfermos:
sea anatema» 93. A este propósito en el capítulo 6, se afirma:
«La costumbre de reservar en el sagrario la santa Eucaristía es tan antigua, que
ya se conocía en el tiempo del Concilio de Nicea. Añadamos que el llevar la sagrada
Eucaristía a los enfermos y el conservarla con este fin en las iglesias, además de ser
algo sumamente equitativo y razonable, se encuentra prescrito en numerosos conci-
lios, y se ha practicado por la más antigua costumbre de la Iglesia Católica. Por lo cual
este santo Concilio establece que se mantenga a toda costa esta costumbre beneficiosa
y necesaria» 94.
b) La transustanciación
El canon 2 afronta directamente la doctrina de Lutero que negaba la tran-
sustanciación eucarística y sostenía una presencia de Cristo en el pan, con el pan y
bajo el pan 95.
«Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece
la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor
Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del
pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las
especies de pan y de vino; conversión que la Iglesia Católica llama aptísimamente
transustanciación: sea anatema» 96.
a. Fundamento del dogma

El Concilio funda la doctrina de la transustanciación sobre las palabras con las
que el Señor instituyó la Eucaristía. En el capítulo 4 del Decreto sobre el santísimo
sacramento de la Eucaristía, se lee:
«Puesto que Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de
pan era verdaderamente su cuerpo (cfr. Mt 26, 26ss. ; Mc 14, 22ss. ; Lc 22, 19ss.;
93. DH 1657.
94. DH 1645. Como se puede observar, la asamblea conciliar, para sostener la doctrina de la presen-
cia eucarística después de la Misa, apela a la Tradición, lo cual merece una particular atención, porque es
indudable que la fe de la Iglesia Católica sobre este tema se manifiesta en las diversas costumbres vividas
desde los primeros tiempos del cristianismo.
95. Cfr. Martin Luther, Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis: WA 26, 447.
96. DH 1652.
1 Co 11, 24ss.), de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión, y ahora
nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del
vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de
Cristo nuestro Señor, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre» 97.
La enseñanza conciliar se coloca, pues, en la línea de aquellos teólogos que

sostenían que es precisamente de las palabras del Señor de donde la Tradición de
la Iglesia ha deducido la conversión total de los elementos del pan y del vino en el
cuerpo y en la sangre de Cristo.
b. Contenido
Por lo que respecta al contenido del dogma, en el canon 2 se afirma, ante
todo, que mediante la consagración se cumple una verdadera conversión de toda
la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del
vino en la sustancia de su sangre. Por tanto, después de la consagración ya no exis-
ten las sustancias del pan y del vino. La tesis de la consustanciación, sostenida por
autores como Wyclif y Lutero, no puede, pues, ser aceptada.
Acerca de la modalidad de la conversión, el Concilio no puntualiza nada más.
Pero queda claro que la afirmación de la conversión verdadera y propia del término
a quo (la sustancia del pan y del vino) en el término ad quem (la sustancia del cuer-
po y de la sangre de Cristo) dice algo más que la simple cesación del pan y del vino
y el constituirse presente del cuerpo de Cristo; entre el cesar del primero y el hacerse
presente del segundo hay un nexo intrínseco –la verdadera y admirable conversión–
que no puede ser ignorado.
El canon 2 afirma, además, que la conversión sustancial eucarística no com-
porta cambio alguno en las species del pan y del vino (es decir, en las apariencias
fenoménicas que nuestros sentidos perciben), que permanecen inmutadas: «ma-
nentibus dumtaxat speciebus panis et vini». Se trata, pues, de un cambio invisible,
no experimentable, que tiene lugar en el nivel de la sustancia y, por tanto, debe
interpretarse no en sentido físico sino metafísico.
Finalmente, el canon designa la conversión eucarística con el término trans-
substantiatio, introducido por los teólogos cuatro siglos antes y ya usado por el
Magisterio precedente 98. El Concilio considera que se trata de una palabra muy
oportuna, propia y apta para expresar el contenido esencial de esta conversión, es
decir, el cambio realizado en los elementos eucarísticos y el nivel en el que dicho
cambio ha tenido lugar (en el nivel precisamente de su sustancia) 99.
97. DH 1642.
98. Cfr. Conc. Lat. IV, cap. 1, De fide catholica: DH 802; II Conc. Lugd., sess. IV, Professio fidei
Michaëlis Palaeologi imperatoris: DH 860; Conc. Flor., Bulla «Cantate Domino»: DH 1352.
99. Esto no quiere decir que para la asamblea conciliar el término trans-substantiatio fuera el único
válido para expresar el misterio de fe. De hecho, en el canon 2 se hace una clara distinción entre el
c. Interpretación
Para la interpretación del dogma es esencial conocer el significado de los tér-
minos substantia y species utilizados por el Concilio de Trento. Este problema her-
menéutico ha estado en el centro de las controversias teológicas surgidas en los
últimos cincuenta años 100. Está claro que a lo largo de la historia del pensamiento
filosófico la substantia ha sido concebida de diversos modos. Pero ¿en qué sentido
el Concilio entendió el término ‘sustancia’? ¿Al formular el dogma, los Padres con-
ciliares emplearon el concepto de sustancia propio de una determinada escuela filo-
sófica? O, dicho con otras palabras: ¿el Concilio canonizó el concepto de sustancia
propuesto por el hilemorfismo aristotélico-tomista? ¿La teología estaría ligada para
siempre a este último concepto? ¿Cuál es, en definitiva, el concepto de sustancia
necesario para salvaguardar el dogma?
Veamos, en primer lugar, en qué sentido el Concilio de Trento entendió el
término ‘sustancia’.
En el canon 1 de la sesión XIII el concepto de sustancia es igual al que aparece
en la profesión de fe propuesta por el Sínodo Romano de 1079 a Berengario, es
decir, antes de la difusión del hilemorfismo de Aristóteles en la escolástica medieval
(solo a partir del siglo XIII se sistematizó la doctrina del cambio eucarístico em-
pleando las categorías sustancia – accidentes, propias de la filosofía aristotélica). En
efecto, en la profesión de fe de Berengario, con el término ‘sustancia’ no se hace
ninguna alusión (ni distinción) a los principios metafísicos de los elementos euca-
rísticos; simplemente se quiere hacer referencia a la realidad misma, al ser concreto
de Cristo, poniendo de relieve la identidad del Señor en todos sus estados de vida:
en su condición histórica (mientras vivió en Palestina), en su estado glorioso, en
su estado sacramental, y se quieren distinguir dos modos posibles de estar presente
contenido del dogma (la conversión sustancial, que estaba incluida en la intención definitoria de los
Padres) y el término trans-substantiatio, del cual el Concilio se limita a decir que es utilizado aptissime,
muy apropiadamente. Melchor Cano, que en Trento tuvo una intervención decisiva sobre este tema,
llegó a decir que es hereje quien niega la conversión sustancial, pero no aquel que rechaza el término
‘transustanciación’, porque dicho término, en sentido estricto, no pertenece a la fe. He aquí sus pala-
bras: «Monuit tamen esse advertendum qua forma iste articulus damnetur, quia licet in cap. Firmiter de
ipsa transsubstantiatione fiat mentio, tamen illa non videtur pertinere ad fidem, ut pari modo dicitur
de natura angelorum (...). Haereticum autem eum esse credit, qui asserit panem non converti in corpus
Christi» (CTr VII/1, 125). Las Iglesias Orientales para expresar la conversión eucarística emplean el
término metousivwsi~, próximo al concepto de transustanciación, pero no idéntico, y el Magisterio
nunca se ha declarado contrario a tal uso.
100. Cfr. F. Selvaggi, «Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moder-
na», Gr. 30 (1949) 4-45; C. Colombo, «Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transustanzia-
zione», ScCatt 83 (1955) 89-124; Íd., «Bilancio provvisorio di una discussione eucaristica», ScCatt
88 (1960) 23-55; P. Schoonenberg, «Inwieweit ist die Lehre von der Transsubstantiation historisch
bestimmt?» Conc. (D) 3 (1967) 305-311; E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la Eucaristía,
Madrid 1968, espec. 23-96; C. O’Neill, New Approaches to the Eucharist, New York 1967, 83-126; J.
Castellano, «Transustanciación. Trayectoria ideológica de una reciente controversia», RET 29 (1969)
305-354; J. A. Sayés, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, Madrid 1976, 165-176; G. Colombo,
«La transustanziazione», Teol. 20 (1995) 8-33.
Jesucristo en la Eucaristía: «en el signo y en la virtud del sacramento» (presencia

dinámica de la virtud salvífica de Cristo, como se da en otros sacramentos), y «en la
propiedad de la naturaleza y en la verdad de la sustancia» (presencia sustancial) 101.
Los mismos conceptos aparecen en el canon 1 de la sesión XIII: «Si alguno negare
que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustan-
cialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro
Señor Jesucristo y, por tanto, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él como
en señal y figura o por su eficacia: sea anatema» 102.
En cambio, en el canon 2 de la misma sesión el término ‘sustancia’ se usa para
indicar la constitución de la realidad de los elementos eucarísticos. En tal realidad
se distinguen la sustancia y las especies (adviértase que no se habla de accidentes,
como en el hilemorfismo aristotélico). Y el Concilio afirma que, mientras toda la
sustancia del pan y del vino cesa de existir en virtud de las palabras de la consagra-
ción, las especies (las apariencias fenoménicas) de los elementos eucarísticos perma-
necen intactas 103. El uso de este lenguaje –sustancia–especies–, empleado también
por la escolástica, ha llevado a algunos autores a pensar que los Padres del Concilio
de Trento habrían asumido las categorías filosóficas del sistema aristotélico. ¿Pero
fue verdaderamente así? ¿Interpretaron las fórmulas de los Decretos y de los Cánones
según las categorías aristotélicas? ¿O entendieron los términos ‘sustancia’–‘especies’
en el sentido común con el que los Padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos
los habían entendido antes de que la concepción aristotélica de la realidad penetrase
en la escolástica medieval? Las respuestas que los teólogos han dado a este problema
han sido diversas. Trataremos de presentarlas sintéticamente:
– Algunos piensan que el Concilio de Trento enunció el dogma de la con-
versión eucarística con conceptos aristotélicos, confiriéndoles así cierto carácter de
praeambula fidei 104. De hecho, en muchos manuales clásicos de teología se atribuye al
Concilio de Trento el empleo de la concepción hilemórfica de la constitución de los
cuerpos para expresar la doctrina católica. En esta concepción ‘toda la sustancia del
pan y del vino’ quiere decir ‘la materia prima y la forma sustancial’ de tales realidades,
que se convierten en el cuerpo y en la sangre del Señor. Y las ‘especies’, o apariencias’
se identifican con los ‘accidentes’ aristotélicos, es decir, con los elementos mutables
del ente empírico, que acompañan a la sustancia, la califican y muestran el cambio.
– Otros afirman que los Padres del Concilio de Trento se apartaron comple-
tamente del concepto aristotélico de sustancia 105.
101. Cfr. Conc. Rom., Iusiurandum Berengarii Turon.: DH 700.

102. Conc. Trid., sess. XIII, Canones de ss. Eucharistiae sacramento, c. 1: DH 1651.
103. Cfr. DH 1652.
104. Cfr. E. Gutwenger, «Substanz und Akzidens in der Eucharistielehre», ZKTh 83 (1961) 257-
306. Este mismo autor, en un texto posterior (cfr. E. Gutwenger, «Das Geheimnis der Gegenwart
Christi in der Eucharistie», ZKTh 88 [1966] 185-197), hizo suya la interpretación de E. Schillebeeckx,
es decir, la del tercer grupo de autores.
105. Cfr. G. Ghysens, «Présence réelle eucharistique et transubstantiation dans les définitions de
l’Église catholique», Ir. 32 (1959) 420-435, espec. 433-434.
– Un tercer grupo de autores sostiene que el Concilio de Trento concibió y

formuló el dogma eucarístico utilizando una categoría, la de substantia, que tiene un
preciso significado filosófico en el sistema de Aristóteles, pero sin acoger en la defini-
ción dogmática lo que en dicha categoría hay de específicamente aristotélico 106.
¿Qué decir de estas interpretaciones?
Para arrojar luz sobre este debate es necesario emplear una recta metodología
teológica. En efecto, puesto que se trata de comprender el significado de los tér-
minos usados en las definiciones dogmáticas de un Concilio ecuménico, el sentido
de estos términos deberá establecerse no a priori, identificándolo con el significado
fijado por una determinada escuela filosófica, sino de acuerdo con el uso que de
ellos ha hecho el mismo Concilio, y eventualmente según el significado elaborado
y preciso que tales expresiones han asumido en los documentos del Magisterio pre-
cedente y, más en general, en la enseñanza tradicional del dogma. Por tanto, para
entender en un sentido teológicamente exacto los términos usados por el Concilio
de Trento es necesario acudir ante todo a las Actas del mismo Concilio y a sus do-
cumentos definitivos 107.
Un dato muy significativo, que se obtiene de las Actas del Concilio, es que
tanto los teólogos como los Padres, al formular la doctrina católica sobre la transus-
tanciación en contraposición a los errores de los reformadores, evitan recurrir a las
enseñanzas de los grandes teólogos medievales, respetando la norma establecida al
inicio de las discusiones del tercer periodo, según la cual los teólogos debían colegir
sus argumentos «de la Sagrada Escritura, de las Tradiciones Apostólicas, de los san-
tos Concilios aprobados, de las constituciones y decretos de los Sumos Pontífices,
de los escritos de los Santos Padres y del consenso de la Iglesia Católica» 108. En efec-
to, los documentos sobre los que ellos se basan son las palabras de Jesús recogidas en
el Nuevo Testamento, las obras de los Padres (Ireneo, Gregorio de Nisa, Ambrosio,
Juan Crisóstomo, Agustín, Fausto de Riez, Teofilacto, Juan Damasceno), y, sobre
todo, los documentos del Magisterio precedente: la profesión de fe de Berengario,
la carta de Inocencio III al obispo de Lyon, el Concilio Lateranense IV, el Concilio
de Florencia y el Concilio de Constanza. La ausencia de los teólogos del siglo XIII,
notablemente influidos por el hilemorfismo aristotélico, es evidente.
106. La diferencia entre el significado “teológico” de los términos usados por el Concilio de Trento y
la doctrina filosófica escolástica, que el Concilio no hizo suya, ha sido puesta de manifiesto por muchos
autores; cfr., por ejemplo, L. Godefroy, «Eucharistie d’après le Concile de Trente», DThC 5, 1348-
1349; P. Batiffol, L’Eucharistie. La présence réelle et la transubstantiation, cit., 494-497; C. Colombo,
«Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transustanziazione», cit., 110-117; M. Schmaus, «La
Eucaristía», en Íd.,Teología Dogmática, VI, Madrid 1961, 304-305; J. H. Nicolas, L’Eucaristia, cit.,
356. En esta línea E. Schillebeeckx sostiene que sería un anacronismo pensar que los Padres de Trento
pudieran guardar totalmente las distancias del aristotelismo, porque para la mayoría de ellos dicho
sistema les ofrecía los instrumentos conceptuales con los cuales comprender la realidad y concebir el
misterio: cfr. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la Eucaristía, cit., 61-62.
107. Cfr. C. Colombo, Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transustanziazione, cit., 111-112.
108. Texto citado en L. Godefroy, «Eucharistie d’après le Concile de Trente», cit., 1330.
Además, es oportuno subrayar que en las Actas conciliares no se encuentra

ninguna propuesta o discusión dirigida a precisar el significado con el que debe
entenderse la ‘sustancia’ del pan y del vino, que se convierte totalmente en la ‘sus-
tancia’ del cuerpo y de la sangre del Señor. Se discute, en cambio, acerca del térmi-
no species referido al pan y al vino, porque algunos teólogos y Padres, al término
species, preferían el término accidentia, propio del hilemorfismo aristotélico. Los
dos términos, según el parecer de muchos teólogos y Padres, eran equivalentes,
pero al fin se optó por species porque «había sido usado por los Padres» 109. De esto
se puede deducir que muchos Padres conciliares no entendían necesariamente los
términos substantia-species con el preciso significado técnico que éstos tenían en la
filosofía aristotélica (substantia - accidentia) 110. Tanto menos se puede decir que el
Concilio de Trento canonizó la concepción hilemórfica de los cuerpos, y que por
esto la fe de la Iglesia puede sentirse amenazada por las serias objeciones formuladas
por las ciencias (física y química contemporáneas) en confrontación con la filosofía
aristotélica de la naturaleza. El Concilio simplemente utilizó conceptos comunes de
las doctrinas teológicas de su tiempo para expresar con la mayor precisión posible
la fe católica 111. Usó términos que tenían un preciso significado filosófico en las
escuelas, pero no les atribuyó el significado propio de ninguna escuela. Sustancia
y especie –del pan y del vino, y del cuerpo y de la sangre de Cristo– eran para los
Padres conciliares aquello que la Tradición de la Iglesia y el Magisterio precedente
(los concilios antiberengarianos) designaban con estos términos.
En definitiva, para comprender el significado de estas expresiones en la
mente de los Padres conciliares, debemos retornar al significado que tenían en el
periodo de las discusiones antiberengarianas (siglo XI), y, aun antes, en el siglo IX
(Pascasio Radberto), y en los siglos V-VI (Fausto de Riez), época en la nace y se
aplica al dogma eucarístico el binomio substantia - species, o en los siglos incluso
109. Cfr. CTr VI/1, 160-161.

110. E. Schillebeeckx relativiza mucho la elección del término species, por parte de los Padres conci-
liares. Él subraya que el número de votos a favor del término species, fue el mismo de los votos a favor
del término accidentia, y afirma que se optó por el primero simplemente porque ya se encontraba ‘en
posesión’ (cfr. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la Eucaristía, cit., 36). No obstante, conviene
tener presente que en el aristotelismo el concepto de ‘sustancia corpórea’ (el compuesto de materia
y forma sustancial) no se aplica jamás al cuerpo y a la sangre del hombre separados del alma, sino al
viviente mismo en cuanto totalidad. En cambio, los Padres de Trento hablan de «sustancia del cuerpo
y de la sangre de Cristo» (cfr. DH 1642). Además, como ya hemos observado, en los documentos de
Trento no aparece nunca el término accidentia: los Padres prefieren utilizar la palabra species (que no
significa otra cosa que ‘apariencias o forma exterior’), porque querían formular el dogma sirviéndose
no de expresiones propias de una determinada escuela, sino de términos empleados por la Tradición de
la Iglesia. Este dato no debe dejarse de lado. El binomio substantia-accidentia no es propio del lenguaje
adoptado por el Concilio de Trento, sino más bien por los manuales escolásticos de teología.
111. Sobre este tema C. Colombo observa: «Si el Concilio habla de conversión de toda la sustancia
del pan y del vino con referencia mental a la concepción hilemórfica, lo hace sólo para expresar exacta-
mente, según la concepción de su tiempo acerca de la constitución de los cuerpos, la verdad revelada de
la conversión total» (C. Colombo, «Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transustanziazione»,
cit., 95).
precedentes (en los escritos de Ambrosio, Juan Crisóstomo, Gregorio de Nisa,

Cirilo de Jerusalén). A este propósito conviene tener presente que el término
‘sustancia’ es utilizado por todos estos autores con un significado muy semejante,
propio de la filosofía del sentido común que está en la base de todo conocimiento
humano: la ‘sustancia’ del pan y del vino es su realidad interior (invisible), que
se contrapone a las ‘especies’ (apariencias o forma exterior: los datos percibidos
por los sentidos del gusto, el tacto, la vista); la sustancia del cuerpo y de la sangre
de Cristo, presente en la Eucaristía, es la realidad de su cuerpo y de su sangre, su
ser concreto idéntico a través de sus diversos estados y condiciones. Por tanto,
se puede legítimamente afirmar, como hace L. Godefroy, que en la palabra ‘sus-
tancia’ usada en los documentos del Concilio de Trento «no se debe ver más de
cuanto ve en ella el sentido común, es decir, el fondo inaprensible de todo, que la
ciencia no alcanza (experimentalmente), que los sentidos no perciben, y que, no
obstante, la razón nos dice que existe en todas las cosas como punto que sostiene
y es la razón de ser de todos los fenómenos y propiedades; es, en una palabra, la
realidad en cuanto se distingue de las apariencias» 112. Éste sería el concepto de
sustancia necesario para salvaguardar el dogma.
Llegados a este punto podemos responder más adecuadamente a dos pregun-
tas que, en el curso de la historia, muchos se han planteado: a) ¿El concepto de
transustanciación, tal como ha sido propuesto por el Concilio (como conversión
sustancial), expresa una verdad de fe? Pensamos que sí, se trata de una verdad de
fe, entre otras cosas porque ha sido incluida en la profesión de fe del Concilio de
Trento 113. b) ¿Y es una verdad de fe definida? (recordamos que una verdad puede ser
de fe, sin haber sido definida por el Magisterio como dogma). También en este caso
nuestra respuesta es afirmativa, porque en el canon 2 de la sesión XIII del Concilio
de Trento se afirma que la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eu-
caristía comporta la conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo
y de toda la sustancia del vino en su sangre. No obstante, la explicación filosófico-
teológica de esta conversión no ha sido ulteriormente explicitada en los cánones
conciliares. Por esto se puede y se debe distinguir entre la afirmación del hecho de la
conversión sustancial total, que pertenece al dogma de fe, y sus explicaciones, que
han sido dejadas por la Iglesia a la libre discusión de los teólogos.
c) La razón de la institución del Santísimo Sacramento y sus efectos salvíficos
El canon 5 se dirige contra la tesis, sostenida por Lutero, según la cual el sa-
cramento de la Eucaristía ha sido instituido principalmente para la remisión de los
pecados, y este efecto salvífico sería también su fruto principal: «Si alguno dijere que
el fruto principal de la santísima Eucaristía es la remisión de los pecados o que de ella
112. L. Godefroy, «Eucharistie d’après le Concile de Trente», cit., 1349.

113. Cfr. Conc. Trid., Professio fidei: DH 1866; véase también Pío VI, Cost. Auctorem fidei, 29:
DH 2629.
no provienen otros efectos: sea anatema» 114. Para comprender mejor el alcance de este
canon conviene recurrir al capítulo 2 del Decreto. En este lugar se exponen las razones
de la institución del Santísimo Sacramento y el contenido del testamento que Jesús
nos ha dejado, y se afirma que la Eucaristía es el signo memorial del amor de Jesús
y de su muerte y resurrección, es el alimento espiritual que nos hace vivir su vida, el
antídoto con el que somos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los peca-
dos mortales, la prenda de nuestra gloria futura, el símbolo de aquel único cuerpo, del
cual Él es la cabeza, y al que quiso que nosotros estuviéramos unidos como miembros
por el vínculo estrechísimo de la fe, de la esperanza y de la caridad 115.
d) Otras cuestiones doctrinales y disciplinares relativas a la comunión

eucarística
En el canon 8 se establece: «Si alguno dijere que Cristo, ofrecido en la
Eucaristía, no es comido sacramentalmente y realmente, sino tan solo espiritual-
mente: sea anatema» 116. En el capítulo 8 del Decreto se precisa que los fieles que
participan en la Eucaristía y comulgan, reciben a Cristo no solo intencionalmente,
«con un acto de deseo por la fe viva que opera por medio de la caridad» (ésta sería
la manducación solo espiritual o intencional), sino también objetivamente, en el
modo en que su humanidad y divinidad están contenidas en el sacramento: verda-
deramente, realmente y sustancialmente 117.
En el canon 9 se confirma la obligación, ya establecida por el Concilio Latera-
nense IV (a. 1215), de la comunión al menos una vez al año, por Pascua, para todo
fiel que haya alcanzado la edad de la razón 118.
En el canon 10 el Concilio declara la licitud para el sacerdote celebrante de
comulgarse a sí mismo 119, licitud que era negada por algunos reformadores, como
Martín Bucer y Melanchton.
Finalmente, en el canon 11 se precisan las condiciones para recibir dignamen-
te la Eucaristía: se declara que no basta la «sola fe», y que para aquellos que han pe-
cado mortalmente es necesario recibir previamente la absolución en el sacramento
de la penitencia:
«Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacra-
mento de la santísima Eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no
114. DH 1655.
115. Cfr. DH 1638. Conviene advertir que en este paso el Concilio trata de subrayar el efecto
cristológico y eclesiológico de la Eucaristía, evitando reducir la eficacia del sacramento a la remisión
de los pecados. La cuestión de la relación entre la Eucaristía y la remisión de los pecados no se trata
propiamente aquí, sino en la sesión XXII, en la cual se afronta la cuestión del sacrificio eucarístico y de
su efecto propiciatorio-expiatorio.
116. DH 1658.
117. Cfr. DH 1648.
118. Cfr. DH 1659.
119. Cfr. DH 1660.
sea recibido indignamente, lo cual sería para muerte y condenación, el santo Concilio
establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por
muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer una previa confesión
sacramental, supuesto que no les falte confesor. Si alguno se atreviere a enseñar lo
contrario, a predicarlo o afirmarlo pertinazmente o a defenderlo en públicas discu-
siones, quede excomulgado por el mismo hecho» 120.
El iter redaccional de este canon es complejo 121. En el primer elenco de los

artículos protestantes que debían ser condenados, presentado el 3 de febrero de
1547, el artículo 9 decía simplemente: «La sola fe basta como preparación sufi-
ciente para la Eucaristía» 122. Pero apenas comenzó el debate, se pidió incluir la
condena de la tesis según la cual la Eucaristía fue instituida solo para la remisión
de los pecados. También en el artículo 4 del elenco entregado a los Padres el 3
de septiembre de 1551, durante la segunda ‘etapa’ de los trabajos conciliares,
hay una referencia a este tema 123. Más tarde, cuando comenzaron las discusiones
de estos artículos y algunos propusieron condenar la doctrina según la cual «la
confesión no es necesaria para recibir la Eucaristía, sino que [su práctica] ha sido
dejada a la discreción de los fieles, sobre todo de los doctos» 124, tuvo lugar un
vehemente debate, porque algunos Padres de la Iglesia, diversos escolásticos y, en
época más reciente, un personaje con autoridad como el cardenal Cayetano 125,
exigían, sí, el arrepentimiento por los pecados cometidos, pero no su confesión
cuando se daba un motivo razonable para omitirla, porque el precepto de con-
fesarse antes de la comunión no se contiene –decían– ni en el derecho divino 126,
ni en el derecho eclesiástico 127. Melchor Cano, el fundador de la doctrina del
método teológico, que participó en el Concilio como teólogo del emperador,
se separó de la posición del cardenal Cayetano 128. La presidencia del Concilio,
después de haber escuchado el parecer de todos los oradores, elaboró una fórmula
que condenaba como herético el error protestante, pero no implicaba a Cayetano
ni a otros autores católicos que sostenían la misma tesis (no obstante, dicha teoría
120. DH 1661.
121. Sobre este tema, cfr. L. Braeckmans, Confession et communion au moyen âge et au Concile de
Trente, Gembloux 1971, 123-206.
122. Cfr. CTr V, 870.
123. Cfr. CTr VII/1, 112.
124. CTr VII/1, 114, 1-2.
125. Para el paso de la Summa de peccatis del cardenal Cayetano citado en las Actas, cfr. CTr VII/1,
126, nota 4. El pensamiento de Cayetano sobre este argumento puede encontrarse también en su co-
mentario a la Summa Theologiae de santo Tomás (S. Th., III, q. 80, a. 4), en Gaetano, Commentaria in
Summam Theologicam Sancti Thomae, Ed. Leonina, XII, Roma 1906, 232-233.
126. El cardenal Cayetano en la exégesis del versículo de 1 Co 11, 28 advierte solamente la necesi-
dad del examen y de la contrición; el pecador podría obtener el perdón de las propias culpas y acercarse
a la comunión después de un examen que se concluya con un sincero arrepentimiento interior; la
confesión previa, en definitiva, sería solo aconsejable.
127. En aquella época existía solo el precepto de la Iglesia de confesarse una vez al año.
128. Cfr. CTr VII/1, 126-127.
fue juzgada errónea, escandalosa y claramente perniciosa 129). Finalmente, se llegó

a la redacción definitiva del canon 11, cuyo punto sobresaliente está en la potes-
tad reconocida a la Iglesia de establecer la obligatoriedad de la confesión previa
a la comunión para aquellos que son conscientes de haber pecado mortalmente,
supuesto que no les falte el confesor.
Además, en el texto del capítulo 7 del Decreto se trata de unir esta norma
eclesial con el derecho divino, es decir, con el texto de 1 Co 11, 28-29, y con la
interpretación que de él ha dado la Iglesia en el curso de los siglos:
«Si no está bien que nadie participe en las funciones sagradas si no lo hace
santamente, es claro que, cuanto más descubre el cristiano la santidad divina de este
celestial sacramento, con tanta más diligencia debe vigilar por no recibirlo sin gran
respeto y santidad; sobre todo, si leemos en el Apóstol estas palabras estremecedo-
ras: “El que come y bebe indignamente, come y bebe su propia condenación al no
discernir el cuerpo del Señor” (1 Co 11, 29). Por lo cual hay que recordarle al que
quiere comulgar el precepto del Apóstol: “Examínese, por tanto, cada uno a sí mis-
mo” (1 Co 11, 28). Ahora bien, la costumbre de la Iglesia prueba que este examen
es necesario, a fin de que todo hombre, si tiene conciencia de pecado mortal, no se
acerque a la sagrada Eucaristía, por muy contrito que se considere, sin una confesión
sacramental previa» 130.
Al final del mismo capítulo se lee aún: «El santo Concilio ha decretado que
esto han de observarlo siempre todos los cristianos, incluso los sacerdotes que están
obligados por oficio a celebrar, supuesto que no les falte confesor. Pero en caso de
que el sacerdote, por una necesidad urgente, celebrara sin previa confesión, debe
confesarse cuanto antes» 131.
5.3.2. Cánones y Doctrina sobre la comunión bajo las dos especies y la comunión
de los niños
En la sesión XXI, del 16 de julio de 1562, se afrontaron las cuestiones relativas

a la comunión sub utraque specie y a la comunión de los niños.
Originariamente estos temas formaban parte de los artículos que debían dis-
cutirse en la sesión XIII 132, pero la noticia de la inminente llegada de los represen-
tantes protestantes indujo a los Padres a decidir que tales argumentos se tratasen
en una sesión sucesiva 133. No obstante, diversos factores extraños al Concilio, sobre
129. Cfr. CTr VII/1, 143.

130. DH 1646-1647.
131. DH 1647.
132. Véanse los aa. 7 y 8 del elenco presentado el 3 de febrero de 1547: CTr V, 870, y los aa. 8 y 9
del elenco presentado el 3 de septiembre de 1551: cfr. CTr VII/1, 113, 11-26.
133. Cfr. CTr VII/1, 207, 4-32.
todo de orden político, impidieron la realización de dicho proyecto. En efecto,

en 1552 el Concilio fue interrumpido, y no se pudieron reemprender los trabajos
hasta diez años más tarde.
Cuando se reanudaron las discusiones doctrinales, se recomenzó con el exa-
men de las tesis de los reformadores sobre el derecho de los laicos al cáliz en virtud
de la misma institución de la Eucaristía por parte de Cristo, y sobre la necesidad,
para obtener la salvación, de recibir la comunión bajo las dos especies (tesis seme-
jantes a las que sostenían los discípulos de J. Hus, los Hermanos Bohemios). Sobre
este punto, en el canon 1 de la sesión XXI se establece: «Si alguno dijere que todos
y cada uno de los fieles cristianos están obligados a recibir las dos especies del santí-
simo sacramento de la Eucaristía por precepto divino o porque es necesario para la
salvación: sea anatema» 134. Y en el capítulo 1 de la Doctrina sobre la comunión bajo
las dos especies y la comunión de los niños, se expone el fundamento de la definición
conciliar:
«Este santo Concilio, instruido por el Espíritu Santo, que es Espíritu de sabidu-
ría y de inteligencia, Espíritu de consejo y de piedad (Is 11, 2), y siguiendo el juicio
y la costumbre de la misma Iglesia, declara y enseña que no existe ningún precepto
divino que obligue a los laicos y clérigos que no celebran a recibir el sacramento de
la Eucaristía bajo las dos especies; y en modo alguno puede dudarse, sin herir la fe,
de que para la salvación basta la comunión bajo una de las dos especies. Porque, si
bien es cierto que Cristo Señor instituyó en la última cena este venerable sacramento
y lo distribuyó a los Apóstoles bajo las especies de pan y de vino (cfr. Mt 26, 26ss. ;
Mc 14, 22ss.; Lc 22, 19ss.; 1 Co 11, 24ss.), esta institución y este don no pretenden
obligar por una determinación del Señor a que todos los fieles de Cristo, tengan que
recibir las dos especies. Tampoco se puede concluir rectamente del discurso en el ca-
pítulo sexto de san Juan, que la comunión bajo las dos especies esté mandada por el
Señor, sea cual sea el modo de entenderlo, siguiendo las interpretaciones de los santos
Padres y Doctores. Porque el que dijo: “Si no comiereis la carne del Hijo del hombre
y no bebierais su sangre, no tendréis vida en vosotros (Jn 6, 53) dijo también: “Si
alguno comiere de este pan, vivirá eternamente” (Jn 6, 51). Y el que dijo: “El que
come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna (Jn 6, 54), dijo también: “El Pan
que yo daré, es mi carne por la vida del mundo (Jn 6, 51]; y, finalmente, el que dijo:
“El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él (Jn 6, 56), dijo
igualmente: “El que come este pan, vivirá para siempre” (Jn 6, 58)» 135.
En el canon 2, y en el correspondiente capítulo doctrinal, se afirma la potestad

de la Iglesia de establecer, según las circunstancias, el rito más adecuado para la ce-
lebración de los sacramentos, salva illorum substantia; y en particular de establecer
el modo concreto de administrar la comunión:
134. Conc. Trid., sess. XXI, Canones de communione sub utraque specie et parvulorum, c. 1: DH
1731.
135. DH 1726-1727.
«Declara además el santo Concilio que perpetuamente tuvo la Iglesia poder

para establecer o modificar en la administración de los sacramentos, salvo la sustancia
de ellos, aquello que según la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara
que convenía más a la utilidad de los que los reciben o a la veneración de los mismos
sacramentos (…) Si bien desde el principio de la religión cristiana no fue infrecuen-
te el uso de las dos especies, sin embargo, con el paso del tiempo esta costumbre
fue modificada en muchos lugares. Por lo cual la santa Madre Iglesia, reconociendo
su autoridad en la administración de los sacramentos, aprobó, movida por graves y
justas razones, esta costumbre de comulgar bajo una sola de especie; y decretó fuera
considerada como una ley que no se puede rechazar ni cambiar al arbitrio de cada
uno, sin contar con la autoridad de la Iglesia» 136.
De este modo el Concilio respondió a la objeción fundada sobre la praxis

de la Iglesia de los primeros siglos, en la cual, normalmente, todos comulgaban
bajo las dos especies. El cambio, dice el Concilio, se ha realizado gradualmente. La
Iglesia, consciente de su potestad en la celebración de los sacramentos, teniendo en
cuenta el bien de los fieles y la dignidad del mismo sacramento, ha aprobado este
cambio y ha hecho de él una ley, que ahora, sin la autoridad de la Iglesia no puede
ser abolida 137.
En el canon 3 se expone el fundamento dogmático de la licitud de la comu-
nión bajo una sola especie: «Si alguno negare que bajo la sola especie de pan se
recibe a Cristo entero e íntegro, fuente y autor de todas las gracias, porque, como
algunos afirman falsamente, no se recibe bajo las dos especies, conforme lo insti-
tuyó el mismo Cristo: sea anatema» 138. Y porque bajo una sola especie se recibe a
Cristo entero e íntegro, que nos comunica la salvación, se puede también afirmar
que «en cuanto se refiere al fruto del sacramento, no se ven privados de ninguna
gracia necesaria para la salvación aquellos que reciben una sola especie» 139.
136. DH 1728.
137. Se note que sobre este punto –la defensa de la costumbre de la comunión sub una–, el Concilio
de Trento no hace otra cosa más que refrendar lo dicho por el Magisterio precedente, en el Concilio de
Constanza (1415): cfr. DH 1198-1200.
138. DH 1733.
139. Conc. Trid., sess. XXI, Doctrina de communione sub utraque specie et parvulorum, cap. 3: DH
1729. Para comprender el texto arriba citado, es preciso tener presente que durante los trabajos conci-
liares se discutió largamente sobre la eventualidad de que al comulgar bajo las dos especies se pudiese
recibir más gracia de la que se recibe comulgando bajo la sola especie del pan. En el origen de este deba-
te se encontraba el artículo 8 del elenco de los errores protestantes presentado en 1547 (= 9 del elenco
de 1551), que recitaba: «Que bajo una de las especies no se contiene tanto cuanto se contiene bajo las
dos; y que quien comulga bajo una, no recibe tanto cuanto bajo las dos» (CTr V, 870; CTr VII/1, 113,
20-21). En las primeras redacciones del canon, tanto en los trabajos de 1547 como en los de 1551 y
1562, se condenaban las dos afirmaciones (cfr. CTr VI/1, 155, 21-25; CTr VII, 178, 29-32;35-37;
CTr VIII, 618, 15-18). Pero cuando comenzaron las discusiones para la aprobación, se vio que todos
estaban de acuerdo en condenar la primera parte del texto, pero no querían reprobar la segunda, porque
había sido sostenida por algunos escolásticos. Entonces el Concilio optó por otras fórmulas (cfr. CTr
VI/1, 161, 29-34; CTr VIII, 652, 26-28), semejantes a las que aparecen en la redacción final del cap. 3
y del c. 3 de la sess. XIII: «En cuanto se refiere al fruto del sacramento, no se ven privados de ninguna
Finalmente, en el canon 4 se define que la comunión eucarística no es necesa-

ria a los niños que aún no hayan alcanzado la edad de la razón 140. Y en el capítulo
4 se explica: «Regenerados por el baño del bautismo (Tt 3, 5) e incorporados a
Cristo, no pueden perder en esa edad la gracia de hijos de Dios ya recibida» 141.
Durante los trabajos de la sesión XXI, los teólogos y Padres conciliares se pre-
guntaron también si concediendo el cáliz a los laicos se podría evitar una escisión
dentro de la Iglesia, y cuáles deberían ser las condiciones para hacer tal concesión 142.
Al final se vio que la mayor parte de los Padres consideraba inoportuna esta con-
cesión, pero se acordó no tomar ninguna decisión sobre el argumento y remitir
la cuestión al Papa 143. Pío IV, teniendo en cuenta la situación de la Iglesia en el
imperio germánico, y tras la petición del mismo emperador, en 1564 concedió a
los obispos de Maguncia, Colonia, Tréveris, Salzburgo y Graz la facultad de con-
ceder la comunión con el santo cáliz en sus diócesis. Pero las dificultades de orden
práctico y pastoral eran tales (porque el cáliz de los laicos se había convertido en un
símbolo de distinción para los protestantes, muchos católicos no lo aceptaron) que
poco tiempo después, en 1584, Gregorio XIII suspendió la concesión 144.
5.3.3. Cánones y Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa 145

En la sesión XXII (17 de septiembre de 1562) el Concilio afrontó los siguien-
tes temas: a) la Misa, verdadero y propio sacrificio instituido por Cristo en la última
gracia necesaria para la salvación aquellos que reciben una sola especie» (DH 1729); porque «bajo la
sola especie de pan se recibe a Cristo entero e íntegro, fuente y autor de todas las gracias» (DH 1733).
La teología posterior hará notar más claramente que la gracia que se recibe en la comunión no depende
tanto del hecho de comulgar con una o con dos especies (en los dos casos se recibe a Cristo, fuente de
todas las gracias), sino de las disposiciones personales de fe y devoción con las que el fiel cristiano se
acerca a la Eucaristía.
140. Cfr. DH 1734.
141. DH 1730.
142. Cfr. CTr VIII, 700, 15-18.
143. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Decr. Super petitione concessionis calicis: DH 1760.
144. Cfr. E. Iserloh, «Abendmahl III/3. Reformationszeit (2. Römisch-katholische Kirche)», cit., 128.
145. Cfr. J. Rivière, La Messe durant la période de la réforme et du Concile de Trente, DThC 10,
1085-1142; M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit., 293-331; P. Jun-
glas, «Die Lehre des Konzils von Trient über das hl. Meßopfer», BZThS 2 (1925) 193-212; M. Alon-
so, El sacrificio eucarístico della última cena del Señor, según el Concilio Tridentino, Madrid 1929; W. R.
O’Connor, «The Last Supper and the Council of Trent», CleR 5 (1933) 275-289; P. Rupprecht, «“Una
eademque hostia, idem offerens”. Das Verhälthis von Kreuz und Meßopfer nach dem Tridentinum»,
ThQ 120 (1939) 1-36; E. Jamoulle, «Le sacrifice eucharistique au Concile de Trente», NRTh 67 (1945)
513-531; Íd., «L’unité sacrificielle de la cène, la croix et l’autel au Concile de Trente», EThL 22 (1946)
34-69; M. Cuervo, «Los teólogos de la Escuela Salmantina en las discusiones del Concilio de Trento
sobre el sacrificio de la Misa», CTom 74 (1948) 177-216; G. Baraud, «Le sens de l’expression sacrifice
propitiatoire au Concile de Trente», RThom (1964) 230-236; E. Iserloh, «Das tridentinische Meßopfer-
dekret in seinen Beziehungen zu der Kontroverstheologie der Zeit», en AA.VV., Il Concilio di Trento e la
Riforma tridentina (Atti del convegno storico internazionale, Trento, 26 settembre 1963), vol. II, Roma
1965, 401-439; T. Schneider, «Opfer Jesu Christi und der Kirche. Zum Verständnis der Aussagen des
Konzils von Trient», en K. Lehmann - E. Schlink (eds.), Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart
cena, y su relación con el sacrificio de la cruz (cc. 1-2); b) la Misa, sacrificio de

propiciación (cc. 3-4); c) otras cuestiones doctrinales y disciplinares relativas a las
oraciones y a los ritos de la Misa (cc. 5, 6, 7, 8, 9).
Como en la exposición de los documentos de la sesión XIII, presentaremos
en un primer momento los Cánones en su formulación definitiva 146, y explicaremos
después su contenido con la ayuda de los capítulos doctrinales 147.
a) La Misa, verdadero y propio sacrificio, instituido por Cristo en la última
cena
La primera verdad proclamada en la sesión XXII del Concilio de Trento hace
referencia al carácter sacrificial de la Misa. En efecto, en el canon 1 se declara:
«Si alguno dijere que en la Misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio
sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa sino que Cristo se nos da para que le
comamos: sea anatema» 148. De este modo fue rechazada la tesis de Lutero, compar-
tida por los demás protestantes, según la cual la Eucaristía es solo conmemoración y
renovación de la cena del Señor, un banquete-comunión en el que Cristo se entrega
a los fieles como alimento (es decir, no se ofrece al Padre, sino a los hombres, y, por
tanto, no es sacrificio en sentido propio).
La segunda verdad concierne a la institución del sacrificio de la Misa por parte
de Cristo: «Si alguno dijere que con las palabras: “Haced esto en memoria mía”
(Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25), Cristo no instituyó sacerdotes a sus Apóstoles, o que
no les ordenó que ellos y los demás sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre: sea
anatema» 149. De tal manera se reprobaron otros errores de los reformadores, que no
admitían ni la institución del sacrificio de la Misa por parte de Cristo, ni la exis-
tencia del sacerdocio en la Iglesia, sino solo la eventualidad de diversos ministerios
no ordenados.
in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, Freiburg 1983, 176-196; E. Marsili,
«L’Eucaristia nel Magistero del Concilio di Trento», en AA.VV., Anàmnesis, III/2: Eucaristia, teologia e
storia della celebrazione, cit., 108-116; 117-122; J. A. Velasco Pérez, «El concepto de memorial objetivo
en el Decreto Tridentino sobre el sacrificio de la Misa», RET 54 (1994) 5-48; H. Jorissen, «Das Verhält-
nis von Kreuzesopfer und Meßopfer auf dem Konzil von Trient», en A. Gerhards - K. Richter (eds.),
Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt, Freiburg – Basel – Wien 2000, 92-99.
146. Para la historia de la redacción de los Cánones y la Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa,
véanse en particular los estudios de H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, III, cit., 475-505; y IV/1, cit.,
273-326; P. Adnès, «Les décrets doctrinaux et réformateurs de la 22e session», en G. Dumeige (ed.),
Trente, II (HCO 11), París 1981, 296-326; A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente, cit., 61-150.
147. Recordamos que, desde el punto de vista metodológico, es un recorrido obligado: los Cánones
no son un resumen de los capítulos doctrinales, sino la respuesta más directa y concreta del Concilio a
las tesis de los reformadores; la Doctrina, en cambio, trata de explicar y fundar bíblicamente el conte-
nido de los Cánones. Sobre el tema, cfr. H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, vol. IV/1, cit., 322-323;
T. Schneider, «Opfer Jesu Christi und der Kirche. Zum Verständnis der Aussagen des Konzils von
Trient», cit., 181-188.
148. DH 1751.
149. DH 1752.
La explicación sistemática de estas definiciones se ofrece en el capítulo 1 de la

Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa:
«Como, según el testimonio del Apóstol Pablo, no existía un sacrificio perfecto
en el Antiguo Testamento, a causa de la impotencia del sacerdocio levítico, fue nece-
sario (por disposición de Dios, Padre de las misericordias (cfr. 2 Co 1, 3), que surgiera
otro “sacerdote según el orden de Melquisedec” (Gn 14, 18; Sal 109, 4; Hb 5, 6. 10;
7, 11.17), nuestro Señor Jesucristo, que fuera capaz de llevar a la plenitud y de hacer
perfectos a todos los que habían de ser santificados (cfr. Hb 10, 14). Así, pues, este
nuestro Dios y Señor, mediante la muerte, había de ofrecerse a Dios Padre una sola
vez en el ara de la cruz, a fin de realizar para ellos [allí] la redención eterna. Pero como
su sacerdocio no había de extinguirse con la muerte (cfr. Hb 7, 24.27), en la última
cena, “la noche en la que era entregado” (1 Co 11, 13), para dejar a su amada esposa,
la Iglesia, un sacrificio visible (como lo exige la naturaleza del hombre), en el que
estuviera representado aquel sacrificio cruento que iba a realizarse una sola vez en la
cruz [quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur]; y permaneciera
su memoria hasta el final de los tiempos (cfr. 1 Co 11, 23ss.); y su eficacia salvífica
se aplicara a la remisión de los pecados que cometemos diariamente, manifestando
que él estaba constituido “sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec”
(Sal 109, 4), ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de
vino, y bajo los símbolos de estas mismas cosas los dio, para que los comiesen, a sus
Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento. A ellos
y a sus sucesores en el sacerdocio, les ordenó que los ofrecieran, con estas palabras:
“Haced esto en memoria mía” (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24), etcétera. Así lo entendió y
enseñó siempre la Iglesia» 150.
Para el Concilio no hay dudas sobre la unicidad y sobre la perfección del sa-
crificio de Cristo, así como no las hay respecto a la perennidad de su sacerdocio.
En efecto, en el texto recientemente citado se confiesa que Cristo, ofreciéndose una
sola vez –semel– sobre la cruz, obtuvo para nosotros una redención eterna. Además,
se proclama que Jesucristo, constituido «sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec», ejercita su eterno sacerdocio también en el sacrificio visible incruento
de la Eucaristía, por Él entregado a la Iglesia en la última cena con una finalidad bien
precisa: para que mediante dicho sacrificio se representase y conmemorase a lo largo
de la historia, hasta el fin del mundo, el sacrificio cruento que Él iba a cumplir en la
cruz y, además, se pudiese aplicar a los hombres, cada día, la virtud salvífica de la cruz.
De una lectura atenta del mismo texto se puede comprender como, para el
Concilio, la naturaleza sacrificial de la Misa no deriva del hecho de ser una ‘obra
buena’ –la oferta a Dios de dones por parte de la Iglesia (Lutero)–, sino de su
relación directa con el sacrificio único del Redentor, es decir, con la oblación e
inmolación cruenta de Cristo llevada a cabo por él mismo sobre la cruz, que fue
prefigurada, interpretada y anticipada en la oblación profético-institucional de la
150. DH 1739-1740.
última cena 151, y que se representa, conmemora y aplica en la oblación e inmo-

lación incruenta (sin derramamiento de sangre) en cada Misa. Por tanto, según
el Concilio, el carácter sacrificial de la Eucaristía deriva de la misma voluntad de
Cristo, que quiso dejar a su Iglesia un signo memorial, eficaz y pleno de contenido,
de su sacrificio redentor.
El Concilio no explicó en qué sentido se debe entender la repraesentatio del
sacrificio de la cruz en la Misa (ni explicitó en qué rito se da esta representación).
El término puede interpretarse, según la acepción propia de la teología escolástica
medieval, bien conocida por los Padres conciliares, en el sentido de ‘figurar’ y ‘signi-
ficar’, mediante la doble consagración del pan y del vino, la víctima inmolada sobre
la cruz. Pero esto no se dice en la Doctrina. Es posible entender el término repraesen-
tatio también en el sentido de ‘re-presentación’ del sacrificio de nuestra redención
(es decir: volver a hacerlo presente). Así fue interpretado por algunos teólogos y
Padres conciliares 152. Y así lo entienden diversos teólogos contemporáneos 153. No
obstante, otros autores rechazan como anacrónica esta última interpretación, tanto
en función de las categorías teológicas dominantes entre los teólogos y los Padres
151. Durante el debate conciliar, especialmente en el segundo periodo (1551-1552), se manifes-

taron muchas dudas e incertidumbres respecto al carácter sacrificial de la última cena del Señor. En
efecto, un grupo de teólogos, guiados por G. Laínez (cfr. CTr VII/1, 379-383), reconocía abiertamente
la dimensión sacrificial de esta cena, pero, para salvaguardar la unidad del sacrificio de Cristo, la consi-
deraba simplemente un grado (el momento de la oblación) en la totalidad de la acción sacrificial única
del Señor. Otros teólogos, por ejemplo, el obispo de Bitonto, C. Musso (cfr. CTr VII/1, 449-450), y
Seripando, el general de los Agustinos (cfr. CTr VII/1, 458), no reconocían el carácter sacrificial de la
última cena, porque, según su opinión, afirmar tal carácter habría podido comprometer la unicidad del
sacrificio neotestamentario, enseñada por la Sagrada Escritura. No obstante, estas dudas e incertidum-
bres no aparecen en la Doctrina sobre el santísimo sacramento de la Misa, donde se afirma claramente el
carácter sacrificial de la última cena, y, por tanto, de cada Misa. Sobre el tema, cfr. M. Lepin, L’idée du
sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours, cit., 300-305; B. Neunheuser,
«Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 61.
152. La idea de la presencia del sacrificio de la cruz en la Misa no fue extraña al Concilio. Aparece en
los votos de algunos, pocos, teólogos, como, por ejemplo: J. du Conseil (CTr VI/2, 513, 33-45; 514,
9-18); B. Carranza (CTr VII/2, 521, 5-15; 522, 38-41); J. Gropper (CTr VII/2, 554, 25-29); A. Sal-
meron (CTr VIII, 724, 15-19). Y aparece también en los capítulos doctrinales elaborados (pero no pro-
mulgados) del 3 al 20 de enero de 1552, en los cuales se afirma que la Misa no sólo figura el sacrificio
de la cruz, sino que lo contiene: «Memoriam renovat iam peracti (sc. sacrifici), nec illud figurat tantum
quemadmodum vetera, sed re ipsa in se comprehendit» (CTr VII/1, 478, 18-19). Estos testimonios son
claramente interesantes, entre otras cosas porque demuestran que, en la época del Concilio de Trento,
la así llamada ‘crisis de las ideas sacramentales’ no había vaciado enteramente de su contenido objetivo
los términos memoria, repraesentatio e imago; sobre el tema, cfr. J. A. Velasco Pérez, «El concepto de
memorial objetivo», cit., 45.
153. Cfr. O. Casel, «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», JL 6
(1926) 198-199; J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», en AA.VV. Mysterium salutis. Grun-
driß heilgeschichtlicher Dogmatin, IV/2, Eksiedeln–Zürich–Köln 1973, 280-282; B. Neunheuser, Die
numerische Identität von Kreuzesopfer und Meßopfer, en Opfer Christi und Opfer der Kirche. Die Lehre
vom Meßopfer als Mysteriengedächtnis in der Theologie der Gegenwart (B. Neunheuser, ed.), Düsseldorf
1960, 139-151; A. Duval, Des sacraments au Concile de Trente, cit., 121; T. Schneider, «Opfer Jesu
Christi und der Kirche», cit., 182-183; E. Marsili, «L’Eucaristia nel Magistero del Concilio di Trento»,
cit., 119-120.
conciliares, como por el hecho de que no hay huellas en la manualística postri-

dentina de la interpretación de la repraesentatio como re-presentación del sacrificio
redentor de Cristo; si ésta hubiese sido la concepción del Concilio, el silencio sobre
este tema, así como la pluralidad de teorías inmolacionistas y oblacionistas sobre el
esencia del sacrificio de la Misa difundidas en el periodo postconciliar, resultarían
hechos injustificables e incomprensibles 154.
Por nuestra parte pensamos que no hay dificultad en sostener que Trento en-
tendiera la repraesentatio del sacrificio redentor de la cruz como re-presentación de
la misma víctima, del mismo sacerdote y de la misma virtud salvífica del sacrificio
del Gólgota. En cambio, resulta más problemática la cuestión de si afirmó, o no,
la re-presentación del mismo acto de oblación sacrificial. Es cierto que el Conci-
lio no precisó este punto 155, pero, al afirmar la presencia en la Misa de la misma
persona de Cristo, sacerdote y víctima gloriosa, dejó abierto el tema a posteriores
desarrollos, como los realizados por la teología eucarística del siglo XX. Entonces
se llegó a la comprensión sacramental del sacrificio eucarístico, gracias a la cual se
puede afirmar que en cada celebración eucarística se re-presenta el sacrificio único
de nuestra redención, con todos sus constitutivos esenciales (por tanto, también
con el mismo acto de oblación sacrificial de la cruz), en la plenitud del misterio
pascual de Cristo.
Además, es importante observar cómo el texto citado del capítulo 1 evita toda
posible contraposición entre sacrificio y banquete, poniendo el sacrificio eucarísti-
co en estrecha relación con la comunión: «Ofreció a Dios Padre (Deo Patri obtulit)
su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino, y bajo los símbolos de estas
mismas cosas los dio, para que los comiesen (ut sumerent), a sus Apóstoles» 156.
Finalmente, es oportuno subrayar que en la parte conclusiva del capítulo 1 se
insiste sobre la dimensión sacrificial de la Eucaristía, presentada como la nueva Pas-
cua de la Iglesia, como la oblación pura profetizada por Malaquías (cfr. Ml 1, 11), y
como la realización de cuanto los sacrificios del Antiguo Testamento prefiguraban:
«Porque habiendo celebrado la antigua Pascua, que la comunidad de los hijos
de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto (cfr. Ex 12, 1ss), instituyó una
Pascua nueva, que era Él mismo, que había de ser inmolado por la Iglesia, mediante
los sacerdotes, bajo signos sensibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Pa-
dre, cuando nos redimió por el derramamiento de su sangre, y “nos arrancó del poder
154. Cfr. E. Jamoulle, «L’unité sacrificielle de la cène, la croix et l’autel au Concile de Trente», cit.,
64-65; P. Rupprecht, «“Una eademque hostia, idem offerens”. Das Verhälthis von Kreuz und Meßo-
pfer nach dem Tridentinum», cit., 19-21; F. Pratzner, Messe und Kreuzesopfer. Die Krise zur sacramen-
talen Idee, cit., 27-52; A. Gerken, Theologie der Eucharistie, cit., 141-143; E. Iserloh, «Abendmahl
III/3. Reformationszeit (2. Römisch-katholische Kirche)», cit., 129-130; L. Ulrich, «Ist die katholis-
che Meßopferlehre ein Hindernis für eine katholische Anerkennung des Augsburgischen Bekentnis-
ses?», en F. Hoffmann - U. Kühn (eds.), Die Confessio Augustana im ökumenischen Gespräch, Berlín
1980, 191-222, espec. 198-199; J. A. Velasco Pérez, «El concepto de memorial objetivo», cit., 20-41.
155. Cfr. J. de Baciocchi, L’Eucharistie, Tournai 1964, 53.
156. DH 1740.
de las tinieblas y nos trasladó a su reino” (Col 1, 13). Y ésta es, ciertamente, aquella
oblación pura que no puede mancillarse con ninguna indignidad o malicia de los ofe-
rentes; la que el Señor, por boca de Malaquías, predijo que se ofrecería pura, en todo
lugar, a su nombre, que habría de ser grande entre las naciones; ésta es a la que alude
claramente el Apóstol, cuando dice, escribiendo a los Corintios, que no es posible
que aquellos que están manchados por la participación en la mesa de los demonios,
participen en la mesa del Señor (cfr. 1 Co 10, 21), entendiendo en ambos casos por
la palabra mesa, el altar. Ésta es, en fin, la que estaba prefigurada, en los tiempos de
la ley natural y de la ley revelada (cfr. Gn 4, 4; 8, 20; 12, 8), por las imágenes diversas
de los sacrificios, puesto que ella contiene todos los bienes que aquéllos significaban,
como su plenitud y perfección» 157.
Por tanto, para el Concilio la Eucaristía es una conmemoración pascual, y más

concretamente el memorial de la «nueva Pascua, que es el mismo Cristo»; es decir,
es el memorial del pasaje del Señor de este mundo al Padre, a través del misterio
de su muerte, resurrección y ascensión gloriosa. Esta interpretación de la Eucaristía
como nueva Pascua de la Iglesia es sumamente interesante, porque nos permite
ver íntimamente unidas tres dimensiones inseparables de la Misa: su dimensión
memorial, su dimensión sacrificial y su dimensión convival, y abre las puertas a
una mayor inteligencia del misterio eucarístico, como sacramento en el que se re-
presenta, precisamente en una dimensión sacramental, toda la realidad del misterio
pascual de Cristo. Pero esta idea, apenas esbozada por el Concilio, será explicitada
solo por la teología eucarística del siglo XX.
b) La Misa, sacrificio de propiciación, cuya virtud salvífica deriva de la cruz
de Cristo
En el canon 3 de la sesión XXII se define el valor propiciatorio de la Misa,
decididamente negado por los reformadores:
«Si alguno dijere que el sacrificio de la Misa es sólo de alabanza y de acción de

gracias, o mera conmemoración (nudam commemorationem) del sacrificio realizado
en la cruz, pero no un sacrificio propiciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe;
y que no se debe ofrecer por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfac-
ciones y otras necesidades: sea anatema» 158.
La razón de tan gran eficacia salvífica se explica en el capítulo 2 de la Doctrina

sobre el santísimo sacrificio de la Misa:
157. DH 741-742.
158. DH 1753. El Concilio no reprueba la concepción de la Misa como memorial o conmemoración
del sacrificio ofrecido sobre la cruz. La condena se refiere más bien a la doctrina protestante que ve en
la cena del Señor una nudam commemorationem, es decir, un memorial puramente subjetivo, vacío de
la presencia verdadera, real y sustancial de la persona de Cristo y de su sacrificio redentor.
«Y porque en este divino sacrificio, que se realiza en la Misa, se contiene e in-

cruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció a sí mismo
cruentamente en el altar de la cruz (cfr. Hb. 9, 14.27ss.), enseña el santo Concilio
que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por él se cumple que, si con
corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acer-
camos a Dios, “conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno”
(Hb 4, 16). Pues, aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo
la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que
sean. Porque la víctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se ofrece por el
ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreció en la cruz; solo es distinto
el modo de ofrecerse (sola offerendi ratione diversa). Los frutos de aquella oblación
(es decir, de la cruenta), se reciben abundantemente por medio de esta incruenta: en
modo alguno se menoscaban aquellos frutos por esta oblación» 159.
Por consiguiente, según el Concilio, con la inmolación incruenta y la oblación

de la Misa, la Iglesia no realiza un nuevo sacrificio para la remisión de los pecados,
yuxtapuesto al sacrificio del Gólgota, gracias al cual los fieles obtienen a lo largo
de la historia la justificación (ésta era la acusación formulada por los protestantes,
que veían en la repetición de las ofertas sacrificiales de la Misa, realizadas por la
Iglesia, una ofensa a Cristo, una depreciación del sacrificio redentor por Él cum-
plido en la cruz, como si éste no hubiese sido suficiente para dar la salvación a la
humanidad). Al contrario, para Trento entre el sacrificio de la cruz y la Misa no hay
yuxtaposición, sino identidad sustancial: idéntica es la víctima, Jesucristo, tanto en
el Gólgota como en cada Misa; idéntico es el sacerdote oferente 160; y, precisamente
por esta identidad, la Misa posee valor propiciatorio: el mismo valor del sacrificio
de la cruz, que es operante en cada Misa. Dicho con otras palabras: para el Conci-
lio la acción ritual de la Iglesia –el sacrificio de la Misa– es el medio, querido por
el Señor, que hace posible, en el hoy de la celebración eucarística, la presencia del
mismo sacerdote y de la misma víctima del Gólgota, y permite la aplicación a la
humanidad de la virtud salvífica del sacrificio de la cruz. Por esto, en el canon 4
se declara: «Si alguno dijere que el sacrificio de la Misa constituye una blasfemia
contra el santo sacrificio que Cristo realizó en la cruz; o que éste queda derogado
por aquél: sea anatema» 161.
Mucho se ha escrito sobre por qué el Concilio emplea el adjetivo ‘propicia-
torio’ aplicado al sacrificio de la Misa, evitando el término ‘expiatorio’. M. Lepin
(†1952) interpretó esta elección terminológica como expresión de la voluntad de
excluir la idea de sufrimiento y de inmolación actual por parte de Cristo en la
159. DH 1743.
160. Para el Concilio no hay duda de que en la Misa Cristo mismo realiza la ofrenda: «Porque la
víctima es una sola y la misma; el mismo que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el que
entonces se ofreció en la cruz» (DH 1743). El papel de Cristo como sujeto principal de la celebración
eucarística se afirma, pues, claramente.
161. DH 1754.
Eucaristía, conceptos íntimamente unidos al término ‘expiación’ (fue con el derra-

mamiento de la sangre de Cristo como se obtuvo la ‘expiación’ de los pecados y la
redención de la humanidad). En cambio, con el uso de la expresión sacrificio ‘pro-
piciatorio’, la asamblea conciliar habría querido subrayar la capacidad de la Misa de
hacer que Dios sea de nuevo propicio a los hombres, recordándole la inmolación
expiatoria de Cristo, ya realizada en la cruz, y disponiéndole a aplicar a la humani-
dad los bienes salvíficos de aquel sacrificio 162. M. Thurian (†1996), comparte esta
opinión, y en el uso del adjetivo ‘propiciatorio’ ve la intención del Concilio de no
confundir la Misa (memorial del único sacrificio expiatorio) con el sacrificio cruen-
to de la cruz (sacrificio expiatorio) 163.
En efecto, el Concilio evitó el uso del adjetivo ‘expiatorio’ aplicado al sacri-
ficio de la Misa 164. No obstante, si la Misa posee la misma eficacia salvífica de la
cruz, no debería haber ningún problema en afirmar tanto el valor propiciatorio
como el valor expiatorio de la Misa, como hace el Catecismo Romano, que habla de
sacrificio expiatorio con relación a los pecados que son cancelados, y de sacrificio
propiciatorio con relación a Dios, en el sentido que la celebración de la Eucaristía
le hace benévolo con los hombres 165. A este propósito es interesante la aclaración
terminológica ofrecida por C. Giraudo:
«Para comprender la valencia de los adjetivos “propiciatorio” y “expiatorio”, es
decir, para determinar si expresan el mismo concepto o conceptos diversos, es necesa-
rio considerarlos a la luz de la Vulgata, de la cual depende la terminología eclesiástica
latina, tanto litúrgica como teológica. Ahora bien, tanto la raíz latina de propitiare
como la raíz latina de expiare tienen como matriz semántica el grupo expresado por
el hebreo kpr 166 y por el griego iJlavscesqai. En latín tal grupo se desdobla sobre la
base de las dos connotaciones fundamentales: en relación al pecado (como objeto)
tenemos expiare, en el sentido de “cancelar, hacer inoperante, quitar, purificar”; en
relación a Dios (como objeto) se tiene, en cambio, propitiare, o placare, en el sentido
de “tornarle benévolo”» 167.
El Concilio reconoce también algunas diferencias entre la cruz y la Misa, pero

en aspectos que considera no esenciales, como, por ejemplo, el modo en que se
realiza la ofrenda de la víctima (sola offerendi ratione diversa): de modo cruento en
162. Cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos
jours, cit., 328.
163. Cfr. M. Thurian, La Eucaristía. Memorial del Señor, cit., 266-268.
164. El término ‘expiatorio’ aparece en los proyectos de Doctrina de 1552 (cfr. CTr VII, 480, 31-
32; 481, 2), y en las intervenciones de algunos teólogos (O. Carus: CTr VIII, 740, 33-34; B. Crispus:
741, 10; A. de Burgo Novo: 745, 22), y obispos (Bracarensis: CTr VIII, 757, 35; Milopotamensis: 761,
7; Leriensis: 769, 4), también en el tercer periodo del Concilio, pero después no se encuentra en la
Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa; sobre el tema, cfr. J. A. Velasco Pérez, «El concepto de
memorial objetivo», cit., 14-15.
165. Cfr. CR II, 4, 78 y 79.
166. Originariamente significaba ‘cubrir’, con la aspersión de la sangre del sacrificio.
167. C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa, cit., 570.
la cruz; incruento (‘bajo signos visibles’, es decir, de modo sacramental) en la Misa;

ofreciéndose Cristo mismo en la cruz; ofreciéndose el mismo Señor por medio de
sus sacerdotes en la Misa. Quizá es aquí, en esta exposición fenoménica de las rela-
ciones de diversidad - identidad entre la Misa y el Gólgota, donde hay que buscar
la razón por la que el Concilio no llegó a afirmar explícitamente que el sacrificio de
la Misa es uno y el mismo sacrificio de la cruz, como más tarde hizo el Catecismo
querido por el mismo Concilio de Trento 168. Muchos teólogos y Padres conciliares
se habían expresado en este sentido 169. Pero al final no consiguieron ofrecer una
clara explicación teológica de las relaciones de identidad y diversidad entre la cruz y
la Misa. Por una parte, no se pusieron de acuerdo sobre el contenido y significado
de las ‘diferencias’, es decir, de las nuevas inmolaciones incruentas y de las nuevas
oblaciones hechas por la Iglesia. Por otra, el discurso sobre la identidad de la acción
sacrificial de la cruz y de la Misa (que debe añadirse al discurso sobre la identidad de
la víctima y del sacerdote oferente), no se afrontó en profundidad 170. En definitiva,
sobre estos temas el Concilio se limitó a enunciar la doctrina cierta y compartida
por la mayoría de los Padres, sin explicar con más detalle en qué consisten el offerre
y el immolare de la Iglesia.
Por último, por lo que se refiere a la remisión de los pecados, es oportuno
recordar que, según la enseñanza conciliar, la Misa no cancela los pecados ‘automá-
ticamente’, o del mismo modo y en sustitución del sacramento de la penitencia.
Ciertamente, en el texto citado más arriba del capítulo 2 de la sesión XXII se afirma
que, participando de la Eucaristía con recta fe y sincero arrepentimiento, los fieles
pueden obtener la remisión de sus culpas, incluso graves, mediante «la gracia y del
don de la penitencia» que concede el Señor. Pero esta afirmación debe entenderse a
la luz de cuanto el mismo Concilio de Trento enseña respecto a la remisión de los
pecados, y respecto a las normas que deben observarse por parte de quien se acerca
a la comunión. A este propósito el Concilio ya había precisado, en la sesión XIII,
que la contrición interior, sin la confesión sacramental previa de los pecados morta-
les, no es suficiente para acceder a la comunión, a no ser que falte el confesor 171.
168. «El sacrificio de la Misa y el sacrificio de la cruz no son y no pueden ser más que un solo e
idéntico sacrificio, como una e idéntica es la víctima: Jesucristo, inmolado una sola vez en la cruz con
sacrificio cruento. La víctima cruenta del Calvario y la incruenta de la Misa no son dos víctimas, sino
una sola, cuyo sacrificio –después del mandato de Jesús: “Haced esto en memoria mía”– se celebra
nuevamente (instauraretur: se renueva [sacramentalmente], se hace de nuevo presente), cada día en la
Eucaristía» (CR II, 4, 76).
169. Un elenco completo de estos teólogos y Padres, con referencias precisas a sus intervenciones en
el Concilio, puede encontrarse en: J. A. Velasco Pérez, «El concepto de memorial objetivo», cit., 9.
Además, sabemos que los Padres rechazaron un paso del esquema de doctrina presentado el 3 de enero
de 1552, en el cual se hablaba de dos sacrificios, el de la cruz y el de la Misa, porque querían afirmar la
unicidad y la perfección del sacrificio redentor de Cristo: cfr. CTr VII, 477, 55-60, nota «n».
170. De hecho, permaneció abierta esta cuestión: ¿si se acepta que en cada Misa se realiza ‘una nueva
inmolación incruenta y una nueva ofrenda’ del cuerpo de Cristo por parte del ministro de la Iglesia, no
se cumple ‘una nueva acción sacrificial’, es decir, un nuevo sacrificio?
171. Cfr. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 7: DH 1646-1647; c. 11: DH 1661.
c) Otras cuestiones doctrinales y disciplinares referentes a las oraciones

y a los ritos de la Misa
En los siguientes cánones y capítulos de la sesión XXII se exponen las conse-
cuencias prácticas. En el canon 5 se defiende la costumbre de celebrar Misas en ho-
nor de los santos y para obtener su intercesión ante Dios 172. En el canon 6 se afirma
que el Canon Romano está exento de todo error en los textos que hacen referencia
al sacrificio de la Misa 173. En el canon 7 se confirma la legitimidad de las ceremo-
nias, de los ornamentos y de otros signos externos de los que la Iglesia Católica se
sirve en la celebración de la Misa 174. En el canon 8, así como en el capítulo 6, se
declaran esencialmente lícitas las Misas en las que comulga sacramentalmente sólo
el sacerdote, y se afirma que tales Misas deben considerarse no como celebraciones
‘privadas’, es decir, de solo el sacerdote, y contrarias a la institución de Cristo, sino
celebraciones verdaderamente comunitarias, de toda la Iglesia, «tanto porque en
ellas el pueblo comulga espiritualmente, como porque son celebradas por un mi-
nistro público de la Iglesia, que no las celebra para sí solo, sino para todos los fieles
que pertenecen al Cuerpo de Cristo» 175. Y sobre la participación del pueblo en la
mesa eucarística, en el mismo capítulo 6, se afirma: «El santo Concilio desearía,
ciertamente, que en cada una de las Misas comulgaran los fieles presentes, no solo
con el deseo espiritual, sino también con la recepción sacramental de la Eucaristía.
De este modo les llegaría un fruto más copioso de este santísimo sacrificio» 176.
Otras cuestiones de carácter litúrgico-ritual, como el tono de la voz con el que se
debe recitar el Canon, el uso del latín o de la lengua vernácula en la Misa, y la costum-
bre de mezclar en el cáliz que se va a ofrecer agua con el vino, se trataron en el canon
9 y en los capítulos 7 y 8 de la Doctrina sobre el santísimo sacrificio de la Misa 177.
5.3.4. Decreto sobre lo que se ha de observar y evitar en la celebración de la Misa
En la sesión XXII (17 septiembre de 1562), además de los temas doctrinales

sobre el sacrificio eucarístico, el Concilio afrontó la cuestión de los abusos litúrgicos
difundidos en algunos lugares, causa de escándalo para los fieles y pretexto frecuen-
te, entre los reformadores, para rechazar la Misa 178.
La comisión conciliar que trabajó en este campo tomó nota de todos los abu-
sos señalados 179, y preparó un proyecto de nueve cánones de condena 180. Sin em-
172. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 3: DH 1744; c. 5: DH 1755.
173. Cfr. Ibíd., cap. 4 y c. 6: DH 1745 y 1756.
174. Cfr. Ibíd., cap. 5 y c. 7: DH 1746 y 1757.
175. Ibíd., cap. 6: DH 1747; cfr. c. 8: DH 1758.
176. DH 1747.
177. Cfr. DH 1759 y 1748-1749.
178. Sobre el tema, cfr. H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, IV/1, cit., 294-300.
179. Cfr. CTr VIII, 916-924.
180. Cfr. Ibíd., 926-928.
bargo, el Concilio prefirió emanar solamente un Decreto sobre lo que se ha de obser-

var y evitar en la celebración de la Misa, en el que se dan indicaciones precisas para
corregir los abusos derivados de la codicia, de la irreverencia y de la superstición 181.
En dicho Decreto se lee, entre otras cosas:
«Por lo que respecta a la avaricia, [los obispos diocesanos] prohibirán absoluta-
mente todo contrato o pacto relativo a un honorario de cualquier especie, y cuanto
se da por la celebración de las primeras Misas; además prohibirán la petición de
limosnas que parecen más bien cobranzas insistentes e indecorosas, y otros abusos
semejantes que no distan mucho del pecado de simonía, o al menos de una ganancia
deshonesta. En segundo lugar, para que se evite toda irreverencia, ordene cada Obis-
po en sus diócesis, que no se permita celebrar Misa a ningún sacerdote vagabundo
y desconocido. Tampoco permitan que sirva al Altar santo, o asista a la santa Misa,
ningún pecador público y notorio; ni toleren que se celebre este santo sacrificio por
sacerdotes seculares, o regulares, cualesquiera que sean, en casas de particulares, y, en
general, fuera de la iglesia y de los oratorios únicamente dedicados al culto divino,
que deben ser destinados a este fin por los mismos Ordinarios, y por ellos visitados
(…) Quiten también de sus iglesias aquellas músicas en que, ya con el órgano, ya
con el canto, se mezclan cosas impuras y lascivas; así como todo comportamiento
mundano, la conversaciones inútiles y profanas, los paseos, los estrépitos y los voce-
ríos, para que la casa del Señor parezca y pueda llamarse con verdad casa de oración.
Por último, para no dejar espacio a ninguna superstición, prohíban con un edicto,
que advierta la imposición de penas relativas, que los sacerdotes celebren fuera de
las horas establecidas, y que introduzcan en la celebración de las Misas otros ritos,
o ceremonias y oraciones diversas de aquellas aprobadas por la Iglesia y admitidas
por el uso común y bien recibido. Supriman de sus iglesias el uso de decir cierto nú-
mero de Misas con determinado número de luces, inventado más bien por espíritu
de superstición que de verdadera religión; y enseñen al pueblo cuál es, y de dónde
proviene principalmente, el fruto preciosísimo y divino de este sacrosanto sacrificio.
Amonesten igualmente su pueblo a que concurra con frecuencia a sus parroquias, por
lo menos en los domingos y fiestas más solemnes» 182.
1. Para los primeros reformadores la Eucaristía es la cena del Señor, un ‘sa-
cramento’ que se debe recibir con fe en la promesa de Cristo de remitir nuestros
pecados, y abandonándose totalmente a su misericordia. Pero no es un ‘sacrificio’
constituido por ‘obras buenas de los hombres”, que ellos ofrecen a Dios para obte-
ner su favor y asegurarse de algún modo la salvación. La Misa se considera, sí, un
rito ‘conmemorativo’, que recuerda el sacrificio pretérito de Cristo en la cruz; pero
se excluye que tal rito sea un sacrificio. En primer lugar porque un nuevo sacrificio
181. Cfr. Conc. Trid., Decr. de observandis et vitandis in celebratione Missarum: COD 736-737.
182. Loc. cit.
expiatorio por los pecados es rechazado en la Carta a los Hebreos, donde se afirma
claramente la unicidad y la perfección redentora del sacrificio de la cruz (cfr. Hb
10, 12-14). En segundo lugar, porque el rito eucarístico, con el relato de la insti-
tución, remite en cierta manera al cuerpo y a la sangre del Señor, pero no es capaz
de convertir efectivamente el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo (la
presencia ontológica de la misma víctima y del mismo sacrificio del sacrificio del
Gólgota es, pues, negada). La Eucaristía simplemente ‘significa’ el cuerpo entrega-
do y la sangre derramada de Cristo, cuya virtud salvífica opera en los fieles durante
la conmemoración hecha en la cena, o, dicho con otras palabras, actúa en ellos a
través de la comunión con el pan y con el cáliz en el banquete eucarístico.
2. Ante estas posiciones de rechazo de la presencia verdadera, real y sustan-
cial de Cristo en la Eucaristía, de la doctrina de la conversión eucarística y de la
dimensión sacrificial de la Misa, el Concilio de Trento intervino, formulando una
doctrina que expresa la fe perenne de la Iglesia.
– Por lo que respecta al tema de la presencia real somática de Cristo, Trento
en la sesión XIII, repitió y sancionó la doctrina elaborada por los Padres, por la
teología medieval y por el Magisterio eclesiástico precedente. Mientras que para
Lutero el cuerpo y la sangre de Cristo ‘se encuentran’ en la Eucaristía (en el pan, con
el pan, bajo el pan; en el vino, con el vino, bajo el vino), para Zuinglio, la Eucaristía
‘significa’ el cuerpo y la sangre de Cristo (presencia in signo), y para Calvino, Cristo
‘actúa’ en la Eucaristía (presencia in virtute), para el Concilio de Trento la Eucaristía
‘es’ verdaderamente, realmente y sustancialmente el cuerpo y la sangre del Señor.
– Sobre la conversión eucarística (la transustanciación), negada por los re-
formadores, el Concilio es muy explícito: afirma claramente que en la celebración
de la Eucaristía, en virtud de las palabras de Cristo, se convierte toda la sustancia
del pan en la sustancia de su cuerpo y toda la sustancia del vino en la sustancia de
su sangre; permanecen solo las especies, o apariencias, del pan y del vino. La de-
finición dogmática tridentina comporta que se admitan las nociones elementares
de sustancia y especies, pero no dice en qué consisten estas realidades –sustancia y
especies– desde el punto de vista filosófico (y, sobre todo, de la física experimental),
ni explica ulteriormente cómo deben entenderse la distinción y la relación entre
ellas. Sobre estos puntos los teólogos quedaron libres de continuar sus reflexiones.
No obstante, para que las nuevas interpretaciones de la transustanciación sean con-
ciliables con el dogma, deben respetar las afirmaciones esenciales de los cánones 1-2
de la sesión XIII del Concilio de Trento: a) la presencia verdadera, real y sustancial
de Cristo en la Eucaristía; b) la cesación de la sustancia del pan y del vino, lo cual
comporta un cambio ontológico total de las ofrendas, de las cuales permanecen
solo las especies; c) la acción conversiva o transustanciación.
– Sobre la dimensión sacrificial de la Eucaristía, el Concilio fundamental-
mente reafirmó la fe eclesial y la praxis celebrativa tradicional de la Iglesia latina,
rechazadas por lo reformadores protestantes, reafirmando, con ayuda de las elabo-
raciones de la teología escolástica medieval, que la Misa es un verdadero y propio
sacrificio, instituido por Cristo, en el que la víctima y el sacerdote oferente es, como
en el Gólgota, Cristo mismo. Tal sacrificio posee el mismo valor propiciatorio de

la cruz, y puede ofrecerse por los fieles vivos y difuntos. El Concilio, además, pro-
clamó la ortodoxia del Canon Romano, y exhortó a los fieles a comulgar en cada
Misa no solo espiritualmente, mediante el deseo, sino también sacramentalmente,
de manera que puedan recibir del sacrificio eucarístico un fruto más abundante.
En el plano celebrativo, quedaron por el momento en suspenso algunas cuestiones,
como, por ejemplo, el uso de la lengua vernácula en la Misa y la comunión bajo las
dos especies. En este asunto tuvieron su peso diversos condicionamientos históri-
cos, que es necesario tener en cuenta si se quiere dar un juicio ecuánime sobre las
decisiones adoptadas por la Iglesia en el pasado.
– Muchas otras cuestiones relativas al sacrificio de la Misa quedaron abiertas a
la investigación teológica. Por ejemplo, la cuestión de la identidad entre la Misa y el
sacrificio redentor de la cruz fue delineada en sus términos esenciales (idéntica vícti-
ma e idéntico sacerdote oferente), pero el discurso teológico no llegó hasta el fondo:
en efecto, los Padres conciliares no consiguieron afirmar que el sacrificio de la Misa
es el único y el mismo sacrificio de la cruz (como después hará el Catecismo Romano),
en parte a causa de las diversidad de tesis sobre las relaciones entre Misa–sacrificio
de la cruz, sostenidas por las diversas escuelas y por los distintos teólogos participan-
tes en el Concilio, y también por la falta de reflexión sobre el sacrificio eucarístico
desde la perspectiva sacramental. Además, no se explicó el contenido del concepto
repraesentatio, usado por el Concilio para poner en relación la Misa con el sacrificio
cruento de la cruz. Ni se aclaró plenamente qué comporta la sola offerendi ratione
diversa («el modo diverso de ofrecerse» de Cristo en la cruz y en la Misa), o cómo
debe entenderse la inmolación incruenta, o en qué consiste propiamente el sacrificio
de la Misa. Todos estos argumentos debieron ser afrontados por la teología posterior.
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Capítulo 6
LA EUCARISTÍA EN LA EDAD MODERNA Y CONTEMPORÁNEA
En este capítulo nos detendremos, en primer lugar, a considerar la praxis cul-

tual de la Eucaristía, examinando los rasgos salientes de la celebración y de la parti-
cipación de los fieles en la Misa durante el periodo postridentino (siglos XVI-XIX).
Después analizaremos las propuestas de reforma del culto eucarístico planteadas
por el movimiento litúrgico del siglo XX, y los aspectos más significativos de la
reforma litúrgica llevada a cabo después del Concilio Vaticano II. La parte central
del capítulo se dedicará al estudio de las principales profundizaciones doctrinales
de este periodo, que hacen referencia, sobre todo, a la naturaleza sacrificial de la
celebración eucarística y al modo de concebir la presencia de Cristo en la Euca-
ristía. También será objeto de nuestro estudio el diálogo ecuménico en torno a la
Eucaristía, realizado principalmente en los últimos cincuenta años para remediar la
ruptura causada por la Reforma protestante y superar las divergencias con la Iglesias
Orientales.
6.1. Celebración y participación en la Eucaristía desde el Concilio

de Trento hasta nuestros días
6.1.1. Rasgos principales del periodo postridentino (siglos XVI-XIX) 1
El Concilio de Trento, además de emanar un Decreto sobre lo que se ha de ob-

servar y evitar en la celebración de la Misa 2, pidió al Papa la reforma del Misal, con-
siderada por muchos necesaria para evitar arbitrariedades y dar mayor uniformidad
200; R. Cabié, «La célébration de l’Eucharistie en Occident du Concile de Trente au IIe Concile du
Vatican», en A. G. Martimort (ed.), L’Église en prière, II, París 1983, 189-201; E. Cattaneo, Il culto
eucaristico in Occidente, Note storiche (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 13) Roma 19842,
352-432; 395; 452-486.
2. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII (17 de septiembre de 1562), Decr. de observandis et vitandis in cele-
bratione Missarum: COD 736-737.
al modo de celebrar la Misa en las diversas Iglesias y regiones 3. En el año 1570 se

publicó, por orden de san Pío V, el Missale Romanum, acompañado de las Rubricae
generales y de un Ritus servandus in celebratione Missae. Este Misal se declaró obli-
gatorio para toda la Iglesia occidental (con poquísimas excepciones oficialmente
reconocidas), con el mandato de no añadir nada, ni quitar o cambiar lo que en él
se contiene 4. Esta praxis celebrativa de la Eucaristía durará hasta la reforma litúrgica
promovida por el Concilio Vaticano II.
El Concilio de Trento, previendo las dificultades que los fieles tendrían en
comprender el rito de la Misa, que debería celebrarse siempre en la lengua litúrgica,
el latín, había establecido:
«El santo Concilio, para evitar que las ovejas de Cristo sufran hambre, y los
pequeñuelos pidan pan y no haya quien se lo parta (cfr. Lm 4, 4), ordena a los pasto-
res y a todos los que tienen cura de almas que expliquen frecuentemente durante la
celebración de la Misa, personalmente o a través de otros, algo de lo que en ella se lee
y, entre otras cosas, expongan algún aspecto del misterio de este santísimo sacrificio,
sobre todo los domingos y días festivos» 5.
La misma asamblea conciliar había expresado el deseo de «que en cada una

de las Misas los fieles presentes comulgaran, no solo con el deseo espiritual, sino
también con la recepción sacramental de la Eucaristía. De este modo les llegaría un
fruto más abundante de este santísimo sacrificio» 6. Sin embargo, estas indicacio-
nes, aplicadas en muchas diócesis con un notable esfuerzo pastoral para instruir al
pueblo cristiano, no fueron suficientes para garantizar la participación consciente,
activa y fructuosa de los fieles en el sacrificio eucarístico.
En efecto, muchos fieles se limitaban a cumplir el precepto eclesiástico el do-
mingo, escuchando la santa Misa, asistiendo a la celebración de los ritos y rezando
personalmente por sus intenciones (en algunos lugares durante las lecturas de la
Sagrada Escritura se recitaban las oraciones de la mañana; después se iniciaba el
rezo del Rosario, que continuaba durante la liturgia eucarística, con una pausa
durante la consagración, que consentía a los fieles la adoración de la Hostia santa y
del Cáliz). No era fácil para los fieles sentirse involucrados en la celebración, porque
la ignorancia de la lengua litúrgica no les permitía comprender la palabra de Dios
anunciada, ni las oraciones de la Misa, recitadas solo por el sacerdote y, además,
algunas de ellas –las más importantes (el Canon)– en voz baja. La disposición del
altar en la iglesias ocultaba habitualmente a la vista de los fieles los signos sagrados
del misterio celebrado. No estaba previsto que en la Misa cantada el pueblo se unie-
ra al coro de los clérigos o a la schola cantorum. El hecho de que todos los fieles con-
3. Cfr. Conc. Trid., sess. XXV (4 de diciembre de 1563), Decr. super indice librorum, catechismo,
breviario et missali: COD 797.
4. Cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa, cit., 164.
5. Conc. Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 8: DH 1749.
6. Ibíd., cap. 6: DH 1746.
CAPÍTULO 6. LA EUCARISTÍA EN LA EDAD MODERNA Y CONTEMPORÁNEA 295
curren en la ofrenda del sacrificio en virtud de su sacerdocio común, recibido con el

bautismo, era un concepto poco frecuente en la catequesis. La comunión la recibían
pocos, con frecuencia fuera de la Misa solemne dominical, en otro momento de la
jornada, y ordinariamente se consideraba una práctica devocional independiente.
Para recibir el Santísimo Sacramento se requería un ayuno riguroso (debía haberse
hecho la digestión completa de los alimentos ingeridos en el día precedente y los
fieles estaban obligados a no asumir ningún alimento ni bebida, ni siquiera el agua
natural, desde la medianoche hasta el momento de la comunión). Además, bajo el
influjo del jansenismo, se exhortaba a los fieles a recibir la Eucaristía solamente si
se consideraban libres de todo pecado venial y después de haber hecho penitencia
perfecta por sus culpas, amando a Dios con amor purísimo. Esta situación comen-
zó a cambiar a finales del siglo XIX.
6.1.2. El giro promovido por el movimiento litúrgico del siglo XX 7
Entre finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX se desarrolló en la Iglesia
latina un movimiento de renovación doctrinal y litúrgico-pastoral, cuyo princi-
pal objetivo era el de reconducir al pueblo cristiano a la liturgia y, en la liturgia,
a Cristo, ayudando a los fieles a comprender los ritos y a participar consciente y
activamente en ellos, de modo objetivo y subjetivo, penetrando vitalmente en el
corazón de la liturgia, y viendo en ella la vía maestra de la oración de la Iglesia, de la
contemplación y de la participación en los misterios de la vida de Cristo. Todo esto
estaba inseparablemente unido a la toma de conciencia de que la liturgia es el culto
litúrgico de la Iglesia, de todo el cuerpo místico de Cristo, Cabeza y miembros.
En el ámbito de tal movimiento tuvieron un papel fundamental dom Prós-
pero Guéranger 8 (†1875), eminente estudioso de las fuentes de la liturgia romana
y del canto gregoriano, así como fundador y primer abad del monasterio benedic-
tino de Solesmes (1833), en Francia; dom Lamberto Beauduin 9 (†1960), monje
benedictino de la abadía de Mont-César (Lovaina), particularmente activo en la
7. Cfr. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique, París 1945; L. Bouyer, La vie de la liturgie.
Une critique constructive du mouvement liturgique (Lex Orandi 20), París 1956; F. Kolbe, Die litur-
gische Bewegung, Aschaffenburg 1964; B. Botte, Le mouvement liturgique. Témoignages et souvenirs,
París 1973; Th. Maas-Ewerd, Die Krise der liturgischen Bewegung in Deutschland und Österreich. Zu
den Auseinandersetzungen um die «liturgische Frage» in den Jahren 1939 bis 1944, Regensburg 1981; F.
Brovelli, «Storia del movimento liturgico nel nostro secolo: date, attese e linee di approfondimento»,
EL 99 (1985) 217-238; B. Neunheuser, «Movimento liturgico», en D. Sartore–A. M. Triacca–
C. Bien (eds.), Liturgia, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, 1279-1293.
8. Cfr. C. Johnson, Dom Guéranger et le renouveau liturgique. Une introduction à son œuvre, París
1988; J. Y. Hameline, «Liturgie, Église, Société. À la naissance du mouvement liturgique: les “Consi-
dérations sur la liturgie catholique” de l’abbé Prosper Guéranger (“Mémorial Catholique” 1830)», MD
208 (1996) 7-46.
9. Cfr. L. Bouyer, Dom L. Beauduin, un homme de l’Église, París 1964; A. Haquin, Dom Lambert
Beauduin et le renouveau liturgique, Gembloux 1970.
promoción de la pastoral litúrgica en las parroquias; dom Odo Casel 10 (†1948), de

la abadía benedictina de Maria Laach, en Alemania, gran liturgista y maestro de
espiritualidad, cuyas reflexiones acerca de la re-presentación mistérica de la persona
de Cristo y de su obra salvífica en el culto de la Iglesia han dejado una profunda
huella en la teología contemporánea, y Romano Guardini 11 (†1968), educador en
Alemania de la juventud universitaria católica en el espíritu de la liturgia.
El movimiento recibió un primer gran impulso gracias a las intervenciones de
san Pío X, buen conocedor de la obra de dom Guéranger. En el Motu proprio Tra
le sollecitudini (22 de noviembre de 1903), sobre la música sagrada y la restauración
del canto gregoriano, Pío X exhortaba a los fieles a participar activamente en la ce-
lebración del culto público y solemne de la Iglesia, y presentaba la liturgia como la
fuente original e indispensable del genuino espíritu cristiano 12. Promulgó después
dos decretos que suscitaron en la Iglesia universal una nueva sensibilidad pastoral
en la celebración y participación en la Eucaristía: a) el Decreto Sacra Tridentina
Synodus (20 de diciembre de 1905), en el que invitaba a los cristianos a participar
frecuentemente, también cada día, en la comunión, y establecía las condiciones
necesarias y suficientes para recibir cotidianamente la Eucaristía 13; b) el Decreto
Quam singulari (8 de agosto de 1910), en el que se precisaba que los niños también
están invitados a comulgar apenas alcancen la edad del uso de razón, es decir, hacia
los siete años 14.
En los años sucesivos se organizaron con cierta frecuencia, sobre todo en Bél-
gica, Francia y Alemania, semanas litúrgicas y congresos de pastoral litúrgica, sobre
temas concernientes a la participación de los fieles en la Misa parroquial, la función
del canto gregoriano y la música sagrada en la liturgia, el arte sagrado, el papel de
la comunidad cristiana en la celebración del misterio del culto, la incidencia de la
experiencia litúrgica en la vida cristiana, etc. Desde el punto de vista práctico se
trató de favorecer la participación consciente y activa de los fieles por medio de los
«Misales cotidianos» 15, que reportaban la traducción en lengua vernácula del ordi-
nario y del propio de las Misas; mediante la Misa dialogada; con la introducción
10. Cfr. A. Gozier, Dom Casel (Théologiens et Spirituels contemporains 6) París 1968. Para la
bibliografía sobre O. Casel, cfr. O. Santagada, «Dom Odo Casel. Contributo monografico per una
bibliografia generale delle sue opere, degli studi sulla sua dottrina e della sua influenza nella teologia
contemporanea», AL 10 (1967) 7-77; A. Häussling, «Bibliographie Odo Casels OSB 1967-1985.
Mit einzelnen Nachträgen aus den früheren Jahren», AL 28 (1986), 26-42; Íd., Bibliographie Odo Casel
1986, AL (1987) 189-198.
11. Cfr. H. B. Gerl-Falkovitz, Romano Guardini, 1885-1968: Leben und Werk, Mainz 1985; G.
Busani, «I compiti del movimento liturgico: la proposta di Romano Guardini», en F. Brovelli (ed.), Litur-
gia: temi e autori. Saggi di studio sul movimento liturgico (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 53)
Roma 1990, 83-138; R. A. Krieg, Romano Guardini: a precursor of Vatican II, Notre Dame (Indiana) 1997.
12. Cfr. ASS 36 (1903) 329-339.
13. Cfr. ASS 38 (1905) 400-406.
14. Cfr. AAS 2 (1910) 577-583.
15. En 1882 se publicó el Missel des fidèles, de G. van Caloen, monje benedictino de la abadía de
Maredsous. En 1888, el Meßbuch, de A. Schott, monje de la abadía de Beuron. Después siguieron
muchos otros, en las lenguas vernáculas más difundidas.
de las lecturas de la Epístola y del Evangelio en la lengua usual del lugar; a través
del canto gregoriano y de otros cantos, en los que participaba toda la asamblea; y
mediante otras disposiciones que favorecían la comunión de los fieles durante la
Misa, como la reforma de la normativa tradicional relativa al ayuno eucarístico y la
que introducía la posibilidad de celebrar Misas vespertinas 16.
En la ‘segunda fase’ del movimiento litúrgico (1939-1962), desempeñó un
papel importantísimo Pío XII (†1958), sobre todo con la promulgación de la En-
cíclica Mediator Dei 17, considerada por muchos la magna charta de la reforma li-
túrgica. En esta Encíclica se recogen muchas tesis y propuestas planteadas por las
principales corrientes del movimiento, del cual se reconoce su valor innegable; al
mismo tiempo, se señalan algunas desviaciones doctrinales y pastorales difundidas
en algunos ambientes eclesiales; por ejemplo: a) la convicción de que la experiencia
litúrgica comunitaria sea suficiente para llevar los fieles a Dios, hasta el punto de
negar sentido y valor a las prácticas tradicionales de piedad (la oración mental, el
rezo del Santo Rosario, etc.), como si hubiera espiritualidad solamente en la adhe-
sión al culto comunitario, e ignorando, en último término, que la piedad litúrgica
en ningún caso sustituye a la piedad personal, ni dispensa de la ascesis 18; b) la com-
prensión de la Misa como acto de la asamblea, de modo que se confundía el sacer-
docio común de todos los bautizados con el sacerdocio ministerial, sin reconocer
el papel fundamental de este último en la consagración eucarística y viendo en la
Misa una verdadera y propia concelebración sacerdotal de todos los fieles presen-
tes 19; c) el descrédito de la Misa sin participación del pueblo, hasta el extremo de
querer suprimirla, como si la presencia de la comunidad y la comunión de los fieles
fuesen absolutamente necesarias para el cumplimiento del sacrificio eucarístico 20;
d) la exaltación de la dimensión convival de la Eucaristía, hasta el punto de poner
en segundo plano la dimensión sacrificial de la Misa 21; e) el rechazo del culto de
adoración a la Eucaristía fuera de la Misa comunitaria 22.
En el periodo sucesivo, para garantizar el recto progreso de la reforma litúrgica
y evitar malentendidos y abusos, diversos episcopados, siguiendo el ejemplo de los
obispos alemanes, que desde 1943 habían constituido un grupo litúrgico de exper-
tos, instituyeron comisiones litúrgicas para sus naciones. La tarea de renovación
llevada a cabo por estos expertos, por los institutos superiores de liturgia y por los
16. Después de la promulgación de la Const. apost., Christus Dominus (1953), de Pío XII, la in-
gestión de agua natural ya no rompía en ningún caso el ayuno eucarístico, y éste, por lo que se refiere
a cualquier otro alimento, salvo en el caso de enfermedad, quedó fijado en tres horas antes de la co-
munión en la Misa vespertina: cfr. AAS 45 (1953) 15-24. En un segundo momento se determinó que
el ayuno antes de la comunión en la Misa matutina fuese también de tres horas: cfr. Pío XII, Motu
proprio Sacram Communionem (19 de marzo de 1957): AAS 49 (1957) 177-178.
17. Cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei (20 de noviembre de 1947): AAS 39 (1947) 528-580.
18. Cfr. ibíd., 533-537; DH 3845.
19. Cfr. ibíd., 552-554; DH 3849-3850.
20. Cfr. ibíd., 553, 556, 562-563; DH 3850, 3853, 3854.
21. Cfr. ibíd., 563; DH 3854.
22. Cfr. ibíd., 568-572.
centros de pastoral litúrgica erigidos entre 1943 y 1960, abrió el camino a la gran
reforma litúrgica del Concilio Vaticano II.
6.1.3. Líneas fundamentales de la reforma litúrgica realizada después

del Concilio Vaticano II 23
El Concilio Vaticano II (1962-1965) dio inicio a las reformas a fin de lograr

una plena y activa participación de todo el pueblo de Dios en las celebraciones
litúrgicas de la Iglesia 24. Las orientaciones conciliares referentes a la Eucaristía, pre-
sentes en diversos documentos, sobre todo en la Constitución litúrgica Sacrosanc-
tum Concilium, nn. 47-58, fueron recogidas y sintetizadas en la Instrucción Eucha-
risticum Mysterium 25, verdadero cuadro directivo de la nueva normativa litúrgica,
cuya finalidad era la de «hacer más inteligibles los signos con los que la Eucaristía
se celebra como memorial del Señor, y se venera en la Iglesia como sacramento
permanente» 26. En este documento la Eucaristía aparece como la celebración, por
parte de la comunidad eclesial jerárquicamente ordenada, del memorial del sacrifi-
cio de Cristo, de su Pascua. Todos –cada uno según el propio orden y ministerio–
están llamados a participar integralmente en la celebración eucarística, tomando
parte en la ofrenda sacrificial de Cristo a través de la oblación y de la comunión. La
comunión sacramental, habitual en toda Eucaristía, une más profundamente a la
comunidad cristiana en el misterio del cuerpo de Cristo y la abre a la misión.
Fruto del trabajo del Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia
(1964-1969), y de la Sagrada Congregación para el Culto Divino (1969-1975), fue
la publicación de los nuevos libros litúrgicos. Por lo que se refiere a la Eucaristía,
el cuadro celebrativo quedó determinado por el Missale Romanum 27 (editio typica
1970; 19752; 20023); y por el Rituale Romanum, De Sacra Communione et de cultu
23. Cfr. AA.VV., La costituzione sulla sacra liturgia. Genesi storico-dottrinale. Testo e traduzione ita-
liana. Esposizione e commento. Norme di applicazione. Riforma liturgica nel mondo, Torino 1967; A.
Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975) (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 30), Roma
19972, espec. 335-480 y 608-643; N. Giampietro, Il Card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della
riforma liturgica dal 1948 al 1970 (Studia Anselmiana. Analecta liturgica 21), Roma 1998, espec. 253-
266; G. Pasqualetti, «Riforma Liturgica», en D. Sartore - A. M. Triacca - C. Bien (eds.), Liturgia,
Cinisello Balsamo (Milano) 2001, 1626-1649.
24. La Const. lit. Sacrosanctum Concilium hace referencia explícita a la «totius populi plena et ac-
tuosa participatio» (SC 14).
25. Sacra Rituum Congregatio, Instr. Eucharisticum Mysterium (25 de mayo de 1967): AAS 59
(1967) 539-573; EDIL I, 899-965.
26. Cfr. ibíd., n. 4: EDIL I, 902.
27. Sobre la estructura del nuevo Ordo Missae, cfr. E. Cabié, L’Eucharistie, cit., 205-237; 244-246; J.
Hermans, Principali caratteristiche del nuovo Messale Romano, en Íd., La celebrazione dell’Eucaristia.
Per una comprensione teologico-pastorale della Messa secondo il Messale Romano, Torino 1985, 36-69;
M. Barba, La riforma conciliare dell’«Ordo Missae». Il percorso storico-redazionale dei riti d’ingresso, di
offertorio e di comunione (Biblioteca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 120), Roma 2002; V. Raffa,
Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica. Nuova edi-
mysterii eucharistici extra Missam (1973). En conformidad con lo dispuesto por el

Concilio Vaticano II, que deseaba una mayor riqueza bíblica en el Misal, de modo
que la mesa de la Palabra de Dios se preparase con más abundancia para los fieles
(cfr. SC 51), se publicaron también el Ordo lectionum Missae 28 (editio typica 1969;
19812) y el Lectionarium 29 (1970-1973).
Entre las decisiones de mayor relieve referentes a la reforma de la Misa pode-
mos recordar: a) la disposición del altar, que debe colocarse de modo que constitu-
ya realmente el centro hacia el cual espontáneamente converja la atención de toda
la asamblea. Además, debe quedar separado de la pared, de modo que el sacerdote
pueda caminar en torno a él con facilidad y la celebración se puede hacer de cara
al pueblo 30; b) la concesión de la posibilidad de celebrar la Misa en la lengua ver-
nácula 31; c) el modo de celebrar la Liturgia de la Palabra 32; d) la introducción de
nuevas «Plegarias Eucarísticas» junto al Canon Romano 33; e) la restauración de la
concelebración eucarística 34 y de la comunión bajo las dos especies 35.
La reforma del Misal Romano promovida por el Concilio Vaticano II ha ejer-
cido un notable influjo benéfico en la vida de la Iglesia. Así lo ha reconocido la
XI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, dedicada a la Euca-
ristía (Vaticano, 2-23 de octubre de 2005) 36. También es cierto que en el periodo
postconciliar –sobre todo en los primeros años de la aplicación de la reforma– se
han constatado dificultades y abusos (algunos pensaron que el uso del Misal de
Pablo VI conllevaba la autorización a la ‘creatividad’, lo que dio lugar a graves de-
zione ampiamente riveduta e aggiornata secondo l’«editio typica tertia» del Messale Romano (Bibliotheca
«Ephemerides Liturgicae». Subsidia 100), Roma 2003.
28. Sobre su contenido y estructura, cfr. P. De Clerck, L’«Ordo lectionum Missae» de l’Église
romaine, en M. Klöckener – B. Bürki – J. L. Arnaud (eds.), Présence et rôle de la Bible dans la
liturgie, Fribourg 2006, 239-251; A. Lamieri, I “praenotanda” dell’«Ordo lectionum Missae» nella
nuova edizione italiana: struttura e principi teologici, RL 93 (2006) 939-945; R. González Cougil,
La proclamación litúrgica de la Escritura. Sus principios teológicos, Phase 48 (2008) 125-142.
29. La edición completa del Leccionarium Missale Romanum consta de tres volúmenes: I. De
tempore: ab Adventu ad Pentecostem (Città del Vaticano 1970); II. Tempus per annum post Pentecostem
(Città del Vaticano 1971); III. Pro Missis de Sanctis, Ritualibus, ad diversa, Votiva, et Defunctorum
(Città del Vaticano 1973). Sobre la riqueza del Leccionario, los criterios de ordenación de las lectu-
ras y de selección temática, así como de los rasgos distintivos de los tres volúmenes, cfr. J. A. Abad
Ibáñez, La celebración del Misterio cristiano, Pamplona 1996, 75-76; A. Nocent, Il Lezionario della
Messa dopo il Vaticano II, en AA.VV., Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia, III, Casale Monferrato
1998, 195-200; P. Farnés, Los leccionarios litúrgicos del Vaticano II. Sus diversas identidades, Phase
48 (2008) 17-42.
30. Cfr. IGMR 299.
31. Cfr. ibíd., 12.
32. Cfr. ibíd., 55-71; 128-138.
33. Cfr. ibíd., 147; 219-236; 365.
34. Cfr. ibíd., 199-251.
35. Cfr. ibíd., 14 y 281-287.
36. Propositio 2. Puede leerse en las Actas del Sínodo, publicadas por R. Nardin (ed.), Sinodo dei
Vescovi 2005. XI Assemblea Generale Ordinaria. L’Eucaristia, fonte e culmine della vita e della missione
della Chiesa, Città del Vaticano 2008, 557.
formaciones de la liturgia), pero éstos –afirma Benedicto XVI– «no oscurecen el

valor y la validez de la renovación litúrgica» 37.
Siempre a propósito de la interpretación de la reforma litúrgica de la Misa,
y a fin de evitar posibles equívocos, el mismo Romano Pontífice ha señalado que
los cambios que ha traído consigo la renovación del Misal Romano «se han de leer
dentro de la unidad que caracteriza el desarrollo histórico del rito mismo, sin intro-
ducir rupturas artificiosas» 38. En efecto, el Misal de Pablo VI, renovado según las
indicaciones litúrgicas del Concilio Vaticano II (cfr. SC 1, 3, 14, 21, 23-25, 30-36),
está en continuidad con la traditio vivens de la Iglesia, tanto del segundo como del
primer milenio 39. Por consiguiente, lo mismo los ritos que la doctrina contenida en
el Misal de Pablo VI se han de interpretar en continuidad con cuanto la Iglesia ha
enseñado en dos mil años de Magisterio, sin crear falsas rupturas con el pasado.
* * *
Por lo que se refiere a la posibilidad de celebrar la Eucaristía con el Misal Ro-

mano anterior al Concilio Vaticano II (es decir, con el Misal de san Pío V, según
la última editio typica aprobada por el beato Juan XXIII en 1962), Benedicto XVI
ha promulgado unas nuevas normas en el Motu proprio Summorum Pontificum (7
de julio de 2007) 40, ampliando notablemente la posibilidad de usar el rito antiguo.
Con esta ampliación Benedicto XVI ha querido salir al encuentro de quienes se
sienten ligados a la forma litúrgica precedente del rito de la Misa, poniendo al
mismo tiempo los medios para llegar a una reconciliación interna en el seno de la
Iglesia, pues está claro que la celebración de la Eucaristía, causa de la unidad de la
Iglesia, no puede ser motivo de división entre sus miembros.
Es de señalar que en el Motu proprio Summorum Pontificum se determina,
en primer lugar, que «el Misal Romano promulgado por Pablo VI es la expresión
ordinaria de la lex orandi de la Iglesia Católica de rito latino» 41. Después, se afirma
37. Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 3: AAS 99 (2007) 106-107.
38. Ibíd., AAS 99 (2007) 107. En este mismo lugar, en la nota a pie de página n. 6, Benedicto XVI
precisa: «Me refiero a la necesidad de una hermenéutica de la continuidad con referencia también a
una correcta lectura del desarrollo litúrgico después del Concilio Vaticano II: cfr. Discurso a la Curia
Romana (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006) 44-45».
39. Cfr. IGMR 2-15.
40. Cfr. Benedicto XVI, Motu proprio Summorum Pontificum: AAS 99 (2007) 777-781. Este
texto va acompañado de una Carta a los Obispos, también de Benedicto XVI, cuya versión castellana
puede leerse en la revista Phase 47 (2007) 353-358. Las condiciones para el uso del Misal del beato Juan
XXIII, establecidas por los documentos anteriores (cfr. Congregación para el Culto Divino, Ep.
Quattor abhinc annos [3-X-1984]: AAS 76 [1984] 1088-1089; Juan Pablo II, Motu proprio Ecclesia
Dei [2-VII-1988]: AAS 80 [1988] 1495-1498), han quedado sustituidas por las nuevas normas).
41. Benedicto XVI, Motu proprio Summorum Pontificum, art. 1: AAS 99 (2007) 779. Lo mismo
ha subscrito en la Carta que acompaña a este documento: «Es necesario afirmar en primer lugar que el
Misal promulgado por Pablo VI y reeditado después en dos ediciones sucesivas por Juan Pablo II, ob-
que el Misal Romano promulgado por san Pío V, editado nuevamente por el beato
Juan XXIII y nunca jurídicamente abrogado, «debe considerarse como expresión
extraordinaria de la misma lex orandi y gozar del respeto debido por su uso venera-
ble y antiguo» 42. Por último se sostiene que «estas dos expresiones de la lex orandi de
la Iglesia no llevarán de forma alguna a una división de la lex credendi de la Iglesia;
son, de hecho, dos usos del único rito romano» 43.
Por tanto, tras la promulgación del Motu proprio Summorum Pontificum no
existen dos liturgias de rito latino, sino una única liturgia, un único rito que posee
dos formas, una ordinaria y otra extraordinaria: las dos son expresión de la tradición
viva de la Iglesia, las dos expresan la misma fe, las dos son admitidas por la Iglesia.
Entre una y otra no hay oposición o contradicción. Sobre este punto Benedicto
XVI también ha querido recordar que «en la historia de la Liturgia hay crecimiento
y progreso, pero ninguna ruptura. Lo que para las generaciones anteriores era sagra-
do y grande, también para nosotros sigue siendo sagrado y grande» 44.
6.2. Profundización doctrinal de la dimensión sacrificial

de la Eucaristía en la Edad Moderna y Contemporánea 45
Después de Trento los teólogos católicos, impulsados por la polémica con los
protestantes, que seguían negando el carácter sacrificial de la Misa, trataron de de-
fender y clarificar la doctrina definida por el Concilio. Por una parte, Trento había
enseñado que la Misa es una representación-conmemoración del sacrificio redentor
de la cruz, en la que se aplican a los fieles los efectos salvíficos de este sacrificio, y,
por tanto, había presentado la celebración eucarística como un sacrificio relativo al
viamente es y permanece la forma normal –la Forma ordinaria– de la Liturgia Eucarística» (Íd., Carta
a los Obispos, anexa al Motu proprio Summorum Pontificum: Phase 47 [2007] 353).
42. Benedicto XVI, Motu proprio Summorum Pontificum, art. 1: AAS 99 (2007) 779.
43. Ibíd. La Carta que acompaña al Motu proprio Summorum Pontificum precisa que «no es apro-
piado hablar de estas dos redacciones del Misal Romano como si fueran “dos ritos”. Se trata, más bien,
de un uso doble del mismo y único rito» (Benedicto XVI, Carta a los Obispos, cit.: «Phase» 47 [2007]
354).
44. Ibíd., 357.
45. Cfr. F. X. Renz, Die Geschichte des Meßopfer-Begriffs, oder der alte Glaube und die neuen Theorien
über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 vols., Freising 1901-1902; M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe
d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours, París 19263, 335-758; A. Michel, «La Messe chez les
théologiens postérieurs au Concile de Trente. Essence et efficacité», DThC 10, 1143-1316; G. Sartori,
«Le teorie sacramentali del sacrificio della Messa», ScCatt 78 (1950) 3-24; A. Piolanti, «L’essenza della
Messa nelle moderne controversie sacrificali», en AA.VV., Problemi e orientamenti di teologia dommatica,
II, Milano 1957, 831-874; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», cit., 62-69; G.
Anichini, «Note alla teoria sacramentale del sacrificio eucaristico», ScCatt 91 (1963) 331-352; J. Betz,
Der Opfercharakter des Abendmahls im interkonfessionellen Dialog, en AA.VV., Theologie im Wandel,
München – Freiburg 1967, 469-491; E. Quarello, Il sacrificio di Cristo e della sua Chiesa. Rassegna e ri-
flessioni su posizioni recenti, Brescia 19852; Ph. Jobert, «La doctrine de l’Église sur le sacrifice eucharistique
du Concile de Trente au deuxième Concile du Vatican», EeV 103 (1993) 97-103.
sacrificio del Gólgota; por otra, había definido la Misa verum et proprium sacrificium.
Ahora se formulaban estas preguntan: ¿Cuál es el constitutivo esencial del sacrificio
de la Misa? ¿En qué consiste su ‘ser sacrificio’? ¿Se trata del mismo acto sacrificial de la
cruz? ¿Cómo podría acontecer este último evento? Veamos las principales respuestas
formuladas por los teólogos, desde el periodo postridentino hasta nuestros días.
6.2.1. Teorías sobre la esencia del sacrificio de la Misa elaboradas por los teólogos
postridentinos (siglos XVI-XIX)
Los teólogos postridentinos formularon sus reflexiones acerca del constitutivo
esencial del sacrificio de la Misa partiendo de una definición abstracta de sacrificio,
inspirada en el concepto de sacrificio del Antiguo Testamento y en las definiciones
generales de sacrificio ya propuestas por los Padres y por los grandes teólogos del
pasado, para después aplicar tal definición a la celebración eucarística 46. De este
modo trataban de demostrar que en la Misa se encuentran todos los elementos
constitutivos de un auténtico sacrificio (sacerdote oferente, rito de ofrenda y de
inmolación de la víctima, comunión con Dios, etc.), y precisar al mismo tiempo su
esencia física/metafísica y el momento en el que se realiza dicho sacrificio.
Todo teólogo que afrontaba el estudio de la Misa trataba de elaborar la defi-
nición más idónea de sacrificio, indicando, con la mayor claridad posible, sus ele-
mentos esenciales e ilustrando detalladamente las relaciones de subordinación que
median entre tales elementos. Con el paso del tiempo esos esfuerzos dieron lugar
a una multiplicación de teorías sobre la naturaleza del sacrificio eucarístico –las así
llamadas teorías inmolacionistas y oblacionistas– que, por desgracia, no ayudaron
a resolver la cuestión fundamental 47. En efecto, dichas teorías conciben la Misa
como un verdadero y propio sacrificio, pero independiente, diverso del sacrificio
de la cruz, lo cual no parece conciliable con la enseñanza de la Carta a los Hebreos
sobre la unicidad irrepetible del sacrificio redentor de Cristo, sacrificio absoluto y
perfecto, cuya eficacia redentora se extiende a la entera humanidad (cfr. Hb 7, 27;
9, 12, 9, 26; 10, 14); verdad siempre proclamada por los protestantes e igualmente
confesada por la recta fe católica.
Por esta razón, en los manuales y monografías sobre la Eucaristía publicados
en los últimos decenios, la cuestión teológica postridentina acerca de la esencia del
sacrificio de la Misa se expone en un espacio más bien limitado: el que basta para
dar noticia de cuanto aconteció en esa fase de la historia de la teología. También no-
sotros nos limitaremos a presentar una panorámica de las principales teorías acerca
de la esencia del sacrificio eucarístico formuladas en dicha época. Según pongan el
46. Se apoyaron, sobre todo, en las definiciones propuestas por Agustín de Hipona, De civitate
Dei, 10, 5 y 10, 6: CCL 47, 277-278, y por Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 85, a. 3, ad 3.
47. En el arco de cuatro siglos se desarrollaron alrededor de 500 teorías sobre la ratio formalis del
sacrificio de la Misa, todas consideradas insuficientes por la teología contemporánea. Sobre este tema,
cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit., 335-758.
acento en la inmolación 48, o en la ofrenda de la víctima como elemento esencial del

sacrificio, se pueden dividir en los siguientes grupos:
a) Teorías inmolacionistas

a. Principales desarrollos
– La Misa, sacrificio en cuanto inmolación de las sustancias del pan y del vino
Para Francisco Suárez 49 (†1617) la ratio formalis del sacrificio se encuentra en la
inmolación o destrucción de la ofrenda 50. Pero considera que tal inmolación se puede
efectuar de diversos modos, e incluso se puede llevar a cabo sobre la realidad de la
cual proviene el objeto de la oblación; por ejemplo: en los sacrificios del Antiguo Tes-
tamento, cuando se quemaba el incienso, se ofrecía a Dios tanto la realidad destruida
–el incienso–, como el nuevo producto resultante, el aroma agradable a Jahveh 51.
Aplicando estos conceptos a la Eucaristía, Suárez ve en la consagración de la
Misa una aniquilación de las sustancias del pan y del vino, seguida de la producción
de una realidad infinitamente más noble, la sustancia del cuerpo y de la sangre de
Cristo, que es ofrecida por la Iglesia 52. Por esto, considera que la Misa posee las
condiciones de un verdadero y propio sacrificio, que se realiza precisamente en la
consagración, momento en el que tiene lugar la inmolación productiva o in melius
immutativa, es decir, cuando se destruyen las sustancias del pan y del vino y se re-
producen sacramentalmente el cuerpo y la sangre del Señor 53.
– La Misa, sacrificio en cuanto inmolación físico-sacramental del cuerpo

y de la sangre de Cristo
También san Roberto Belarmino 54 (†1621) ve en la inmolación o destrucción
real –física– de la ofrenda la esencia del auténtico sacrificio:
48. Por lo que se refiere al significado habitual del término ‘inmolación’, es útil recordar que deriva del
latín immolatio. Originariamente, en el culto de la antigua Roma, la immolatio era uno de los ritos del
sacrificio, y consistía en esparcir sobre la cabeza de las víctimas harina blanca (mola) y sal, antes de darles
muerte o mactatio. Con el paso del tiempo el término immolare se convirtió, por sinécdoque, en sinónimo
del más genérico sacrificare: sobre el tema, cfr. J. Guillén, Urbis Roma, III, Salamanca 1980, 132-135.
49. Sobre la teoría de Suárez, cfr. P. Schepens, «Sententia Suarez de essentia sacrosancti sacrifici Mis-
sae», Gr. 5 (1924) 94-102; M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit., 366-373.
50. Suárez parte de esta noción de sacrificio: «Sacrificium ergo proprie dictum est externa et sensibi-
lis actio, qua res aliqua ita Deo offertur, ut legitimo ac solemni ritu in Deo honorem, et cultum aliquo
modo immutetur a legitimo et publico ministro» (F. Suárez, Tractatus de Missae sacrificio, disp. 73,
sect. 1, n. 2 [Commentaria ac Disputationes in tertiam partem d. Thomae, q. 83, a. 1]: Íd., Opera omnia,
XXI [C. Breton ed.], Parisiis 1866, 602).
51. Cfr. ibíd., disp. 75, sect. 5, nn. 7-8: Opera omnia, XXI, 667-668.
52. Cfr. ibíd., disp. 75, sect. 1, nn. 6-12: Opera omnia, XXI, 649-653.
53. Cfr. loc. cit.
54. Sobre la teoría de Belarmino, cfr. J. M. Dalmau, «Belarmino y la noción de sacrificio en la teo-
logía católica del siglo XVI», Gr. 2 (1921) 543-578; M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les
«Para que haya verdadero sacrificio se requiere que cuanto se ofrece a Dios se
destruya por completo, es decir, que cambie de tal manera que deje de ser lo que era
antes. En esto se distingue de la simple oblación, en la que se presenta una ofrenda al
Señor, a veces con un rito místico, pero sin que haya destrucción (…) La razón [por
la que la destrucción es necesaria] está en el hecho de que el sacrificio constituye la
manifestación de nuestra máxima sujeción a Dios y es el máximo acto externo [de
culto] que se le puede ofrecer. Esta suprema confesión exige que se ofrezca a Dios no
solo el uso de la cosa, sino también su misma sustancia» 55.
Además, Belarmino sostiene que este constitutivo esencial de todo sacrificio –la
destrucción de la ofrenda– se realiza en la Misa en el momento de la comunión del
sacerdote celebrante, pues entonces, con la destrucción de las especies, se efectúa la
inmolación sacramental de Cristo, entendida como destrucción de su ser sacramental:
«La recepción del sacramento que hace el pueblo, no es parte del sacrificio;
en cambio, la comunión del sacerdote sacrificador, no es tanto un comer la víctima
[sacrificada] cuanto la consumación del sacrificio: se considera que corresponde
precisamente a la combustión del holocausto del Antiguo Testamento. Que [la
comunión del sacerdote] es parte esencial [del sacrificio de la Misa] emerge del he-
cho de que en toda la acción de la Misa no hay otra real destrucción de la víctima
más que ésta (…) No supone una dificultad el hecho de que, cuando se consume
la Eucaristía, el cuerpo de Cristo no padece lesión alguna, ni pierde su ser natural,
porque sí pierde su ser sacramental y, por tanto, cesa realmente en el altar y deja de
ser alimento sensible» 56.
– La Misa, sacrificio en cuanto inmolación virtual del cuerpo de Cristo

Leonardo Leys, o Lessius 57 (†1623), profesor de Teología en Lovaina, también
considera que la inmolación de la víctima es un constitutivo esencial del sacrificio.
Sin embargo, según su parecer, en la Misa no es necesaria la destrucción real del
cuerpo de Cristo, pues para que haya verdadero y propio sacrificio es suficiente una
inmolación virtual, como la que él piensa que se realiza mediante la espada mística
de las palabras consagratorias, que hacen presente, por una parte, el cuerpo del Se-
ñor, bajo la especie del pan, y, por otra, su sangre, bajo la especie del vino.
théologiens, cit., 383-387. Después de Belarmino sostuvieron la misma teoría N. Ysambert, J. Aertnys,
san Alfonso María de Ligorio, los Salmanticenses en su Cursus Theologicus, etc.
55. R. Belarmino, Controversiarum de Eucharistia, lib. 5, cap. 2: Íd., Opera Omnia, IV (J. Fèvre,
ed.), Parisiis 1873, 305-306. Más adelante añade que todo aquello que en la Escritura se llama sacrificio
debía ser necesariamente destruido: los vivientes por la muerte; las cosas inanimadas y sólidas, como
la sal y el incienso, por combustión; las cosas líquidas, como la sangre, el vino y el agua, por efusión o
derramamiento; cfr. ibíd., lib. 5, cap. 4: Opera omnia, IV, 307.
56. Ibíd., lib. 5, cap. 27: Opera omnia, IV, 366.
57. Sobre el pensamiento de Lessius, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théolo-
giens, cit., 410-414. La teoría de la inmolación virtual fue acogida por J. B. Gonet, Ch. R. Billuart, E.
Hugon, etc.
A este propósito se lee en uno de sus textos más significativos:

«Este sacrificio no se cumple por medio del martillo o de la espada material,
como los sacrificios antiguos, sino con la espada de la palabra de Dios, que es om-
nipotente. En efecto, como antiguamente el sacrificio se cumplía cuando se daba
muerte con la espada a la víctima –un cordero o un ternero– y se separaba su sangre
del cuerpo, del mismo modo se efectúa ahora el sacrificio, cuando en virtud de las
palabras de la consagración se colocan separadamente el cuerpo y la sangre de Cristo
como elementos de la víctima sacrificada: el cuerpo bajo la especie del pan y la san-
gre bajo la especie del vino. Por tanto, las palabras de la consagración son como una
espada (verba consecrationis sunt instar gladii)» 58.
Y poco después Lessius precisa: «No se opone a la verdad de este sacrificio
el hecho de que no se verifique la separación [física, real] entre la sangre y la
carne, pues esto sucede per accidens, debido a la concomitancia de las partes
[del cuerpo glorioso de Cristo]. En efecto, en virtud de las palabras tiene lugar
una verdadera separación: bajo la especie del pan se encuentra sólo el cuerpo
de Cristo y no la sangre; bajo la especie del vino, sólo la sangre y no el cuerpo.
Lo cual es suficiente en este tipo de sacrificio, tanto para que sea un verdadero
sacrificio –al hacer presente la víctima de la manera explicada, [el rito de la
consagración] realiza en ella una mutación suficiente, por la que confesamos
que Dios tiene la suprema potestad sobre todas las cosas–, como para que sea
un sacrificio conmemorativo, que representa para nosotros el sacrificio de la
cruz y la muerte del Señor» 59.
Por tanto, según Lessius la Misa es sacrificio porque causa una inmolación
virtual, o potencial, de Jesucristo, lo cual sería suficiente para hacer de la Misa un
verdadero y propio sacrificio.
– La Misa, sacrificio en cuanto inmolación moral de la humanidad de Cristo

Según Juan de Lugo 60 (†1660), para que se realice un sacrificio es suficiente
una inmolación de naturaleza moral, de la víctima 61. Y en la Misa esta inmola-
ción se efectúa en el momento de la consagración, en cuanto pone al Señor en
58. L. Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, lib. 12, cap. 13: Íd., Opuscula, I, Parisiis 1881,
270. La idea de una mactatio mystica, causada por las palabras consagratorias, ya fue expuesta por Gre-
gorio Nacianceno, Ep. 71: PG 37, 282.
59. Ibíd., 271.
60. Sobre la teoría del cardenal De Lugo, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les
théologiens, cit., 426-430.
61. «Ut autem explicemus quomodo consecratio sit substantialiter sacrificatio adverto: quando
ad rationem veri sacrifici exigimus destructionem hostiae, nomine destructionis non semper intelligi
physicam vel metaphysicam corruptionem substantialem hostiae, sed destructionem vel physicam, vel
humanam, ita ut et vi sacrificationis, hostia, prout est in término illius actionis habeat statum aliquem
decliviorem, et saltem humano modo desierit» (J. de Lugo, Tractatus de venerabili Eucharistiae sacra-
mento, disp. 19, sect. 5, nn. 65-66: J. P. Migne [ed.], Theologie cursus completus, XXIII: De Eucharistia.
De Sacrificio Missae, Parisiis 1863, 729-730).
un estado ‘inferior’ –status declivior–, por el que queda privado de la condición

de una existencia humana y reducido a la condición de alimento, de comida y
bebida 62.
Dos siglos después, J. B. Franzelin 63 (†1886) reavivó esta teoría, sosteniendo
que la Eucaristía es sacrificio porque en ella el cuerpo de Cristo está como ‘vaciado’
de su humanidad, sufriendo una exinanitio mayor que la del Gólgota, pues sobre
el altar se encuentra en un estado kenótico (de minoración física y moral), privado
de la extensión corpórea y, por tanto, de todas las operaciones sensitivas: sufre una
especie de segunda muerte. En este sentido escribe:
«El Primogénito de todas la criaturas, la Cabeza de la Iglesia, Aquel que tiene
el primado sobre toda realidad, se entrega a sí mismo a su Iglesia, constituyéndose
en cuerpo y alma por medio de los sacerdotes, sus ministros, pero en tal modo de
existir que, bajo las especies del pan y del vino, se halla verdaderamente en esta-
do de comida y bebida; de donde, en cuanto formalmente constituido bajo esas
especies, cesa en Él todo acto connatural a la vida corpórea dependiente de los
sentidos, de manera que con el cuerpo no puede hacer nada de modo natural; y su
cuerpo y sangre, cuya presencia está unida a las especies, quedan en cierto modo
abandonados al arbitrio de las criaturas, como si fueran cosas inanimadas. Él, sumo
Sacerdote, se pone en tal estado para poder expresar con su cuerpo y sangre santí-
simos, en nombre de la Iglesia, de la que es Cabeza, y la Iglesia por medio de Él,
el supremo dominio de Dios y la absoluta dependencia de todas las criaturas, de
las cuales el hombre Jesucristo es el primogénito y, a la vez, expresar y ofrecer la
satisfacción por nuestros pecados, presentada un día sobre la cruz con el sacrificio
de este cuerpo y de esta sangre. Tal aniquilación, realizada para expresar el absoluto
dominio de Dios y la satisfacción por nuestras culpas llevada a cabo con su muerte,
no solo es verdadera y propiamente sacrificial, sino que además, exceptuando el
sacrificio cruento de la cruz, no es posible imaginar otra [satisfacción] más sublime
y profunda» 64.
– La Misa, sacrificio en cuanto inmolación representativa del sacrificio

de la cruz
También para Gabriel Vázquez 65 (†1604) la inmolación es el elemento consti-
tutivo esencial del sacrificio. No obstante, distingue el sacrificio absoluto de la cruz,
62. «Hoc supposito, facile erit explicare quomodo consecratione ipsa sacrificetur corpus Christi.
Nam licet ipsa consecratione non destruatur substantialiter, sed tamen destruitur humano modo,
quatenus accipit statum decliviorem et talem quo reddatur inutile ad usus humanos corporis humani,
et aptum ad alios diversos usus per modum cibi; quare humano modo idem est ac si fieret verus
panis, et aptaretur et condiretur in cibum: quae mutatio sufficiens est ad verum sacrificium» (Ibíd.,
730).
63. Sobre la teoría de Franzelin, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit.,
587-591. La tesis fue compartida por H. Hurter, E. de Agustinis, J. M. Vacant, E. Genicot, etc.
64. J. B. Franzelin, Tractatus de SS. Eucharistiae sacramento et sacrificio, Roma 19325, 451.
65. Sobre la teoría de Vázquez, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit.,
403-410; A. Michel, «La Messe chez les théologiens postérieurs au Concile di Trente», cit., 1149-1151.
donde se realizó la inmolación física de la víctima, del sacrificio relativo de la Misa,

en el que son suficientes la presencia real de Cristo (la misma víctima de la cruz) y
una inmolación representativa o figurativa del sacrificio cruento del Calvario, que
se realiza esencialmente con la doble consagración 66. En síntesis: para Vázquez la
inmolación que se cumple en la Misa pertenece al orden simbólico; y en la interpre-
tación que nos ofrece del signo representativo éste aparece siempre como un mero
signo figurativo o conmemorativo de la inmolación cruenta ya pasada (o con otras
palabras: el signo no hace presente, en su realidad ontológica, el acto sacrificial de
Cristo).
b. Valoraciones
Las teorías expuestas más arriba no son aceptables, en nuestra opinión, en
cuanto presuponen una nueva muerte eucarística de Jesús. Dichas teorías no com-
prenden que el carácter sacrificial de la Eucaristía deriva de su identidad sacra-
mental con el sacrificio redentor de Cristo, y se oponen a una verdad dogmática
fundamental: la unicidad del sacrificio de nuestra redención, llevado a cabo por
Cristo sobre el Gólgota. En efecto, conciben la Misa como un sacrificio distinto y
superpuesto al de la cruz, en el que se realiza una nueva inmolación o destrucción
en las realidades del pan y del vino (F. Suárez), o una nueva inmolación en Cristo
(físico-sacramental, virtual o potencial, moral, etc., como afirmaron R. Belarmino,
L. Leys, J. B. Franzelin y tantos otros), o que representa no el sacrificio de la cruz,
sino un nuevo sacrificio (teorías del status declivior de J. de Lugo y de J. B. Fran-
zelin), o que es un puro signo de la realidad significada, apto solo para representar
figurativamente el sacrificio del Gólgota (G. Vázquez).
Además, las teorías de J. de Lugo y de J. B. Franzelin, al sostener que en la
Eucaristía no se hace presente algo que la humanidad del Señor posee en su modo
de existir en el cielo, presuponen un dualismo cristológico inadmisible. En efecto,
no es posible que Cristo, el único Cristo existente, contemporáneamente tenga (en
el cielo) y esté privado (en la Eucaristía) de los actos connaturales a la vida corpórea,
ahora ciertamente gloriosa.
66. Cfr. G. Vázquez, Commentariorum ac Disputationum in tertiam partem sancti Thomae, disp.

222, cap. 8, n. 65, Antuerpiae 1621, 495. En una línea semejante a la de G. Vázquez se encuentra
el pensamiento de Louis Billot (†1931), según el cual el constitutivo esencial del sacrificio de la Misa
se halla en la inmolación místico-sacramental, que se realiza no in re, sino precisamente in sacramento,
en el orden de los signos sacramentales, con la doble consagración. Fundamentalmente Billot afirma:
«Missa quoad essentiam sola utriusque speciei consecratione consistit (…) Habet autem consecratio
veram in se sacrificii rationem, formaliter et praecise secundum quod est incruenta Christi immolatio,
cruentae immolationis crucis repraesentativa, per sacramentalem seu mystici corporis a sanguine sub
distinctis speciebus panis et vini separationem» (L. Billot, De Ecclesiae sacramentis, I, Romae 19317,
624). La doctrina de G. Vázquez y L. Billot fue acogida y difundida por G. Van Noort, A. Tanquerey,
A. Michel, etc.
b) Teorías oblacionistas

a. Principales desarrollos
– La Misa, sacrificio en cuanto oblación interior de Cristo
Algunos teólogos, ante todo los representantes de la «escuela francesa de es-
piritualidad» del siglo XVII 67, como, por ejemplo, Pierre de Bérulle (†1629), fun-
dador del Oratorio de Francia, Charles de Condren (†1641), segundo general del
Oratorio, y Jean-Jacques Olier (†1657), fundador de la Compañía de san Sulpicio,
inspirándose en la definición de san Agustín: «el sacrificio visible es sacramento, es
decir, signo sagrado de un sacrificio invisible» 68, buscaron la razón formal del sacri-
ficio en la oblación de la víctima, o, mejor, en el acto interno de oblación realizado
por el oferente. Tal acto, expresando el sentido de la acción sacrificial como don
de sí a Dios, constituiría el alma del sacrificio; la inmolación (el sacrificio exterior)
sería solamente una condición previa a la oferta, o un signo que la acompaña. En
síntesis: el sacrificio sería esencialmente oblación.
Según estos teólogos toda la vida de Cristo fue un acto constantemente re-
novado de ofrenda sacrificial al Padre por la salvación de los hombres. Tal acto
de oblación se manifestó místicamente en la última cena, culminó en la cruz y
continúa renovándose incesantemente en el cielo. En razón de estos principios afir-
maron que la Misa es sacrificio porque en el momento de la consagración se hace
presente Jesucristo, sacerdos in aeternum (Hb 5, 6) y víctima glorificada del cielo
(Ap 5, 6), quien renueva sobre el altar, como hace perennemente en el cielo, la mis-
ma oblación interior (la entrega de la propia vida) que hizo sobre la cruz.
A comienzos del siglo XX, Marius Lepin 69 (†1952), docente del seminario
de Lyon, retomó estas ideas. En su opinión la inmolación cruenta del Gólgota
está unida con la oblación interior de Cristo cronológicamente, pero no ontoló-
gicamente, y no fue otra cosa que una condición externa, querida por Dios para
manifestar a los hombres la ofrenda interior de Cristo y la obra de su salvación. La
oblación interior de Jesucristo –añadía Lepin– comenzó, según Hb 10, 5-10, en
el mismo momento de la Encarnación; después fue constantemente renovada en
todas las fases de su vida terrena, en particular en la última cena y sobre la cruz;
finalmente, fue glorificada en la resurrección, y consumada en la gloria 70. Toda la
67. Cfr. Y. Krumenacker, L’école française de spiritualité: des mystiques, des fondateurs, des courants
et leurs interprètes, París 1999. Sobre el pensamiento eucarístico de los autores de esta escuela, cfr. M.
Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théologiens, cit., 463-496; A. Michel, «La Messe chez les
théologiens postérieurs au Concile di Trente», cit., 1194-1210; J. Galy, Le sacrifice dans l’école français
de spiritualité, París 1951; M. Adam, L’Eucharistie chez les penseurs français du dix-septième siècle, Hildes-
heim – Zürich – New York 2000, espec. 157-213.
68. Agustín, De civitate Dei, 10, 5: CCL 47, 277.
69. Para una síntesis de su pensamiento, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe d’après les théo-
logiens, cit., 737-758.
70. Cfr. ibíd., 740-749.
vida terrestre y celeste de Cristo es, por tanto, sacrificio. La Misa, vista desde esta
perspectiva, no es otra cosa que una ‘réplica’, una ‘adaptación terrena’ del sacrificio
celeste del Señor, es decir, de la oblación sacrificial que Él cumple eternamente
en el cielo 71. A esta oblación se añade en toda celebración eucarística un signo de
inmolación –la doble consagración–, condición externa, querida por Cristo mismo
para manifestar visiblemente su sacrificio interior.
En definitiva, para Lepin la Misa es sacrificio en cuanto la consagración euca-
rística hace presente el sacrificio del cielo, es decir, Cristo glorioso en un estado de
víctima místicamente inmolada y con el acto de oblación que ahora efectúa peren-
nemente en la liturgia celeste. Así pues, dicho acto es renovación eterna de aquel
realizado en la cruz, pero tiene una especificidad propia: en el sacrificio celeste
Cristo «ofrece sus sufrimientos pasados y sus méritos adquiridos, que permanecen
eficaces para siempre» 72.
– La Misa, sacrificio en cuanto oblación litúrgica de la Iglesia

Maurice de La Taille 73 (†1933), profesor de la Universidad Gregoriana, sostiene
una noción de sacrificio semejante a aquella propuesta por los oblacionistas del siglo
XVII, pero insistió principalmente en la importancia de la oblación litúrgica de la
víctima, con la que se efectúa ritualmente la transferencia de propiedad a Dios 74.
En efecto, según De La Taille, para que haya sacrificio son necesarios, además
del elemento interior (la oblación a Dios de la voluntad del oferente), dos elemen-
tos exteriores: la oblación litúrgica y la inmolación destructiva 75. El constitutivo
esencial del sacrificio es la oblación litúrgica de la víctima, que puede ser inmolada
antes, después o en el mismo momento en el que se realiza la oblación externa, ri-
tual. La inmolación, en cambio, no es esencial al sacrificio, pero después del pecado
–sostiene aun este autor– es necesaria a título de reparación, como ejecución de la
pena de muerte merecida por el pecador. Además, el sacrificio, para que alcance su
perfección, debe ser aceptado por Dios 76.
De La Taille aplica después estos conceptos al sacrificio de Cristo, y afirma
que la última cena no fue otra cosa que el momento de la oblación litúrgica de la
71. «La manière la plus rigoureuse de prouver la vérité du sacrifice de la messe est de le considérer
comme une réplique, ou une adaptation terrestre, de la grande oblation sacrificielle du ciel» (ibíd.,
749).
72. Ibíd., 745.
73. Sobre la teología eucarística de M. de La Taille, cfr. M. Lepin, L’idée du sacrifice de la Messe
d’après les théologiens, cit., 659-720; A. Michel, «La Messe chez les théologiens postérieurs au Concile
di Trente», cit., 1237-1246. Las principales obras sobre la Eucaristía de M. de La Taille son: Mysterium
fidei. De augustissimo corporis et sanguinis Christi, sacrificio atque sacramento, Parisiis 1921 (19313); Íd.,
Esquisse du Mystère de la Foi, París 1924.
74. M. de La Taille, Mysterium fidei, cit., 3-7. Las citas recogidas están tomadas de la tercera edi-
ción, del año 1931.
75. Cfr. ibíd., 11-12.
76. Cfr. ibíd., 12-14.
inmolación cruenta cumplida sobre la cruz 77. Estos dos acontecimientos, la cena

y la cruz, constituirían una sola realidad: serían dos fases de un único sacrificio 78.
También ve en la resurrección y ascensión del Señor la consumación o el perfeccio-
namiento del sacrificio por Él ofrecido, es decir, la manifestación de la aceptación
por parte del Padre. Desde entonces la humanidad gloriosa de Cristo permanece
ante el Padre celeste en un estado sacrificial 79.
Por último, De La Taille aplica las mismas nociones a la Misa. Ésta no sería
otra cosa que la oblación litúrgica, llevada a cabo por la Iglesia en un determinado
tiempo y lugar, de la inmolación cruenta de la cruz, oblación que persevera pasi-
vamente en la víctima gloriosa. En la consagración la Iglesia se apropia del cuerpo
de Cristo en su ‘estado de inmolación’ (es decir, del sacrificio celeste), y lo ofrece al
Padre, realizando de este modo sobre el altar un verdadero y propio sacrificio 80.
De todo lo dicho se deduce que para De La Taille existen dos sacrificios: uno
cumplido por Cristo, el sacrificium Dominicum, cuando en la última cena ofreció
la víctima que iba a ser inmolada en la cruz; el otro realizado por la Iglesia, el sacri-
ficium ecclesiastium, cuando en la Misa ofrece la víctima gloriosa, ya inmolada sobre
la cruz 81. Todo cuanto hay de nuevo en el sacrificio de la Misa deriva de la Iglesia,
si bien toda la virtud de la ofrenda proviene de Cristo, eternizado en un estado de
oblación voluntaria.
b. Valoraciones
Entre los aspectos positivos de las teorías oblacionistas podemos señalar la su-
peración de la tesis de la muerte eucarística del Señor como condición esencial para
que la Misa sea verdadero y propio sacrificio, y la consideración de la Eucaristía a
la luz del misterio no solo de la muerte de Cristo, sino también de su resurrección
y glorificación.
No obstante, no se debe olvidar que dichas teorías presentan la celebración
eucarística como un nuevo sacrificio, que se cumple en virtud del nuevo signo y de
la nueva oblación hecha (interiormente) por Cristo glorioso y/o por la Iglesia (litúr-
gicamente). En efecto, las teorías que acabamos de analizar conciben la Eucaristía
como un signo representativo y actualizador no tanto del sacrificio del Gólgota
77. Cfr. ibíd., 101.

78. «Coena igitur et crux inter se complent. In coena inceptum est sacrificium illud quod in cruce
erat consummandum (…) Unum proinde numero fuit sacrificium redemptionis in cruce et in coena;
nec computandum unum sacrificium praeliminarium in coena, alterum in cruce succidaneum; sed in
coenaculo incruenta oblatio fiebat cruentae immolationis in calvaria perpetiendae» (Ibíd., 101).
79. «Perseverat igitur Christi sacrificium, non quidem activum: sacrificatio enim transiit, nec itera-
tur au veluti in continuo fieri agitur; sed perseverat utique sacrificium passivum; hostia enim durat in
suo esse hostiae acceptate» (Ibíd., 143).
80. Cfr. ibíd., 151; 175-180; 200-202; 295-301. Sobre el tema, cfr. M. M. Elbl, Eucharistie als
Opfer der Kirche bei Maurice de la Taille, Regensburg 2003.
81. Cfr. ibíd., 33-50; 238-301.
como del nuevo sacrificio celeste, sin tener en la justa consideración la cuestión de
la unicidad de la acción sacrificial redentora de Cristo proclamada por la Sagrada
Escritura (cfr. Hb 7, 27; 9, 12.25-28; 10, 12-14.18). Cada Misa sería un acto sacri-
ficial diverso de aquel cumplido por Cristo sobre la cruz, renovado y multiplicado
en el tiempo ‘al ritmo’ de las ofrendas litúrgicas de la Iglesia.
6.2.2. Teorías sacramentales del sacrificio eucarístico elaboradas por la teología

contemporánea
A partir de los años veinte del siglo XX, algunos teólogos católicos comenza-
ron a seguir otra vía para explicar la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Para esta
generación de teólogos, el Nuevo Testamento, más que explicar la noción de sacrifi-
cio, nos ofrece el gran anuncio de nuestra salvación, llevado a cabo con el sacrificio
de la cruz, evidentemente superior a los sacrificios del Antiguo Testamento. Según
ellos la naturaleza de la celebración eucarística debe considerarse a la luz de las pa-
labras y de los gestos realizados por Cristo en la última cena. Además, sirviéndose
de las categorías de sacramento y de memorial, explican la celebración eucarística
como la actuación del memorial instituido por el Señor, que hace presente, in
sacramento, el único sacrificio redentor de Cristo, conteniéndolo realmente bajo
diversos aspectos 82.
En torno a este tema, en la cuestión del contenido y del modo de presencia
del misterio de la salvación en la Eucaristía, es donde se diversifican sus posicio-
nes. Para algunos, bajo las especies eucarísticas, signos visibles de la inmolación del
Calvario, se re-presenta la víctima de la cruz, el Cristo del Calvario, en el estado de
separación mortal entre su cuerpo y su sangre (A. Vonier). Otros, afirman que en la
celebración de la Eucaristía se re-presenta el acontecimiento histórico-salvífico del
sacrificio de la cruz, en su identidad numérica, pero con un modo de presencia mis-
térico o sacramental, que transciende el espacio y el tiempo, y que contiene, quasi
ad modum substantiae, lo esencial del evento salvífico (O. Casel). Para otros, en la
Misa hay presencia sustancial de Cristo glorioso y presencia operativa y eficiente de
su único sacrificio redentor, es decir, presencia de la virtud salvífica de la cruz (Ch.
Journet). Otros, sostienen que el misterio de la salvación, que se actualiza en el ‘me-
morial - sacrificio - banquete’ de la Eucaristía, no es tanto, o solo, la presencia del
sacrificio de la cruz, sino el hecho de que la Iglesia participa en el sacrificio de Cristo
(M. Thurian, L. Bouyer). Finalmente, algunos autores sostienen que durante la
82. Cfr. G. Sartori, «Le teorie sacramentali del sacrificio della messa», cit., 7-11; G. Anichini,
«Note alla teoria sacramentale del sacrificio eucaristico», cit., 331-333. Recordamos que esta vía, ya
seguida por los Padres, no fue tenida en consideración ni por los teólogos medievales, ni por los refor-
madores, ni por el Concilio de Trento; en el Medioevo y en el periodo de la Reforma la categoría de
‘sacramento’ fue empleada fundamentalmente para afirmar la presencia verdadera, real y sustancial del
cuerpo de Cristo bajo las especies eucarísticas, y con relación a la comunión y a sus efectos salvíficos.
Sobre el tema, cfr. supra, cap. 5, nota 75.
celebración de la Eucaristía tiene lugar una presencialización del sacrificio escatoló-

gico de Cristo resucitado, sacrificio que se objetiva en la modalidad sacramental del
banquete sagrado de comunión y alianza (F. -X. Durrwell). Nos detendremos sobre
estas teorías en los parágrafos siguientes.
a) Principales desarrollos

a. La Eucaristía, sacramento que representa y hace presente la muerte sacrificial
de Cristo
Dom Anscar Vonier 83 (†1938), abad benedictino del monasterio de Buckfast,
en su libro, A Key to the Doctrine of the Eucharist, publicado en 1925, nos ofrece una
de las primeras explicaciones sacramentales del sacrificio eucarístico. En efecto, se-
gún Vonier la clave para comprender la doctrina eucarística está en la consideración
del hecho de que la Eucaristía es un sacramento, es decir, una realidad-signo, una
entidad singular, que no puede reducirse a uno solo de los dos aspectos que la defi-
nen, y que tiene la capacidad de hacer presente la realidad significada. En la Misa,
en el momento de la consagración, en virtud de la eficacia del signo eucarístico, se
hace presente el sacrificio de la cruz, es decir, la víctima inmolada en el Gólgota –el
Cristo muerto, de este modo traduce Vonier la expresión Christus passus–, en aquel
estado en el que se encontró cuando llevó a cabo el sacrificio de la cruz. Dicho con
otras palabras: para Vonier la esencia del sacrificio de la cruz consiste en la separa-
ción real, física, del cuerpo y de la sangre de Cristo; y la Misa es sacrificio porque
en ella se representa y se hace presente, en el orden sacramental-místico (diverso del
orden físico-histórico), este mismo sacrificio. En este sentido afirma:
«Cada uno de los siete sacramentos es, a su manera, representativo de la pa-
sión de Cristo, pero la Eucaristía lo representa de una manera extremamente realista,
porque ella es lo que fue Cristo en un tiempo ya pasado: cuerpo y sangre. Cuando
Cristo fue solo cuerpo y sangre, Él fue el sacrificio perfecto: y la Eucaristía es un
sacrificio perfecto porque es un hacer presente –éste es el verdadero significado de la
representación (rendering present, such is the thrue meaning of representation)– aquello
que sobre esta tierra fue Cristo después de que Él pronunció el “consumatum est” y
entregó su alma en las manos del Padre» 84.
Por esta razón, sostiene siempre Vonier, la Misa es sacrificio. Y lo es solamente

en el modo y en el sentido que lo significa: una fase de la existencia de Cristo –su
estado de inmolación como víctima divina– se nos hace presente con los elemen-
83. Sobre la vida y las obras de A. Vonier, cfr. L. Bouyer, «D. Anschaire Vonier», VS 78 (1948)
675-681; B. Borghini, «Un grande scrittore e un grande abate: D. Anscario Vonier», Vita Cristiana 19
(1950) 34-45; 224-231; E. Graf, Anscar Vonier: Abbot of Buckfast, Westminster 1957; B. Neunheu-
ser, «Vonier», LThK2 10, 874-875.
84. A. Vonier, A Key to the Doctrine of the Eucharist, London 1925, 123.
tos idénticos que la constituyeron hace dos mil años: el cuerpo por una parte y la
sangre por otra, hipostáticamente unidos con la Divina Persona 85. Toda la realidad
sacrificial de la Misa se encuentra en esta representación sacramental de la inmola-
ción real del Gólgota:
«Cuando nosotros ofrecemos el sacrificio, decimos que damos muerte a Cristo
sacramentalmente. Ahora bien, la muerte de Cristo consiste en el cuerpo y en la
sangre separados: no hacemos ni más ni menos cuando sacrificamos sobre el altar.
En el misterio del cuerpo y de la sangre de Cristo debemos encontrar la esencia del
sacrificio eucarístico. El sacrificio de la Misa radica en el hecho de que nosotros tene-
mos una separación entre el cuerpo y la sangre de Cristo, como alma de todo el rito
conmemorativo» 86.
Además, conviene considerar que para Vonier no es necesario introducir,

como constitutivo esencial del sacrificio de la Misa, otros elementos, como por
ejemplo, un acto interior, espiritual, que exprese el ofrecimiento, por parte del Cris-
to eucarístico, del sacrificio cruento ya pasado; o un acto de ofrenda por parte de la
Iglesia, o una nueva inmolación mística de Cristo, que represente algo distinto de
la inmolación real de la cruz y que constituya, por sí misma, un ‘signo’ del sacrificio
interior y, por tanto, un verdadero y real sacrificio (según Vonier en la Misa no se
da ninguna nueva inmolación: la separación del cuerpo y de la sangre de Cristo es
sacramental, no natural: no toca el ser de Cristo).
* * *
La tesis de Vonier, muy interesante por su sencillez y por la síntesis que com-
porta (la Eucaristía es sacramento, signo eficaz que re-presenta el mismo sacrificio
histórico de la cruz), evidencia, no obstante, algunos límites: a) Se detiene solo
en el aspecto externo de la pasión (separación cuerpo–sangre de Cristo), sin dar
particular valor a la oblación espiritual–existencial por parte de Cristo. b) Más
que de presencia del sacrificio redentor (acto salvífico del Señor) habla de pre-
sencia de Cristo muerto, y del resultado del sacrificio. c) Presenta el cuerpo y la
sangre de Cristo en la segunda fase de su existencia –desde la muerte en la cruz
85. Cfr. ibíd., 126. Concretamente dice: «Nosotros sobre el altar inmolamos a Cristo, pero no al
Cristo que está en el cielo –y aquí hay una inmensa diferencia, porque, como tal, Él no es representado
en modo alguno sobre el altar– sino al Cristo del Calvario, porque es solo el Cristo del Calvario el que
es representado sobre el altar (but the Christ of Calvary, as the Christ of Calvary is the only one who is
represented on the altar)» (loc. cit.).
86. A. Vonier, A Key to the Doctrine of the Eucharist, cit., 111-112. No obstante, con estas afirma-
ciones Vonier no pretende negar el actual estado glorioso de Cristo en la Eucaristía. Simplemente quiere
subrayar que, virtute sacramenti, en la Eucaristía esta presente Cristo en la segunda fase de su existencia:
la de su muerte (el cuerpo separado de la sangre). Además, afirma que, en virtud de la real concomi-
tancia, Cristo también está presente en la tercera fase de su vida, la de su gloria; pero esto se encuentra
fuera del ámbito de representación del signo sacramental (cfr. ibíd., 121-133).
hasta la resurrección– como una realidad aislada, susceptible de ser reproducida

en el hoy de la celebración de la Iglesia gracias al cumplimiento del signo. d) La
distinción que hace entre la realidad presente en la Eucaristía vi sacramenti (Cristo
muerto, cómo estuvo sobre la cruz y en el sepulcro antes de la resurrección), y la
realidad presente vi concomitantiae (Cristo glorioso), implica un dualismo cristo-
lógico contradictorio e inadmisible 87. e) Presupone que Cristo resucitado todavía
no ha vencido definitivamente la muerte, porque en la Eucaristía se haría presente
en el estado de víctima de la cruz, en el mismo momento en que murió sobre el
Calvario ofreciendo su espíritu al Padre. Tal re-presentación sería una especie de
actualización de la pasión histórica del Gólgota, lo cual es inconciliable con la
condición gloriosa del único Cristo actualmente existente y con la historicidad de
su único sacrificio redentor: Cristo ha muerto una sola vez en la historia, sobre la
cruz, y ha resucitado; no puede morir de nuevo ni volver al estado de muerte bajo
las especies sacramentales.
b. La Eucaristía, re-presentación mistérica del acto salvífico original del
Gólgota
En la formulación de esta teoría ha desarrollado un papel decisivo dom Odo
Casel 88, monje benedictino de la abadía de Maria Laach. Casel considera la Misa
verdadero y propio sacrificio porque en la celebración del ‘misterio’ la imagen sa-
cramental re-presenta el prototipo mismo, la realidad primordial del acto histórico
sacrificial del Gólgota 89. En este sentido afirma: «El sacramento y el acto salvador
87. Como escribe Ch. Journet, «que Cristo esté presente en el sacramento al mismo tiempo bajo la
fase de su muerte, o de separación real de su alma y de su cuerpo, y bajo la fase de su gloria, o de unión
indisoluble de su alma y de su cuerpo, ¿no será una contradicción? El Cristo único puede simultánea-
mente estar presente dos veces: en el cielo, donde está naturalmente [ahora glorioso], y en la tierra,
donde está sacramentalmente; la noción de presencia no le afecta sino extrínsecamente. El teólogo
puede contemplarlo ya en su fase mortal, ya en su fase gloriosa; pero ¿olvidará el teólogo que Cristo no
puede simultáneamente estar muerto y vivo, vivo en el cielo y muerto aquí en la tierra?» (Ch. Journet,
La Messe, présence du sacrifice de la Croix, París 19582, 354).
88. Sobre el pensamiento teológico de O. Casel, además de la bibliografía citada en la nota 10 del
presente capítulo, cfr. V. Warnach, «Einführung in die Theologie Odo Casels», en O. Casel, Das
christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistichen Hochgebetes (ed. póstuma
a cargo de V. Warnach), Graz - Wien - Köln 1968, XVII-LV; B. Neunheuser, «La Théologie des
mystères de Dom Casel dans la tradition catholique», EL 94 (1980) 297-310; A. Schilson, Theologie
als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels (Tübinger Theologische Studien 18) Mainz
1982; A. Häussling, «Odo Casel-noch von Aktualität? Eine Rückschau in eigener Sache aus Anlaß des
hundertsten Geburtstages des ersten Herausgebers», AL 28 (1986) 357-387; M. J. Krahe, Der Herr ist
der Geist. Studien zur Theologie Odo Casels, 2 vols., St. Ottilien 1986; G. H. Lafont, «Permanence et
transformations des intuitions de Dom Casel», EO 4 (1987) 261-284; A. Nawar, Opfer als Dialog der
Liebe. Sondierungen zum Opferbegriff Odo Casels, Frankfurt 1999; A. Bozzolo, Mistero, simbolo e rito
in Odo Casel. L’effettività sacramentale della fede (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 30), Città
del Vaticano 2003, 19-253.
89. Para O. Casel el ‘misterio’ no es una verdad inaccesible a la inteligencia humana, sino la acción
salvífica de Dios, que se ha cumplido en Jesucristo (en el pasado de la historia), y que continúa ha-
original no son dos realidades diversas, sino una sola, y la imagen está de tal modo
colmada de la realidad del acto original, que con todo derecho se puede reconocer
como presencia de ella. Por esto, la Eucaristía es, de modo sacramental, el sacrificio
de Cristo» 90.
La Misa es, por eso, el mismo (numéricamente idéntico) sacrificio de la cruz,
el cual recibe en la celebración sacramental una presencia trans-temporal y trans-
ubical; de esta manera el sacrificio de la cruz se sitúa en el hoy de la Iglesia que
celebra el misterio, y lo hace según un modo de presencia precisamente mistérico-
sacramental, que trasciende las leyes del tiempo y del espacio, pero objetivo y eficaz
más allá de lo que es físicamente experimentable 91. Por esto, y no por otro motivo,
la Misa es sacrificio:
«Porque la pasión era el sacrificio de Cristo, la re-presentación sacramental de la
pasión es igualmente el sacrificio de Cristo (so ist auch die “sakramentale Gegenwärtig-
setzung” der Passion das Opfer Christi), porque el misterio contiene en sí la realidad de
la cosa significada (weil ja das Mysterium die Realität der bezeichneten Sache birgt). La
Misa, por tanto, no es un sacrificio independiente, un sacrificio nuevo, un sacrificio
“natural”, sino el misterio del sacrificio de la cruz y, por ello, un sacrificio verdadero
y propio» 92.
En definitiva, para Casel el sacramento hace presente no solo la persona de

Cristo (el Christus passus), sino también su acción salvífica: la ipsa passio Christi 93.
Y lo hace de un modo tal que permite a la Iglesia participar efectivamente en la
redención:
«En el conocimiento de la fe, nosotros contemplamos en la imagen sacramental
el prototipo mismo, es decir, la obra salvadora de Cristo (in der Erkenntnis des Glau-
ciendo presente en todo momento en el plano de la actuación litúrgico-sacramental; en nuestro caso:

en la celebración del memorial objetivo de la Eucaristía. Para las obras dedicadas más específicamente
a su doctrina eucarística, cfr. O. Casel, «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tra-
dition», JL 6 (1926) 113-204; Íd., «Mysteriengegenwart», JL 8 (1929) 145-224; Íd., Das christliche
Kultmysterium, Regensburg 1932; 19483 (tr. esp.: El misterio del culto cristiano, San Sebastián 1953);
Íd., «Glaube, Gnosis und Mysterium», JL 15 (1941)155-305; Íd., Das christliche Opfermysterium.
Zur Morphologie und Theologie des eucharistichen Hochgebetes (ed. póstuma a cargo de V. Warnach),
Graz - Wien - Köln 1968.
90. O. Casel, «Glaube, Gnosis und Mysterium», cit., 268. Casel privilegia los conceptos menciona-
dos más arriba, de inspiración platónica (en la concepción platónica –recordamos– la imagen es, con-
juntamente, imagen y realidad). Con él la teología contemporánea pasó del lenguaje (y del concepto)
de la representación figurativa o dramática al de la re-presentación de los actos salvíficos de Cristo en
el misterio del culto y de la participación de la Iglesia en ellos, poniendo el acento en la presencia no
solo de los efectos de la redención, sino también de su fuente, es decir, de la persona misma de Cristo
y de su obra salvífica.
91. Cfr. O. Casel, «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», cit., 198-
202.
92. Ibíd., 198.
93. Cfr. Íd., «Mysteriengegenwart», cit., 185.
bens schauen wir in dem sakramentalen Bilde das Urbild selbst, d. h. das Heilswerk Chris-
ti). La contemplamos en la fe y en la gnosis, o sea entramos en contacto con Él, nos
apropiamos [de Él y de su obra salvadora], nos conformamos a Él por participación y,
de esta manera, nos transformamos según la imagen del crucificado-resucitado» 94.
Para que esto tenga lugar, es decir, para que sea posible nuestra participación
mística y real en la vida y muerte de Cristo, es necesario que su sacrificio se haga
objetivamente presente ante nosotros: el mismo evento salvífico del pasado debe
adquirir una presencia en nuestro tiempo, en la celebración del sacramento que
nos hace partícipes del misterio de Cristo 95. Pero ¿cómo puede verificarse esto?
¿La historia no es irreversible? Si los actos histórico-salvíficos de Cristo han pasado
definitivamente, ¿qué puede permanecer de ellos, además de los efectos salvíficos?
¿Qué modalidad de presencia tendrá este acto re-presentado en el sacramento? ¿En
razón de qué principios teológicos se puede justificar tal re-presentación?
Casel da fundamentalmente esta respuesta: lo que se hace presente en la cele-
bración eucarística no son únicamente los efectos salvíficos de la cruz (no hay, pues,
solo reactualización del efecto de gracia), sino también la esencia del acto histórico-
salvífico cumplido por Cristo sobre el Calvario. En efecto, según Casel «el misterio
del culto, en cuanto imagen, (…) tiene el poder de sacar fuera del evento histórico
lo que es esencial del acto salvífico, que es precisamente su significado eterno de
salvación, de presentarlo y transponerlo en el símbolo» 96. No obstante, el acto sal-
vífico del Gólgota se hace presente con una modalidad particular de presencia, no
de modo histórico, sino sacramental y pneumático, o sea, conforme al misterio o
94. Íd., «Glaube», Gnosis und Mysterium, cit., 268.

95. Cfr. Íd., «Mysteriengegenwart», cit., 166; 173-174; 185. Según Casel no es la doctrina de Cristo
la que hace al cristiano; tampoco la simple aplicación de su gracia; es, en cambio, la identificación total
con la persona de Cristo, obtenida viviendo su misma vida. Gracias a los sacramentos la vida cristiana
puede ser participación mística y real en los misterios de la muerte y resurrección de Jesús, configu-
ración eficaz con Él. Pero esto no puede acontecer si no es por el hecho de que la vida de Cristo, y en
particular su misterio pascual, están presentes en el hic et nunc de la celebración cultual de la Iglesia; cfr.
O. Casel, Das christliche Kultmysterium, cit., 27.
96. «Das Kultmysterium hat als Bild (im oben dargelegten Sinne) die Kraft, das Wesentliche der
Heilstat, eben ihre ewige Heilsbedeutung, aus dem geschichtlichen Ereignis herauszudestillieren und
im Symbol dar- und hinzustellen» («Glaube, Gnosis und Mysterium», cit., 262-263). Conviene subra-
yar que según la doctrina caseliana la re-presentación del acto salvífico tiene lugar en el misterio cultual
‘objetivamente’, y no solo subjetivamente, o sea, en el corazón de los fieles que participan fructuosa-
mente en la celebración eucarística. Aquí se encuentra la diferencia esencial entre Casel y Söhngen,
otro sostenedor de la ‘teología de los misterios’. En efecto, Söhngen identifica la presencia del acto
redentor en la Misa con los efectos salvíficos que se operan en los fieles que participan con devoción en
la celebración eucarística, de manera que mueren y resucitan con Cristo. Para Casel, en cambio, este
efecto está precedido por la presencia mistérica, pero objetiva, del mismo sacrificio redentor de Cristo.
Por lo que se refiere al pensamiento de Söhngen, cfr.: G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kult-
mysterium, Bonn 1937; Íd., Der Wesensaufbau des Mysteriums, Bonn 1938; Íd., «Die Kontroverse über
die kultische Gegenwart des Christusmysteriums», Cath. 7 (1938) 114-149; Íd., «Le rôle agissant des
mystères du Christ dans la liturgie d’après les théologiens contemporains», QLP 24 (1939) 79-107; Íd.,
Das sakramentale Wesen des Meßopfers, Essen 1946.
sacramento, y se cumple en virtud de la eficacia del mismo sacramento y de la pre-

sencia del Kyrios pneumatikós, en quien están en un eterno presente todos sus actos
histórico-salvíficos 97.
Para comprender esta explicación de la presencia del acto salvífico de la cruz
en el misterio cultual, es necesario tener en cuenta la distinción, establecida por el
mismo Casel, entre el modo de ser histórico, propio de las realidades naturales que se
desarrollan en el tiempo, y el modo de ser sacramental, propio del misterio cultual.
De otro modo su teoría será necesariamente malinterpretada. En efecto, Casel afirma
que el acto salvífico del sacrificio de Cristo, realizado en la cruz, se re-presenta en el
misterio del culto cristiano no de un modo histórico, sino in mysterio o sacramenta-
liter; non in tempore, non iuxta modum existendi naturalem, sino secundum modum
substantiae. El sacramento de la Eucaristía, bajo la forma del memorial objetivo, per-
mite una ‘presencia sustancial’ del evento (del acto redentor cumplido hace dos mil
años sobre el Gólgota), de un modo sacramental. Gracias a este modo de presencia
sobrenatural y, por tanto, no accesible a la pura razón, sino solo a la razón iluminada
por la fe, el sacrificio de la cruz se actualiza en el hodie de la celebración de la Eucaris-
tía. Y, dirá Casel, la prueba de que Jesucristo, el Hombre-Dios, ha hecho presente en
la Eucaristía la sustancia de su cuerpo y de su acción salvífica, está en la anticipación
sacramental del sacrificio redentor de la cruz que Él llevó a cabo en la última cena 98.
Los teólogos contemporáneos a Casel que rechazaban la Mysterienlehre, le hi-
cieron notar esta dificultad: ¿cómo es posible que un hecho históricamente pasado,
aunque esté despojado de las circunstancias históricas accidentales, se encuentre de
nuevo presente en todos los instantes del tiempo en los que el sacerdote pronuncia
las palabras de la consagración, y se establezca una especie de contemporaneidad
entre la muerte de Cristo en la cruz y los múltiples momentos de la historia en los
que acontece su representación sacramental en la Misa, contra las leyes evidentes
de la temporalidad? ¿Cómo puede una acción ser idénticamente la misma en dos
tiempos diferentes?
Casel respondió que el modo de ser sacramental supera, en cuanto prescinde
de ellas, las leyes del tiempo. Y reprochó a sus críticos que confundieran el orden sa-
cramental en el que se desarrolla el misterio del culto (orden que es intrínsecamente
sobrenatural, y está subordinado a unas leyes diferentes de las que son válidas para
el modo de ser natural de las cosas) con el orden físico-natural. Por esto, juzgán-
dolas inadecuadas, rechazó todas las críticas lanzadas contra su teoría basadas en
reflexiones de tipo filosófico sobre la naturaleza del tiempo (tales críticas sostenían,
en último término, la imposibilidad metafísica de una re-presentación de actos
97. Para Casel es evidente que los actos salvíficos de Cristo están re-presentados en los sacramentos.
Estos actos no han pasado del mismo modo que pasan los actos humanos; ha pasado solo el elemento
exterior e histórico; pero hay otro elemento ‘sustancial’ que es supratemporal, en cuanto subsiste en el
Kyrios pneumatikós. Sobre este punto de la doctrina caseliana, cfr. T. Filthaut, Die Kontroverse über die
Mysterienlehre, Warendorf 1947, 17.
98. Cfr. O. Casel, «Mysteriengegenwart», cit., 195-197.
históricos, y más concretamente del hecho histórico de la cruz). Al mismo tiempo

aclaró que él se movía siempre en el plano de la sacramentalidad del culto, y que
reflexionaba acerca del misterio eucarístico a la luz no de la sola razón, sino del inte-
lecto iluminado por la fe 99. Además, para explicar la superación de la temporalidad
en el misterio del culto eucarístico, se sirvió de los mismos argumentos utilizados
por la especulación teológica tradicional para dilucidar el modo de la presencia del
cuerpo de Cristo en la Eucaristía y la superación de las leyes de la materia y del
espacio en este sacramento. Concretamente, ilustró el modo de la re-presentación
sacramental del mismo acto histórico-salvífico de la cruz en la Misa, sirviéndose de
los siguientes paralelismos:
a) Como, gracias a la transustanciación, bajo las especies eucarísticas está sa-
cramentalmente presente el cuerpo de Cristo, con un modo particular de presencia,
no de modo físico-espacial o tamquam in loco, sino según el modo propio de la sus-
tancia, sin que Jesús descienda del cielo para llegar al altar mediante un movimien-
to físico y sin que se multiplique o se aleje del cielo (por tanto, más allá de cualquier
ley espacial), y esto acontece tantas veces cuantas son las celebraciones eucarísticas,
del mismo modo se hace sacramentalmente presente bajo las especies eucarísticas la
pasión del Señor (la sustancia del acto salvífico mismo), con un modo particular de
presencia, no de modo físico-temporal, sino secundum modum substantiae, sin que
sea transportada desde el pasado a través de los siglos para colocarse en el momento
en el que se celebra el sacramento, y siempre idénticamente la misma; y esto ocurre
tantas veces sobre el altar cuantas son las Misas celebradas en todo tiempo y lugar,
sin que aquel único acto sacrificial de Cristo se multiplique o se repita (por tanto,
más allá de toda ley temporal) 100.
Así pues, para Casel la transustanciación eucarística efectúa una doble especie
de presencia ad modum substantiae: por una parte, hace presente el cuerpo glorio-
so del Señor, substrayéndolo a las condiciones cuantitativo-locales en las que se
encuentra actualmente, multiplicando las presencias sacramentales sin multiplicar
ni a Cristo ni a su cuerpo; por otra, substrae el acto redentor del Señor, cumplido
sobre la cruz, a las exigencias de la sucesión temporal, y multiplica las presencias
sacramentales de su sacrificio sin multiplicar ni a Cristo ni a su acto histórico reden-
tor. La celebración eucarística, por tanto, no comporta otro acto sacrificial de Cris-
to, ni una repetición o multiplicación del sacrificio del Gólgota, sino la presencia
99. Cfr. Íd., Das «Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», cit., 200-202).
Sobre esta base afirma: «Nicht das historische Ereignis hebt sich wieder aus der Vergangenheit her-
vor; Christus stirbt nicht wieder historisch-real; aber die Heilsstat wird sakramental, in mysterio,
in sacramento, gegenwärtig und dadurch für die Heilssuchenden zugänglich» (Íd., «Mysterienge-
genwart», cit., 174).
100. Casel se expresa del siguiente modo: «Wenn Gott durch die Transsubstantiation es bewirkt,
daß der eine Leib Christi, der nach seiner natürlicher Seinsweise im Himmel ist, sakramental an vielen
Orten zugleiche ist, so ist es nicht einzusehen, wie es dieser göttlichen Allmacht unmögliche wäre, den
Akt der Passion, der historisch einmal geschah, zu vielen Zeiten und an vielen Orten in einer sakramen-
talen Seinsweise gegenwärtig werden zu lassen» (Íd., «Mysteriengegenwart», cit., 192).
«bajo un modo de ser sacramental» (in sakramentaler Seinsweise) de aquel mismo

sacrificio 101. Entre la Misa y la cruz hay, pues, una identidad subtancial.
b) Como en la Eucaristía vi verborum, o vi sacramenti, bajo las especies del pan
está presente solo la sustancia del cuerpo de Cristo, y vi concomitantiae está presente
Cristo entero (toda su verdadera humanidad, y la divinidad en virtud de la unión
hipostática), así en la Misa vi sacramenti está presente solo la ‘sustancia’ del acto
sacrificial cumplido con la muerte cruenta, y vi concomitantiae está presente Cristo
glorioso e inmortal 102.
Además de emplear estos argumentos sobre el significado y la eficacia del
misterio-sacramento, Casel trató de fundar teológicamente la tesis de la re-presen-
tación del sacrificio de la cruz en la Misa sobre el misterio mismo de Jesucristo, el
Kyrios, o sea, el Señor vencedor de la muerte y, por tanto, de la temporalidad cadu-
ca. Según Casel los actos salvíficos de Jesucristo, si bien cumplidos en la historia,
después de su resurrección y glorificación se encuentran por encima de la historia
y fuera del tiempo. Han penetrado en la persona del Hombre-Dios, y subsisten
en su misterio: poseen un modo de ser ‘pneumático’, es decir, propio del Kyrios,
Señor glorificado, dispensador del Espíritu. Y gracias a este carácter supratemporal
pueden siempre hacerse presentes en todo momento de la historia en el hodie de
la celebración del misterio del culto, y en particular en la celebración eucarística,
porque el modo de ser sacramental participa de esta propiedad supratemporal: es
‘sin un antes y después histórico’ 103.
Finalmente, es oportuno resaltar que para Casel el sujeto del misterio del
culto, hablando en sentido absoluto, es Cristo, el Kyrios pneumatikós, cuya hu-
manidad resucitada ha recibido la transformación de la gloria divina. Pero junto
a Cristo interviene siempre la Iglesia, no porque sea capaz, por sí misma, de
participar en la obra salvífica del Kyrios, sino en cuanto es Cuerpo y Esposa de su
Señor 104. La acción de la Iglesia es receptiva (recibe la salvación y la vida misma
de su Señor, cuando Cristo le da acceso a su misterio en la re-presentación sacra-
mental de sus actos salvíficos). Pero a esta pasividad en la recepción se une su ac-
tividad en la colaboración, lo cual es posible porque, gracias al bautismo, los fieles
han sido incorporados al cuerpo de Cristo y hechos capaces de colaborar con Él.
La cooperación de la Iglesia alcanza su apogeo en la participación en el sacrificio
de su Señor. Cuando la Ekklesía (jerárquicamente estructurada, el sacerdote y los
fieles laicos) ofrece externamente el sacrificio eucarístico y se une interiormente
101. Cfr. Íd., «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», cit., 198-199.
102. Cfr. Íd, «Mysteriengegenwart», cit., 194-195.
103. Cfr. Íd., «Mysteriengegenwart», cit., 162-166; Íd., Neue Zeugnisse für das Kultmysterium, JL 13
(1935), 159-160; Íd., «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», cit., 202-
204. Sobre el tema, cfr. T. Filthaut, Die Kontroverse über di Mysterienlehre, cit., 16-18; 37-39; 40-42;
55-56; 67; 95-96.
104. Cfr. O. Casel, «Die Taufe als Brautbad der Kirche», JL 5 (1925), 44-47; Íd., «Die Kirche als
Braut Christi nach Schrift, Väterlehre und Liturgie», en Íd., Mysterium der Ekklesia. Von der Gemeins-
chaft aller Erlösten in Christus Jesus (T. Schneider, ed.), Mainz 1961, 59-87.
al cumplimiento del acto sacrificial de la cruz, el sacrificio de Cristo se hace tam-

bién sacrificio de la Iglesia.
«Es el mismo sacrificio de la cruz; es diverso sólo el modo de ofrecerlo, como
dice el Concilio de Trento: sola offerendi ratione diversa. Este sacrificio, por tanto, es el
verdadero sacrificio de la Iglesia, porque la Iglesia cumple ahora por propia iniciativa
el sacrificio que el Señor le ha transmitido. En calidad de Cuerpo y Esposa, es decir,
gracias a su acto de ofrenda libre y espontánea –si bien lo realice por el mandato y
poder de la Cabeza y del Esposo–, hace propio el acto sacrificial de su Cabeza. De este
modo el sacrificio de Cristo, sin que se le añada nada, se convierte totalmente en el
sacrificio de la Iglesia; y así deviene en algo nuevo y diverso, sin que se le añada nada
especial, ni tenga por esto necesidad de ser completado» 105.
* * *
¿Cómo valorar la tesis de Casel? Su teoría, genial y dotada de una fuerte or-
ganicidad en el contexto de la Mysterienlehre por él desarrollada, presenta muchas
ideas válidas, pero también tiene algún punto débil.
En primer lugar, conviene señalar que las intuiciones sobre las que se funda,
en estrecha relación con los ritos de las religiones mistéricas del Asia Anterior difun-
didas en el mundo helénico, no son suficientes para alcanzar la plena comprensión
de la liturgia cristiana (esta observación no pretende disminuir el valor de las inves-
tigaciones de Casel sobre las estructuras antropológicas fundamentales que entran
en juego en la experiencia del encuentro con Dios, estructuras que se encuentran
también en el misterio cultual cristiano y que nos ayudan a comprenderlo más
profundamente). Como hemos señalado, la Mysterienlehre de Casel, se inspira en
gran parte en las reflexiones sobre el culto en los misterios helénicos (misterios de
Eleusis, culto a Mitra, culto a Isis-Osiris, culto a Dionisio, etc.), cuyo centro era el
‘misterio’, es decir, un tipo de rito cultual en el que se representaban las gestas his-
tóricas de un héroe-dios (en particular su muerte y resurrección) y en el que los ini-
ciados creían revivir en sí mismos, por arcana imitación y a través de un banquete
sagrado, los mismos sucesos vividos por la divinidad (muerte-resurrección); de esta
manera obtenían la swthriva, la salvación. A este propósito, es oportuno recordar
105. O. Casel, «Glaube, Gnosis und Mysterium», cit., 229. En El misterio del culto cristiano dice
también: «Estos dos sacrificios, de Cristo y de la Iglesia, se compenetran y en el fondo son una sola cosa,
porque la Iglesia, en cuanto Señora del nuevo paraíso y Esposa de Cristo, actúa y sacrifica en virtud de
su Esposo. El Cristo histórico estuvo solo en el sacrificio de la cruz. El pneumáticamente glorificado se
sacrifica juntamente con su Iglesia, que Él ha santificado con la sangre derramada de su costado, unién-
dola de este modo a sí. No en el sentido de que el Señor glorificado ofrezca ahora, junto con la Iglesia,
un nuevo sacrificio: Él alcanzó con su único sacrificio el fin de la ofrenda, y está sentado, como víctima
glorificada, a la diestra del Padre. Pero la Iglesia, que todavía no ha alcanzado su perfección, tiene ahora
que participar en el sacrificio [de Cristo]; como Él se ofreció primero por ella, así ahora ella toma parte
activamente en el sacrificio de Él y lo hace propio; y de este modo también ella es [con Cristo] levantada
del mundo hasta Dios y glorificada» (O. Casel, Das christliche Kultmysterium, cit., 27-28).
que la explicación patrística del culto cristiano mediante conceptos como mysterion
y sacramentum se desarrolló, esencialmente, a partir de nociones bíblicas presentes
en el Antiguo Testamento, y de la dimensión alegórica y típica de los eventos, de los
objetos y de las personas que aparecen en la Sagrada Escritura, sin negar el influjo
que sobre los Padres griegos tuvo la mentalidad dominante de la época 106. Casel,
en cambio, negó abiertamente en la religiosidad bíblico-judaica la dimensión mis-
térica, sosteniendo, entre otras cosas, que el Antiguo Testamento no tiene recursos
lingüísticos aptos para expresarla. Sobre este punto el método filológico empleado
por Casel se ha revelado insuficiente 107.
Además, algunas tesis de su ‘doctrina de los misterios’ no fueron plenamente
explicadas por él mismo. Por ejemplo: a) la que afirma una re-presentación de la
pasión de Cristo en la Eucaristía 108; o b) la que afirma una muerte mística del Cris-
to glorificado en cada celebración eucarística efectuada por la Iglesia 109; o bien c)
la que sostiene la subsistencia en el Kyrios pneumatikós de todos sus actos histórico-
salvíficos, extendiendo la presencia de estos actos a todos los sacramentos 110.
Otros teólogos, no siempre partidarios de la Mysterienlehre, pero estimula-
dos por el pensamiento de Casel, intentaron aclarar ulteriormente el modo en el
que acontece la re-presentación del acto sacrificial de la cruz en la celebración de
la Eucaristía, y lo hicieron apelando a la visión beatífica de Cristo (R. Garrigou-
Lagrange), o a la forma de actualidad que poseen los actos pasados en la totalidad
de la persona (E. Gutwenger; L. Ligier), o a la teoría de la personalización divina
106. Cfr. G. Bornkamm, «musthvrion», ThWNT 4, 809-820; 823-830; 831-833; R. Schnacken-

burg, «Todes und Lebensgemeinschaft mit Christus. Neue Studien zu Röm 6, 1-11», MTZ 6 (1955)
32-53; D. Jones, «∆Anavmnhsi~ in the LXX and the Interpretation of 1 Co XI, 25», JThS 6 (1955)
183-191; Th. Schneider, «Neu und alt ist das Mysterium des Pascha. Zu O. Casels Aussagen über das
Pascha in Israel», LuM 36 (1965) 34-67.
107. Cfr. R. Grosche, «Salus ex Iudaeis», Cath. 5 (1936) 30-40, espec. 34-35; A. Arnold, Der
Ursprung des christlichen Abendmahls im Lichte der neuesten liturgiegeschichtlichen Forschung, Freiburg
19372, 141-160; L. Bouyer, «“Le mystère du culte” de Dom Casel», MD 14 (1948) 241-243; Íd.,
Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Tournai 19682, 22; A. Schilson, Theologie
als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, cit., 265-271. Sin embargo, Casel no pre-
tende afirmar que los antiguos misterios paganos hayan dado origen, o proporcionado el contenido,
a los misterios cristianos; al contrario, lo niega explícitamente. Simplemente sostiene que los Padres
tomaron de estos misterios el lenguaje simbólico que debía facilitar a los hombres de su tiempo la
comprensión del culto cristiano, modificando y mejorando las categorías religiosas paganas, que ha-
brían representado una especie de praeparatio evangelica; sobre el tema, cfr. O. Casel, Das christliche
Kultmysterium, cit., 95-116.
108. Cfr. O. Casel, «Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte der Tradition», cit., 198.
109. Cfr. íd., «Mysteriengegenwart», cit., 174-175.
110. Para Casel la conmemoración del sacrificio de Cristo (passio y resurrectio) se celebra en cada
acción litúrgica como ‘misterio’, y en el misterio de Cristo se encuentran todas sus acciones salvíficas
como un todo indivisible y vivo, como un solo acto redentor; por tanto, se re-presentan la persona del
Hombre-Dios y toda su obra redentora, toda la Oikonomía, el plan salvífico debido a la sabiduría y al
amor de Dios, en el que todo existe con relación al sacrificio redentor; cfr. O. Casel, Das Mysterien-
gedächtnis, cit., 203-204; Íd., «Mysteriengegenwart», cit., 114; 162-165; Íd., «Glaube, Gnosis und
Mysterium», cit., 266; Íd., Das christliche Kultmysterium, cit., 109-115.
de los actos humanos de Jesús (E. Schillebeeckx), o incluso al principio metafísico

que afirma la presencia en la eternidad divina de todos los momentos del tiem-
po (J. Maritain). Veamos brevemente el contenido de estas teorías que, de algún
modo, tratan de completar la de Casel. Advertimos desde ahora que permanecere-
mos siempre en el ámbito de las hipótesis, que valen tanto cuanto los argumentos
que las sostienen.
– Para R. Garrigou-Lagrange (†1964) el acto de oferta sacrificial de la cruz
está siempre presente en el corazón del Señor resucitado, sin interrupción ni rei-
teración. Dicho acto, cumplido por el Cristo histórico, viator, pero Hombre-Dios
que poseía ya en esta tierra la visión beatífica (lo cual comporta una eternidad
participada), se mide no con el tiempo continuo (solar), sino según la eternidad
coparticipada, y, por tanto, no está limitado o circunscrito por un tiempo histórico:
como la visión y el amor beatífico, permanece en Él en un eterno presente. Por esto,
cuando se habla de una oblación del Señor en la Misa no se debe entender como
un nuevo acto de Cristo, sino solamente como la perennidad de la acción sacrificial
cumplida en el pasado, sobre el Gólgota 111.
– En la perspectiva de E. Gutwenger y de L. Ligier (†1989), predominante-
mente antropológica, se distingue claramente entre los actos de la persona como
acontecimientos físico-históricos, y su contenido espiritual-personal. Los eventos
físico-históricos, en cuanto tales, se desvanecen en el tiempo; pero si consideramos
la vida personal del sujeto, es posible afirmar que sus actos individuales pasan a la
totalidad de la persona. En este sentido se puede afirmar que el pasado continúa
obrando y posee cierta forma de actualidad o una duración perenne. En la persona
glorificada de Cristo todos sus actos salvíficos, cumplidos en el curso de su vida te-
rrena, estarían presentes, no en su dimensión histórica, sino en virtud de su núcleo
íntimo personal; en particular estaría presente el último acto libre con el que Cristo,
aún vivo en la historia de los hombres, proyectó consigo mismo tal historia hacia
el Padre. Con este acto Cristo entró en la eternidad, donde ya no hay sucesión de
tiempo, y dicho acto salvífico está en Él en un eterno presente. Por esto, se puede
hacer presente, según sus dimensiones sustanciales (sin repetición o representación
histórica) en cada celebración de la Eucaristía 112.
– Según E. Schillebeeckx, los actos históricos de Jesús son personalmente los
actos del Hijo eterno de Dios:
«El Hombre-Dios es una persona. Como acto personal de Dios, el sacrificio
de la cruz y todos los misterios de la vida de Cristo son igualmente realidades eter-
namente actuales, indestructibles. En estos actos humanos el mismo Hijo está pues
presente de una manera que transciende el tiempo. Porque esta presencia no es sólo la
111. Cfr. R. Garrigou-Lagrange, «An Christus non solum virtualiter sed etiam actualiter offerat
Missas quae quotidie celebrantur», Ang. 19 (1942) 105-118; Íd., De Eucharistia, Torino 1943, 290-
300.
112. Cfr. E. Gutwenger, «Pascha-Mysterium und Eucharistie», ZKTh 89 (1967) 339-346, espec.
344-345; L. Ligier, Il sacramento dell’Eucaristia, Roma 1977, 372-373.
de un acto; se trata de la presencia de una persona, de una presencia personal, que se

manifiesta precisamente por un acto. El acto humano de Jesús, acto del Hijo de Dios
en su humanidad, no puede expresarse únicamente en términos de tiempo, como si
la persona que es hombre se encontrara enteramente fuera de la humanidad de Cris-
to. Precisamente por ser los actos humanos de Cristo actos de Dios, participan del
misterio de Dios en la humanidad y según la humanidad. Al tener su raíz en el Dios
eterno, el acto humano redentor de Jesús no puede absolutamente ser absorbido en
el pasado histórico. Su presencia humana en los demás hombres está penetrada de su
modo de existencia divina y de presencia divina» 113.
Gracias a esta personalización divina de los actos histórico-salvíficos de Cristo,

o al elemento trans-histórico (de perennidad o de duración) presente en ellos, es
posible –concluirá Schillebeeckx–, su presencia mistérica en los sacramentos, en el
hoy de la celebración litúrgica de la Iglesia.
– La teoría de J. Maritain (†1973) sobre la presencia en la Misa del mismo acto
sacrificial de la cruz, puede sintetizarse del siguiente modo: cada vez que se celebra la
Eucaristía la comunidad cristiana se encuentra ante el mismo sacrificio del Gólgota,
porque el signo sacramental es capaz de abrir y de comunicar nuestro tiempo a la
eternidad divina, donde todos los actos histórico-salvíficos de Cristo están ontológi-
camente presentes, en perenne actualidad. De esto modo, cada Misa hace coincidir el
momento del tiempo presente en el que se desarrolla la consagración (en los minutos
que transcurren entre la primera y la segunda elevación, dice el mismo autor), con el
tiempo pasado en el que tuvo lugar la inmolación cruenta de Cristo en el Calvario, de
modo tal que los fieles de cada generación llegan a ser contemporáneos del sacrificio
de la cruz en su integridad esencial, sangre y sufrimiento de Cristo incluidos; sus ojos
no ven otra cosa que el signo, pero detrás del velo sacramental Cristo muere ante
ellos, con aquella muerte que padeció voluntariamente, una sola vez, en la cruz 114.
La tesis de Maritain recoge algunos elementos de la teoría de A. Vonier, en
cuanto afirma la presencia en la Misa de la muerte histórica de Cristo, y, por tan-
to, propone un dualismo cristológico insostenible: Jesús estaría al mismo tiempo
muerto y resucitado; aún no habría vencido definitivamente la muerte. Además,
no se comprende sobre qué fundamento bíblico teológico se puede sostener que
el sacramento de la Eucaristía está en condiciones de hacer coincidir el hoy del
momento humano con el hoy eterno de Dios, permitiendo a los hombres un mi-
113. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1968, 72-73.
114. «Au moment le plus solennel de la Messe nous sommes réellement rendus présents au sacrifice
de la croix tel qu’il a eu lieu dans le passé; mais s’il en est ainsi, c’est parce que, par l’effet (miraculeux)
d’un signe rituel (“à portée existentielle”) accompli sur l’autel nous sommes réellement, physiquement,
rendus présents à ce même sacrifice de la croix tel qu’il est éternellement conservé au ciel, tel qu’il se
tient immutablement présent à l’éternité divine (…) À la célébration de la Messe, le Christ meurt tous
les matins sous nos yeux, de la mort qu’il a volontairement subie une seule et unique fois sur le Calvai-
re; cet événement toujours présent à l’éternité divine nous fait mystérieusement face, tel quel, dans sa
pleine réalité, par l’action du prêtre comme cause instrumentale quand il effectue le signe de la double
consécration» (J. Maritain, «Quelques réflexions sur le sacrifice de la Messe», NV 43 [1967] 10).
lagroso viaje en el tiempo 115. Una cosa es afirmar, como hace Maritain, la presencia
física o ontológica de todos los momentos del tiempo en la eternidad divina 116, lo
cual pertenece al misterio de Dios y al conocimiento divino, y otra es sostener la
presencia en el hoy de nuestra celebración eucarística, situada en el tiempo y en el
espacio, del acto sacrificial histórico de la cruz. Para nosotros, que no recibimos en
el sacramento una participación del lumen gloriae, y que permanecemos siempre
vinculados a nuestros parámetros terrenos, el fundamento de tal presencia no pue-
de ser el mismo 117. Por último, esta solución no explica de modo satisfactorio la
historicidad del hombre que participa en la Misa, ni parece respetar la historicidad
misma del tiempo que media entre el acto salvífico de la muerte de Cristo y su
regreso 118.
c. La Eucaristía, presencia operativo-dinámica del sacrificio de la cruz

Para Charles Journet 119 (†1975) la celebración eucarística es un sacrificio ver-
dadero y propio en cuanto en ella se hace presente ‘operativamente’ el mismo acto
115. Maritain se expresa así: «Ce que je peux dire de mieux pour exprimer cela, c’est que par la
vertu du signe sacrificiel, un certain moment de notre temps est rendu miraculeusement participant
à l’éternité divine, pour s’y confondre avec un certain moment d’un certain temps passé conservé en
elle. Voilà cette sorte d’extase d’un moment de notre temps dans l’éternité divine dont j’ai parlé tout à
l’heure» (Ibíd., 23).
116. «Le principe sur lequel je me fonde avant tout, c’est celui qu’on peut appeler le principe de
saint Pierre Damien, royal principe intrépidement affirmé par lui, et auquel l’école thomiste est fidèle
(il s’agit de la transcendance de Dieu qui éblouit en quelque façon l’intellect humain): tous les instants
du temps sont physiquement présents à l’éternité divine (…) Chaque moment du temps est présent à
l’éternité divine, non seulement selon qu’il est connu d’elle mais physiquement, c’est le mot employé
par les théologiens, ou dans son être même, ontologiquement» (Ibíd., 9).
117. Sobre el tema, cfr. H. Bouëssé, «Le sacrifice de la Messe: une nouvelle explication théolo-
gique», RThom 57 (1957), 499-509, espec. 502-503; R. Tremblay, «Mystère de la Messe», Ang. 35
(1959) 184-202, espec. 196; Íd., «Observation sur la Messe», Ang. 37 (1960) 87-91, espec. 91; J. de
Sainte-Marie, «Note sur le sacrifice de la Messe selon Jacques Maritain et sur “L’âme du saint sacrifice
de la Messe” d’après le père Garrigou-Lagrange», Div. 19 (1975) 61-78, espec. 71-74.
118. Maritain llega a decir: «Le moment dont je viens de parler est comme une fenêtre par laquelle,
juste comme je vois l’autel, je verrais aussi le Calvaire et la Croix si la coïncidence en question –qui ne
concerne qu’une brève tranche de temps, et qui suffit pour l’invisible, intangible et miraculeuse pré-
sence qui résulte de la double consécration–, s’étendait à toutes les autres conditions spatio-temporelles
requises par la présence sensible, notamment au lieu même où j’existe actuellement, autrement dit si
j’étais un contemporain du Christ et me trouvais au Golgotha lors de la crucifixion. (Mais alors je
n’aurais pas besoin de cette fenêtre miraculeuse). Pendant la Messe, au moment de la double con-
sécration, j’assiste au Sacrifice du Calvaire comme si j’y étais (dans l’ordre de l’espace et de toutes les
conditions susdites), parce que j’y suis réellement dans l’ordre de l’unique moment miraculeusement
rendu commun au temps où Jésus a vécu et au temps pendant lequel je vis moi-même» (J. Maritain,
«Quelques réflexions», cit., 20-21).
119. Sobre la vida y las obras del cardenal Charles Journet, cfr. P. Emonet, Le card. Ch. Journet; por-
trait intérieur, Cambrai 1983; B. Mondin, Journet, en Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, 327-329;
M. Rossignotti - G. Boissard (eds.), Charles Journet: un témoin du XXe siècle (Actes de la semaine
théologique de l’Université de Fribourg, Faculté de Théologie, 8-12 avril 2002), París 2003.
sacrificial cumplido por Cristo en la cruz. Tal teoría está claramente expuesta en el
siguiente texto:
«En la Misa tenemos, bajo las apariencias de pan y vino, la presencia sustancial de
Cristo actualmente glorioso. Y, bajo las mismas apariencias, está también presente de
modo operativo, eficiente, su único sacrificio redentor. No sin razón Cristo, ahora glo-
rioso, viene a nosotros bajo las apariencias de su cuerpo entregado por nosotros y de su
sangre derramada por remisión de los pecados; así expresa que Él viene a nosotros con
la aplicación, el contacto, la virtud, la presencia de su único sacrificio redentor» 120.
El pensamiento del cardenal Journet se basa en la doctrina eucarística de santo

Tomás de Aquino, y se desarrolló en un contexto teológico marcado por la pro-
blemática caseliana. También Journet se preguntó: ¿en la santa Misa, además del
mismo sacerdote y de la misma víctima, está presente el mismo acto redentor de
la cruz, o se trata de otro acto sacrificial? Y concluyó que está presente el mismo
acto sacrificial de la cruz, con una modalidad particular de presencia: a) no his-
tórica, porque la presencia de contemporaneidad está excluida para nosotros: es
contradictorio que coexistamos con aquello que sucedió hace dos mil años; b) no
sacramental-sustancial, porque de este modo está presente solo el cuerpo glorioso
del Señor; c) sino sacramental-operativa, o dinámicamente y eficientemente, en
cuanto el sacramento nos ofrece y aplica, en un nuevo momento del tiempo y del
espacio, la misma virtud salvífica del sacrificio cruento de la cruz 121.
Journet explica del siguiente modo esta presencia del acto sacrificial de la cruz,
o, mejor, de la virtud espiritual que procede de él:
«El rayo de la cruz sangrienta que llegaba a la Virgen y a san Juan, se desplaza
con el sucederse de las generaciones para venir en cada Misa a penetrarnos en nuestro
tiempo; nos introduce en la interioridad de este sacrificio redentor, en la que de an-
temano ha sido determinado nuestro lugar, para que podamos suplicar con Cristo y
ser bendecidos y colmados en Cristo (…) Si Cristo glorioso ratifica eternamente en el
cielo el acto redentor único por el que ha querido salvarnos, si determina actualizarlo,
valorizarlo sin cesar para nosotros, será preciso, conforme a su ley de condescenden-
cia, que el rayo espiritual de la cruz cruenta nos llegue en una envoltura sensible,
capaz a la vez de significarla y de transmitirla. Ésta es la razón de ser del rito incruento
120. Ch. Journet, La Messe, présence du sacrifice de la Croix, Bruges 19582, 85 (las palabras en
cursiva están en el original). Journet distingue dos modos de presencia: presencia sustancial y presencia
eficiente. La primera se refiere al ser y se encuentra en el orden ontológico; la segunda, concierne al
obrar y está en el orden dinámico. Cuando aplica estos conceptos a Cristo en cuanto hombre, sostiene
que Él estaba sustancialmente presente en casa de Simón el Fariseo, cuando la pecadora lloró a sus pies
(Lc 7, 31-50), pero estaba sólo eficientemente en casa del Centurión, cuando curó desde lejos al siervo
de éste (Lc 7, 1-10); está sustancialmente presente en la cruz en la que ha sido clavado; y está eficien-
temente, por su acción y poder, en el corazón de su Madre y de san Juan, para arrastrarlos en la estela
de su oferta y derramar en ellos la gracia redentora. Y también en la Misa está presente sustancialmente
y eficientemente.
121. Cfr. ibíd., 97-99.
del sacrificio instituido en la cena: las especies sacramentales del pan y del vino que
recordarán el cuerpo de Cristo entregado por nosotros y su sangre derramada por la
remisión de los pecados, manifiestan y testifican que la gracia oculta en cada Misa
es una presencia operativa, una presencia propia y verdadera de la redención: “Cada
vez que se celebra la conmemoración de esta hostia, se realiza la obra de la redención”
(Oración «Secreta» del Domingo IX después de Pentecostés)» 122.
Por tanto, para Journet el acto sacrificial de la cruz es un evento salvífico pa-
sado, transitorio en cuanto acto histórico, único e irrepetible; no obstante, puede
continuar operando salvíficamente en el presente, porque así lo quiere el amor om-
nipotente del Verbo encarnado. Jesucristo, el Hombre-Dios, cuya potencia divina
está por encima del espacio y del tiempo, puede utilizar su pasión y muerte (el acto
sacrificial del Gólgota) como instrumento de su diseño salvífico, haciendo posible
que la virtud de la cruz llegue a todos los lugares y a todos los tiempos, de manera
que actúe eficientemente sobre los hombres que aún viven en la historia:
«Sin duda alguna, [la pasión] fue un acto transitorio, el Cristo peregrino (cami-
nante en la historia) estaba ligado al curso irreversible del tiempo, y su sufrimiento no
duró más que un momento. Pero esta acción pasajera hace sentir a lo largo de todo
el curso de la historia sus efectos, de modo parecido a como una estrella, tras su des-
aparición, continúa propagando su luz. El acto cruento que ha reconciliado Dios y el
mundo estaba inmerso en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, operaba en virtud
de la divinidad que le estaba unida. Por esto podía participar de la eternidad y de la
ubicuidad divina, como el instrumento participa de la dignidad de la causa principal.
La moción divina confería a este acto transitorio y localizado un influjo instrumental
que llega a todo el curso del tiempo y a toda la extensión del espacio» 123.
Journet explica cómo un acto pasado puede seguir siendo eficiente en el pre-
sente sirviéndose de la doctrina tomista de la causalidad instrumental, aplicada sea
a la humanidad de Cristo y a sus acciones salvíficas, sea a los sacramentos. Concre-
tamente dice:
«Como la causa principal eleva al instrumento dándole una proporcionada ca-
pacidad que le hace posible el logro de fines que le sobrepasan, del mismo modo la
divinidad podía servirse de la naturaleza humana del Salvador, de su inteligencia, de
su libertad, de su sensibilidad, como de un órgano, es decir, como de un instrumento
unido a ella, instrumentum conjunctum, para transmitir la gracia al mundo. De ahí
se sigue que, aunque la Pasión se realizó en un lugar y tiempo determinados, la santa
humanidad de Cristo, en la hora misma de su Pasión, pudo conectar instrumental-
mente con todo lugar y tiempo por medio de la virtud divina que es atemporal e ines-
pacial. “La causa principal de la salvación de los hombres es Dios. Pero, partiendo del
122. Ibíd., 97-98. Sobre el origen y contenido de la oración Secreta del domingo IX después de
Pentecostés, citada por Journet, véase la nota 43 del capítulo 9.
123. Íd., L’Église du Verbe Incarné, II, París 1951, 180.
hecho de que la humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, se concluye que

todas las acciones y operaciones de Cristo actúan instrumentalmente, en virtud de la
divinidad, para la salvación de la humanidad. En este sentido, la Pasión de Cristo es
la causa eficiente de la salvación de toda la humanidad” (S. Th., III, q. 48, a. 6)”» 124.
También resulta interesante advertir cómo Journet explica la participación de

la Iglesia en el sacrificio redentor de Cristo apoyándose en la doctrina del cuerpo
místico. Cuando trata de la ofrenda del sacrificio de la Misa, se pregunta: «¿La Misa
es un sacrificio de Cristo o de la Iglesia?». Y afirma: «La respuesta es recusar de golpe
este dilema capaz de suscitar desconcierto. La elección entre sacrificio de Cristo y
sacrificio de la Iglesia no se impone ni en la cruz, ni en la cena, ni en la Misa. En
los tres casos hay sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia: sacrificio de Cristo
asumiendo a la Iglesia, sacrificio de la Iglesia asumida por Cristo» 125.
* * *
Si analizamos críticamente la doctrina de Journet sobre el sacrificio eucarísti-
co, hasta aquí expuesta, debemos concluir que, no obstante su esfuerzo, solamente
consiguió afirmar en la celebración de la Eucaristía una presencia real-virtual del
acto sacrificial de la cruz. En efecto, según Journet, el sacrificio del Gólgota, o,
mejor, su virtud salvífica, actúa eficientemente en cada Misa. Pero la presencia ope-
rativo-dinámica de la virtud salvífica del sacrificio cruento de la cruz, no equivale
al mismo acto sacrificial de Cristo cumplido sobre el Gólgota; es necesario admitir
una distinción real entre la presencia de una virtud espiritual que proviene de la
cruz y el acto ontológico mismo (o sea, el sacrificio único de nuestra redención), de
donde esta virtud procede 126.
No obstante, es necesario reconocer que en sus últimos escritos sobre este
tema, Journet aceptó la crítica de su amigo Maritain, hasta llegar a afirmar que en
la Misa hay una presencia no solo virtual sino también ontológica del acto histórico
de la cruz (posición próxima a la de Casel), sirviéndose, por lo demás, del mismo
principio empleado por Maritain, según el cual hay una presencia física o ontológi-
ca, en su ser, de todos los momentos del tiempo en la eternidad divina 127.
124. Íd., La Messe, présence du sacrifice de la Croix, cit., 95-96.

125. Ibíd., 129.
126. Entre los autores que han formulado esta objeción se encuentran: H. Bouëssé, «Le sacrifice
de la Messe: une nouvelle explication théologique», cit. 504; R. Tremblay, «Mystère de la Messe», cit.,
198-199; Íd., «Observation sur la Messe», cit., 91; G. Anichini, «Note alla teoria sacramentale del sacri-
ficio eucaristico», cit., 347-348; J. Maritain, «Quelques réflexions sur le sacrifice de la Messe», cit., 3-4.
127. De hecho, Journet afirma: «Pendant le moment du temps où se prononcent les paroles de
la double consécration du pain e du vin, nous sommes rendus présents invisiblement au sacrifice
sanglant de la croix, offert une fois pour toutes à Jérusalem pour le salut du monde (…) Elles [las
palabras de la consagración] sont le signe et l’instrument dont il use pour nous rendre invisiblement
présents au sacrifice commencé à la cène e consommé sur la croix. Elles font coïncider un moment
de notre aujourd’hui spirituel avec l’aujourd’hui du moment spirituel de la rédemption du monde.
d. La Eucaristía, “memorial-sacrificio-banquete” en el que la Iglesia participa

del sacrificio redentor de Cristo
Para Max Thurian 128 (†1996) la Eucaristía es sacrificio en cuanto es el ‘me-

morial del Señor’. En su libro, La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio de acción
de gracias y de intercesión, después de haber profundizado en la noción bíblica de
memorial y mostrado su estrecha relación con el sacrificio, a fin de aclarar e integrar
la totalidad de los significados de la expresión pronunciada por Cristo en la última
cena, «haced esto en memoria mía», afirma:
«La Eucaristía es, pues, sacrificio porque es memorial y sacramento del sacrificio
único de la cruz y del sacrificio celeste de la intercesión de Cristo. Es memorial del
sacrificio de Cristo porque lo presenta ante el Padre en intercesión viviente y actual;
es sacramento del sacrificio de Cristo porque lo hace presente ante la Iglesia como
santificación eficaz y actual. La Eucaristía, memorial y sacramento del sacrificio de
Cristo, forma una sola cosa con la cruz y la intercesión celeste de Cristo, presente en
ella ante Dios y ante la Iglesia» 129.
La relación entre la última cena del Señor, el sacrificio de la cruz y la Eucaristía

celebrada por la Iglesia, se ilustra del siguiente modo:
«En la santa cena, Cristo presentaba [entonces] al Padre el memorial de su

sacrificio [ya] aceptado, y ofrecía sus frutos a los discípulos. En la santa cena, la
Iglesia presenta hoy al Padre el memorial del sacrificio cruento y de la intercesión
celeste de Cristo, y distribuye sus frutos a los fieles. El sacrificio único y perfecto
Dans l’espace de temps où sont prononcées les paroles de la double consécration, ce que nous est
désigné, c’est ce à quoi nous sommes réellement rendus présents, à savoir la séparation du corps livré
pour nous et du sang versé pour nous. Ces paroles dès lors sont un signe sacrificiel à portée existen-
tielle» («Le sacrifice de la Messe», NV 46 [1971] 240-241). Expresiones semejantes se encuentran en
artículos posteriores: cfr. Íd., «Note sur le sacrifice de la Messe», NV 49 (1974) 71-77; Íd., Le mystère
de la sacramentalité, NV 49 (1974) 212. Sobre la teología del sacrificio eucarístico en Ch. Journet y
los desarrollos de su pensamiento, cfr. J. A. Alonso Ortega, La Misa, presencia del acto redentor de
la cruz, en la teología de Charles Journet, (diss. Ateneo Romano della Santa Croce), Roma 1995; N.
Glasson, «L’essence du sacrifice de la Messe», en M. Rossignotti - G. Boissard (eds.), Charles
Journet: un témoin du XXe siècle, cit., 327-340. Para la crítica a la última posición de Ch. Journet, cfr.
cuanto hemos expresado a propósito de la teoría de J. Maritain.
128. Max Thurian nació en Ginebra el 16 de agosto de 1921, en el seno de un familia de tradición
reformada. En 1942 inició con Roger Schutz la experiencia de la vida monástica en Taizé. Fue invitado,
en calidad de observador, a participar en el Concilio Vaticano II, y estuvo presente en todas las sesiones
conciliares. Durante muchos años ha sido uno de los mayores exponentes del movimiento ecuménico
del siglo XX. Después de una prolongada maduración pidió entrar en plena comunión con la Iglesia
Católica, y fue ordenado sacerdote en 1987, en Nápoles, diócesis en la que permaneció incardinado
hasta su muerte, el 15 de agosto de 1996. Sobre su vida y obras, cfr. Ch. Teysseyre, «Max Thurian», en
G. Reynal (ed.), Dictionnaire des théologiens et de la théologie chrétienne, París 1998, 440-441.
129. M. Thurian, La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de intercesión,
Salamanca 1965, 163-164.
de la cruz da, tanto a la santa cena de Cristo como a la de la Iglesia, su sentido y

su eficacia» 130.
Para Max Thurian el memorial eucarístico es más que un simple recuerdo,

porque la celebración litúrgica hace presente objetivamente la realidad conmemo-
rada, lo cual implica la presencia de Cristo y del único sacrificio de nuestra reden-
ción, haciéndolo revivir a la Iglesia en cada Eucaristía:
«Si la Iglesia realiza en la santa cena el memorial del Señor, memorial único, que
hemos descrito, el Señor está realmente presente en él. El memorial del Señor, sacra-
mento del sacrificio de la cruz y de la intercesión celeste de Cristo, carece totalmente
de sentido si el mismo Señor no está realmente presente en la Eucaristía; en ausencia
de Cristo, el memorial sería un juego simbólico, emocionante quizá, pero sin realidad
ontológica. Solamente la presencia real de Cristo en el sacramento eucarístico, hace
de éste un auténtico memorial del Señor, un verdadero sacrificio eucarístico en el
sentido bíblico. Si Cristo, Él mismo, no está real y personalmente presente, actuando
como sacerdote, como ofrenda y como alimento, todo cuanto hasta ahora hemos
declarado no tiene realidad ni significado alguno» 131.
Por tanto, Thurian, mediante la categoría del memorial bíblico de la Pascua,

trata de dar unidad a las diversas dimensiones de la Eucaristía, mostrando cómo
la celebración eucarística es el memorial del Señor, en el que se hacen presentes
su persona y su único sacrificio, para que la Iglesia pueda entrar en comunión
con Él.
Sobre este último punto, el nexo inseparable entre memorial, sacrificio y ban-
quete, Thurian es particularmente claro y explícito:
«No debiera separarse el memorial y la comunión, el sacramento del sacrificio
del Hijo ofrecido al Padre y el sacramento de la presencia de Cristo dada a la Iglesia.
La celebración eucarística forma un todo indivisible (…) En la Eucaristía, el sacra-
mento del sacrificio y el sacramento de la presencia son uno. Cristo está presente en
su Iglesia en los signos de su sacrificio al Padre, y la Iglesia al recibir en la comunión
al crucificado, presenta también el memorial de su sacrificio. A las palabras de Cristo
en la santa cena precedió la invitación a la comunión. Antes de presentar los signos de
su sacrificio, su cuerpo y su sangre separados, Cristo dijo: “Tomad, comed… Bebed
todos de él…”. Sean cuales fueren las variantes de las palabras que los evangelistas nos
transmiten, es indudable que indican una indisoluble relación entre la comunión y
el memorial del sacrificio. En consecuencia, la comunión debe siempre formar parte
de la celebración eucarística, ya que en la comunión como en la celebración, y en la
celebración que implica la comunión, hacemos el memorial del sacrificio de la cruz,
nos unimos a la intercesión celeste de Cristo y comulgamos con su presencia real, con
su cuerpo y sangre ofrecidos al Padre a favor nuestro» 132.
130. Ibíd., 202.

131. Ibíd., 281-282.
132. Ibíd., 227-228.
Louis Bouyer 133 (†2004) comparte la lectura del sacrificio eucarístico pro-

puesta por Thurian 134. No obstante, mientras Thurian sigue un método rigurosa-
mente escriturístico –premisa imprescindible para obtener el consenso de sus her-
manos reformados–, y se basa esencialmente en el estudio de la categoría bíblica
del memorial, Bouyer entra en relación, en un primer momento, con el culto de
la sinagoga y con la bÉraµka∆ (oración de bendición) hebraica, de la cual derivaría la
plegaría eucarística cristiana, para después analizar atentamente el significado y el
contenido tanto de las principales Anáforas de la Iglesia antigua como de las nuevas
‘Plegarias Eucarísticas’ del Misal Romano.
Al final los dos teólogos confluyen hacia conclusiones prácticamente idénti-
cas. En efecto, según Bouyer, Cristo en la última cena:
«pronuncia las bÉraµko∆t sobre el pan y la copa como consagración de su cuer-
po partido, de su sangre derramada, para reconciliar en su propio cuerpo, a “los
hijos de Dios dispersos”, y renovarlos en la eterna alianza de su amor. Al mismo
tiempo hace de esta comida el memorial del misterio de la cruz. Dando gracias con
Él, por medio de Él, por su cuerpo partido y su sangre derramada, que nos son
dados como la sustancia del Reino, nosotros re-presentamos a Dios este misterio
realizado en nuestra Cabeza, para que tenga su cumplimiento último en todo su
cuerpo (…) Toda la sustancia de este sacrificio cristiano está en el único acto salva-
dor de la cruz, puesto de una vez por todas en la cumbre de la historia humana por
el Hijo de Dios hecho hombre» 135.
Por tanto, la Eucaristía es el memorial instituido por el Señor que hace pre-
sente el único acto salvífico de la cruz, y permite a la Iglesia participar en él. Y esto
–añade más adelante Bouyer– se realiza mediante la comunión con Cristo, en la
fe y en el sacramento: «La cruz no es efectivamente redentora para la humanidad
sino en cuanto los hombres se unen a ella [a la cruz de Cristo] por la manducación
eucarística de su cuerpo y de su sangre; el Espíritu que los vivifica llega a ellos sólo
en la medida en que adhieren, mediante la fe, a la Palabra que se les propone, es
decir, en cuanto hacen propia “la eucaristía” misma del Hijo» 136.
133. Sobre la vida y obras de L. Bouyer, cfr. R. Cabié, «Louis Bouyer (1913-) », en G. Reynal (ed.),
Dictionnaire des théologiens, cit., 82-83; J. J. Silvestre, «Louis Bouyer (Parigi, 17 febbraio 1913 – 23
ottobre 2004)», RL 92 (2005) 491-497; M. Chrzan, «Bibliografia di Louis Bouyer», RL 92 (2005) 533-
546; R. Le Gall, «Le Père Louis Bouyer. Un maître à penser», MD 246 (2006) 7-20; I. Lecointe, «Louis
Bouyer, une voix du mouvement liturgique. Une certaine idée de la Tradition», MD 246 (2006) 21-58;
N. J. Séd, «Le Père Louis Bouyer, l’homme et le théologien de la vie spirituelle», MD 246 (2006) 59-64.
Sobre la teología eucarística de L. Bouyer, cfr. P. M. Rakotomahefa, Le repas-sacrifice. Contribution à
la théologie de l’Eucharistie d’après les écrits du Père Louis Bouyer de l’Oratoire (diss. Pontificia Università
Gregoriana), Roma 1981; K. Heller, «L’Eucharistie, «Opus Redemptionis et Mysterium Unitatis». In
memoriam Louis Bouyer 1913-2004», NRTh 128 (2006) 18-38; F. Quartulli, Approches de la théologie
de l’Eucharistie selon les écrits de Louis Bouyer (diss. Pontificia Università della Santa Croce), Roma 2008.
134. Cfr. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Tournai 19682,
87-89 y 107.
135. Ibíd., 449.
136. Ibíd., 450.
Poco después precisa:

«Repetir esta oración eucarística sin comulgar en el sacrificio que expresa y con-
sagra no tendría más sentido que comulgar sin hacer nuestros con la misma oración
los sentimientos que había en Cristo cuando se entregó en la cruz. Éstos, en efecto, se
expresaron en su suprema acción de gracias y en su suprema súplica al Padre por la ve-
nida de su Reino. Acción de gracias por los mirabilia Dei que llegan a su consumación,
súplica por el acabamiento de la Iglesia que será el fruto en el tiempo de la Parusía,
memorial de la cruz, comunión con el sacrificio en la comunión con la víctima que es
un todo único con el sacerdote: la unidad de la Eucaristía aparece infrangible» 137.
* * *
La interpretación del sacrificio eucarístico propuesta por estos autores es cier-
tamente interesante. No se limitan a explicar el porqué y el cómo de la presencia
del sacrificio único de nuestra redención en la celebración eucarística, fundando la
intuición esencial de Casel (en la Eucaristía se actualiza el acto redentor de la cruz)
sobre el concepto bíblico de memorial y sobre la tradición litúrgica hebraico-cris-
tiana, sino que tratan también de mostrar cómo la Iglesia participa en el sacrificio
de Cristo o, si se quiere, cómo el sacrificio de la Cabeza llega a ser sacrificio de los
miembros de su único cuerpo místico. De este modo, han contribuido a la toma de
conciencia por parte de la teología contemporánea de la unidad inseparable entre la
proclamación de la palabra de Dios y el sacramento-sacrificio de la Eucaristía, entre
el memorial sacramental del Señor, la presencia de su persona y de su único sacrifi-
cio y la participación de la Iglesia en él mediante su ofrenda espiritual-existencial y
la comunión en el banquete eucarístico.
No obstante, en esta explicación de la Eucaristía ‘memorial–sacrificio–banquete’
es necesario estar atentos y no llevar las cosas al extremo, porque en este caso, como
ha observado J. H. Nicolas, «resultaría que la Eucaristía es eficaz solamente para
aquellos que participan efectivamente en el banquete, es decir, que comulgan» 138,
tesis muy próxima a aquella protestante ya condenada en el Concilio de Trento 139.
e. La Eucaristía, banquete de comunión con el sacrificio escatológico

del Resucitado
Según François-Xavier Durrwell 140 el carácter sacrificial de la Eucaristía deriva
de la presencia en ella del misterio pascual de Cristo 141. La Eucaristía no es otra cosa
137. Ibíd., 451.

138. J. H. Nicolas, Il sacramento dell’Eucaristia, cit., 371.
139. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Canones de ss. Missae sacrificio, c. 3: DH 1753.
140. Sobre la vida y las obras de F. -X. Durrwell, cfr. G. Reynal, «François-Xavier Durrwell (1912-)»,
en Dictionnaire des théologiens, cit., 153.
141. F. -X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual, Salamanca 1986, espec. 35-72.
que la aparición, en el hoy de la Iglesia, de Cristo y de su sacrificio, radicalizado en

el momento de la muerte y eternizado en la víctima gloriosa:
«En su misterio pascual –explica Durrwell–, Cristo es la cima profunda, esca-
tológica, del mundo, y he aquí que ahora se asoma en nuestro espacio y en nuestro
tiempo para asumir a la Iglesia en la comunión de su cuerpo y de su sacrificio; para
que ella sufra la ósmosis del misterio pascual, compartiendo la misma muerte y el
mismo nacimiento filial; para que ella comulgue de la salvación en su acontecimien-
to. La Eucaristía es la transparencia del misterio pascual en las realidades de este
mundo, la vitrina de la escatología en la vida terrena de la Iglesia, la presencia pascual
y su revelación velada» 142.
Por tanto, en el interior del misterio pascual es donde se encuentra la clave de

comprensión del misterio eucarístico.
Pero ¿cómo entiende Durrwell el sacrificio escatológico del Kyrios, con el cual
la Iglesia entra en comunión en cada celebración eucarística? En su opinión, tal
sacrificio no es identificable con un acto (pasado, o renovado) de Cristo, sino que
es un estado sacrificial perenne, un estado de Hostia ofrecida, en cuanto la Víctima
gloriosa lleva en sí los signos de su pasión y muerte de cruz, y posee una voluntad
salvífica esencialmente fija o perpetua:
«La resurrección, por muy real y corporal que sea según san Juan, no aparta a
Jesús de su muerte, sino que la transfigura. El Resucitado sigue llevando sus heridas
mortales; es idéntico al Jesús terreno, pero tal como lo ha cambiado la muerte, en la
cima eterna de su existencia terrena (…) ¿Se trata de un estado de inmolación, conse-
cutivo a la muerte y resurrección? No hay nada consecutivo al misterio pascual, que
es escatológico, un término insuperable. Cristo es eternizado en la muerte misma, en
la que el Padre lo glorifica» 143.
Según Durrwell, la Iglesia, cuando celebra la Eucaristía, no repite el sacrificio

de Cristo, no lo renueva, no lo reactualiza; simplemente cumple el mandato de
Cristo, y de esta manera su sacrificio redentor aparece en nuestro mundo: «[La Eu-
caristía] no es una reproducción o una renovación, no multiplica hasta el infinito
el sacrificio de Cristo, jamás repetido y jamás repetible. (No lo reactualiza, ya que
este sacrificio es actual para siempre). Es su manifestación en nuestro mundo: “Cada
vez que se celebra este sacrificio como memorial, se produce la obra de nuestra
redención” en la escena de este mundo; salta a la vista y se pone al descubierto. El
sacramento lo hace aparecer en la Iglesia» 144. Al mismo tiempo la Iglesia celebrante
está llamada a participar en el sacrificio de su Señor: «El sacrificio preexiste en su
actualidad, en el seno de Dios, en el fuego del Espíritu: se ha hecho un regalo a
142. Ibíd., 59.

143. Ibíd., 57.
144. Ibíd., 59. La frase entre paréntesis no aparece en la traducción española que estamos citando,
pero se encuentra en el original francés.
la Iglesia para que lo reciba, dejándose asumir en él, empapándose de él» 145. Y en

conformidad con estos principios afirma: «Para la Iglesia la manera de celebrar este
misterio consiste en abrirse a él; la Iglesia ofrece recibiendo, dejándose alcanzar por
el único sacrificio» 146.
Por tanto, para Durrwell la participación de la Iglesia en el sacrificio de Cristo
depende esencialmente de la comunión sacramental de los fieles, de su acogida del
Resucitado y de su sacrificio 147. Sobre este punto nos parece que no presta sufi-
ciente atención a los textos de la «Plegaria Eucarística», sobre todo a los pasajes de
la anámnesis postconsagratoria que exhortan a la Iglesia celebrante –a cada fiel– al
sacrificio espiritual de la propia vida en Cristo y con Cristo, haciendo posible esta
ofrenda en el mismo momento en el que se presenta al Padre la Víctima inmolada
por nuestra redención 148. Así, después de haber afirmado que «el banquete es la
estructura fundamental de la celebración eucarística» 149, Durrwell concluye:
«Comulgar en ese sacrificio es también celebrarlo (…) La Iglesia no se reúne
en torno a una víctima inmolada en otro tiempo, ofrecida en otro tiempo; acoge a
Cristo en su pascua celebrada, es asumida por Cristo en esa pascua. La comunión de
la Iglesia es una concelebración pascual. Por consiguiente, la Iglesia no se imagina
que pueda añadir nada al sacrificio de Cristo; se abre y en sí misma abre también al
mundo, ofreciendo al misterio de la salvación ese espacio que hay que llenar» 150.
* * *
Durrwell, siguiendo la misma línea de los autores que se inspiraron en la
teología paulina de la resurrección, ha sabido considerar el misterio pascual de
Cristo en su intrínseca unidad y en su plenitud. Como sostienen los teólogos de
esta corriente, cuando confesamos que Cristo nos ha salvado con su sacrificio, de-
bemos admitir, al menos implícitamente, que su sacrificio se extiende cuanto su
obra redentora, es decir, a toda su vida, desde la encarnación hasta la glorificación
en el cielo, y en particular a su pasión, muerte y resurrección: por consiguiente, sin
reducir el sacrificio redentor a la muerte en la cruz, y sin olvidar el valor soterioló-
gico de la resurrección.
Como hizo en tiempos pasados Casel, Durrwell también ha mostrado que el
sacrificio de la Misa no se puede entender en el sentido de que Jesús llegue a ser (o
vuelva a adquirir) en la Eucaristía algo que no es (o que no tiene ya y para siempre),
en su estado glorioso. El signo sacramental del sacrificio no produce una nueva
realidad, sino que hace presente la realidad existente.
145. Ibíd., 121.

146. Ibíd., 120.
147. Cfr. ibíd., 120-122.
148. Cfr. Missale Romanum, «Prex Eucharistica III»; «Prex Eucharistica “de Reconciliatione” II».
149. F. -X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual, cit., 120.
150. Ibíd., 120-121.
Sin embargo, no todas las reflexiones de Durrwell sobre la Eucaristía como

presencia del misterio pascual son igualmente legítimas. Es oportuno recordar que,
en la Tradición de la Iglesia, la Eucaristía se ha considerado siempre memorial y sa-
cramento de la pasión y muerte del Señor, y no solo, o esencialmente, sacramento de
la resurrección. Naturalmente los dos aspectos pueden y deben considerarse conjun-
tamente. Pero Durrwell no lo hace; no analiza la relación entre la Eucaristía con el
sacrificio redentor del Gólgota; es más, rechaza ver en la consagración eucarística –en
el relato de la institución y en la conversión del pan y del vino en el «cuerpo entre-
gado» y en la «sangre derramada» de Cristo– un signo representativo y memorial del
sacrificio de la cruz 151; y así se aleja de la Tradición y de las enseñanzas del Magisterio
de la Iglesia, que frecuentemente han considerado la Eucaristía en estrecha relación
con el sacrificio histórico de la cruz, y no solo con su cumplimiento celeste 152.
Entonces, ¿cuál es para Durrwell el valor y el significado del sacramento de la
Eucaristía? Según este autor, en los signos del pan y del vino se deben reconocer,
ante todo, los símbolos de Cristo glorioso –plenitud de vida– y del alimento que
Él nos ha prometido (cfr. Jn 6, 48-58). Este alimento, como el alimento corporal,
está compuesto de comida y bebida, y preanuncia lo que sucederá en el banquete
del Reino. Así se expresa Durrwell:
«El pan que se ofrece y el cáliz no son en primer lugar símbolos de muerte.
El pan sacia el apetito, el vino sacia la sed y embriaga; los dos hablan de vida y de
gozo. La bendición, la fracción y la distribución del pan no son ante todo gestos de
muerte, sino que inauguran un banquete. La Eucaristía es sacrificial en cuanto que
es comida, principio de vida. El simbolismo de la muerte está englobado en otro más
fundamental, el de la vida. El relato de la cena y su anuncio de la pasión no se oponen
a la comprensión de la Eucaristía como símbolo del Cristo glorioso y del banquete
del reino. Porque en este relato todo está empapado de una luz escatológica: pronto
Jesús celebrará la pascua del reino (Lc 22, 16); pronto beberá “el vino nuevo en el
reino” (Mc 14, 25)» 153.
151. Cfr. ibíd., 24-25.

152. Cfr. Cipriano, Epist. 63, 13-17: CSEL 3, 711-714; Ambrosio, Exp. Ps. 38, 25-26: CSEL 64,
203-204; Agustín, Contra Faustum, 20, 21: CSEL 25, 564; Íd., Epist. 98, 9: CSEL 34, 530-531; Íd.,
De Spiritu et littera, 11, 18: CSEL 60, 170; Fausto de Riez, Hom. «Magnitudo caelestium beneficiorum»,
1: CCL 101, 195-196; Gaudencio de Brescia, Tract. de Exodi, 2, 31-32: CSEL 68, 31-32; Eusebio de
Cesarea, Demonstrationis evangelicae, 1, 10: PG 22, 88-89; Cirilo de Alejandría, De adoratione in spi-
ritu et veritate, 10: PG 68, 708; Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat., 15, 15-20: R. Tonneau - R. De-
vreesse (eds.), Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsuestia, cit. 485-495; Juan Crisóstomo, In
2 Tm hom., 2, 4: PG 62, 612; Íd., Hebr. hom., 17, 3: PG 63, 131. Por lo que se refiere a los testimonios
de las «Plegarias Eucarísticas» de la Iglesia antigua, véanse, por ejemplo, las secciones del relato institu-
cional y de la anámnesis de la Anáfora de las «Constituciones Apostólicas», de le Anáfora del «Eucologio de
Serapión», de la Anáfora de san Juan Crisóstomo, de la Anáfora de san Basilio, etc., recogidas en la obra a
cargo de A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus a variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg
1968. Sobre el Magisterio de la Iglesia, cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, caps.
1-2: DH 1739-1743; Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 548-549.
En definitiva, las reflexiones de Durrwell sobre la participación de la Iglesia en

el sacrificio escatológico del Resucitado se desarrollan fundamentalmente ‘en clave
convival’ 154. Como los antropólogos y los seguidores de la fenomenología de la
religión que han desarrollado la teoría del sacrificio-comunión 155, Durrwell parece
confundir el sacrificio eucarístico con su finalidad: la comunión de los hombres
con Dios en Cristo.
b) Valoraciones
Las críticas que hemos formulado después de haber expuesto las principales
teorías sacramentales sobre el sacrificio eucarístico, no quitan validez a la idea de
fondo que todas ellas, de algún modo, expresan: la Eucaristía es sacrificio en cuanto
sacramento que representa (a través de signos y palabras) y hace presente el único
sacrificio de nuestra redención en la plenitud del misterio pascual de Cristo, permi-
tiendo a la Iglesia participar en él.
Además, nos parece muy interesante la aclaración terminológica ofrecida por
los autores de esta corriente teológica: todos se esfuerzan por evitar el lenguaje de
la reproducción o de la repetición o de la renovación del sacrificio de la cruz en
la Misa. Para ellos el sacrificio redentor del Gólgota no se reitera, ni se repite, ni
se multiplica, ni se renueva (en el sentido de ‘reiterar’, o ‘hacer de nuevo’) en la
celebración eucarística; lo que se repite en cada Misa es el rito sacramental insti-
tuido por el Señor en la última cena: de este modo se da una multiplicación en el
tiempo y en el espacio no del sacrificio histórico/escatológico de la cruz, sino de sus
presencias sacramentales, de manera que la virtud salvífica de la pasión, muerte y
resurrección de Cristo puede aplicarse, mediante la fe, el amor al Redentor y la co-
munión con Él en el banquete eucarístico, a todas las generaciones, hasta la llegada
de la Parusía.
Más adelante, en la parte sistemática, volveremos sobre estas ideas, a fin de
ofrecer una reflexión conclusiva sobre el sacrificio eucarístico en armonía con los
datos revelados ofrecidos por la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia.
6.2.3. Intervenciones del Magisterio de la Iglesia
Para completar la historia del desarrollo de la doctrina del sacrificio eucarísti-

co, nos detendremos ahora brevemente sobre las principales intervenciones magis-
154. Cfr. ibíd., 64-72; 129-133.

155. Cfr. W. R. Smith, The Religion of the Semites, London 19273; H. Huber - M. Mauss, «Essai
sur la nature et la fonction du sacrifice», L’Année Sociologique 2 (1899) 29-138; G. van der Leeuw, La
religion dans son essence et ses manifestations, París 1955, 339-342; R. K. Yerkes, Le sacrifice dans les reli-
gions grecque et romaine et dans le judaïsme primitif, París 1955, 22-46; G. Widengren, Fenomenologia
della religione, Bologna 1984, 427-428.
teriales referentes al tema. Nos permitirán también comprender la posición asumi-

da por el Magisterio de la Iglesia frente a los intentos de explicación del sacrificio de
la Misa formulados desde el periodo postridentino hasta nuestros días.
a) La enseñanza de Pío XII

Entre los documentos acerca de la doctrina y el culto de la Eucaristía promul-
gados después del Concilio de Trento, posee una importancia particular la Encí-
clica Mediator Dei. Por lo que se refiere a la naturaleza del sacrificio eucarístico, la
Encíclica recoge extensos pasajes del Decreto del Concilio de Trento sobre el sacrifi-
cio de la Misa, subrayando el hecho de que la celebración de la Eucaristía es un ver-
dadero y propio sacrificio, sustancialmente idéntico al sacrificio de la cruz, porque
en ella se hace presente la misma víctima y el mismo sacerdote, que se ofrece como
hizo un día sobre el Gólgota, si bien esta ofrenda se cumple de modo diverso 156.
Este último punto, el modo diverso de realizar la ofrenda, del que solo se hizo
una breve mención en Trento, la Encíclica Mediator Dei lo explica así:
«En la cruz, Él se ofreció a Dios totalmente y con todos sus sufrimientos, y
esta inmolación de la víctima fue llevada a cabo por medio de una muerte cruenta,
voluntariamente padecida; en cambio, sobre el altar, a causa del estado glorioso de su
naturaleza humana, “la muerte ya no tiene dominio sobre Él” (Rm 6, 9), y por eso la
efusión de la sangre es imposible; pero la divina sabiduría ha hallado un modo admi-
rable para poner de manifiesto el sacrificio de nuestro Redentor con señales exterio-
res, que son símbolos de muerte, ya que, gracias a la transustanciación del pan en el
cuerpo y del vino en la sangre de Cristo, así como está realmente presente su cuerpo,
también lo está su sangre; y de esta manera las especies eucarísticas, bajo las cuales se
halla presente, simbolizan la cruenta separación del cuerpo y de la sangre» 157.
La enseñanza es clara: cuando Cristo llevó a cabo el sacrificio de nuestra re-

dención, realizó la ofrenda de la propia vida inmolándose cruentamente sobre la
cruz; en la Eucaristía, en cambio, se representa simbólicamente el sacrificio del Gól-
gota, al que se le da un nuevo modo de presencia, que no comporta una repetición de
la muerte de Cristo, y que respeta el actual estado glorioso de Cristo.
La Encíclica Mediator Dei tomó también posición frente a la tesis difundida
por algunas corrientes del movimiento litúrgico de inicios del siglo XX, según la
cual la esencia de la Misa se identifica con la celebración del banquete eucarístico
por parte de toda la comunidad eclesial:
«Están fuera del camino de la verdad los que no quieren celebrar el santo sacri-
ficio si el pueblo cristiano no se acerca a la sagrada mesa; pero más yerran todavía los
que, para probar que es enteramente necesario que los fieles, junto con el sacerdote,
156. Cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei (20 de noviembre de 1947): AAS 39 (1947) 548.
157. Ibíd., 548-549.
reciban el alimento eucarístico, afirman capciosamente que aquí no se trata solo de

un sacrificio, sino del sacrificio y del convite de la comunidad fraterna, y hacen de la
sagrada comunión, recibida en común, como la cima de toda la celebración» 158.
A continuación ofrece una explicación de la esencia del sacrificio de la Misa que

es una especie de síntesis, desde una perspectiva sacramental, de las teorías inmola-
cionistas, oblacionistas y comunionales desarrolladas en el periodo postridentino,
en cuanto que aplica conjuntamente al sacrificio el doble momento de la oblación
y de la inmolación, y presenta la comunión como participación en el sacrificio ya
realizado por Cristo mismo: la comunión reitera el acto con el que los discípulos
acogieron el don del Señor (es, por tanto, parte integrante de la celebración), pero
no constituye el sacrificio eucarístico:
«Se debe, pues, una vez más advertir que el sacrificio eucarístico, por su misma
naturaleza, es la incruenta inmolación que se manifiesta místicamente por la separación
de las sagradas especies y por la oblación de las mismas al Eterno Padre. Pero la sagrada
comunión atañe a la integridad del sacrificio y a la participación del mismo mediante
la recepción del augusto sacramento; y mientras que es enteramente necesaria para el
ministro que sacrifica, para los fieles es tan solo vivamente recomendable» 159.
La Encíclica no explica claramente en qué consiste la inmolación incruenta.

Únicamente deja entender que se significa, se representa, se indica, se manifiesta,
por la separación sacramental de las especies. Para algunos es lógico concluir que
este rito realiza y contiene tal inmolación místico-sacramental, porque el sacra-
mento hace aquello que significa 160. Otros subrayan que la Encíclica no niega que
la misma inmolación pueda significarse por otros ritos de la Misa, y que, si bien
se puede afirmar que la separación significa la inmolación, no es necesario iden-
tificar la doble consagración (y la separación sacramental que ésta comporta) con
la esencia de la Misa, entendida como inmolación místico-sacramental: esto sería
solamente una hipótesis teológica 161. Otros piensan que el Magisterio se expresa
aquí de un modo impreciso, aun perfectible, porque hablar de la esencia del sacri-
ficio eucarístico identificando tal esencia con una inmolación incruenta, que debe
repetirse en toda Misa, podría llevar a pensar que cada celebración eucarística es
un nuevo sacrificio, que exige una inmolación diversa del sacrificio de la cruz. Y
para evitar malentendidos proponen que no se hable más de ‘inmolación incruenta’
contrapuesta a ‘inmolación cruenta’. Con esto no se quitaría validez a los textos
del Magisterio que en el pasado han utilizado dichas expresiones: en tales textos la
inmolación incruenta siempre puede interpretarse rectamente, es decir, como equi-
valente a la actuación del signo sacramental, capaz de conferir un nuevo modo de
158. Ibíd., 563.

159. Loc. cit.
160. Cfr. R. Masi, Il sacerdozio e l’Eucaristia nella vita della Chiesa, Roma 1969, 375-346.
161. Cfr. L. Ligier, Il sacramento dell’Eucaristia, cit., 326-327.
presencia, no cruento, al sacrificio redentor de la cruz. Esta última interpretación

merece particular atención, y nos parece que es la más plausible 162.
La Encíclica Mediator Dei dedica también amplio espacio a la explicación
del modo en que la Iglesia, jerárquicamente estructurada, se une al sacrificio de
Cristo, tanto para ayudar a los fieles a participar activa, devota y fructuosamente
en la celebración eucarística, como para resolver algunos problemas surgidos en la
primera mitad del siglo XX respecto a la diferencia entre el sacerdocio ministerial
y el sacerdocio común de los fieles. Por una parte, afirma, citando a san Roberto
Belarmino, que «la ofrenda que sigue inmediatamente a la consagración es como
una testificación de que toda la Iglesia concuerda con la oblación hecha por Cristo,
y de que ofrece el sacrificio juntamente con Él». Pero, por otra, advierte:
«Para que en cuestión tan grave no nazca ningún pernicioso error, hay que de-
limitar con términos precisos el sentido del término “ofrenda”. Aquella inmolación
incruenta con la cual, por medio de las palabras de la consagración, el mismo Cristo
se hace presente en estado de víctima sobre el altar, la realiza solo el sacerdote, en
cuanto representa la persona de Cristo, no en cuanto tiene la representación de todos
los fieles. Mas al poner el sacerdote sobre el altar la divina víctima, la ofrece a Dios
Padre como una oblación a gloria de la Santísima Trinidad y para el bien de toda
la Iglesia. En esta oblación, en sentido estricto, participan los fieles a su manera y
bajo un doble aspecto; pues no solo por manos del sacerdote, sino también en cierto
modo juntamente con él, ofrecen el sacrificio; y con esta participación también la
oblación del pueblo pertenece al culto litúrgico. Que los fieles ofrezcan el sacrificio
por manos del sacerdote es cosa manifiesta, porque el ministro del altar representa la
persona de Cristo en cuanto Cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros;
por lo cual puede decirse con razón que toda la Iglesia, por medio de Cristo, ofrece
la víctima. Pero no se dice que el pueblo ofrezca juntamente con el sacerdote porque
los miembros de la Iglesia realicen el rito litúrgico visible de la misma manera que el
sacerdote –lo cual es propio exclusivamente del ministro destinado a ello por Dios–,
sino porque unen sus votos de alabanza, de impetración, de expiación y de acción de
gracias a los votos o intención del sacerdote, más aún, del mismo sumo Sacerdote,
para que sean presentados a Dios Padre en la misma oblación de la víctima, incluso
con el mismo rito externo del sacerdote» 163.
Por consiguiente, una cosa es afirmar que los fieles participan en la ofrenda del
sacrificio eucarístico por manos del sacerdote y en cierto modo juntamente con él, y otra
es sostener la necesidad de una verdadera y propia ‘concelebración sacramental’ del
pueblo presente con el sacerdote, lo cual no es conforme con la Escritura ni con la
Tradición de la Iglesia.
Además, la Encíclica Mediator Dei recuerda que la Iglesia no solo ofrece, con
Cristo y en Cristo, el sacrificio eucarístico, sino que también es ofrecida –debe
ofrecerse– junto con su Cabeza:
162. Cfr. J. Maritain, «Quelques réflexions sur le sacrifice de la Messe», cit., 1-35.
163. Pío XII, Enc. Mediator Dei (20 de noviembre de 1947): AAS 39 (1947) 555-556.
«En el sacramento del altar, según el mismo san Agustín, se muestra a la Iglesia
que en el sacrificio que ofrece, ella misma es ofrecida. Adviertan, pues, los fieles cristia-
nos a qué dignidad los ha elevado el sagrado bautismo, y no se contenten con participar
en el sacrificio eucarístico con aquella intención general que es propia de los miembros
de Cristo y de los hijos de la Iglesia, sino que, unidos de la manera más espontánea e
íntima que sea posible con el sumo Sacerdote y con su ministro en la tierra, según el
espíritu de la sagrada liturgia, se unan con Él de un modo particular cuando se rea-
liza la consagración de la Hostia divina, y la ofrezcan juntamente con Él (…) No se
olviden los fieles cristianos de ofrecer, juntamente con su divina Cabeza clavada en la
cruz, a sí mismos, sus preocupaciones, sus dolores, angustias, miserias y necesidades» 164.
b) El Magisterio del Concilio Vaticano II

En los documentos del Concilio Vaticano II no se encuentra una exposición
ordenada y sistemática de la doctrina sobre el sacrificio eucarístico. Los Padres con-
ciliares no se habían prefijado esta meta; lo que deseaban era una reforma de la
liturgia de la Misa dirigida a obtener una mayor participación y beneficio de los
fieles 165. No obstante, es posible detectar en los documentos conciliares diversos
textos que tratan de la Eucaristía como sacrificio, en cuanto que en ella se hace
presente el mismo sacrificio redentor de la cruz.
Un texto paradigmático es el que encuentra en la Constitución litúrgica Sa-
crosanctum Concilium:
«Nuestro Salvador, en la última cena, la noche que le traicionaban, instituyó
el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos,
hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar así a su amada Esposa, la Iglesia, el
memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo
de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y
se nos da una prenda de la gloria venidera» 166.
164. Ibíd., 559-560.

165. Así se manifestó en los trabajos de preparación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia:
cfr. la Relatio de Mons. J. Enciso, leída el 8 de octubre de 1963 en la 43ª Congregación General: Acta
Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. II, pars II, Typis Polyglottis Vaticanis 1972,
296. Sobre el tema, cfr. H. Schmidt, La Costituzione sulla Sacra Liturgia. Testo, genesi, commento,
documentazione, Roma 1966; G. Caprile, «Cronistoria della Costituzione liturgica», en AA.VV., La
Costituzione sulla Sacra Liturgia. Genesi storico-dottrinale. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e
commento. Norme di applicazione, Torino 1967, 53-198; V. Noe, «Storia della Costituzione Liturgica.
Punti di riferimento», en AA.VV., Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium», Roma 1986, 9-24.
166. SC 47; la cursiva es nuestra. En la Constitución dogmática Lumen gentium encontramos la
misma concepción del sacrificio eucarístico, visto como presencia sacramental del único sacrificio
del Nuevo Testamento; concretamente, al tratar del ministerio de los presbíteros, se afirma: «[Éstos]
ejercen su oficio sagrado, sobre todo, en el culto eucarístico o sinaxis, donde, actuando in persona
Christi, y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza; y en el
sacrificio de la Misa re-presentan y aplican, hasta la venida del Señor, el único sacrificio del Nuevo
Testamento, a saber: el sacrificio de Cristo, que se ofreció al Padre, una vez por todas, como víctima
inmaculada» (LG 28).
Este pasaje nos ofrece una síntesis muy equilibrada y unitaria de los diversos
aspectos del misterio de la Eucaristía: es, simultáneamente, sacrificio (en relación
de identidad sacramental con el sacrificio de la cruz), memorial de la muerte y re-
surrección del Señor, sacramento de su presencia, banquete pascual, signo y causa de
la unidad de la Iglesia, prenda de la plenitud escatológica. Después de la afirmación
de la institución del sacrificio eucarístico por parte de Cristo, se explica cuál es su
contenido esencial y su finalidad: «…perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el
sacrificio de la cruz, y (…) confiar así a su amada Esposa, la Iglesia, el memorial
de su muerte y resurrección». La perspectiva teológica está en continuidad con la
enseñanza del Concilio de Trento, pero se amplía con la afirmación de la presencia
sacramental del entero misterio pascual de Cristo: la Eucaristía es memorial sa-
cramental de su muerte y resurrección, presencia sacramental del único sacrificio
redentor de Jesucristo en su perfecto cumplimiento.
Como hemos visto, algunas corrientes de la teología postridentina hablaron de
representación (repraesentatio) y de repetición (repetitio) del sacrificio de la cruz, sos-
teniendo que la Misa es esencialmente sacrificio porque en ella se realiza una repre-
sentación in figura del sacrificio cruento del Gólgota (lo cual es un tanto reductivo),
o afirmando la existencia de un nuevo sacrificio (lo cual ponía en crisis la unicidad
del sacrificio de nuestra redención). También el Magisterio del periodo postriden-
tino empleó en alguna ocasión expresiones semejantes, pero precisó que se trataba
de una representación y/o de una renovación sacramental, incruenta, mística, del
sacrificio de la cruz 167. En cualquier caso, a partir del Concilio Vaticano II, se evitó,
por motivos ecuménicos, el uso de tales locuciones, y se buscaron otras, más adecua-
das para expresar tanto la unicidad e irrepetibilidad del sacrificio de la cruz, como la
identidad sacramental de la Misa con la cruz 168. Lo demuestra, por ejemplo, el pasaje
citado de la Constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium, en el que se afirma que
la Misa es sacrificio porque hace perenne, o perpetúa en el tiempo, el sacrificio de la
cruz, allí donde se celebra la Eucaristía, y hasta el retorno del Señor.
Para aclarar el origen y sentido de la expresión de SC 47, «perpetuar por los
siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz», es necesario leer las Actas del Conci-
lio Vaticano II 169. En ellas se ve cómo los Padres conciliares, para referirse a la Misa,
evitaron el uso de la expresión tridentina «visibile sacrificium, quo cruentum illud
167. Por ejemplo: «(sacrificio Missae) supremum in Calvaria sacrificium admirabili modo renovatur»
(León XIII, Enc. Mirae caritatis: ASS 34 [1901-1902] 645); «(sacrificium Missae) mortis Ipsius non
inanis quaedam nudaque commemoratio, sed vera et mirabilis, quamquam incruenta et mystica, renova-
tio est» (Ibíd., 653); «(crucis sacrificium) sine temporis intermissione in nostris altaribus incruente modo
renovatur» (Pío XI, Enc. Miserentissimus Redemptor: AAS 20 [1928] 170); «cum eucharisticum sacrifi-
cium cotidie illud (crucis) repraesentet et innovet» (Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 [1947] 580).
168. El compromiso ecuménico del Concilio fue determinante en el modo de ‘tratar’ el carácter
sacrificial de la Eucaristía; sobre el tema, cfr. C. Vagaggini, «Ideas fundamentales de la Constitución»,
en AA.VV., La Sagrada Liturgia renovada por el Concilio (G. Barauna, ed.), Madrid 1965, 186-187.
169. Sobre el tema, cfr. J. Brosa Ballesteros, El sacrificio eucarístico en el número 47 de la Cons-
titución Liturgica “Sacrosanctum Concilium” (diss., Ateneo Romano della Santa Croce), Roma 1991,
127-128; 137-140; 143-144; 167-168.
semel in cruce peragendum repraesentaretur» 170, porque el término repraesentaretur,

con el paso del tiempo, ha adquirido prevalentemente el significado de representa-
ción simbólico-figurativa y, por tanto, no es idóneo para explicar el misterio euca-
rístico. Por esto, los Padres propusieron substituirlo con el verbo praesentatur 171, o
con el término perennaret 172, o con la expresión vere et incruente renovaret 173. Al fin
se optó por el término perpetuaret porque, según la Comisión conciliar encargada
de estudiar los ‘modos’ ofrecidos por los Padres para perfeccionar el III Esquema
Preparatorio de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, se trata del término más
adecuado para afirmar –sin dirimir cuestiones disputadas entre los teólogos– que la
Eucaristía no es una simple representación figurativa del sacrificio de la cruz, sino
que es una auténtica re-presentación de la veritas ipsa (del único sacrificio redentor
de Cristo), quamvis specie dissimile (aunque bajo el velo de los signos sacramenta-
les), según la expresión ya utilizada por León XIII 174.
En definitiva, según SC 47 la Eucaristía es sacrificio no en cuanto representa-
ción alegórica, metafórica o dramática del sacrificio redentor de la cruz, o recuer-
do de tal sacrificio por parte de la comunidad celebrante, ni tampoco en cuanto
nueva ofrenda sacrificial de la Iglesia; es sacrificio porque perpetúa o hace perenne
en el tiempo el único sacrifico redentor de Cristo, en la plenitud de su misterio
pascual 175. La perennidad que hace posible el rito sacramental no es otra cosa que
la trasposición de la unicidad del sacrificio redentor de Cristo en el tiempo de la
Iglesia.
En los textos conciliares también encontramos una adecuada explicación del
modo en el que la Iglesia, jerárquicamente estructurada, participa en el sacrificio
eucarístico, tanto con la oblación como con la santa comunión: «Participando en
el sacrificio eucarístico, fuente y cumbre de toda la vida cristiana, ofrecen a Dios la
Víctima divina y se ofrecen a sí mismos juntamente con ella. Y así, sea por la obla-
ción o sea por la sagrada comunión, todos tienen en la celebración litúrgica una
parte propia, no confusamente, sino cada uno según su propio papel» 176.
170. Conc. Trid., sesión XXII, Doctrina et canones de ss. Missae sacrificio, cap. 1: DH 1740.
171. Así, por ejemplo, Mons. T. Muldoon; cfr. Acta Synodalia, cit., I/II, 135-136.
172. Fue la propuesta del card. P. Parente: «Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui
instituit, quo Sacrificium Crucis in saecula perennaret per Apostolos eorumque succesores» (Acta Sy-
nodalia, cit., I/II, 262).
173. Cfr. Acta Synodalia, cit., II/V, 581.
174. Cfr. loc. cit. Para el texto de León XIII, al que nos referimos, cfr. Enc. Caritatis studium: ASS
31 (1898-1899) 12. El texto puede leerse más adelante, en el cap. 10, nota 34.
175. Encontramos la misma idea en SC 6: «Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse
para celebrar el misterio pascual: leyendo “cuanto a él se refiere en toda la Escritura” (Lc 24, 27), cele-
brando la Eucaristía, en la cual “se hace de nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte” (Conc.
Trid., sesión XIII, cap. 5), y dando gracias al mismo tiempo “a Dios por el don inefable” (2 Co 9, 15)
en Cristo Jesús, “para alabar su gloria” (Ef 1, 12), por la fuerza del Espíritu Santo». Cfr. también: SC
106; UR 15; GS 38b.
176. LG 11. Sobre el modo diverso en que el sacerdote celebrante y los demás fieles participan en
la Eucaristía, se lee en el número precedente: «El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que
goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, realiza el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo
Otros textos manifiestan el deseo de la Iglesia –ya expresado muchas veces por
el Magisterio, en particular en el Concilio de Trento y en la Encíclica Mediator Dei–
de que todos sus hijos participen consciente, devota y activamente en el sacrificio
eucarístico 177.
c) La enseñanza de Pablo VI

Pablo VI, en la Encíclica Mysterium fidei, del 3 de septiembre de 1965, reafir-
mó la doctrina sobre el sacrificio eucarístico enseñada por el Magisterio precedente,
comenzando su exposición con la síntesis dogmática que se encuentra en el número
47 de la Constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium 178.
En la Solemne profesión de fe, del 30 de junio de 1968, se encuentra un texto
sobre la presencia sacramental de Cristo y de su sacrificio redentor en la Misa, de
particular relevancia tanto por su autoridad, como por la formulación teológica:
«Nosotros creemos que la Misa, celebrada por el sacerdote representando la per-
sona de Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del orden, y
ofrecida por él en nombre de Cristo y de los miembros de su cuerpo místico, es
realmente el sacrificio del Calvario, que se hace sacramentalmente presente en nuestros
altares. Nosotros creemos que, así como el pan y el vino consagrados por el Señor
en la última cena se convirtieron en su cuerpo y su sangre, que enseguida iban a ser
ofrecidos por nosotros en la cruz, así también el pan y el vino consagrados por el
sacerdote se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, sentado gloriosamente
en los cielos» 179.
Al pontificado de Pablo VI pertenecen otros documentos, elaborados por la
Sagrada Congregación de Ritos y por la Sagrada Congregación para el Culto Di-
vino, particularmente importantes, en cuanto expresión de la reforma litúrgica del
culto eucarístico querida por el Concilio Vaticano II. Por ejemplo, en la Instrucción
Eucharisticum Mysterium, del 25 de mayo de 1967, en el mismo pasaje en el que se
presenta el compendio teológico sobre el misterio eucarístico, se acentúa la dimen-
sión sacrificial de la Eucaristía del modo siguiente:
«La Misa, o Cena del Señor, es a la vez e inseparablemente: – sacrificio en el que

se perpetúa el sacrificio de la cruz; –memorial de la muerte y resurrección del Señor,
que dijo: “Haced esto en conmemoración mía” (Lc 22, 19); –banquete sagrado, en el
que por la comunión en el cuerpo y la sangre del Señor el pueblo de Dios participa en
los bienes del sacrificio pascual, renueva la nueva Alianza entre Dios y los hombres,
ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios. Los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio regio,
concurren a la ofrenda de la Eucaristía, y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y
acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante» (LG
10). Sobre el tema, cfr. también PO 2 y 5.
177. Cfr. SC 48.
178. Cfr. Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 407.
179. Pablo VI, Solemnis professio fidei, n. 24: EV 3, 560; la cursiva es nuestra.
sellada de una vez para siempre con la sangre de Cristo, y prefigura y anticipa en la fe
y la esperanza el banquete escatológico en el reino del Padre, anunciando la muerte
del Señor “hasta que vuelva”» 180.
En el mismo documento la comunión eucarística se presenta en íntima unión

con el sacrificio, como participación de él:
«Por consiguiente, en la Misa el sacrificio y el banquete sagrado pertenecen a un
mismo misterio, de tal manera que están íntimamente unidos. En efecto, el Señor se
inmola en el mismo sacrificio de la Misa cuando “comienza a estar sacramentalmente
presente como alimento espiritual de los fieles bajo las especies de pan y vino”. Cristo
entregó a la Iglesia este sacrificio para este fin: para que los fieles participen de él tanto
espiritualmente por la fe y la caridad, como sacramentalmente por el banquete de la
sagrada comunión. La participación en la Cena del Señor es siempre comunión con
Cristo, que se ofrece en sacrificio al Padre por nosotros» 181.
Y más adelante se precisa: «Los fieles participan más plenamente de este sa-
crificio de acción de gracias, de propiciación, de impetración y de alabanza, cuan-
do, conscientes de ofrecer al Padre, de todo corazón, juntamente con el sacer-
dote, la sagrada Víctima y, en ella, a sí mismos, reciben la misma Víctima en el
Sacramento» 182. La Iglesia, siguiendo el mandato de Cristo, llama a todos sus hijos
a esta participación. Pero no condiciona la realización del sacrificio eucarístico a la
comunión de los fieles.
Otro documento que nos permite conocer el sentido total de la celebración
eucarística es la Institutio Generalis Missalis Romani, elaborada por la Congregación
para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos 183. En el número 27 de la
IGMR se lee:
«En la Misa o Cena del Señor el pueblo de Dios es reunido, bajo la presidencia
del sacerdote que hace las veces de Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrifico
eucarístico. De ahí que sea eminentemente válida, cuando se habla de la asamblea lo-
cal de la santa Iglesia, aquella promesa de Cristo: “Donde dos o tres están reunidos en
mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Pues en la celebración de la
Misa, en la cual se perpetúa el sacrificio de la cruz, Cristo está realmente presente en la
misma asamblea congregada en su nombre, en la persona del ministro, en su palabra
y ciertamente de una manera sustancial y permanente en las especies eucarísticas».
La misma idea está presente en el número 72, pero aquí se subraya principal-
mente la estrecha relación entre sacrificio y banquete pascual: «En la última cena,
180. SRC, Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 3a): EV 2, 1296.

181. Ibíd., n. 3b): EV 2, 1297.
182. Ibíd., n. 3e): EV 2, 1300.
183. Este documento aparece como «Premisa» al Misal Romano reformado por voluntad del Conci-
lio Vaticano II. En el texto citaremos la Ordenación General del Misal Romano con las variantes introdu-
cidas en la tercera edición típica: Missale Romanum, Città del Vaticano 2002, 19-86.
Cristo instituyó el sacrificio y convite pascual, por medio del cual el sacrificio de la
cruz se hace continuamente presente en la Iglesia, cuando el sacerdote, que repre-
senta a Cristo Señor, realiza lo que el mismo Señor hizo y encargó a sus discípulos
que hicieran en memoria de Él».
d) La enseñanza de Juan Pablo II

En la Carta Dominicae Cenae, del 24 de febrero de 1980, Juan Pablo II explica
el Sacrum de la celebración eucarística de la Iglesia en estrecha relación con la pre-
sencia de Cristo y de su misterio pascual en el corazón de cada Misa:
«Acción santa y sagrada, porque es constitutiva de las especies sagradas, del
sancta sanctis, es decir, de las “cosas santas –Cristo el Santo– dadas a los santos”, como
cantan todas las liturgias de Oriente en el momento en que se alza el pan eucarístico
para invitar a los fieles a la Cena del Señor. El Sacrum de la Misa no es por tanto
una “sacralización”, es decir, una añadidura del hombre a la acción de Cristo en el
Cenáculo, ya que la Cena del Jueves Santo fue un rito sagrado, liturgia primaria y
constitutiva, con la que Cristo, comprometiéndose a dar la vida por nosotros, celebró
sacramentalmente, Él mismo, el misterio de su Pasión y Resurrección, corazón de
toda Misa. Derivando de esta liturgia, nuestras Misas revisten de por sí una forma
litúrgica completa, que, no obstante esté diversificada según las familias rituales, per-
manece sustancialmente idéntica. El Sacrum de la Misa es una sacralidad instituida
por Cristo» 184.
No es obra de los hombres, sino don de Cristo que debemos acoger con res-
peto y veneración.
Sobre la presencia del único sacrificio redentor de Cristo en la Misa, la Carta
es particularmente explícita, y usa expresiones que manifiestan la fe común de to-
das las Iglesias de Oriente y de Occidente:
«La Eucaristía es por encima de todo un sacrificio: sacrificio de la redención y al
mismo tiempo sacrificio de la nueva alianza, como creemos y como claramente profe-
san las Iglesias Orientales: “El sacrificio actual –afirmó hace siglos la Iglesia griega– es
como aquel que un día ofreció el Unigénito Verbo encarnado, es ofrecido (hoy como
entonces) por Él, siendo el mismo y único sacrificio”. Por esto, y precisamente haciendo
presente este sacrificio único de nuestra salvación, el hombre y el mundo son restituidos
a Dios por medio de la novedad pascual de la redención» 185.
El tema de la identidad sacramental de la Misa con la cruz es desarrollado con

particular profundidad teológica en el Mensaje al Congreso Eucarístico de Lourdes,
del 21 de julio de 1981, donde Juan Pablo II afirmó:
184. Juan Pablo II, Ep. Dominicae Cenae, n. 8: EV 7, 184-185.

185. Ibíd., n. 9: EV 7, 190; sobre el tema, cfr. E. J. Kilmartin, The Eucharist in the West. History
and Theology, cit., 196-201.
«Sabéis muy bien, queridos hermanos y hermanas, que esta celebración eu-
carística no es una realidad distinta del sacrificio de la cruz; ni se añade a ella ni la
multiplica. La celebración eucarística y la cruz no son más que un solo y único sacrificio.
No obstante, la fracción eucarística del pan tiene una función esencial: la de poner a
nuestra disposición la ofrenda primordial de la cruz. Ella la actualiza hoy para nuestra
generación. Al hacer realmente presentes el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las espe-
cies de pan y de vino, hace de la misma forma actual y accesible para nuestra generación
el sacrificio de la cruz, que sigue siendo, en su unicidad, el eje de la historia de la sal-
vación, la articulación esencial entre el tiempo y la eternidad. Por esto, la Eucaristía es
en la Iglesia la institución sacramental que en cada etapa, sirve de “parada” (“relais”, en
el texto original francés) al sacrificio de la cruz y le ofrece una presencia al mismo tiempo
real y operante. De esta forma puede demostrar a cada época su potencia de salvación
y de resurrección. Gracias a la sucesión apostólica y a las ordenaciones, Cristo ha dado
a las palabras institucionales de su Eucaristía, unidas a la acción de su Espíritu, fuerza
y potencia hasta el tiempo de su retorno. Él es quien las pronuncia por la boca del
sacerdote que consagra; Él es quien nos hace participar de este modo en la fracción del
pan de su único sacrificio» 186.
La enseñanza de Juan Pablo II es muy clara: la Eucaristía hace actual y accesible

para nuestra generación la ofrenda primordial de la cruz. En la Misa no hay solo
presencia de la Víctima y del Sacerdote que ofreció el sacrificio del Gólgota, sino
también una presencia real y operante de su acto de ofrenda sacrificial 187. Por esto
la Misa y la cruz no son más que un solo e idéntico sacrificio.
En la Encíclica Ecclesia de Eucharistia, del 17 de abril de 2003, Juan Pablo II
considera, con notable profundidad doctrinal, todos los aspectos esenciales del mis-
terio eucarístico 188. Por lo que se refiere al sacrificio de la Misa, la Encíclica inicia
considerando el memorial instituido por Cristo en la última cena. En este rito Jesús
inscribió el evento de su pasión, muerte y resurrección, de modo tal que puede re-
presentarse sacramentalmente cada vez que se celebra la Eucaristía:
«“El Señor Jesús, la noche en que fue entregado” (1 Co 11, 23), instituyó el
sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre. Las palabras del apóstol Pablo nos
llevan a las circunstancias dramáticas en que nació la Eucaristía. En ella está inscrito
de forma indeleble el acontecimiento de la pasión y muerte del Señor. No sólo lo
evoca sino que lo hace sacramentalmente presente. Es el sacrificio de la Cruz que se
perpetúa por los siglos. Esta verdad la expresan bien las palabras con las cuales, en el
186. Juan Pablo II, Nuntius televisificus iis cui XLII Eucharistico ex omnibus Nationibus Conventui
interfuere missus, 21-VII-1981: AAS 73 (1981) 551. La cursiva es nuestra.
187. Esta última idea aparece también en la Encíclica Redemptor hominis, donde se lee: «Celebrando
y al mismo tiempo participando en la Eucaristía, nosotros nos unimos a Cristo terrestre y celestial, que
intercede por nosotros al Padre, pero nos unimos siempre por medio del acto redentor de su sacrificio,
por medio del cual Él nos ha redimido, de tal forma que hemos sido “comprados a precio”…» (Juan
Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 20: EV 6, 1252).
188. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia: AAS 95 (2003) 433-475.
rito latino, el pueblo responde a la proclamación del “misterio de la fe” que hace el
sacerdote: “Anunciamos tu muerte, Señor”» 189.
Y más adelante añade:

«La Pascua de Cristo incluye, con la pasión y muerte, también su resurrección.
Es lo que recuerda la aclamación del pueblo después de la consagración: “Proclama-
mos tu resurrección”. Efectivamente, el sacrificio eucarístico no sólo hace presente el
misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrec-
ción, que corona su sacrificio. En cuanto viviente y resucitado, Cristo se hace en la
Eucaristía “pan de vida” (Jn 6, 35. 48), “pan vivo” (Jn 6, 51)» 190.
Otro aspecto del sacrificio eucarístico puesto de relieve en la Encíclica es su

valor salvífico, que deriva enteramente del sacrificio de la cruz:
«La Iglesia vive continuamente del sacrificio redentor, y accede a él no solamen-
te a través de un recuerdo lleno de fe, sino también en un contacto actual, puesto que
este sacrificio se hace presente, perpetuándose sacramentalmente en cada comunidad
que lo ofrece por manos del ministro consagrado. De este modo, la Eucaristía aplica
a los hombres de hoy la reconciliación obtenida por Cristo una vez por todas para la
humanidad de todos los tiempos» 191.
De ningún modo se puede desnaturalizar el carácter sacrificial de la Eucaristía,

reduciéndola a un don de Cristo a sus discípulos –a alimento espiritual de salva-
ción–, o a un encuentro convival fraterno. En efecto, cuando Cristo instituyó la
Eucaristía, se lee en la Encíclica:
«…no se limitó a decir “Esto es mi cuerpo”, “Ésta es mi sangre”, sino que
añadió “entregado por vosotros... derramada por vosotros” (Lc 22, 19-20). No
afirmó solamente que lo que les daba de comer y beber era su cuerpo y su sangre,
sino que manifestó su valor sacrificial, haciendo presente de modo sacramental su
sacrificio, que cumpliría después en la cruz algunas horas más tarde, para la salva-
ción de todos» 192. Y más adelante el documento precisa: «Por su íntima relación
con el sacrificio del Gólgota, la Eucaristía es sacrificio en sentido propio y no solo
en sentido genérico, como si se tratara del mero ofrecimiento de Cristo a los fieles
como alimento espiritual» 193.
Entre los documentos elaborados durante el Pontificado de Juan Pablo II me-

rece particular atención el Catecismo de la Iglesia Católica, aprobado por el Papa el
25 de junio de 1992 y promulgado el 11 de octubre del mismo año. En él encon-
189. Ibíd., n. 11: AAS 95 (2003) 440.

190. Ibíd., n. 14: AAS 95 (2003) 442.
191. Ibíd., n. 12: AAS 95 (2003) 441.
192. Loc. cit.
193. Ibíd., n. 13: AAS 95 (2003) 442.
tramos la exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica testificadas por la

Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
La doctrina sobre el sacrificio eucarístico se expone en diversos lugares 194. En
síntesis podemos decir que la celebración de la Eucaristía se presenta como el cum-
plimiento del mandato de Cristo, que en la última cena instituyó «el memorial de
su sacrificio» 195. Además, la Eucaristía se presenta como «el memorial de la Pascua
de Cristo, la actualización y la ofrenda sacramental de su único sacrificio, en la
liturgia de la Iglesia que es su cuerpo» 196.
Es interesante notar como en el Catecismo de la Iglesia Católica el memorial de
la Pascua del Señor tiene el significado y la eficacia de los sacramentos del Nuevo
Testamento: «Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, hace memoria de la Pascua
de Cristo y ésta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez para
siempre en la cruz, permanece siempre actual» 197. Y es ésta la razón por la que la
Misa es sacrificio: «La Eucaristía es, pues, un sacrificio porque re-presenta (= hace
presente) el sacrificio de la cruz, porque es su memorial y aplica su fruto» 198. E in-
mediatamente se añade: «El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucaristía son,
pues, un único sacrificio» 199.
e) La enseñanza de Benedicto XVI

Benedicto XVI ha tratado el tema de la Eucaristía en numerosas intervencio-
nes, desarrollando un rico y profundo magisterio eucarístico. En la Encíclica Deus
caritas est, del 25 de diciembre de 2005, considera la última cena como el rito en
el que Jesús inscribe su sacrificio redentor, a fin de que éste pueda hacerse presente
ante los hombres de todos los tiempos y lugares, y todos puedan alcanzar la salva-
ción; para esto deberán entrar en comunión con su cuerpo entregado y su sangre
derramada, el nuevo maná preparado por el amor de Dios:
«Jesús ha perpetuado este acto de entrega [es decir, la ofrenda que Cristo hace
de sí mismo al Padre para redimir al mundo] mediante la institución de la Eucaristía
durante la última cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y resurrección, dán-
dose a sí mismo a sus discípulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como
nuevo maná (cfr. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo,
el verdadero alimento del hombre –aquello por lo que el hombre vive– era el Logos,
la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida,
como amor» 200.
194. Cfr. CCE 1323; 1330; 1357-1362; 1364-1372.

195. CCE 1357.
196. CCE 1362.
197. CCE 1364.
198. CCE 1366.
199. CCE 1367.
200. Benedicto XVI, Enc. Deus Caritas est, n. 13: AAS 98 (2006) 228.
De modo semejante, en la Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum

caritatis, del 22 de febrero de 2007, cuando reflexiona sobre la institución de la
Eucaristía en la última cena de Jesús, el primer aspecto del misterio eucarístico que
subraya es el de su dimensión sacrificial:
«Al instituir el sacramento de la Eucaristía, Jesús anticipa e implica el sacrificio de
la cruz y la victoria de la resurrección. Al mismo tiempo, se revela como el verdadero
cordero inmolado, previsto en el designio del Padre desde la fundación del mundo,
como se lee en la Primera Carta de San Pedro (cfr. 1 P 1, 18-20). Situando en este
contexto su don, Jesús manifiesta el sentido salvador de su muerte y resurrección, mis-
terio que se convierte en el factor renovador de la historia y de todo el cosmos» 201.
La presencia del sacrificio único de nuestra redención está, pues, inseparable-

mente unida a la presencia de su persona: «Jesús es el verdadero cordero pascual que
se ha ofrecido espontáneamente a sí mismo en sacrificio por nosotros, realizando
así la nueva y eterna alianza. La Eucaristía contiene en sí esta novedad radical, que
se nos propone de nuevo en cada celebración» 202. De aquí que la Eucaristía haga
posible la contemporaneidad con el sacrificio de Cristo: «Cada celebración eucarís-
tica actualiza sacramentalmente el don de la propia vida que Jesús ha hecho en la
cruz por nosotros y por el mundo entero» 203.
En los escritos de Benedicto XVI la dimensión sacrificial de la Eucaristía apa-
rece siempre estrechamente unida a la dimensión convival, pues el don que Cristo
ofrece como alimento nos hace entrar en comunión con su persona y de modo
especialísimo con su oblación sacrificial:
«La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamen-
te de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica
de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un
modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora
en unión por la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre» 204.
A propósito de este tema –la necesidad de adentrarse en el acto oblativo de

Jesús cada vez que se celebra la Eucaristía– resultan especialmente interesantes las
reflexiones que Benedicto XVI ofrece en la Exhortación apostólica Sacramentum
caritatis, a fin de que los fieles participen en el sacrificio de Cristo no solo externa-
mente (es decir, colaborando, cada uno según el modo propio, en la realización del
rito), sino sobre todo internamente, uniéndose a la oblación sacrificial del Señor.
Para esto –afirma Benedicto XVI– se ha de llevar a cabo una adecuada catequesis
mistagógica, pues de lo contrario la participación activa de los fieles en la liturgia
eucarística puede quedar reducida a la observancia de un ritualismo vacío:
201. Íd., Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 10: AAS 99 (2007) 112.
202. Ibíd., n. 9: AAS 99 (2007) 111-112.
203. Ibíd., n. 88: AAS 99 (2007) 172.
204. Íd., Enc. Deus Caritas est, n. 13: AAS 98 (2006) 228.
«La gran tradición litúrgica de la Iglesia nos enseña que, para una participación
fructuosa, es necesario esforzarse en corresponder personalmente al misterio que se
celebra mediante el ofrecimiento a Dios de la propia vida, en unión con el sacrificio
de Cristo por la salvación del mundo entero. Por este motivo, el Sínodo de los Obis-
pos [de 2005, dedicado a la Eucaristía] ha recomendado que los fieles tengan una
actitud coherente entre las disposiciones interiores y los gestos y las palabras. Si faltara
ésta, nuestras celebraciones, por muy animadas que fueren, correrían el riesgo de caer
en el ritualismo. Así pues, se ha de promover una educación en la fe eucarística que
disponga a los fieles a vivir personalmente lo que se celebra» 205.
Gracias a esta unión con el sacrificio de Cristo, hecha realidad por la Eucaris-
tía, la Iglesia obtiene constantemente nuevo impulso para cumplir la misión que el
Señor le ha confiado:
«La institución misma de la Eucaristía anticipa lo que es el corazón de la misión
de Jesús: Él es el enviado del Padre para la redención del mundo (cfr. Jn 3, 16-17; Rm
8, 32). En la última cena Jesús confía a sus discípulos el Sacramento que actualiza
el sacrificio que Él ha hecho de sí mismo en obediencia al Padre para la salvación de
todos nosotros. No podemos acercarnos a la Mesa eucarística sin dejarnos llevar por
ese movimiento de la misión que, partiendo del corazón mismo de Dios, tiende a
llegar a todos los hombres. Así pues, el impulso misionero es parte constitutiva de la
forma eucarística de la vida cristiana» 206.
6.2.4. Conclusión
Tanto la teología católica como el Magisterio más reciente han confirmado,

como esencial, la dimensión sacrificial de cada celebración eucarística. Y explican
que la Misa es verdadero y propio sacrificio porque en ella se perpetúa, o se hace
presente, o se actualiza sacramentalmente el sacrificio redentor de la cruz en el cum-
plimiento del misterio pascual de Jesucristo. Esto es posible porque cuando la Igle-
sia celebra el memorial del sacrificio del Señor, se re-presentan (se hacen de nuevo
presentes): a) la misma Víctima del Gólgota, ahora gloriosa; b) el mismo Sacerdote,
Jesucristo; c) el mismo acto de ofrenda sacrificial –‘la ofrenda primordial de la
cruz’–, inseparablemente unido a la presencia sacramental de Cristo ‘terrestre y ce-
leste’ (ofrenda ‘siempre actual’ en el Cristo resucitado y glorioso). Al mismo tiempo
afirman que la Eucaristía es sacrificio de Cristo y de la Iglesia, en cuanto que la Iglesia
ofrece y es ofrecida, con Cristo y en Cristo, en toda celebración eucarística; en cada
Misa la comunidad cristiana está llamada a participar más perfectamente en el sa-
crificio de su Señor mediante la comunión propia del banquete eucarístico.
205. Íd., Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 64: AAS 99 (2007) 154.
206. Ibíd., n. 84: AAS 99 (2007) 170.
6.3. Nuevas interpretaciones de la transustanciación y de la presencia

real eucarística
En la época postridentina (siglos XVII-XIX) no se registran, en el ámbito de

la teología escolástica, novedades importantes en torno al significado de la tran-
sustanciación. En este periodo los teólogos se limitan a recoger las formulaciones
del Concilio de Trento, ilustrándolas a la luz del pensamiento de santo Tomás de
Aquino, o mediante reelaboraciones de las teorías medievales de la productio (F.
Suárez, L. Leys, F. Franzelin, R. Billuart, F. Diekamp, etc.) y de la adductio (R. Be-
larmino, G. de Lugo, G. Vázquez, C. Pesch, etc.), teorías que no contribuyen a una
comprensión mayor de la conversión eucarística y resultan claramente insuficientes
(hablan, más o menos explícitamente, de una aniquilación de las sustancias del
pan y del vino, seguida de una acción reproductiva del ser sacramental de Cristo,
explicación que genera desazón, porque parece contener la idea de una repetición
de la Encarnación y una multiplicación del único cuerpo de Cristo; o de una acción
aductiva o traslativa del cuerpo celeste del Señor, pero sin cambio de lugar, lo cual
tiene mucho de verbalismo). No nos detendremos en ellas 207.
En este mismo periodo (siglos XVII-XIX), pero fuera del ámbito de la esco-
lástica, surgen diversas interpretaciones de la transustanciación que merecen nues-
tra atención: se basan en el concepto de sustancia propuesto por la filosofía de la
naturaleza de R. Descartes y por la cosmología de G. W. Leibniz. Otros intentos
de explicación ‘científica’ de la transustanciación han sido formulados en el siglo
XX, en conformidad con la noción de sustancia elaborada por la física y por la
química contemporáneas. Sin embargo, las teorías más interesantes, y que más han
contribuido, directamente o indirectamente, a la profundización del dogma de la
presencia real de Cristo en la Eucaristía y de la transustanciación, son aquellas que
se inspiran en la gnoseología fenomenológica y en el personalismo fenomenológi-
co-existencial. En los próximos parágrafos expondremos brevemente tales teorías y
ofreceremos una valoración crítica de ellas, teniendo también en cuenta las princi-
pales intervenciones del Magisterio de la Iglesia al respecto.
6.3.1. Interpretaciones inspiradas en la filosofía de la naturaleza y en las ciencias

físico-químicas
a) Intentos de explicación de la transustanciación en el cartesianismo
y en el pensamiento leibniziano
En el sistema cosmológico, de molde mecanicista, de René Descartes 208
(†1650), la sustancia material de los cuerpos aparece como absolutamente insepa-
207. Para una exposición y valoración de las susodichas teorías escolásticas, cfr. M. de La Taille,
Mysterium fidei, cit., 621-634; A. Michel, «Transsubstantiation», DThC 15, 1399-1406; A. Piolanti,
Il Mistero Eucaristico, cit., 250-263; J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 254; 307-308.
208. Cfr. R. Descartes, «Lettres au Père Mesland», en C. Adam - P. Tannerey (eds.), Œuvres
de Descartes. Correspondance, IV (Juillet 1643 – Avril 1647), París 1897-1910 (reimp. París 1976),
rable de su extensión y cantidad (o masa), de modo tal que se identifican, consti-

tuyendo no dos sino una única realidad. Con esta premisa es fácil comprender por
qué Descartes no podía aceptar la explicación de la transustanciación formulada
por santo Tomás de Aquino, que comporta necesariamente la aceptación de una
distinción entre la sustancia del pan, que cambia en la conversión eucarística, y sus
accidentes o especies (entre otras, la cantidad, la extensión, etc.), que permanecen
inmutadas.
No obstante, queriendo afirmar el dogma de la presencia verdadera, real y
sustancial de Cristo en la Eucaristía, Descartes elaboró la siguiente teoría de la
transustanciación: en la consagración eucarística la sustancia-extensión del pan se
convierte en la sustancia-extensión del cuerpo de Cristo, que queda contenido en el
espacio en el que antes estaba el pan. Después de la consagración ya no permanece
realmente y objetivamente la extensión-cantidad del pan y del vino, pues ha cesado
de existir junto con la sustancia, de la que es inseparable. Aun así, continuamos
percibiendo, gracias a la potencia de Dios, las mismas apariencias y sensaciones que
antes. Esta conversión tiene lugar –así lo sostiene Descartes– en el momento en el
que el alma de Cristo, en la que se compendia su humanidad, informa la sustancia-
extensión del pan; como en la asimilación de los alimentos las partículas digeridas
pasan al cuerpo del hombre y son informadas por el alma, así las partículas del
pan y del vino son como informadas, de modo milagroso, por el alma de Cristo.
Según la teoría físico-cosmológica de G. W. Leibniz 209 (†1716), en cam-
bio, la materia está constituida por un aglomerado de mónadas inextensas (la
mónada sería el elemento mínimo indivisible de la realidad), cuyo dinamismo
constitutivo se manifiesta en las vires derivativae, las cuales producen la exten-
sión, la impenetrabilidad, y todas las cualidades unidas a ellas (el dinamismo
leibniziano, a diferencia del sistema cartesiano, intenta no reducir la materia a
la extensión).
Aplicando esta tesis a la conversión eucarística, Leibniz afirmó que en la con-
sagración eucarística las mónadas que constituyen el pan y el vino desaparecen, y
son substituidas por las mónadas que constituyen el cuerpo de Cristo; pero perma-
necen las vires derivativae de las mónadas del pan y del vino, lo cual explica por qué
162-175; 345-348; A. Chollet, «Descartes, VI: La doctrine eucharistique», DThC 4, 555-560; F.

Jansen, «Eucharistiques (accidents)», DThC 5, 1422-1447; J. R. Armogathe, Theologia Cartesiana.
L’explication physique de l’Eucharistie chez Descartes et dom Desgabets (Archives Internationales d’Histoire
des Idées 84), La Haye 1977; R. A. Watson, «Transsubstantiation among the Cartesians», en AA.VV.,
Problems of Cartesianism, Kingston – Montréal 1982, 125-148; M. Adam, L’Eucharistie chez les penseurs
français du dix-septième siècle (Studien und Texte zur Geschichte der europäischen Ideen 12), Hildeshe-
im – Zürich – New York 2000, 43-87; S. Müller, «René Descartes’ Verständnis der Eucharistie: Eine
Überblick», TThZ 115 (2006) 253-258; X. Tilliette, Descartes e la fisica eucaristica, in Id., Eucaristia
e filosofia, Brescia 2008, 15-30.
209. Sobre la vida y las obras de G. W Leibniz, cfr. G. MacDonald Ross, Leibniz, Oxford 1984;
E. J. Aiton, Leibniz. A biography, Bristol - Boston 1985; M. R. Antognazza, «Leibniz, Gottfried Wil-
helm (1646-1716)», en Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede (G. Tanzella-Nitti - A. Stru-
mia [eds.]), II, Roma 2002, 1895-1907.
nuestros sentidos siguen percibiendo los mismos fenómenos que percibían antes de
la consagración 210.
El intento leibniziano de concordismo con la ciencia física del tiempo, fue
en los años sucesivos imitado por otros autores católicos, quienes, consideran-
do superado el hilemorfismo aristotélico para la comprensión de la realidad,
trataron de hacer el cambio eucarístico más inteligible a sus contemporáneos
sirviéndose de las nuevas teorías de la sustancia elaboradas por las ciencias ex-
perimentales 211.
b) La transustanciación según las teorías inspiradas en la física y en la química

contemporáneas
En los comienzos del siglo XX, con el progreso de la física atómica y los
descubrimientos de la compleja estructura fundamental de la materia, diver-
sos autores escolásticos que aún explicaban la realidad de la materia sobre la
base del hilemorfismo aristotélico, padecieron una profunda crisis, y llegaron
a la conclusión que la concepción de la sustancia material propia del sistema
aristotélico-tomista debía ser abandonada, y sustituida por las categorías de la
física teórica contemporánea 212. De este modo el dogma se vería liberado de
nociones que reflejaban una mentalidad filosófica y científica ahora definitiva-
mente superada 213.
210. «Si accidentia vultis restare sine subjecto, dicendum est, sublatis monadibus panem consti-
tuentibus quoad vires primitivas activas et passivas substitutaque praesentia monadum corpus Christi
constituentium, restare solum vires derivativas quae in pane fuere, eademque phaenomena exibentes,
quae monades panis exhibuissent» (G. W. Leibniz, «Epistola XIV al P. Des Boses», en Íd., Opera phi-
losophica quae exstans latina, gallica, germanica omnia [J. E. Erdmann, ed.], Berlín 1840, 463). Cfr. F.
Jansen, «Eucharistiques (accidents)», DThC 5, 1447-1448; X. Tilliette, «Problèmes de philosophie
eucharistique», Gr. 64 (1983) 273-305, espec. 287-304.
211. Cfr. G. C. Ubachs, Du dynamisme considéré en lui-même et dans ses rapports avec la sainte
Eucharistie, Louvain 1852; S. Tongiorgi, Institutiones philosophicae, II, Bruxelles 1864, 315-316; D.
Palmieri, Institutiones philosophicae, II, Roma 1875, 184-185.
212. Entre estos autores destacan: H. Meyer Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin, Fulda
1934; A. Mitterer, Wandel des Weltbildes von Thomas auf heute, 2 vols.: I, Das Ringen der alten Stoff-
Form-Metaphysik mit der heutigen Stoff-Physik, Insbruck 1935; II, Wesensartwandel und Artensystem der
physikalischen Körperwelt, Bressanone (Bolzano) 1936; Íd., «Profanwissenschaft als Hilfswissenschaft
der Theologie», ZKTh 60 (1936) 241-244; Íd., «Thomasische und neuthomistische Wissenschafts
lehre», ThPQ 89 (1936) 318-324.
213. No obstante, conviene recordar que algunos autores rechazaron esta solución, y subrayaron,
más bien, las diferencias entre el análisis metafísico de la realidad y el análisis físico de ésta, afirmando
que el hilemorfismo siempre había representado una explicación metafísica y no física de la compo-
sición de los cuerpos, y que, por tanto, no se podía confundir la sustancia corpórea (materia prima y
forma sustancial) con los elementos concretos experimentales, de los que habla la física moderna. Entre
estos autores se encuentran: M. de Munnynck, «L’Hylémorphisme dans la Pensée contemporaine»,
DT 6 (1928) 154-176; B. Krempel, «Widerstreitet die Elektronenlehre dem Hylemorphismus?», DT
13 (1935) 219-223; J. Ternus, «“Dogmatische Physik” in der Lehre vom Altarssakrament?», StZ 132
(1937) 220-230; J. Fellermeier, «Das Dogma der Transsubstantiation und die Krise des Substanzbe-
griffes der modernen Naturwissenschaft», NO 3 (1949) 167-186.
En esta línea de pensamiento, Franz Unterkircher elaboró un nuevo sistema,

el ilosistemismo, con el que pensaba poder sustituir el hilemorfismo en la explica-
ción de la transustanciación 214. Según Unterkircher la física atómica nos enseña que
los cuerpos están compuestos de partículas elementales (que él, como antes hizo
A. Mitterer, llama Hylonen, ilones), dotadas de un determinado contenido energé-
tico. Estas partículas, disponiéndose en un determinado orden, darían origen a la
sustancia corpórea (efecto secundario). Por tanto, la sustancia corpórea se formaría
cuando los ilones se disponen en un determinado sistema 215.
Aplicando estas ideas a la interpretación de la conversión sustancial eucarística
definida en el Concilio de Trento, F. Unterkircher afirma que en la transustancia-
ción las sustancias del pan y del vino se convierten en la sustancia del cuerpo y de
la sangre de Cristo, y que permanecen solamente las especies del pan y del vino;
pero éstas, a diferencia de cuanto afirma Descartes, no están sin sus causas natura-
les, porque permanecen las mismas partículas elementales (o sea, los ilones), con su
ordenamiento cuantitativo y cualitativo, y, por tanto, se siguen experimentando los
mismos fenómenos que antes. No obstante, estos ilones estarían privados, en virtud
de la acción divina, de sus efectos secundarios, es decir, de las sustancias materiales
del pan y del vino: después de la consagración en la Eucaristía únicamente están las
sustancias del cuerpo y de la sangre de Cristo 216.
Hacia la mitad del siglo XX, F. Selvaggi (†1995), profesor de Cosmología
en la Universidad Gregoriana, sostuvo nuevamente la posibilidad de aplicar los
conceptos de las ciencias experimentales contemporáneas a la interpretación de la
transustanciación 217, pero lo hizo siguiendo un camino diverso del que propuso
Unterkircher. Tanto los físicos como los químicos, afirma Selvaggi, cuando anali-
214. Cfr. F. Unterkircher, Zu einigen Problemen der Eucharistielehre, Innsbruck – Wien – Mün-
chen 1938.
215. Conviene advertir que en esta teoría la cantidad y la calidad no son, como en el sistema aristo-
télico, accidentes de la sustancia material; son, en cambio, la causa de la sustancialidad de los cuerpos:
«Während nach aristotelicher Auffassung Quantität – Qualität die ersten und natürlichen Folgen der
Körpersubstantialität waren, sind sie nach der neueren Auffassung vielmehr die Ursache der Körper-
substantialität» (F. Unterkircher, Zu einigen Problemen der Eucharistielehre, cit., 58).
216. «Das Wunder, das sich in diesem Falle vollzieht, besteht also darin, daß Gott nicht als causa
prima die Wirksamkeit der causa secunda ersetzt, sondern daß Gott als causa prima die natürliche
Wirksamkeit der causa secunda hemmt, obwohl alles da ist, was natürlicherweise zur Realisierung der
Brotsubstanz notwendig ist, wird nicht diese Brotsubstanz realisiert, sondern die Substanz des Leibes
Christi» (Ibíd., 60).
217. Cfr. F. Selvaggi, «Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica mo-
derna», Gr. 30 (1949) 4-45; Íd., «Realtà fisica e sostanza sensibile nella dottrina eucaristica», Gr. 37
(1956) 16-33; Íd., «Ancora intorno ai concetti di “sostanza sensibile” e “realtà fisica”», Gr. 38 (1957)
503-514. La tesis de Selvaggi ha sido compartida por varios autores, entre otros: T. Clark, «Physics,
Philosophy, Transubstantiation Theology», TS (StL) 12 (1951) 24-51; A. Due, «Las especies eucarís-
ticas y las teorías físicas modernas», Pensamiento 13 (1957) 347-352; W. Büchel, «Quantenphysik
und naturphilosophischer Substanzbegriff», Schol. 33 (1958) 161-185; C. Vollert, «The Eucharist
Controversy on Transubstantiation», TS (StL) 22 (1961) 391-425; R. G. Cipolla, «Selvaggi Revisited:
Transubstantiation and Contemporary Science», TS (StL) 35 (1974) 667-691.
zan una materia, como el pan y el vino, concluyen que, más que una sola sustancia,
hay en ella un complejo de sustancias diversas que, mezcladas de un determinado
modo, dan lo que comúnmente se llama pan y vino. En la transustanciación todo
este complejo de sustancias se convierte en el cuerpo del Señor, mientras perma-
necen los accidentes de las antedichas sustancias, es decir, todo cuanto derivaba de
ellas y se podía experimentar (extensión, masa, cargas eléctricas, etc.). Selvaggi lo
explica del siguiente modo:
«Cuando en la transustanciación, por las palabras de Cristo toda la sustancia
del pan y del vino se convierte en su cuerpo y en su sangre divina, los protones,
neutrones y electrones en acto que pertenecen a la masa de la materia consagrada, los
átomos, las moléculas, los iones, los complejos moleculares, los microcristales, en defi-
nitiva, todo el conjunto de sustancias que constituyen el pan y el vino dejan de ser y
se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo. Permanecen, en cambio, los accidentes
pertenecientes a todas las sustancias: la extensión, la masa, las cargas eléctricas y
cinéticas que derivaban de ellas y, por tanto, todos los efectos ópticos, acústicos,
termodinámicos y electromagnéticos que dichas fuerzas pueden producir; todos
éstos, globalmente, constituyen las especies eucarísticas, es decir, el conjunto de los
fenómenos directamente experimentales» 218.
Y más adelante sigue presentado la transustanciación como mutación de or-

den ‘físico’ (de realidades físicamente identificables), es decir, como conversión de
las realidades físico-materiales del pan y del vino, en la realidad físico-material del
cuerpo de Cristo:
«De esta admirable mutación debemos en cierto modo afirmar que es una mu-
tación física, es decir, en cuanto mutación real entre dos términos reales físicos: se
trata, en efecto, de la real mutación de la sustancia material, o mejor, de las sustancias
materiales que constituyen el pan y el vino, en el cuerpo y sangre de Cristo (…) el
mismo idéntico cuerpo humano, vivo y verdadero que nació de María Virgen, que
vivió, padeció, fue crucificado, y nadie podrá negar que una cuerpo humano vivo y
verdadero es una realidad física» 219.
c) Valoración de las teorías precedentes

La explicación de Descartes encontró al inicio algunos partidarios, pero pron-
to fue considerada inaceptable, entre otras cosas porque no refleja la doctrina defi-
nida por el Concilio de Trento (no admite el manentibus dumtaxat speciebus panis et
vini) 220. En efecto, según Descartes se debe negar la realidad objetiva de las especies
eucarísticas, lo que comporta creer en una ilusión óptica y sensorial, producida
218. F. Selvaggi, «Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna»,
cit., 43.
219. Ibíd., 43-44.
220. Cfr. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, c. 2: DH 1652.
milagrosamente por Dios en los fieles que contemplan y reciben la Eucaristía. Ade-
más, la afirmación de que el pan llega a ser el cuerpo de Cristo cuando es informa-
do por el alma del Señor, se aproxima mucho a la doctrina de la impanación, y no
respeta la inmutabilidad de Cristo glorioso 221.
La teoría de Unterkircher no es satisfactoria, porque en el fondo no consigue
explicar cómo con la conversión deja de subsistir toda la sustancia del pan y del vino
(los ilones ordenados se conciben como partes esenciales de la sustancia misma); y,
al afirmar que no se convierte toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo, entra
en abierto contraste con la enseñanza del Concilio de Trento.
Por lo que se refiere a la explicación propuesta por Selvaggi, debemos decir,
con Carlo Colombo 222 (†1991) –en aquel tiempo profesor en la Facultad de Teo-
logía de la Italia Septentrional, y más tarde, en 1964, obispo auxiliar de Milán–,
que los conceptos teológicos de substantia y species, utilizados por el Magisterio de
la Iglesia en la formulación de la transustanciación, deben entenderse no en el nivel
físico-químico, sino en el metafísico. Y en la misma línea metafísica de la tradición
teológica debe desarrollarse hoy la especulación del dogma 223.
Concretamente C. Colombo afirma:
«Considero un error teológico dar a los conceptos teológicos que expresan

y profundizan en la Revelación un significado “físico”, porque así se destruye la
posibilidad de un desarrollo homogéneo del dogma. La Revelación se ha expre-
sado en el lenguaje elemental y universal de la experiencia humana, que traduce
contemporáneamente observaciones experimentales elementales y universales, y afir-
maciones metafísicas elementales necesarias y universales: la física desarrolla, pro-
fundiza, interpreta las primeras; la metafísica desarrolla y profundiza las segundas.
Pero hay una relación diversa entre la observación “física” elemental y la ciencia
física, así como entre la concepción metafísica elemental y la ciencia metafísica:
la ciencia metafísica para ser verdadera debe estar siempre en continuidad lógica
con la reflexión metafísica elemental; la ciencia física, en cambio, es una interpre-
tación variable de la observación elemental. Por esta razón, si se da a los conceptos
221. Años más tarde el Magisterio de la Iglesia reprobó la tesis de B. Bayma (†1892), que afirmaba
una sustentación o vivificación de las sustancias del pan y del vino con la misma sustancia o vida de
Cristo: cfr. Decr. S. Officii, 7-VII-1875: DH 3121-3124.
222. Sobre la vida y obras de C. Colombo, cfr. A. Rimoldi, «Mons. Carlo Colombo (1909-1991)»,
Teol. 16 (1991) 9-25.
223. Cfr. C. Colombo, «Teologia, filosofia e fisica nella dottrina della transustanziazione», ScCatt
83 (1955) 89-124; Íd., «Ancora sulla dottrina della transustanziazione e la fisica moderna», ScCatt 84
(1956) 263-288; Íd., «Bilancio provvisorio di una discussione eucaristica», ScCatt 88 (1960) 23-55. La
misma elección metafísica fue compartida por muchos otros autores: cfr. H. Bouëssé, «La présence du
Christ dans l’Eucharistie», RThom 56 (1956) 620-640; J. Coppens, «Miscellanées bibliques Mysterium
fidei», EThL 33 (1957) 483-506; 41 (1965) 305-316; M. Cuervo, «La transustanciación según santo
Tomás y las nuevas teorías físicas», CTom 84 (1957) 283-344; H. Seidl, «Sul concetto di sostanza
nel dogma tridentino della transustanziazione. Commenti metafisici a discussioni attuali», Aquinas
41 (1998) 223-239; G. Basti, «Fisica moderna, metafisica e mistero eucaristico», Aquinas 41 (1998)
241-282.
teológicos un significado metafísico se garantiza la posibilidad de un desarrollo

homogéneo de la doctrina, pero si se les da un significado físico tal posibilidad de
desarrollo homogéneo queda comprometida, porque entonces dichos conceptos
quedan expuestos a los cambios de las teorías físicas. El caso de las teorías eucarís-
ticas cartesianas y de las teorías de los accidentes eucarísticos de algunos teólogos
del siglo pasado es significativo al respecto: comprometían la transmisión intacta
de la doctrina tradicional según la cual las “especies” eucarísticas son los mismos
“accidentes” eucarísticos» 224.
Siempre a propósito de la interpretación del dogma de la transustanciación,

queremos recordar que la fe católica no pide a los creyentes que acepten una
determinada concepción físico-filosófica de la composición de la sustancia ma-
terial y del cambio sustancial. Simplemente pide a todos, científicos o no, que
admitan una distinción entre la ‘sustancia’ de un ser corpóreo (o el sujeto último
y permanente de atribución de sus propiedades) y su realidad experimental. En
la conversión eucarística la primera realidad, la sustancia del pan y del vino, cesa
realmente de existir porque se convierte en la sustancia del cuerpo y sangre de
Cristo; en cambio la segunda realidad, los elementos físico-experimentales del
pan y del vino, permanece inmutada. O, dicho con otras palabras: para exponer
la doctrina de la transustanciación es necesario (y suficiente) situarse a nivel me-
tafísico, y, más concretamente, a nivel de la metafísica del sentido común, que
admite la distinción real entre las species (es decir, los fenómenos experimentales,
perceptibles mediante los sentidos, a través de los cuales el hombre reconoce una
cosa –un trozo de pan– o una persona, y la distingue de las demás realidades)
y su soporte, o sea la sustancia, principio metafísico invisible, que la inteligencia
percibe inmediatamente de modo intuitivo como el fundamento del ser de tal
224. C. Colombo, «Ancora sulla dottrina della transustanziazione e la fisica moderna», cit., 280-
281. En el último artículo que publicó sobre este tema, Colombo subraya la diferencia entre las si-
guientes expresiones: «cambian los protones, neutrones, positrones... que constituyen la sustancia del
pan y del vino», y «cambia la sustancia de protones, neutrones, positrones, etc. ». En la primera hay
una identificación total de aquellas realidades físicas con la sustancia; en la segunda esto no sucede. Y
tras citar un texto de R. Masi («L’Eucaristia e le scienze», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel
pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 770), en el que se interpreta el pensamiento de Selvaggi en el senti-
do de la segunda expresión, concluye: «Si éste fuese verdaderamente el pensamiento del Padre Selvaggi,
estaríamos, creo, todos de acuerdo: porque todos pensamos y debemos creer, que la sustancia material
del pan y del vino –aquella sustancia que se manifiesta como “físicamente estructurada” bajo forma de
partículas elementales (protones, neutrones, electrones, etc.) y de cargas energéticas y de campos que
dan lugar a los fenómenos físicos, pero no es ninguna de estas realidades, sino su raíz ontológica última–,
todos pensamos y debemos creer que la “sustancia” material se convierte totalmente. La divergencia
está precisamente en la posibilidad de identificar, o no identificar, la “sustancia” o “esencia” del pan y
del vino con determinadas realidades “físicas” en el sentido moderno de la expresión. Me parecía que
tal identificación se afirmaba, o al menos se suponía, en el pensamiento del Padre Selvaggi, mientras
que yo la negaba, y creo que debe negar también Masi. Si “permanecen en la transustanciación todos
los datos físicos y químicos (por tanto, todas las partículas y formas energéticas hasta en sus mínimas
peculiaridades)”, éstos evidentemente no son la ‘sustancia’» (C. Colombo, «Bilancio provvisorio di una
discussione eucaristica», cit., 34-35).
realidad material, y que permanece en todo cambio natural, dando razón de la

identidad de la misma persona u objeto 225.
En definitiva, la doctrina de la transustanciación deberá explicarse con los
mismos conceptos utilizados por el Concilio de Trento, interpretándolos en el mis-
mo sentido que les dio el Concilio 226, sin cambiarlos ni reinterpretarlos cada vez
que cambien las teorías científicas acerca de la estructura de la materia.
6.3.2. Interpretaciones de la transustanciación y de la presencia real eucarística

inspiradas en la filosofía contemporánea
Desde los años treinta y cuarenta del siglo XX, mientras se desarrollaba
el debate sobre los límites de la metafísica aristotélica en la comprensión de la
sustancia corpórea, y sobre la posibilidad de explicar la transustanciación con ca-
tegorías propias de la física experimental, algunos teólogos buscaron nuevas vías
para explicar la conversión eucarística y la presencia de Cristo en el Santísimo
Sacramento.
Los promotores de estas nuevas teorías reprocharon a los autores del pasado
haber propuesto, en sus manuales, una teología eucarística ‘cosmológica’, árida,
que apenas prestaba atención a la presencia de la persona de Cristo y de su miste-
rio pascual, esencial para la Eucaristía. El carácter estático del concepto metafísico
de ‘presencia sustancial’ les parecía incapaz de expresar el amor a los hombres y
la actividad salvífica que emergen de la presencia eucarística de Jesucristo. Por su
parte afirmaban que no pretendían poner en discusión la doctrina de la conversión
eucarística y de la presencia real del Señor en la Eucaristía, pero sí querían evitar
hacer de ella una realidad cerrada en sí misma; y, sobre todo, querían explicar desde
una nueva perspectiva –teniendo en cuenta la nueva comprensión antropológica de
la realidad– el significado religioso y el fin de la celebración eucarística, poniendo
de relieve el aspecto personalista y salvífico de este sacramento, cosa que trataron
de hacer sirviéndose fundamentalmente de la fenomenología desarrollada por E.
225. Cfr. ibíd., 28-31. Lo dicho anteriormente no comporta afirmar que la física contemporánea
deba ser ignorada por el teólogo. Al contrario, es oportuno que conozca las interpretaciones físicas
de la realidad material, y todo lo que las ciencias experimentales dicen de la ‘sustancia’ del pan y del
vino. El teólogo vive entre personas que están habituadas a hablar de la realidad material con una
mentalidad científica, y que, por consiguiente, pueden fácilmente estar inclinadas a interpretar los
términos usados por la teología dogmática en sentido ‘físico’, en vez de metafísico. El teólogo deberá
tratar de hacer inteligible el dogma para esos interlocutores, ayudándoles a distinguir netamente el
nivel del conocimiento metafísico –en el que se mantiene el dogma– del nivel del conocimiento fí-
sico, haciéndoles reflexionar sobre los límites de nuestro conocimiento ‘físico’ de la realidad material
y sobre la consecuente posibilidad de que existan realidades y mutaciones ‘más allá’ de la experiencia
física, cognoscibles por fe. Sobre el tema, cfr. C. Colombo, «Bilancio provvisorio di una discussione
eucaristica», cit., 51.
226. Cfr. supra, capítulo 5, pp. 271-273.
Husserl, y por sus discípulos, en particular por M. Scheller, N. Hartmann, M.

Merleau-Ponty y M. Heidegger 227.
a) Los comienzos de una nueva interpretación del misterio eucarístico

En 1945 se divulgó en Francia un opúsculo mecanografiado, anónimo, con el
título La présence réelle 228, que proponía una nueva síntesis sobre el misterio euca-
rístico. Según el autor, la reflexión filosófica moderna nos ha habituado a distinguir
mejor que en el pasado los diversos aspectos de la realidad y los variados métodos
para analizarla. En toda cosa se puede distinguir un aspecto o realidad física, in-
dagable con los métodos propios de la ciencia, un aspecto ‘noético’ o inteligible,
cognoscible filosóficamente, y un aspecto más profundo, el aspecto religioso, o
sea, la capacidad que toda realidad de este mundo tiene para ser, o llegar a ser, sím-
bolo de realidades espirituales. Este aspecto significativo (valor noético-religioso),
constitutivo de la más íntima realidad de las cosas es, en último término, su rela-
ción con Dios. En toda ‘cosa-signo’ la sustancia es su relación con Dios; su último
significado es aquello que Dios quiere 229. Cuando una cosa, aun en el caso de que
continúe existiendo en su ser sensible-científico, es elevada por Dios a un nuevo
sentido simbólico-religioso, diferente del sentido al que estaba destinada por su
naturaleza, es necesario creer que en ella se ha verificado una mutación radical, por-
que su función simbólica y esencial ha cambiado totalmente. Éste es el verdadero
227. Sobre el pensamiento de E. Husserl (†1938) y de su escuela, cfr. E. Ströcker, Husserls trans-
zendentale Phänomenologie, Frankfurt 1987; E. Franzini, Fenomenologia: introduzione tematica al pen-
siero di Husserl, Milano 1991; H. G. Gadamer, Il movimento fenomenologico, Bari 1994. Recordamos
que en la perspectiva fenomenológica se considera la realidad, el ser de las cosas, no en su consistencia o
entidad (el método fenomenológico exige la epoché o suspensión del juicio acerca del en-sí de las cosas),
sino en relación con el sujeto ante el cual tales cosas se manifiestan y respecto al cual son relativas: el
hombre, ser-en-el-mundo. Es decir, la fenomenología no se interroga sobre la naturaleza o esencia de las
cosas, sino sobre el ‘sentido’, el ‘significado’, la ‘función’, el ‘valor’ que las cosas poseen para el hombre,
tal como es, condicionado por las circunstancias histórico-culturales en las que vive la propia existencia.
El acceso a la realidad que aparece y se manifiesta a la conciencia acontece necesariamente a partir de
la experiencia que el sujeto tiene del mundo, de su actividad cognoscitiva, que no solo comporta una
capacidad de observar y comprender, sino que es también una capacidad creativa, en cuanto las cosas
son lo que son –significan y valen– para el hombre. Su ser en ‘relación’ con el hombre es constitutivo
de su esencia o sustancia. Sobre la base de estas afirmaciones la filosofía fenomenológica describe la
realidad en cuanto conocida por el hombre y con referencia a su intencionalidad.
228. El manuscrito original es de 1936. Años después se hizo público el nombre del autor: Y. de
Montcheuil, profesor del Instituto Católico de París. Sobre el tema, cfr. A. Piolanti, Il Mistero Eucaris-
tico, cit., 345. Por lo que se refiere a la vida y obra de Y. de Montcheuil, véase B. de Guibert, «Yves de
Montcheuil (1900-1944)», en G. Reynal (ed.), Dictionnaire des théologiens, cit., 324.
229. «Dans nos perspectives actuelles, où nous avons appris à distinguer les différentes fonctions
de la raison, ou mieux les différents étages de la réflexion, nous savons que chaque réalité a un sens et
peut ainsi dire un être scientifique et un sens et un être religieux. Le sens ou l’être religieux d’une chose
est ce qui la définit dans sa vraie réalité » (Anónimo, La présence réelle, cit., 7). No hemos podido leer
directamente el opúsculo: las citas que ofrecemos corresponden a los textos que A. Piolanti recoge en su
libro, Il Mistero Eucaristico, cit., 347-353.
cambio que tiene lugar en la transustanciación: un cambio, obrado por Cristo; un

cambio de sentido religioso, de función, de destino del pan y del vino; cambio que
los hombres pueden reconocer en la medida en que observan tales realidades desde
una perspectiva de fe 230.
Además, según el autor es necesario renunciar a la idea de que la presencia real
de Cristo en la Eucaristía sea una presencia local, de cualquier modo en que se la
conciba: no debe ser pensada, en último término, como relación directa o indirecta
con un lugar (el tabernáculo, las especies eucarísticas). En cambio, debe entenderse
como presencia espiritual, en relación con los fieles, que, en el conocimiento de la
fe y el amor, acogen el don que Cristo les ofrece 231.
b) Desarrollos desde la perspectiva bíblico-teológica

F. J. Leenhardt 232 (†1990), teólogo calvinista, docente en la Universidad de
Ginebra, publicó en 1955 un libro sobre la Eucaristía que tuvo un notable influjo
en diversos autores comprometidos en el movimiento ecuménico 233. En esta obra
230. «Avant la consécration le pain et le vin ont aussi, comme tout être de la nature, un sens et un
être religieux. Mais lorsqu’en vertu de l’offrande qui en est fait selon un rite déterminé par le Christ,
ils sont devenus le symbole efficace du sacrifice du Christ et par conséquent de sa présence spirituelle,
leur être religieux est changé. De par la volonté créatrice de Dieu, ils en ont acquis un tout nouveau. Ils
ont donc subi une transformation, et la plus profonde, puisqu’ils ont été changés à ce niveau d’être qui
les constitue dans leur vraie réalité. C’est là ce que nous pouvons désigner par la transsubstantiation.
On le voit, nous ne diminuons pas la réalité. Mais elle ne se fait ni sur le plan des apparences, ni sur le
plan de la science, ni sur le plan de la philosophie. Pour croire que cette transformation est réelle, il faut
seulement croire que la vérité religieuse est le dernier mot de l’être» (Ibíd., 7-8).
231. «La notion de présence n’est pas simple. On peut être présent de multiples manières. Présence
d’un corps à un autre, d’un corps à un esprit, d’un esprit à un autre esprit, par la pensée, par la haine ou
par l’amour. Autant de manières d’être présent qui ne se recouvrent pas et dont on ne peut qualifier à
priori les unes réelles, les autres d’irréelles. Il faudrait pour la notion de présence, une analyse semblable
à celle de Max Scheller pour la sympathie. Un inventaire fait par quelqu’un qui saurait manier l’analyse
phénoménologique, montrerait peut-être combien sont diverses et complexes les significations de ce
même mot de présence. On verrait peut-être alors que la présence d’un corps en un lieu n’est qu’une
forme inférieure de présence, et peut-être qu’elle n’en est pas une. Il y a juxtaposition des corps les uns
aux autres, proximité, non présence. La présence véritable ne se trouve que là où il y a un esprit. Tou-
te présence est spirituelle... La présence spirituelle, surtout lorsqu’il s’agit d’une pensée accompagnée
d’amour, est déjà supérieure à la simple proximité matérielle» (Ibíd., 3).
232. Sobre su vida y obra, cfr. S. Légasse, «Franz J. Leenhardt (1902-1990)», en G. Reynal (ed.),
Dictionnaire des théologiens, cit., 277.
233. Cfr. F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps. Explication de ces paroles de Jésus-Christ (Cahiers Théo-
logiques 37), París-Neuchâtel, 1955. Las ideas contenidas en este libro fueron después desarrolladas
en diversos artículos: cfr. F. J. Leenhardt, «Quelques réflexions après un débat œcuménique sur la
transsubstantiation», en E. Iserloh–P. Manns (eds.), Reformation. Schicksal und Auftrag (Festgabe J.
Lortz), I, Baden-Baden 1958, 85-90; Íd., «La présence eucharistique», Ir. 33 (1960) 146-172. Sobre
el influjo de estas publicaciones en el movimiento ecuménico, cfr.: M. le Guillou - A. Henry, «Un
débat sur l’eucharistie. A propos de l’ouvrage du professeur F. J. Leenhardt: “Ceci est mon corps”», Ist.
3 (1956) 210-240; A. Vanneste, «Bedenkingen bij de scholastieke transsubstantieleer», CBG 2 (1956)
322-335; A. Gerken, Theologie der Eucharistie, cit., 170-171.
interpreta la transustanciación eucarística desde una perspectiva semejante a la de

Y. de Montcheuil.
Para comprender el pensamiento de Leenhardt es necesario tener presente su
punto de partida –el concepto religioso de realidad– y la dependencia de la filosofía
fenomenológica que se observa en su obra. Para él, que rechaza los presupuestos
filosóficos de la metafísica griega, en cuanto le atribuye una visión objetivista, es-
tática, logicista y deformada del ser, y que quiere reflexionar –según un principio
muy apreciado por el protestantismo– a la luz de la metafísica bíblica, la realidad
ha de considerarse en su total dependencia de Dios creador, y de Cristo, Cabeza del
universo creado 234. Toda realidad posee, además del sentido y del ser científico, un
sentido y un ser religioso. Este último es su ser profundo, la verdadera esencia o sus-
tancia, y nace de la voluntad de Dios en relación con la salvación del hombre. «Las
cosas –afirma Leenhardt– son lo que en ellas ha hecho Dios; y son lo que realizan
por su activa voluntad; su realidad depende de la voluntad creadora de la palabra
de Dios, que las destina a servir a la criatura» 235.
El hombre conoce este ‘ser profundo’ únicamente cuando se abre a Dios,
cuando acoge su palabra, cuando contempla el universo a la luz de la fe, como una
manifestación del Creador. Entonces todas las realidades cósmicas, sin variar en
su ser físico-experimental, cambian realmente para el creyente: de realidades pura-
mente materiales y ‘opacas’ se convierten en signo de un valor espiritual, de aquel
valor querido por la Inteligencia creadora y por el Amor providente de Dios.
En la transustanciación eucarística, sostiene Leenhardt, la palabra creadora de
Cristo, al establecer una nueva relación simbólica del pan y del vino con su cuerpo y
sangre, da a los dones eucarísticos un nuevo significado existencial, transforma total-
mente sus realidades profundas –las sustancias del pan y del vino–, infundiendo en
ellas un nuevo ser religioso; de alimentos comunes para el hombre, queridos por Dios
para preservar su vida terrena, el pan y el vino se convierten, a los ojos del creyente, en
signos de la donación sacrificial y de la presencia de Cristo, en alimentos espirituales
de vida eterna, aunque desde el punto de vista empírico nada haya cambiado.
«Cuando el creyente recibe de las manos de Cristo este pan que Él llama su
propio cuerpo, la relación del creyente con dicho pan es completamente diversa,
porque Dios quiere dar –y da– a la fe, mediante este pan, según la afirmación de
Jesucristo, algo totalmente distinto de la sustancia nutritiva contenida en la harina
preparada con la forma de pan. Dios tiene aquí una nueva intención. La razón última
del fragmento de pan recibido en estas circunstancias, es la de ser el cuerpo de Cristo.
La fe puede solo creer que Jesucristo en aquel instante hace aquello que quiere hacer.
La sustancia de este pan, para la fe, es el cuerpo de Jesucristo, como Él mismo afirma
al distribuirlo» 236.
234. Cfr. F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, cit., 5-6.

235. Ibíd., 31.
236. Ibíd., 33.
En ámbito católico, Jean de Baciocchi, durante algunos años presidente del

«Grupo de Les Dombes», afrontó en diversos artículos el tema de la transustanciación
desde una perspectiva muy próxima a la de Leenhardt, pero llevando a cabo una lec-
tura más marcadamente cristológica de todo lo creado y ofreciendo en conjunto una
interpretación de la Eucaristía más equilibrada, aunque no exenta de dificultades 237.
De Baciocchi sostiene que en nuestros días el término ‘sustancia’ da lugar
a numerosos equívocos, porque toda la cultura está fuertemente influida por el
pensamiento científico. Para quien tiene una visión científica de la realidad, el con-
cepto de sustancia puede expresar solo una realidad empírica, con cierta homo-
geneidad de estructura y cierta estabilidad de propiedades físico-químicas. Pero
este concepto no puede utilizarse para explicar la Eucaristía, porque en ella nada
cambia en el plano empírico. Por consiguiente, para llegar a la determinación y al
conocimiento de la ‘realidad ontológica’ última de las cosas, hace falta evitar tanto
el empirismo de John Locke, según el cual la sustancia es un substratum escondido
bajo una sobreestructura de apariencias, como el fenomenismo de David Hume,
que considera la sustancia simplemente como un conjunto de impresiones y sen-
saciones objetivas 238. Para J. de Baciocchi lo real no puede conocerse más que en el
contexto de todo lo real, de todas sus características y relaciones; por tanto, en una
perspectiva no solo humana y racional, sino también de fe, que contempla todo lo
creado en su existir radicalmente en relación con Dios.
En su opinión, Dios concede a los hombres sus dones en un contexto sim-
bólico y de signos. El hombre puede y debe superar el mundo fenoménico de las
sensaciones y de las impresiones, y alcanzar el conocimiento de la presencia de
Dios en las criaturas y el sentido y valor para el hombre que Dios mismo ha dado a
cada cosa. Pero el gran signo a través del cual el hombre obtiene el significado más
profundo de cada realidad y de la propia existencia, es Cristo, quien constituye la
razón de ser y el fin de toda la creación 239. Esta afirmación, válida también para las
realidades naturales e históricas, es particularmente verdadera para las realidades
sobrenaturales y para los sacramentos, en los cuales el señorío de Cristo es sobera-
namente operante 240. La cifra cósmica es Cristo glorioso, de quien dependen todas
las cosas, como fundamento de la creación, y a cuyo señorío universal todo está
sujeto 241. La realidad es aquello que Cristo le hace ser, y, para quien considera las
cosas en la perspectiva de la fe, éste es el verdadero valor de lo real.
237. Cfr. J. de Baciocchi, «Le mystère eucharistique dans les perspectives de la Bible», NRTh 77 (1955)
561-580; Íd., «Présence eucharistique et transsubstantiation», Ir. 32 (1959) 139-164. Este último artículo
es la relación que J. de Baciocchi presentó en el encuentro ecuménico celebrado del 24 al 27 de septiem-
bre de 1958 en la abadía benedictina de Sainte Croix de Amag, en Chevetogne (Bélgica), sobre «Eucha-
ristie et présence réelle»; en dicho encuentro participaron, entre otros, Leenhardt, Dupont, Ghysens, etc.
238. Cfr. J. de Baciocchi, «Le mystère eucharistique dans les perspectives de la Bible», cit., 573-
574.
239. Cfr. ibíd., 576.
240. Cfr. Íd., «Les sacraments, actes libres du Seigneur», NRTh 73 (1951) 681-706.
241. Cfr. Íd., «Le mystère eucharistique dans les perspectives de la Bible», cit., 556.
Gracias al señorío de Cristo, el solo hecho de que Él asigne en la historia de

la salvación al pan y al vino una nueva función, a la que estos elementos no están
naturalmente ordenados, puede cambiarlos en profundidad, sustancialmente, sin
modificar sus propiedades 242.
«Un objeto –afirma J. de Baciocchi– no existe más que como elemento, este o
aquel elemento del universo. ¿Cuál es, pues, el factor que determina mayormente su
condición en el universo? ¿Es acaso el conjunto de sus propiedades empíricas? No: es
su relación con Cristo, centro universal de consistencia y de unidad, Señor de toda
vocación. Es cierto que la relación de las cosas con Cristo queda modificada con el
cambio de su función respecto a la humanidad, y que este cambio, en general, es
consecuencia de la mutación de las propiedades empíricas. Sin embargo, al menos
el orden sacramental supone una excepción: introduce cambios fundamentales de
función, unidos a cambios de significado, mientras permanecen inalteradas las pro-
piedades empíricas. Este proceso no llega normalmente hasta el cambio sustancial de
las cosas, porque éstas son significativas, sacramentales, para una acción, y no para
su ser en sí mismo considerado (piénsese, por ejemplo, en el agua bautismal). La
Eucaristía tiene esto de singular: que la acción de Cristo consiste en el dar (a Dios y a
los hombres) el pan y el vino, no como pan y vino, sino en verdad como su cuerpo y
sangre; tal acto de donación, cae sobre el ser mismo del pan y del vino. Llevada a cabo
por el Señor, dicha acción hace de este pan y este vino (…) su cuerpo y su sangre. Por
tanto se trata de un acto transustanciador» 243.
Por tanto, cuando se pronuncian las palabras de Cristo: «Esto es mi cuerpo»,

el pan, sin que experimente ningún cambio fenoménico, se convierte verdadera-
mente en el cuerpo del Señor gracias a la virtud transformante de Cristo, de quien
proviene el significado y valor de cada cosa. Así Cristo, de cuya voluntad depende
la realidad última, confiere al pan y al vino un nuevo significado profundo, es de-
cir, un nuevo ser: el de su cuerpo y sangre. Esto es la transustanciación para J. de
Baciocchi: una transignificación y transfinalización del pan y del vino dependientes
del supremo señorío de Cristo glorioso 244.
c) Desarrollos desde la perspectiva de la fenomenología existencial
Entre los representantes de esta corriente destacan B. J. Welte, P. Schoonen-

berg, L. Smits, E. Schillebeeckx y A. Gerken 245.
242. Cfr. Íd., «Présence eucharistique et transsubstantiation», cit., 151.

243. Ibíd., 160-161.
244. Cfr. Íd., «Le mystère eucharistique dans les perspectives de la Bible», cit., 577.
245. Un estudio detallado sobre el pensamiento de estos autores y sobre las líneas fundamenta-
les del movimiento, puede encontrarse en: C. O’Neill, New Approaches to the Eucharist, New York
1967, espec. 65-124; J. M. Powers, Eucharistic Theology, New York 1967, espec. 111-179; E. Ruffi-
ni, «Note per lo studio di una recente controversia sull’Eucaristia, I-II-III», ScCatt 96 (1968) Supp.
bibl. 113*-138*; 97 (1969) 3*-36*; 98 (1970) 3*-38*; J. Castellano, «Transustanciación. Trayectoria
B. J. Welte 246 (†1983), filósofo de las religiones y docente en la Universidad

de Friburgo, basa sus reflexiones acerca de la presencia eucarística y de la transus-
tanciación sobre la concepción fenomenológica y existencial del universo 247. Según
la gnoseología fenomenológica, la realidad de las cosas no puede definirse ‘obje-
tivamente’, en su autonomía (es decir, independientemente de nosotros), porque
nuestra percepción es activa y creativa: da sentido a las cosas. Solo si la percepción
fuese meramente pasiva, se podría asegurar la existencia de una realidad objetiva
determinante de nuestra percepción. La realidad de las cosas está siempre y exclu-
sivamente en el nexo de referencia que tienen con el ser humano: las cosas son lo
que son (significan, valen) para el hombre. Por tanto, la razón de ser de la realidad
material depende de su significación antropológica; y cuando se da una nueva es-
pecificación de sentido y finalidad, que cambia radicalmente el vínculo originario
de relación de algo con el hombre, cambia el ser mismo (la naturaleza) de la cosa.
En este sentido Welte afirma: «La relación, o si se quiere, la intencionalidad es el ser
mismo de aquello que es (del ente)» 248.
Welte ilustra cuanto hemos dicho con diversos ejemplos: en su opinión un
periódico puede utilizarse (leerse) como un periódico, pero también puede servir
como combustible; un templo griego es una realidad diversa para su constructor,
para quienes allí ejercitaron el culto, y para los turistas modernos; un paño de deter-
minado color puede ser una tela puramente decorativa, pero también una bandera,
símbolo de la nación, si así lo decide la autoridad competente, representativa del
pueblo. Y añade:
«En virtud de este acto de re-significación se origina algo diverso de lo que
era antes. Realmente –objetivamente– hay ahora una cosa que antes no existía: una
ideológica de una reciente controversia», RET 29 (1969) 305-354; J. A. Sayés, La presencia real de
Cristo en la Eucaristía, Madrid 1976; G. Hintzen, Die neuere Diskussion über die eucharistische Wand-
lung, Bern - Frankfurt 1976; N. Slenczka, Realpräsenz und Ontologie. Untersuchung der ontologischen
Grundlagen der Transsignifikationslehre (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie
66), Göttingen 1993.
246. Sobre la vida y obra de este autor, cfr. B. Casper, «Bernhard Joseph Welte (1906-1983)»,
LThK3 10, 1072-1073.
247. Cfr. B. J. Welte, «Diskussionsbeitrag zum Vortrag von A. Winklhofer. Zum Referat von L.
Scheffczyk», en M. Schmaus (ed.), Aktuelle Fragen zur Eucharistie, München 1960, 184-195. Se trata
de la relación que presentó en el Congreso de teólogos dogmáticos católicos, celebrado en Passau del
7 al 10 de octubre de 1959. Este breve texto ejerció un notable influjo en los teólogos europeos entre
los años 1960-1970. Fue reeditado con el título «Zum Verständis der Eucharistie», en B. J. Welte, Auf
der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der
Theologie, Freiburg - Basel - Wien 1965, 459-467. Citaremos siguiendo esta última edición.
248. «Die Beziehung oder, wenn man will, die Intentionalität ist das Sein des Seienden selbst» (B.
J. Welte, «Zum Verständis der Eucharistie», cit., 465). Si quisiéramos sintetizar la tesis fundamental
de los fenomenólogos existencialistas podríamos decir que, según ellos, mientras que la metafísica de
sello aristotélico entiende el ser como sustancia (el ser en-sí y por-sí, en su naturaleza y autonomía), la
fenomenología existencialista lo concibe como sentido para el hombre, como relación trascendental. El
ser de aquello que es (das Sein des Seienden), su sustancia, no es otra cosa que un centro, un nudo de
relaciones diversas en conexión con los hombres que viven en el mundo.
bandera. Y quien sigue considerando aquello como un material neutro menoscaba su

mismo orden ontológico. El ser de este ente ha sido modificado, no por un cambio
de orden físico sino porque una intervención constituyente de autoridad ha colocado
aquella realidad en un diverso nexo de relaciones normativas. Y se trata de un cambio
ontológico más profundo que cualquier conversión de tipo químico-físico, precisa-
mente porque determina el ser de la cosa» 249.
Esta interpretación de la intencionalidad del conocimiento en la constitución

del ser de las cosas, aplicada a la transustanciación eucarística en el contexto de refe-
rencia a la última cena de Jesús, explica cómo durante la celebración de la Eucaristía
las sustancias del pan y del vino no cambian absolutamente desde el punto de vista
físico-químico, sino que son asumidas, en virtud de las palabras de Cristo, en un
nuevo nexo referencial, o sea, elevadas al significado del banquete eucarístico (el
pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, alimento para la vida
eterna). No obstante, este nuevo nexo de relación, y la consiguiente estructura de
sentido, solamente se puede alcanzar en un contexto de fe en Cristo, Verbo Creador
encarnado 250.
* * *
Según P. Schoonenberg 251 (†1999), profesor de la Universidad de Nimega, el
estudio de la presencia de Cristo en la Eucaristía debe afrontarse desde una perspec-
tiva personalista, entendiendo dicha presencia en sentido dinámico, con categorías
relacionales, de apertura al otro y de donación, y no tanto con categorías espaciales,
de situación estática bajo las especies. Desde el punto de vista personalista, la ‘presen-
cia’ de una persona comporta siempre –es– un tejido de relaciones interpersonales.
Presencia personal significa libre autocomunicación de la persona y relación con los
demás; quiere decir intersubjetividad, e implica relaciones de conocimiento y amor:
de conocimiento del otro, no como objeto, sino como sujeto y en su subjetividad; y
de amor, que une –al menos parcialmente– los sujetos como tales. No se trata, pues,
de una presencia estática, espacial, como la de un objeto en un lugar 252.
La presencia personal tiene diversas formas y grados; normalmente se sirve de
la corporalidad, pero puede existir también en ausencia de ésta: de hecho, entre dos
249. B. J. Welte, «Zum Verständis der Eucharistie», cit., 466-467.

250. Cfr. ibíd., 467.
251. Sobre la vida y obras de P. Schoonenberg, cfr. L. Bakker, «Piet Schoonenberg (1911- )», en
P. Vanzan - H. J. Schultz (eds.), Lessico dei teologi del secolo XX (Mysterium Salutis / Supplemento
12), Brescia 1978, 645-654. Sus principales publicaciones sobre la Eucaristía son: P. Schoonenberg,
«De tegenwoordigheid van Christus», Verb. 26 (1959) 148-157; Íd., «Eucharistische tegenwoordig-
heid», Verb. 26 (1959) 194-205; Íd., «Een terugblik: ruimtelijke, persoonlijke, en eucharistische tegen-
woordigheid», Verb. 26 (1959) 314-327; Íd., «Christus’ tegenwoordigheid voor ons», Verb. 31 (1964)
393-415; Íd., «Inwieweit ist die Lehre von der Transsubstantiation historisch bestimmt?», Conc. (D) 3
(1967) 305-311.
252. Cfr. «Christus’ tegenwoordigheid voor ons», cit., 404-407.
personas lejanas físicamente puede darse una proximidad espiritual, es decir, una
recíproca comunicación, a nivel de conocimiento y afecto, y, por tanto, una presen-
cia personal (y al contrario, en el caso de dos personas cercanas en el espacio, pero
lejanas espiritualmente, no se puede hablar de verdadera presencia personal). Con-
siderando el vínculo del hombre con el cuerpo, la comunión interpersonal alcanza
el grado más alto cuando las personas que se conocen y aman están próximas espa-
cial y espiritualmente, y se establece entre ellas una autocomunicación inmediata
(presencia personal y espacial). Pero hay otra autocomunicación mediata, estableci-
da a través de un medio (una carta, un regalo...), en la que el medio se convierte en
el símbolo de la comunicación y es, según Schoonenberg, transustanciado 253.
Además –siempre hablando de presencia de la persona–, se puede distinguir
entre una presencia solo ofrecida (no acogida por nadie), y una presencia apreciada
como don y acogida por el otro. Pero en sentido estricto la relación de presencia
no puede ser unilateral (una persona no puede estar presente ante otra sin que la
otra esté presente ante ella, aunque puede suceder que la relación interpersonal de
presencia sea más intensa en una que en la otra).
Estos conceptos se aplican a la Eucaristía del modo siguiente: en la Eucaristía,
Cristo está presente como donante (presencia personal pneumática, de Cristo glo-
rioso) y como don (presencia mediata en los dones, si bien de un modo que solo Cris-
to puede realizar). El pan y el vino se convertirían en signos en los cuales el Señor
cumple la oblación de sí mismo. El fundamento lo encontramos en la última cena:
cuando instituyó la Eucaristía y pronunció sobre el pan y el vino las palabras: «Esto
es mi cuerpo... Ésta es mi sangre... », Cristo asumió el pan y el vino como símbolos
de su persona encarnada, así como el cuerpo era ya símbolo natural de su perso-
na divina. Análogamente, durante la celebración eucarística, gracias a la presencia
inicial del Señor y a la fuerza de sus palabras (Cristo está realmente presente en la
Iglesia que reza: cfr. Mt 18, 20; en la Iglesia que anuncia la palabra de Dios: cfr. Lc
10, 16; en la Iglesia que en nombre de Cristo celebra los sacramentos), los dones del
pan y del vino cambian de significado y de finalidad 254; o, si se prefiere, cambian en
su sustancia, en su ser (se entiende siempre del ser-para-nosotros, para los creyen-
tes), porque, desde el momento en que son asumidos en la esfera de la corporeidad
de la persona encarnada del Verbo, ya no significan un alimento natural para el
hombre: desde ese instante se han convertido en símbolos de la persona de Cristo,
automanifestación (mediata) de la misma, extensión natural del cuerpo del Señor.
Por tanto, la sustancia que cambia es identificable con la realidad profunda, antro-
pológica del pan y del vino (es decir, con su significado, valor y fin para el hombre).
En definitiva, lo que acontece es un cambio esencial del ser-para-nosotros, una
auténtica transignificación y transfinalización, o transustanciación 255.
253. Cfr. ibíd., 407-409.

254. Cfr. íd., «De tegenwoordigheid van Christus», cit., 148-157.
255. «Lo que acontece –sostiene Schoonenberg– es una conversión de signos. La transustanciación
es una transfinalización o transignificación, pero con una profundidad que solo Cristo, en su realísima
Se trata de un cambio real, porque realiza la presencia de Cristo en medio de

los fieles, en la atmósfera del encuentro y de la amistad propia de la celebración
eucarística. Cristo se hace presente a la comunidad eclesial y para la comunidad.
Sin embargo, la presencia ofrecida por Cristo (en los dones del pan y del vino)
llega a ser interpersonal cuando es aceptada por los fieles. Solo entonces se logra la
presencia interpersonal eucarística, querida por el Señor: presencia de una perso-
na, Cristo (o sea, presencia personal espiritual de su cuerpo glorioso en los dones
del pan y del vino transignificados y transfinalizados como don de sí mismo a la
Iglesia), ante otra persona (la Iglesia, el fiel cristiano), que acoge conscientemente y
amorosamente el don que le es ofrecido 256.
* * *
También L. Smits 257 utiliza la categoría de símbolo antropológico, propia de la
fenomenología, para explicar la presencia de Cristo en la Eucaristía, y lo hace con
una modulación propia. Según su pensamiento, el símbolo es un fenómeno antro-
pológico fundamental, necesaria consecuencia de la tendencia espontánea –presen-
te en toda persona– a comunicar no solo las propias ideas, sino a manifestarse tam-
bién a sí misma mediante la palabra y otros signos, establecidos de modo arbitrario
o naturalmente vinculados a ella y a la propia existencia. En el plano personal, el
primer signo antropológico es el cuerpo, símbolo natural de la entera persona, al
que siguen las cosas, los instrumentos, mediante los que el hombre se prolonga
a sí mismo, su ser y su actividad. En las relaciones interpersonales los hombres
hacen uso frecuente de estos símbolos naturales para expresarse, para manifestar
los sentimientos, las intenciones, la propia donación (apretones de mano, regalos,
etc.). Lógicamente, en la determinación de los símbolos antropológicos no cuenta
la consideración del ser en sí y por sí de las cosas-símbolo; lo que cuenta es su valor
en relación con la persona humana, su ser-para-el-hombre: lo que dichas cosas es-
tán en condiciones de significar para nosotros y para los demás. El símbolo es una
expresión fundamental de la persona, es un medio de encuentro con el otro.
Para explicar mejor cómo la presencia personal se expresa por medio del cuer-
po y se realiza visiblemente mediante símbolos, Smits recurre a diversos ejemplos:
el violinista que extiende la propia personalidad al violín, incorporándolo a la pro-
pia personalidad; la visita a un amigo que nos ofrece un vaso de buen vino; el té
ofrecido por la tía; el banquete, en el que la dueña de casa, que lo ha preparado
autodonación, puede alcanzar. El pan y el vino, acompañados por la palabra, se convierten en signos
de esta profundísima autodonación» (P. Schooneenberg, «Christus’ tegenwoordigheid voor ons»,
cit., 415).
256. Cfr. ibíd., 406-407.
257. Luchèse Smits, profesor de Teología en Nimega, es uno de los redactores del Nuevo Catecismo
Holandés. Sus artículos sobre la transustanciación y la presencia real eucarística, publicados en 1964 en
las revistas De Bauzin y De Heraut, han sido después recogidos en el volumen Actuele vragen rondom
de Transsubstantiatie en de Tegenwoordigheid des Heren in de Eucharistie, Roermond - Maaseik 1965.
Expondremos su pensamiento apoyándonos en esta última publicación.
y lo ofrece a los convidados, se hace presente ante ellos tanto con los gestos que
expresan su amistad como en los mismos dones convivales y con ellos 258. En la
celebración de la Eucaristía, sostiene este autor, sucede algo parecido: igual que en
la última cena, Cristo mismo prepara los dones del banquete eucarístico, utilizando
las cosas materiales como hacen todos los hombres, es decir, como extensión de la
propia corporeidad, como medio para expresarse en el mundo material, pero con
la intención de establecer entre Él y sus discípulos lazos de amistad total y perenne,
entregándose personalmente en el pan y en el vino (que en virtud de sus palabras
y gestos se han convertido en símbolos de su humanidad, dispuesta a sacrificarse
por la salvación del mundo), y esperando el don personal de sus discípulos. En
definitiva, en la celebración eucarística Cristo resucitado, en su estado glorioso e
invisible, manifiesta visiblemente la entrega del propio cuerpo por medio del pan y
del vino; así es como está presente en los dones, en cuanto portadores de un nuevo
significado y un nuevo valor. El pan y el vino, tomados por Cristo para hacer de
ellos la expresión de su amor, se identifican con Él, se convierten en cuerpo y sangre
de Cristo, y en este sentido se puede decir que sufren una trans-esenciación 259.
* * *
E. Schillebeeckx 260 comparte en gran medida el pensamiento de Welte, Scho-
onenberg y Smits 261. No obstante, al final de su libro sobre la presencia eucarística,
muestra el deseo de tener en consideración la doctrina de la transustanciación for-
mulada por Pablo VI en la Encíclica Mysterium fidei, y va más allá de la interpre-
tación fenomenológico-antropológica de sustancia, afirmando que no es posible
expresar el dogma eucarístico en términos de pura transignificación y dando, con
ayuda de la fe, un juicio de realidad sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía.
Concretamente se expresa así:
«Si la realidad (en el sentido fuerte de “lo que realmente es”) no es hechura hu-
mana y no se puede reducir a una fundación humana de sentido, sino únicamente
al don de la creación divina, y si, por otro lado, toda la tradición de fe y el dogma
tridentino acerca de la Eucaristía hacen resaltar que la conciencia de la fe de la Iglesia
encarece vigorosamente el valor de realidad (de la realidad en sentido fuerte) euca-
258. Cfr. L. Smits, Actuele vragen rondom de Transsubstantiatie en de Tegenwoordigheid des Heren in

de Eucharistie, cit., 51-53.
259. Cfr. ibíd., 54-74.
260. Sobre la vida y obra de E. Schillebeeckx, cfr. B. Willems, «Edward Schillebeeckx (1914- )»,
en P. Vanzan - H. J. Schultz (eds.), Lessico dei teologi del secolo XX, cit., 698-705; R. J. Schreiter,
«Edward Schillebeeckx», en D. F. Ford (ed.), The Modern Theologians, Cambridge 19962, 152-161;
Ph. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Cinisello Balsamo (Milano) 1997. Por lo que se refiere a la Euca-
ristía, su obra fundamental es: Christus’ tegenwoordigheid in de Eucharistie, Bilthoven 1967 (tr. esp.: La
presencia de Cristo en la Eucaristía, Madrid 1968). Citaremos este texto siguiendo la edición española,
con las variaciones que hemos considerado oportunas.
261. Cfr. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la Eucaristía, cit., 129-146.
rísticamente presente: entonces, para el teólogo católico, está bien claro que la tran-
significación eucarística no es idéntica a la transustanciación, pero está íntimamente
relacionada con ella (…) Lo que según nuestra experiencia se manifiesta como pan
y vino, es el “cuerpo del Señor” que se manifiesta (como alimento sacramental). La
significación de las figuras (especies) fenoménicas de pan y vino se cambia, porque
–en virtud del Espíritu creador– la realidad hacia la cual lo fenoménico señala, se ha
cambiado: ya no es pan y vino, sino que es nada menos que el “cuerpo del Señor”, que
se me ofrece como manjar espiritual. Puesto que se ha cambiado objetivamente lo
que se significa por medio de lo fenoménico, se ha cambiado también la significación
misma de lo fenoménico» 262.
Y más adelante precisa:

«Por respeto a cuanto la profesión de fe católica ha experimentado desde hace
siglos en la celebración eucarística, no me puedo contentar personalmente con una
pura y simple interpretación fenomenológica, sin densidad metafísica. La realidad no
es creación del hombre: en este sentido, el realismo es esencial para la fe cristiana. Por
esto, en mi re-interpretación del dato del Tridentino, no me satisface jamás apelar
únicamente a una fundación humana de sentido [constitución de significado], aunque
a tal fundación se la sitúe en el plano de la fe» 263.
Por tanto, parece que para Schillebeeckx la actividad significante (fundado-

ra de sentido), o, mejor, la proyección de fe de la Iglesia, no crea la presencia de
Cristo, no obstante sea la condición necesaria para reconocer en el fenómeno –en
los símbolos eucarísticos– la nueva realidad de la presencia corporal del Señor, ya
realmente presente y operante a favor nuestro 264.
Esta última posición de Schillebeeckx ha sido criticada por autores como A.
Gerken y J. B. Sala, que le reprochan haberse alejado de la ontología relacional –
que al inicio defendió abiertamente– y haber vuelto a la ontología sacramental del
pasado, fundada sobre categorías cosmológicas 265. No obstante, otros autores han
seguido interpretando los textos de Schillebeeckx más arriba citados dentro del
sistema fenomenológico-existencial en el que anteriormente se movía, y los consi-
deran, por consiguiente, ambiguos –empapados de una comprensión subjetivista
de la realidad– e insuficientes para expresar la fe católica sobre la presencia real
eucarística y sobre la transustanciación 266.
262. Ibíd., 183-184.

263. Ibíd., 186.
264. Ibíd., 173-177.
265. Cfr. A. Gerken, Theologie der Eucharistie, cit., 198-199; J. B. Sala, «Transsubstantiation oder
Transsignification. Gedanken zu einem Dilemma», ZKTh 92 (1970) 1-34; P. Beer, «G. B. Sala and
Schillebeeckx on the Eucharistic Presence. A critique», Science et Esprit 38 (1986) 31-48.
266. Cfr. B. Martínez Ruiz, «El libro de E. Schillebeeckx sobre la presencia eucarística», RET
33 (1973) 3-45; 145-211; espec. 33-36 y 200-202. Sobre la doctrina eucarística de E. Schillebeeckx,
su ambigüedad y sus límites, véase también: C. O’Neill, New Approaches to the Eucharist, New York
1967, 98-100; J. Castellano, «Transustanciación. Trayectoria ideológica de una reciente controver-
d) Valoración de las teorías de la transignificación y de la transfinalización

El deseo de situar la realidad de la transustanciación y de la presencia eucarística
en el ámbito de la teología y en la línea de la sacramentalidad (fuera, por tanto, del
ámbito de las discusiones de filósofos y científicos acerca de la ‘sustancia material’),
es sin ninguna duda loable. También resulta muy interesante la consideración de la
presencia de Cristo en la Eucaristía como presencia personal. Pero pensamos que,
al final, estos autores no logran su intento; en parte porque sus reflexiones están
fundadas, en último término, no sobre sólidos principios teológicos, sino sobre
principios de otro sistema filosófico, la fenomenología, que concuerdan mejor con
el modo de pensar de muchos de nuestros contemporáneos, pero que presentan los
mismos puntos débiles que dicho sistema.
– Desde el punto de vista filosófico, la fenomenología existencial se revela
como un sistema incierto y débil en la afirmación de la realidad, del ser-en-sí, in-
dependiente de nosotros, que nadie puede negar. Como observa Colman O’Neill,
«lo que, por principio, ignora la fenomenología es que la realidad, en el manifes-
tarse a mí como “para mí”, al mismo tiempo se manifiesta como “independiente
de mí”» 267. Es cierto que nuestra percepción no es puramente pasiva, sino también
activa; que siempre hay una proyección de nuestras experiencias y conocimientos
sobre las realidades que aparecen ante nosotros; que, de hecho, podemos atribuir
a una persona, según nuestras percepciones subjetivas, virtudes y defectos que no
tiene; pero también es cierto que ésta siempre puede reaccionar y corregir nuestras
convicciones equivocadas respecto a ella. Por tanto, nuestra capacidad de conocer
las cosas y las personas no puede prescindir de su realidad, de su sustancia material
o humana, autónoma, independiente de nosotros, de su ser-en-sí. No se puede
reducir el ser de las cosas a su ser-para-nosotros: este último está en relación con
el primero y depende de él. Por esto, el concepto de ‘sustancia’ propio de la pers-
pectiva antropológica, de un cariz fuertemente subjetivo, resulta insuficiente para
afirmar sin reticencias la presencia ‘objetiva’ del ser-en-sí (la sustancia) del cuerpo y
sangre de Cristo en el sacramento de la Eucaristía.
Los autores de esta corriente tratan de asegurar siempre el carácter real y no
puramente subjetivo de la transignificación; partiendo de su propio sistema de pen-
samiento, afirman que se trata de un cambio ontológico-sustancial, porque el gesto
de autodonación de Cristo en la última cena, actualizado en cada celebración eu-
carística, comporta un nuevo nexo referencial entre el pan y el vino y su persona, y
que esta nueva relación no es algo accidental, sino que es una componente esencial
del ser del pan y del vino eucarísticos. Sobre este punto, que está en la base de la
sia», cit., 338-340; J. A. Sayés, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, cit., 90-110; N. Martín Ra-
mos, «La presencia eucarística según E. Schillebeeckx», I-II-III, Communio. Commentarii internationa-
les de Ecclesia et Theologia (Sevilla) 24 (1991) 19-56; 167-196; 355-386, espec. 383-386; N. Slenczka,
Realpräsenz und Ontologie, cit., 252-270.
267. C. O’Neill, New Approaches to the Eucharist, cit., 96.
ontología relacional personalista 268, debemos decir, con el cardenal L. Scheffczyk,

que no hay coincidencia entre el cambio de la relación de sentido (de significado)
y el cambio de la sustancia y del ser 269. El sentido, entendido como inteligibilidad,
logicidad, transparencia del ser, ya supone el ser. Respecto al sentido, la sustancia
es, pues, el principio fundante y no se resuelve en él. Además, no se puede dar por
supuesto que la modificación de un momento de sentido, entre los diversos conte-
nidos de sentido de un ser, deba afectar a la entera estructura del existente. Por úl-
timo, un sistema que no salvaguarde la distinción entre ser y sentido (significado),
no conseguirá jamás explicar de qué modo la elevación del pan y del vino al nuevo
nexo de sentido eucarístico puede garantizar la realidad de la presencia objetiva de
la persona misma de Jesucristo en los signos eucarísticos, más allá de la intención
del donante y del que acoge el don.
Desde la perspectiva fenomenológico-existencial, el cambio de significado y
de valor religioso del pan y del vino depende de la proyección de fe del sujeto, o, si
se quiere, de la proyección de fe de la Iglesia. Por tanto, la conversión no se coloca
en la profunda realidad ontológica del pan y del vino (en el en-sí de su sustancia, en
su autonomía y subsistencia propia, en virtud de la cual las cosas existen también
cuando el hombre no capta su existencia y no aprehende su significado), sino en
lo que estas cosas son para el fiel (según este punto de vista, la realidad material no
tiene un ser propio, sino que recibe el ser del significado y de la finalidad que el
hombre le atribuye). Así se da a entender cuando se dice que la transustanciación
no acontece ni en el plano de las apariencias, ni en el plano de la ciencia, ni en el
plano de la filosofía (de la metafísica), sino en el plano religioso.
Para comprender las dificultades que comporta esta última afirmación, es opor-
tuno recordar que el valor religioso de las cosas es, en sentido estricto, inherente a su
ser creado; no es propiamente una realidad sustancial, ni accesoria, sino algo conna-
tural a toda realidad creada, tal como ha sido querida por Dios; precisamente por esto
toda realidad tiene su significado y fin esencial más profundo en su misma realidad
ontológica (ens et verum, ens et bonum convertuntur). Pero, en la teoría que estamos
examinando, el significado religioso se separa del metafísico y ontológico: la transus-
tanciación –se afirma– deja intacta la realidad física y metafísica del pan y del vino; sin
embargo, estos dones se convierten en algo ‘nuevo’, se ‘eucaristizan’, gracias a la signi-
ficación que les es conferida por la intención del donante y de quienes reciben el don.
Por tanto, el sentido religioso les sobreviene desde el exterior. Lo mismo podemos
268. La ontología relacional, elaborada inicialmente por N. Hartmann, ha sido aplicada a la Euca-
ristía prácticamente por todos los teólogos que han adoptado el método fenomenológico-existencial,
como Y. de Montcheuil, B. J. Welte, P. Schoonenberg, L. Smits, A. Gerken, etc. Estos autores atribuyen
a la ‘relación de sentido’ un valor no categorial, sino trascendental, del mismo modo en que ‘verdadero’
y ‘bueno’ competen al ente como tal (es decir, el ser de las cosas se identificaría tanto con su verdad y
bondad como con su relación de sentido). Para una visión de conjunto del pensamiento de estos auto-
res, cfr. A. Gerken, Theologie der Eucharistie, cit., 188-228.
269. Cfr. L. Scheffczyk, «Die Frage nach der eucharistischen Wandlung», en Íd., Glaube als Leben-
sinspiration. Gesammelte Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1980, 347-370, espec. 363-365.
afirmar del fin religioso: si no coincide con el fin metafísico –radicalmente asentado
en la misma realidad ontológica–, quiere decir que es algo añadido y diverso del fin
ontológico de la realidad (el fin se entiende, pues, funcionalmente, como una meta
que debe alcanzarse por medio del pan y del vino, y que está fuera de la naturaleza de
estos elementos). Y si el cambio de significado y de finalidad deja intacta la realidad
ontológica del pan y del vino, quiere decir que la transustanciación se considera como
una sobreestructura de fe, como un cambio cognoscitivo y funcional. En definitiva,
con estas explicaciones solo se consigue afirmar una presencia simbólico-dinámica
de la acción salvífica de Cristo en la Eucaristía. La distinción–contraposición entre el
nivel ontológico llamado ‘personalista’, y el nivel ontológico llamado ‘cosmológico’,
llevaría a esta deformación de la verdad dogmática.
En la reflexión sobre el misterio eucarístico debemos tener siempre presen-
tes las palabras de Jesús: «Esto es mi cuerpo... ». Y no es concebible, si respetamos
el principio de identidad, que «esto» pueda ser al mismo tiempo «pan» y «cuerpo
de Cristo». Un signo no es capaz de significar al mismo tiempo, por la misma
razón y con la misma verdad, dos realidades no idénticas y en modo alguno iden-
tificables 270. La identificación de la ‘sustancia’ de las cosas con el significado y la
finalidad para el hombre, genera muchas confusiones. Distintas personas pueden
dar significados diversos a una misma realidad, y emplearla para diferentes fines.
Pero las operaciones de las que una cosa es pasible, manifiestan solamente aquello
de lo que es susceptible, no lo que es 271. En definitiva, no son la intención activa
y el uso por parte de los hombres lo que determina la realidad y las propiedades
de una cosa, sino son las mismas cosas, propiamente y esencialmente, las que
imponen un uso determinado: los hombres se sirven de las cosas en razón de lo
que son.
Por tanto, la teoría según la cual el ser del pan (y del vino) se identifica con su
sentido para el hombre, y que asimismo sostiene que Cristo transforma esta signi-
ficación antropológica cuando da un nuevo significado, sobrenatural, a los dones
eucarísticos (que se convierten en signo de su entrega personal), no logra afirmar
el cambio de «toda la sustancia del pan y del vino», como exige el dogma definido
en Trento. La imposibilidad surge desde el núcleo mismo de esta explicación. En
efecto, es evidente que el significado natural del pan y del vino permanece después
de la consagración (cualquier observador está en condiciones de reconocer el signi-
ficado primitivo de los dones: alimento para el hombre). Puesto que el significado
para el hombre posee valor de realidad fundamental, después de la consagración
habrá no una sino dos realidades: una natural (pan y vino), la otra sobrenatural (la
persona de Cristo que se da a los hombres). En conclusión: según esta teoría lo que
acontece no es propiamente una transustanciación, sino una suma de significaciones:
al significado natural del pan y del vino se añade otro, sobrenatural, dependiente
270. Cfr. F. Gaboriau, «Eucharistie et substance», Ang. 44 (1967) 200-215, espec. 215.
271. Cfr. Íd., «Eucharistie et Catéchisme Hollandais», Ang. 44 (1967) 500-511, espec. 502-503.
de la proyección de fe de los creyentes. En último término, se está afirmando una

especie de ‘consustanciación dinámica’, incompatible con el dogma 272.
– Desde el punto de vista teológico, apelar al señorío –a la potestad– de Cris-
to como causa del cambio eucarístico, sin afirmar claramente que se trata de un
cambio del ser-en-sí del pan y del vino, de su ser creatural, dado por Dios, además
de un cambio del ser para-nosotros, no basta. Como afirma J. H. Nicolas:
«…está claro que la presencia eucarística no puede explicarse más que por una
intervención de la omnipotencia de Dios, y es precisamente a dicha intervención a la
que recurrían los Padres. Pero, en este caso concreto, aún es necesario saber y expresar
qué efecto produce la omnipotencia divina: Dios puede ciertamente “cambiar” en
su misma realidad el ser que ha creado, como ya decía san Ambrosio, por ejemplo.
Pero lo que buscamos no es la causa de este cambio, sino aquello en lo que consiste,
y debemos reconocer que no puede consistir en el cambio del significado natural, y
de su finalidad intrínseca, sin ser antes que nada un cambio de la realidad sustancial
que se expresa y explica en este significado, en esta finalidad intrínseca. Sin este reco-
nocimiento, no se podrá afirmar en modo alguno que la realidad ha cambiado; que
el pan ya no es pan y la ofrenda se ha convertido en la carne de Cristo: se trataría [el
pan, la ofrenda] de un simple signo de una realidad lejana» 273.
Por tanto, las nociones de transignificación y de transfinalización ayudan a

explicar el sentido y la razón de la presencia de Cristo en la Eucaristía, pero no
sirven para expresar la realidad de esta presencia, ni cómo ésta acontezca. Para esto
es absolutamente necesario afirmar la precedente conversión sustancial que la Iglesia
llama transustanciación.
– Por lo que se refiere a la concepción de una presencia personal de Cristo en
la Eucaristía, es necesario reconocer la validez de muchas ideas formuladas por estos
autores. La presencia del Señor en la Eucaristía no es comparable, ni tanto menos
identificable, con la presencia de un ‘objeto sagrado’ en un lugar. No se trata de una
presencia ‘natural-material’, estática, puramente espacial; el Señor está presente en
la Eucaristía secundum modum personae 274. Cuando contemplamos la Eucaristía no
estamos frente a una ‘cosa’; en aquel momento nuestras personas están presentes
ante Cristo, y Él está presente ante nosotros. Todo Cristo está presente, su misma
persona, que, por amor, nos ofrece su vida, y espera nuestra correspondencia, en
una relación interpersonal de conocimiento y amor.
No obstante, es oportuno formular algunas puntualizaciones sobre la interpre-
tación de la presencia eucarística propuesta por Schoonenberg y Smits. La relación
interpersonal entre Cristo y los fieles, que comporta la presencia eucarística del Se-
ñor, tiene una componente espiritual esencial. Pero el hecho de que esta relación se
272. Cfr. J. A. Sayés, El Misterio Eucarístico, cit., 238.

273. J. H. Nicolas, Il sacramento dell’Eucaristia, cit., 396-397.
274. Cfr. J. Ratzinger, «Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der
Eucharistie»,ThQ 147 (1967) 154.
establezca entre personas humanas, que son cuerpo y espíritu, nos lleva a considerar
otro significado del término ‘presencia’: el estar ahí [ante mí] del en-sí, la real coexis-
tencia entre dos seres corpóreos situados espacial y temporalmente. La sola presencia
espiritual (relación de conocimiento y amor), si no está unida al estar allí de las per-
sonas, con su cuerpo y espíritu, no basta para constituir una presencia real. Entre dos
personas lejanas en el espacio se puede dar una presencia espiritual (por el recuerdo
y el amor) de una en la otra, pero por muy intensamente que se advierta, dicha
presencia no podrá jamás anular la ausencia de la persona en cuanto tal. Tampoco
los ‘signos’ (por ejemplo, una fotografía que despierta un recuerdo) pueden cancelar
la separación real: ante ellos no dejará de experimentarse la ausencia de la persona
amada (su no estar allí). Por tanto, el estar allí de las personas, la coexistencia espacial
y temporal (presencia espacial para Schoonenberg), aunque no baste para constituir
una verdadera presencia personal, confiere realidad a tal presencia.
En la interpretación fenomenológico-existencial de la presencia eucarística se
ha insistido, con razón, en el hecho de que Cristo está presente para nosotros, y en
la necesidad de establecer una auténtica relación interpersonal con Él en la fe y en
el amor. De este modo se ha puesto más claramente en evidencia una dimensión
esencial del sacramento. Pero esto no dispensa de la necesidad de explicar la ‘rea-
lidad’ del estar allí de Cristo y de exponer su fundamento. La presencia eucarística
no es igual a la que se da entre dos personas distantes en el espacio y en el tiempo
–Cristo glorioso, in patria, y el fiel en la Iglesia, in via–, que tratan de superar la
separación a través del recuerdo y del amor, y sirviéndose de la mediación de un don
(presencia mediata en el signo material), símbolo de la ofrenda que una persona
hace de sí misma y que reclama la acogida y la correspondencia de la otra.
La presencia sustancial eucarística se basa, pues, en el estar allí (en el sacramen-
to) de la persona de Cristo. Los ejemplos a los que recurre Smits para explicar la
presencia de Cristo en la Eucaristía y el modo en el que ésta se actúa (el vino ofreci-
do a un amigo, con ocasión de una visita; el té en casa de la tía, etc.), muestran los
límites de su interpretación de la conversión eucarística y de las teorías de la tran-
significación. En el té que la tía ofrece a su sobrino, en la sonrisa que acompaña la
entrega de un dulce, se manifiesta la presencia de su persona, la apertura espiritual
(exagerando podríamos llegar a afirmar que allí está todo el amor y el don de la tía a
su sobrino). Pero no podemos afirmar que el don del Señor está en la Eucaristía del
mismo modo. La presencia de Cristo en la Eucaristía no está tan solo significada en
los dones eucarísticos (el té y la tarta del ejemplo de Smits, aunque circunstancial-
mente adquieran otro sentido, siguen siendo lo que son: alimentos de este mundo);
en la Eucaristía está presente verdaderamente, realmente y sustancialmente la mis-
ma persona de Cristo, con su propia corporalidad, actualmente gloriosa.
La presencia eucarística, por tanto, es una praesentia-ad (aliquem) e, insepa-
rablemente, una praesentia-in (sacramento); Cristo está allí para los creyentes, pero
está allí. Y no está presente únicamente la virtud salvífica que deriva de su amor
crucificado (la presencia real-espiritual de Cristo se da en todos los sacramentos).
Están presentes su cuerpo y sangre, su misma persona. Y está allí, in sacramento, en
virtud de la transustanciación ontológica de la realidad profunda del pan y del vino,

gracias a la cual podemos venerar en la Eucaristía el cuerpo y la sangre de Cristo.
Por consiguiente, no se puede aceptar la tesis según la cual la presencia de Cristo en
la Eucarística no es una presencia absoluta, sino una presencia relacional, que llega
a su actuación solamente cuando se reconoce por la fe.
Para concluir, la noción de presencia personal propuesta por los autores que han
formulado la transignificación ofrece muchas incertidumbres. Y al final permanece
la duda de si en esta teoría se valoran suficientemente la verdad de la presencia de
Cristo en la Eucaristía y su especificidad respecto a la presencia del Señor en otros
sacramentos, y, más en general, en el misterio del culto de la Iglesia. A este propósi-
to, nos parece interesante la confrontación que Betz hace entre la doctrina eucarís-
tica formulada en clave antropológico-existencial y la concepción tradicional:
«Evidentemente, la concepción personal de la presencia, en lugar de la concep-
ción de orientación cosmológica que estaba en vigor, supone un progreso. La misma
función transignificativa de los elementos como signos de la autoentrega de Cristo
a su Iglesia es un pensamiento provechoso. Pero la cuestión es si el acontecimiento
eucarístico, más concretamente, la conversión óntica de los dones eucarísticos, queda
exhaustiva y claramente descrita con los conceptos de “transignificación” y “transfi-
nalización”. Planteada así la cuestión, hay que decir que ambos conceptos, tomados
en sí mismos, no expresan la identidad óntica y real, subrayada por la tradición, de
los dones eucarísticos con el Cristo corpóreo, es decir, aquel aspecto que se quiere
asegurar precisamente con el concepto de transustanciación. Por lo que se refiere
a la presencia personal de Cristo en la Eucaristía, Él está presente en la comunidad
celebrante ante todo como dador. Pero también está presente en el sacramento como
don, y no sólo de forma intencional –como entre los hombres el dador está presente
en su don–, sino realiter y corporaliter, como solamente Cristo es capaz de hacerlo.
Éste hecho apunta también en la doctrina de Schoonenberg, pero no queda cubierto
con los conceptos de transignificación y transfinalización. Éstos han de completarse
con el concepto de transustanciación si se quiere que el acontecimiento eucarístico
quede suficientemente explicado. En una nueva “visión”, el significado de la Euca-
ristía se expresa con la fórmula “Cristo en el culto de la comunidad”, y la comunión
se describe diciendo que Cristo se une con la comunidad mediante el vínculo del
Espíritu, pero dicha concepción no está a la altura de la tradición católica. Ésta afirma
la identidad sustancial de los dones con Cristo y, además, la presencia sacrificial de su
acto de ofrenda, de lo que en la nueva visión apenas se dice nada» 275.
En definitiva, pensamos que las nuevas interpretaciones de la presencia real y

de la transustanciación, fundadas sobre categorías antropológicas (sobre la creación
de símbolos y la determinación de su sentido y fin, como hacen los hombres en
las relaciones interpersonales) no consiguen expresar plenamente los contenidos
objetivos de la fe que nos han transmitido los Padres.
275. J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 261-262.

6.3.3. Interpretaciones de la transustanciación y de la presencia real eucarística

inspiradas en la analogía de los misterios cristianos
Otro camino seguido por los teólogos contemporáneos para explicar cómo
acontece la presencia de Cristo en la Eucaristía y su modalidad, ha sido la de con-
templar el misterio eucarístico a la luz de otros misterios de la fe implicados en la
Eucaristía, como el misterio de la Encarnación del Logos; o el misterio del Cristo
pascual y de su poder de someter a Él toda la creación.
a) La conversión eucarística como actualización anamnético-sacramental

del evento de la Encarnación
La explicación del actuarse de la presencia de Cristo en la Eucaristía propuesta
por J. Betz 276 trata de superar los límites conceptuales del enfoque fenomenológico,
e intenta colocarse en el plano marcadamente teológico de la analogía fidei, inspi-
rándose en el pensamiento de los Padres griegos alejandrinos. Según Betz para estos
Padres la conversión eucarística no sería otra cosa que la «asunción encarnacional
de los elementos por parte del Logos» 277.
Veamos más en concreto de qué modo Betz se sirve del modelo explicativo de
la Encarnación para exponer cómo tiene lugar la presencia eucarística:
«En su Encarnación, el Logos asume una naturaleza humana y se la apropia
tan íntimamente que ésta ya no existe en la subsistencia personal natural, sino que
tiene en el Logos su principio de subsistencia, es sustentada por él en la relación y
la unidad hipostática, se convierte en su sacramento, en su modo de aparición. La
Eucaristía significa en la historia de la salvación un recuerdo y una analogía de dicha
Encarnación. En efecto, en la Eucaristía, el Logos asume, en recuerdo de su humani-
dad, los dones sacrificiales ofrecidos y transferidos a Dios, y los hace tan íntimamente
suyos que dejan de ser realidades creadas con subsistencia propia y se convierten en
sacramento del Logos, en el modo anamnético de aparición de su cuerpo y sangre,
e incluso se hacen sustancialmente su cuerpo y sangre. La mutación de los dones se
basa, por tanto, en una apropiación especial, en un adueñamiento particularmente
intenso realizado por Cristo» 278.
Esta apropiación de los dones por parte del Logos tiene lugar en el contexto de
la celebración del memorial eucarístico:
«Como todos los seres de la creación natural, también ellos [el pan y el vino]
responden a una idea divina, han sido creados, puestos en la existencia y han recibido
su propia sustancialidad. Pero ahora estos dones son ofrecidos a Dios [al Padre] en
276. Sobre la vida y obra de J. Betz, cfr. G. Koch, «Johannes Betz», LThK3 2, 343-344.
277. J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 303.
278. Ibíd., 308-309.
memoria de la entrega sacrificial de su Hijo. Él los acepta, los relaciona con su Hijo y
los une a Él [al Hijo] hipostáticamente por medio del Espíritu Santo» 279.
Todo lo que esto comporta (el hecho de que el Logos tome los dones y los
haga suyos), lo explica del autor del modo siguente: «Significa que [el Logos] los
toma en su núcleo esencial, los acoge en su propia subsistencia, los une consigo
sustancialmente y los conserva y sustenta ahora de tal suerte que pierden su
propia subsistencia, quedan basados en Él y se convierten sustancialmente en
su cuerpo y sangre» 280. Como se ve, Betz presenta la conversión como relación
hipostática entre el Logos y los dones. Dicha relación es el fundamento que le
permite afirmar un cambio en el núcleo esencial del pan y del vino, de modo
que es posible identificar los dones eucarísticos con el cuerpo y sangre del Se-
ñor: «El Logos abraza y sustenta los dones eucarísticos con el mismo acto de
subsistencia con que abraza y sustenta su naturaleza humana y, por eso, aqué-
llos se hacen idénticos a su cuerpo y sangre» 281. Por último, el problema de la
subsistencia de las especies del pan y del vino, lo resuelve con la afirmación de
que «Dios conserva también después las especies sacramentales, y su actividad
conservadora es exaltada y glorificada por el acto subsistente del Logos, de suer-
te que la consagración no es una aniquilación sino una elevación y transfigura-
ción de las sustancias naturales» 282.
b) La conversión eucarística, evento pascual: comienzo de la plenitud

escatológica
En el pensamiento de François-Xavier Durrwell, totalmente centrado en la
existencia escatológica de Cristo 283, las discusiones filosóficas sobre la transusbs-
tanciación se dejan a un lado. En su opinión, es en la escatología, y solo en la
escatología, donde se debe buscar el analogatum princeps del concepto de transus-
tanciación.
Según Durrwell, Jesucristo, resucitado y glorioso, que ha dejado esta tierra y
vive ‘eternizado’ en la muerte misma en la que el Padre lo glorifica, ya no puede
instaurar su presencia en el mundo a la manera de una sustancia de esta tierra.
«En esta teoría –escribe Durrwell a propósito de la doctrina clásica de la tran-
sustanciación–, el pan y el cuerpo de Cristo se sitúan en el mismo nivel; la sustancia
misma del pan pasa a ser la del cuerpo de Cristo; el cambio se realiza en un plano
horizontal. Entonces es lógico concluir que en ese nivel horizontal una realidad deja
279. Ibíd., 309.
280. Loc. cit.
281. Loc. cit.
282. Loc. cit. Más adelante, en el parágrafo dedicado a la valoración de las teorías de Betz y de Du-
rrwell, hablaremos de las dificultades que presenta esta interpretación.
283. Cfr. supra, pp. 331-335.
de existir apenas se ha cambiado en otra. Pero el Cristo pascual, del que es sacramento
la Eucaristía, es de un orden distinto al de las realidades de este mundo, ya que Él es
su plenitud escatológica. Él es el punto de origen y el término en que todas acaban (cfr.
Col 1, 15-20). La relación del pan y del vino con Cristo es la de las realidades terrenas con
la plenitud escatológica; no se sitúa por tanto en ninguna de las categorías de Aristóte-
les. Para explorar esos espacios, los de la escatología, no gozan de ninguna fiabilidad
por sí mismas las filosofías de las realidades terrenas» 284.
La presencia de Cristo en la Eucaristía se comprende, pues, partiendo del

misterio del Cristo pascual, del que la Eucaristía es el sacramento. Después de la
resurrección y la glorificación pascual, Cristo ha sido exaltado por el Padre, quien
lo ha establecido en su propio señorío (cfr. Flp 2, 9-11), compartiendo con Él su
poder: recibe el nombre de Señor (Kyrios), el nombre de la potencia escatológica.
Gracias a esta potencia, Jesús es parusíaco en la Eucaristía:
«Jesús afirma: “Se me ha dado todo poder” (Mt 28, 18; cfr. 26, 64). Para el
que “cree en su corazón que Jesús es Señor..., que Dios lo ha resucitado de entre los
muertos” (Rm 10, 9), la trasformación eucarística no encierra nada imposible; la fe
eucarística está contenida en la fe pascual. Cristo cambia el pan y el vino “según el po-
der que tiene de sometérselo todo”, por “la potencia de su resurrección” (Flp 3, 21).
Su palabra hace existir lo que ella misma decreta: “¿Cuál es esa palabra de Cristo? Es
la misma que lo ha creado todo” (san Ambrosio). La Eucaristía es el efecto y el signo
esplendoroso del señorío cósmico de Cristo en su resurrección» 285.
La presencia eucarística de Cristo resultaría, por tanto, de una especie de an-

ticipación de la parusía: «La Eucaristía es una presencia que viene de lejos, que
viene de ese fin donde Cristo tiene su morada permanente, desde donde viene a
la Iglesia terrena (…) Así es la presencia eucarística. Es la venida final en nuestro
tiempo, la plenitud futura que se asoma en la superficie del mundo actual. Este pan
es escatológico» 286.
En la parusía –sostiene Durrwell, marcadamente influido por el pensamiento
de P. Teilhard de Chardin y de G. Martelet– todas las realidades del universo (tam-
bién los hombres) serán transformadas no por una intervención externa, sino por la
exaltación de su aspecto mejor: su tendencia hacia Cristo. Entonces Cristo asumirá
como cuerpo suyo a todo el universo. Este cuerpo último, escatológico, de Cristo,
sería el verum corpus Christi 287.
Esa transformación comienza ya a realizarse durante la celebración de la Eu-
caristía, en el pan y en el vino, signos y medios de la venida de Cristo Señor. No es

285. Ibíd., 77-78.
286. Ibíd., 49-50.
287. Cfr. P. Theilhard de Chardin, «La Messe sur le monde», en Íd., Hymne de l’univers, París
1961, 22-26; G. Martelet, Résurrection, eucharistie et génèse de l’homme. Chemins théologiens d’un
renouveau chrétien, París 1972, 179-192.
necesario que estos signos sean desarraigados de su naturaleza para que tenga lugar
la presencia de Cristo. Tales signos se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo
por superación de lo que eran antes.
«El poder que ejerce sobre estas realidades es aquel por el que todo subsiste, es
aquel que posee en cuanto plenitud en la que todas las cosas se completan. Para hacer
de ellas el sacramento de su presencia plena, no tiene que recurrir a ninguna violencia
ni se introduce abusivamente en ellas; como no está ausente y como el eschaton (la
realidad plena y final) no altera nada en este mundo, no tiene que sustituir a ninguna
cosa, no vacía a las cosas de sí mismas ni reemplaza a nada. Su función es la de colmar,
la de ser el cumplimiento último de todo. El pan y el vino, como todas las realidades
de este mundo, tienen en la plenitud futura las raíces de su ser. No entran en contra-
dicción consigo cuando son eucarísticos, sino que se “convierten” en una verdad que
les es propia, pero en una superación total. Se cambian, robustecidos, en sus mismas
raíces, hasta el punto de que pasan a ser el “pan verdadero”, el “vino del reino”. No
se dirá ya, como en la teología escolástica: “sólo quedan los despojos vacíos del pan
y del vino, unos ‘accidentes’ que son solamente la máscara o el disfraz engañoso de
Cristo”» 288.
Llegados a este punto surge espontáneamente una pregunta: ¿en qué consis-
te esta acción sobre el pan y el vino, que hace que se conviertan en sacramentos
de la presencia de Cristo en el momento histórico de la celebración de la Euca-
ristía? ¿Se trata de una asunción en el eschaton, en la realidad última, en el fin
del cosmos que es el Cristo glorificado? Durrwell parece que responde afirma-
tivamente, pues escribe: «Cristo no viene re-viniendo, ya que es parusíaco en la
muerte a este mundo; viene haciendo llegar a Él, atrayendo a la escatología» 289. Y
más adelante precisa:
«La transformación del pan, del vino, del banquete terreno, de la asamblea te-
rrena, se entiende como una modificación de la relación con aquel que es la sustancia
profunda de todas las cosas: esa relación se hace ahora inmediata y absoluta. En este
mundo en el que todo ha sido creado en la llamada hacia la plenitud, el pan y el vino
quedan escatologizados por una llamada creadora privilegiada, por la que subsisten
en Cristo de una manera única, del mismo modo que el cristiano está llamado por
una vocación privilegiada a la “comunión con el Hijo” (1 Co 1, 9) y subsiste en Él:
“Vosotros sois [existís] en Cristo” (1 Co 1, 30)» 290.
c) Valoración de las teorías precedentes

La teoría de Betz, que implica la admisión de una unión hipostática (en la
persona de Cristo) entre el Logos y el núcleo esencial de los dones, presenta algu-

289. Ibíd., 72.
290. Ibíd., 94.
nas dificultades, en cuanto hace pensar en una nueva versión de la impanación o

consustanciación, desde siempre rechazadas por la Tradición de la Iglesia, o a una
reformulación de la doctrina de J. Bayma, también reprobada por el Magisterio 291.
Su interpretación del pensamiento de los Padres es sin duda reductiva, porque no
tiene en cuenta toda la Tradición de la Iglesia. Ciertamente, para algunos repre-
sentantes de la ‘escuela de Alejandría’ que entendieron la transformación del pan
en el cuerpo de Cristo según la analogía de los alimentos incorporados a quien se
nutre, el Logos se hace presente mediante la asunción de los elementos eucarísticos
en su persona. Pero, como hemos visto en el capítulo 3, otros Padres explican que
la persona del Logos se hace presente con la propia carne, la misma que fue asumida
en la Encarnación y ahora está glorificada; y esto acontece por conversión directa
del pan en su cuerpo (y del vino en su sangre). También en las oraciones de la
liturgias eucarísticas primitivas, cuando se invoca la intervención del Logos, o del
Espíritu, sobre los dones del pan y del vino, no se pide más que la transformación
de los dones en el cuerpo y sangre de Cristo ya existentes, es decir, en el cuerpo ya
asumido por el Logos.
No cabe duda de que el misterio de la Encarnación nos ayuda a comprender
mejor el misterio eucarístico: la presencia sustancial del cuerpo y sangre de Cristo en
la Eucaristía es posible porque el Logos asumió nuestra humanidad, de una vez para
siempre, en el momento de la Encarnación; y así como por la Encarnación el Logos
se hizo hombre, por la transustanciación la misma humanidad de Cristo, ahora
glorioso, sigue estando entre nosotros. No obstante, pensamos que la analogía entre
la Encarnación y la Eucaristía no permite afirmar que la conversión eucarística es
una nueva encarnación-impanación sacramental del Logos. En la Encarnación la
naturaleza humana asumida entró, sin destrucción ni confusión con la naturaleza
divina, en las dimensiones personales del Logos. Pero decir que en la conversión
eucarística acontece algo semejante con la naturaleza del pan y del vino, sería un
abuso de analogía, en contraste con el dogma cristológico (el Logos se ha encarnado,
pero no se ha impanado), y con la doctrina de la transustanciación formulada por
el Concilio de Trento, según la cual, en virtud de las palabras de Cristo, el cuerpo y
291. Cfr. Decr. S. Officii, 7-07-1875: DH 3121-3124. Según la hipótesis de Bayma, expuesta en el
Decr. del S. Oficio recientemente citado, cuando Cristo se hace sustancialmente presente en la Euca-
ristía, sustenta la naturaleza del pan, que deja de ser sustancia por el simple hecho de que ya no es en-sí
(ésa es la razón formal de la sustancia: el ser en-sí, el no inherir actualmente en otro sujeto), sino en otro
sustentante; es decir, permanece la naturaleza del pan, pero sin la razón formal de la sustancia y, por tan-
to, no hay dos sustancias, sino una sola, la del cuerpo de Cristo. La naturaleza del pan que permanece,
y que ya no tiene razón de sustancia, tendría, en cambio, razón de ‘accidente sobrenatural’, no en el
sentido de que afecte al cuerpo de Cristo a la manera de los accidentes naturales, sino solo en cuanto es
sustentada en el cuerpo de Cristo del modo que se ha dicho. El mismo Bayma ilustra su pensamiento
con este ejemplo: como la naturaleza humana en Cristo no es hipóstasis, porque no subsiste por sí (ésta
es la razón formal de la hipóstasis, el ser por sí), sino que es asumida en la hipóstasis divina superior, de
modo semejante una sustancia finita, por ejemplo, la sustancia del pan, deja de ser sustancia por el solo
hecho, y sin otra mutación de sí, de que se sustenta en otro sobrenaturalmente, de modo que ya no es
en sí, sino en otro como sujeto primero.
la sangre del Señor se hacen presentes en la Eucaristía por la conversión total de las
sustancias del pan y del vino, y no solo de su núcleo esencial 292.
* * *
Durrwell tiene razón cuando afirma que el Cristo presente en la Eucaristía es
el Cristo glorioso, vencedor de la muerte, en su existencia escatológica; y que no se
puede sostener la presencia del Señor en la Eucaristía a la manera de una sustan-
cia de esta tierra. Pero es necesario distinguir entre la venida parusíaca del Señor
(cuando Cristo vendrá al fin de los tiempos, visible y no por medio de signos), y
su presencia (y venida) en los sacramentos, celebrados en el tiempo de la Iglesia,
mientras se espera el retorno del Señor. En el tiempo de la Iglesia, la presencia y
la acción salvadora del Señor acontecen mediante realidades de este mundo: los
santos signos, los siete sacramentos. En el sacramento de la Eucaristía, mediante los
elementos del pan y del vino. Estos elementos, en el proceso que les hace convertir-
se en sacramento del cuerpo y de la sangre del Señor glorioso, sufren (a diferencia
de cuanto sucede en los demás sacramentos) un cambio profundo, total, en su
naturaleza íntima: su sustancia se convierte en la sustancia de la verdadera carne y
de la verdadera sangre de Cristo.
Además, cuando se afirma –como hace Durrwell– que los elementos del pan
y del vino no quedan vacíos de su realidad, sino que son asumidos en la plenitud
de Cristo 293, parece que se está sosteniendo una nueva versión de la doctrina de
la impanación: Cristo estaría presente en el pan escatologizado. En este sentido
Durrwell escribe: «La consagración es una pascua para el pan y para el vino, que
no sufren ninguna pérdida, sino que pasan a su perfección suprema, totalmente
inesperada. Son asumidos plenamente en la plenitud de Cristo, en la que ya tenían
su consistencia [subsistían]» 294. Y más adelante afirma:
«Si todas las cosas tienen su ser en la relación con Aquel “en el que todo tiene
consistencia [subsiste]” (Col 1, 17), y si por consiguiente el pan de nuestras mesas
tiene su ser de pan en esa relación, ese pan no se verá despojado de sí mismo, sino
que será consagrado como pan por el Espíritu Santo. Se convertirá en pan en un
292. Debemos reconocer que Betz, al término de la exposición de su teoría, trata de guardar las
distancias con respecto a la tesis de Bayma, afirmando también un cambio del pan y del vino más allá
del principio de su subsistencia. En este sentido escribe: «In Wirklichkeit wird die Substanz ergriffen
und geändert nicht nur insofern sie Träger der Subsistenz und der Eigenschaften ist, sondern auch in-
sofern sie Bestimmungsgrund des Soseins der Elemente ist. Gott bewirkt eine totale Wesenswandlung
bei Aufrechterhaltung der äußeren Erscheinungsweise, eine transessentiatio» (J. Betz, «Eucharistie als
zentrales Mysterium», cit., 310). Pero su modo de expresarse no ayuda a formular un juicio definitivo
sobre la plausibilidad de su explicación, sobre todo si se considera cuanto ha dicho precedentemente
acerca del origen de la actuación de la presencia eucarística del cuerpo y sangre de Cristo: la asunción
de las sustancias del pan y del vino por parte del Logos.
293. Cfr. F. -X. Durrwell, La Eucaristía, sacramento pascual, cit, 69-70.
294. Ibíd., 88.
grado increíble, en pan de la vida eterna, en una relación inmediata y absoluta con
Cristo. Este cambio es real, sustancial, pero la teología no tiene ninguna necesidad de
sutilizar, de disociar “los accidentes”, que permanecen, y la realidad de los elementos
que se evapora. El pan y el vino se convierten con todo su ser en la visibilidad del Cristo
pascual, en la tangencia inmediata de la escatología con el mundo, en la aparición de
Aquel que es en sí mismo invisible a la Iglesia terrena» 295.
Finalmente, es necesario advertir que la escatología no comporta la anulación

del verdadero cuerpo humano de Cristo, ni la supresión de la naturaleza creada.
Interpretar los textos de Col 1, 18, de Ef 1, 10 y 1, 22-23, de Ef 4, 10 y de Flp 3,
21 en el sentido que el Señor glorioso ha asumido, o asumirá al fin de los tiempos,
como cuerpo suyo el universo entero, no parece correcto. El cuerpo glorioso del
Señor no ha perdido la propia corporeidad humana, no se ha convertido, ni se
convertirá al fin de los siglos, en un cuerpo ilimitado y pancósmico, privado de su
carne; afirmar esto significaría volver a las posiciones gnósticas combatidas por san
Ireneo. La Sagrada Escritura no permite afirmaciones en este sentido; al contrario,
nos asegura que el cuerpo del Señor resucitado posee una misteriosa continuidad
–identidad ontológica– con el cuerpo de Cristo crucificado, ya que sigue llevando
en su carne glorificada las heridas de la pasión y muerte de cruz: «Mirad mis manos
y mis pies: soy yo mismo. Palpadme y comprended que un espíritu no tiene carne
ni huesos como veis que yo tengo» (Lc, 24, 39; cfr. Jn 20, 25-27; 1 Co 15, 3-5). Es
el mismo cuerpo, pero «transformado» (1 Co 15, 51); ahora pose una corporeidad
de algún modo diversa de la terrestre: es un cuerpo «glorioso» (Flp 3, 21; cuerpo de
doxa); «pneumático» (1 Co 15, 44). Es más: se ha convertido en pneuma vivificante,
«Espíritu que da vida» (1 Co 15, 45) 296.
No podemos decir mucho más sobre cómo la resurrección, exaltación y glori-
ficación involucren a la materia del cuerpo de Cristo, ni podemos conceptualizar
ulteriormente la corporeidad de la resurrección. No obstante, a la luz de la fe, está
claro que se trata del cuerpo propio del Señor, individual, diverso de los cuerpos de
los demás hombres (que serán «conformes a la imagen del Hijo»: Rm 8, 29-30) y
diverso del resto de las criaturas.
Algo parecido se puede decir del texto de Rm 8, 19-21: «La creación...
será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad
295. Ibíd., 94. En este texto se puede apreciar cómo Durrwell, por una parte, niega cualquier cam-
bio del pan y del vino («no son despojados de sí mismos»), y por otra, sigue usando, porque no puede
dejar de hacerlo, la noción de cambio sustancial, pero en un sentido diverso del utilizado por el Magis-
terio («este cambio es real, sustancial (…) El pan y el vino se convierten con todo su ser en la visibilidad
del Cristo pascual»).
296. Sobre la continuidad del cuerpo crucificado y resucitado de Cristo, cfr. F. Mussner, Die Au-
ferstehung Jesu, München 1969, 104-105 y 134; L. Scheffczyk, Auferstehung. Prinzip christlichen
Glaubens, Einsiedeln 1976, 126-128; B. Rigaux, Dio l’ha risuscitato, Milano 1976, 484-493; J. Caba,
Resucitó Cristo, mi esperanza. Estudio exegético, Madrid 1986, 326-330; M. J. Nicolas, Teologia della
risurrezione, Città del Vaticano 1989, 107; P. Grelot, Corps et sang du Christ en gloire. Enquête dogma-
tique, París 1999, espec. 55-68.
gloriosa de los hijos de Dios». Estas palabras, misteriosas para nosotros, no

implican en modo alguno una identificación de las criaturas con el cuerpo
de Cristo, sin dejar de ser lo que son; simplemente revelan que las criaturas
«participarán de la libertad gloriosa de los hijos de Dios», es decir, participa-
rán de la trasformación gloriosa que acontecerá en los hijos de Dios. Además,
aplicar el texto de Rm 8, 19-21 al pan y al vino convertidos en Eucaristía no
tiene mucho sentido, porque lo que sucede en ellos es un verdadero cambio
sustancial, de su ser profundo; no se trata de que su naturaleza sea elevada
sobrenaturalmente y que de este modo se conviertan en pan y vino ‘gloriosos’
(tal elevación dejaría intacta la naturaleza del pan y del vino, porque ni la
gracia, ni la escatología –gracia consumada–, suprimen el ser de la criatura):
su realidad sustancial es transustanciada en el cuerpo y en la sangre del Señor.
El pan y el vino, por tanto, ya no son pan y vino, ni pan y vino ‘gloriosos’ en
virtud de la asunción en la persona del Logos, o en una naturaleza puramente
pneumática de Cristo resucitado. La Eucaristía es esto: la carne y la sangre del
Señor glorioso (y por consiguiente, su entera persona) presente sustancial-
mente bajo las especies sacramentales. Y Él se presencializa en el sacramento
no en virtud de una presunta naturaleza pneumática omnipresente, sino por
medio de la conversión sustancial del pan y del vino en la realidad de su
cuerpo glorioso (cuerpo verdaderamente humano, ya que la glorificación no
elimina la Encarnación, que perdura en el cielo).
6.3.4. Intervenciones del Magisterio
En la Época Moderna y Contemporánea el Magisterio de la Iglesia ha reafir-

mado en diversos documentos la doctrina de la transustanciación, exhortando a los
pastores a enseñarla al pueblo cristiano y clarificándola aún más frente a los intentos
de explicación teológica que se alejaban del genuino contenido de las definiciones
dogmáticas del Concilio de Trento. Nos detendremos solamente en algunas de sus
principales intervenciones.
a) La enseñanza de Pío VI

Pío VI, en la Constitución Auctorem fidei, del 28 de agosto de 1794, señaló
entre los graves errores del Sínodo de Pistoia, el haber omitido en la exposición del
dogma eucarístico cualquier referencia a la transustanciación. Este Sínodo quería
establecer, como materia que debía explicarse al pueblo, solo estos dos principios:
a) que Cristo, después de la consagración, está verdadera, real y sustancialmente
presente en la Eucaristía; b) que toda la sustancia del pan y del vino cesa de existir,
permaneciendo únicamente sus especies. Pío VI reprobó este silencio afirmando:
«Por semejante imprudente y sospechosa omisión se sustrae el conocimiento tanto
de un artículo que pertenece a la fe, como de un término consagrado por la Iglesia
para defender su profesión contra las herejías, y se tiende así a introducir su olvido,
como si se tratara de una cuestión meramente escolástica» 297.
b) La enseñanza de Pío XII

Pío XII, en la Encíclica Humani generis, del 12 de agosto de 1950, denunció
algunas doctrinas erróneas que, inspiradas en el historicismo, el idealismo, el inma-
nentismo y el existencialismo, amenazaban los fundamentos de la fe católica. Entre
éstas mencionó la tesis, difundida en Francia en los años 1945-1950 e inspirada en
la fenomenología existencialista, según la cual la doctrina de la presencia eucarística
y de la transustanciación, fundada sobre un concepto anticuado de sustancia, de-
bería corregirse y adaptarse a la mentalidad moderna. Según la nueva concepción
–recogida en el opúsculo La presénce réelle (1945), ya citado en el § 6. 3. 2. a)–, el
pan y el vino, que permanecen indemnes en su entidad sensible y científica, por
disposición divina adquieren una nueva función simbólica, precisamente cuando
por la acción consagratoria comienzan a significar eficazmente la presencia espiri-
tual de Cristo y su íntima unión con los fieles, miembros de su cuerpo místico. De
esta manera, en cuanto ha cambiado totalmente su significado religioso, el pan y el
vino son totalmente transformados 298.
Junto a la reprobación de esta tesis, que comporta la reducción de la presencia
sustancial de Cristo a una presencia puramente dinámica, espiritual, la Encíclica
reafirmó la doctrina de la conversión de ‘toda la sustancia’ del pan y del vino en la
‘sustancia’ del cuerpo y de la sangre de Cristo. Además, Pío XII recordó que el funda-
mento del dogma de la transustanciación no es el de ‘un efímero sistema filosófico’:
«Las nociones y los términos que los doctores católicos, con general aprobación,
han ido reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún conocimiento
del dogma, no se fundan, sin duda, en cimientos tan frágiles. Se fundan, realmente
en principios y nociones deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas;
deducción realizada a la luz de la verdad revelada que, por medio de la Iglesia, ha
iluminado, como una estrella, la mente humana. Por eso no es de admirar que algu-
nas de estas nociones hayan sido no solo empleadas, sino también aprobadas por los
Concilios ecuménicos, de tal suerte que no es lícito apartarse de ellas» 299.
c) La enseñanza de Pablo VI

Pablo VI, en la Encíclica Mysterium fidei, del 3 de septiembre de 1965, reafir-
mó la doctrina de la Iglesia acerca de la presencia real y sustancial de Jesucristo en
el Santísimo Sacramento y de la transustanciación. Uno de los principales motivos
297. Pío VI, Const. Auctorem fidei, 29: DH 2629.

298. Cfr. Pío XII, Enc. Humani generis: DH 3891.
299. Ibíd.: DH 3883.
que llevaron a Pablo VI a escribir este documento fue la difusión, llevada a cabo en
los años precedentes, de nuevas teorías sobre la conversión eucarística y la presencia
del Señor en la Eucaristía, de inspiración fenomenológico-existencial, que consti-
tuían un serio peligro para la fe católica 300.
– Por lo que se refiere a la presencia eucarística, la Encíclica, siguiendo las
huellas del Concilio Vaticano II 301, recuerda en un primer momento las distintas
maneras de estar presente el Señor en su Iglesia: Cristo está presente en su Iglesia
que ora, está presente en su Iglesia que ejerce las obras de misericordia, está presente
en su Iglesia que anuncia la palabra de Dios y predica el Evangelio, está presente
en su Iglesia que rige y gobierna al pueblo de Dios, está presente en su Iglesia que
celebra los sacramentos 302. Después, para poner de relieve la especificidad de la
presencia eucarística del Señor, añade:
«Estas varias maneras de presencia llenan el espíritu de estupor y dan a contem-
plar el misterio de la Iglesia. Pero es muy distinto el modo, verdaderamente sublime,
con el cual Cristo está presente a su Iglesia en el Sacramento de la Eucaristía, que
por ello es, entre los demás sacramentos, “el mas dulce por la devoción, el más bello
por la inteligencia, el más santo por el contenido”; ya que contiene al mismo Cristo
y es “como la perfección de la vida espiritual y el fin de todos los sacramentos”. Tal
presencia se llama real, no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por
antonomasia, porque es también corporal y sustancial, pues por ella ciertamente se
hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro» 303.
Después de haber aclarado este punto, la Encíclica se detiene sobre algunos

errores, ya señalados por Pío XII en la Encíclica Humani generis, que seguían di-
fundiéndose en la Iglesia: «Falsamente explicaría esta manera de presencia quien se
imaginara una naturaleza, como dicen, “pneumática” y omnipresente, o la redujera
a los límites de un simbolismo, como si este augustísimo Sacramento consistiera
solo en un signo eficaz de la presencia espiritual de Cristo y de su íntima unión con
los fieles del cuerpo místico» 304. Y con respecto a este tema el mismo documento
precisa:
«Si el simbolismo eucarístico nos hace comprender bien el efecto propio de este
sacramento, que es la unidad del Cuerpo Místico, no explica, sin embargo, ni expresa
la naturaleza del Sacramento por la cual éste se distingue de los demás. Porque la
perpetua instrucción impartida por la Iglesia a los catecúmenos, el sentido del pueblo
cristiano, la doctrina definida por el Concilio de Trento, y las mismas palabras de
Cristo, al instituir la santísima Eucaristía, nos obligan a profesar que “la Eucaristía es
la carne de nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros pecados, y al que el
300. Cfr. Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 409-410.

301. Cfr. SC 7.
302. Cfr. Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 422.
303. Ibíd.: EV 2, 423-424.
304. Ibíd.: EV 2, 424.
Padre, por su bondad, ha resucitado”. A estas palabras de San Ignacio de Antioquía

nos agrada añadir las de Teodoro de Mopsuestia, fiel testigo en esta materia de la fe
de la Iglesia, cuando decía al pueblo: “Porque el Señor no dijo: ‘Esto es un símbolo
de mi cuerpo, y esto un símbolo de mi sangre’, sino: ‘Esto es mi cuerpo y mi sangre’.
No enseña a no considerar la naturaleza de la cosa propuesta a los sentidos, ya que
con la acción de gracias y las palabras pronunciadas sobre ella se ha cambiado en su
carne y sangre”» 305.
Como se ve, la Encíclica, sin negar la riqueza del simbolismo eucarístico,

excluye la reducción de la presencia de Cristo en la Eucaristía a un puro hecho
simbólico, como si la Eucaristía no fuese otra cosa que un signo eficaz de la unión
de gracia entre la Cabeza y los miembros del cuerpo místico; y reprueba también la
reducción de la presencia del cuerpo humano de Cristo a una dimensión pneumá-
tica, derivada de un malentendido ubiquismo atribuido al Cristo glorioso.
– Por lo que respecta a las nuevas explicaciones de la transustanciación, la En-
cíclica se detiene en tres cuestiones: a) la necesidad de respetar el lenguaje eucarísti-
co de la Iglesia y de reconocer el valor perenne de las fórmulas dogmáticas definidas
por los Concilios; b) la relación entre presencia ‘verdadera’, ‘real’ y ‘sustancial’ y
transustanciación; c) la irreductibilidad de la transustanciación a un simple cam-
bio de significado (transignificación) y de finalidad (transfinalización) de los dones
convivales del pan y del vino 306.
a) En relación con el primer tema –la validez perenne de las fórmulas dogmá-
ticas– en el texto magisterial se lee:
«La norma de hablar que la Iglesia, con un prolongado trabajo de siglos, no
sin ayuda del Espíritu Santo, ha establecido, confirmándola con la autoridad de los
Concilios, norma que con frecuencia se ha convertido en contraseña y bandera de la
fe ortodoxa, debe ser religiosamente observada, y nadie presuma cambiarla a su propio
arbitrio o con el pretexto de nueva ciencia. ¿Quién podría tolerar jamás que las fórmu-
las dogmáticas usadas por los Concilios ecuménicos para los misterios de la Santísima
Trinidad y de la Encarnación se juzguen como ya inadecuadas a los hombres de nuestro
tiempo y que en su lugar se empleen inconsideradamente otras nuevas? Del mismo
305. Ibíd.: EV 2, 426.
306. Cfr. L. Arias, «Mysterium Fidei», Salm. 13 (1966) 137-149; W. Beinert, «Die Enzyklika
“Mysterium Fidei” und neuere Auffassungen über die Eucharistie», ThQ 147 (1967) 159-176; L.
Lefèvre, «L’encyclique “Mysterium Fidei”. Introduction. Sa préparation», PC 99 (1965) 41-60; R.
Marlé, «L’encyclique “Mysterium Fidei” sur l’Eucharistie», Et. 323 (1965) 544-558; R. Masi, Il sig-
nificato del mistero eucaristico. Commento all’enciclica «Mysterium Fidei», Milano 1965; A. Michel,
«L’encyclique “Mysterium Fidei” et les déviations doctrinales sur l’Eucharistie», AmiCl 75 (1965) 671-
680; O. Pesch, «“Mysterium Fidei” – Ende einer redlicher Diskussion? Dogmatische und liturgietheo-
logische Erwägungen zur Eucharistie-Enzyklika Paul VI», Kl. 46 (1966) 119-125; 138-142; A. Piolan-
ti, «I motivi dell’enciclica “Mysterium Fidei”», Div. 10 (1966) 237-271; L. Renwart, «L’Eucharistie
à la lumiere des documents récents», NRTh 99 (1967) 225-256; Ph. Chenaux, «Tra Concilo e post-
Concilio: il magistero di Paolo VI sull’Eucaristia», en AA.VV., Sacramentum Caritatis. Studi e commenti
sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 189-198.
modo no se puede tolerar que cualquiera pueda atentar a su gusto contra las fórmulas
con que el Concilio Tridentino ha propuesto la fe en el misterio eucarístico. Porque esas
fórmulas, como las demás usadas por la Iglesia para proponer los dogmas de fe, expre-
san conceptos no ligados a una determinada forma de cultura ni a una determinada fase
de progreso científico, ni a una u otra escuela teológica, sino que manifiestan lo que la
mente humana percibe de la realidad en la universal y necesaria experiencia y lo expresa
con adecuadas y determinadas palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje
culto. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todo tiempo y lugar» 307.
La Encíclica apela a la doctrina definida por el Concilio de Trento, cuyo con-

tenido, cierto e inmutable, siempre debe ser conservado. Conviene advertir que
en el texto recientemente citado no se excluye que las fórmulas dogmáticas de esta
asamblea conciliar se puedan explicar de modo más claro y completo; pero se pre-
cisa que tal clarificación no se puede realizar dando a dichas fórmulas un sentido
diverso de aquel fijado por el Concilio de Trento 308. Además, se da a entender que
cuando el Magisterio, en sus fórmulas dogmáticas sobre la Eucaristía, habla de un
cambio de la sustancia, lo hace según la metafísica del sentido común, o según un
conocimiento físico elemental, capaz de distinguir la realidad fundamental de las
apariencias, y no según la acepción de la física, medieval o moderna, o de la meta-
física, aristotélica o de otra escuela 309. Por esto, los conceptos utilizados en las defi-
niciones del Concilio de Trento tienen un valor universal, reconocible por el cono-
cimiento común de los hombres, y no se puede aceptar la propuesta de abandonar
dichas fórmulas en razón de que no son ya adecuadas al mundo contemporáneo.
b) Respecto al segundo tema –la relación causal entre la transustanciación y
la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucaristía– Pablo VI declara:
307. Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 414.

308. Sobre este tema ya se había pronunciado el Concilio Vaticano I: «La doctrina de la fe, que
Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por
los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fiel-
mente guardada e infaliblemente declarada. De ahí que también hay que mantener perpetuamente
aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que
apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia. “Crezca, pues, y mucho
e intensamente, con el correr de las épocas y del siglos, la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos
y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal; pero solo de manera
apropiada, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia (in eodem
scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia)”» (Conc. Vat. I, sess. III, Cost. dog. Dei Filius,
cap. 4: DH 3020). Juan XXIII, con ocasión de la apertura del Concilio Vaticano II (11 de octubre
de 1962), confirmó estos criterios, que siempre deben ser respetados, en toda profundización y
formulación de la doctrina de la fe: cfr. Juan XXIII, Discurso en la solemne apertura del Concilio:
AAS 54 (1962) 792.
309. Rechazar el término transustanciación sosteniendo que es un ‘tecnicismo de escuela’ no es del
todo exacto, y sobre todo no ofrece una razón suficiente. Toda actividad humana especializada posee
un lenguaje propio y nadie puede sorprenderse si la teología y el Magisterio emplean una terminología
específica. Además, para una persona que posee una adecuada formación filosófica y teológica, el tér-
mino ‘transustanciación’ tiene tanto de ‘tecnicismo’ cuanto los de transelementación, transformación
esencial, transignificación y transfinalización.
«La voz de la iglesia que enseña y ora (…), que constituye un eco perenne de la voz
de Cristo, nos asegura que Cristo no se hace presente en este Sacramento sino por la
conversión de toda la sustancia del pan en su cuerpo y de toda la sustancia del vino en
su sangre; conversión admirable y singular, que la Iglesia Católica justamente y con
propiedad llama transustanciación» 310.
c) Respecto al tercer tema –la irreductibilidad de la transustanciación a sim-
ple transignificación y trasfinalización– la Encíclica Mysterium fidei enseña que no
es lícito «discutir sobre el misterio de la transustanciación sin referirse a la admi-
rable conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo de Cristo y de toda la
sustancia del vino en su sangre, conversión de la que habla el Concilio de Trento,
de modo que ésta se limite tan solo a lo que algunos llaman “transignificación” y
“transfinalización”» 311.
Si la definición dogmática asevera que después de la consagración cambia
toda la sustancia del pan y del vino, no se puede sostener, sin alterar el sentido del
dogma, que el cambio tiene lugar solamente al nivel del significado y de la finalidad
que la mente del hombre puede dar a esta realidad. Se efectúa un cambio ontológi-
co, del ser objetivo del pan y del vino, que está en la base de la nueva significación
y de la nueva finalidad:
«Realizada la transustanciación, las especies del pan y del vino adquieren sin
duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la
ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, y signo de un alimento espiritual;
pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen
una nueva realidad, que con razón denominamos ontológica. Porque bajo dichas
especies ya no existe lo que antes había, sino una cosa completamente diversa; y esto
no tan solo por el juicio de la fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que,
convertida la sustancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre
de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino tan solo las especies: bajo ellas
Cristo todo entero está presente en su realidad física, aun corporalmente, pero no a la
manera que los cuerpos están en un lugar» 312.
La Encíclica también afirma que la doctrina católica no tiene dificultades en

reconocer y aceptar el profundo simbolismo de la Eucaristía, con tal de que antes
se admita la naturaleza ontológica de la conversión que funda tal simbolismo: «Las
especies del pan y del vino (…) (se convierten en) el signo de una cosa sagrada, y
signo de un alimento espiritual; pero en tanto adquieren un nuevo significado y un
nuevo fin, en cuanto contienen una nueva realidad, que con razón denominamos
ontológica» 313. Por tanto, no sería justo reprochar al Magisterio de hacerse intér-
prete de una doctrina metafísica lejana de la sacramentalidad. El simbolismo se

311. Ibíd.: EV 2, 409.
312. Ibíd.: EV 2, 427.
313. Loc. cit.
reconoce en la Encíclica como elemento integrante de la presencia eucarística, mas

no se considera elemento absoluto, capaz de explicar exhaustivamente la presencia
eucarística específica, que es una presencia sacramental-sustancial del cuerpo y de
la sangre de Cristo (ésta es la nueva realidad ontológica), diversa de la presencia
sacramental del Señor en los demás sacramentos (en los que se da una presencia de
la virtud salvífica significada eficazmente y dada a participar).
Tres años después de la Encíclica Mysterium fidei, el mismo Pablo VI, en la
Solemne profesión de fe 314, del 30 de junio de 1968, volvió a subrayar el nexo causal
entre transustanciación y presencia de Cristo en la Eucaristía, afirmando con gran
determinación:
«Cristo no puede hacerse presente en este sacramento de otra manera (Chris-
tus non aliter praesens fieri potest) que por la conversión de toda la sustancia del pan
en su cuerpo y por la conversión de toda la sustancia del vino en su sangre, per-
maneciendo solamente íntegras las propiedades del pan y del vino, que percibimos
con nuestros sentidos. Esta conversión misteriosa es llamada por la Iglesia, de una
manera muy conveniente y apropiada, “transustanciación”. Toda explicación teoló-
gica que intente buscar alguna inteligencia de este misterio, para estar de acuerdo
con la fe católica, debe mantener firmemente que en la misma naturaleza de las
cosas, independientemente de nuestro espíritu (in ipsa rerum natura, a nostro scilicet
spiritu disiuncta), el pan y el vino, realizada la consagración, han dejado de existir,
de modo que el cuerpo y la sangre adorables de Cristo Jesús, después de ella, están
verdaderamente presentes delante de nosotros bajo las especies sacramentales del
pan y del vino, como el mismo Señor quiso, para dársenos en alimento y asociarnos
en la unidad de su cuerpo místico» 315.
En el pasado algunos escolásticos pensaron que pertenecía a la potencia ab-

soluta de Dios actuar la presencia eucarística por una vía diversa de la conversión
sustancial de los elementos 316. Pero si dejamos de lado la cuestión teórica de la po-
tentia absoluta de Dios, y nos atenemos al modo concreto en el que Jesús instituyó
la Eucaristía, a sus palabras y a la interpretación que la Tradición de la Iglesia, bajo
la guía del Espíritu Santo, ha dado en el curso de los siglos, debemos reconocer
el sólido fundamento de la proposición formulada por Pablo VI, según la cual la
314. La Solemnis professio fidei de Pablo VI debe relacionarse con los puntos controvertidos presentes
en el Catecismo Holandés; por lo que se refiere a la Eucaristía, cfr. A. Chiaruttini, Il dossier sul Catechis-
mo olandese, Milano 1968, 196-211.
315. Pablo VI, Solemnis professio fidei, n. 25: EV 3, 561. Este documento, también conocido como
Credo del Pueblo de Dios, no es una verdadera y propia definición dogmática, pero posee gran valor
magisterial, ya que se presenta como una profesión de fe, sustancialmente idéntica al Símbolo de Nicea,
que el Papa pronunció en nombre de todo el pueblo de Dios, expresando el parecer de todo el episcopa-
do y de los fieles de la Iglesia universal, y que la Iglesia hizo suya para dar testimonio de la verdad divina.
316. Cfr. Duran de Saint Pourçain (†1332), In IV Sent., d. 11, q. 1, en Íd., In Sententias theolo-
gicas Petri Lombardi commentariorum libri IV, Parisiis 1508. Sobre el tema, cfr. P. Godet, «Durand de
Saint-Pourçain», DThC 4, 1966.
transustanciación es la vía para llegar a la presencia real, verdadera y sustancial de

Cristo y de su sacrificio redentor.
d) La enseñanza de Juan Pablo II

Juan Pablo II, en la Encíclica Ecclesia de Eucharistia, del 17 de abril de 2003,
ve en la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía el funda-
mento ontológico de la re-presentación in sacramento del sacrificio único de nuestra
redención en la plenitud del misterio pascual del Señor:
«La re-presentación sacramental en la Santa Misa del sacrificio de Cristo, co-
ronado por su resurrección, implica una presencia muy especial que –citando las
palabras de Pablo VI– “se llama ‘real’, no por exclusión, como si las otras no fueran
‘reales’, sino por antonomasia, porque es sustancial, ya que por ella ciertamente se
hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro”. Se recuerda así la doctrina
siempre válida del Concilio de Trento: “Por la consagración del pan y del vino se
realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cris-
to Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Esta
conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa
Iglesia Católica”» 317.
La Encíclica Ecclesia de Eucharistia también confirma el juicio de Pablo VI so-

bre la transignificación 318. Para Juan Pablo II el cambio eucarístico toca irreversible-
mente el nivel de identidad del pan y del vino (del en-sí de sus realidades últimas),
y no permanecen más que sus especies; en cambio, en el sacramento, está presente
una nueva realidad ontológica: el cuerpo y la sangre de Cristo, su entera persona.
Y se trata de un cambio permanente: una vez realizada la conversión eucarística,
la presencia sustancial de Cristo permanece mientras perduran las especies. Por esto
la Eucaristía merece un culto de adoración, tanto durante la celebración litúrgica
del Misterio, como después, ante las especies consagradas. A este respecto en la
Encíclica se lee:
«El culto que se da a la Eucaristía fuera de la Misa es de un valor inestimable en la
vida de la Iglesia. Dicho culto está estrechamente unido a la celebración del sacrificio
eucarístico. La presencia de Cristo bajo las sagradas especies que se conservan después
de la Misa –presencia que dura mientras subsistan las especies del pan y del vino–,
deriva de la celebración del Sacrificio y tiende a la comunión sacramental y espiritual.
Corresponde a los pastores animar, incluso con el testimonio personal, el culto eu-
carístico, particularmente la exposición del Santísimo Sacramento y la adoración de
Cristo presente bajo las especies eucarísticas» 319.
317. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 15: AAS 95 (2003) 442-443.
318. Cfr. Ibíd.
319. Ibíd., n. 25: AAS 95 (2003) 449-450.
e) La enseñanza de Benedicto XVI

Benedicto XVI, en la Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum carita-
tis, del 22 de febrero de 2007, considera el «Misterio de la fe», es decir, el misterio
de la presencia eucarística de la persona de Cristo y de su sacrificio redentor, inse-
parablemente unido a «la conversión sustancial del pan y del vino en el cuerpo y en
la sangre del Señor Jesús, una realidad que supera toda comprensión humana» 320.
Esta conversión la sitúa en el nivel más profundo del ser de las realidades crea-
das del pan y del vino, y piensa que con ella ha dado comienzo la transformación
escatológica del mundo:
«La conversión sustancial del pan y del vino en su cuerpo y en su sangre in-
troduce en la creación el principio de un cambio radical, como una forma de “fisión
nuclear”, por usar una imagen bien conocida hoy por nosotros, que se produce en
lo más íntimo del ser; un cambio destinado a suscitar un proceso de transformación
de la realidad, cuyo término último será la transfiguración del mundo entero, el mo-
mento en que Dios será todo para todos (cfr. 1 Co 15, 28)» 321.
Por lo que se refiere al agente de la conversión sustancial, junto a la potencia

de la palabra de Cristo, subraya «el papel decisivo del Espíritu Santo en la celebra-
ción eucarística y, en particular, en lo que se refiere a la transustanciación» 322. Y a
continuación, siguiendo la enseñanza de los Padres, añade:
«Todo ello está bien documentado en los Padres de la Iglesia. San Cirilo de
Jerusalén, en sus Catequesis, recuerda que nosotros “invocamos a Dios misericor-
dioso para que mande su Santo Espíritu sobre las ofrendas que están ante nosotros,
para que Él transforme el pan en cuerpo de Cristo y el vino en sangre de Cristo.
Lo que toca el Espíritu Santo es santificado y transformado totalmente”. También
san Juan Crisóstomo hace notar que el sacerdote invoca el Espíritu Santo cuando
celebra el Sacrificio: como Elías –dice–, el ministro invoca el Espíritu Santo para
que, “descendiendo la gracia sobre la víctima, se enciendan por ella las almas de
todos”. Es muy necesario para la vida espiritual de los fieles que tomen conciencia
más claramente de la riqueza de la anáfora: junto con las palabras pronunciadas por
Cristo en la última Cena, contiene la epíclesis, como invocación al Padre para que
haga descender el don del Espíritu a fin de que el pan y el vino se conviertan en el
cuerpo y la sangre de Jesucristo, y para que “toda la comunidad sea cada vez más
cuerpo de Cristo”» 323.
320. Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 6: AAS 99 (2007) 109.
321. Ibíd., n. 11: AAS 99 (2007) 113.
322. Ibíd., n. 13: AAS 99 (2007) 114.
323. Ibíd., n. 13: AAS 99 (2007) 114-115.
6.3.5. Conclusión
Ante todo debemos reconocer que en este periodo la especificidad de la pre-

sencia de Cristo en la Eucaristía ha sido fuertemente subrayada. La Eucaristía no
se puede reducir al concepto de ‘signo de la presencia espiritual y pneumática de
Cristo en los miembros de su cuerpo místico’, o a ‘signo del amor de Cristo por sus
discípulos, y de la unión entre ellos en el misterio de su cuerpo místico, que es la
Iglesia’. En el Santísimo Sacramento, en las especies y bajo el velo de las especies eu-
carísticas, está presente la persona misma de Jesucristo, de un modo para nosotros
misterioso, pero que comporta su presencia verdadera, real y sustancial.
Además se ha reafirmado que esta específica presencia de Cristo en la Eucaristía
se da gracias a una conversión sustancial de los elementos eucarísticos, realizada en
virtud de la potencia de las palabras del Verbo encarnado y de la acción del Espíritu
Santo. Por tanto, ha quedado más claro que la fe católica no solo profesa la presen-
cia real de Cristo en la Eucaristía, sino que confiesa igualmente que la vía a través
de la cual Él se hace presente en este sacramento es la de la transustanciación. El
dogma de la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía, y el
dogma de la transustanciación, son dos afirmaciones diversas, pero estrechamente
unidas. Solo si se admite la segunda se puede ofrecer el fundamento ontológico de
la presencia eucarística específica profesada por la fe católica.
6.4. La Eucaristía en el diálogo ecuménico contemporáneo
Bajo el impulso del movimiento ecuménico, especialmente después del Con-

cilio Vaticano II, se ha puesto en marcha un proceso de diálogo teológico y de
aproximación entre la Iglesia Católica y las demás Iglesias y Comunidades eclesia-
les, a fin de llegar a la unidad de los cristianos, superando las divisiones existentes
en el plano de la fe, de la celebración de los sacramentos y de la comprensión de la
Iglesia 324. En el ámbito de este movimiento, la Eucaristía, sacramento de la unidad
y síntesis de las verdades cristianas, ha sido objeto de una viva y laboriosa confron-
tación. En los parágrafos siguientes examinaremos la doctrina eucarística expuesta
en los documentos más importantes del diálogo ecuménico, y la confrontaremos
con la doctrina católica. Después, afrontaremos la cuestión de la intercomunión,
deteniéndonos en las dificultades que todavía impiden la concelebración de la mis-
ma liturgia eucarística, y sobre las normas más relevantes emanadas por la Iglesia
Católica en esta materia.
324. Cfr. R. Rousse - S. C. Neill (eds.), A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948, I,

London 19672; H. E. Fey (ed.), The Ecumenical Advance: 1948-1968. A History of the Ecumenical
Movement, II, London 1970; Y. Congar, Saggi Ecumenici. Il Movimento, gli uomini, i problemi, Roma
1986; N. Lossky - J. M. Bonino - J. Pobee - T. Stransky - G. Wainwright - P. Webb (eds.), Dictio-
nary of the Ecumenical Movement, Genève 1991.
6.4.1. La doctrina eucarística en los documentos más importantes sobre el dialógo
ecuménico 325
a) En el diálogo entre católicos y protestantes

En el ámbito de este diálogo sobresalen los siguientes documentos: a) El acuer-
do entre católicos y protestantes del Grupo de Les Dombes (1971); b) La Cena del
Señor (1978), redactado por la «Comisión Mixta Católico Romana - Evangélico
Luterana»; c) El Documento de Lima (1982), elaborado por la «Comisión Fe y
Constitución» del Consejo Ecuménico de las Iglesias, sobre Bautismo, Eucaristía y
Ministerio (BEM).
a. El acuerdo del Grupo de Les Dombes (1971) 326

Con el Documento de Les Dombes, el diálogo entre católicos y protestantes tra-
ta de llegar a un acuerdo sustancial sobre lo que es el misterio eucarístico. Con este
fin, la Eucaristía se presenta, en primer lugar, como «el banquete del Señor, signo
eficaz del don que Cristo hace de sí mismo como pan de vida mediante el sacrificio
de su vida, muerte y resurrección» 327. La Eucaristía se reconoce también como «la
325. Cfr. E. Lanne, «L’Eucaristia nei testi di convergenza ecumenica», en D. Valentini (ed.), Dia-
loghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, Roma 1983, 45-69; G. Bèkés, «Dimensioni riscoperte
della teologia eucaristica. Riflessioni sugli stimoli provenienti dal dialogo ecumenico», en L. Sartori
(ed.), Eucaristia. Sfida alle Chiese divise, Padova 1984, 197-221; M. Thurian (ed.), Churches Respond
to BEM. Official Responses to the «Baptism, Eucharist and Ministry Text», 6 vols., Genève 1986-1988; G.
K. Schäffer, Eucharistie im ökumenischen Kontext: zur Diskussion um das Herrenmahl in Glauben und
Kirchenverfassung von Lausanne 1927 bis Lima 1982, Göttingen 1988; E. Höning, Die Eucharistie als
Opfer nach den neueren ökumenischen Erklärungen (Konfessionskundliche und kontroverstheologische
Studien 54), Paderborn 1989; U. Kühn, «Das Abendmahlsgespräch in der ökumenischen Theologie
der Gegenwart», TRE I, 145-212. P. Blanco, «La Eucaristía en el actual diálogo católico–luterano»,
DiEc 42 (2007) 257-298; M. Mazo Hernando, «Eucaristía y unidad de la Iglesia en el diálogo ecu-
ménico», Burg. 54 (2013) 283-314.
La traducción castellana que ofrecemos de los documentos de diálogo ecuménico, ha sido tomada,
con las variaciones que hemos considerado oportunas, de la recopilación preparada por A. González
Montes, Enchiridion Oecumenicum, 2 vols. (I: Relaciones y Documentos de los Diálogos Interconfesiona-
les de la Iglesia Católica y otras Iglesias Cristianas y Declaraciones de sus autoridades (1964 - 1984). Con
Anexos de Diálogos locales y Documentación complementaria del Diálogo Teológico Interconfesional); (II:
Relaciones y Documentos de los Diálogos Interconfesionales de la Iglesia Católica y otras Iglesias Cristianas y
Declaraciones de sus autoridades (1975/84 - 1991). Con Anexos de Diálogos locales y Documentación com-
plementaria del Diálogo Teológico Interconfesional), Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos «Juan
XXIII», Universidad Pontificia de Salamanca, KADMOS, Salamanca 1986-1993.
326. Grupo de Les Dombes, «¿Hacia una misma fe eucarística? Acuerdo entre católicos y pro-
testantes, 6-9 de septiembre de 1971», en EŒ II, 672-711. El Grupo de Les Dombes se constituyó en
1937, en la Trapa de Notre-Dame des Dombes (Ain, Francia), bajo la guía del abad Paul Couturier,
gran promotor del movimiento ecuménico, y después, a partir de 1953, de Maurice Villain. No es un
grupo oficial de diálogo entre la Iglesia Católica Romana y las Comunidades eclesiales surgidas con la
Reforma protestante; no obstante, sus trabajos se siguen con particular atención en los diversos am-
bientes del diálogo ecuménico.
327. Ibíd., n. 5: EŒ II, 676.
gran acción de gracias al Padre por todo lo que ha realizado en la creación y en la

redención» 328; como «el gran sacrificio de alabanza [a Dios]» 329.
El documento se sirve de la categoría bíblica de la anámnesis para afirmar que
«Cristo mismo, con todo lo que ha llevado a cabo por nosotros y por toda la crea-
ción, está presente en este memorial [de la Eucaristía]» 330. La misma categoría se
utiliza para definir el carácter sacrificial de la Eucaristía, en relación con el sacrificio
redentor único de Jesucristo, y la participación de la Iglesia en él:
«Celebrando el memorial de la pasión, resurrección y ascensión de Cristo, nues-
tro gran sacerdote e intercesor, la Iglesia presenta al Padre el sacrificio único y perfecto
de su Hijo y le pide que haga partícipe a cada hombre de los beneficios de la gran
obra de la redención que proclama. Así, unidos a nuestro Señor que se ofrece al Pa-
dre, y en comunión con la Iglesia universal en el cielo y en la tierra, somos renovados
en la Alianza sellada con la sangre de Cristo, y nos ofrecemos a nosotros mismos en
un sacrificio vivo y santo que debe expresarse en toda nuestra vida cotidiana» 331.
El texto del Grupo de Les Dombes también presenta la Eucaristía como don
del Espíritu 332; como comunión con el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, y con su
misión 333; como anticipación del banquete del Reino 334.
La presencia real de Cristo en la Eucaristía se confiesa del modo siguiente:
«Siendo el acto de Cristo don de su cuerpo y de su sangre, es decir, de sí mismo,
la realidad dada bajo los signos de pan y vino es su cuerpo y su sangre. En virtud de
la palabra creadora de Cristo y por el poder del Espíritu Santo, el pan y el vino son
hechos sacramento y, por consiguiente, “comunicación del cuerpo y de la sangre” de
Cristo (1 Co 10, 16). Desde ese momento, en su última verdad, bajo el signo exterior,
[el pan y el vino] son la realidad dada, y lo siguen siendo en vistas de su manducación.
Lo que es dado como cuerpo y sangre de Cristo permanece como cuerpo y sangre de
Cristo, y pide ser tratado como tal» 335.
Por último el documento reconoce abiertamente que todavía no hay acuerdo

entre católicos y protestantes sobre la permanencia de la presencia sacramental de
Cristo, ni sobre el papel preciso de la sucesión apostólica en el ministerio 336.
* * *
328. Ibíd., n. 7: EŒ II, 678.

329. Ibíd., n. 8: EŒ II, 679.
330. Ibíd., n. 9: EŒ II, 680.
331. Ibíd., nn. 10-11: EŒ II, 681-682.
332. Cfr. ibíd., nn. 13-16: EŒ II, 684-687.
333. Cfr. ibíd., nn. 21-28: EŒ II, 692-699.
334. Cfr. ibíd., nn. 29-31: EŒ II, 700-702.
335. Ibíd., n. 19: EŒ II, 690.
336. Ibíd., n. 37: EŒ II, 708.
El Documento de Les Dombes nos ofrece una teología irenista del misterio
eucarístico, fruto del esfuerzo realizado para superar las contraposiciones dog-
máticas entre católicos y protestantes, y presenta interesantes afirmaciones sobre
la dimensión sacrificial de la celebración eucarística (en gran parte mérito de M.
Thurian y del concepto de memorial por él desarrollado), y sobre la presencia real
del Señor en el misterio celebrado. Sin embargo, utiliza un lenguaje no exento de
ambigüedades, que permite a católicos y protestantes leer en el mismo texto cosas
diferentes.
Si confrontamos seriamente la doctrina eucarística contenida en este docu-
mento, con el dogma católico, debemos concluir que en aquél no es posible reco-
nocer plenamente la fe católica en la Eucaristía. En primer lugar, porque hay una
evidente divergencia sobre la cuestión de la permanencia de la presencia eucarística
(y, por tanto, sobre el culto de adoración que debe atribuirse a la Eucaristía después
de su celebración), que, unida a la reticencia en afirmar la presencia ontológica
–sustancial– del Señor en la Eucaristía, y al silencio sobre la conversión sustancial
del pan y del vino, hacen pensar que el texto no logra afirmar más que una presen-
cia real-operativa del Señor (o sea, de la virtud salvífica que procede de la persona
del Verbo encarnado), en el pan y en vino 337. Lo cual comporta que el contenido
del memorial eucarístico debe entenderse en clave puramente dinámica (Eucaristía
= presencia de los efectos salvíficos del sacrificio pascual de Cristo).
También es muy significativo el pasaje en el que se reconocen algunas diver-
gencias sobre el papel preciso de la sucesión apostólica en el ministro. Hasta que
no se llegue a confesar (junto con otras cuestiones relativas al dogma eucarístico y
a la comprensión de la Iglesia, no afirmadas, o no afrontadas, en el Documento de
Les Dombes), que la Eucaristía puede celebrarse solo en una comunidad cristiana
presidida por un ministro válidamente ordenado en la sucesión apostólica (es decir,
mediante la imposición de las manos y la invocación del Espíritu Santo por parte
de un obispo, a su vez válidamente ordenado 338), no se podrá decir, respecto a la
Eucaristía, que existe una convergencia teológica sustancial entre católicos y pro-
testantes.
Además, hay otras cuestiones en el Documento de Les Dombes que requieren
una mayor clarificación, como, por ejemplo, la que atañe a la relación entre la
Eucaristía y la remisión de los pecados. Decir que, «según la promesa de Cristo,
cada creyente miembro de su cuerpo recibe en la Eucaristía la remisión de sus
pecados» 339, no nos parece correcto; para recibir la Eucaristía, además de la fe, es
337. Sostener que la presencia eucarística es el resultado del don de Cristo y de su acción sacrificial,
no basta para aclarar si, y cómo, el pan y el vino pierden su realidad profunda, o sustancia, para con-
vertirse en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Sobre el tema, cfr. Ch. Journet, «L’accord du “Groupe
des Dombes” sur la doctrine eucharistique», NV 47 (1972) 84-85; B. de Margerie, «Ecumenical
Agreements on the Eucharist», Doctrine and Life 24 (1974) 121.
338. Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Ep. Sacerdotium ministeriale (6 agosto de
1983), III, nn. 2-4: EV 9, 388-391.
339. Documento de Les Dombes (1971), n. 23: EŒ II, 694.
necesaria la reconciliación previa con Dios y con la Iglesia, llevada a cabo ordinaria-
mente mediante el sacramento de la penitencia y de la reconciliación.
b. «La Cena del Señor» (1978) 340

En este documento, redactado por la Comisión Mixta Católico Roma-
na - Evangélico Luterana, se ofrece, en primer lugar, un testimonio común sobre
la Eucaristía; después, se exponen las posiciones aún divergentes de católicos y
protestantes.
El documento comienza con la consideración de los textos de la Sagrada Es-
critura que recogen el testamento de Jesús, entregado a sus discípulos durante la
última cena: «En este nuevo banquete pascual, el Señor se dio a sí mismo como
alimento a los suyos, y, de este modo, mientras esperan su venida gloriosa, les hizo
partícipes de su obra [salvífica], de sus sufrimientos y de su vida» 341. En esta cele-
bración, se lee, «Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está plena y ente-
ramente presente con su cuerpo y su sangre bajo los signos del pan y del vino» 342.
Se afirma, además, que quienes celebran el memorial del Señor:
«…son asumidos en su vida, pasión, muerte y resurrección. Recibiendo los
frutos del sacrificio que Cristo ha hecho de su vida, reciben al mismo tiempo los
frutos de toda la obra reconciliadora de Dios (…) Al recibir todo esto con fe, son
asumidos, como miembros de su cuerpo, en el sacrificio reconciliador que les dispone
a la entrega total de sí mismos (Rm 12, 1) y les hace capaces de “ofrecer por Jesucristo
sacrificios espirituales” (1 P 2, 5) en servicio del mundo» 343.
Por último, se afirma que hay pleno acuerdo en considerar la Eucaristía

como sacrificio de alabanza 344.
* * *
Si se confronta la doctrina expuesta en este documento con la doctrina cató-

lica, se aprecia una evidente divergencia de posiciones en lo que se refiere al modo
de la presencia real de Cristo en la Eucaristía y a su duración 345; a la doctrina de
la transustanciación 346; a la adoración del Señor bajo las especies que permanecen
340. Cfr. Comisión Mixta Católico Romana - Evangélico Luterana, La Cena del Señor
(1978): EŒ I, 1207-1307.
341. Ibíd., n. 6: EŒ I, 1213.
342. Ibíd., n. 16: EŒ I, 1223.
343. Ibíd., n. 36: EŒ I, 1243.
344. Cfr. ibíd., n. 37: EŒ I, 1244.
345. Cfr. ibíd., nn. 48 y 52: EŒ I, 1255 y 1259.
346. Cfr. ibíd., nn. 48 y 51: EŒ I, 1255 y 1258.
después de la celebración 347; al sacrificio eucarístico 348 (los luteranos tienen dificul-

tad en aceptar la doctrina católica de la Eucaristía como sacrificio de expiación por
todos los fieles, vivos y difuntos); a las Misas sin la participación del pueblo, que los
luteranos consideran no conformes ni a la institución por parte del Señor, ni a la
práctica de la Iglesia antigua 349; al modo de distribuir la comunión 350 (las confesio-
nes luteranas exigen el cáliz para toda la asamblea litúrgica y consideran un abuso
negarlo a los laicos); a los requisitos que debe poseer el ministro de la Eucaristía 351
(los luteranos admiten que la celebración eucarística debe tener lugar bajo la guía
de un pastor ordenado, pero no consideran que la ordenación sea un sacramento
en el mismo sentido en el que lo entienden los católicos, para quienes el orden so-
lamente puede conferirlo un obispo válidamente ordenado a través de la estructura
de la sucesión apostólica; por esto, en las comunidades luteranas pueden presidir
la celebración de la cena vicarios –o vicarias– no ordenados según la mencionada
estructura, y, en ciertos casos, también pueden presidirla los laicos).
c. El «Documento de Lima» (1982) 352

El Documento de Lima, sobre Bautismo, Eucaristía y Ministerio (BEM), se con-
centra, como los textos que acabamos de examinar, sobre aquellas cuestiones que di-
ficultan el reconocimiento recíproco, sin el cual no se podrá llegar a la unidad visible
de todos los cristianos en la única Iglesia de Cristo. No presenta, pues, una exposición
completa y sistemática de la doctrina de la Eucaristía, pero nos ofrece una profunda
visión unitaria del misterio eucarístico, que es «acción de gracias al Padre, memorial
de Cristo, invocación del Espíritu, comunión de los fieles, banquete del Reino» 353.
En el BEM se reconoce que la Eucaristía es un sacrificio de alabanza al Padre,
posible solo por medio de Cristo, con Él y en Él 354. Además, aplicando a la Eucaris-
tía la idea bíblica del memorial, se afirma que es «signo vivo y eficaz de su sacrificio
[de Cristo], realizado una vez por todas en la cruz, y que es aún operante para toda
la humanidad» 355, que «es el sacramento del único sacrificio de Cristo, quien vive
siempre para interceder por nosotros» 356. El carácter de sacrificio propiciatorio que
la Eucaristía posee, se explica, a la luz de esta intercesión de Cristo, del siguiente
347. Cfr. ibíd., nn. 53-55: EŒ I, 1260-1262.

348. Cfr. ibíd., n. 59: EŒ I, 1266.
349. Cfr. ibíd., n. 63: EŒ I, 1270.
350. Cfr. ibíd., n. 64: EŒ I, 1271.
351. Cfr. ibíd., nn. 67-68: EŒ I, 1274-1275.
352. Comisión «Fe y Constitución» del Consejo Ecuménico de las Iglesias, Bautismo, Euca-
ristía y Ministerio, Lima 1982: EŒ I, 3032-3181, espec. la sección «E»: 3071-3110. El grupo de trabajo
que ha redactado este documento estaba constituido, no solo por protestantes y católicos, sino también
por anglicanos y ortodoxos.
353. Ibíd., E, n. 2: EŒ I, 3073.
354. Cfr. ibíd., n. 4: EŒ I, 3075.
355. Ibíd., n. 5: EŒ I, 3076.
356. Ibíd., n. 8: EŒ I, 3079.
modo: «Hay solamente una expiación, o sea la del único sacrificio de la cruz, que
se hace operante en la Eucaristía y es presentado ante el Padre en la intercesión de
Cristo y de la Iglesia por toda la humanidad» 357. El documento también alude a la
participación de la Iglesia en el sacrificio, recordando que «en Cristo nos ofrecemos
a nosotros mismos, en sacrificio vivo y santo, en nuestra vida cotidiana» (Rm 12, 1;
1 P 2, 5)» 358.
Respecto a la presencia real de Cristo en la Eucaristía, se declara abiertamente
la falta de convergencia entre las concepciones de las diversas Iglesias y Comunida-
des cristianas:
«Muchas Iglesias creen que por las palabras de Jesús y por el poder del Espíritu
Santo, el pan y el vino de la Eucaristía se convierten, de modo real, aunque misterioso,
en el cuerpo y en la sangre de Cristo resucitado, o sea de Cristo vivo, presente en su ple-
nitud (…) Otras Iglesias, a pesar de afirmar la presencia real de Cristo en la Eucaristía,
no relacionan esta presencia de modo tan categórico con los signos de pan y vino» 359.
Acerca de cómo acontece la presencia, el texto se limita a decir: «En virtud

de la palabra viva de Cristo y por el poder del Espíritu Santo el pan y el vino se
transforman en los signos sacramentales del cuerpo y de la sangre de Cristo, que
permanecen como tales en vista de la comunión» 360. Después, en el comentario
al número 15, se reconoce la diversidad de pareceres entre las diferentes Iglesias y
Comunidades cristianas: «Algunos quedan satisfechos afirmando esta presencia, sin
intentar explicarla. Otros consideran necesario afirmar que [tiene lugar] un cambio
producido por el Espíritu Santo y las palabras de Cristo, de forma que ya no son
pan y vino ordinarios, sino el cuerpo y la sangre de Cristo» 361.
Más tarde, se habla de la Eucaristía como de la causa de la unidad de la Iglesia:
«La comunión eucarística con Cristo, quien alimenta la vida de la Iglesia, es al mis-
mo tiempo comunión con el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La participación
del único pan y del cáliz común, en un lugar determinado, manifiesta y efectúa la
unidad en Cristo de los que allí participan y con los demás participantes de todo
tiempo y lugar» 362.
Sobre la presidencia de la Eucaristía se dice que «en la mayor parte de las Igle-
sias es un ministro ordenado quien desempeña esta presidencia. El que preside la
celebración eucarística en nombre de Cristo deja bien de manifiesto que el rito no
es una creación o posesión de las propias asambleas; la Eucaristía se recibe como un
don de Cristo viviente en su Iglesia» 363.
357. Ibíd., n. 8 (comentario): EŒ I, 3080.

358. Ibíd., n. 10: EŒ I, 3082.
360. Ibíd., n. 15: EŒ I, 3088.
362. Ibíd., n. 19: EŒ I, 3094.
363. Ibíd., n. 29: EŒ I, 3106.
Por último, se admite que sigue pendiente de solución la cuestión de la per-

manencia de la presencia de Cristo en los elementos consagrados. Algunos afirman
que esta presencia continúa después de la celebración; otros ponen el acento princi-
palmente en el acto mismo de la celebración y en la manducación de los elementos
en la comunión 364.
* * *
Si confrontamos la doctrina sobre la Eucaristía expuesta en el BEM con el
dogma católico, debemos reconocer que hay entre ellos importantes puntos de
convergencia teológica, pero también serias divergencias, que necesitan una sucesi-
va reflexión 365. En concreto, y teniendo presente la valoración de este documento
que en su momento hizo el Secretariado para la Promoción de la Unidad de los
Cristianos 366, podemos decir cuanto sigue:
– Es digno de aprecio el modo en el que se afirma la dimensión trinitaria de
la Eucaristía: la Trinidad se presenta como fuente y fin de la Eucaristía; esta última
aparece como el don que el Padre nos hace en Cristo con la potencia del Espíritu
Santo, como la prenda de la vida eterna en el amor de Dios 367. La exposición de la
pluralidad de aspectos de la Eucaristía, y de su unidad, incluye muchos elementos
fundamentales propuestos por la doctrina católica: la Eucaristía se presenta como
el acto central del culto de la Iglesia 368; acción de gracias al Padre 369; memorial del
sacrificio de Cristo 370; sacramento del sacrificio único de Cristo, siempre vivo para
interceder por nosotros 371; invocación de la venida del Espíritu Santo sobre el pan
y el vino, y sobre la asamblea, para que el pan y el vino se conviertan en el cuerpo
y la sangre de Cristo, y para que la Iglesia sea santificada 372; banquete de la nueva
alianza 373; anticipación de la parusía de Cristo y del Reino final 374; causa de la uni-
dad de la Iglesia y fundamento de su misión 375.
– En el BEM se reconoce que la Eucaristía es un sacrificio de acción de gracias
y de alabanza de Cristo y de la Iglesia 376. Sin embargo, la relación entre la acción
364. Cfr. ibíd., n. 32: EŒ I, 3109.

365. Cfr. G. Voss, «Das Lima-Dokument “Taufe, Eucharistie und Amt” im katholischen Licht»,
Cath. 36 (1982) 181-194; G. Bèkés, «La presenza eucaristica nel “Documento di Lima”», en Íd.,
Eucaristia e Chiesa. Ricerca dell’unità nel dialogo ecumenico, Casale Monferrato (Torino) 1985, 59-80.
366. Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, La Respuesta católica
al BEM (21 de julio de 1987): EV 10, 1914-3181.
367. Cfr. BEM, E, nn. 1-2: EŒ I, 3071-3072.
368. Cfr. ibíd., n. 1: EŒ I, 3071.
369. Cfr. ibíd., n. 3: EŒ I, 3074.
370. Cfr. ibíd., n. 5: EŒ I, 3076.
371. Cfr. ibíd., n. 8: EŒ I, 3079.
372. Cfr. ibíd., nn. 14-18: EŒ I, 3087-3093.
373. Cfr. ibíd., n. 1: EŒ I, 3071.
374. Cfr. ibíd., nn. 22-26: EŒ I, 3098-3102.
375. Cfr. ibíd., nn. 19-21: EŒ I, 3094-3097.
376. Cfr. ibíd., n. 4: EŒ I, 3075.
de la Iglesia y la acción de Cristo en este sacrificio no está bien explicada. Por esto
en La Respuesta católica al BEM se sugiere que se declare abiertamente que «en la
Eucaristía la Iglesia recibe la acción de gracias de Jesucristo y se asocia a ella, como
Esposa de Cristo, para ofrecer una acción de gracias agradable a Dios por todos sus
beneficios» 377. Además se precisa que, «según la comprensión católica, la Eucaristía
como acción de gracias significa, sobre todo, la acción de gracias de Jesucristo al
Padre, con la ofrenda de su cuerpo y de su sangre por la remisión de los pecados y
la salvación del mundo» 378.
– La concepción de la Eucaristía como anámnesis corresponde, en líneas ge-
nerales, con la interpretación católica, en cuanto permite afirmar la presencia ope-
rante del sacrificio de la cruz en cada celebración eucarística 379. No obstante, hay
algunas afirmaciones acerca de la realidad sacrificial de la Eucaristía que resultan
insuficientes para expresar plenamente el dogma católico; léase, por ejemplo, el
siguiente parágrafo:
«La Eucaristía es el sacramento del único sacrificio de Cristo, quien vive siem-
pre para interceder por nosotros. Es el memorial de todo lo que Dios ha hecho por
la salvación del mundo. Lo que Dios quiso que se cumpliera en la encarnación, vida,
muerte, resurrección y ascensión de Cristo, Él no lo repite. Estos acontecimientos
son únicos y no pueden repetirse ni prolongarse. En el memorial de la Eucaristía, sin
embargo, la Iglesia ofrece su intercesión en comunión con Cristo, nuestro gran sumo
Sacerdote» 380.
En este párrafo la presencia del sacrificio de Cristo en la celebración eucarís-

tica se relaciona fundamentalmente con la ‘intercesión’ de Cristo glorioso ante el
Padre, para que se ‘apliquen’ a los hombres ‘los frutos del sacrificio ya pasado de la
cruz’. No se afirma propiamente una presencia actual de la ofrenda redentora de
Cristo en la cruz, es decir, no se tiene en cuenta el hecho de que fue el Verbo en-
carnado –su Yo eterno– el sujeto que ofreció el sacrificio de la propia vida una vez
por todas, y que esta ofrenda permanece en Cristo, crucificado y resucitado, en una
eterna actualidad, haciéndose presente en cada celebración eucarística. Así lo da a
entender La Respuesta católica al BEM:
«Es correcto decir que los “eventos” de la vida de Cristo, en cuanto aconteci-
mientos históricos, han quedado anclados en el pasado y no pueden ser repetidos
ni “prolongados”. Ahora bien, puesto que el sumo Sacerdote es el Señor crucificado
y resucitado, se puede decir que la ofrenda de sí mismo sobre la cruz “se ha hecho
eterna”. Su cuerpo glorificado es el cuerpo del Señor ofrecido una vez para siempre.
377. Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, La Respuesta católica

al BEM, cit.: EV 10, 1982.
378. Loc. cit.
379. Cfr. BEM, E, nn. 5-8: EŒ I, 3076-3079.
380. Ibíd., n. 8: EŒ I, 3079.
En consecuencia, no parece corresponder a la realidad del sacrificio de Cristo la des-

cripción de la obra salvífica de Cristo sólo en términos de simple “intercesión”» 381.
Y más adelante el mismo documento precisa: «En nuestra opinión, aunque

el texto [del BEM] habla de “presencia eficaz” del sacrificio de Cristo (n. 5), del
“signo vivo y eficaz de su sacrificio” (n. 5), y de la Eucaristía como del “sacramento
del sacrificio único de Cristo” (n. 8), no dice claramente que la Eucaristía es en sí
misma un sacrificio real, el memorial del sacrificio de la cruz» 382.
– También la descripción del papel desarrollado por la Iglesia en la celebra-
ción de la Eucaristía ha de ser perfeccionada. La Iglesia no solo «ofrece su interce-
sión en comunión con Cristo nuestro sumo Sacerdote», sino que también se ofrece
y es ofrecida, en Él y con Él, como su Cuerpo y Esposa. A este propósito se lee en
La Respuesta católica al BEM:
«La tradicional oración [de la Anáfora] “anámnesis-ofrenda”, expresa la idea
de que existe una ofrenda del único sacrificio aceptable, llevada a cabo por la Iglesia
en unión con Cristo. Para los católicos, esta oración manifiesta la fe según la cual, a
través de la Eucaristía, los fieles están en condiciones de unirse a Cristo en su paso al
Padre. Se puede encontrar una velada alusión a este tema en el parágrafo 9: “En la
Eucaristía Cristo nos capacita para vivir con Él, para sufrir con Él (…) como pecado-
res que han sido justificados”. Con todo, la teología católica prefiere decir más clara y
directamente, con referencia a la Eucaristía, lo que se dice (en el n. 10) a propósito del
culto espiritual ofrecido a Dios en la vida diaria [es decir: “En Cristo nos ofrecemos
a nosotros mismos como sacrificio vivo y santo en nuestra vida cotidiana (Rm 12, 1;
1 P 2, 3)”]» 383.
Más adelante, se habla de la participación de la Iglesia en el sacrificio de Cristo

en los siguientes términos:
«Cristo se ofrece ante todo sacramentalmente al Padre en la Eucaristía en un
sacrificio que actualiza la redención de la humanidad. Si se ofrece ahora a los fieles
como un medio de comunión sacramental, es para permitirles asociarse a su ofrenda
personal al Padre. Solo porque Cristo se ofrece a sí mismo al Padre en la acción sa-
crificial de la liturgia de la Iglesia, es posible que los elementos [del pan y del vino] se
conviertan en el sacramento de la ofrenda de sí mismo a los comulgantes» 384.
– En el BEM se sostiene que, en virtud de la palabra viviente de Cristo y por

el poder del Espíritu Santo, «el pan y el vino se transforman en los signos sacramen-
tales del cuerpo y de la sangre de Cristo» 385. Esta afirmación se puede compartir. No
381. EV 10, 1990.

382. EV 10, 1997.
383. EV 10, 1993.
384. EV 10, 1997.
385. BEM, E, n. 15: EŒ I, 3089.
obstante, según la doctrina católica, el hecho de que el pan y el vino lleguen a ser
signos sacramentales del cuerpo y de la sangre de Cristo, está unido al cambio in-
trínseco que se verifica en los dones del pan y del vino, gracias al cual se convierten
en signos, o símbolos, con plenitud ontológica de contenido y de significado. Por
tanto, no basta decir, como hace el BEM, que tiene lugar «un cambio producido
por el Espíritu Santo y las palabras de Cristo, de forma que ya no son pan y vino
ordinarios, sino el cuerpo y la sangre de Cristo» 386. Este texto puede ser interpreta-
do como la afirmación de una presencia de Cristo en el pan y en el vino, después de
que éstos han sufrido un cambio extrínseco, de significado y de finalidad; pero esto
sería insuficiente. A este propósito en La Respuesta católica al BEM se lee:
«Debemos precisar que para la doctrina católica la transformación de los ele-
mentos es objeto de fe, y no está abierta a nuevas posibles explicaciones teológicas
más que para lo que se refiere al “cómo” del cambio intrínseco. El contenido de la
palabra “transustanciación” debe ser expresado sin ambigüedad. Para los católicos es
un misterio central de la fe y no pueden aceptar expresiones ambiguas» 387.
– En el Documento de Lima, cuando se habla de los efectos de la Eucaristía,

se afirma simplemente que «de acuerdo con la promesa de Cristo, cada miem-
bro bautizado de su cuerpo recibe en la Eucaristía la seguridad del perdón de sus
pecados (Mt 26, 28) y la prenda de la vida eterna (Jn 6, 51-58)» 388. Sobre este
punto La Respuesta católica al BEM reconoce que «el vínculo entre la Eucaristía
y el perdón de los pecados se basa en Mt 26, 28», pero a la vez advierte que «“la
seguridad del perdón de los pecados” por la Eucaristía tiene como condición previa
el estado de reconciliación con Dios y con la Iglesia. Esto muestra la necesidad de
una reconciliación previa de los pecadores (cfr. 1 Co 11, 28). Según nuestra com-
prensión, la precedente reconciliación debería tener lugar en el sacramento de la
penitencia» 389.
– Sobre la permanencia de la presencia eucarística del Señor el BEM hace
referencia a dos posiciones: la de las Iglesias que insisten en el hecho de que la pre-
sencia de Cristo en las especies consagradas continúa después de la celebración, y
la de las Iglesias que ponen el acento en el hecho mismo de la celebración y en la
manducación de las especies en la comunión; y exhorta a cada Iglesia a «respetar
la praxis y piedad de las otras» 390. La Iglesia Católica concuerda con la primera po-
sición y con cuanto se dice positivamente en la segunda. Pero está en desacuerdo
con quienes niegan la continuación de la presencia real después de la celebración,
porque de este modo se relativizan la realidad de la conversión de los dones y la
presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en el sacramento, que los defensores

387. EV 10, 1998.
388. BEM, E, n. 2: EŒ I, 3073.
389. EV 10, 1980.
390. BEM, E, n. 32: EŒ I, 3109.
de todas las posiciones quieren afirmar. Por lo que se refiere al culto de adoración
debido al Señor presente en las especies sacramentales que permanecen después de
la celebración, en La Respuesta católica al BEM se lee: «Mientras el texto declara
que “el mejor modo de manifestar respeto por las especies [que se distribuyen en la
celebración eucarística] (…) se da cuando se las consume, sin excluir su uso para la
comunión de los enfermos”, nosotros añadiríamos que las diversas formas del culto
eucarístico, correctamente realizadas, son también modos legítimos y loables de
reconocer la presencia continua de Cristo en la Eucaristía» 391.
– Por último, está bien expresada la idea de que Cristo es quien actúa en la
Eucaristía: «En la celebración de la Eucaristía Cristo congrega, enseña y alimenta a
la Iglesia. Cristo invita al banquete y lo preside» 392. Pero la exposición del tema refe-
rente al ministro que preside la Eucaristía es claramente perfectible. No basta decir
que ‘en la mayor parte de las Iglesias, es un ministro ordenado quien desempeña
esta presidencia’. La fe católica confiesa que quien preside debe ser un ministro
válidamente ordenado en la sucesión apostólica 393.
b) En el diálogo entre católicos y anglicanos

Desde que Pablo VI y el arzobispo de Canterbury, Michael Ramsey, deci-
dieron, en 1966, instituir una comisión internacional católico romana–anglicana
con el objetivo de sentar las bases de la unión entre las dos confesiones 394, dicha
comisión (ARCIC) ha elaborado diversas declaraciones de concordancia sobre la
doctrina eucarística 395, que han dado lugar a otros tantos documentos de valora-
ción, preparados por las autoridades de las respectiva Iglesias 396.
De la lectura de estas declaraciones se deduce que el acuerdo alcanzado por la
ARCIC respecto a la doctrina sobre la Eucaristía es notable, en particular sobre los
temas que, en las controversias del pasado, han dividido las comuniones anglicana
y católica como, por ejemplo, la dimensión sacrificial de la Eucaristía, la modalidad
391. EV 10, 2007.

392. BEM, E, n. 29: EŒ I, 3106.
393. Cfr. EV 10, 2006.
394. Cfr. Declaratio communis: AAS 58 (1966) 286-287.
395. Cfr. Comisión Internacional Anglicana–Católico Romana (ARCIC I), Declaración
conjunta sobre la doctrina acerca de la Eucaristía, Windsor 1971: EŒ I, 16-28; Íd., Aclaración acerca de
la declaración conjunta sobre la doctrina eucarística, Salisbury 1979: EŒ I, 29-39; ARCIC II, Aclaración
sobre «Eucaristía y Ministerio», 1993: EŒ III, 107-124.
396. Cfr. Carta del cardenal J. Ratzinger a monseñor A. C. Clark, obispo católico de East-Anglia,
copresidente de la ARCIC I (27 marzo de 1982): EV 8, 143-145; SCDF, «Observaciones a la Relación
final de la ARCIC I» (1982): EV 8, 146-172, espec. 154-158; Conferencia de Lambeth, Respuesta
a la ARCIC I (1988): EŒ III, 269-277; Congregación para la Doctrina de la Fe–Pontificio
Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Respuesta católica a la «Relación final
de la ARCIC I» (5 de diciembre de 1991): EŒ III, 278-302, espec. 283-284; 297-299; Carta del car-
denal E. I. Cassidy a los copresidentes de la ARCIC II (11 de marzo de 1994), en respuesta a las Aclara-
ciones sobre ciertos aspectos de las declaraciones conjuntas sobre «Eucaristía y Ministerio»: EŒ III, 315-317.
de la presencia eucarística y la conversión sustancial de los dones, la permanencia de

la presencia, y el ministro que preside la celebración. Veamos los principales puntos
en los que se ha logrado un amplio acuerdo.
– Respecto a las relaciones entre Eucaristía y sacrificio de Cristo, en la Decla-
ración de Windsor (1971) se lee:
«La redención a través de la muerte y la resurrección de Cristo se llevó a cabo
una vez para siempre en la historia. La muerte de Cristo en la cruz, culminación de
toda su vida de obediencia, constituye el único, perfecto y suficiente sacrificio por
los pecados del mundo. No puede haber repetición de este sacrificio, ni adición a lo
que entonces fue cumplido por Cristo de una vez para siempre. Ningún intento de
expresar la relación que existe entre el sacrificio de Cristo y la Eucaristía debe oscu-
recer este hecho fundamental de la fe cristiana. Sin embargo, Dios ha entregado la
Eucaristía a su Iglesia como un medio para anunciar y hacer eficaz en la vida de la
Iglesia la obra redentora de Cristo en la cruz. El concepto de “memorial”, tal como
era comprendido en la celebración pascual en tiempos de Cristo –es decir, hacer efec-
tivamente presente un acontecimiento del pasado–, ha abierto el camino a una mejor
inteligencia de la relación entre el sacrificio de Cristo y la Eucaristía» 397.
Años más tarde la ARCIC I, en la Aclaración de Salisbury (1979), después de

haber afirmado que el memorial eucarístico debe ser entendido en sentido sacra-
mental (la Eucaristía, por tanto, es un sacrificio que no repite el sacrificio de Cristo,
pero lo hace presente en la anámnesis, en el sacramento), ha explicado en qué sen-
tido la Iglesia participa en el sacrificio de Cristo:
«En la celebración del memorial, Cristo, en el Espíritu Santo, une a su pueblo
consigo mismo de una manera sacramental, de tal modo que la Iglesia se une al mo-
vimiento de su auto-ofrecimiento. En consecuencia, aunque la Iglesia sea parte activa
en esta celebración, no añade nada a la eficacia del sacrificio de Cristo en la cruz,
porque esta misma acción [de la Iglesia] es fruto del sacrificio. La Iglesia, celebrando
la Eucaristía, da gracias por el don del sacrificio de Cristo y se identifica a sí misma
con la voluntad de Cristo, que se ha ofrecido a sí mismo al Padre en beneficio de toda
la humanidad» 398.
Finalmente, en la Aclaración sobre «Eucaristía y Ministerio» (1992) de la AR-

CIC II, se reconoce el carácter propiciatorio del sacrificio eucarístico, que puede
ofrecerse también por los difuntos:
«La dimensión propiciatoria de la Eucaristía es explícita en la Relación final
[del ARCIC I] cuando dice que por medio de la Eucaristía “la obra redentora de
Cristo sobre la cruz se anuncia y se hace eficaz” y la Iglesia continúa “implorando
los beneficios de su pasión en nombre de toda la Iglesia”. Esto es precisamente
397. ARCIC I, Declaración de Windsor, n. 5: EŒ I, 21.

398. Íd., Aclaración de Salisbury, n. 5: EŒ I, 33.
cuanto se afirma en el corazón de la acción eucarística tanto en la liturgias angli-

canas clásicas como en las contemporáneas (ej. The Book of Common Prayer, 1662)
(…) “Toda tu santa Iglesia” [esta expresión] debe entenderse a la luz del artículo
del Credo niceno que está detrás de la expresión: “Creo en la Iglesia, que es una,
santa, católica y apostólica, y espero en la resurrección de los muertos y la vida del
mundo futuro”. Por esta razón la conmemoración de los fieles difuntos ha seguido
formando parte de las intercesiones en la liturgias eucarísticas anglicanas tanto del
pasado como del presente» 399.
– Sobre la modalidad de la presencia eucarística de Cristo y la conversión

sustancial de los dones se ha desarrollado un interesante proceso de clarificación:
En la Declaración de Windsor (1971) se decía simplemente: «La comunión con
Cristo en la Eucaristía presupone su presencia real, eficazmente significada por el
pan y el vino, los cuales, en este misterio, se convierten en su cuerpo y sangre» 400.
Tal afirmación no expresa adecuadamente la doctrina católica, porque ésta confiesa
que la presencia eucarística de Cristo no está simplemente significada, y porque el
pan y el vino no permanecen en cuanto tales después de la consagración. Por esto
en la Aclaración de Salisbury (1979) se propusieron ulteriores puntualizaciones. La
presencia verdadera y real de Cristo se confirmó con mayor fuerza: «Antes de la
plegaria eucarística, a la pregunta ¿qué es esto?, el creyente responde: “es pan”; des-
pués de la plegaria eucarística, a la misma pregunta responde: “es verdaderamente
el cuerpo de Cristo, el pan de Vida”» 401. No obstante, las expresiones con las que se
intentó aclarar cómo se realiza esta presencia no expresan adecuadamente lo que la
Iglesia Católica entiende con el término transustanciación. Así lo hicieron notar la
Congregación para la Doctrina de la Fe y el Pontificio Consejo para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos en la Respuesta católica a la «Relación final de la AR-
CIC I» (1991), donde se lee:
«Las afirmaciones de que la Eucaristía es el “don real de sí mismo que el Señor
hace a su Iglesia” (Windsor, n. 8), y que el pan y el vino “se convierten en el cuer-
po y sangre de Cristo” (Salisbury, n. 6), pueden ciertamente ser interpretadas en
conformidad con la fe católica. Sin embargo, son insuficientes para suprimir toda
399. ARCIC II, Aclaración sobre «Eucaristía y Ministerio»: EŒ III, 111-113. Después de la Aclara-
ción de Salisbury, la Congregación para la Doctrina de la Fe sugirió a monseñor A. C. Clark, copresiden-
te de la ARCIC I, que en el fututo se explicara mejor qué se entiende con las palabras: «la Iglesia se une
al movimiento de su auto-ofrecimiento [de Cristo]». En efecto, en las Observaciones sobre la «Relación
final de la ARCIC I», se lee: «Habría sido útil, con el fin de permitir ver a los católicos su fe sobre este
punto plenamente expresada, aclarar que la presencia real del sacrificio de Cristo, realizada por las pala-
bras del sacramento, o sea, por el ministerio del sacerdote que pronuncia in persona Christi las palabras
del Señor, incluye una participación de la Iglesia –cuerpo de Cristo– en el gesto sacrificial de su Señor,
de tal manera que la Iglesia ofrece en Él y con Él su sacrificio» (EV 8, 154). Pero esta sugerencia no fue
más tarde transmitida a la ARCIC en la Respuesta católica a la «Relación final de la ARCIC I» (cfr. EŒ
III, 297-298). De hecho, el texto de la Aclaración sobre «Eucaristía y Ministerio», de la ARCIC II, no
afronta este argumento (cfr. EŒ III, 108).
400. ARCIC I, Declaración de Windsor, n. 6: EŒ I, 22.
401. Íd., Aclaración de Salisbury, n. 6-b: EŒ I, 35.
ambigüedad con relación al modo de la presencia real, que es debida a un cambio

sustancial en los elementos. La Iglesia Católica sostiene que Cristo en la Eucaristía
se hace presente sacramental y sustancialmente cuando, bajo las especies de pan y
vino, estas realidades terrenas se transforman en la realidad de su cuerpo y sangre,
alma y divinidad» 402.
Finalmente, la ARCIC II, en la Aclaración sobre «Eucaristía y Ministerio»
(1993), manifestó la intención de acoger toda la doctrina del Concilio de Trento
sobre el cambio sustancial eucarístico, afirmando:
«La Respuesta [de la Santa Sede], habla de una presencia “sustancial” de Cristo,
considerando que ésta es el resultado de un cambio sustancial en los elementos [del
pan y el vino]. En la nota sobre la transustanciación, la “Comisión” [ARCIC II]
comentaba que no rechazaba en modo alguno la convicción de que “Dios, actuando
en la Eucaristía, efectúa un cambio en la realidad interna de los elementos” (Wind-
sor, nota 2) (…), y que tiene lugar un cambio misterioso y radical. Pablo VI, en la
Mysterium fidei, no negó la legitimidad de una renovación a la hora de expresar dicho
cambio, incluso utilizando nuevas palabras, con tal de que manifestasen y reflejasen
lo mismo que se entiende con el término transustanciación. Éste ha sido el enfoque
con el que hemos afrontado la cuestión. En numerosos momentos la Relación final
manifiesta la fe en la presencia del Cristo viviente de modo real y auténtico en las
especies. Si bien la palabra “transustanciación” aparece solo en una nota, la Relación
final intentó expresar cuanto el Concilio de Trento, según resulta de sus discusiones,
claramente entendió con el uso de tal término» 403.
– Por lo que se refiere a la permanencia de la presencia eucarística, la Decla-

ración de Windsor (1971) no dice nada con relación a la práctica de la reserva del
Santísimo Sacramento y al culto de adoración a Cristo presente en el Tabernáculo.
En la Aclaración de Salisbury (1979) se hace referencia a la práctica de la reserva
eucarística para la comunión de los enfermos, y se recuerda que dicho uso está en
armonía con el fin de la institución de la Eucaristía 404. En el mismo documento
se declara también que «toda disociación entre la devoción [de adorar a Cristo en
el Tabernáculo] y el fin primario de la Eucaristía, que es la comunión en Cristo
de todos sus miembros, es una distorsión en la praxis eucarística» 405. Al mismo
tiempo, sin embargo, se reconoce que «a pesar de esta clarificación, otros toda-
vía encuentran inaceptable cualquier clase de adoración a Cristo en el sacramento
reservado» 406, y se admite la posibilidad de divergencias no solo en la práctica de la
adoración a Cristo en el Tabernáculo, sino también en los ‘juicios teológicos’ relati-
vos a tal uso 407. Estas afirmaciones demuestran que, en este campo, faltaba aún un
402. EŒ III, 298.

403. EŒ III, 113.
404. Cfr. EŒ I, 37.
405. EŒ I, 37.
406. EŒ I, 38.
407. Cfr. Ibíd.
real consenso entre católicos y anglicanos, como después declaró explícitamente la

Respuesta católica a la «Relación final de la ARCIC I» 408.
Años más tarde, en la Aclaración sobre «Eucaristía y Ministerio», de la ARCIC
II (1993), se trató de explicar que las diferencias no atañen a la doctrina sino sola-
mente a la práctica de las devociones vinculadas a la reserva eucarística:
«La reserva del Santísimo Sacramento se practica en nuestras dos Iglesias para
la comunión de los enfermos, de los moribundos y de los ausentes. La preocupación
expresada en la Respuesta de que falte un consenso real entre los anglicanos y los
católicos respecto a la adoración de la real presencia sacramental de Cristo, requiere
un análisis atento. La existencia de diferencias en la práctica no implica necesaria-
mente una diferencia en la doctrina, como se puede ver en el caso de orientales y
occidentales: las dificultad no está en la reserva sacramental sino en las devociones
asociadas a ella, que en la Iglesia de Occidente, a partir del siglo XII, se sitúan fuera
de la celebración litúrgica de la Eucaristía. En la actualidad estas devociones no se
practican en la Iglesia de Oriente, como tampoco se practicaron en el primer milenio
de la Iglesia. Aun así, la fe en la presencia de Cristo ha sido y permanece la misma
en Oriente y Occidente. Obviamente, en esta cuestión, la distinción entre fe y prác-
tica es particularmente pertinente. Reconocemos el hecho de que ciertos anglicanos
tienen dificultad con estas prácticas devocionales porque se teme que oscurezcan la
verdadera finalidad del sacramento. En cualquier caso, la fuerte afirmación de que
“el Cristo que adoramos en la Eucaristía es el Cristo que glorifica al Padre”, muestra
claramente, según la opinión de los autores del documento, que ni siquiera los que
se muestran reacios a aceptar las prácticas devocionales asociadas a la adoración de
la presencia sacramental de Cristo niegan absolutamente la presencia de Cristo. En
la Iglesia anglicana se encuentran disposiciones para la reserva eucarística, según las
circunstancias pastorales. En la Iglesia de Inglaterra, por ejemplo, está regulada [la
reserva eucarística] por la facultad de jurisdicción del obispo diocesano» 409.
Sobre este tema el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de
los Cristianos, en 1994, alentó a los copresidentes de la ARCIC II a proseguir el
diálogo, a fin de alcanzar una mayor comprensión de las diversas posiciones de las
Iglesias Ortodoxas y de la Comunión Anglicana:
«Los ortodoxos y los católicos de rito oriental tienen una praxis bien clara y
uniforme respecto a la reserva del Santísimo Sacramento. Mientras hay diferencias
respecto a las devociones relacionadas con la reserva eucarística, su adoración es
algo normal tanto para los ortodoxos como para los greco-católicos. Las Clarifi-
caciones no parecen afirmar manifiestamente lo que se puede decir sin reservas y
diferencias para los anglicanos. En efecto, las Clarificaciones afirman que “en la
Iglesia anglicana se encuentran disposiciones para la reserva eucarística, según las
circunstancias pastorales” y que “en la Iglesia de Inglaterra, por ejemplo, está regu-
lada [la reserva eucarística] por la facultad de jurisdicción del obispo diocesano”.
408. Cfr. EŒ III, 298. Véase también: Congregación para la Doctrina de la Fe, Observaciones
sobre la «Relación final de la ARCIC I»: EV 8, 156.
409. EŒ III, 114.
Parece importante subrayar que la Respuesta de la Santa Sede a la Relación final no se

refería a la cuestión de las devociones asociadas a la presencia de Cristo en la reserva
eucarística, sino a las implicaciones de la diversa práctica anglicana relativas a su
existencia y a las actitudes respecto a ella» 410.
– Por lo que se refiere al ministro que preside la celebración eucarística, en la
Declaración de Canterbury (1973) se afirma que debe ser un ministro ordenado 411.
Para precisar el sentido de esta expresión y aclarar el papel que dicho ministro desa-
rrolla en la celebración del sacrificio eucarístico, la Congregación para la Doctrina
de la Fe y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
pidieron a la ARCIC que expresara con mayor claridad que el ministro que ofrece
en la Eucaristía, sacramentalmente, el sacrificio redentor de Cristo, puede ser solo
un sacerdote válidamente ordenado, que actúa “en la persona de Cristo” 412.
La respuesta de la ARCIC II es sumamente interesante. En ella se dice:
«En el acuerdo de la ARCIC es crucial el reconocimiento del hecho de que el
ministro ordenado es un elemento esencial de la Iglesia y que solo el sacerdote orde-
nado por el obispo preside la Eucaristía. En diversas ocasiones la Relación final declara
que la celebración de la Eucaristía es el memorial sacramental de la ofrenda de sí de
Cristo, en la cruz, al Padre, hecha una vez para siempre (…) En la celebración del
memorial eucarístico la ofrenda de sí de Cristo se hace presente. La comunidad, re-
unida en torno al ministro ordenado que preside la celebración en nombre de Cristo,
entra en comunión con este sacrificio. Recitando el relato de la institución, rogando
al Padre que envíe al Espíritu Santo para que realice la transformación de los dones
–y, a través de los dones, de los fieles–, distribuyendo estos santos dones a la asamblea,
el ministro que preside se encuentra en una relación sacramental especial con lo que
el mismo Cristo hizo en la última cena, aludiendo a su sacrificio de redención sobre
la cruz. Juntamente con la asamblea, pero ejercitando su específica función eclesial,
quien preside es ministro de la ofrenda sacramental de sí de Cristo» 413.
No obstante, la cuestión de quién puede o no ser ordenado, no fue afron-
tada 414. Sobre este argumento el diálogo debe continuar, porque para la Iglesia
Católica Romana es una cuestión ligada a la naturaleza misma del sacramento del
orden 415. Más en concreto: según la doctrina católica «la Iglesia no tiene en modo
alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres» 416. Por tanto,
410. Carta del cardenal E. I. Cassidy a los copresidentes de la ARCIC II, cit.: EŒ III, 116.
411. Cfr. ARCIC I, Declaración conjunta sobre «Ministerio y Ordenación», Canterbury 1973, nn. 9,
12-13: EŒ I, 49 y 52-53.
412. Cfr. EŒ III, 299.
413. EŒ III, 118.
414. Cfr. EŒ III, 124.
415. Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe - Pontificio Consejo para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos, Respuesta católica a la «Relación final de la ARCIC I»:EŒ III, 300.
416. Juan Pablo II, Ep. Ap. Ordinatio sacerdotalis (22 de marzo de 1994), 4: EV 14, 1348; cfr.
Congregación para la Doctrina de la Fe, Responsum ad dubium circa doctrinam in Ep. Ap. «Ordi-
natio sacerdotalis» traditam (22 de octubre de 1995): EV 14, 3271.
la ordenación presbiteral de una mujer no es válida, como tampoco lo es la cele-

bración eucarística presidida por ella. Para los anglicanos no es así: de hecho, en los
últimos tiempos se han multiplicado las ordenaciones de mujeres en la Comunión
Anglicana, lo cual comporta un alejamiento de la tradición de la Iglesia Católica
Romana y de las Iglesias Orientales, y, por tanto, un serio impedimento para la
unión en la única Iglesia de Cristo.
c) En el diálogo entre católicos y ortodoxos

El diálogo oficial entre la Iglesia Católica Romana y las Iglesia Ortodoxa se
anunció el 14 de diciembre de 1975, en el curso del encuentro entre Pablo VI y el
metropolita Melitón de Calcedonia, representante del Patriarca de Constantino-
pla, y, en aquel momento, de toda la Ortodoxia 417. Más tarde, se constituyó una
comisión mixta católico-ortodoxa para el diálogo, y se preparó un plan concreto
para el inicio de las conversaciones 418. Desde entonces tal comisión se ha reunido
diez veces en asamblea plenaria (Patmos - Rodas 1980; Munich 1982; Creta 1984;
Bari 1986 y 1987; Valamo 1988; Balamand 1993; Baltimore - Emmitsburg 2000;
Belgrado 2006; Rávena 2007), y hasta ahora, ha publicado seis documentos, uno
de los cuales hace referencia directa a la Eucaristía. Tiene como título: El misterio de
la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de la Santísima Trinidad, y se conoce
como Documento de Munich (1982) 419. En él se trató de exponer la doctrina común
de las dos Iglesias sobre la dimensión eclesial de la Eucaristía a la luz del misterio
de la Santísima Trinidad, examinando a fondo la realidad presente en el misterio
eucarístico a fin de comprender mejor tanto la comunión en la Iglesia local, cuan-
to la comunión entre las Iglesias locales en la Iglesia universal. Otras cuestiones
relacionadas con la Eucaristía (por ejemplo, el culto de adoración al Santísimo Sa-
417. Para la crónica del evento, cfr. «Chronique religieuse I: Relations interconfessionnelles. Catho-
liques et Orthodoxes», Ir. 49 (1976) 59-65. Sobre los preparativos de este diálogo, que comportó la
supresión de las recíprocas excomuniones del año 1054 entre Roma y Constantinopla, véase: Declara-
ción común del Papa Pablo VI y del Patriarca Atenágoras I (7 de diciembre de 1965), en el Tomos agapis,
Vatican - Phanar (1958-1970), Rome - Istambul 1971, 278-295; espec. 280-281.
418. Sobre el proceso de redacción del documento Plan pour la mise en route du dialogue théologique
entre l’Église Catholique et l’Église Orthodoxe, y sobre su contenido, cfr. E. F. Fortino, «The Theological
Dialogue between the Catholic Church and the Orthodox Church», en P. McPartlan, One in 2000?
Towards Catholic-Orthodox Unity. Agreed Statements and Parish Papers, Middlegreen 1993, 15-36.
419. Cfr. Comisión Mixta Internacional de Diálogo Teológico entre la Iglesia Católi-
ca Romana y la Iglesia Ortodoxa, El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de
la Santísima Trinidad, Munich 30 de junio - 6 de julio de 1982: EŒ I, 2183-2197. Para los demás
encuentros de la comisión mixta católico-ortodoxa, cfr. D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra
la Chiesa Cattolico Romana e la Chiesa Ortodossa. Iter e documentazione (Quaderni di O Odigos 10),
Bari 1994; P. Rodríguez, «El diálogo teológico entre la Iglesia Católica y la Iglesia Ortodoxa, I: De
los inicios a la relación de Bari (1962-1987)», en A. González Montes (ed.), Las Iglesias Orientales,
Madrid 2000, 347-458; A. González Montes, «El diálogo teológico entre la Iglesia Católica y la
Iglesia Ortodoxa, II: De la relación de Bari a la relación de Balamand (1986/87-1993/95)», en Íd., Las
Iglesias Orientales, cit., 459-564.
cramento fuera de la celebración de la Eucaristía, que no se ha desarrollado en las

Iglesias de Oriente), fueron diferidas a sucesivas etapas del diálogo. El documento,
por tanto, no trata de ofrecer una exposición sistemática de la doctrina eucarística,
sino que intenta afrontar algunos temas relativos al misterio de la Eucaristía y de la
Iglesia, a fin de comenzar a expresar una fe común que esté en continuación con la
de los Apóstoles, paso obligado para llegar a la plena comunión de las dos Iglesias.
Veamos, ante todo, los pasajes más significativos del texto; después, ofreceremos
una valoración crítica.
– En la primera parte del Documento de Munich, el papel determinante de
la Eucaristía en la edificación de la Iglesia está unido estrechamente a la presencia
y a la acción de Cristo y de su Espíritu en el misterio eucarístico: «La Eucaristía
edifica la Iglesia, en el sentido de que por ella el Espíritu de Cristo resucitado
modela la Iglesia en cuerpo de Cristo. Por esto, la Eucaristía es en verdad el sa-
cramento de la Iglesia, como sacramento del don total que el Señor hace de sí
mismo a los suyos y, a la vez, como manifestación y crecimiento del cuerpo de
Cristo, la Iglesia» 420.
Más adelante, el documento ofrece una ponderada explicación cristo-pneu-
matológica del modo en que se efectúa el misterio eucarístico y de sus efectos sal-
víficos: «El misterio eucarístico se realiza en la plegaria que une las palabras por las
que la Palabra hecha carne ha instituido el sacramento y la epíclesis en la que la
Iglesia, movida por la fe, suplica al Padre, por el Hijo, que envíe el Espíritu para que
en la única oblación del Hijo encarnado todo sea consumado en la unidad» 421.
La participación de la Iglesia en el sacrificio de Cristo, actualizado en la cele-
bración eucarística, se explica de siguiente modo: «Por la Eucaristía los creyentes se
unen a Cristo, que se ofrece al Padre con ellos, y reciben el poder de ofrecerse en
espíritu de sacrificio los unos a los otros como Cristo mismo se ofreció al Padre por
la multitud, dándose así a los hombres» 422.
– En la segunda parte del documento se considera la plenitud eclesial de
cada una de las Iglesias locales a la luz de la Eucaristía, y entre otras cosas se afirma:
«La Iglesia existe en la historia como Iglesia local (…) La Iglesia “que existe en”
un determinado lugar se manifiesta como tal cuando es “asamblea”. Esta misma
asamblea, cuyos elementos y exigencias están indicados en el Nuevo Testamento, es
plenamente tal cuando es sinaxis eucarística» 423.
420. EŒ I, 2187.
421. EŒ I, 2189. Anteriormente –siempre a propósito de la acción del Espíritu Santo en la celebra-
ción eucarística–, se había dicho que «el Espíritu transforma los dones sagrados en el cuerpo y la sangre
de Cristo (metabolé), para que se realice el crecimiento del cuerpo que es la Iglesia… El Espíritu pone en
comunión con el cuerpo de Cristo a aquellos que participan en el mismo pan y en el mismo cáliz. A partir
de ahí la Iglesia manifiesta lo que es: el sacramento de la koinonía trinitaria, la “morada de Dios con los
hombres” (cfr. Ap 21, 4). El Espíritu, actualizando lo que Cristo ha hecho una vez por todas –el aconte-
cimiento del misterio [de su pasión, muerte y resurrección]–, lo realiza en todos nosotros» (EŒ I, 2188).
422. EŒ I, 2189.
423. EŒ I, 2190.
Por lo que se refiere al funcionamiento de la vida eclesial, tanto en la Iglesia

local como en la comunión de las Iglesias, se sostiene que el modelo es la koinonía
trinitaria, hecha presente y comunicada a la Iglesia mediante la Eucaristía:
«Este misterio de la unidad en el amor de varias personas constituye propia-
mente la novedad de la koinonía trinitaria, comunicada a los hombres, en la Iglesia,
por la Eucaristía. Tal es la meta de la obra salvífica de Cristo, que se difunde en los
últimos tiempos desde Pentecostés. Por eso la Iglesia encuentra su modelo, su origen
y su fin en el misterio del Dios uno en tres personas. Más aún, la Eucaristía com-
prendida de este modo, a la luz del misterio trinitario, constituye el criterio para el
funcionamiento de la vida eclesial en su totalidad» 424.
– En la tercera parte del Documento de Munich se afronta la cuestión teoló-

gica de las relaciones entre la Iglesia local y la Iglesia universal. En primer lugar se
trata de explicar la identidad de toda Iglesia local con las otras, y se afirma que esto
depende:
«…del hecho de que todas, con la misma fe, celebran el mismo memorial;
de que todas, al comer el mismo cuerpo de Cristo y participar del mismo cáliz, se
convierten en el mismo y único cuerpo de Cristo, en el que han sido integradas por
el mismo bautismo. Si hay multiplicidad de celebraciones, no hay más que un solo
y único misterio celebrado en el que se participa. Además, cuando el fiel comulga el
cuerpo y la sangre del Señor, no recibe una parte de Cristo, sino el Cristo total. De la
misma manera la Iglesia local que celebra la Eucaristía en torno al obispo no es una
sección del cuerpo de Cristo. La multiplicidad de sinaxis locales no divide a la Iglesia,
sino al contrario, manifiesta sacramentalmente su unidad. Como la comunidad de
los Apóstoles reunidos alrededor de Cristo, cada asamblea eucarística es, en verdad,
la Santa Iglesia de Dios, el cuerpo de Cristo, en comunión con la primera comuni-
dad de discípulos y con todas aquellas que en el mundo celebran y han celebrado el
memorial del Señor. [Toda asamblea eucarística] está también en comunión con la
asamblea de los santos en el cielo, que cada celebración evoca» 425.
Además, siempre con respecto a la relación entre la Iglesia local y la koinonía

de las Iglesias, se afirma:
«Puesto que la Iglesia católica se manifiesta en la sinaxis de la Iglesia local, se
deben realizar sobre todo dos condiciones para que la Iglesia local que celebra la
Eucaristía esté en verdad en la comunión eclesial: a) Es fundamental la identidad del
misterio de la Iglesia vivido en la Iglesia local con el misterio de la Iglesia vivido por
la Iglesia primitiva (catolicidad en el tiempo) (…) b) El reconocimiento mutuo, hoy,
entre esta Iglesia local y las otras Iglesias, es también decisivo. Pero este reconocimien-
424. Ibíd. Más adelante se lee: «Porque el Dios uno y único es la comunión de tres Personas, la
Iglesia una y única es la comunión de varias comunidades, y la Iglesia local comunión de personas. La
Iglesia una y única se identifica con la koinonía de la Iglesias» (EŒ I, 2195).
425. EŒ I, 2194.
to mutuo no es real más que en las condiciones expresadas en la Anáfora de san Juan
Crisóstomo y las primeras Anáforas antioquenas. La primera es la comunión en el mis-
mo kérygma, por tanto, en la misma fe. Ya contenida en el bautismo, esta exigencia
se explicita en la celebración eucarística. Pero además es necesaria la voluntad de la
comunión en el agápe y en la diakonía, no solo en palabras sino en hechos» 426.
* * *
Hasta el presente no ha habido valoraciones oficiales del Documento de Mu-

nich, ni por parte de la Iglesia Católica Romana ni por parte de la Iglesia Ortodoxa.
Pero el texto ha sido examinado y comentado por un buen número de teólogos,
tanto católicos como ortodoxos 427. Por nuestra parte, podemos decir que el docu-
mento ofrece una reflexión muy interesante sobre las relaciones entre la Eucaristía
y la Iglesia. Fundamentalmente es una expresión de la eclesiología eucarística de-
sarrollada en los últimos tiempos por la teología ortodoxa, que ha redescubierto la
naturaleza sacramental de la Iglesia, a partir de su ser cuerpo eucarístico de Cristo.
Muchas afirmaciones contenidas en este documento concuerdan con la doctrina
católica, por ejemplo, las relativas a la centralidad de la Eucaristía en la vida de la
Iglesia; a la celebración eucarística como manifestación de la Iglesia Católica; a la
presencia y a la acción del Espíritu en la conversión de los dones y en la unión de
los fieles con Cristo; a la Eucaristía come ápice de la divinización del cristiano, de
su estar injertado en Cristo, y por esto mismo, de su ser Iglesia, cuerpo de Cristo;
al ministerio del obispo y de los presbíteros, o mejor, a la convicción de que la su-
cesión apostólica se actúa en el sacramento del orden, y que esto es el presupuesto
para que se celebre válidamente la Eucaristía.
No obstante, otras afirmaciones requieren aún más aclaración:
– En del Documento de Munich se insiste sobre el hecho de que allí don-
de está la Eucaristía, allí la Iglesia de Cristo está enteramente presente 428. La tesis
puede aceptarse si con ella se pretende afirmar que, donde se celebra válidamente
la Eucaristía, allí está Cristo, e, inseparablemente unido a Él, el misterio del Cris-
426. EŒ I, 2196.
427. Cfr. A. de Halleaux, «Catholicisme et Orthodoxie. Une étape dans le dialogue», RThL 13
(1982) 329-337; J. Zizioulas, «The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist», Nicolaus
10 (1982) 333-349; Íd., «Le Mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe», Ir. 60 (1987) 323-335;
D. Salachas, «Introduzione al documento di Monaco», Nicolaus 11 (1983) 287-313; G. Galitis,
«Una risposta ortodossa», Ibíd., 327-341; H. J. Schultz, «Iglesia local y Eucaristía en el documento
de consenso de la Comisión Internacional para el diálogo católico-ortodoxo», DiEc 20 (1985) 69-71;
E. F. Fortino, «Il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa Ortodossa 1979-1987», en
AA.VV., La Chiesa Cattolica oggi nel dialogo (aggiornamento 1983-87) (Corso Breve di Ecumenismo,
Centro Pro Unione, vol. IX), Roma 1988, 7-20, espec. 8-11; M. Tataryn, «The Munich Document
(The Mystery of the Church and of the Eucharist in the Light of the Mystery of the Holy Trinity) and
the Language of Unity», JES 26 (1989) 648-663; J. López Martín, «La doctrina eucarística del Docu-
mento católico-ortodoxo “Munich 1982”», DiEc 26 (1991) 35-80.
428. Cfr. EŒ I, 2190; 2194; 2196.
to total, Cabeza y miembros, en una ‘concentración’ sacramental. Pero detrás de

dichas expresiones también puede encontrarse la discutida eclesiología eucarística
desarrollada por N. Afanassieff 429 (†1966), según el cual cada Iglesia local, por el
hecho mismo de celebrar la Eucaristía, goza de toda la plenitud de la Iglesia de
Dios; ella es la Iglesia única de Dios y no necesita nada más –ningún otro principio
de unidad y de universalidad– para que su eclesialidad sea plena 430.
Sobre este punto es necesaria una aclaración, porque no sería correcto soste-
ner que la unidad exterior y visible –la comunión canónica– con las demás Iglesias
no es constitutiva de la Iglesia local y, por tanto, tampoco lo es la comunión con
Roma 431.
En cualquier caso, resulta evidente que la identificación pura y simple de la
Iglesia con la Eucaristía, propuesta por N. Afanassieff presenta muchos límites 432.
Con tal identificación (de la que adolece el Documento de Munich), no se consigue
explicar la existencia de estructuras, medios y expresiones de comunión en la Iglesia
universal (como, por ejemplo, el Colegio Episcopal, los Concilios, los Sínodos, las
Conferencias Episcopales, etc.) 433. Aún menos se puede reconocer en la estructura
de la suprema autoridad de la Iglesia –el Colegio Episcopal junto con su cabeza, el
Romano Pontífice, y nunca sin él 434– la garantía segura de la ortodoxia de la fe con
la que toda Iglesia local debe celebrar la Eucaristía, y uno de los elementos internos
constitutivos de la Iglesia particular 435.
429. Sobre la vida de este teólogo ruso del círculo de san Sergio de París, cfr. M. Afanassieff, «Ni-
colas Afanassieff (1893-1966). Essai de biographie», Contacts 21 (1969) 99-111.
430. Por lo que se refiere a la eclesiología eucarística de N. Afanassieff, cfr. N. Afanassieff, «L’Église
qui préside dans l’amour», en N. Afanassieff - N. Koulomzine - J. Meyendorff - A. Schmé-
mann, La primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel-París 1960, 7-64; Íd., «Le sacrement
de l’assemblée», Le Messager Orthodoxe 27 (1964) 30-43; Íd., «L’Eucharistie, principal lien entre les
Catholiques et les Orthodoxes», Ir. 38 (1965) 337-339; Íd., «L’Église de Dieu dans le Christ», La Pen-
sée Orthodoxe 13 (1968) 1-38; Íd., L’Église du Saint-Esprit (Cogitatio Fidei 83), París 1975. Para una
síntesis de su pensamiento sobre este argumento, cfr. N. Koulomzine, «L’ecclésiologie eucharistique
du Père Nicolas Afanassieff», en AA.VV., La liturgie: son sens, son esprit, sa méthode: Conférences Saint-
Serge, XXVIII Semaine d’études liturgiques, París 30 juin – 3 juillet 1981 (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae». Subsidia 27), Roma 1982, 113-127; R. R. Gaillardetz, «The Eucharistic Ecclesiology
of Nicolas Afanassieff. Prospects and Challenges for Contemporary Ecumenical Dialogue», Diakonia
1 (1994) 18-44.
431. Ésta es una de las principales observaciones que el cardenal J. Ratzinger hizo al Documento de
Munich: cfr. J. Ratzinger, «Il dialogo della verità», KNA 8: Ökumenische Information 30 (21 de julio
de 1982), citado en D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale, cit., 59-60.
432. También lo han comprendido diversos teólogos ortodoxos, colegas y discípulos de N. Afa-
nassieff, que han redimensionado el radicalismo del maestro: cfr. J. Florovskij, «Le Corps du Christ
vivant», en Íd., La Sainte Église Universelle. Confrontation œcuménique, Neuchâtel - París 1948, 9-57; J.
Meyendorff, «Note sulla interpretazione ortodossa dell’Eucaristia», Conc. (I) 3 (1967/4) 66-74, espec.
70-72; J. Zizioulas, L’être ecclésial (Perspective Orthodoxe 3), Genève 1981, 18-20.
433. Cfr. Y. Congar, «Die Wesenseigenschaften der Kirche», en AA.VV., Mysterium salutis. Grun-
driß heilsgeschichtlicher Dogmatik, IV/1, Einsiedeln - Zürich - Köln 1972, 400-406.
434. Cfr. LG 22.
435. Sobre el tema, cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Ep. Communionis notio (28
de mayo de 1992), n. 13: EV 13, 943-944.
En el futuro, si se quiere alcanzar una comprensión más adecuada de la

comunión orgánica de las Iglesias (particulares) en la única Iglesia de Dios,
además de considerar la Iglesia a la luz del misterio de la Eucaristía y de la koi-
nonía trinitaria (de la Trinidad inmanente), se deberá prestar mayor atención al
misterio mismo del Verbo encarnado y de su cuerpo místico, tal como aparece
en el curso de la historia. En efecto, el modelo del cuerpo nos permite concebir
la Iglesia universal compuesta de una pluralidad de miembros (es lo que hace
san Pablo: cfr. 1 Co 12, 12-27), que son los fieles y las Iglesias locales, orgáni-
camente unidos entre ellos mediante una estructura de comunión, dirigida a
su vez por un órgano capital, cuya capitalidad debe necesariamente ir más allá
del primado de honor.
– También la cuestión de la relación entre las palabras de la institución y la
plegaria epiclética de la Iglesia, de la que habla el Documento de Munich, se debe
profundizar más. En la formulación actual 436, podría considerarse correcta la tesis
–sostenida por algunos teólogos– según la cual las palabras de la institución y
la epíclesis postanamnética son dos momentos sucesivos de la «Anáfora», en los
que tiene lugar la transformación de los dones. En nuestra opinión, se debería
explicar mejor la unidad de la plegaria eucarística-epiclética, y precisar que lo que
Cristo y su Espíritu –inseparablemente unidos al Padre–, realizan en un instante
indivisible (la conversión de los dones) se declara en los textos de la «Anáfora» en
momentos diversos, poniendo más de relieve la eficacia de las palabras del Señor
que el sacerdote pronuncia in persona Christi et in nomine Ecclesiae, porque la con-
versión eucarística es consecuencia del ejercicio del señorío de Cristo mediante su
ministro y el Espíritu Santo. Sobre este punto pensamos que se ha dado un paso
hacia adelante en el Documento de Valamo (1988), donde se afirma que gracias a
la acción del ministro ordenado se hace presente, en medio de los fieles, «a Cristo
en persona, que les anuncia la palabra y hace que el pan y el cáliz, por la fuerza del
Espíritu, se conviertan en su cuerpo y su sangre, incorporándoles a Él y dándoles
su vida» 437.
* * *
El segundo documento elaborado por la comisión mixta internacional ca-

tólico-ortodoxa se titula: Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia (Bari 1987) 438. No
dedica mucho espacio a la Eucaristía, pero afirma con fuerza la centralidad de este
sacramento en el orden sacramental de la Iglesia: «Hay que advertir que todos los
sacramentos tienen una relación esencial con la Eucaristía. Ésta es por excelencia
436. Cfr. EŒ I, 2189; este texto ha sido citado en la nota 421.

437. EŒ III, 1846.
438. Cfr. Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Ca-
tólia Romana y la Iglesia Ortodoxa, Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia, Bari 16 junio de 1987:
EŒ III, 1762-1811.
la proclamación de la fe de la que deriva y a la que se ordena toda confesión. En

efecto, solo ella proclama plenamente, en la presencia del Señor que realiza el poder
del Espíritu, la maravillosa obra de Dios» 439. No obstante, dicho documento, cono-
cido también como Documento de Bari, es muy significativo, no tanto por lo que
en él se dice, como por el ambiguo silencio acerca de la validez de los sacramentos
de la iniciación cristiana en la Iglesia Católica Romana, comenzando por el bautis-
mo 440. Tal reticencia testimonia la dificultad del diálogo con la Iglesia Ortodoxa,
y demuestra que aún queda mucho camino por recorrer para alcanzar la plena
comunión entre las dos Iglesias. Solo en los trabajos de la VII Asamblea Plenaria de
la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica
Romana y la Iglesia Ortodoxa (Balamand 17-23 de junio de 1993) se reconoció la
validez del bautismo católico 441.
6.4.2. El problema de la intercomunión 442
Por intercomunión se entiende, en el contexto del diálogo ecuménico y de

las relaciones entre las Iglesias y confesiones cristianas, la admisión a la comunión
eucarística de los fieles que pertenecen a otras Iglesias o Comunidades eclesiales.
439. EŒ III, 1778.

440. Cfr. EŒ III, 1806-1809.
441. EŒ III, 1878. El Documento de Balamand no ha sido recibido por la Iglesia Ortodoxa: ni por
el Patriarcado de Moscú, ni por el de Grecia, ni por el mismo Patriarcado ecuménico de Constanti-
nopla (sobre el tema, cfr. B. Bourgine, «La réception de la Déclaration de Balamand», Ir. 74 [2001]
538-560, espec. 550-552 y 554-558). A este propósito se debe notar que hay una notable diferencia
entre las posiciones de la Iglesia Católica Romana, que, sobre la base también de los textos de LG 8 y
UR 14-18, reconoce la validez del bautismo y de todos los demás sacramentos de la Iglesia Ortodoxa, y
la posición de esta última, que todavía no admite plenamente la validez de los sacramentos celebrados
por la Iglesia Católica, comenzando por los de la iniciación cristiana. Sobre los motivos de este silencio,
vinculado a la inversión del orden Confirmación - Eucaristía en la administración de los sacramentos
de la iniciación cristiana, praxis litúrgica consentida en algunos casos por la Iglesia Católica, cfr. P. A.
de Halleaux, «Foi, baptême et unité. À propos du texte de Bari», Ir. 61 (1988) 155-187, espec. 165-
170; E. Lanne, «Foi, sacrements et unité. Réflexions complémentaires sur le document de Bari», Ir.
61 (1988) 189-205.
442. Cfr. A. Marranzini, «La Chiesa Cattolica e l’intercomunione», CivCat 120 (1969) 430-442;
G. A. Galitis, «Le problème de l’intercommunion sacramentelle avec les non-ortodoxes d’un point de
vue ortodoxe», Ist. 14 (1969) 199-209; B. Gherardini, «Il problema teologico dell’intercomunione»,
Div. 14 (1970) 45-57; L. Renwart, «L’intercommunion», NRTh 92 (1970) 26-55; J. Moingt, «Pro-
blèmes d’inter-communion», Et. 332 (1970) 256-267; J. H. Nicolas, «Hospitalité eucharistique et
œcuménisme», NV 50 (1975) 168-187; M. Brogi, «“Communicatio in Sacris” tra cattolici e cristiani
orientali non cattolici», Ant. 53 (1978) 170-193; D. Salachas, «La comunione nel culto liturgico e
nella vita sacramentale tra la Chiesa Cattolica e le altre Chiese e Comunità Ecclesiali», Ang. 66 (1989)
403-420; G. Wainwright, «Intercommunion», en N. Lossky - J. M. Bonino - J. Pobee - T. Strans-
ky - G. Wainwright - P. Webb (eds.), Dictionary of the Ecumenical Movement, cit., 518-520; A. Bo-
rras, «L’Église catholique et la “communicatio in sacris” appliquées à l’Eucharistie», Ir. 72 (1999) 365-
434; A. Birmelé, «Communion ecclésiale et “communicatio in sacris” appliquées à l’Eucharistie. Une
approche luthérienne», Ir. 72 (1999) 562-585; D. Valentini, «La condivisione eucaristica da parte
En la actual situación, caracterizada por una notable diversificación entre las

Iglesias y las Comunidades cristianas –como hemos visto, todavía permanecen en-
tre ellas serias divergencias sobre puntos esenciales, como la interpretación de la
verdad revelada, la profesión de fe, la comprensión de los sacramentos y de la Igle-
sia, etc. –, algunos teólogos, sobre todo luteranos y anglicanos, se han preguntado:
¿no sería posible y conveniente que las Iglesias practicasen la intercomunión, tanto
como signo de la unidad de la que ya gozan, como medio para conseguir una uni-
dad más perfecta?
a) Dificultades que impiden la práctica de la intercomunión

La respuesta de los teólogos católicos y ortodoxos es sumamente explícita:
por el momento, no es posible practicar la intercomunión; ésta no es un medio al
que se puede recurrir para restablecer la plena unidad de los cristianos. Participar
conjuntamente en la Eucaristía, mientras permanecen divergencias sobre todo lo
que ésta contiene y significa, iría contra la verdad del mismo misterio celebrado.
En efecto, toda celebración eucarística es –y debe ser– expresión sacramental de la
unidad de la fe de la Iglesia, en particular de su fe en el misterio de Cristo y de su
misión salvífica, y manifiesta y exige la unidad de todos los miembros de la asam-
blea en la única Iglesia de Cristo, como afirma san Pablo («puesto que el pan es
uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» [1
Co 10, 17]). Además, aceptar como tolerables las divergencias y las divisiones ac-
tuales, estaría en abierto contraste con el auténtico espíritu ecuménico, que mueve
a los cristianos a la verdadera y plena comunión en la «una sancta».
La unidad entre las Iglesias y las Comunidades eclesiales se realizará única-
mente en la verdad y en la caridad: en la profesión de la misma fe (la fe integral,
recibida de los Apóstoles) y en la unión en la caridad que vivifica la única Iglesia
de Jesucristo
b) Normas que regulan, en la Iglesia Católica, la admisión a la comunión

eucarística de los miembros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales
De acuerdo con lo señalado, la plena comunión eclesial, manifestada visible-
mente, condiciona necesariamente la comunión/participación en la Eucaristía; esta
última, a su vez, es signo de la comunión eclesial; por tanto, es posible solo entre
las Iglesias que tengan en común la fe, el sacerdocio y los sacramentos. Pero, en
circunstancias particulares, ¿no sería posible admitir a la comunión eucarística a
determinados miembros de las Iglesias y Comunidades eclesiales que aún no están
en plena comunión con la Iglesia Católica?
di membri di Chiese e Comunità luterane. Prospettive di teologia cattolica», RL 89 (2002) 409-426;

G. H. Ruyssen, Eucharistie et Oecuménisme. Évolution de la normativité universelle et comparaison avec
certaines normes particulières, París 2008.
En línea de principio, la Iglesia Católica Romana admite a la comunión

eucarística solamente a los cristianos que «están en unidad de fe, de culto y de vida
eclesial» 443. No obstante, movida por la caridad, concede en ciertas circunstancias
y de modo excepcional la admisión a la comunión eucarística (así como los sacra-
mentos de la penitencia y de la unción de los enfermos), a determinados miembros
de otras Iglesias y Comunidades eclesiales. Lo hace en razón del hecho de que estos
cristianos, «justificados en el bautismo por la fe, están incorporados a Cristo y, por
tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos, y los hijos de la
Iglesia Católica los reconocen, con razón, como hermanos en el Señor» 444. Por el
mismo bautismo, ya se encuentran «en una cierta comunión con la Iglesia Católica,
aunque no perfecta» 445. Y están también orientados a «adquirir la plenitud de la
vida en Cristo (…) y a la íntegra incorporación en la comunidad eucarística» 446.
No obstante, deben darse ciertas condiciones –imprescindibles– para que se
les pueda conceder la admisión a la comunión eucarística: a) su fe sobre este sacra-
mento debe ser conforme a la fe católica, o sea, deben aceptar plenamente, y no
solo parcialmente, la doctrina católico-romana sobre la Eucaristía formulada por
el Magisterio oficial 447; b) han de encontrarse en una situación de grave necesidad
espiritual 448. Estas condiciones y situaciones han sido indicadas, en un primer mo-
mento, en el Directorio Ecuménico de 1967-1970 449; después, en los dos códigos de
la Iglesia Católica: el Código de Derecho Canónico de la Iglesia Latina 450, y el Código
de Cánones de las Iglesias Orientales 451. Por último, han sido recogidas en el nue-
vo Directorio Ecuménico, del año 1993 452. Trataremos de exponerlas brevemente,
distinguiendo entre la situación de los miembros de las Iglesias Orientales que no
están en plena comunión con la Iglesia Católica Romana, y la de aquella en la que
se encuentran los miembros de otras Iglesias y Comunidades eclesiales.
443. Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Direttorio

Ecuménico (25 de marzo de 1993), n. 129: EV 13, 2410; cfr. CIC, c. 844; CCEO, c. 671.
444. UR 3.
445. Loc. cit.
446. UR 22.
447. Gracias a esta completa profesión de fe eucarística se puede suponer que estos cristianos implí-
citamente aceptan la totalidad de la fe católica y, por tanto, que la comunicatio in sacris se puede realizar:
en efecto, la unitas fidei, requerida para acceder a los sacramentos, comprende toda la doctrina de fe
de la Iglesia Católica. Sobre el tema, cfr. P. Rodríguez, Iglesia y ecumenismo, Madrid 1979, 380-404.
448. En los documentos del Magisterio que citaremos a continuación, la justificación teológica de la
admisión a la comunión eucarística de cristianos no católicos está fundada no sobre la teoría de la interco-
munión como signo y causa de la unidad de los cristianos, sino sobre el criterio de la necesidad urgente de
la gracia y sobre el principio tradicional de la synkatábasis (= sacramenta sunt propter homines).
449. Cfr. Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio Ecu-
ménico. I: «Ad totam Ecclesiam», nn. 1-63 (14 de mayo de 1967). II: «Spiritus Domini», nn. 64-94 (16
de abril de 1970): EV 2, 1194-1292.
450. Cfr. CIC, c. 844.
451. Cfr. CCEO, c. 671.
452. Cfr. Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio
Ecuménico (25 de marzo de 1993), nn. 122-132: EV 13, 2401-2413.
a. Admisión a la comunión eucarística de los miembros de las Iglesias

Orientales que no están en plena comunión con la Iglesia Católica Romana
– Por lo que se refiere a la posibilidad de compartir la Eucaristía con los
miembros de las diversas Iglesias Orientales que no están en plena comunión con
la Iglesia Católica, el Directorio Ecuménico (1993) recuerda que los ministros cató-
licos pueden administrar lícitamente el sacramento de la Eucaristía a dichos fieles
cuando «lo pidan espontáneamente y tengan las disposiciones requeridas» 453. No es
necesario exigirles una manifestación de la fe eucarística, porque sobre este punto
su fe es conforme a la de la Iglesia Católica Romana, como testimonian las profe-
siones de fe de sus Iglesias. Además, en estas Iglesias hay verdaderos sacramentos, y,
sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía.
– A los fieles católicos el Directorio Ecuménico (1993) da las siguientes normas
para pedir los sacramentos a un ministro de la Iglesias Orientales anteriormente
mencionadas: a) «Cuando lo exige la necesidad o lo sugiere un verdadero bien es-
piritual, y con tal que se evite todo peligro de error o de indiferentismo, a cualquier
católico a quien sea física o moralmente imposible encontrar un ministro católico,
le está permitido recibir los sacramentos de la penitencia, de la Eucaristía y de la
unción de enfermos de un ministro de la Iglesia Oriental» 454. b) «Puesto que existen
usos diferentes sobre la frecuencia de la comunión, la confesión antes de la comu-
nión y el ayuno eucarístico entre los católicos y los cristianos orientales, es necesario
que los católicos tengan cuidado de no provocar escándalo y desconfianza entre los
cristianos orientales por no seguir los usos orientales. Un católico que desea legíti-
mamente recibir la comunión entre los cristianos orientales, debe respetar en lo po-
sible la disciplina oriental, y abstenerse de tomar parte en ella si esta Iglesia reserva
la comunión sacramental a sus propios fieles, excluyendo a todos los demás» 455.
b. Admisión a la comunión eucarística de los miembros de otras Iglesias

y Comunidades eclesiales
– Para la admisión a la comunión eucarística de los cristianos de otras Iglesias
y Comunidades eclesiales (en las que no siempre se profesa la misma fe sobre los
sacramentos, ni se posee la estructura de la sucesión apostólica –el sacramento del
orden– y, por tanto, no hay ministerio ordinario válido, con todo lo que esto com-
porta), están previstas condiciones más restrictivas.
– Los ministros católicos pueden administrar la Eucaristía solo a una persona
bautizada que se encuentre en peligro de muerte (o en otras situaciones de grave
y urgente necesidad) y que al mismo tiempo: a) no pueda acudir a un ministro
453. Ibíd., n. 125: EV 13, 2404; cfr. CIC, c. 844 §3; CCEO, c. 671 §3.
454. Ibíd., n. 123: EV 13, 2402.
455. Ibíd., n. 124: EV 13, 2403. Actualmente las Iglesias Orientales Ortodoxas no admiten a los
católicos romanos a la Eucaristía.
de su Iglesia o Comunidad eclesial para recibir el sacramento deseado; b) pida es-

pontáneamente este sacramento; c) manifieste la fe católica acerca del sacramento
solicitado; d) tenga las debidas disposiciones 456.
– Entre las situaciones de grave necesidad, además del peligro de muerte, el
Directorio Ecuménico de 1967 cita, a título de ejemplo, el caso de los detenidos en
la cárcel y la situación de quienes se encuentran en estado de persecución 457.
– Poco tiempo después, el Secretariado para la Promoción de la Unidad de
los Cristianos precisó que casos semejantes pueden verificarse no solo en condicio-
nes de opresión o de peligro, sino también en el caso de «cristianos separados que
se encuentran en una gran necesidad espiritual y no tienen la posibilidad de acudir
a la propia comunidad» 458. E hizo referencia a la situación de diáspora, en la que se
encuentran algunos cristianos no católicos, dispersos en regiones católicas, que no
pueden recibir ayuda de sus comunidades, o que no pueden acudir a ellas si no es al
precio de hacer grandes esfuerzos y gastos considerables: «Si estos fieles cumplieran
las demás condiciones previstas en el Directorio Ecuménico, podrían ser admitidos
a la comunión eucarística, pero será tarea del obispo del lugar examinar cada caso
singular» 459.
– Otro caso que en los últimos tiempos ha sido objeto de discusiones es el
de los matrimonios mixtos. Considerando lo que comporta el pacto esponsal sa-
cramental, la necesidad de la gracia que los cónyuges experimentarán para poder
educar cristianamente a los hijos, las dificultades que, a lo largo de la vida, deberán
afrontar en su vida matrimonial, etc., algunos pastores se han preguntado: ¿no se
podría conceder ordinariamente la comunión eucarística al cónyuge no católico
que quiera participar en la Eucaristía? El Directorio Ecuménico de 1993 reconoce
dichos matrimonios como posibles situaciones en las que, en ciertas circunstancias,
la Iglesia Católica puede admitir al cónyuge no católico a la santa comunión 460.
456. Ibíd., nn. 130-131: EV 13, 2411-2412; cfr. CIC, c. 844 §§4-5; CCEO, c. 671 §§4-5. En la
Instrucción In quibus rerum circumstantiis (1 de junio de 1972), del Secretariado para la Promoción de
la Unidad de los Cristianos, se precisaba que «a estos fieles se les pide que manifiesten personalmente
una fe en la Eucaristía conforme a la de la Iglesia Católica, es decir, como Cristo instituyó este sacramento
y la Iglesia Católica enseña» (n. 5: EV 4, 1638). Sucesivamente Juan Pablo II ha precisado: «Es necesario
fijarse bien en estas condiciones, que son inderogables, aun tratándose de casos particulares y deter-
minados, puesto que el rechazo de una o más verdades de fe sobre estos sacramentos y, entre ellas, la
referente a la necesidad del sacerdocio ministerial para que sean válidos, hace que el solicitante no esté
debidamente dispuesto para que le sean legítimamente administrados» (Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de
Eucharistia, n. 46: AAS 95 [2003] 463); véase también CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum (25
de marzo de 2004) n. 85: AAS 96 (2004) 575.
457. Cfr. Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio Ecu-
ménico (1967), n. 55: EV 2, 1248.
458. Íd., Instr. In quibus rerum circumstantiis (1972), n. 6: EV 4, 1640.
459. Loc. cit. Un año después, el mismo Secretariado hizo notar que la Instrucción «habla de casos
particulares que, por esto mismo, deben examinarse singularmente. No se puede, por tanto, emanar
una norma general que haga del caso excepcional una categoría, ni legislar sobre la epikeia haciendo de
ésta una norma general» (Íd., Communicatio [17 de octubre de 1973]: EV 4, 647).
460. Cfr. Directorio Ecuménico, n. 159: EV 13, 2442.
Pero, al mismo tiempo, precisa: «Aunque los esposos de un matrimonio mixto

tengan en común los sacramentos del bautismo y del matrimonio, el compartir la
Eucaristía solo puede ser excepcional, y en cada caso han de observarse las normas
antes mencionadas sobre la admisión de un cristiano no católico a la comunión
eucarística» 461. Por tanto, el cónyuge no católico siempre deberá manifestar pre-
viamente la fe católica sobre el sacramento que pida espontáneamente, y tener las
disposiciones necesarias para acceder a la Eucaristía.
– Por último, en el Directorio Ecuménico (1993) se considera también el caso
inverso, o sea, el de la petición de sacramentos por parte de fieles católicos en estas
Iglesias. Y se establece que, en razón de la doctrina católica de los sacramentos y de
su validez, un católico que se encuentre en peligro de muerte o en otros casos de
necesidad espiritual, y al que le sea físicamente o moralmente imposible acceder a
un ministro católico, puede pedir la Eucaristía (lo mismo vale para la penitencia y
la unción de enfermos) solamente «a un ministro de una Iglesia cuyos sacramentos
sean válidos, o a un ministro que, según la doctrina católica de la ordenación, se
reconoce como válidamente ordenado» 462.
1. Bajo el influjo del movimiento litúrgico del siglo XX, la reflexión dogmáti-
ca sobre la Eucaristía se ha enriquecido notablemente. En el periodo postridentino
(siglos XVI-XIX), tal reflexión se concentró, sobre todo, en torno a las principales
cuestiones surgidas con motivo de la controversia protestante. En los tratados y
en los catecismos publicados en esta época, la doctrina eucarística aparece habi-
tualmente presentada según la estructura tripartita efectuada en los documentos
tridentinos: sacramento-presencia de Cristo; sacrificio de la Misa; comunión. Des-
pués del Concilio Vaticano, la teología católica, en diálogo frecuente con la teología
reformada y ortodoxa, ha intentado ofrecer una visión más unitaria del misterio
eucarístico, sirviéndose de una renovada interpretación –en su significado bíblico-
461. Ibíd., n. 160: EV 13, 2443. En el documento elaborado por las Conferencias Episcopales
de Inglaterra, Gales, Irlanda y Escocia, «One Bread, One Body. A Teaching document on the
Eucharist in the life of the Church, and the establishment of general norms on sacramental sharing» (4
de noviembre de 1998), Il Regno-documenti 44 (1999/3) 122-136, se señalan como casos concretos de
estas situaciones excepcionales en la vida de una familia o de una persona, los siguientes: la admisión del
esposo o de la esposa a la santa comunión durante la «Misa nupcial», si los contrayentes y el ministro
católico que preside la consideran oportuna (sin embargo, no se prevé que tal concesión se extienda a
los parientes y a los otros invitados que no estén en plena comunión con la Iglesia Católica); durante los
momentos de la iniciación cristiana de los hijos (bautismo, confirmación, primera comunión), o en la
Misa fúnebre celebrada en ocasión de la muerte de un pariente próximo. Además, el mismo documento
recuerda que, excepto en los casos de peligro de muerte, compete al obispo diocesano, o a aquellos que
han sido delegados por él, juzgar si se da una necesidad grave y urgente; los presbíteros no tienen, en
estos caso, poder resolutivo (cfr. ibíd., nn. 110-113).
462. Directorio Ecuménico, n. 132: EV 13, 2413; cfr. CIC, c. 844 §2; CCEO, c. 671 §2.
litúrgico y patrístico– de las categorías de ‘memorial’ y de ‘sacramento’’, y prestando

mayor atención a la dimensión pneumatológica de la Eucaristía, así como al rito de
la celebración, en el que se expresa la fe de la Iglesia, y mediante el cual la asamblea
cristiana puede entrar en comunión con Cristo en su misterio pascual.
2. Respecto a las explicaciones de la presencia de Cristo en la Eucaristía,
podemos decir que actualmente resulta más claro que la presencia eucarística del
Señor es una presencia sacramental, verdadera, real y sustancial, de todo su ser
(cuerpo, sangre, alma y divinidad); o dicho desde una perspectiva personalista: es
una presencia sacramental de su misma persona (la del Verbo encarnado), que por
amor continúa ofreciendo la propia vida a sus discípulos, que nos invita a acoger
los dones sacrificiales de su cuerpo y de su sangre como alimento de vida eterna,
permitiéndonos de esta manera entrar en comunión con Él, con su persona y con
su sacrificio redentor, y en comunión con todos los miembros de su cuerpo místico,
que es la Iglesia.
Se ha ratificado que la vía a través de la cual Jesucristo se hace presente en este
sacramento es la de la transustanciación ontológica, que comporta un cambio abso-
luto y objetivo en la realidad profunda del pan y del vino (en el en sí de su sustancia,
y no solo en lo que dichas realidades son para el creyente, o sea, en la proyección de
significado y de valor que éste les atribuye con ayuda de la fe), mientras permane-
cen solo sus apariencias fenoménicas.
3. Las teorías sacramentales sobre el sacrificio eucarístico elaboradas por la
teología contemporánea, no obstante sus limitaciones e insuficiencias, han contri-
buido a una mayor comprensión teológica del carácter sacrificial de la Eucaristía,
clarificando su relación con el sacrificio del Gólgota. La Eucaristía es un verdadero
y propio sacrificio porque en ella se hace presente sacramentalmente el sacrificio
de la cruz en el cumplimiento del misterio pascual de Jesucristo. La Eucaristía es,
pues, presencia del sacrificio de Cristo, y es también sacrificio de la Iglesia, porque
también ella, asumida por Cristo, ofrece y es ofrecida, en Cristo y con Cristo, al
Padre, en cada celebración eucarística; y está involucrada de manera especial la
asamblea litúrgica, llamada a participar más perfectamente en el sacrificio redentor
de su Señor, y a configurarse en todo a Él, mediante la comunión propia del ban-
quete eucarístico.
4. Por lo que se refiere al diálogo ecuménico en torno al misterio eucarístico,
es apreciable el esfuerzo realizado por las Comunidades eclesiales surgidas de la
Reforma para afirmar la presencia real del Cristo pascual en la Eucaristía. Sin em-
bargo, no concuerdan aún plenamente con la fe católica, que afirma la conversión
de toda la realidad sustancial del pan y del vino en la realidad sustancial del cuerpo
y de la sangre de Cristo, y la permanencia de la presencia eucarística del Señor du-
rante todo el tiempo en el que se conservan las especies sacramentales. También se
debe destacar la recuperación, por parte de estas Comunidades eclesiales, de la di-
mensión sacrificial de la Eucaristía, llevada a cabo a través de la profundización del
concepto bíblico de memorial objetivo; de esta manera han conseguido superar las
afirmaciones clásicas de la tradición protestante sobre la Eucaristía entendida como
sacrificio de alabanza y de acción de gracias, reconociendo también que toda cele-

bración eucarística comporta una re-presentación sacramental del único sacrificio
redentor de Cristo. No obstante, un buen número de teólogos protestantes, fieles al
solus Christus de los inicios de la Reforma, tienen aún dificultades en aceptar la doc-
trina católica que presenta la Eucaristía como sacrificio de Cristo y de la Iglesia.
En el diálogo con la Iglesias Orientales Ortodoxas, la experiencia de los últi-
mos treinta años demuestra que aún queda mucho camino que recorrer, para llegar
a expresar en común una fe que esté en continuidad con la de los Apóstoles, tanto
por lo que se refiere a la celebración de los sacramentos, como respecto a la concep-
ción de la Iglesia (local y universal) y al ejercicio de la autoridad de gobierno y de
magisterio en ella.
* * *
Termina aquí el cuadro panorámico del culto y del dogma eucarístico en la
historia. Como se ha visto, en el curso de los siglos se ha dado un claro progreso en
la comprensión teológica de la Eucaristía, en estrecha relación con los conocimien-
tos de fe relativos a los misterios de Cristo y de la Iglesia.
En el futuro la teología continuará reflexionando y meditando sobre este mis-
terio. Todo progreso de la especulación racional en este ámbito será posible a con-
dición de que se permanezca en fiel continuidad con la fe eucarística expresada y
vivida por la Iglesia, amaestrada desde siempre por su Señor –Jesucristo– y por el
Espíritu Santo, «Espíritu de verdad», que sigue guiando a los cristianos «hacia toda
la verdad» (Jn 16, 13).
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Segunda Parte
EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA
DE LA DOCTRINA EUCARÍSTICA
Sección I
LA ESTRUCTURA
DEL MEMORIAL DEL SEÑOR
Capítulo 7
LOS ELEMENTOS ESENCIALES
DE LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA
El punto de partida de nuestras reflexiones sistemáticas sobre el misterio eu-

carístico será el ‘testamento’ de Jesús, sus palabras y sus gestos, realizados durante la
institución de la Eucaristía, en la última cena, en presencia de sus ‘Doce’ discípulos,
los Apóstoles (cfr. Mt 26, 20-29; Mc 14, 17-25; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-25).
Cuando celebra este misterio obedeciendo al mandato de Cristo: «Haced esto en
memoria mía [como memorial mío]» (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24 y 25), la Iglesia no
hace otra cosa que conformarse, guiada por el «Espíritu de verdad» (Jn 16, 13),
que es el Espíritu Santo, al rito eucarístico entonces cumplido por el Señor. Los
elementos esenciales de las sucesivas celebraciones eucarísticas por parte de la Iglesia
no pueden, por tanto, ser otros que los de la Eucaristía originaria, es decir: a) la
asamblea de los discípulos de Cristo, por Él convocada y en torno a Él reunida; y b)
la actuación del nuevo rito memorial, constituido por las plegarias eucarísticas y de
bendición, por la consagración del pan y del vino y por la comunión con el cuerpo
y con la sangre del Señor, colmados de la virtud santificadora y cristo-conformante
del Espíritu Santo.
La presencia de estos elementos esenciales de la celebración eucarística se pue-
de constatar desde los primeros testimonios ofrecidos por la historia de la Iglesia 1.
En este sentido goza de especial interés la descripción de la Eucaristía hecha por
san Justino. En su Apología I (aprox. 150), compuesta para explicar al emperador
Antonino Pío el culto de los cristianos al verdadero Dios, escribe:
«El día llamado “del Sol” tiene lugar la reunión en un mismo sitio de todos
los que habitan en la ciudad o en el campo. Se leen las memorias de los Apóstoles
y los escritos de los Profetas, tanto tiempo como es posible.   Cuando el lector ha
terminado, el que preside (oJ proestwv~) toma la palabra para incitar y exhortar a la
imitación de tan bellos ejemplos.   Luego nos levantamos y todos juntos elevamos
plegarias [a Dios]. Cuando hemos terminado de orar, como antes dijimos [cfr. cap.
1. Cfr. Didaché, 14, 1-3: SChr 248, 192; Justino, Apol. I, 65-67: PTS 38, 126-129; Hipólito,
Trad. Apost., 4: SChr 11 bis, 46-53; Constitutiones Apostolicae, 8, 5, 11-8, 15, 11: SChr 336, 150-216.
426 LA ESTRUCTURA DEL MEMORIAL DEL SEÑOR
65, 1-5], se presenta pan y vino y agua, y el que preside, según el poder que posee,
eleva oraciones, pronuncia la acción de gracias y el pueblo aclama diciendo: “Amén”.
Sigue, después, la fracción y la distribución a cada uno de los alimentos eucaristizados,
y por medio de los diáconos se envía a los ausentes» 2.
Del texto recientemente citado se deduce que la celebración eucarística de las

primitivas comunidades cristianas poseía esta estructura: reunión de la asamblea
cristiana orgánicamente estructurada; «Liturgia de la Palabra», con la lectura de los
libros de la Sagrada Escritura, la homilía y la plegaria universal; «Liturgia Eucarís-
tica», con la presentación del pan y del vino, la acción de gracias consagratoria y
la comunión. Dichos trazos esenciales han permanecido invariados, hasta nuestros
días, en todas las grandes familias litúrgicas. Examinemos con más atención estos
elementos constitutivos de la celebración eucarística.
7.1. La asamblea eucarística

La celebración de la Eucaristía comienza con la reunión de la asamblea cristia-
na, preparada por el Espíritu Santo para el encuentro con su Señor 3. Esta asamblea
cultual refleja desde siempre la comunidad de la última cena, en cuanto que en ella
hace cabeza un ministro ordenado, que impersona a Cristo, y en torno a él están
reunidos los discípulos del Señor, para cumplir su mandato (cfr. Lc 22, 19; 1 Co
11, 24 y 25).
7.1.1. La asamblea eucarística, comunidad cristiana orgánicamente constituida 4

Desde los inicios de la vida de la Iglesia la asamblea cristiana que celebra la
Eucaristía se muestra jerárquicamente ordenada, con la diferenciación orgánica de
los diversos ministerios y tareas de servicio: normalmente está constituida por el
obispo, o por un presbítero, que preside la celebración eucarística y que impersona
a Cristo, por los diáconos, por los otros ministros y por los fieles, unidos por el
vínculo de la fe y del bautismo 5.
2. Justino, Apol. I, 67, 3-5: PTS 38, 129.

3. Cfr. CCE 1092 y 1098. Sobre el papel del Espíritu Santo para que la asamblea litúrgica llegue a
ser verdaderamente tal, cfr. A. Miralles, I sacramenti cristiani, Roma 1999, 332-333.
4. Cfr. H. Chirat, L’assemblée chrétienne à l’âge apostolique, París 1949; A. G. Martimort, «L’as-
semblée liturgique, mystère du Christ», MD 40 (1954) 5-29; Íd., «Structure et lois de la célébration
liturgique. L’assemblée», en Íd. (ed)., L’Église en prière, I, París 1983, 99-121; Y. Congar, «Réflexions
et recherches actuelles sur l’assemblée liturgique», MD 115 (1973) 7-29; AA.VV., L’assemblée liturgique
et les différents rôles dans l’assemblée (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 9), Roma 1977; A.
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liturgica come soggetto della celebrazione», RL 4 (1985) 428-435.
5. Cfr. Didaché, 15, 1: SChr 248, 192; Ignacio de Antioquía, Ad Smyrn., 8, 1-2: Fischer, 210;
Hipólito, Trad. Apost., 4, 1: SChr 11bis, 46. La sinaxis eucarística no estaba abierta a todos, sino que
CAPÍTULO 7. LOS ELEMENTOS ESENCIALES DE LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA 427
En el centro de esta asamblea se encuentra el mismo Jesucristo (cfr. Mt 18,

20), ahora resucitado y glorioso, con un modo particular de presencia, espiritual o
pneumática (1 Co 15, 44-45), real y operante, pero diversa de la presencia sacra-
mental-sustancial de su humanidad gloriosa, que se actuará en el momento de la
consagración eucarística y que constituye el proprium de la Eucaristía. Por tanto: Él
precede a la asamblea celebrante; Él –que opera inseparablemente unido al Espíritu
Santo– la convoca, la reúne e instruye; Él, sumo y eterno Sacerdote, es el prota-
gonista principal de la acción ritual que hace presente el evento fundador, si bien
se sirve de sus ministros para re-presentar su único sacrificio redentor y hacernos
partícipes de los dones convivales de su Eucaristía. Así expresaba este concepto un
antiguo escritor eclesiástico: «Hoy Cristo nos hospeda, hoy Cristo nos sirve; Cristo,
el amigo de los hombres, nos ofrece el reposo (…) El Rey de la gloria se deja su-
plicar, el Hijo de Dios da recibimiento, el Dios-Logos hecho carne anima a ir a su
encuentro» 6. De manera semejante, pero con mayor precisión teológica, el Catecis-
mo de la Iglesia Católica afirma: «Él mismo [Cristo] es quien preside invisiblemente
toda celebración eucarística. Como representante suyo, el obispo o el presbítero
(actuando in persona Christi capitis) preside la asamblea, toma la palabra después de
las lecturas, recibe las ofrendas y dice la plegaria eucarística» 7.
En esta celebración toda la asamblea participa en la liturgia eucarística, ma-
nifestándose como comunidad sacerdotal (cfr. 1P 2, 4-7, 9; Ap 1, 6; Ap 5, 10). La
asamblea es el sujeto integral de la celebración 8, y lo es inseparablemente unida a
Cristo y a todos los miembros de su cuerpo místico, que Él asocia a su sacerdocio 9.
Por tanto, en último término, cada celebración de la Eucaristía es acción de toda
la Iglesia, terrena y celeste, representada por la comunidad cristiana orgánicamente
constituida y reunida en el acto de culto. Así se expresa, a este propósito, el Con-
cilio Vaticano II:
«Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente (vere adest) en todas las
legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también
en el Nuevo Testamento el nombre de Iglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo,
llamado por Dios en el Espíritu Santo y en total plenitud (cfr. 1Ts 1, 5). En ellas se
congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio
de la cena del Señor “para que por medio del cuerpo y de la sangre del Señor quede
unida toda la fraternidad”. En toda comunidad que participa del altar, bajo el sagra-
do ministerio del Obispo, se manifiesta el símbolo de aquella caridad y “unidad del
se hallaba reservada a los ‘santos’, es decir, a los bautizados: cfr. Hch 2, 37-42; Didaché, 9, 5: SChr 248,
176-178; Justino, Apol. I, 65-67: PTS 38, 125-130; Hipólito, Trad. Apost., 20: SChr 11bis, 78-80.
6. Teófilo de Alejandría [Pseudo Cirilo Alejandrino], Hom. 10 in coen. myst.: PG 77, 1017.
7. CCE 1348.
8. Cfr. Y. Congar, «L’“Ecclesia” ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique»,
en J. P. Jossua - Y. Congar (eds.), La liturgie après Vatican II (Unam sanctam 66), París 1967, 241-
282.
9. Cfr. SC 7.
cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvación”. En estas comunidades, aunque
sean frecuentemente pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente Cristo,
por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica» 10.
7.1.2. El papel del sacerdocio ministerial en la celebración de la Eucaristía 11
En el seno de la asamblea eucarística todos los fieles pueden y deben participar

en la celebración, pero no todos en el mismo grado, ni con las mismas funciones.
En efecto, cada uno lo hará de un modo particular, según la diversidad de los ór-
denes, de los ministerios y de la actual cooperación bajo la acción del Espíritu San-
to. Más concretamente: no todos los fieles, aunque sean partícipes del sacerdocio
real de Cristo, pueden presidir la celebración de la Eucaristía, actuando in persona
Christi 12; solamente el ministro sacramentalmente ordenado está habilitado para
realizar el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y para ofrecerlo en nom-
bre de todo el pueblo cristiano 13. En otras palabras: sin el ministerio del sacerdote
válidamente ordenado, por medio del cual operan Cristo y su Espíritu, no hay
celebración válida de la Eucaristía.
10. LG 26. Algo semejante se puede decir de la Misa en la que participa un solo ministro, o, si se
da una causa justa y razonable, cuando se celebra sin que sea posible la participación de los fieles (cfr.
CIC, c. 906; IGMR 254; Benedicto XVI, Exh. apost. Sacramentum caritatis, n. 80: AAS 99 (2007)
166-167. También en estos casos, no obstante parezca incompleto el signo epifánico de la Iglesia como
comunidad orgánicamente constituida, porque el sacerdote celebrante actúa in persona Christi y Cristo
opera siempre como Cabeza de toda la Iglesia (cfr. SC 7 y 26-27; PO 13), dichas celebraciones poseen
y manifiestan una dimensión eclesial esencial; sobre el tema, cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39
(1947) 557; Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 420; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia,
n. 31: AAS 95 (2003) 454. Para una mayor profundización teológica de la relación entre la celebración
de la Eucaristía y la actuación del Cristo Total, Cabeza y miembros, cfr. C. O’Neill, New Approaches
to the Eucharist, New York 1967, 31-62.
11. Cfr. J. Lécuyer, «Le célébrant, approfondissement théologique de sa fonction», MD 61 (1960)
5-29; A. Franquesa, «De officiis et ministeriis in Missa», EL 83 (1969) 403-408; AA.VV., Ministères et
célébration de l’Eucharistie, Roma 1973; B. Neunheuser, «La relation entre le prêtre et les fidèles dans
la liturgie de Pie V et celle de Paul VI», en AA.VV., L’assemblée liturgique et les différents rôles dans l’as-
semblée, cit., 239-252; E. J. Lengeling, «Der liturgische Dienst des Bischofs», en A. Kuhne, (ed.), Die
liturgischen Dienste, Paderborn 1982; B. Botte, «Adstare coram te et tibi ministrare», QuLi 63 (1982)
223-226; AA.VV., Il ministro dell’Eucaristia, Roma 1984; B. Valuet, «Le Christ, prêtre principal du
sacrifice eucharistique et les prêtres ministériels agissant “in persona Christi”», en AA.VV., Présence du
Christ dans la liturgie (Actes du sixième colloque d’études historiques, théologiques et canoniques sur
le rite romain, Versailles, novembre 2000), Versailles 2001, 159-222; M. Guerra Gómez, Sacerdotes y
laicos en la Iglesia primitiva y en los cultos paganos, Pamplona 2002, 87-101.
12. La fórmula in persona Christi, utilizada por la tradición teológica, indica que la acción sacramen-
tal propia del ministro ordenado es la del mismo Cristo, quien actúa a través de él. Sobre el sentido
de la expresión in persona Christi en la historia de la teología, cfr. B. D. Marliangeas, Clés pour une
théologie du ministère. In persona Christi. In persona Ecclesiae (Théologie Historique 51), París 1978;
A. G. Martimort, «In persona Christi», en AA.VV., Mens concordet voci (Mélanges A. G. Martimort),
París 1983, 330-337.
13. Cfr. LG 10; 26 y 28.
El fundamento de esta doctrina se encuentra en el mismo mandato que Jesús

dirigió a los Apóstoles en la última cena: «Haced esto…» (Lc 22, 19; 1 Co 24 y 25).
De esta manera Jesús indicó no solo el rito que debía cumplirse, sino también el su-
jeto directamente llamado a realizarlo: los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio
ministerial o jerárquico. Se trata de una doctrina vivida y enseñada siempre por la
Iglesia 14. Ya en el primer escrito cristiano no canónico, la Carta a los Corintios (95
aprox.), de san Clemente Romano (†100 aprox.), se afirma que el orden estableci-
do por Jesucristo en su Iglesia exige que quien preside la Eucaristía haya recibido
este ministerio a través de la estructura de la sucesión apostólica:
«Debemos hacer todo lo que el Señor ordenó, a su tiempo y con orden. En
efecto, Él estableció que las ofrendas [las celebraciones de la Eucaristía] y ministerios
se cumpliesen, no al azar y sin orden, sino en determinadas circunstancias y en tiem-
pos definidos. Es más, Él mismo, con su querer soberano, determinó dónde y por
quiénes se deben realizar estas sagradas funciones (…) Al sumo sacerdote le fueron
asignados sus propios ministerios; a los demás sacerdotes les fue asignado su encar-
go específico; a los levitas unos servicios concretos; el laico, en fin, está sujeto a los
preceptos que le atañen» 15. Y más adelante se recuerda que los Apóstoles instituyeron
obispos, presbíteros y diáconos, y «establecieron después como norma que, tras su
muerte, otros hombres probados recibiesen en sucesión su ministerio» 16.
Entre los documentos de la tradición más antigua podemos citar también

la Carta a los fieles de Esmirna (110 aprox.), en la que san Ignacio de Antioquía
escribe:
«Nada de lo que se refiere a la Iglesia lo hagáis sin el obispo. Solo ha de consi-
derarse válida aquella Eucaristía que esté presidida por el obispo o por aquel en quien
él mismo delegue. Donde está presente el obispo, allí esté la comunidad, así como
donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica. No es lícito bautizar ni celebrar la
Eucaristía sin el obispo. Sin embargo, lo que éste apruebe, es agradable a Dios» 17.
14. Sobre el tema, cfr. H. Crouzel, «Le ministère dans l’Église, II: Témoignages de l’Église ancien-
ne», NRTh 104 (1982) 738-748; Íd., «Dottrina dei Padri della Chiesa sul sacerdote che presiede l’Eu-
caristia», en AA.VV., Il ministro dell’Eucaristia, cit., 59-66. Como excepción se puede citar el siguiente
texto de Tertuliano, escrito bajo la influencia del montanismo: «La autoridad de la Iglesia ha instituido
la diferencia entre el orden (sacerdotal) y el pueblo, y el honor que deriva del puesto que el orden ocupa
es el que ha creado a aquellos que son santificados por Dios. Donde no preside un orden eclesiástico,
eres tú el que ofreces, y el que bautizas y tú eres sacerdote para ti mismo: en realidad donde están tres,
allí hay una Iglesia, aunque se trate de laicos» (De exhortatione castitatis, 7, 3: SChr 319, 92). Como
hemos señalado, este pasaje no puede considerarse un testimonio de la doctrina católica; de hecho está
en contradicción con otros textos que Tertuliano escribió cuando era plenamente católico, en los que
reprueba la costumbre de los herejes de confiar a los laicos las funciones sacerdotales: cfr. Tertuliano,
De praescriptione haereticorum, 41, 8: SChr 46, 148; Íd., De corona, 3, 3: CCL 2, 1043.
15. Clemente Romano, Ad Corinth., 40, 1-5: Fischer, 74-76.
16. Ibíd., 44, 2: Fischer, 80.
17. Ignacio de Antioquía, Ad Smyrn., 8, 1-2: Fischer, 210.
La tarea de presidir la celebración de la Eucaristía ha sido, pues, confiada

al obispo, o a aquel en quien él mismo delegue, expresión que, más que a un fiel
cualquiera, indica a un miembro de su presbiterio. Así se deduce de otros textos de
san Ignacio que, en la celebración de los sacramentos y en el gobierno de la Iglesia,
asocian al obispo los presbíteros y, a veces, los diáconos 18.
San Justino, en la Apología I, ilustra del modo siguiente el papel de quienes
presiden la celebración eucarística:
«A continuación [después de la plegaria universal y del beso de paz] se presenta
al que preside (tw/` proestw`ti) entre los hermanos pan y una copa de agua y vino
mezclado con agua. Cuando los ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las co-
sas por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo, y da gracias largamente, porque por
Él hemos sido hechos dignos de estos dones. Al terminar las oraciones y la acción de
gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén. “Amén” significa, en hebreo,
así sea» 19.
El Concilio de Nicea (325) reconoció solo a los obispos y presbíteros el poder

de consagrar la Eucaristía, negándolo explícitamente a los diáconos, y reprobando
los errores surgidos en este campo 20. Lo mismo había hecho algunos años antes el
Concilio de Arlés (314) 21.
Según san Ambrosio el sacrificio eucarístico se realiza gracias al ministerio
ordenado, ‘figura’ e instrumento del sumo Sacerdote Jesucristo:
«Primero precedió la sombra, siguió después la imagen, llegará por fin la ver-
dad. La sombra estuvo en la Ley, la imagen en el Evangelio y la verdad estará en la
vida celestial (…) Vimos venir a nosotros al Príncipe de los sacerdotes, vimos y oímos
cómo ofrecía su sangre por nosotros. Los sacerdotes le seguimos, como nos es posible,
ofreciendo el sacrificio por el pueblo. Y aunque débiles por nuestros propios méritos,
somos, no obstante, dignos de honra por el sacrificio. Aunque ahora no parece que
sea Cristo quien realiza la ofrenda, sin embargo, Él mismo es ofrecido en la tierra,
ya que lo que se ofrece es el cuerpo de Cristo. Más aún, resulta claro que Él mismo
realiza el ofrecimiento, pues su palabra santifica el sacrificio que nosotros ofrecemos.
Álzate, pues, hacia el cielo, y verás la realidad de lo que aquí percibías como sombra
e imagen. Verás, no de manera parcial o enigmática, sino plena; no de modo velado,
sino luminoso. Verás la verdadera fuente de la luz, al Sacerdote eterno y perpetuo, de
quien veías aquí abajo la imagen, en Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Mateo, Tomás» 22.
18. Cfr. Íd., Ad Eph., 20, 2: Fischer, 158; Ad Magn., 7, 1: Fischer, 166; Ad Trall., 7, 2: Fischer, 176.
19. Justino, Apol. I, 65, 3: PTS 38, 126. Sobre el significado de las dos copas, una de agua (propia
del rito de la Misa de los catecúmenos, destinada a ilustrar el efecto del bautismo, lavado de todo el
hombre, no solo exterior sino también interior, en el cuerpo y en el espíritu) y otra de vino mezclado
con agua (propia de la Eucaristía), véase lo dicho en la nota 7 del capítulo 3.
20. Cfr. Conc. Nic., c. 18: COD 14.
21. Cfr. Conc. Arel., c. 15: Mansi 2, 473.
22. Ambrosio., Exp. Ps., 38, 25-26: CSEL 64, 203-204.
El papel del ministro ordenado (obispo, presbítero) signo e instrumento de

Cristo, es ilustrado del modo siguiente por san Juan Crisóstomo:
«Cristo está presente, y el mismo que entonces preparó la mesa ahora la adorna.
Porque no es el hombre el que hace que las ofrendas lleguen a ser (genevsqai) el cuer-
po y la sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote,
que asiste llenando la figura (schm` a plhrw`n) de Cristo, pronuncia aquellas palabras,
pero la virtud y la gracia son de Dios. “Esto es mi cuerpo”, dice. Esta palabra trans-
forma (metarruqmivzei) las cosas ofrecidas. Y como la frase: “Creced y multiplicaos
y llenad la tierra” (Gn 1, 28), dicha una sola vez, vale para todos los tiempos y da a
nuestra naturaleza la fuerza para procrear hijos, así esta palabra [“Esto es mi cuerpo”],
desde aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del Señor realiza el sacrificio perfecto
en cada mesa de las iglesias» 23.
El Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado sobre este tema en diversas oca-

siones, sobre todo para reafirmar la enseñanza de la Tradición cuando la difusión
de doctrinas erróneas ha puesto en peligro la recta fe y la válida celebración de la
Eucaristía.
Frente a los errores de los albigenses y de los valdenses, que, en el ámbito de
una concepción antinstitucional y puramente espiritualista de la Iglesia, negaban
también el sacerdocio ministerial y reconocían a los laicos el poder de consagrar la
Eucaristía, Inocencio III hizo esta profesión de fe:
«Firmemente creemos y confesamos que, por más honesto, religioso, santo y
prudente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucaristía ni celebrar el sa-
crificio del altar, si no es presbítero, ordenado regularmente por un obispo visible y
tangible. Para este oficio tres cosas son, como creemos, necesarias: una determinada
persona, esto es, un presbítero constituido propiamente para ese oficio por el obispo,
como antes hemos dicho; las solemnes palabras que han sido expresadas por los san-
tos Padres en el canon [de la Misa]; y la fiel intención del que las profiere. Por tanto,
firmemente creemos y confesamos que quienquiera cree y pretende que sin la pre-
cedente ordenación episcopal, como hemos dicho, puede celebrar el sacrificio de la
Eucaristía, es hereje y es partícipe y consorte de la perdición de Coré y sus cómplices
(cfr. Nm 16), y ha de ser separado de toda la Santa Iglesia Romana» 24.
23. Juan Crisóstomo, In prod. Iudae, hom., 1, 6: PG 49, 380. Del ministro ordenado como sacra-
mento de Cristo, gracias al cual se cumple el sacrificio eucarístico, el Crisóstomo trata en otros lugares:
«Los beneficios que Dios concede no son tales como para ser realizados por la virtud del sacerdote. Todo
es don de la gracia. El sacerdote no ha de hacer sino abrir la boca [hablar], todo el resto es obra de Dios;
el sacerdote no es más que un símbolo (suvmbolon) (…) La oblación es siempre la misma, quienquiera
que sea el que la ofrezca, sea Pablo, sea Pedro; es la misma que Cristo dio a los discípulos y la que ahora
hacen los sacerdotes. En manera alguna es menor ésta que aquélla, porque no son los hombres los que
la santifican, sino Aquel que ya santificó aquélla. En efecto, así como las palabras que Dios dijo son las
mismas que ahora dice el sacerdote, así también la oblación es la misma» (Íd., In 2Tim. hom., 2, 4: PG
62, 612). Véase también Íd., In Mt. hom., 82, 5:PG 58, 744.
24. Inocencio III, Ep. Eius exemplo (18 de diciembre de 1208): DH 794.
Análogamente el Concilio Lateranense IV (1215) estableció: «Este sacramen-

to [de la Eucaristía] nadie ciertamente puede realizarlo sino el sacerdote que hu-
biere sido debidamente ordenado, según los poderes de la Iglesia, que el mismo
Jesucristo concedió a los Apóstoles y a sus sucesores» 25.
Años más tarde el Concilio de Florencia (1439), en el Decreto para los Arme-
nios, precisó que el sacerdote, cuando consagra la Eucaristía, no habla en nombre
propio o solo en nombre de la Iglesia, sino que habla, ante todo, in persona Chris-
ti 26, es decir, haciendo las veces o desarrollando el papel de Cristo, porque está
identificado sacramentalmente con el sumo y eterno Sacerdote.
Un siglo después los reformadores protestantes negaron el sacerdocio jerár-
quico en la Iglesia, afirmando que en el Nuevo Testamento no se habla de otro
sacerdocio que de aquel común a todos los bautizados, y que la celebración de la
Eucaristía no exige en quien preside una particular potestad sagrada 27. Para ellos la
ordenación no era un sacramento, sino el momento en el que la comunidad cris-
tiana confiaba una particular misión a los ministros, asignándoles el ministerio de
predicar el Evangelio. Frente a estas tesis el Concilio de Trento, en la sesión XXIII
(15 de julio de 1563), dedicada al sacramento del orden, estableció: «Si alguno
dijere que en el Nuevo Testamento no existe un sacerdocio visible y externo, o que
no se da potestad alguna de consagrar y ofrecer el verdadero cuerpo y sangre del
Señor y de perdonar los pecados, sino solo el deber y mero ministerio de predicar
el Evangelio, y que aquellos que no lo predican no son en manera alguna sacerdo-
tes, sea anatema» 28. Anteriormente, en la sesión XXII (17 de septiembre de 1562),
dedicada al sacrificio de la Misa, había definido: «Si alguno dijere que con las pala-
bras: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25), Cristo no insti-
tuyó sacerdotes a sus Apóstoles, o que no les ordenó que ellos y los otros sacerdotes
ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea anatema» 29.
En definitiva, según la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, el mandato de
Cristo fue dirigido a los Apóstoles y a sus sucesores en el sacerdocio, pero no a todos
los cristianos, porque no todos suceden a los Apóstoles en la potestad sacerdotal: la
sucesión de la misión apostólica se da a través del sacramento del orden. Gracias a
éste los obispos y los presbíteros, actuando in persona Christi, consagran la Eucaris-
25. Conc. Lat. IV, cap. 1: De fide catholica: DH 802.

26. «Sacerdos enim in persona Christi loquens hoc conficit sacramentum» (Conc. Flor., Bulla
unionis Armeniorum «Exultate Deo»: DH 1321).
27. Cfr. Martin Luther, Die Schmalkaldischen Artikel, II, a. 2: WA 50, 200-204; Melanchton,
Apologia Confessionis Augustane: CRef 27, 288; Jean Calvin, Institutio religionis christianae, 4, 19,
22-23: CRef 30, 1081-1083. Estas doctrinas han tenido gravísimas consecuencias, porque, como ha
declarado el Concilio Vaticano II, la ausencia del sacramento del orden en las comunidades cristianas
nacidas después de la Reforma ha comportado que en ellas no se haya conservado «la genuina sustancia
del misterio eucarístico» (UR 22). Véase también Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 30:
AAS 95 (2003) 453-454.
28. Conc. Trid., sess. XXIII, c. 1: DH 1771.
29. Íd., sess. XXII, c. 2: DH 1752.
tía y hacen posible la presencia y la aplicación, hasta la venida del Señor, del único
sacrificio de nuestra redención.
En los últimos cuarenta años esta doctrina ha sido puesta en tela de juicio
por algunos teólogos, que, bien con el deseo de abrir nuevos caminos al diálogo
ecuménico con los protestantes y los reformados, bien con la intención de resolver
el problema de las comunidades cristianas que por falta de sacerdotes corren el
riesgo de verse privadas de la celebración eucarística, han afirmado que en virtud
de la apostolicidad de toda comunidad local –en la que Cristo está presente no
menos que en la estructura episcopal–, cada comunidad, en el caso de que se viese
privada durante mucho tiempo de aquel elemento constitutivo que es la Eucaristía,
podría reapropiarse su potestad original y tendría el derecho de designar el propio
presidente y conferirle todas las facultades necesarias para la guía de la comunidad
misma, incluida la de presidir y consagrar la Eucaristía 30. Por tanto, el poder de
presidir la celebración y de realizar el sacrificio eucarístico no estaría necesariamente
unido con la ordenación sacerdotal. En efecto, para estos autores, el ministerio de
los obispos y de los presbíteros, aún siendo normalmente necesario para el buen
gobierno de la Iglesia, no diferiría esencialmente del sacerdocio común de los fieles;
la llamada a tal ministerio por parte de la comunidad no haría más que hacer efec-
tiva un capacidad inicial ya conferida con el bautismo, pero no añadiría una nueva
capacidad sacerdotal en sentido estricto 31.
Frente a estas tesis, que deforman la estructura apostólica de la Iglesia y alteran
su economía sacramental, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha querido
recordar la recta doctrina católica:
«La apostolicidad de la Iglesia no significa que todos los creyentes sean Apósto-
les, ni siquiera en modo colectivo; y ninguna comunidad tiene la potestad de conferir
el ministerio apostólico, que fundamentalmente es otorgado por el mismo Señor.
Cuando la Iglesia se profesa apostólica en los símbolos de la fe, expresa, además de
la identidad doctrinal de su enseñanza con la de los Apóstoles, la realidad de la con-
tinuación del oficio de los Apóstoles mediante la estructura de la sucesión, por cuyo
medio la misión apostólica deberá durar hasta el fin de los siglos (…) Aunque todos
los bautizados gocen de la misma dignidad ante Dios, en la comunidad cristiana, que
su divino Fundador quiso jerárquicamente estructurada, existen desde sus orígenes
30. Estas tesis comenzaron a difundirse en ámbito católico con las obras de H. Küng, Die Kirche,
Freiburg–Basel–Wien 19693, 458-522, espec. 519-522; L. Boff, Eclesiogênese. As comunidades ecclesiais
de base reinventan a Igreja, Petrópolis 1977, 78-81; J. Blank, «Das Herrenmahl als Mitte der christ-
lichen Gemeinde im Urchristentum», en J. Blank–P. Hünermann–P. M. Zulehner, Das Recht der
Gemeinde auf Eucharistie. Die bedrohte Einheit von Wort und Sakrament, Trier 1978, 8-29; E. Schille-
beeckx, «La comunità cristiana e i suoi ministri», Conc. (I) 16 (1980/3) 132-178. Para una crítica del
pensamiento de J. Blank y de E. Schillebeeckx, cfr. J. Ratzinger, «Diritto della comunità all’Eucari-
stia? La «comunità» e la cattolicità della Chiesa», en Íd., Elementi di Teologia fondamentale. Saggi sulla
fede e sul ministero, Brescia 1986, 203-219.
31. Conviene advertir que en estas explicaciones es desatendida la enseñanza clara de LG 10: «el
sacerdocio ministerial o jerárquico difiere del sacerdocio común esencialmente y no solo de grado».
poderes apostólicos específicos, basados en el sacramento del orden. Entre estos po-
deres, que Cristo ha otorgado de manera exclusiva a los Apóstoles y a sus sucesores,
figura el de presidir la celebración eucarística. Solamente a los obispos y a los presbí-
teros, a quienes aquéllos [los Apóstoles] han hecho partícipes del ministerio recibido,
está reservada la potestad de renovar en el misterio eucarístico lo que Cristo hizo en
la última cena» 32.
El papel del sacerdocio ministerial en la celebración de la Eucaristía es, pues,

esencial: una comunidad cristiana no puede darse por sí sola la presencia del Señor:
solo puede recibirla. Los poderes del sacerdocio ministerial no derivan de la comu-
nidad de los fieles, sino de Cristo. Él es quien ha determinado el rito que actualiza
el don de su cuerpo entregado y de su sangre derramada; Él ha establecido la es-
tructura apostólica de la Iglesia; Él ha decidido ofrecernos el don de la Eucaristía
por medio de sus ministros, concediéndoles la potestad de hablar en su nombre y
de actuar en su persona, a través de la estructura de la sucesión sacramental del mi-
nisterio apostólico (el sacramento del orden). Fuera de esta economía sacramental,
ninguna comunidad tiene el poder de conferir tal ministerio. Juan Pablo II lo ha
reiterado con gran firmeza en la Encíclica Ecclesia de Eucharistia:
«El ministerio de los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, en la eco-
nomía de salvación querida por Cristo, manifiesta que la Eucaristía celebrada por
ellos es un don que supera radicalmente la potestad de la asamblea y, en cualquier caso,
es insustituible para unir válidamente la consagración eucarística al sacrificio de la
cruz y a la última cena. La asamblea que se reúne para celebrar la Eucaristía necesita
absolutamente, para que sea realmente asamblea eucarística, un sacerdote ordenado
que la presida. Por otra parte, la comunidad no está capacitada para darse por sí sola
el ministro ordenado. Éste es un don que recibe a través de la sucesión episcopal que se
remonta a los Apóstoles. Es el obispo quien establece un nuevo presbítero, mediante
el sacramento del orden, otorgándole el poder de consagrar la Eucaristía. Pues “el
misterio eucarístico no puede ser celebrado en ninguna comunidad si no es por un sa-
cerdote ordenado, como ha enseñado expresamente el Concilio Lateranense IV”» 33.
32. Cfr. CDF, Ep. Sacerdotium ministeriale (19 de septiembre de 1983), nn. 3, 2-4: EV 9, 388-391.
El texto del documento no menciona a ningún teólogo en particular; solo en la nota 2 hay una refe-
rencia a las tesis de H. Küng, expuestas en el volumen Die Kirche, Freiburg 1967, ya reprobadas en la
Declaración de la CDF, Mysterium Ecclesiae (26 de junio de 1973), n. 6: EV 5, 1092. Para otras fuentes
de las doctrinas erróneas, véanse la carta en la que la CDF pide a E. Schillebeeckx que se adhiera a la
doctrina de la Ep. Sacerdotium ministeriale (EV 9, 830-837), y la sucesiva notificación de la CDF, en la
que se declara que la concepción del ministerio tal como es expuesta por E. Schillebeeckx está en desa-
cuerdo con la enseñanza de la Iglesia en algunos puntos importantes (EV 10, 894-901); véanse también
la carta del cardenal J. Ratzinger a L. Boff, del 15 de mayo de 1984 (Il Regno 29 [1984] 537-539) y la
respuesta de L. Boff (Ibíd., 540-557).
33. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003), n. 29: AAS 95 (2003) 452-453
(la cursiva está en el original); cfr. CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum (25 de marzo de 2004),
n. 42: AAS 96 (2004) 564; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis (22 de
febrero de 2007), n. 23: AAS 99 (2007) 123-124.
Por último queremos subrayar que, si bien comporta la potestad de consagrar

la Eucaristía, el sacerdocio ordenado ha de ser entendido no en clave de poder per-
sonal y absoluto, sino de ministerialidad (no puede considerarse ‘separadamente’ de
Cristo y del Espíritu Santo). En efecto, en la celebración eucarística está implicado
un ‘poder’ que no es ni del sacerdote celebrante, ni de la Iglesia, sino de Cristo Señor;
a través del ministerio del sacerdote ordenado, mediante su ‘servicio’ a la Iglesia y a
la humanidad entera, se hace presente y actúa la ‘potestad’ de Cristo, sumo y eterno
Sacerdote, que quiere ofrecernos el don de su cuerpo sacrificado y de su sangre de-
rramada por nuestra salvación. Solo Él puede hacerlo. El sacerdote no es más que el
instrumento humilde de la presencia de Cristo, el ‘sacramento’ de su sacerdocio 34.
De este modo, en cuanto ‘sacramento’ del sacerdocio de Cristo, el sacerdote
preside la celebración eucarística, cumpliendo su ministerio en el seno de la Iglesia
(en la unidad de la fe de la Iglesia y respetando sus normas litúrgicas), y a favor de
la Iglesia (tanto local como universal) 35. A él le está reservada la «Plegaria Eucarísti-
ca»; no pueden recitarla los diáconos, otros ministros o los fieles 36. Sin embargo, el
sacerdote no la recita en nombre propio, ni en nombre de la asamblea en virtud de
una delegación recibida desde la base, sino como representante de Cristo, Cabeza
de todo el cuerpo místico, que es la Iglesia. En ese sentido podemos decir que el sa-
cerdote actúa in persona Christi et in nomine totius Ecclesiae, manifestando el carác-
ter sacerdotal tanto de su Cabeza como de la Iglesia, representada por los miembros
de la asamblea celebrante. En otras palabras: en la acción del ministro ordenado se
manifiesta que la liturgia eucarística es inseparablemente obra de Cristo y obra de
la Iglesia. En efecto, en cuanto actúa in persona Christi, sumo Sacerdote, Maestro
y Pastor, el ministro está frente a la asamblea como aquel que le habla y obra en su
favor, actualizando, en Cristo, con Cristo y por Cristo, el sacrificio único de nues-
tra redención. Pero, al mismo tiempo, el ministro ordenado actúa dentro y en el
corazón de la asamblea litúrgica; por esto durante la «Plegaria Eucarística» se dirige
a Dios Padre con el nosotros que lo une a todos los miembros del cuerpo místico
de Cristo, concentrándose en él la ministerialidad de toda la Iglesia, que alaba, da
34. Como afirma la Ep. Sacerdotium ministeriale, «Cristo Señor marca espiritualmente a los que
llama al episcopado y al presbiterado con un sello, llamado también ‘carácter’ (…) y los configura de
tal manera a sí mismo, que, al pronunciar las palabras de la consagración, no actúan por mandato de
la comunidad, sino in persona Christi, lo cual quiere decir más que ‘en nombre de Cristo’ o ‘haciendo
las veces de Cristo’ (…) , ya que el celebrante, por una razón sacramental particular, se identifica con
el ‘sumo y eterno Sacerdote’» (EV 9, 390). Véase también Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia,
n. 29: AAS 95 (2003) 452; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 23:
AAS 99 (2007) 123.
35. Sobre el tema, cfr. B. Neunheuser, «La relation entre le prêtre et les fidèles dans la liturgie
de Pie V et celle de Paul VI», en AA.VV., L’assemblée liturgique et les différents rôles dans l’assemblée,
cit., 239-252; J. Lescrauwaet, «Il sacerdozio ministeriale e la struttura apostolica della Chiesa», en
AA.VV., Il ministro dell’Eucaristia, cit., 81-87.
36. Cfr. IGMR 78; 92-94; SCSCD, Instr. Inaestimabile donum (3 de abril de 1980), n. 4: EV 7, 294;
Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 28: AAS 95 (2003) 452; CCDDS, Instr. Redemptionis
sacramentum (25 de marzo de 2004), n. 52: AAS 96 (2004) 567-568.
gracias, e intercede, en Cristo y con Cristo, ante el Padre Eterno por la salvación de
toda la humanidad.
7.1.3. La participación del pueblo sacerdotal de Dios en la celebración
Aunque solo el ministro sacramentalmente ordenado esté habilitado para rea-

lizar el sacrificio eucarístico in persona Christi, la celebración eucarística compro-
mete a toda la asamblea, a todos los fieles, que en virtud de su sacerdocio común
(es decir, de su participación en el sacerdocio de Cristo, adquirida con el bautismo)
están llamados a ofrecer al Padre un «culto espiritual» (Rm 12, 1), el sacrificio de
sus vidas, unidas al sacrificio de Cristo 37. Los fieles no pueden estar en la iglesia
como simples espectadores de un acto de culto llevado a cabo por el celebrante. Por
el bautismo han sido incorporados a Cristo (son ‘miembros’ de su cuerpo místico)
y forman parte del pueblo sacerdotal de Dios (cfr. 1 P 2, 4-7.9), que Él continúa
reuniendo en torno a Sí para que desde un extremo al otro de la tierra se ofrezca en
su honor un sacrificio perfecto (cfr. Ml 1, 10-11).
San Justino no duda en poner en relación el sacerdocio común de los fieles
con el ofrecimiento del sacrificio eucarístico:
«Nosotros que, por el nombre de Jesús, como un solo hombre hemos creído en
el Dios Creador del universo, por el mismo nombre de su Hijo primogénito nos des-
pojamos de nuestras vestiduras inmundas, es decir, de los pecados, enardecidos por
la palabra de su llamada: nosotros somos la verdadera estirpe de los sumos sacerdotes
de Dios, como Él mismo atestigua, cuando dice: “En todo lugar, entre los gentiles, se
ofrecen sacrificios a Dios agradables y puros”. Pues bien, Dios no acepta sacrificios de
nadie sino por medio de sus sacerdotes» 38.
San Ireneo de Lyon atribuye a toda la Iglesia la ofrenda de la Eucaristía:

«Dando a sus discípulos el mandato de ofrecer a Dios las primicias de su crea-
ción, no como si las necesitase Él, sino para que ellos mismos no sean infructuosos
ni ingratos, tomó el pan de la creación y dio gracias diciendo: “Esto es mi cuerpo”. Y
de la misma manera afirmó que el cáliz, que es de esta creación terrena, era su sangre;
y enseñó la nueva oblación del Nuevo Testamento, la cual, recibiéndola de los Após-
toles, la Iglesia ofrece en todo el mundo a Dios, que nos da los alimentos, primicias
de sus dones en el Nuevo Testamento. Acerca de esto, Malaquías, uno de los doce
profetas [menores] profetizó así: [sigue el texto de Ml 1, 10-11]» 39.
San Juan Crisóstomo enseña que la «Plegaria Eucarística», aunque la recite

solamente el sacerdote celebrante, es común al sacerdote y al pueblo:
37. Cfr. LG 10-11.

38. Justino, Dial. cum Tryphone, 116, 3: PTS 47, 270.
39. Ireneo, Adv. haer., 4, 17, 5: SChr 100**, 590-592.
«La oración con la que damos gracias a Dios (en la Eucaristía) es propia tanto
del sacerdote como de los fieles. En efecto, no es solo el sacerdote quien da gracias,
sino todo el pueblo. Solamente después de que ha sido acogida la voz aprobatoria del
pueblo (sobre la dignidad y conveniencia de lo que se está a punto de realizar), da
inicio la acción de gracias (…) Todos nosotros formamos un solo cuerpo, no siendo
unos diversos de los otros sino en cuanto un miembro es diverso del otro. Por consi-
guiente, no debemos dejar todo al sacerdote, sino más bien todos debemos interesar-
nos por el bien común de la Iglesia, como si se tratase de un mismo cuerpo. En efecto,
esto nos proporciona una mayor seguridad y un don más abundante» 40.
Para san Agustín está claro que la celebración de la Eucaristía comporta una
actuación del poder sacerdotal de la Iglesia: en todo sacrificio eucarístico la Iglesia
ofrece y es ofrecida con su Cabeza, Víctima inmaculada:
«Toda esta ciudad redimida, es decir, la asamblea y la sociedad de los santos, es
ofrecida a Dios como un sacrificio universal por aquel sumo Sacerdote que, bajo la
forma de siervo, se ofreció por nosotros en su pasión, para que fuéramos el cuerpo de
una Cabeza tan excelsa (…) Éste es el sacrificio de los cristianos, el ser “muchos y un
solo cuerpo en Cristo” (Rm 12, 5). La Iglesia celebra este misterio en el sacramento
del Altar, bien conocido de los fieles, donde se muestra que en lo que ella ofrece se
ofrece a sí misma» 41.
San León Magno también atribuye a los cristianos que participan en la cele-
bración eucarística cierta función sacerdotal. Por una parte, afirma del sacerdocio
común de los fieles:
«En la unidad de la fe y del bautismo nosotros formamos una indistinta socie-
dad, y tenemos una común dignidad (…) En efecto, todos los regenerados en Cristo
son constituidos reyes por el signo de la cruz y consagrados sacerdotes por la unción
del Espíritu Santo. Por esto, salvo en lo que atañe al servicio de nuestro especial mi-
nisterio, todos los cristianos, que han llegado a ser espirituales y doctos, se reconocen
de estirpe real y partícipes de un ministerio sacerdotal» 42.
Por otra parte, testifica el ejercicio de este sacerdocio por parte de todos los fieles
en la celebración eucarística, cuando al aconsejar a Dióscoro de Alejandría que aumen-
te el número de las Misas dominicales dice: «Si conserváis la costumbre de celebrar
una sola Misa en la primeras horas de la mañana, una parte del pueblo, al no poder
ofrecer el sacrificio, quedará necesariamente disminuida en su piedad y devoción» 43.
En el periodo medieval los teólogos siguen afirmando la participación de los
fieles en el sacrificio eucarístico, precisando que esto se cumple «mediante el mi-
40. Juan Crisóstomo, In 1 Co. hom., 18, 3: PG 61, 527.

41. Agustín, De civ. Dei, 10, 6: CCL 47, 279.
42. León Magno, Sermo 4, De natali ipsius: CCL 138, 16-17.
43. Íd., Ep. 9 ad Dioscorum Alexandrinum, 2: PL 54, 627.
nisterio del sacerdote celebrante» (per manus sacerdotum), y «mediante la fe y la

devoción personal» con la que se vive la liturgia eucarística. Por ejemplo, Remigio
de Auxerre (†908) se expresa de esta manera:
«Se debe considerar con fe que toda la Iglesia ofrece a Dios el sacrificio de
alabanza (…) En efecto, lo que se cumple propiamente por el ministerio de los
sacerdotes, normalmente es actuado por la fe y devoción de todos» 44. San Pedro
Damián (†1073) explica la participación de los fieles en el sacrificio eucarístico
del siguiente modo: «En la misma celebración de la Misa se dice: “Te ofrecemos”.
Con estas palabras se demuestra claramente que el sacrificio de alabanza es ofre-
cido por todos los fieles, no solo por los hombres, sino también por las mujeres,
si bien parezca que se ofrece solamente por el sacerdote; porque lo que éste, al
hacer la ofrenda a Dios, toca con las manos, la multitud de los fieles lo ofrece con
la firme devoción de la mente» 45. Lotario de Segni, futuro Inocencio III, escribe:
«No solo ofrecen los sacerdotes, sino también todos los fieles. En efecto, lo que
de manera especial se realiza por el ministerio de los sacerdotes, de manera general
se cumple por el deseo de los fieles» 46.
Estas formulaciones acerca del ejercicio del sacerdocio por parte de todos
los participantes en la celebración de la Eucaristía, están en estrecha relación con
los textos de la liturgia eucarística. Aun limitándonos a la liturgia romana (anti-
gua y nueva) la documentación es abundante. Al inicio de la liturgia eucarística,
después de la presentación de las ofrendas, el sacerdote celebrante invita a la
asamblea a rezar con estas palabras: «Orad, hermanos, para que este sacrificio,
mío y vuestro, sea agradable a Dios, Padre Todopoderoso». En la intercesión
por los vivos presente en el Canon Romano (Memento Domine...) el sacerdote
celebrante dice, dirigiéndose al Padre: «Acuérdate, Señor, de tus hijos [N. y N.],
y de todos los aquí reunidos, cuya fe y entrega bien conoces; por ellos y todos los
suyos (…) te ofrecemos, y ellos mismos te ofrecen, este sacrificio de alabanza». Y
en el Hanc igitur: «Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de
toda tu familia santa». Finalmente, en la «anámnesis», encontramos esta fórmula
de oblación:
«Por eso, Padre, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar este
memorial de la muerte gloriosa de Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor; de su santa
resurrección del lugar de los muertos y de su admirable ascensión a los cielos, te ofre-
cemos, Dios de gloria y majestad, de los mismos bienes que nos has dado, el sacrificio
puro inmaculado y santo: pan de vida eterna y cáliz de eterna salvación. Mira con
ojos de bondad esta ofrenda y acéptala» 47.
44. Remigio de Auxerre, De divinis officiis, 40: PL 101, 1258.

45. Pedro Damián, Liber qui dicitur Dominus vobiscum, 8: PL 145, 237.
46. Lotario de Segni, De sacro altaris mysterio, 3, 6: PL 217, 845.
47. Expresiones semejantes se encuentran en las Plegarias Eucarísticas II, III y IV del Misal Romano.
Así, mediante el uso en las oraciones del sujeto al plural, se manifiesta como
el sacerdote celebrante se dirige a Dios no en nombre propio, sino en nombre de la
Iglesia y de todos los presentes; el oferente no es solo el yo del sacerdote celebrante,
sino también el nosotros de los miembros del pueblo sacerdotal de Dios.
Esta doctrina, constantemente presente en la Tradición, ha sido también rati-
ficada por el Magisterio, cuyos textos expresan el deseo de la Iglesia de que todos los
fieles participen consciente, devota y activamente en el sacrificio eucarístico:
«La Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este
misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que comprendiéndolo bien
a través de los ritos y oraciones, participen conscientes, piadosa y activamente en la
acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del
Cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer
la Hostia inmaculada no solo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, se
perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí, para que,
finalmente, Dios sea todo en todos» 48.
Para concluir: la participación activa de la Iglesia en el sacrificio eucarístico

se expresa de diversos modos y en diversos momentos rituales: en la presentación
de las ofrendas; en las mismas plegarias de la liturgia eucarística; en la actitud
interior, de unión con el sacerdote celebrante y con el mismo Cristo, sumo y
eterno Sacerdote, en particular durante la consagración y en la oblación anam-
nética; en la comunión (la Iglesia es destinataria del don de Cristo); así como en
la actuación de los diversos ministerios que contribuyen a la realización del rito
eucarístico: el ministerio del diaconado, el ministerio del lectorado, el ministerio
del acolitado, y de los servicios realizados por el crucífero, por los ceroferarios,
por el turiferario, por la schola cantorum, etc. 49. El cumplimiento de estos servi-
cios debe ser expresión del culto interior, del don de sí y de la unión con Cristo
en su sacrificio redentor.
48. SC 48; cfr. LG 10-11; PO 2. Véase también Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 555-
556; Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 419; Juan Pablo II, Ep. Dominicae cenae, n. 9: EV 7,
191-196. Sobre el sentido de la actuosa participatio a la que están llamados todos los fieles, Benedicto
XVI ha querido precisar: «El Concilio Vaticano II puso un énfasis particular en la participación activa,
plena y fructuosa de todo el Pueblo de Dios en la celebración eucarística. Ciertamente, la renovación
llevada a cabo en estos años ha favorecido notables progresos en la dirección deseada por los Padres
conciliares. Pero no hemos de ocultar el hecho de que, a veces, ha surgido alguna incomprensión pre-
cisamente sobre el sentido de esta participación. Por tanto, conviene dejar claro que con esta palabra
no se quiere hacer referencia a una simple actividad externa durante la celebración. En realidad, la par-
ticipación activa deseada por el Concilio se ha de comprender en términos más sustanciales, partiendo
de una mayor toma de conciencia del misterio que se celebra y de su relación con la vida cotidiana»
(Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 52: AAS  99 [2007] 1459); cfr.
Ibíd., n. 64-65: AAS 99 (2007) 152-155.
49. Cfr. IGMR 95-107; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum (25 de marzo de 2004), n. 54:
AAS 96 (2004) 568.
7.1.4. Concepto y significado teológico de la concelebración eucarística 50
En los documentos del Concilio Vaticano II y de la reforma litúrgica post-

conciliar, por concelebración eucarística se entiende una de las posibles formas de
celebración de la Misa, en la que varios sacerdotes participan como tales, bajo la
presidencia de un celebrante principal, en una única Eucaristía, y actúan el mismo
sacrificio eucarístico 51.
El significado teológico de la Misa concelebrada es muy profundo. No es sim-
plemente un rito para acrecentar la solemnidad de la celebración de la Eucaristía. La
Misa concelebrada es una expresión ritual-simbólica: a) de la unidad del sacerdocio
del Nuevo Testamento; b) de la unicidad del sacrificio de Cristo; c) de la unidad del
pueblo de Dios, sobre todo si la concelebración en la que participan activamente
los fieles está presidida por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los ministros 52.
Trataremos de explicar brevemente las razones de esta triple significación.
a) En la concelebración eucarística se expresa y manifiesta la unidad del sacer-
docio del Nuevo Testamento, porque todos los concelebrantes, en razón del mismo
sacerdocio (todos participan del único sacerdocio de Cristo, todos actúan in persona
Christi, y todos son ‘uno en Cristo’) consagran conjuntamente la Eucaristía y hacen
50. Cfr. E. la Verdière, «La concelebrazione segno e fattore d’unità», en AA.VV., Eucaristia. Aspetti
e problemi dopo il Vaticano II, cit., 189-210; S. Madeja, «Analisi del concetto di concelebrazione euca-
ristica nel Concilio Vaticano II e nella riforma liturgica post-conciliare», EL 96 (1982) 3-56; R. Cabié,
«La concélébration eucharistique», en A. G. Martimort (ed.), L’Église en prière, II: L’Eucharistie, París
1983, 238-246; G. Boselli, «Les débats sur la concélébration après Vatican II. Bilan et perspectives»,
MD 224 (2000) 29-59. Para las cuestiones histórico-hermenéuticas relativas a las formas de concelebra-
ción eucarística en las diversas tradiciones litúrgicas de la Iglesia de Oriente y de la Iglesia de Occidente,
cfr.: J. M. Hanssens, «De concelebratione eucharistica», PrMCL 16 (1927) 143-154; 181-210; 17
(1928) 93-127; 21 (1932) 193-219; B. Botte, «Note historique sur la concélébration dans l’Église
ancienne», MD 35 (1953) 9-23; E. Catta, «La célébration hiérarchique de la Messe», RevGr 34 (1955)
137-153; J. de Sainte-Marie, L’eucharistie salut du monde. Études sur le saint sacrifice de la Messe, sa
célébration et sa concélébration, París 1982; P. Tirot, «La concélébration et la Tradition de l’Église», EL
101 (1987) 33-59; 182-214.
51. Sobre el concepto de concelebración, cfr. S. Madeja, «Analisi del concetto di concelebrazione
eucaristica nel Concilio Vaticano II e nella riforma liturgica post-conciliare», cit., 34-37. En el Misal
Romano están previstas tres formas de celebración de la Misa: 1. Misa con participación del pueblo (cfr.
IGMR 115-198); 2. Misa concelebrada (cfr. IGMR 199-251); 3. Misa en la que participa un solo mi-
nistro (cfr. IGMR 252-272). Para los casos en que está prescrita o recomendada la concelebración, cfr.
IGMR 199; 203-204. Para la facultad que poseen los obispos ordinarios en este campo, cfr. SC 57 §2;
IGMR 202.
52. Cfr. SC 41, 57; LG 28; PO 7-8; SCR, Decr. Ecclesiae semper (7 de marzo de 1965): EV 2, 384-
386; Íd., Instr. Eucharisticum mysterium (25 de mayo de 1967), n. 47: EV 2, 1347; SCCD, Declaratio
«In celebratione Missae», de concelebratione (7 de agosto de 1972): EV 4, 1742-1748. Cuando se habla
de ‘expresión’ o de ‘manifestación’ de la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios, se
afirma, en cierta manera, que esta triple unidad no la crea la Misa concelebrada, sino que es previa a ella,
y tiene su origen en el Misterio de Cristo, sumo y eterno Sacerdote, y de su único sacrificio redentor, al
cual está íntimamente asociada la Iglesia. Por otra parte, está claro que la celebración de la Eucaristía es
la fuente de la unidad eclesial, y refuerza todos los vínculos de comunión en el cuerpo del Cristo Total,
que es la Iglesia.
presente el sacrificio de nuestra redención 53. En efecto, todo ministro de Cristo no

es más que la prolongación sacramental del único sacerdote, Jesucristo, el Ungido
del Señor, que actúa en la plenitud del Espíritu; y en la Misa concelebrada todos los
concelebrantes no hacen más que realizar el único sacerdocio de Cristo.
La concelebración eucarística también expresa y consolida la unión entre los
sacerdotes, generada por particulares vínculos de caridad apostólica, de ministerio
y de fraternidad 54.
b) La unicidad del sacrificio de Cristo se manifiesta también en la Misa conce-
lebrada, porque en ésta todos los concelebrantes, reunidos en torno al mismo altar,
actúan un único sacrificio eucarístico, que representa y hace presente el único sa-
crificio redentor de Cristo 55. Por tanto, en la concelebración eucarística el sacrificio
de la Misa no se multiplica según el número de los concelebrantes. Éstos deben,
según la norma vigente en la Iglesia, pronunciar las palabras consagratorias, pero
no por eso reiteran la consagración (no multiplican los signos sacramentales del
sacrificio); realizan una sola consagración en razón de la identidad y simultaneidad
de sus intenciones y palabras, lo que da al rito unidad de causa y de significado 56.
Podemos también afirmar que en la Misa concelebrada todos los concelebrantes
ofrecen ministerialmente el sacrificio eucarístico; pero está claro que, una vez que
este sacrificio ha sido realizado en el orden sacramental, la ofrenda de los ministros
de Cristo y de la Iglesia no es causa de su multiplicación 57.
53. Cfr. SCR, Decr. Ecclesiae semper: EV 2, 386. Se trata de una doctrina ya formulada por santo
Tomás de Aquino, quien al explicar la concelebración de los neosacerdotes con el obispo ordenante
afirma: «El sacerdote consagra in persona Christi, y muchos son “uno en Cristo”; por esto no importa
si el sacramento es consagrado por uno o por muchos, siempre que se observe el rito de la Iglesia» (S.
Th., III, q. 82, a. 2, ad 2).
54. Cfr. LG 28; PO 8.
55. En el Decr. Ecclesiae semper se afirma textualmente: «En efecto, en este modo de celebrar la
Misa varios sacerdotes, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona del sumo Sacerdote, actúan
contemporáneamente con una sola voluntad y una sola voz, y, al mismo tiempo, realizan y ofrecen el
único sacrificio con un único acto sacramental, y juntos participan en él» (SCR, Decr. Ecclesiae semper:
EV 2, 386).
56. Se entiende que la unidad y la simultaneidad de la intención y de la voz de los concelebrantes no
son tanto de orden físico, cuanto, más bien, de orden moral: lo que se les exige es que de hecho tengan
la voluntad no solo de consagrar la Eucaristía, sino de consagrarla en unión con el celebrante principal
y con los demás concelebrantes, esforzándose por pronunciar al mismo tiempo las palabras consagrato-
rias, y permitiendo que se oiga bien sobre todo la voz del celebrante principal, para que no se pierda la
unidad de significado que tales palabras expresan. En este sentido la IGMR establece: «Las partes que
dicen juntos todos los concelebrantes, y especialmente las palabras de la consagración, que todos están
obligados a pronunciar, deben ser recitadas de tal modo que los concelebrantes las pronuncien en voz
baja y que la voz del celebrante principal se pueda oír claramente. De este modo las palabras son mejor
percibidas por el pueblo» (n. 218).
57. Sobre el tema, cfr. D. van Havre, Unicidad o pluralidad del sacrificio eucarístico en la Eucaristía
concelebrada («Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia» XXI), Universidad de Navarra, Pamplo-
na 1992, 195-255. El autor muestra claramente los límites de la tesis propuesta por J. Kleiner, «Théo-
logie de la concélébration», EeV 90 (1980) 548-554, según el cual en la Misa concelebrada hay tantos
sacrificios eucarísticos como ofrendas ministeriales por parte de los concelebrantes. Kleiner confunde
c) La concelebración eucarística expresa, por último, la unidad orgánica de la

Iglesia y la participación activa del pueblo de Dios en el sacrificio eucarístico. En
efecto, en la Misa concelebrada todos los participantes (la asamblea, jerárquica-
mente estructurada), sin que se anule la misión específica del sacerdocio ministerial
o del bautismal, sino en íntima armonía, cumplen la propia función, injertándose
en el sacrificio de Cristo.
La unidad de la Iglesia se manifiesta con particular intensidad en la Misa
concelebrada por el Papa, con obispos de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales,
con presbíteros, y otros ministros, y con la participación de una amplia asamblea de
fieles, pertenecientes a diversos pueblos y naciones, reunida en ocasión de un gran
evento eclesial, o de grandes solemnidades. Se manifiesta también en la ‘Misa es-
tacional’, en la que el obispo celebra en la catedral con sus presbíteros y diáconos y
con la participación del pueblo de Dios en todas sus componentes 58; o, aun, cuan-
do el obispo de una Iglesia particular, con su presbiterio, admite a la concelebración
al obispo y a los presbíteros de otra Iglesia particular que está en plena comunión
con la Iglesia Católica; de este modo, con la participación en el mismo sacrificio y
la comunión con el mismo Pan y el mismo Cáliz, se manifiesta su unión en la única
y verdadera Iglesia de Cristo.
7.2. El desarrollo de la celebración
7.2.1. Las partes de la celebración de la Eucaristía
Desde los orígenes de la Iglesia la celebración de la Eucaristía se desarrolla

según una estructura fundamental, articulada en dos partes: la «Liturgia de la Pa-
labra» y la «Liturgia Eucarística» 59. Estas dos partes ‘principales’ están ‘delimitadas’
por lo ritos de introducción y de conclusión.
Los manuales de liturgia nos ofrecen una visión completa y profunda tanto
de la historia de la celebración, como de los ritos y de las «Plegarias Eucarísticas»
la naturaleza sacramental del sacrificio eucarístico con su oblación por parte del ministro de la Iglesia,
y separa el servicio ministerial que los concelebrantes ejercitan en la acción sacramental, de la virtud
divina que opera el efecto de tal acción (todos son ‘uno en Cristo’: es Él quien propiamente consagra y
ofrece cada sacrificio eucarístico).
58. Cfr. B. Batazole, «L’évêque et la vie chrétienne au sein de l’Église locale», en Y. Congar - B.
D. Dupuy, L’épiscopat et l’Église universelle (Unam Sanctam 39), París 1962, 329-360, espec. 338-341;
354-360; A. Tourneaux, «L’évêque, l’Eucharistie et l’Église locale dans Lumen gentium 26», EThL 54
(1988) 106-141, espec. 139-141; A. García Ibáñez, «Episcopato, Eucaristia e comunione cattolica
della Chiesa. La dimensione ecclesiale dell’Eucaristia celebrata dal vescovo», en Ph. Goyret, I vescovi e
il loro ministero, Città del Vaticano 2000, 126-142.
59. Tal estructura aparece esbozada en el texto de Hch 2, 41-47, y se encuentra claramente testi-
moniada por Justino, Apol. I, 65-67: PTS 38, 125-130, y por las Constitutiones Apostolicae, 8, 5, 11:
SChr 336, 151.
propias de las diversas familias litúrgicas 60. Se trata de un tema que ahora es opor-
tuno reexaminar, porque es en este cuadro litúrgico-celebrativo donde se situarán
nuestras reflexiones teológicas sobre el sacramento de la Eucaristía. En efecto, la
Eucaristía existe como liturgia y en la liturgia de la Iglesia.
Sin embargo, no es posible analizar en estas páginas el desarrollo de la cele-
bración eucarística en la totalidad de la liturgias de Occidente y de Oriente; nos
limitaremos, pues, a presentar la estructura de la celebración en la liturgia romana,
siguiendo el orden establecido en el Missale Romanum de Pablo VI, renovado por
Decreto del Concilio Vaticano II (editio typica 1970; 19752; 20023).
a) Ritos iniciales 61

Los ritos iniciales comprenden: la procesión del sacerdote celebrante y de los
ministros hacia el altar, y el canto de la antífona de entrada; el saludo al altar-mesa
del Señor (símbolo del mismo Jesucristo), y la incensación; el «signo de la cruz»; el
saludo al pueblo reunido y la respuesta de la asamblea; el acto penitencial; el Kyrie
eleison; el Gloria in excelsis; la oración llamada Colecta.
Estos ritos revisten particular importancia: hacen posible que la comunidad
reunida llegue a ser, mediante la preparación y la guía del Espíritu Santo, una
asamblea cristiana consciente y preparada para escuchar la proclamación de la pa-
labra de Dios, y para celebrar dignamente el memorial del Señor, o sea, el sacrificio
eucarístico 62. Además, por medio de dichos ritos, la Iglesia celebrante comienza a
60. Por lo que se refiere a la liturgia romana, cfr. J. A. Jungmann, El Sacrificio de la Misa. Tratado
histórico-litúrgico, Madrid 19593; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, III: La Messa. Commento
storico-liturgico alla luce del Concilio Vaticano II, Milano 19663 (reimp. 1998); R. Cabié, «La célébration
de l’Eucharistie après Vatican II», en A. G. Martimort (ed.), L’Église en prière, II, París 1983, 203-
237; A. Nocent, «Storia della celebrazione dell’Eucaristia», en AA.VV., Anàmnesis 3/2. La liturgia
eucaristica. Teologia e storia della celebrazione, Casale Monferrato (Torino) 1983, 189-270; E. Mazza,
La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, Torino 1996; J. A. Abad Ibáñez,
La celebración del Misterio cristiano, Pamplona 1996, 273-317; J. Aldazábal, La Eucaristía, Barcelona
1999, 209-276 y 369-451; F. M. Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Ma-
drid 1999; P. de Clerk, «La célébration eucharistique. Son sens et sa dynamique», en M. Brouard
(ed.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, París 2002, 327-343; V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mi-
stagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica (Bibliotheca «Ephemerides Litur-
gicae». Subsidia 100), Roma 2003. Respecto a los ritos y «Plegarias Eucarísticas» de otras liturgias, cfr.
J. Pinell, Preci Eucaristiche occidentali. Testi delle liturgie ambrosiana, gallicana e ispanica, Roma 1980;
Íd., Liturgia Hispanica, Barcelona 1998, espec. 149-221; M. B. Artioli, Liturgia eucaristica bizantina,
Torino 1988; R. Falsini - C. Magnoli (eds.), La celebrazione eucaristica nel Messale romano e ambrosia-
no, Milano 1996; P. Pallath, La liturgia eucaristica della Chiesa siro-malabarese, Padova 2000.
61. Cfr. IGMR 46-54.
62. Sobre el papel del Espíritu Santo en la preparación de los fieles al encuentro con Cristo y a la par-
ticipación en su obra salvífica, en el Catecismo de la Iglesia Católica se lee: «La asamblea debe prepararse
para encontrar a su Señor, debe ser “un pueblo bien dispuesto”. Esta preparación de los corazones es la
obra común del Espíritu Santo y de la asamblea, en particular de sus ministros. La gracia del Espíritu
Santo tiende a suscitar la fe, la conversión del corazón y la adhesión a la voluntad del Padre. Estas di-
revelarse según lo que es: Iglesia peregrina en-con-hacia Cristo; «pueblo reunido en
la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» 63; Iglesia santa y, al mismo tiem-
po –mientras está in via–, siempre necesitada de purificación; Iglesia que persevera
en la oración de alabanza, de acción de gracias, de petición de ayuda y de salvación
por todo el mundo.
b) Liturgia de la Palabra 64

La «Liturgia de la Palabra» está constituida por los siguientes elementos:
1. La lectura de los libros del Antiguo Testamento, de las cartas de los Após-
toles y de los Evangelios, momentos en los que se hace presente y operante
la ‘Palabra de Dios’ (cfr. 1Ts 2, 13), que habla a su pueblo, le manifiesta
el misterio de la redención y de la salvación y le ofrece un alimento espi-
ritual 65.
2. La homilía, que explica los textos bíblicos y exhorta a acoger la Palabra
proclamada como lo que es verdaderamente, es decir, ‘Palabra de Dios’, y
a ponerla en práctica. La homilía constituye el punto de encuentro entre el
misterio celebrado y la vida de los fieles que escuchan.
3. La profesión de fe, o «Símbolo», o «Credo», momento en el que se expresa
el asentimiento de toda la asamblea a la Palabra de Dios escuchada en las
lecturas y en la homilía, y se recuerda la regla de la fe, antes de comenzar la
celebración de la Eucaristía.
4. La «Oración universal», en la que la asamblea ruega al Padre por las nece-
sidades de la Iglesia, de la comunidad civil y de todo el mundo. Se puede
considerar fruto de la acción de la Palabra de Dios en el espíritu de los
fieles.
sposiciones preceden a la acogida de las otras gracias ofrecidas en la celebración misma y a los frutos de
vida nueva que está llamada a producir» (CCE 1098).
63. Cipriano, De dominica oratione, 23: CSEL 3, 285.
64. Cfr. IGMR 55-71. Sobre la importancia y la función de la Sagrada Escritura en la liturgia, y
en especial en la celebración de la Eucaristía, cfr. Ordo lectionum Missae, editio typica altera, Città del
Vaticano 1981, praenotanda nn. 1-37. Véase también: J. J. Flores, «La palabra de Dios: una encarna-
ción continua en la celebración litúrgica. A propósito del Sínodo sobre la Palabra de Dios», Phase 48
(2008) 9-15.
65. Sobre la ‘Palabra de Dios’ como experiencia espiritual y litúrgico-teológica que pasa de la liturgia
sinagogal judaica a la liturgia cristiana, cfr. A. Nocent, «Storia della celebrazione dell’Eucaristia», cit.,
191-196. Por lo que se refiere a la estructura y a la ordenación general de las lecturas de la Misa en los
tres Leccionarios –festivo (trienal: A, B y C); ferial (bienal: I y II); y para la celebración de los Santos,
Misas rituales, Votivas y de Difuntos–, cfr. Ordo lectionum Missae (19812), praenotanda nn. 58-110.
Véase también: T. Federici, «Estructura de la liturgia de la Palabra en los leccionarios antiguos y en el
“Ordo lectionum Missae”», Phase 26 (1986), 55-81; P. Farnés, «Los leccionarios litúrgicos del Vatica-
no II. Sus diversas identidades», Phase 48 (2008) 17-42.
c) Liturgia Eucarística 66

La ‘forma litúrgica’, o estructura formal significativa, en la que se desarrolla
esta segunda parte fundamental de la celebración, es la de la plegaria de confesión,
de alabanza-acción de gracias y de intercesión; en el centro de esta plegaria se en-
cuentra el memorial-sacramental del sacrificio redentor de Cristo 67.
La «Liturgia Eucarística» comprende:
1. La presentación de los dones, rito que está vinculado al gesto cumplido por
el Señor, cuando, en la última cena, tomó «el pan» y «el cáliz». Tal ‘presentación’
debe ser entendida en sentido riguroso, como ‘introducción’ de las ofrendas en una
nueva situación litúrgico-sacramental; en efecto, en las oraciones propias del rito,
la Iglesia, además de alabar al Señor, Dios del universo, por los dones recibidos del
pan y del vino, le pide que se conviertan para nosotros en «alimento de vida eterna»
y en «bebida de eterna salvación», es decir, en el cuerpo sangre de Cristo 68.
66. Cfr. IGMR 72-89.

67. Queremos recordar aquí con brevedad la discusión originada entre 1930 y 1970, especialmente
en el ámbito teológico alemán, sobre la «forma» (Gestalt), o «estructura litúrgica», propia de la cele-
bración eucarística. R. Guardini (†1968), deteniéndose sobre el rito de la última cena y sobre la praxis
celebrativa de la Iglesia apostólica, afirmó que la estructura fundamental de la Eucaristía es la del
“banquete” («Ihre [der Messe] Gestalt ist das Mahl, hinter welcher aber –nicht als Gestalt, sondern als
Wirklichkeit, als Quelle, als Voraussetzung– das Opfer steht»: R. Guardini, Besinnung vor der Feier der
heiligen Messe, II, Mainz 1933, 77). Con esto no pretendía negar la dimensión sacrificial de la Eucari-
stía. Tal dimensión estaría presente detrás de todo, pero no como «forma visible», sino como realidad
última, como fuente, como conclusión. No obstante, su pensamiento dio lugar a malentendidos; por
esto el mismo Guardini, en la 4.ª edición del libro anteriormente citado, decidió eliminar dichas afir-
maciones y todo el capítulo titulado «Die Gestalt des Gedächtnisses, das Mahl» (cfr. Íd., Besinnung vor
der Feier der heiligen Messe, cit., 19494, 14-15). Para el debate en torno a la tesis de R. Guardini, cfr.
J. A. Jungmann, «Um die Grundgestalt der Meßfeier», StZ 143 (1948-1949) 310-312; J. Pascher,
«Um die Grundgestalt der Eucharistie», MThZ 1 (1950) 64-75; Íd., Eucharistia. Gestalt und Vollzug,
Münster 19532, 80-98; B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», (HDG IV/4b),
Freiburg–Basel–Wien 1963, 66-67. Actualmente muchos teólogos reconocen que la ‘cena’ de la pri-
mitiva celebración eucarística constituía solo la componente judaica, caduca, del rito. Mientras que
el aspecto ‘nuevo’, específicamente cristiano, está constituido por la «Plegaria Eucarística», que remite
eficazmente, mediante el memorial-sacramental, al sacrificio redentor de la cruz. En esta perspectiva
la dimensión convival de la Eucaristía se respeta, pero se considera no como una comida comunitaria
ordinaria, sino con relación a la comunión con el cuerpo entregado y con la sangre derramada de
Jesucristo, y, por tanto, como participación en su sacrificio. Sobre el tema, cfr. H. Schürmann, «Die
Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier», en Íd., Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen
zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970, 77-89; L. Lies, «Eulogia. Überlegungen zur formalen Sinn-
gestalt der Eucharistie», ZKTh 100 (1978) 69-97; H. B. Meyer, «Eucharistie. Geschichte, Theologie,
Pastoral», en AA.VV., Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, IV, Regensburg 1989,
454-457; J. Ratzinger, «Forma e contenuto della celebrazione eucaristica», en Íd., La festa della fede.
Saggi di teologia liturgica, Milano 19902, 33-57.
68. Es legítimo entender la presentación de la ofrendas, que son también el resultado del trabajo y
del esfuerzo de los hombres, como un símbolo de la ofrenda de sí mismos por parte de los fieles, a fin
de que Cristo asuma sus vidas y les de plenitud de sentido y de valor ante el Padre. Pero en ningún caso
este rito se puede considerar en sí mismo como un sacrificio autónomo de la asamblea eucarística; ni
como el momento ofertorial, por parte de la Iglesia, del sacrificio eucarístico; el momento ofertorial
2. La «Anáfora» o gran plegaria eucarística, corazón de la celebración. En el

Missale Romanum se encuentran diversas «Plegarias Eucarísticas» 69. Éstas normal-
mente presentan los siguientes elementos: 1. Diálogo inicial; 2. Prefacio; 3. Sanctus;
post-Sanctus; 4. Epíclesis I (sobre las ofrendas); 5. Narración de la institución, con
las palabras consagratorias del Señor; 6. Anámnesis-oblación; 7. Epíclesis II (sobre
los comulgantes); 8. Intercesiones; 9. Doxología final; 10. «Amén» del pueblo.
Examinemos brevemente el contenido esencial de estas partes de la «Plegaria
Eucarística». A fin de evitar repeticiones no necesarias y para reflejar lo mejor posi-
ble la unidad de la Anáfora, seguiremos como modelo o ejemplo el texto de la Ple-
garia Eucarística IV, particularmente interesante desde el punto de vista teológico
por ofrecer una síntesis completa de la economía de la salvación.
* Diálogo inicial. Cada «Plegaria Eucarística» está introducida por un diálogo
tripartito –su origen se remonta a una antiquísima tradición hebraica y cristiana–
en el que el sacerdote celebrante invita a toda la asamblea a participar en la gran
acción de gracias que es la Anáfora. En la Plegaria Eucarística IV encontramos el
siguiente diálogo: «El Señor esté con vosotros. – Y con tu espíritu. / Levantemos el
corazón. – Lo tenemos levantado hacia el Señor. / – Demos gracias al Señor, nues-
tro Dios. – Es justo y necesario».
* Prefacio–Sanctus–post-Sanctus. En estos momentos la Iglesia, obediente al
mandato de Cristo e imitando su oración, glorifica y da gracias al Padre, recor-
dando toda la obra de la salvación. En la aclamación del Sanctus, además, toda
la comunidad se une a la alabanza incesante que la Iglesia celeste, los ángeles y
todos los santos cantan al Dios tres veces Santo. He aquí el texto de la Plegaria
Eucarística IV:
– «[Prefacio] En verdad es justo darte gracias, y deber nuestro glorificarte,
Padre santo, porque tú eres el único Dios vivo y verdadero que existes desde
siempre y vives para siempre; luz sobre toda luz. Porque tú solo eres bueno y
la fuente de la vida, hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones
y alegrar su multitud con la claridad de tu gloria. Por eso, innumerables án-
geles en tu presencia, contemplando la gloria de tu rostro, te sirven siempre
y te glorifican sin cesar. Y con ellos también nosotros, llenos de alegría, y
por nuestra voz las demás criaturas, aclamamos tu nombre cantando:
del sacrificio se encuentra en la anámnesis subsiguiente al relato de la institución. Sobre el tema, cfr. J.
A. Abad Ibáñez, La celebración del Misterio cristiano, cit., 291-293; J. Aldazábal, La Eucaristía, cit.,
417-419.
69. La Plegaria Eucarística I es el antiguo Canon, ligeramente modificado (cfr. C. Vagaggini, Il Ca-
none della Messa e la riforma liturgica, Leumann-Torino 1966). Para un comentario acerca de su estruc-
tura y contenido teológico, cfr. supra, pp. 136-139. Para las otras «Plegarias Eucarísticas» presentes en el
Misal Romano, cfr. B. Botte - J. Gélineau - L. Bouyer - A. Housiau - A. Rose, Anaphores nouvelles,
París 1968; Th. Schnitzler, Die drei neuen Eucharistischen Hochgebete und die neuen Präfationen,
Freiburg 1968; E. Mazza, Le odierne Preghiere Eucaristiche, I: Struttura, fonti, teologia, Bologna 19912.
Finalmente, para una comparación con la estructura y con el contenido teológico de las Anáforas de la
Iglesia Antigua, aún en uso en las Iglesias Orientales, cfr. supra, pp. 128-136.
– «[Sanctus] Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios del universo. Llenos están
el cielo y la tierra de tu gloria. Hosanna en el cielo. Bendito el que viene en
nombre del Señor. Hosanna en el cielo.
– «[Post-Sanctus] Te alabamos, Padre santo, porque eres grande y porque hi-
ciste todas las cosas con sabiduría y amor. A imagen tuya creaste al hombre
y le encomendaste el universo entero, para que, sirviéndote solo a ti, su
Creador, dominara todo lo creado. Y cuando por desobediencia perdió tu
amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte, sino que, compadecido,
tendiste la mano a todos, para que te encuentre el que te busca. Reiteraste,
además, tu alianza a los hombres; por los profetas los fuiste llevando con
la esperanza de salvación. Y tanto amaste al mundo, Padre santo, que, al
cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como salvador a tu único
Hijo. El cual se encarnó por obra del Espíritu Santo, nació de María, la
Virgen, y así compartió en todo nuestra condición humana menos en el
pecado; anunció la salvación a los pobres, la liberación a los oprimidos y a
los afligidos el consuelo. Para cumplir tus designios, él mismo se entregó a
la muerte, y, resucitando, destruyó la muerte y nos dio nueva vida. Y por-
que no vivamos ya para nosotros mismos, sino para él, que por nosotros
murió y resucitó, envió, Padre, al Espíritu Santo como primicia para los
creyentes, a fin de santificar todas las cosas, llevando a la plenitud su obra
en el mundo».
* Epíclesis I (sobre las ofrendas). En esta sección la Iglesia ruega al Padre que
envíe su Santo Espíritu (o la potencia de su bendición, que es el Espíritu Santo)
sobre el pan y el vino, para que se conviertan, gracias a su acción, en el cuerpo y
sangre de Jesucristo. «Por eso, Padre, te rogamos que este mismo Espíritu santi-
fique estas ofrendas, para que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor,
y así celebremos el gran misterio que nos dejó como alianza eterna» (Plegaria
Eucarística IV) 70.
* Narración de la institución – Consagración – Aclamación del pueblo. En las
«Plegarias Eucarísticas» del Misal Romano el relato de la institución está formulado
teniendo presentes las cuatro narraciones de la institución de la Eucaristía (cfr. Mt
26, 20-28; Mc 14, 17-24; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-25). En la Plegaria Eucarística
IV se encuentra el siguiente relato de la institución: «Porque él mismo, llegada la
hora en que había de ser glorificado por ti, Padre santo [como puede apreciarse, este
narración, así como la «Plegaria Eucarística» en su conjunto, está dirigida al Padre],
habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. Y,
mientras cenaba con sus discípulos, tomó pan, te bendijo, lo partió y se lo dio, di-
70. Muy clara y explícita es también la Epíclesis I de la Plegaria Eucarística III: «Por eso, Padre, te
suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti, de manera
que sean cuerpo y sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro, que nos mandó celebrar estos mi-
sterios».
ciendo: “Tomad y comed todos de él, porque esto es mi cuerpo, que será entregado
por vosotros”. [El sacerdote muestra el pan consagrado al pueblo, lo deposita luego
sobre la patena y lo adora haciendo genuflexión. Después prosigue:] Del mismo
modo, tomó el cáliz lleno del fruto de la vid, te dio gracias y se lo pasó a sus discí-
pulos, diciendo: “Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos
los hombres para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía”».
[Muestra el cáliz al pueblo, lo deposita luego sobre el corporal y lo adora haciendo
genuflexión. Luego dice una de las siguientes fórmulas]: «Éste es el Sacramento de
nuestra fe» [o bien:] «Éste es el Misterio de la fe». [Y el pueblo prosigue, aclaman-
do:] «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!».
Esta sección es el momento central de la celebración del memorial-sacramen-
tal del Señor, porque gracias a la eficacia de las palabras y de la acción de Cristo,
y a la potencia del Espíritu Santo, se hacen sacramentalmente presentes, bajo las
especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor, su sacrificio ofrecido en
la cruz de una vez para siempre.
* Anámnesis-Oblación. En la anámnesis subsiguiente la Iglesia celebra el me-
morial de la pasión, de la resurrección y del retorno glorioso de Jesucristo; ella
presenta al Padre la ofrenda de su Hijo, que nos reconcilia con Él. Por ejemplo,
en la Plegaria Eucarística IV encontramos los siguientes pasajes: «Por eso, Padre, al
celebrar ahora el memorial de nuestra redención, recordamos la muerte del Cristo
y su descenso al lugar de los muertos, proclamamos su resurrección y ascensión a
tu derecha; y mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos su Cuerpo y su
Sangre, sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo».
* Epíclesis II (sobre los comulgantes). En esta sección la Iglesia pide de nuevo
al Padre el envío del Espíritu Santo, para que todos aquellos que participen en la
Eucaristía lleguen a ser un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo, un sacrificio
grato a Dios: «Dirige tu mirada sobre esta Víctima que tú mismo has preparado a
tu Iglesia, y concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz, que, congregados
en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva para alaban-
za de tu gloria» (Plegaria Eucarística IV) 71.
* Intercesiones. En esta parte se expresa la oración de la asamblea eucarística
por todas la necesidades de la Iglesia y de la entera humanidad, por la salvación
71. La idea de la autoofrenda de la Iglesia, en Cristo y con Cristo, al Padre, es aún más explícita
en otras «Plegarias Eucarísticas». Por ejemplo: «Señor, Dios nuestro, tu Hijo nos entregó esta prenda
de tu amor. Al celebrar, pues, el memorial de su muerte y resurrección, te ofrecemos lo mismo que tú
nos entregaste: el sacrificio de la reconciliación perfecta. Acéptanos también a nosotros, Padre santo,
juntamente con la ofrenda de tu Hijo» (Plegaria Eucarística de la Reconciliación II). «Padre santo, lo
que Jesús nos mandó que hiciéramos, ahora lo cumplimos en esta Eucaristía: te ofrecemos el pan de la
vida y el cáliz de la salvación (…) acéptanos a nosotros juntamente con Él» (Plegaria Eucarística para las
Misas con niños I). «En este santo sacrificio, que Él mismo entregó a la Iglesia, celebramos su muerte y
su resurrección. Padre, que estás en el cielo, te pedimos que nos recibas a nosotros con tu Hijo querido»
(Plegaria Eucarística para las Misas con niños III).
eterna de todos los hombres. He aquí las intercesiones de la Plegaria Eucarística IV:
«Y ahora, Señor, acuérdate de todos aquellos por quienes te ofrecemos este sacrifi-
cio: de tu servidor el Papa N., de nuestro Obispo N., del orden episcopal y de los
presbíteros y diáconos, de los oferentes y de los aquí reunidos, de todo tu pueblo
santo y de aquellos que te buscan con sincero corazón. Acuérdate también de los
que murieron en la paz de Cristo y de todos los difuntos, cuya fe tú sólo conociste.
Padre de bondad, que todos tus hijos nos reunamos en la heredad de tu reino, con
María, la Virgen Madre de Dios, con los apóstoles y los santos; y allí, junto con
toda la creación libre ya del pecado y de la muerte, te glorifiquemos por Cristo,
Señor nuestro, por quien concedes al mundo todos los bienes».
* Doxología final. La doxología: «Por Cristo, con Él y, en Él, a ti, Dios Padre
omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos», expresa la glorificación de la Santísima Trinidad, y se concluye
con la aclamación del pueblo: «Amén».
3. Ritos de comunión («Padre nuestro», rito de la paz, fracción del pan e
inmixtión, «Cordero de Dios», comunión, acción de gracias y oración después de
la comunión). La comunión es un momento fundamental de la celebración euca-
rística; está totalmente orientada a la unión íntima de los fieles con Cristo a través
de la comunión sacramental, que hace posible una más perfecta comparticipación
en el sacrificio pascual del Señor.
d) Ritos de conclusión 72

La conclusión de la celebración (saludo del celebrante, bendición, despedida)
tiene también su importancia. Comporta, de alguna manera, una missio, un com-
promiso a difundir la palabra de Dios y a vivir en una constante acción de gracias
al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo, llevando todo y a todos hacia
Cristo.
7.2.2. Unidad y relaciones entre la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística
Las dos partes principales de la celebración de la Eucaristía, la «Liturgia de la

Palabra» y la «Liturgia Eucarística», forman una unidad originaria, y constituyen
conjuntamente «un solo acto de culto» 73. Como afirma el Catecismo de la Iglesia
Católica, «la mesa preparada para nosotros en la Eucaristía es a la vez la de la palabra
de Dios y la del cuerpo del Señor» 74.
La «Liturgia de la Palabra» no tiene un fin en sí misma; en ella se proclama la
palabra de Dios para que sea acogida por la asamblea, ‘dando gracias a Dios’; y esta
72. Cfr. IGMR 90.

73. SC 56.
74. CCE 1346.
acogida prepara, dispone y hace a los fieles más capaces de acoger ‘con acciones de
gracias’ al Verbo único del Padre, encarnado, crucificado y resucitado, hecho sacra-
mentalmente presente en la «Liturgia Eucarística». En la «Liturgia de la Palabra»,
se anuncia la divina alianza; en la «Liturgia Eucarística» se re-presenta la alianza
misma, nueva y eterna, sellada entre Dios y los hombres en el corazón de Jesucristo,
el hombre-Dios, y se ofrece a los fieles la posibilidad de adherirse personalmente, en
Cristo y con Cristo, a ella. En definitiva, la «Liturgia de la Palabra» está ordenada a
una participación más activa, consciente y fructuosa en la «Liturgia Eucarística», y,
en último término, al encuentro personal con Cristo 75.
Por esta unidad profunda del rito de la Misa, los fieles están llamados a parti-
cipar en toda la celebración.
Bibliografía
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nistro dell’Eucaristia, Roma 1984; H. B. Meyer, «Eucharistie. Geschichte, Theologie,
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19902; J. A. Abad Ibáñez, La celebración del Misterio cristiano, Pamplona 1996, 273-
317; E. Mazza, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione,
Torino 1996; J. Aldazábal, La Eucaristía, Barcelona 1999, 209-276 y 369-451; F. M.
Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Madrid 1999; D. Bo-
robio, La Eucaristía, Madrid 2000, 130-149; V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia
della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica (Bibliotheca «Ephemerides
Liturgicae». Subsidia 100), Roma 2003.
75. Cfr. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 10: EV 2, 1310.

Capítulo 8
LA CONSTITUCIÓN
DEL SIGNO SACRAMENTAL DE LA EUCARISTÍA
Todo sacramento consta de un signo sacramental específico, instituido por Je-

sucristo, y existe en cuanto es celebrado litúrgicamente por la Iglesia, obediente en
la fe a la voluntad creadora del Señor. Por lo que se refiere a la Eucaristía, el signo
sacramental está constituido por el pan y el vino, y por las palabras que consagran es-
tas realidades, palabras que son pronunciadas por el sacerdote celebrante, in persona
Christi, en el contexto de la «Plegaria Eucarística». Gracias a la virtud de las palabras
del Señor y a la potencia del Espíritu Santo, tales elementos se convierten en signos
eficaces, con plenitud ontológica y no solo de significado, de la presencia del cuerpo
entregado y de la sangre derramada de Cristo, es decir, de su persona y de su sacrificio
redentor. En el presente capítulo estudiaremos el fundamento bíblico-teológico de la
doctrina apenas enunciada sobre el signo sacramental de la Eucaristía.
8.1. El pan y el vino en la Eucaristía del Señor
El pan y el vino forman parte de la estructura esencial del signo sacramental

de la Eucaristía. Se deduce de las narraciones neotestamentarias que nos han trans-
mitido la institución de este sacramento. En efecto, en ellas se lee que Jesús, en la
Eucaristía originaria, empleó el pan (cfr. Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19; 1 Co
11, 23-24) y el vino (cfr. Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18 y 20), fruto de la vid, y
ordenó a los Apóstoles cumplir, como memorial suyo, el mismo rito por Él realiza-
do con tales elementos: «Y tomando pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo:
“Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía”»
(Lc 22, 19). «Y de la misma manera, después de cenar, tomó el cáliz [lleno del fruto
de la vid], diciendo: “Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre; cuantas veces lo
bebáis, hacedlo en conmemoración mía”» (1 Co 11, 24-25). Por esto la Tradición
de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, afirma unánimemente que el
pan y el vino son necesarios para la celebración de la Eucaristía.
Solamente algunas sectas de la Antigüedad, separadas de la Iglesia entre finales
del siglo II y comienzos del siglo III, usaron otros elementos. Los artotiritas, por
ejemplo, empleaban pan (a[rto~) y queso (turov~); los hydroparastatas o acuarien-

ses, así como los ebionitas, los encratitas y los maniqueos, que despreciaban el vino
como invención diabólica e incentivo al pecado, usaban pan y agua 1. La reacción
de los Padres contra tales desviaciones fue muy clara y firme. Valga como ejemplo,
la enseñanza de san Cipriano (†258), primado de Cartago, frente al uso acuariano.
En la Carta 63 recuerda que Jesucristo, «sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec» (Sal 109, 4; cfr. Gn 14, 18), en la última cena ordenó a los Apósto-
les que realizaran en el futuro su mismo sacrificio, cumpliendo el mismo rito que
Él había establecido; y puesto que Cristo utilizó el pan y el vino, el sacerdote que
quiera ofrecer el verdadero sacrificio de Cristo deberá celebrar la Eucaristía con los
mismos elementos, conformándose en todo al mandato del Señor: «En efecto, si
el mismo Jesucristo, Señor y Dios nuestro, es sumo Sacerdote de Dios Padre, y se
ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre, y mandó que se hiciera esto en memo-
ria suya, ciertamente hace las veces de Cristo aquel sacerdote que repite lo que hizo
Cristo; entonces, cuando ofrece conformemente a lo que ve que ofreció el mismo
Cristo, él ofrece a Dios Padre, en la Iglesia, un sacrificio verdadero y pleno» 2. Poco
antes san Cipriano había dicho: «De donde es manifiesto que no se ofrece la sangre
de Cristo si falta el vino en el cáliz, y que no se celebra el sacrificio del Señor, de
modo regular y con su acción santificadora, si nuestra ofrenda y nuestro sacrificio
no corresponden a la pasión» 3.
* * *
Como ha sido recordado, tanto la Sagrada Escritura como la Tradición nos

aseguran que Jesucristo en la Eucaristía originaria usó el vino, ‘el fruto de la vid’
(to; gevnhma th`~ ajmpevlou: cfr. Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18 y 20). ¿Pero qué
tipo de pan empleó Jesús en aquella ocasión?
Para aclarar este punto debemos volver a examinar los relatos de la institución.
En todos ellos aparece el término a[rto~ (cfr. Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19; 1
Co 11, 23-24), que en el griego de la koiné designa habitualmente al pan de trigo 4.
Podemos dar un paso más hacia adelante considerando el contexto de la Pascua
hebraica en la que fue celebrada la última cena del Señor (cfr. Mt 26, 17-19; Mc 14,
1-2 y 12-16; Lc 22, 7-13), y el tipo de pan que se usaba en tal ocasión. En la Pascua
hebraica había confluido la antigua fiesta de los ácimos (mas|so| t∆ ), vinculada a la
1. Cfr. G. Bareille, «Artotyrites», DThC 1, 2035-2036; P. Battifol, «Aquariens», DACL 1, 2648-

2654; G. Bareille, «Ébionites», DThC 4, 1987-1995; Íd., «Encratites», DThC 5, 4-14. Véase también
J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, París 19912, 87-100.
3. Íd., Epist. 63, 9: CSEL 3, 708. Para otros textos patrísticos que testimonian la praxis litúrgica
seguida desde los inicios de la Iglesia, cfr. Ireneo, Adv. haeres., 5, 1, 3: SChr 153, 27; Epifanio, Adv.
haeres., 49, 2: PG 41, 881; Agustín, De haeres., 28: CCL 46, 303.
4. Cfr. J. Behm, «a[rto~,» ThWNT 1, 475-476.
CAPÍTULO 8. LA CONSTITUCIÓN DEL SIGNO SACRAMENTAL DE LA EUCARISTÍA 453
recolección de las primicias de la cebada 5. Originariamente los panes no fermenta-

dos, prescritos por la Ley para la cena pascual, se preparaban con este tipo de cereal;
después, con el paso de los siglos, el rito de la Pascua se desarrolló notablemente,
perdiendo el carácter simple y austero de los inicios. En la época de Jesús la familia
hebrea ya no comía el cordero deprisa, de pie, con la cintura ceñida, las sandalias
en los pies y el bastón en la mano (cfr. Ex 12, 11): ahora los comensales se recosta-
ban sobre divanes bajos, según la costumbre de los romanos 6. Por lo que se refiere
a los panes, debían, sí, ser ácimos, pero podían ser amasados con harina de trigo
(el alimento principal y usual en Palestina, porque el triticum sativum en aquella
época se cultivaba en todo la cuenca del Mediterráneo, así como en Mesopotamia
y Persia), de cebada, de centeno, de farro (triticum dicoccum), o de avena 7. Además,
sabemos que en los tiempos de Jesús el pan más apreciado era el que se confeccio-
naba con harina de trigo, mientras que la cebada se consideraba un alimento más
apropiado para el ganado 8. En definitiva, a partir de los datos neotestamentarios
y de otros testimonios histórico-culturales de la época, podemos deducir que con
mucha probabilidad Jesús utilizó en la última cena el pan de trigo (a[rto~); pero la
terminología utilizada no nos permite, por sí sola, determinar apodícticamente el
tipo de pan empleado por el Señor durante la Eucaristía originaria.
Para dilucidar ulteriormente nuestro argumento, también debemos tener pre-
sente la interpretación que nos ofrece la Tradición de la Iglesia, que, en razón de
los textos de la institución de la Eucaristía y de otros pasos del Nuevo Testamento
–sobre todo Jn 12, 24– ha considerado más adecuado, como símbolo de Cristo y
de su sacrificio redentor, el grano de trigo 9.
* * *
5. Cfr. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, II, París 1960, 391; Íd., Les sacrifices de
l’Ancien Testament, París 1964, 14.
6. Cfr. Mis˚na∆-PÉsaµhê\ m
∆ , 10, 1: en J. Bonsirven (ed.), Textes rabbiniques des deux premiers siècles pour
servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Roma 1955, 213. Sobre el tema, cfr. A. Marchadour, «La
Pâque: son évolution jusqu’au temps de Jésus», Cahiers Évangile 37 (1991) 14-18.
7. Cfr. Mis˚na∆-PÉsaµhê\ m∆ , 2, 5: en J. Bonsirven (ed.), Textes rabbiniques, cit., 202.
8. Cfr. H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash,
II, cit., 478. El pan de cebada, con toda seguridad, también lo comían los hombres, pero en el griego
de la koiné se llamaba mavza, para distinguirlo del pan de trigo, a[rto~; o se usaba la expresión ‘pan de
cebada’, a[rto~ krivqino~, como en el texto de Jn 6, 9-13.
9. Cfr. Ireneo, Adv. haeres., 5, 2, 2-3: SChr 153, 30-36. Para otros textos patrísticos griegos en los
que aparece el término a[rto~ para designar el pan de la Eucaristía, cfr. Didaché, 14, 1-3: SChr 248,
192; Ignacio de Antioquía, Ad Rom., 7, 3: Fischer 190; Justino, Apol. I, 67, 3-5: PTS 38, 129. Por
lo que se refiere a los Padres latinos, véase, por ejemplo, la referencia de san Agustín al pan eucarístico
confeccionado con multa tritici grana: Sermo 227, 1: NBA 32, 386. No obstante, hay algunos textos de
Padres latinos en los que se alude al pan eucarístico con la expresión panis usitatus (cfr. Ambrosio, De
sacr., 4, 4, 14-15: CSEL 73, 51-52), es decir, el pan común, consumido cada día por el pueblo, pero no
se precisa su exacta composición. Solo a partir del siglo VIII encontramos datos precisos y concordes
sobre este argumento, y la mayor parte de los escritores eclesiásticos sostiene que la materia propia para la
La doctrina según la cual el pan de trigo y el vino de vid forman parte de la

estructura fundamental del signo sacramental de la Eucaristía, ha sido pacíficamente
aceptada en el culto eucarístico de la Iglesia, sobre todo a partir del siglo VIII 10. El
Magisterio la ha hecho explícita en diversas ocasiones, por ejemplo, en el Concilio de
Florencia (1439): «El tercer sacramento es el de la Eucaristía, cuya materia es el pan de
trigo (panis triticeus) y el vino de vid (et vinum de vite), al que antes de la consagración
debe añadirse una cantidad muy módica de agua» 11. En el Misal Romano se sintetiza
así cuanto hemos dicho: «La Iglesia, siguiendo el ejemplo de Cristo, ha usado siempre
pan y vino con agua, para celebrar el banquete del Señor» 12. Y respecto al pan se pre-
cisa: «El pan para celebrar la Eucaristía debe ser exclusivamente de trigo» 13.
* * *
En tiempos relativamente recientes, algunos autores se han preguntado si por
motivos de enculturación de la liturgia, en vista de una adaptación de la celebra-
ción eucarística a la índole de los diversos pueblos, no sería oportuno sustituir el
pan hecho con harina de trigo y el vino de uva de vid con los alimentos y las be-
bidas propios de cada país. Esto, según su parecer, resolvería variadas dificultades
de carácter teórico (como la de injertar el rito en las diversas culturas, usando un
signo más comprensible de lo que es una comida fraterna y cotidiana), y de carácter
práctico (porque permitiría utilizar alimentos y bebidas fáciles de encontrar, como
el pan de mijo, o de mandioca, y el vino de palma, o de caña de azúcar, o la cerveza
de mijo, haciendo también posible la ofrenda del «fruto de la tierra y del trabajo del
celebración de la Eucaristía es precisamente el pan de trigo, símbolo de Cristo (cfr. Pascasio Radberto,
De corpore et sanguine Domini, 10: CCM 16, 65-66; Pedro Lombardo, Sententiae, lib. 4, dist. 11, cap.
5: PLomb 2, 302-303; Lotario de Segni, De sacro altaris mysterio, 4, 3: PL 217, 854; Buenaventura
de Bagnoregio, In IV Sent., dist. 11, pars II, a. 1, q. 4, c.: en Íd., Opera Omnia [a cargo de PP. Collegii
S. Bonaventurae], IV, Firenze 1889, 260; Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 74, a. 3, sc., c., y ad 3). Entre
las excepciones podemos mencionar a san Alberto Magno, que consideraba válido también el pan de es-
pelta o escanda, porque este cereal, según él, sería una especie de trigo (cfr. Alberto Magno, In IV Sent.,
dist. 12, a. 7, quª 1, ad 1: en Íd., Opera Omnia [A. Borgnet-AE. Borgnet eds.], XXIX, París 1899,
305); santo Tomás, en cambio, excluía la espelta, pero admitía, por el mismo motivo, la validez del pan
de centeno. Sobre las diversas concepciones de los teólogos medievales en lo tocante a las especies de trigo
con las que se puede celebrar la Eucaristía, cfr. Gaetano, In S. Th., III, q. 74, a. 3, ad 2: Commentaria
in Summam Theologicam Sancti Thomae, Ed. Leonina, XII, Roma 1906, 148.
584; M. Righetti, «Gli elementi eucaristici», en Íd., Manuale di storia liturgica, III: La Messa. Com-
mento storico-liturgico alla luce del Concilio Vaticano II, Milano 19663 (reimp. 1998), 582-589.
11. Conc. Flor., Bulla unionis Armeniorum «Exultate Deo»: DH 1320; cfr. Íd., Bulla unionis Grae-
corum «Laetentur caeli»: DH 1303; Bulla unionis Coptorum Aethiopumque «Cantate Deo» (también co-
nocida con el título Decretum pro Iacobitis): DH 1352. Sobre la doctrina que ve en las especies del pan
y del vino el sacramentum de la Eucaristía, cfr. Inocencio III, Ep. «Cum Marthae circa» ad Iohannem
archiep. Lugdun. (29 de noviembre de 1202): DH 782-783; Conc. Lat. IV (1215), De fide Catholica,
cap. 1: DH 802; Conc. Lugd. II (1274), Professio fidei Michaëlis imperatoris: DH 860.
12. IGMR 319.
13. Ibíd., 320.
hombre», como se dice en la oración de la presentación de los dones, al inicio de la

«Liturgia Eucarística») 14.
¿Qué decir a este respecto? Según nuestra opinión, tales cambios no serían ni
justos ni oportunos. Veamos por qué:
1. En primer lugar, debemos tener presente que la Iglesia ha establecido que la
Eucaristía ha de celebrarse con el pan y con el vino por fidelidad razonada a una dispo-
sición de Jesucristo. La Iglesia es consciente de que no puede decidir a su gusto, o según
sus necesidades, la materia de la Eucaristía, porque ha sido precisada por Jesucristo. El
Señor ha determinado los elementos sacramentales esenciales de su banquete, ponién-
dolos en relación con su autodonación sacrificial (cfr. 1 Co 11, 20.23-26).
2. Además la Iglesia, interpretando bajo la guía del Espíritu Santo los ges-
tos realizados por el Señor y las palabras que Él pronunció durante la institución
de la Eucaristía, sostiene que los signos-símbolos más idóneos para representar la
persona de Cristo (el Pan de la Vida y la Vid Verdadera: cfr. Jn 6, 32-58, y Jn
15, 1-6), y su sacrificio redentor (su cuerpo entregado [en sacrificio] y su sangre
derramada para remisión de los pecados: cfr. Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc
22, 19-20; 1 Co 11, 24-25), son el pan de trigo y el vino elaborado con las uvas
de la vid. Sobre este punto el Magisterio no ha pronunciado una definición dog-
mática. No obstante, tanto a partir de los documentos del Magisterio ordinario y
universal 15, como de las normas positivas que la Santa Sede ha promulgado en el
curso de la historia 16, se deduce que la Iglesia interpreta el uso del pan y del vino
por parte de Cristo en la Eucaristía como una elección bien precisa, que inclu-
ye su materialidad específica y no solo su alcance simbólico natural, es decir, su
capacidad de expresar el principio de vida y de bondad que hay en el alimento
verdadero, susceptible de manifestarse mediante los alimentos habituales en la co-
14. Cfr. W. de Mahieu, «Anthropologie et théologie africaine», Revue du Clergé Africain 25 (1970)

378-387, espec. 383-385; R. Luneau, «Une Eucharistie sans pain et sans vin?», Spiritus 48 (1972)
3-41, espec. 3-8; J. M. Ela, Le cri de l’homme africain. Questions aux chrétiens et aux Églises d’Afrique,
París 1980, 9-17; E. E. Uzukwu, «Food and Drink in Afrika, and the Christian Eucharist. An Inquiry
into the Use of African Symbols in the Eucharistic Celebration», Bulletin de Théologie Africaine 2
(1980) 171-187; A. Sanon, «Dimensions anthropologiques de l’Eucharistie», DCath 79 (1981) 721-
728; Íd., «L’humanité de l’Eucharistie», Communautés et Liturgies 64 (1982) 507-522; A. Mampila,
«Une Eucharistie sans pain ni vin? Une question théologique», RAT 8 (1984) 17-32, espec. 30-32; E.
Ntakarutimana, «Une Eucharistie de manioc pour l’Afrique?», Select 18 (1985) 17-24; F. Kabasele,
«L’inculturation sacramentelle au Zaïre», LV 42 (1987) 75-84; R. Jaouen, L’Eucharistie du mil. Langa-
ges d’un peuple, expressions de la foi, París 1995, 155-259; R. Gaïse, Les signes sacramentels de l’Eucharistie
dans l’Église latine. Études théologiques et historiques (Studia Friburgensia 89), Fribourg (Suisse) 2001,
364-369.
15. Cfr. supra, nota 11.
16. Véanse, por ejemplo: Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, De
defectibus, III, 1 y IV, 1; SCCDS, Instructio ad Rev. mos ordinarios de quibusdam vitandis atque observan-
dis in conficiendo Sacrificio Missae et in Eucharistiae Sacramento distribuendo et asservando (26 de marzo
de 1929): AAS 21 (1929) 631-639, espec. 632-633; CDF, Lett. «Questo Dicastero». Ai Presidenti delle
Conferenze Episcopali (Prot. n. 89/78, 18 maggio 1995), sull’uso del pane con poca quantità di glutine e del
mosto come materia eucaristica: EV 14, 2886-2887.
mida familiar propia de los diversos pueblos y de sus culturas. Y esto es sumamen-
te importante, porque, como afirma Y. Congar, la recepción de la Iglesia tiene
un papel decisivo: no como creadora de validez, sino como reveladora de ella 17.
3. Además de esto, se debe recordar que la referencia de la Eucaristía a la En-
carnación y a la Redención comporta reconocer que el Verbo se ha hecho hombre
descendiendo sobre esta tierra en un momento particular de la historia, que ha
instituido la Eucaristía en Jerusalén, en el contexto de la Pascua hebraica, y que ha
ofrecido sobre el Gólgota la propia vida al Padre para la salvación del mundo. Estos
acontecimientos son únicos e irreversibles en el plano histórico (cfr. Mt 1, 1-25; Lc
1, 26-55; Lc 2, 1-7; Ga 4, 4; Hb 7, 27; Hb 10, 12-14). En la última cena, Jesucris-
to utilizó el pan y el vino porque estaban vinculados a la historia de la salvación y
debían seguir poniendo a los hombres en una relación particular, sacramental, con
la historia salvífica: con el banquete de la Pascua (cfr. Ex 12, 1-20), con el banquete
de la antigua alianza, celebrado a los pies del monte Sinaí, después del Éxodo (cfr.
Ex 24, 8-9), y, sobre todo, con la ‘cena del Señor’, profecía y anticipación de su
sacrificio redentor (cfr. Mt 26, 20-29; Mc 14, 17-25; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-
26). Estas raíces histórico-bíblicas del rito eucarístico no pueden ser anuladas por
los hombres 18. En definitiva, ninguna comunidad cristiana que celebre la Eucaristía
puede prescindir del hecho de que Jesús de Nazaret, verdadero Dios y hombre per-
fecto, situado históricamente en el pueblo de Israel, eligió, en la Eucaristía origina-
ria, el pan y el vino como ‘signos’ de su autodonación sacrificial. Este hecho, que,
como hemos dicho, forma parte de la historia de la salvación, debe ser aceptado y
acogido plenamente por los creyentes de toda raza y cultura 19.
4. También es oportuno tener presente que el sentido de la Eucaristía no
depende del significado antropológico-religioso que el compartir los alimentos,
17. Cfr. Y. Congar, «Propos en vue d’une théologie de l’«Économie» dans la tradition latine», Ir. 45
(1972) 155-206, espec. 199 y 203-204.
18. Como afirma A. Miralles, «la sustitución del pan y del vino por otros componentes de las comi-
das convivales rompería la conexión de estos signos con sus raíces veterotestamentarias, y la unidad de
la historia de la salvación ya no se expresaría en la celebración eucarística: la ofrenda de pan y de vino
hecha por Melquisedec, los panes ácimos que los hebreos comían cada año en la Pascua, el cáliz sobre
el que el cabeza de familia pronunciaba la plegaria de bendición, y otros ritos e instituciones de Israel
relacionados con el pan y el vino quedarían desligados de la Eucaristía y ya no aparecerían plenificados
por Jesucristo Redentor en su valor de anuncio de Cristo y expresión de la espera mesiánica» (A. Mi-
ralles, «Il pane e il vino per l’Eucaristia: sulla recente lettera della Congregazione per la Dottrina della
Fede», Notitiae 31 [1995] 621). Sobre el tema véase también CCE 1334.
19. En esta línea se han expresado: A. Vanneste, «Une Eucharistie sans pain et sans vin? Le problè-
me théologique du rite eucharistique», RAT 6 (1982) 205-218, espec. 214-217; P. Grelot, «Le Repas
Seigneurial (1 Co 11, 20)», en M. Benzerath - A. Schimd - J. Guillet (eds.), La Pâque du Christ,
mystère de salut (Lectio Divina 112), París 1982, 203-236, espec. 232-234; D. Nothomb, «Une Eucha-
ristie sans pain ni vin? Éléments de réflexion pour un problème pastoral», NRTh 115 (1983) 69-79,
espec. 76-78; B. Adoukonou, «L’Eucharistie: une approche africaine du débat interculturel», Com. (F)
10 (1985/3) 65-78; L. Mpongo, «Pain et vin pour l’Eucharistie en Afrique noire? Le problème a-t-il
été bien posé?», NRTh 118 (1986) 516-531, espec. 528-530; A. Thaler, «Zeichen der Einheit. Die
eucharistischen Mahlelemente», Gottesdienst 23 (1989) 193-194.
fruto de la tierra y del trabajo del hombre, posee en la comida familiar 20, sino del
sentido y del valor que Jesucristo mismo le ha dado. Es decir, la Eucaristía no es
esencialmente una comida, un banquete fraterno, preparado con nuestros alimen-
tos (los comunes, más o menos nutritivos, o más nobles), realizado, sí, en memoria
del Señor, pero en el que, simplemente, ‘se coma y se beba’ sin discernimiento. La
Eucaristía es «el banquete del Señor» (1 Co 11, 20), el mismo que Él preparó en
la última cena, de una vez para siempre, y entregado a la Iglesia como memorial
sacramental de su sacrificio redentor (cfr. 1 Co 11, 23-26), para que entre en co-
munión con su persona y con su único sacrificio. La dimensión sacrificial de la
Eucaristía debe ser plenamente confesada; proviene de la donación que Jesús hizo
de sí mismo, sirviéndose precisamente del pan partido de trigo, signo de su cuerpo
entregado, y del vino, signo de su sangre derramada para la remisión de los pecados
de toda la humanidad 21.
Con esto no pretendemos negar la dimensión convival de la Eucaristía; ni
queremos ignorar el significado que el pan y el vino tienen como símbolos de la
bondad de la creación (el pan y el vino son fruto del trabajo del hombre, y, antes
aún, frutos de la tierra, del trigo y de la vid, dones del Creador: cfr. Sal 104, 13-15),
o el sentido de las comidas en común como símbolos de fraternidad y amistad, de
solidaridad, de comunión interpersonal y de fiesta (cfr. Gn 18, 1-8; Is 6, 10; Mt
22, 1-14; Lc 14, 15-24; Ap 19, 7-19). También el pan y el vino poseen estos signi-
ficados en cuanto han sido elegidos por Cristo como dones convivales del banquete
pascual de la Iglesia; es más, los poseen con particular plenitud, porque nos ofrecen
la misma Vida de Cristo, y, por tanto, nos permiten participar en la comunión de
vida y amor del Dios Uno y Trino. Pero está claro: la dimensión convival de la Eu-
caristía no puede ser rectamente interpretada fuera de su dimensión sacrificial 22.
20. Este concepto ha sido fuertemente subrayado por R. Luneau, «Une Eucharistie sans pain
et sans vin?», cit., 3-8; J. M. Ela, Le cri de l’homme africain, cit., 9-17; E. E. Uzukwu, «Food and
Drink in Afrika, and the Christian Eucharist», cit., 179; A. Sanon, «Dimensions anthropologiques de
l’Eucharistie», cit., 721-722; R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, cit., 180-189.
21. A este propósito Barthélemy Adoukonou ha escrito: «Si l’Eucharistie est comprise comme sim-
ple repas sans sa dimension sacrificielle, on court le risque qui est depuis longtemps une réalité ici et
là, de voir la convocation sainte du Père dans la personne de son Fils devenir insensiblement un club
d’amis qui fraternisent un coup autour d’une table» (B. Adoukonou, «L’Eucharistie: une approche
africaine du débat interculturel», cit., 69). Más adelante, a propósito del uso obligatorio del pan y del
vino, este mismo autor precisa: «Si l’Eucharistie est avant tout un repas et qu’on puisse prendre du pain
ordinaire de pâtisserie pour la célébration entre copains, il n’y a pas de raison qu’on choisisse le blé
plutôt que le maïs ou le riz, l’igname ou le manioc, le haricot ou le mil... L’aspect traditionnellement
le plus important, c’est bien celui du Sacrifice, cœur du “récit”: il est précisément ce qui n’autorise pas
à prendre n’importe quel pain, ni par conséquent des produits de remplacement, suivant les contextes
culturels» (Ibíd., 70-74). La misma idea es compartida por D. Nothomb, «Une Eucharistie sans pain
ni vin? Éléments de réflexion pour un problème pastoral», cit., 74-75; 78-79; y por L. Mpongo, «Pain
et vin pour l’Eucharistie en Afrique noire?», cit., 526-528.
22. Además de este significado primario y fundamental –el pan y el vino, signos de la autodonación
sacrificial de Cristo–, la Tradición de la Iglesia ha visto en el pan y el vino ofrecidos por la comunidad
celebrante los signos de la participación de esta última en el sacrificio eucarístico (de su donación en
5. Por último, queremos subrayar que la Eucaristía no es la celebración del

Resucitado, tout court, llevada a cabo por medio de símbolos –nuestros alimentos–,
asumidos por Cristo en el momento histórico actual, a fin de hacernos partícipes
de su misma Vida 23. Ciertamente, en la celebración eucarística se hace presente
Jesucristo, el Verbo encarnado, que fue crucificado, murió, fue sepultado y ha re-
sucitado. Pero la presencia del Resucitado en la celebración eucarística no justifica
la desunión entre esta última y el evento salvífico que se actualiza mediante los ele-
mentos elegidos por el Cristo histórico y las palabras por Él pronunciadas durante
la institución de la Eucaristía. Entre el Cristo histórico y el Cristo resucitado hay
continuidad –identidad ontológica– y transformación, no ruptura. Como afirma P.
Grelot, «el Resucitado no deja de ser Jesús de Nazaret. “Dios ha constituido Señor
y Cristo a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis” (Hch 2, 36). La identidad de
los dones constituye la fe cristiana. Poner entre paréntesis a Jesús de Nazaret signi-
ficaría reducir el Cristo resucitado a una “cifra mitológica”» 24. Por tanto, debemos
reconocer que Jesús, ahora resucitado y glorioso, en cada celebración de la Eucaris-
tía, a través del pan y del vino (los mismos elementos de la Eucaristía originaria),
continúa ofreciendo a los hombres de todos los tiempos y de todas las culturas la
posibilidad de entrar en comunión con Él, en la singularidad de su Encarnación y
en el misterio de su muerte y resurrección salvíficas. Emplear arbitrariamente otros
elementos, significaría desobedecer al mandato del Señor, y esto llevaría consigo el
vaciamiento de contenido de su memorial.
* * *
Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, y prestando particular atención a
las normas litúrgicas de la Iglesia Católica, trataremos de ilustrar sistemáticamente
los requisitos que deben tener el pan y el vino usados para la celebración de la Eu-
caristía.
la obediencia a Cristo), y la expresión simbólica de la unidad de la Iglesia en el cuerpo total de Cristo.

En efecto, en diversos escritos patrísticos se afirma que, así como el pan está constituido por muchos
granos de trigo, primero diseminados por el campo y después reunidos y fundidos en una sola realidad,
y el vino está formado por muchos granos de uva, antes esparcidos en las vides y después recogidos y
prensados para formar un solo vino, así los cristianos son congregados por la Eucaristía en la unidad del
cuerpo místico de Cristo; sobre el tema, cfr. Didaché, 9, 1-5: SChr 248, 174-178; Cipriano, Ep. 63,
13: CSEL 3, 712; Íd., Ep. 69, 5: CSEL 3, 754.
23. Esta concepción del misterio eucarístico está en la base del cambio deseado por R. Jaouen, quien
escribe: «Ce qui est oublié dans l’absolutisation de la singularité historique de Jésus, c’est surtout sa
résurrection. Au jour de sa chair, Jésus devait bien se nourrir du pain et du vin de son pays, mais une
fois ressuscité, il est libéré de toutes les limitations géographiques, historiques, matérielles et culturelles.
Or l’Eucharistie n’est pas le repas où Jésus s’est fait voir jadis, mais le repas où il se donne à voir à la foi
aujourd’hui, dans les conditions culturelles d’aujourd’hui» (R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, cit., 122).
24. P. Grelot, «“L’Eucharistie du mil”. A propos de l’ouvrage du Père René Jaouen», EeV 105
(1995) 605. Cfr. D. Nothomb, «Une Eucharistie sans pain ni vin? Éléments de réflexion pour un
problème pastoral», cit., 76.
8.1.1. El pan para la Eucaristía
a) El pan para la celebración de la Eucaristía debe elaborarse solamente con

harina de trigo y agua natural, y ha de estar cocido al fuego 25.
b) Además, debe ser de confección reciente, de manera que no haya ningún
peligro de corrupción 26.
c) Ha de tener el aspecto y las cualidades prescritas por las normas litúrgicas
de la Iglesia 27.
d) El uso de pan fermentado (con levadura) o ácimo (sin levadura) es indi-
ferente para la validez del sacramento. Lo ha afirmado el Magisterio de la Iglesia
desde la época del Concilio de Florencia: «Asimismo [definimos] que el cuerpo
de Cristo se consagra verdaderamente en pan de trigo (pane triticeo), ácimo o fer-
mentado, y en uno u otro deben los sacerdotes consagrar el cuerpo del Señor, cada
uno según la costumbre de su Iglesia, oriental u occidental» 28. Para la licitud, en
cambio, en la Iglesia latina está prescrito el pan ácimo 29, en las Iglesias orientales,
25. Cfr. CIC, c. 924 § 2; CCEO, c. 706; IGMR 320; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum
(25 de marzo de 2004), n. 48: AAS 96 (2004) 566-567. Sobre la base de esta norma de la Iglesia, que
puede determinar las condiciones de validez de los signos sacramentales, salva eorum substantia (cfr.
Conc. Trid., sess. XXI, cap. 2: DH 1728), se considera materia inválida el pan de otras especies de
cereales (por ejemplo, cebada, avena, mijo, arroz, sorgo, o maíz); o de harina de legumbres o de tubér-
culos; en el caso que se añadiese a la harina de trigo una pequeña cantidad de harina de otros cereales,
en uso en el país, el pan resultante podría ser materia válida, pero a condición de que prevalezca siem-
pre la harina de trigo (cfr. SCDS, Instr. Dominus Salvator noster (26 de marzo de 1929), n. 1: AAS 21
[1929] 632). Igualmente es materia inválida el pan preparado con harina de puro almidón, es decir,
sin el gluten (proteína que se considera esencial en el verdadero pan de trigo), a fin de obtener sagradas
formas blanquísimas o por motivos de orden médico-sanitario; sobre este último tema conviene tener
presente que no se pueden preparar hostias sin gluten para dar la comunión a los fieles afectos de ‘ce-
liaquía’, pero éstos pueden recibir la sagrada comunión bajo la sola especie del vino (cfr. CDF, Responsa
ad proposita dubia (29 de octubre de 1982), II: EV 8, 387); o se pueden preparar hostias especiales, con
una cantidad de gluten modesta, pero suficiente para la panificación, con tal de que se confeccionen
con un procedimiento que no desnaturalice la sustancia del pan y no comporte la adición de sustancias
extrañas, sustitutivas del gluten (cfr. CDF, Lett. «Questo Dicastero» [18 de mayo de 1995], cit., I, a-b:
EV 14, 2886). También se considera materia inválida una masa de trigo no molido, cruda o cocida en
agua; la harina de trigo frita con aceite o manteca, o amasada con leche y cocida en un horno. A la masa
de harina de trigo y agua natural no se le pueden añadir otros ingredientes, como sal, azúcar, sacarina,
miel, sustancias blanqueadoras, etc.: se trata, en efecto, de adiciones ilícitas. Para todos estos temas,
cfr. A. Verhamme, «De pane ad consecrationem requisito», CBG 41 (1945) 418-422; R. Michel,
«Le pain eucharistique», Revue Diocésaine Tournai 1 (1946) 49-51; A. Miralles, «Il pane e il vino per
l’Eucaristia: sulla recente lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede», Notitiae 31 (1995)
616-626, espec. 622-623.
26. Cfr. IGMR 320 y 323; CIC c. 924, § 2; CCEO, c. 706.
27. Cfr. IGMR 321; SCSCD, Instr. Inaestimabile Donum (3 de abril de 1980), n. 8: EV 7, 298;
CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum (25 de marzo de 2004), n. 49: AAS 96 (2004) 567.
28. Conc. Flor., Bulla unionis graecorum «Laetentur caeli»: DH 1303. Para la controversia sobre el
pan ácimo entre orientales y latinos entre los siglos XII y XIV, véase supra, pp. 231-232.
29. Cfr. IGMR 320; CIC, c. 926. Con este uso la Iglesia latina trata de conformarse con Cristo,
que celebró la última cena «el primer día de los ácimos» (Mt 26, 17; Mc 14, 12). En el rito romano,
el pan fermentado, salvo en algunos casos, según las normas del derecho particular
de cada Iglesia sui iuris 30.
8.1.2. El vino para la Eucaristía
a) El vino para la celebración de la Eucaristía debe ser natural y genuino, es

decir, procedente del jugo de uvas maduras, puro, sin sustancias extrañas y no co-
rrompido 31. Puede usarse tanto el vino rojo como el vino blanco 32.
b) El mosto (zumo de uvas recién prensadas), en el que apenas ha iniciado el
proceso de fermentación, es materia válida, pero ilícita: debe fermentar para que
pueda considerarse vino natural y genuino 33.
para utilizar pan fermentado debe haber una causa justa, por ejemplo, una grave necesidad espiritual,
como puede suceder en tiempo de guerra, de persecuciones, o en caso de graves calamidades, cuando
es imposible encontrar materia con todas las condiciones de licitud (pero ciertamente válida) y los fieles
tienen necesidad de participar en la Santa Misa o de recibir el Viático.
30. Cfr. CCEO, c. 707.
31. Cfr. CIC, c. 924, § 3; CCEO, c. 706; IGMR 322; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n.
50: AAS 96 (2004) 567. En conformidad con las normas eclesiásticas vigentes, y teniendo también en
cuenta la praxis anterior de la Iglesia latina, se considera materia inválida el jugo obtenido por presión de
uvas no maduras, el vino elaborado a partir del orujo de la uva (grappa), el vinagre, el vino artificial o de
otros frutos (por ejemplo, de manzanas), tubérculos (como la patata), cereales, etc. También el whisky
y la cerveza son materia ciertamente inválida, así como los licores conseguidos mediante destilación,
como, por ejemplo, el coñac y el aguardiente. Es materia inválida el vino corrompido, bien porque se ha
convertido en vinagre debido al desarrollo del hongo del ácido acético o láctico, o porque se ha entur-
biado a causa del moho ‘flor de vino’, o porque se le ha añadido una gran cantidad de agua o de otros
líquidos. El vino que apenas ha comenzado a acidificarse sigue siendo materia válida, pero puede usarse
sólo en el primer estadio de dicho proceso, y únicamente cuando no hay otro vino: en cualquier caso,
debe sustituirse lo antes posible. En caso de necesidad (por ejemplo, en territorios de misión donde no
hay uva fresca, en tiempos de persecución religiosa, etc.), es posible obtener vino a partir de uvas secas
(o pasas), sumergiéndolas en agua para después, una vez que se han rehidratado, prensarlas y conseguir
el mosto, que después se dejará fermentar. También es posible aumentar la graduación del vino para
prevenir su corruptibilidad, añadiéndole un poco de alcohol obtenido de la fermentación del mosto de
uva; pero tal procedimiento deberá desarrollarse según los criterios aprobados por la Santa Sede (cfr.
Respuestas del Santo Oficio: DH 3264; 3312; 3313). Para todos estos temas, cfr. R. Brouillard,
«Vinification scientifique et vin de Messe», NRTh 53 (1926) 423-447; Íd., «Le vin de Messe. Principes
et consultations», NRTh 67 (1935) 55-76; A. Bride, «Vin de Messe», DThC 15, 3014-3026; A. Ver-
hamme, «De vino ad consecrationem requisito», CBG 42 (1946) 18-22; R. Michel, «Le vin eucharisti-
que», Revue Diocésaine Tournai 1 (1946) 415-417; A. Miralles, «Il pane e il vino per l’Eucaristia: sulla
recente lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede», cit., espec. 623-624.
32. Sobre la oportunidad de usar un tipo u otro de vino, cfr. P. M. Gy, «Le vin rouge est-il préférable
pour l’Eucharistie?», en M. Klöckener - A. Join-Lambert (eds.), Liturgia et Unitas. Liturgiewissens-
chaftliche und ökumenische Studien zur Eucharistie und zum gottesdienstlichen Leben in der Schweiz. In
honorem Bruno Burki, Genève 2001, 178-184.
33. No obstante, los Ordinarios tienen la facultad de conceder permisos para que los sacerdotes
afectados de alcoholismo, o de otra enfermedad que les impida la asunción de alcohol, incluso en
mínima cantidad, puedan celebrar la Santa Misa con mosto (fresco, o conservado, suspendiendo la
fermentación mediante congelamiento u otro método que no altere su naturaleza); estos sacerdotes
c) Al vino se le debe añadir, según la prescripción de la Iglesia latina, una

pequeña cantidad de agua natural 34.
Esta última praxis tiene una larga tradición; desde el siglo II hay claras refe-
rencias a este uso 35. Su origen está relacionado con la costumbre griega, practicada
en Palestina en la época de Cristo, de templar la fuerza del vino con el agua, y, en
último término, con el rito eucarístico instituido por Jesús en la última cena 36. Los
Padres dieron a este gesto diversos significados, explicándolo unas veces como signo
de «la sangre y del agua» (Jn 19, 34) que manaron del costado de Cristo 37, otras
veces como símbolo de la unión de la Iglesia con Cristo en el sacrificio eucarístico 38,
otras, finalmente, como signo de la doble naturaleza, divina y humana, de Cristo, y
de nuestra unión con Él 39. Estos significados se encuentran recogidos y sintetizados
en diversos documentos del Magisterio eclesiástico 40.
8.2. El agente de la conversión de los dones y la cuestión de las

palabras determinantes de la consagración eucarística
El consagrante de toda Eucaristía es el mismo Jesucristo, resucitado y glorioso,

quien, mediante sus palabras, colmadas de la eficacia del Verbo y de la potencia
del Espíritu Santo 41, convierte el pan y el vino en su cuerpo entregado y en su sangre
derramada para la redención del mundo. Él lleva a cabo esta consagración, en el hoy
de la celebración eucarística de la Iglesia, sirviéndose de sus ministros ordenados
pueden comulgar también por ‘intinción’ y, en la Misa concelebrada, bajo la sola especie del pan; sobre
el tema, cfr. CDF, Lett. «Questo Dicastero» (18 de mayo de 1995), cit., II. a-b: EV 14, 2887.
34. Cfr. CIC, c. 924, § 1; IGMR 319; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n. 50: AAS 96
(2004) 567. En el Código de Cánones de las Iglesias Orientales no se hace mención de este rito (cfr.
CCEO, c. 706), a fin de respetar las tradiciones de algunas Iglesias sui iuris en las que actualmente no
está en uso la adición de agua al vino.
35. Cfr. Justino, Apol. I, 65, 1-2, 5: PTS 38, 125-126, y 129; Ireneo, Adv. haeres., 5, 2, 3: SChr
153, 35; Cipriano, Epist. 63, 9: CSEL 3, 707-708.
36. Cfr. H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash,
IV, cit., 613-614.
37. Cfr. Ambrosio, De sacramentis, 5, 1, 4: CSEL 73, 60.
38. Así se expresa san Cipriano: «Cuando en el cáliz se mezcla el agua con el vino, el pueblo se une
a Cristo, la multitud de los creyentes se une y se identifica con Aquel en quien cree. Esta unión, esta
mezcla del agua con el vino en el cáliz del Señor, es inseparable. Así pues, nada podrá separar de Cristo
a la Iglesia, esto es, al pueblo constituido en la Iglesia, el cual persevera fiel y firmemente en aquello en
lo que creyó, de tal manera que está siempre unido a Él con amor inseparable» (Cipriano, Epist. 63,
13: CSEL 3, 711).
39. En el Misal Romano, en la oración que actualmente acompaña al gesto de añadir agua al vino,
se lee: «El agua unida al vino sea signo de nuestra participación en la vida divina de quien ha querido
compartir nuestra condición humana» (IGMR 142).
40. Cfr. Conc. Flor., Bulla unionis Armeniorum «Exultate Deo»: DH 1320; Conc. Trid., sess.
XXII, Decr. de ss. Missae sacrificio, cap. 7: DH 1748.
41. Cfr. CCE 133; 1353; 1357-1358; 1375.
(obispos y presbíteros), quienes, al cumplir su mandato (cfr. Lc 22, 19; 1 Co 11,

24-25), repiten sustancialmente los gestos cumplidos por el Señor y las palabras
por Él pronunciadas cuando instituyó la Eucaristía, y así hacen posible la presen-
cialización de la persona de Cristo y de su único sacrificio redentor. En la parte
histórica hemos visto cómo en todas las tradiciones litúrgicas de la Iglesia, en el
centro de la «Plegaria Eucarística», se encuentra el relato institucional de la última
cena del Señor, sea de modo narrativo coherente y ad litteram (como en la mayoría
de las «Plegarias Eucarísticas» de Oriente y de Occidente), sea de modo eucológico
y diseminado (como en la Anáfora de Addai y Mari) 42. No obstante, como hemos
observado en el capítulo precedente, el ministro cumple esta acción no en virtud
de un propio poder (mucho menos este poder puede entenderse como inherente a
las palabras de la fórmula consagratoria), sino actuando in persona Christi –es decir,
identificado sacramentalmente con Cristo– y con la fuerza de su Espíritu, en el
marco de la «Plegaria Eucarística».
Desde el siglo XIV hasta la época contemporánea se ha mantenido una apa-
sionada discusión entre Oriente y Occidente acerca de las palabras necesarias para
la consagración de la Eucaristía 43. Para los teólogos latinos, que desde los tiempos
de la Iglesia antigua han seguido la lex orandi del Canon Romano, las palabras que el
Señor pronunció sobre el pan y el vino y que se encuentran en el centro del relato
de la institución, son las esenciales y determinantes para la conversión eucarística.
Para los ortodoxos, que desde el mismo periodo celebran la Eucaristía siguiendo las
«Anáforas» de las tradiciones litúrgicas desarrolladas en el Oriente cristiano, además
de las palabras del Señor es necesaria la epíclesis; es más, para algunos de ellos solo
esta oración posee valor consagratorio.
En nuestros días, más que contraponer estas tradiciones, es necesario compo-
nerlas, desarrollando al mismo tiempo una cristo-pneumatología que nos permita
alcanzar una visión más completa del misterio eucarístico 44.
8.2.1. Elementos para una mayor comprensión de la tradición católico-romana

y de la tradición ortodoxa
Para alcanzar este objetivo, antes de proceder a la interpretación de los textos

litúrgicos, es necesario remontarse al origen de la Eucaristía y, antes aún, al mismo
misterio trinitario.
A este propósito debemos recordar que las tres personas divinas concurren
en la realidad de Jesucristo (Cristo es la epifanía del amor del Padre, del Hijo y del
42. Cfr. supra, pp. 110-112; 128-139.

43. Cfr. supra, pp. 232-234.
44. Cfr. Y. Congar, «Pneumatologie ou “christomonisme” dans la tradition latine?», EThL 45
(1969) 394-416; Íd., «Sur l’épiclèse eucharistique», en Íd., Je crois en l’Esprit Saint, París 20023, 824-
825.
Espíritu Santo), y que la Eucaristía, fruto de la autodonación de Jesús, es en verdad

obra de toda la Trinidad: don del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Como
obra divina ad extra, es común a las tres personas.
No obstante, la conversión de los dones debe atribuirse tanto a Cristo, que
instituyó este sacramento, como al Espíritu Santo. En efecto, no hay actividad de
Jesucristo que se realice prescindiendo del Espíritu Santo: el Espíritu Santo no
tiene una propia economía, autónoma; su acción no es separable de la de Cristo 45.
Cristo obra a través del Espíritu, y es el Espíritu quien lo hace presente (cfr. Jn 14,
16) allí donde la Iglesia lo espera y lo invoca, sobre todo en la celebración de los
sacramentos. Por lo que se refiere a la Eucaristía, la conversión de los dones no debe
imputarse a dos acciones paralelas o sucesivas, la de Cristo y la del Espíritu, sino a
una sola acción, que deriva de Cristo y del Espíritu: es el ejercicio del Señorío de
Cristo mediante su ministro y mediante el Espíritu 46. En definitiva, desde el punto
de vista dogmático «la transustanciación debe atribuirse idénticamente a Cristo y
al Espíritu Santo» 47.
Además, se debe aceptar plenamente la existencia y la validez de dos tipos
de «Anáfora», que reflejan dos ‘genios’ litúrgicos. La mayor parte de las Anáforas
orientales tienen una forma literaria que las configura como Anáforas formalmente
anamnéticas 48; presentan la narración de la institución en la sección anamnética,
y exigen a fortiori la explicitación de la epíclesis consagratoria. El Canon Romano,
en cambio, como otras Anáforas de la tradición occidental, tiene una estructura
45. Desde la Encarnación el Espíritu vincula a Jesús con la historia; es Él quien lo hace eficazmente
presente en la liturgia y, en particular, en la Eucaristía; es Él quien lleva a cabo la obra de la salvación
iniciada por Cristo para cumplir la voluntad del Padre. No se puede disociar la acción del Espíritu
Santo de la de Cristo; san Ireneo expresa este concepto con una imagen de gran belleza cuando afirma
que el Verbo y el Espíritu Santo son las «manos» con la que el Padre ha creado el universo y con las que
obra nuestra salvación: cfr. Ireneo, Adv. haer., 4, 20, 1: SChr 110**, 625-627.
46. Como ha subrayado Y. Congar (†1996), Jesús dispuso, para actualizar su obra tras de sí, la
misión conjunta del ministerio apostólico y del Espíritu Santo: cfr. Y. Congar, Esquisse du mystère de
l’Église, París 19532, 129-179. Sobre la acción de Cristo y del Espíritu en la consagración eucarística,
véase también J. M. R. Tillard, «L’Eucharistie et le Saint Esprit», NRTh 100 (1968) 383-387.
47. I. Biffi, «La Liturgia –e specialmente l’Eucaristia– presenza dell’opera della salvezza in virtù
dello Spirito Santo», ScrTh 16 (1984) 160. La misma idea parece afirmar P. Evdokimov cuando
escribe: «Des paroles de l’anamnèse “ayant pris du pain... il le donna à ses disciples... en disant... ceci
même est mon corps” [se refiere, por tanto, al relato de la institución] l’Esprit Saint fait l’anamnèse
épiphanique, manifeste l’intervention du Christ lui-même identifiant les paroles prononcées par le
prêtre avec ses propres paroles, identifiant l’eucharistie célébrée avec sa sainte Cène et c’est le miracle
de la metabolé, de la conversion des dons» (P. Evdokimov, «L’Esprit-Saint pensé par les Pères et vécu
dans la liturgie», en H. Cazelles - P. Evdokimov - A. Greiner, Le mystère de l’Esprit-Saint, Tours
1968, 106).
48. Las Anáforas de dinámica anamnética (por ejemplo, la Anáfora de las «Constituciones Apostóli-
cas», la Anáfora de Santiago, la Anáfora de san Basilio, la Anáfora de san Juan Crisóstomo), sitúan la narra-
ción de la institución eucarística, con las relativas palabras de Jesús, y la consiguiente anámnesis (en la
que se hace memoria de cuanto el Señor ha cumplido en la última cena, de su pasión, de su muerte y
de su resurrección, y se presenta al Padre el sacrificio de Jesús), antes de la epíclesis sobre las ofrendas y
de la epíclesis sobre los comulgantes.
literaria diversa: es una Anáfora formalmente epiclética 49, en cuanto presenta la

narración de la institución en la sección epiclética; y esta estructura no exige de
por sí la explicitación de la epíclesis, porque la posee de modo implícito (Quam
oblationem). Por tanto, las primeras, siendo anamnéticas, no excluyen las palabras
de la institución, pero deben desarrollar la invocación del Espíritu Santo. Las otras,
siendo epicléticas, fijan más la atención en las palabras de la institución 50.
Por lo que se refiere al problema teológico que la epíclesis única y subsiguiente
de las Anáforas orientales plantea a la mentalidad occidental, interesada en precisar
el ‘momento’ o las palabras ciertamente consagratorias, se han formulado diversas
explicaciones:
1. La primera que ofrecemos es la clásica, inicialmente formulada por J. B.
Bossuet (†1704), y más tarde reanudada por S. Salaville (†1965) y por muchos
otros teólogos católicos 51. Estos autores parten de un presupuesto, demostrado por
la historia de la liturgia, según el cual la epíclesis para el envío del Espíritu Santo
se ha situado después de la narración de la institución no para disminuir la eficacia
de las palabras del Señor, o para indicar el momento preciso en el que se opera la
conversión eucarística, sino para salvaguardar mejor en la Anáfora el orden de las
procesiones trinitarias (el lenguaje humano está obligado a expresarse por partes
y a enunciar sucesivamente en la «Plegaria Eucarística» la cooperación de las tres
personas divinas) 52.
Con respecto a la interpretación de los textos, esta corriente teológica propone
respetar la unidad dinámica de la Anáfora. Según esta perspectiva, cuanto se pide
en la epíclesis está en relación con la consagración de los dones, evento necesaria-
mente unido a la actualización de las palabras de Cristo; y esta actualización depen-
de del cumplimiento por parte del ministro, en el hoy de la celebración litúrgica
de la Iglesia, del mandato del Señor (de la repetición de sus palabras y gestos sobre
el pan y el vino), y de la acción santificadora del Espíritu, invocado por la Iglesia
con sus oraciones. En último término, la eficacia de la epíclesis no está vinculada
al tiempo en el que se pronuncia, sino al tiempo para el que se pronuncia: el de la
consagración, inseparable de las palabras institucionales que el ministro pronuncia
in persona Christi.
La explicación es plausible en cuanto subraya la eficacia de las palabras de
Cristo, actualizadas a través del ministerio del sacerdote celebrante, y la acción del
49. Las Anáforas de dinámica epiclética (por ejemplo, la Anáfora de san Marcos, el Eucologio de
Serapión, el Canon Romano), colocan el relato institucional y la anámnesis entre la epíclesis sobre las
ofrendas y la epíclesis sobre los comulgantes.
50. Sobre el tema, cfr. C. Giraudo, La struttura letteraria della Preghiera eucaristica, cit., 271-355.
51. Cfr. J. B. Bossuet, «Explication de quelques difficultés sur les prières de la Messe à un nouveau
catholique», n. 45-46: en Íd., Œuvres complètes (L. Lefort, ed.), VIII, París 1846, 451-453; S. Sala-
ville, «Épiclèse eucharistique», DThC 5, 194-300, espec. 292-294; A. G. Martimort, L’Esprit Saint
dans la liturgie, en AA.VV., Credo in Spiritum Sanctum (Atti del Congresso Internazionale di Pneuma-
tologia, Roma 1982), Città del Vaticano 1983, I, 517-539, espec. 529-530.
52. Sobre el tema, cfr. supra, pp. 131-133.
Espíritu Santo invocado por la Iglesia. Además, sostiene que el cambio eucarístico
es debido a una sola conversión, causada por Cristo y su Espíritu, no obstante di-
cho cambio se exprese litúrgicamente en dos momentos, unidos y recíprocamente
ordenados. Nadie puede ser inducido a creer que las personas divinas operen una
después de la otra en la conversión de los dones (es decir, el Hijo en la narración
de la institución, el Espíritu Santo en la epíclesis), o que tal consagración se realice
solo por medio de la epíclesis, sin relación con las palabras pronunciadas por Jesús
en la última cena.
2. Otros teólogos han propuesto que se considere toda la Anáfora como una
plegaria epiclética y consagratoria, como un todo orgánico, en el que las palabras
de la institución, la anámnesis y las plegarias epicléticas son parte integrante de una
unidad funcional; en tal unidad el papel de cada una de ellas puede ser rectamente
entendido solamente en el contexto de sus recíprocas relaciones 53. En esta perspec-
tiva el momento de la consagración no debería precisarse con detalle; coincidiría
con el cumplimiento de este ‘todo’ moral.
3. Por último, hay quien no excluye la posibilidad de aceptar dos tradiciones
interpretativas respecto a la manera en que se efectúa la aplicación de las palabras
pronunciadas por Cristo, de una vez por todas, en la última cena, a este pan y a este
vino, en el hoy de la celebración litúrgica. Es la hipótesis de Y. Congar 54. Se parte
de la consideración de la intención del ministro (determinante para la validez de
la celebración eucarística) de hacer lo que hace la Iglesia. Si la intención del sacer-
dote celebrante de aplicar las palabras consagratorias al pan y al vino según el rito
de la propia Iglesia condiciona la conversión de estas realidades en el cuerpo y en
la sangre de Cristo, se podría admitir que en los ritos orientales las palabras de la
narración tengan eficacia para la epíclesis, en cuanto los sacerdotes han vinculado
la propia intención a la pronunciación de esta oración, convencidos de que es el
Espíritu, invocado en la epíclesis, el que aplica acabadamente las palabras institu-
cionales de Cristo a este pan y a este vino. En cambio, en el rito latino, las palabras
del Señor se aplicarían al pan y al vino en virtud de las palabras de la narración de
la institución, pronunciadas por el ministro in persona Christi y con la potencia
santificadora de su Espíritu.
La tesis es muy interesante, pero –como admite el mismo Congar–, exige
un complemento. Por una parte, se debería precisar que reconocer tal eficacia a
la epíclesis (a la acción del Espíritu Santo), no comporta afirmar que hasta el mo-
53. Esta tesis interpretativa fue elaborada por P. Cagin, L’«Eucharistia», canon primitif de la messe ou
formulaire essentiel et premier de toutes les liturgies, París 1912, 69-70; 142-143; más tarde fue desarrolla-
da por J. R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmitte-
lalter, München 1933, 198-224; y en los últimos años ha sido compartida por muchos autores: cfr. M.
Thurian, La Eucaristía. Memorial del Señor, cit., 297-298; A. Verheuil, «La valeur consécratoire de la
prière eucharistique», QuLi 62 (1981) 135-144; B. Neunheuser, «Das Eucharistische Hochgebet als
Konsekrationsgebet», en A. Heinz - H. Rennings (eds.), Gratias agamus. Studien zum eucharistischen
Hochgebet. Für Balthasar Fischer, Freiburg – Basel – Wien 1992, 315-326, espec. 321.
54. Cfr. Y. Congar, «Sur l’épiclèse eucharistique», cit., 827-828.
mento de su pronunciación no tenga lugar la conversión de los dones. El ‘después’

de la epíclesis tiene un valor relativo, porque la invocación del poder santificador
y transformador de Dios es el alma de toda la Anáfora (se manifiesta en diversos
momentos del rito eucarístico), si bien se haga más formalmente en esta oración.
Además, se debería reconocer que las palabras institucionales, proclamadas por el
sacerdote en el contexto de la celebración del memorial del Señor, no están privadas
de la virtud transustanciadora que Jesús mismo les ha dado. Toda explicación del
papel de la epíclesis que niegue la centralidad de la acción del Verbo encarnado y
de la virtud de sus palabras en la consagración de los dones, y vea esta última solo
como efecto del Espíritu, no es satisfactoria: tanto los Padres como las «Plegarias
Eucarísticas» de los primeros siglos dan a las palabras del Señor, proclamadas por
los sacerdotes en el relato de la institución, una importancia tal, que no es posible
reducir este último a una simple narración.
* * *
La conciliación entre las interpretaciones de Oriente y de Occidente será po-
sible en la medida en que todos reconozcan que el acto consagratorio es siempre,
desde el punto de vista litúrgico, una gran plegaria de la Iglesia, en la que: a) con la
voluntad de cumplir el mandato de Cristo («Haced eso en memoria mía»: Lc 22,
19; 1 Co 11, 24-25); b) se invoca la bendición divina (la potencia transformadora
y santificante del Dios Uno y Trino), con epíclesis específicas dirigidas al Padre, al
Hijo y al Espíritu Santo; c) para que se actualicen, mediante el ministerio de los
obispos y de los presbíteros, y gracias a la potencia del Espíritu Divino, las palabras
del Señor que convierten el pan y el vino en su cuerpo entregado y en su sangre de-
rramada para la salvación del mundo.
8.2.2. Conclusión
La constitución del signo sacramental de la Eucaristía depende esencialmente

del cumplimiento del memorial del Señor. La epíclesis para el envío del Espíritu
Santo (explícita o implícita) tiene un papel fundamental en la celebración eucarís-
tica; de hecho, la consagración de los dones se hace efectiva en cada celebración en
el cuadro de la Anáfora, en la que la Iglesia, mediante el ministerio del sacerdote
celebrante, retoma las palabras mismas –al menos en cuanto a la sustancia– con las
que el Señor instituyó la Eucaristía, pidiendo al Padre su cumplimiento por la virtud
del Espíritu Santo. No obstante, la presencia activa del Espíritu en la consagración
de los dones no está relacionada solamente, o sobre todo, con la súplica de la Iglesia,
sino más bien con el gesto y las palabras de Cristo, con su voluntad institucional 55.
55. L. Bouyer se expresa de modo semejante cuando afirma: «El consagrante de todas las Eucaristías
es siempre Cristo solo, Palabra hecha carne, en cuanto que es para siempre el dispensador del Espíritu,
Entonces, ¿cuál es el significado y el valor de la epíclesis? Trataremos de respon-

der brevemente:
– La epíclesis tiene un profundo significado. En ella se hace explícita, con
el lenguaje propio de la liturgia, la fe de la Iglesia en la acción santificadora
del Espíritu. En efecto, en las peticiones de la conversión de los dones y de la
transformación (cristificación) de los comulgantes se confiesa que la Eucaristía
es obra del Espíritu Santo, como la Encarnación del Verbo y la edificación de la
Iglesia. Así acontece, por ejemplo en las nuevas «Plegarias Eucarísticas» del Misal
Romano. Valga como testimonio cuanto se dice en la Plegaria Eucarística III; en
la Epíclesis I (precedente a la narración de la institución), se pide la intervención
del Espíritu Santo del modo siguiente: «Padre, te suplicamos que santifiques por
el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti, de manera que sean
cuerpo y sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro, que nos mandó celebrar
estos misterios»; y en la Epíclesis II (subsiguiente a la anámnesis): «Dirige [Padre]
tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Víctima por cuya
inmolación quisiste devolvernos tu amistad, para que, fortalecidos con el Cuerpo
y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en Cristo un solo
cuerpo y un solo espíritu. Que Él nos transforme en ofrenda permanente, para
que gocemos de tu heredad junto con tus elegidos». Esta segunda invocación está
en estrecha relación con la precedente: después de la petición de la intervención
del Espíritu para la conversión de los dones, ahora se pide la realización del ob-
jetivo final, la transformación de los comulgantes (la deificación de los fieles me-
diante la participación en la vida divina que nos ofrece, en la comunión, Cristo
resucitado y glorioso), efecto que no se puede conseguir sin la intervención del
Espíritu Santo. La oración manifiesta, pues, cuál es el fruto específico de la parti-
cipación en el banquete: la unidad de todos los creyentes en el único cuerpo. Así
como el Espíritu Santo es el vínculo viviente de las personas divinas, del mismo
modo es el principio de unión entre los cristianos en Cristo.
Además, podemos decir que la epíclesis recuerda a la comunidad celebrante:
a) que es Dios, y solo Él, el consagrador de las ofrendas y el santificador de los
fieles; b) que la Eucaristía es un don de Dios que la Iglesia no puede crear, sino que
debe pedir con humilde confianza y acoger con amor.
– Por lo que se refiere al valor de la epíclesis, se puede afirmar que en cuan-
to oración de la Iglesia, que actúa bajo el impulso de Cristo y de su Espíritu, es
siempre escuchada, infaliblemente, por el Padre. Tal oración encuentra su primera
realización por medio de las palabras de la institución, o si se quiere, contribuye a
dar eficacia sacramental a las palabras de la narración de la institución pronuncia-
porque se entregó a la muerte y resucitó por el poder de este mismo Espíritu. Pero en el conjunto
inseparable de la Eucaristía, esta Palabra evocada por la Iglesia, y su propia oración, que invoca la reali-
zación de la Palabra por el poder del Espíritu, se conjugan para la realización misteriosa de las promesas
divinas» (L. Bouyer, Eucharistie, cit., 451-452).
das por el ministro, de modo que se actualizan realmente las palabras de Cristo que
consagran las ofrendas 56.
8.3. El actuar del sacerdote celebrante en la constitución del signo

sacramental de la Eucaristía
Según las normas establecidas por la Iglesia, los dones que se convertirán en el
cuerpo y sangre de Cristo se deben llevar al altar en el momento de la presentación
de las ofrendas, y deben permanecer allí, de manera que durante la «Plegaria Euca-
rística» estén físicamente presentes ante el sacerdote celebrante 57.
Asimismo, la consagración debe realizarse dentro de la celebración eucarística,
mientras se celebra la santa Misa, y siempre se deben consagrar tanto el pan como el
vino; en ningún caso está permitido consagrar una materia sin la otra 58. Sobre este
punto, además de la cuestión de la licitud, es oportuno afrontar la cuestión de la va-
lidez. Según los textos de la Sagrada Escritura y las enseñanzas de la Tradición y del
Magisterio de la Iglesia, se celebra la Eucaristía instituida por Cristo sólo cuando el
sacerdote celebrante, actuando in persona Christi, realiza la doble consagración en
el contexto de la «Plegaria Eucarística». Por tanto, no sería válida la consagración
de un sacerdote que tuviera la intención de consagrar solo el vino (o solo el pan),
por capricho o con una finalidad sacrílega, o que consagrara el pan y el vino fuera
de la «Plegaria Eucarística», porque en estos casos demostraría no tener la intención
de hacer lo que hace la Iglesia, por mandato de Cristo, cuando celebra la Eucaristía.
En dichas circunstancias las palabras de la narración de la institución carecerían de
valor sacramental.
Por consiguiente, las condiciones enumeradas más arriba se consideran ne-
cesarias para la efectiva constitución del sacramento eucarístico, lo cual acontece
56. Todo lo que hemos dicho en este apartado acerca de la epíclesis debe ser rectamente entendido:
la Iglesia es consciente de que la Eucaristía no es un ‘don’ del Señor, como tantos otros, que se obtiene
gracias a la oración de los fieles y en la medida de su fe y devoción. Jesús dijo a los Apóstoles: «Haced
esto en memoria mía [como memorial mío]» (cfr. Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25); por tanto, les confió una
misión, y al mismo tiempo les dio la potestad para cumplirla (no reconocerlo conllevaría vaciar de con-
tenido el ministerio ordenado). Por consiguiente, la actuación del memorial del Señor, que comporta la
conversión de los dones en su cuerpo y sangre, depende esencialmente del mandato de la institución y
de la celebración, por parte de la Iglesia, del rito querido por Cristo; por esto, incluso sin una epíclesis
explícita para el envío del Espíritu Santo (como sucede en el Canon Romano, donde la epíclesis está
implícita), una vez que el sacerdote ha pronunciado in persona Christi las palabras de la institución, la
comunidad cristiana venera las sagradas especies, reconociendo en ellas el sacramento de la presencia
de la persona de Cristo y de su sacrificio redentor. Afirmar la absoluta necesidad, para la conversión de
los dones, de una epíclesis explícita subsiguiente a la narración de la institución, no concuerda con los
datos de la tradición universal de la Iglesia. Tal necesidad no ha sido aún demostrada ni desde el punto
de vista histórico, ni desde el punto de vista litúrgico, ni desde el punto de vista teológico.
57. Cfr. IGMR 72, 141-142.
58. Cfr. Ibíd., 324; CIC, c. 927.
cuando las palabras determinantes de la consagración se unen a los elementos (pan

y vino). En efecto, la verdad de las palabras del Señor («Tomad y comed…: Esto es
mi cuerpo…»), que el sacerdote celebrante pronuncia no como un autómata, sino
in persona Christi, exige la presencia ante él de estos dones; y, en el sacerdote, instru-
mento humano a disposición del Señor (llamado a actuar consciente y libremente),
exige la intención de cumplir su mandato, identificándose plenamente con la vo-
luntad de Cristo, expresada en el momento de la institución de la Eucaristía 59.
En la Constitución apostólica de Pablo VI Missale Romanum (3 de abril de
1969), con la que fue promulgado el Misal Romano reformado según los decretos
del Concilio Vaticano II, se establece que en todas las «Plegarias Eucarísticas» las
palabras del Señor deben pronunciarse del mismo modo; sobre el pan: «Accipite et
manducate ex hoc omnes: Hoc est enim corpus meum, quod pro vobis tradetur»;
y sobre el cáliz: «Accipite et bibite ex eo omnes: Hic est enim calix sanguinis mei
novi et aeterni testamenti, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem
peccatorum». «Hoc facite in meam commemorationem» 60.
Por último, por lo que respecta al modo, la Iglesia ha establecido que el sacer-
dote celebrante debe proferir las palabras consagratorias –que también son signo de
la Eucaristía–, en voz alta y clara, de manera que se facilite a los fieles la compren-
sión 61. Por lo demás, deben ser proclamadas como palabras eficaces de Cristo, que
despliegan, en el hoy de la celebración de la Iglesia, la misma potencia santificadora
que tuvieron en los labios de Señor durante la última cena, cuando por primera
vez dieron forma sacramental a su único sacrificio redentor 62. En este sentido Juan
Pablo II afirma:
«El sacerdote pronuncia estas palabras [“Esto es mi cuerpo, que será entre-
gado por vosotros (…) Éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y
eterna, que será derramada por vosotros (…) ] o, más bien, pone su boca y su voz a
59. El Magisterio solemne de la Iglesia ha establecido que el ministro cuando celebra los sacramen-
tos debe tener la intención de hacer, por lo menos, lo que hace la Iglesia (cfr. Conc. Trid., sess. VII,
Decr. de Sacramentis, c. 11: DH 1611). Y está claro que cuando la Iglesia celebra la Eucaristía quiere
cumplir el mandato de Cristo («Haced esto en memoria mía»). En el haced esto están necesariamente
incluidas las palabras y los gestos del Señor que dieron lugar a la conversión sustancial del pan en el
cuerpo de Cristo y del vino en su sangre, ofrecidos al Padre en sacrificio.
60. Pablo VI, Const. apost. Missale Romanum: AAS 61 (1969) 220. En la edición española del
Misal Romano las palabras de la consagración están traducidas así: «Tomad y comed todos de él, porque
esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros (…) Tomad y bebed todos de él, porque éste es el
cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los
hombres para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía».
61. Cfr. IGMR 32; Juan Pablo II, Instr. Inaestimabile Donum, 6: EV 7, 296.
62. Cfr. IGMR, nn. 27 y 30; Juan Pablo II, Ep. Dominicae Cenae, n. 8: EV 7, 185-186. Como
dice M. Schmaus, la relación en que se encuentra el sacerdote celebrante, mientras recita la «Plegaria
Eucarística», respecto a Cristo, «puede resumirse, parafraseando a san Pablo (cfr. Ga 2, 20) con estas
palabras: Yo hablo, pero ya no hablo yo, sino que Cristo habla en mí» (M. Schmaus, «La Eucaristía»,
en íd., Teología Dogmática, VI, Madrid 1961, 274).
disposición de Aquel que las pronunció en el Cenáculo y quiso que fueran repetidas
de generación en generación por todos los que en la Iglesia participan ministerial-
mente de su sacerdocio» 63.
Por consiguiente, tanto en las palabras como en los gestos el sacerdote deberá
manifestar que actúa in persona Christi y bajo la acción del Espíritu Santo, o sea,
injertado sacramental y existencialmente, en Cristo y en su Espíritu, en el sacrum
del misterio eucarístico 64.
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«L’Epiclesi eucaristica. Proposta per una soluzione “ortodossa” della controversia
tra Oriente e Occidente», RdT 41 (2000) 5-24.
63. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 5: AAS 95 (2003) 436.
64. En este sentido la IGMR establece: [El sacerdote] cuando celebra la Eucaristía, debe servir a
Dios y al pueblo con dignidad y humildad, e insinuar a los fieles, en el mismo modo de comportarse y
de anunciar las divinas palabras, la presencia viva de Cristo» (n. 93); véase también: Benedicto XVI,
Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 23: AAS 99 (2007) 124.
Sección II
LA REALIDAD HECHA PRESENTE,
CON LA QUE LA IGLESIA
ENTRA EN COMUNIÓN
Capítulo 9
LA EUCARISTÍA, PRESENCIA DE CRISTO
Y DE SU SACRIFICIO EN LA PLENITUD DEL MISTERIO PASCUAL
En cada Eucaristía celebrada por la Iglesia se hace presente la persona de Cris-

to en su entrega sacrificial, hecha una vez para siempre en la cruz (cfr. Hb 7, 27;
9, 28; 10, 10), y consumada con su resurrección y ascensión gloriosa (cfr. Flp 2,
8-11). En este capítulo examinaremos sistemáticamente los datos que la Sagrada
Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia nos ofrecen respecto a la rela-
ción entre la celebración de la Eucaristía y el único sacrificio redentor de Cristo.
9.1. Elementos para una clarificación de la relación entre

la Eucaristía y el sacrificio redentor de Cristo 1
9.1.1. Los datos de la Sagrada Escritura
La relación entre la Eucaristía y el sacrificio redentor de Cristo aparece traza-

da, en sus líneas fundamentales, en los textos de la Sagrada Escritura que narran la
institución de este sacramento (cfr. Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1
Co 11, 23-26). En el primer capítulo ya hemos presentado y analizado estos textos,
que ahora volveremos a examinar desde la perspectiva que nos interesa.
1. Cfr. J. Ratzinger, «Ist die Eucharistie ein Opfer?», Conc. (D) 3 (1967/4) 279-304; Ph. Jobert,
«La doctrine de l’Église sur le sacrifice eucharistique du Concile de Trente au deuxième Concile du
Vatican», EeV 103 (1993) 97-103; W. Haunerland, «Die Messe-eine Opferfeier?», ThPQ 146 (1998)
125-135; A. García Ibáñez, «L’Eucaristia, sacrificio di Cristo e della Chiesa. Per una chiarificazione,
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Paderborn 2002; B. D. de la Soujeole, «La présence dans les saints mystères. Réflexions à propos du
“présent” christologique dans l’Eucharistie», RThom 104 (2004) 395-419.
474 LA REALIDAD HECHA PRESENTE, CON LA QUE LA IGLESIA ENTRA EN COMUNIÓN
En la última cena, durante la Eucaristía originaria, Jesús identifica el pan parti-

do y el vino ofrecido consigo mismo, dispuesto a afrontar la muerte, a derramar su
sangre en la pasión y muerte de cruz, para redimir a los hombres de la esclavitud del
pecado y establecer con Dios una nueva y eterna alianza: «Esto es mi cuerpo, que es
entregado por vosotros» (Lc 22, 19). «Ésta es mi sangre de la alianza, que es derra-
mada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 28). Lo que Jesús dice vale
tanto para las cosas que presenta, que identifica con su cuerpo y con su sangre, como
para el evento sacrificial anunciado. De este modo Jesús, con sus palabras y gestos,
cumple un ‘gesto profético’, que revela, interpreta y anticipa realmente en los signos
(símbolos reales, con plenitud de significado y de contenido) su muerte en la cruz, ya
inminente, describiéndola bien como oblación cultual (en relación con los sacrificios
veterotestamentarios de alianza y de expiación: cfr. Ex 24, 5-8; Lv 1, 1-17; 4, 1-35; 6,
17-23), bien como entrega sacrificial-martirial (en relación con las profecías de Isaías
y Jeremías sobre el «Siervo de Jahveh»: cfr. Is 49, 8-9; 53, 12; Jr 31, 31-33).
Fue precisamente en aquella ocasión cuando Jesús dio a los Apóstoles el
mandato de renovar el rito por Él cumplido: «Haced esto en conmemoración
mía» (Lc 22, 19; 1 Co 11, 22-25). Con tal disposición instituyó la Eucaristía de
la última cena como ‘memorial’ suyo, es decir, como un rito en el que se conme-
mora su persona en el acto de dar la vida por la redención de la humanidad, no
solo subjetivamente, en la mente y en el corazón de los creyentes, sino también
objetivamente, gracias al don hecho presente 2.
Por esto san Pablo, después de haber mencionado el precepto de Jesús, aña-
de la siguiente clarificación: «Cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz,
anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26). Es de señalar que
el Apóstol no dice «anunciáis la muerte de Jesús», sino «del Señor», del Kyrios,
término que en el lenguaje del Nuevo Testamento indica expresamente a Jesús en
cuanto resucitado de la muerte, el Cristo que fue crucificado y que ahora, resu-
citado, vive por siempre (Hch 2, 29-36; Rm 10, 9; Ap 5, 6 y 12). La adición de
«hasta que [el Señor] venga» hace más explícita esta idea, y manifiesta tanto que
el anuncio sacramental incluye también la resurrección y la glorificación de Jesu-
cristo, cuanto la eficacia perenne del memorial que ha instituido. No obstante,
queda claro que san Pablo pone en primer plano la relación entre la celebración
eucarística de la Iglesia y «el anuncio de la muerte del Señor» (1 Co 11, 26), o
sea, del ‘sacrificio’ de la cruz.
No puede haber dudas sobre la legitimidad de esta terminología sacrificial
para referirse, sea a la pasión y muerte del Señor, sea a la Eucaristía. En efecto, el
Nuevo Testamento, prolongando el uso lingüístico veterotestamentario, emplea
los vocablos qusiva, sacrificio, y prosforav, ofrenda sacrificial, para designar la
dimensión sacrificial de la muerte de Cristo. Por ejemplo, según la Carta a los
Efesios, Jesús mismo es la prosforav del sacrifico por Él ofrecido al Padre por

CAPÍTULO 9. LA EUCARISTÍA, PRESENCIA DE CRISTO Y DE SU SACRIFICIO 475
nuestra salvación: «Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y ofrenda
[sacrificio] de suave olor ante Dios» (Ef 5, 2). Y la Carta a los Hebreos proclama con
énfasis la perfección de tal sacrificio, cumplido con la ofrenda de sí mismo: «Una
sola vez (a{pax) ahora, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para des-
truir el pecado mediante el sacrificio (qusiva) de sí mismo (Hb 9, 26); «Hemos sido
santificados mediante la ofrenda (prosforav) del cuerpo de Jesucristo, hecha de
una vez para siempre (ejfavpax)» (Hb 10, 10); «Con una sola oblación (prosforav)
hizo perfectos para siempre a los que son santificados» (Hb 10, 14). Y si es legítimo
llamar sacrificio a la muerte de Cristo en la cruz, en el sentido con el que lo hace la
Sagrada Escritura, es también legítimo llamar sacrificio a la Eucaristía, el memorial
del Señor en el que tal evento se hace actualmente presente y a través del cual se
participa en dicho sacrificio 3.
Por tanto, la Eucaristía es un sacrificio, pero es un sacrificio ‘singular’, ‘nuevo’
respecto a todos los otros que aparecen en la Sagrada Escritura 4. En efecto, a la luz
del relato de Ex 24, 4-11, la «cena del Señor» podría interpretarse como un sacrificio
de alianza o de comunión, es decir, como un banquete cultual-sacrificial, semejante
al celebrado por Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos de Israel, que
«vieron a Dios y comieron y bebieron» (Ex 24, 11). Pero el sacrificio de comunión,
o de alabanza y acción de gracias (zÉbaµh| to∆da∆) –así llamado porque la consumición
de la víctima estaba acompañada por la alabanza, bajo forma de acción de gracias
por las obras admirables realizadas por Dios en la historia de la salvación–, no tenía
valor expiatorio (como no lo tenía el sacrificio de la Pascua hebraica), mientras
que la Eucaristía sí lo tiene: «Ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 28). Además Jesús, sobrepasando
todas las reglas del culto sacrificial del Antiguo Testamento, sustituyó la carne y la
sangre del cordero pascual (de la víctima inmolada en sacrificio) con la propia carne
y la propia sangre. Ofreció su cuerpo y sangre en un sacrificio expiatorio, pero a
diferencia de cuanto sucedía en los sacrificios expiatorios del Antiguo Testamento,
en los que la víctima se quemaba, y la sangre se derramaba alrededor o al pie del
altar (cfr. Lv 1, 1-17; 4, 1-35), Jesús ordenó a los Apóstoles que comieran su carne
y bebieran su sangre, lo cual era inconcebible para la mentalidad hebraica 5.
3. Es un hecho que aunque en el Nuevo Testamento nunca se llamen expresamente qusiva (sacrifi-
cio), ni la «fracción del pan», ni la «cena del Señor», la fe de la Iglesia en la Eucaristía como presencia
sacramental del sacrificio de Cristo ha llevado, a pesar de la acentuación enfática de la unicidad del
sacrificio histórico de Jesús (cfr. Hb 9, 26; 9, 28; 10, 10), a denominar «sacrificio» y «ofrenda sacrificial»
la celebración del memorial eucarístico entregado por el Señor a su Iglesia, como se infiere de los textos
de los Padres y de las liturgias eucarísticas primitivas, que frecuentemente llaman a la Eucaristía qusiva
y prosforav; sobre el tema, cfr. B. Neunheuser, «Sacrificio», en D. Sartore - A. M. Triaca - C. Ci-
bien (eds.), Liturgia, Roma 2001, 1766-1768.
4. Cfr. G. Deiana, Dai sacrifici dell’Antico Testamento al sacrificio di Cristo, Roma 2002, 69-114.
5. En algunos sacrificios expiatorios era posible comer parte de la víctima inmolada, pero eso estaba per-
mitido solo a los sacerdotes, y no a las personas por las que se ofrecía el sacrificio expiatorio (cfr. Lv 7, 6-7; 7,
6). En ningún caso, sin embargo, estaba permitido beber la sangre de la víctima (cfr. Lv 17, 10-14).
En definitiva, la especificidad y el valor sacrificial de la Eucaristía se revelan en

las palabras y en los gestos de Cristo durante la última cena. La Eucaristía es sacri-
ficio por su relación intrínseca con el sacrificio redentor del Señor. Y este sacrificio,
según la Sagrada Escritura (cfr. Jn 3, 16-17; 6, 38; 14, 31; Rm 5, 6-8; Ga 4, 4-5;
Flp 2, 6-11; Col 1, 12-20), consiste en la donación total que Jesús hizo de sí –con
el derramamiento de su sangre y la entrega de su vida al Padre, por medio del Espí-
ritu Santo (cfr. Hb 9, 14)–, en un acto de amor filial y de obediencia perfecta, por
la redención de la humanidad y de todo lo creado. Ésta es la realidad que se hace
presente objetivamente y se manifiesta cultualmente en cada celebración eucarística
de la Iglesia 6.
9.1.2. La doctrina de los Padres, de los teólogos y del Magisterio eclesiástico
a) La enseñanza de los Padres y de las liturgias eucarísticas de la Iglesia antigua

Para los Padres de la Iglesia la Eucaristía es un sacrificio singular, puro y per-
fecto 7; es el sacrificio de la era mesiánica, anunciado por los profetas 8, prefigurado
por Melquisedec 9, e instituido por Cristo en la última cena 10.
Siguiendo la revelación bíblica, los Padres explican la dimensión sacrificial de
la Eucaristía a la luz de su vínculo con el sacrificio de Cristo, vínculo establecido
por Él con la institución de su memorial. En este sentido san Justino afirma que
6. La Eucaristía, como hemos señalado, puede interpretarse a la luz de diversos sacrificios del Anti-
guo Testamento (el sacrificio del cordero pascual, los sacrificios de alianza y de comunión, los sacrificios
de expiación…). A través de ellos Dios ha preparado la revelación y nuestra comprensión del sacrificio
de Cristo. Sin embargo, está claro que el sacrificio de Cristo no se identifica con ninguno de los sacri-
ficios del pasado. Por tanto, sería un error buscar solo en estos sacrificios, y no en las palabras y en los
gestos de Jesús en la última cena, la clave de lectura de la Eucaristía cristiana. El sacrificio de Cristo en la
cruz y la Eucaristía no son simplemente casos ‘particulares’ de los sacrificios ofrecidos a Dios por la hu-
manidad. Ciertamente, el concepto de sacrificio es analógico, pero está claro que no se puede aplicar a
la pasión, muerte y resurrección de Cristo, o a la Eucaristía, cualquier definición de sacrificio (tanto me-
nos las nociones sacadas de reflexiones antropológico-culturales alejadas de la Sagrada Escritura). Como
afirma A. Vonier, el sacrificio de Cristo «debe ser definido por sí mismo y en sí mismo» (A. Vonier, A
Key to the Doctrine of the Eucharist, London 1925, 160). Solo el sacrificio de Cristo revela a los hombres
lo que es el sacrificio en sentido real, verdadero y pleno, y nos descubre la esencial dimensión sacrificial
de la Eucaristía. Sobre la especificidad y plenitud del sacrificio de Cristo, cfr. A. Vanhoye, Sacerdoti
antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, Leumann (Torino) 1985, 149-174; M. Eckholt,
«Die theologische Deutung des Todes Jesu am Kreuz als Opfer und Sühne. Wiederkehr eines umstrit-
tenen Themas», en T. Söding (ed.), Eucharistie. Positionen katholischer Theologie, cit., 59-86.
7. Cfr. Didaché, 14, 1-3: SChr 248, 192; Cipriano, Epist. 63, 14: CSEL 3, 713; Agustín, De civ.
Dei, 10, 20: CCL 47, 294.
8. Cfr. Justino, Dial. cum Thryphone, 41, 2-3: PTS 47, 138; Ireneo, Adv. haer., 4, 17, 5: SChr
100**, 590-592.
9. Cfr. Cipriano, Epist. 63, 4: CSEL 3, 703-704.
10. Cfr. Justino, Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128; Ireneo, Adv. haer., 4, 17, 5: SChr 100**, 590-
592; Cipriano, Epist. 63, 10: CSEL 3, 709; Eusebio de Cesarea, Dem. evang., 1, 10: PG 22, 88.
celebrar la Eucaristía comporta la ofrenda de un sacrificio, «el único [sacrificio] que

los cristianos, según la tradición recibida, deben ofrecer, cuando en la anámnesis
que hacen sobre su alimento sólido y líquido [pan y vino] recuerdan la pasión, que
por ellos sufrió el Hijo de Dios» 11. El sacrificio que los cristianos ofrecen se cumple,
pues, por medio del memorial, unido al pan y al vino ‘eucaristizados’ 12, gracias al
cual la comunidad cristiana recuerda la pasión del Señor y la presenta al Padre.
También para san Cipriano «la pasión del Señor es, en verdad, el sacrificio
que nosotros ofrecemos» 13. Pero para que esto se haga realidad es necesario que se
celebre fielmente el rito sacramental instituido por Cristo:
«Si no es lícito desobedecer el más pequeño de los mandamientos del Señor,

¿cuánto más no será lícito incumplir preceptos tan excelsos, tan importantes, tan
pertinentes al mismo sacramento de la pasión del Señor y de nuestra redención, o
por una tradición humana mudarlos en algo distinto de lo que ha sido instituido de
una manera divina? En efecto, si el mismo Jesucristo, Señor y Dios nuestro, es sumo
Sacerdote de Dios Padre y se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre, y mandó
que se hiciera esto [tal ofrenda] en memoria suya, ciertamente hace las veces de Cristo
aquel sacerdote que repite lo que hizo Cristo; entonces, cuando ofrece conformemen-
te a lo que ve que ofreció el mismo Cristo, él ofrece a Dios Padre, en la Iglesia, un
sacrificio verdadero y pleno» 14.
Según Eusebio de Cesarea, los cristianos, en vez de los sacrificios cruentos del
Antiguo Testamento, celebran un memorial simbólico, cuyo objeto es el sacrificio del
Redentor: «Se nos ha transmitido que debemos celebrar la memoria de este sacrificio
[de Cristo] sobre el altar, mediante los símbolos de su cuerpo y de su sangre» 15.
La idea de que la Eucaristía es el memorial sacramental del sacrificio de Cristo,
que la Iglesia presenta al Padre, está en el centro de todas las «Plegarias Eucarísti-
cas» de la Iglesia antigua, y se encuentra desarrollada principalmente en la sección
anamnética que sigue al relato institucional. Así se muestra, por ejemplo, en la
«Plegaria Eucarística» de la Tradición Apostólica, en la Anáfora de Addai y Mari, en la
Anáfora del libro VIII de las «Constituciones Apostólicas», en la Anáfora de Santiago,
en la Anáfora de san Juan Crisóstomo, en la Anáfora del «Eucologio de Serapión» y en
el Canon Romano 16.
La doctrina enseñada por los Padres, determinante para la formación de las
«Plegarias Eucarísticas», constituye también la mejor clave de interpretación de di-
11. Justino, Dial. cum Thryphone, 117, 3: PTS 47, 271.

12. Cfr. Íd., Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128.
14. Ibíd., 14: CSEL 3, 713.
15. Eusebio de Cesarea, Dem. evang., 1, 10: PG 22, 92.
16. Estos textos pueden leerse supra, pp. 107-112; 128-139. Sobre el tema, cfr. E. Mazza,
«L’Eucaristia come sacrificio nella testimonianza della tradizione anaforica», en íd., L’idea di sacrificio.
Un approccio di teologia liturgica, Bologna 2002, 117-154.
chos textos litúrgicos. De cuanto dicen los Padres se infiere que el memorial del
Señor celebrado por la Iglesia no comporta solamente un recuerdo subjetivo del
sacrificio redentor de Jesús, porque en los ‘tipos’, o en los ‘símbolos’, o en el ‘sa-
cramento’ del pan y del vino, punto focal del rito anamnético, se presenta lo que
Cristo realizó en el pasado: el único sacrificio de nuestra redención. En esta línea
se han expresado numerosos autores, tanto de Oriente –san Juan Crisóstomo y
Teodoro de Mopsuestia– como de Occidente –san Ambrosio, san Agustín y Fausto
de Riez 17–, por citar algunos.
Como ejemplo del modo en que explican la naturaleza de la celebración euca-
rística y su relación con el sacrificio redentor de Cristo, valga este texto de Teodoro
de Mopsuestia:
«Ante todo es necesario conocer lo que sigue: que esto [la celebración de la Eu-
caristía], de lo que nosotros hacemos nuestro alimento, es una especie de sacrificio que
realizamos. En efecto, aun cuando en la comida y en la bebida [en el pan y el vino de
la Eucaristía] hagamos memoria de la muerte de Nuestro Señor y pensemos que esas
cosas son en recuerdo de su pasión, porque Él dijo: “Esto es mi cuerpo, partido [sa-
crificado] por vosotros, y ésta es mi sangre, derramada por vosotros” (Mt 26, 26), está
bien claro que en la liturgia realizamos no menos que un sacrificio. Ved, en efecto, el
ministerio del sacerdote de la nueva alianza: ofrecer este sacrificio por medio del cual
se manifestó en qué consiste la nueva alianza. Por tanto, es claramente un sacrificio,
pero no un nuevo sacrificio, ni un sacrificio que el sacerdote realiza como si fuera suyo,
sino que es el memorial de aquel verdadero sacrificio [de Cristo] (…) Los sacerdotes
de la nueva alianza ofrecen en todo lugar y en todo tiempo el mismo sacrificio. En
efecto, uno solo es el sacrificio que fue ofrecido por todos, es decir, el de Cristo nuestro
Señor, que sufrió la muerte por nosotros. Por la oblación de este sacrificio obtuvo para
nosotros la perfección, como dice el bienaventurado Pablo: “Con una sola oblación
hizo perfectos para siempre a los que son santificados” (Hb 10, 14). Ahora todos
nosotros celebramos, en todo lugar, en todo tiempo y continuamente, el memorial
de este sacrificio, porque “cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz,
conmemoramos la muerte de Nuestro Señor, hasta que Él venga” (1 Co 11, 26)» 18.
Fausto de Riez, sin emplear la categoría del ‘memorial’ como Teodoro de

Mopsuestia, pero sirviéndose de aquella equivalente de ‘sacramento’, explica igual-
mente la Eucaristía como presencia real de Cristo y del sacrificio por Él ofrecido en
su pasión y muerte de cruz:
17. Cfr. Juan Crisóstomo, In Hebr. hom., 17, 3: PG 63, 131; Teodoro de Mopsuestia, Hom.
cat., 15, 15-20: R. Tonneau - R. Devreesse, Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsuestia,
cit., 485-495; Ambrosio, De fide, 4, 10, 124: CSEL 78, 201; Agustín, Contra Faustum, 20, 18 y 21:
CSEL 25, 559 y 564; Íd., De civ. Dei, 17, 20: CCL 48, 588; Fausto de Riez, Hom. Magnitudo caeles-
tium beneficiorum, 1: CCL 101, 195-196. Para un comentario de estos textos, cfr. supra, pp. 147-148;
158-167. Una síntesis del pensamiento patrístico al respecto puede encontrarse en las pp. 167-172.
18. Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat., 15, 15-20: R. Tonneau - R. Devreesse, Les homélies
catéchétiques de Théodore de Mopsuestia, cit., 485-495.
«Porque el cuerpo asumido iba a ser alejado de nuestros ojos y elevado a las
estrellas, era necesario que [Jesús], en este día [durante la cena] consagrase para noso-
tros el sacramento de su cuerpo y de su sangre, pues así como la redención fluía cada
día y sin cesar por la salvación de los hombres, así fuera también perpetua la oblación
de la redención, y aquella víctima perenne estuviera siempre viva en el recuerdo y
siempre presente como gracia» 19.
b) La doctrina de los teólogos medievales

En el primer Medioevo, con la introducción del método alegórico en la litur-
gia, la celebración eucarística comienza a interpretarse como una representación
dramática de la vida del Señor, sobre todo del misterio pascual. Se sigue, pues, afir-
mando la relación entre la Eucaristía y la pasión, muerte y resurrección de Cristo,
pero ahora se hace a través de una categoría, la alegoría, con la que difícilmente se
puede establecer una relación de identidad sustancial entre el evento originario y su
representación simbólico-dramática, porque tal categoría sirve fundamentalmente
para favorecer la memoria subjetiva –en la mente de los fieles– de los acontecimien-
tos conmemorados mediante los principales ritos de la Misa 20.
Sin embargo, no se puede negar una continuidad de fondo con la fe profesada
por los Padres, sea en los autores de este periodo, como Floro de Lyon 21, o Pascasio
Radberto 22, sea en los autores de los siglos sucesivos. Así Pedro Lombardo afirma
que en la Misa:
«lo que es ofrecido y consagrado por el sacerdote se llama sacrificio e inmo-
lación, porque es memoria y representación del verdadero sacrificio y de la santa
inmolación hecha en el altar de la cruz. Solo una vez murió Cristo, sobre la cruz, y en
ella se inmoló a sí mismo; pero cada día se inmola en el sacramento, porque en el sa-
cramento se conmemora lo que se realizó una sola vez (…) Este sacrificio es modelo
(exemplum) de aquél; se ofrece siempre lo mismo y es siempre el mismo sacrificio» 23.
Santo Tomás de Aquino, en la línea de la tradición eclesial, considera la cele-

bración del sacramento de la Eucaristía como «imago quaedam repraesentativa pas-
sionis Christi» 24. Por otra parte, haciendo uso del alegorismo rememorativo ama-
lariano, explica diversos ritos de la Misa como representación simbólico-dramática
19. Fausto de Riez, Hom. Magnitudo caelestium beneficiorum, 1: CCL 101, 196.
20. Amalario de Metz, con sus Expositiones Missae, desempeñó un papel determinante en la difusión
del método alegórico. Sobre la obra de este autor y sobre los límites de la alegoresis conmemorativa de
la Misa, cfr. supra, pp. 174-179.
21. Floro de Lyon, Opusculum de expositione Missae, 63: PL 119, 54D.
22. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 9: CCM 16, 54.
23. Pedro Lombardo, Sententiae, lib. 4, dist. 12, cap. 5: PLomb 2, 308-309.
24. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 83, a. 1, c. Para una visión de conjunto del modo en el que
santo Tomás entiende el sacrificio eucarístico, cfr. supra, pp. 213-217.
de la pasión de Cristo 25. No obstante, para el Aquinate la Misa es sacrificio no

solo por el significado de los ritos (en cierta relación con la cruz de Cristo), sino
también y sobre todo por el contenido esencial del sacramento: «La Eucaristía es
el sacramento perfecto de la pasión del Señor por cuanto contiene a Cristo, que la
ha padecido» 26.
Santo Tomás entiende esta presencia en el sacramento no en sentido simbó-
lico-dinámico, como Berengario, que veía en la Eucaristía un signo o figura de la
pasión pretérita, cuyo contenido se limitaría a la gracia que proviene de la pasión
del Señor, sino en sentido simbólico-ontológico, como presencia sustancial de Cris-
to mismo. Por esto el Aquinate afirma:
«Los sacrificios de la Antigua Ley contenían el verdadero sacrificio de la muerte
de Cristo sólo en figura, según las palabras de Hb 10, 1: “La ley era sombra de los bienes
futuros, no la realidad misma de las cosas”. Era justo, pues, que el sacrificio de la Nueva
Ley, instituido por Cristo, tuviera algo más, es decir, que contuviera al mismo Cristo
que fue crucificado, no solo en signo o figura, sino en la realidad (ut scilicet contineret
ipsum passum, non solum in significatione vel figura, sed etiam in rei veritate)» 27.
Podemos, por tanto, sostener que para santo Tomás de Aquino la relación
entre la Eucaristía y el sacrificio de la cruz se funda, en primer lugar, en la presencia
in rei veritate del Cristo que fue crucificado, la misma víctima y el mismo sacerdote
de la cruz 28. Se basa, además, en el hecho de que la Misa permite a los hombres
obtener los frutos salvíficos de la pasión y muerte del Señor 29.
Los teólogos sucesivos –hablamos siempre del periodo medieval– mantendrán
una doctrina semejante, pero podrán más de relieve la acción oblativa de la Iglesia
en cada Eucaristía. En algunos casos llegarán a ver en este acto, superpuesto a la
ofrenda sacrificial de Cristo, el elemento específico del sacrificio eucarístico, con
el riesgo de considerar la Misa como un sacrificio nuevo, autónomo, propio de la
Iglesia, que tendría un valor salvífico finito, precisamente porque se trata de una
ofrenda sacrificial de la Iglesia 30.
c) La doctrina de los reformadores protestantes y la enseñanza

del Concilio de Trento
Para los reformadores protestantes la Eucaristía no es otra cosa que la “cena
del Señor”, o bien, el banquete en el que los creyentes obtienen los bienes del testa-
mento de Cristo, entrado en vigor después de su muerte de cruz, sacrificio único y
25. Cfr. S. Th., III, q. 74, a. 7, c. ; q. 77, a. 7, c. ; q. 82, a. 10, ad 1; q. 83, a. 5, ad 3-5.

26. S. Th., III, q. 73, a. 5, ad 2.
27. Ibíd., q. 75, a. 1, c.
28. Cfr. ibíd., q. 83, a. 1, ad 3.
29. Cfr. ibíd., q. 83, a. 1, c.
perfecto de nuestra redención 31. La cena mantiene cierta relación con este sacrificio,
pero solo en cuanto la comunidad cristiana que participa en la liturgia eucarística
conmemora en la fe la pasión de Cristo (haciéndola así actual en la memoria), alaba
y da gracias al Señor por el sacrificio cumplido sobre el Gólgota, y expresa su total
abandono a la redención por Él llevada a cabo 32.
Frente a esta doctrina el Concilio de Trento enseñará que, no obstante el sacri-
ficio de Cristo sea único, y se haya cumplido de una vez para siempre sobre la cruz,
Cristo ordenó a la Iglesia que celebrase el memorial de este sacrificio, es decir, la
Eucaristía, en la que se conmemora y se representa el sacrificio de nuestra redención,
y se aplica su potencia salvífica:
«Este nuestro Dios y Señor, mediante la muerte, había de ofrecerse a Dios Padre
una sola vez en el ara de la cruz, a fin de realizar para ellos [allí] la redención eterna.
Pero como su sacerdocio no había de extinguirse con la muerte (cfr. Hb 7, 24. 27),
en la última cena, “la noche en la que era entregado” (1 Co 11, 13), para dejar a su
amada esposa, la Iglesia, un sacrificio visible (como lo exige la naturaleza del hom-
bre), en el que estuviera representado aquel sacrificio cruento que iba a realizarse una
sola vez en la cruz [quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur];
y permaneciera su memoria hasta el final de los tiempos (cfr. 1 Co 11, 23ss.); y su
eficacia salvífica se aplicara a la remisión de los pecados que cometemos diariamente,
manifestando que él estaba constituido “sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec” (Sal 109, 4), ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las es-
pecies de pan y de vino, y bajo los símbolos de estas mismas cosas los dio, para que
los comiesen, a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo
Testamento. A ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les ordenó que los ofrecieran,
con estas palabras: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24), etcétera.
Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia» 33.
Por consiguiente, la Misa no es «mera conmemoración» del sacrificio de Cris-
to 34, sino verdadero y propio sacrificio con valor propiciatorio, en cuanto comporta
–afirma el Concilio– la presencia de la misma víctima, del mismo sacerdote y de los
frutos salvíficos del único sacrificio redentor de Cristo:
cruentamente en el altar de la cruz (cfr. Hb. 9, 14. 27ss.), enseña el santo Concilio
que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por él se cumple que, si con
31. Cfr. M. Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 512, 16-514, 14.

32. Cfr. Ibíd.: WA 6, 515, 27-29; Melanchthon, Loci theologici. De Eucharistico sacrificio: CRef
21, 481-482; Huldrych Zwingli, Die 67 Artikel Zwinglis, a. 18: CRef 88, 460; Jean Calvin, Insti-
tutio religionis christianae, 4, 18, 13: CRef 30, 1060-1061. Sobre este aspecto de la doctrina eucarística
de los reformadores, cfr. supra, pp. 245-257.
33. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 1: DH 1739-1740.
34. Cfr. ibíd., c. 3: DH 1753.

ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreció en la cruz; solo es distinto el
modo de ofrecerse. Los frutos de aquella oblación (es decir, de la cruenta), se reciben
abundantemente por medio de esta incruenta: en modo alguno se menoscaban aque-
llos frutos por esta oblación» 35.
Para el Concilio de Trento, por tanto, la Misa y la cruz se identifican sus-
tancialmente. La Misa es sacrificio porque es presencia del sacrificio perfecto de
Cristo. No obstante, entre la Misa y la cruz hay diferencias en el plano histórico y
celebrativo, que el Magisterio conciliar –lo acabamos de ver– sintetiza con la expre-
sión: «sola offerendi ratione diversa»: es diverso el modo en el que Cristo se ofrece,
porque en la Eucaristía la ofrenda sacrificial del Señor se manifiesta in sacramento,
mediante el ministerio de los sacerdotes 36.
d) La doctrina del sacrificio eucarístico desde el Concilio de Trento a nuestros días
Entre los siglos XVI y XIX se desarrollaron muchas teorías sobre la naturaleza
del sacrificio eucarístico –las así llamadas teorías inmolacionistas y oblacionistas–
de las que ya hemos tratado en la parte histórica 37. En síntesis podemos decir que
en estas teorías la Misa se considera como un verdadero y propio sacrificio, pero
absoluto, autónomo, diverso del sacrificio de la cruz, en cuanto la celebración eu-
carística comportaría:
– o una inmolación de las realidades del pan y del vino y una ofrenda por parte
de la Iglesia de la realidad reproducida sacramentalmente después de la consa-
gración, es decir, la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo (F. Suárez);
– o una nueva inmolación en Cristo (o físico-sacramental, o virtual, o moral,
o figurativo-simbólica, etc., como afirmaron, respectivamente, R. Belarmi-
no, L. Leys, J. B. Franzelin y G. Vázquez);
– o una nueva oblación interior por parte de Cristo glorioso (en este caso la
Misa no sería otra cosa que la presencia del sacrificio celeste, o sea, el de
Cristo en su estado de víctima glorificada en el cielo, que renovaría sobre
el altar, en sincronía con la liturgia celeste, la oblación por Él realizada en
la cruz: es la tesis propuesta por P. de Bérulle, Ch. de Condren, J. J. Olier
y M. Lepin);
– o una nueva oblación litúrgica por parte de la Iglesia, que en la celebración
eucarística se apropiaría del cuerpo de Cristo en su estado de víctima glorio-
35. DH 1743.
36. Cfr. ibíd. Para un análisis de conjunto de la doctrina del sacrificio eucarístico en los documentos
del Concilio de Trento, cfr. supra, pp. 279-289.
37. Cfr. supra, pp. 302-311.
sa y lo ofrecería al Padre, cumpliendo de este modo sobre el altar un verda-

dero y propio sacrificio, el sacrificium ecclesiasticum, diverso del sacrificium
Dominicum (M. de La Taille).
En definitiva, a partir de la doctrina de estos autores se podría considerar la
celebración eucarística de dos modos: a) como un nuevo sacrificio de Cristo y/o
de la Iglesia (cada Misa comportaría un acto sacrificial de Cristo distinto del que
cumplió en la cruz –piénsese en las teorías de J. de Lugo y de J. B. Franzelin sobre
el status declivior asumido por Cristo en la Eucaristía–, renovado y multiplicado en
el tiempo según el ‘ritmo’ de las inmolaciones y de las ofrendas litúrgicas de la Igle-
sia); b) como una réplica o una adaptación terrena del sacrificio celeste del Señor,
pero no como un signo re-presentativo –que hace presente– del sacrificio único de
nuestra redención. En los dos casos la relación de identidad entre la Misa y la cruz
parece ignorada, así como la enseñanza de la Sagrada Escritura sobre la unicidad
irrepetible del sacrificio redentor de Cristo, sacrificio absoluto y perfecto (cfr. Hb
7, 27; 9, 12; 9, 26; 10, 14). De aquí los límites de las explicaciones postridentinas
sobre el sacrificio eucarístico.
En el siglo XX, gracias a los estudios de A. Vonier, O. Casel, L. Bouyer, M.
Thurian y otros teólogos, comenzó a tomar forma la doctrina sacramental del sa-
crificio eucarístico, según la cual la celebración eucarística de la Iglesia es el cum-
plimiento del memorial instituido por Cristo, que re-presenta, in sacramento, el
único sacrificio de nuestra redención, en la plenitud del misterio pascual del Señor,
permitiendo a la Iglesia participar en él 38.
El Magisterio contemporáneo ha tenido en cuenta esta doctrina para explicar
la dimensión sacrificial de la Eucaristía 39. Concretamente Juan Pablo II, en la Encí-
clica Ecclesia de Eucharistia, afirma:
«“El Señor Jesús, la noche en que fue entregado” (1 Co 11, 23), instituyó el
Sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre. Las palabras del apóstol Pablo nos
llevan a las circunstancias dramáticas en que nació la Eucaristía. En ella está inscrito
de forma indeleble el acontecimiento de la pasión y muerte del Señor. No solo lo
evoca sino que lo hace sacramentalmente presente. Es el sacrificio de la cruz que se
perpetúa por los siglos. Esta verdad la expresan bien las palabras con las cuales, en el
rito latino, el pueblo responde a la proclamación del “misterio de la fe” que hace el
sacerdote: “Anunciamos tu muerte, Señor”» 40.
Y más adelante se precisa que en la celebración de la Eucaristía se hace presen-

te no solo «la muerte del Señor», sino todo el misterio pascual de Cristo:
38. Para una panorámica de las principales explicaciones al respecto, propuestas en el siglo XX, cfr.
supra, pp. 311-335.
39. Cfr. SC 47; Pablo VI, Solemnis professio fidei, n. 24: EV 3, 560; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de
Eucharistia, nn. 11-25: AAS 95 (2003) 440-450. Sobre el tema, cfr. supra, pp. 335-349.
«La Pascua de Cristo incluye, con la pasión y muerte, también su resurrección.

Es lo que recuerda la aclamación del pueblo después de la consagración: “Proclama-
mos tu resurrección”. Efectivamente, el sacrificio eucarístico no solo hace presente el
misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrec-
ción, que corona su sacrificio. En cuanto viviente y resucitado, Cristo se hace en la
Eucaristía “pan de vida” (Jn 6, 35.48), “pan vivo” (Jn 6, 51)» 41.
Hay, pues, una misteriosa presencia del sacrificio redentor de Cristo en cada
celebración eucarística:
«Todo el Triduum paschale (…) está como incluido, anticipado, y “concentra-
do” para siempre en el don eucarístico. En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia
la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa “con-
temporaneidad” entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos. Este pen-
samiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud. El acontecimiento
pascual y la Eucaristía que lo actualiza a lo largo de los siglos tienen una “capacidad”
verdaderamente enorme, en la que entra toda la historia como destinataria de la
gracia de la redención. Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en
la celebración eucarística» 42.
9.2. Reflexión sistemática conclusiva
La Eucaristía está en estrecha relación con el sacrificio redentor de Cristo, en

la plenitud del misterio pascual de su muerte y resurrección gloriosa. Tal relación
fue instituida por Jesucristo en la última cena, cuando entregó a los Apóstoles, en
los signos sacramentales del pan y del vino, su cuerpo ofrecido en sacrificio y su
sangre derramada en remisión de los pecados (cfr. Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc
22, 19-29; 1 Co 11, 23-25), con la voluntad de retornar de nuevo a la vida (cfr. Jn
10, 17-18). De este modo Jesús prefiguró, interpretó y anticipó en el rito memorial
de la última cena lo que de hecho aconteció históricamente, poco tiempo después,
sobre el Gólgota. El rito fue así injertado en el evento salvífico, y el evento salvífico
–muerte sacrificial y resurrección de Cristo–, en el rito. Desde entonces la Iglesia,
bajo la guía del Espíritu Santo, no cesa de cumplir el mandato impartido por Cristo
a sus discípulos: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19; 1 Co 11, 24-25). De este
modo anuncia –hace presente con la palabra y con el sacramento– «la muerte del
Señor [su sacrificio: cfr. Hb 5, 2; 9, 26], hasta que Él [el Resucitado] venga» (1 Co
11, 26).
La Eucaristía, por tanto, no puede reducirse a una narración simbólica que
conmemore solamente el banquete fraterno de la última cena. Tampoco es –como
entendían erróneamente la doctrina católica, los protestantes en la época del Con-
41. Ibíd., n. 14: AAS 95 (2003) 442.

42. Ibíd., n. 5: AAS 95 (2003) 436.
cilio de Trento– un nuevo sacrificio con el que los hombres pretenden influir sobre
Dios para obtener el perdón de sus pecados, apartándose de este modo de la fe
en Cristo redentor. La Eucaristía es, en cambio, el memorial del único, perfecto y
definitivo sacrificio redentor de Jesús. Tal memorial no es solo una evocación psi-
cológica de la Iglesia celebrante: es un memorial objetivo, que hace presente todos
los elementos esenciales del sacrificio de Cristo. En efecto, en la celebración de la
Eucaristía se hace presente el mismo sacerdote, la misma víctima y el mismo acto
sacrificial de Cristo redentor, con toda su eficacia salvífica.
Además de reafirmar la eficacia del memorial eucarístico –base de la identidad
esencial, en la diferencia, entre el único sacrificio redentor del Señor y la Misa–, po-
demos dar otros pasos adelante en la clarificación de la relación entre la Eucaristía
y el sacrificio de Cristo considerando las siguientes correlaciones entre el misterio
pascual del Señor y el rito sacramental celebrado por la Iglesia.
1. a) El sacrificio redentor de Cristo es absoluto y único; se cumplió en un
momento de la historia y es irrepetible. Desde el punto de vista fenomenológico
y litúrgico no tuvo una forma cultual-ritual (basta considerar la diferencia con los
sacrificios del Antiguo Testamento y con los de las religiones arcaicas).
1. b) La Misa se celebra incesantemente en todos los lugares del mundo en
los que se encuentra la Iglesia de Cristo. Posee una forma cultual, que tiene origen
en el rito instituido por Cristo y entregado a su Iglesia. Pero la Eucaristía celebrada
por la Iglesia no repite, ni multiplica, el sacrificio de la cruz. Lo que se hace de nue-
vo (se repite) en cada celebración es el rito memorial (sacramento) instituido por
Jesucristo. Tal repetición del signo sacramental da lugar a una multiplicación en el
espacio y en el tiempo –en el hoy de la celebración litúrgica de la Iglesia– no del
sacrificio histórico de la cruz, sino de las presencias sacramentales del único sacrifi-
cio del Señor 43.
2. a) El sacrificio redentor de Cristo obtuvo la salvación al mundo; posee un
valor expiatorio perfecto y eterno, y es como un manantial inagotable de redención
para la humanidad.
2. b) La Misa no añade nueva eficacia salvífica al sacrificio de Cristo. Todo su
valor proviene del sacrificio de la cruz, coronado por la resurrección del Señor. Lo
que hace la Eucaristía es posibilitar, gracias a la multiplicación de las celebraciones
43. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 12: AAS 95 (2003) 441. La idea está presente
en los textos de la liturgia de la Iglesia. Por ejemplo, en la oración: «Quoties huius hostiae commemo-
ratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur» (Missale Romanum, «Missa vespertina in Cena
Domini»: Oratio super oblata). Conviene tener presente que la redacción primitiva de esta oración
dice: «Da nobis haec, quaesumus, Domine, frequentata mysteria: quia quotiens hostiae tibi placatae
commemoratio celebra[n]tur, opus nostrae redemptionis exeritur» (L. Eizenhöfer - P. Siffrin - L.
C. Mohlberg [eds.], Sacramentarium Veronense, Roma 19783, 13, n. 93). El verbo exeritur [exseritur]
(aparece, se muestra), en el curso de los siglos, se transformó en exercetur (se realiza, se cumple). Sobre
el tema, cfr.: O. Casel, «Beiträge zu römischen Orationen», JL 11 (1931) 35-37; B. Fischer, «“Rea-
lisieren”, was Eucharistie ist. Hilfen zur Vertiefung eucharistischer Frömmigkeit», TThZ 86 (1977)
1-10, espec. 9.
sacramentales en el tiempo y en el espacio, la distribución y aplicación de la virtud

salvífica de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo a cada miembro de la
Iglesia y a toda la humanidad.
3. a) En el sacrificio de la cruz Cristo fue el sacerdote y la víctima visible (cfr.
Hb 9, 11-28; 10, 5-14), en aquel tiempo pasible y mortal. Y la acción sacrificial de
entonces se cumplió con la ofrenda de Cristo, por medio del Espíritu Santo (cfr.
Hb 9, 14), de la propia vida al Padre por la redención de toda la humanidad, ofren-
da llevada a cabo a través de los sufrimientos de la pasión y de la muerte cruenta.
3. b) En la Misa, como hemos dicho, están presentes el mismo sacerdote
oferente y la misma víctima de la cruz, y se actualiza sustancialmente el mismo acto
sacrificial. Pero esto se realiza de modo conforme a la consumación perfecta del
misterio pascual del Señor 44. Es decir:
– Está presente el mismo sacerdote, Jesucristo, ahora resucitado y glorioso,
que se ofrece a sí mismo, pero actuando invisiblemente por medio de sus minis-
tros 45. Éstos de ningún modo sustituyen a Cristo, mediador universal y eterno, en
su mediación salvífica.
– Está presente la misma víctima, no obstante que Cristo sea ahora impasible
y glorioso (cfr. Ap 5, 6 y 12); la ofrenda que se presenta en la Eucaristía es siempre
la ofrenda de Cristo, la víctima gloriosa de la cruz.
– Y está presente esencialmente el mismo acto sacrificial, o sea, la única obla-
ción e inmolación sacrificial de Cristo (cfr. Hb 7, 27; 9, 28; 10, 10) 46, pero con un
44. El crucificado ha resucitado, y «la muerte ya no tiene dominio sobre Él» (Rm 6, 9). Después
del drama del Gólgota el Padre acogió a Jesús en la gloria divina, y esta aceptación de la ofrenda por
parte del Padre comportó la consumación perfecta del sacrificio redentor. La cruz, la resurrección, la
ascensión y la glorificación son momentos sucesivos, inseparables, de una única realidad salvífica: el
misterio pascual del Señor.
45. Como afirma B. Neunheuser (†2003), «en los dos eventos históricamente separados –allá el sa-
crificio de Cristo sobre el Gólgota, aquí la acción cultual-sacramental del sacerdote en el altar– tenemos
solo el único sacrificio de Cristo, que entonces fue llevado a cabo históricamente; con la acción actual
del sacerdote dicho sacrificio no se “repite” o completa, sino que se “re-presenta” sacramentalmente, de
modo que de las dos maneras tenemos numéricamente solo un único acto de Cristo. Dicho con otras
palabras: el solo y único acto sacrificial de Cristo sobre el Gólgota es también el núcleo más íntimo del
sacrificio de la Misa realizado hoy nuevamente por el sacerdote. La acción sacramental del sacerdote,
que se celebra ahora sobre el altar, es precisamente el medio gracias al cual el único sacrificio, el único
acto sacrificial de Cristo, vuelve hoy a nuestro tiempo, y no a través de una nueva posición de sí mismo,
ni tampoco a través del cumplimiento de un nuevo y ulterior acto de Cristo, sino, precisamente, me-
diante la acción sacramental del sacerdote, “sacerdotum ministero”, como dice el Concilio de Trento.
En esta acción del sacerdote se despliega la única acción de Cristo. El agente principal de cada Misa es
Cristo, de modo que el acto de Cristo que está detrás de la acción sacerdotal es numéricamente idéntico
al acto del sacrificio de la cruz» (B. Neunheuser, «Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit», (HDG
IV/4b), Freiburg–Basel–Wien 1963, 67).
46. Para evitar equívocos hacemos notar que, en el sacrificio de Cristo, el acto esencial de inmola-
ción se debe identificar no con el acto de darle muerte, cumplido por los verdugos, sino con el acto del
mismo Cristo con el que se entregó a la muerte y la aceptó, acogiéndola tal como le era infligida. Sobre
el tema, cfr. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», en Íd. Sintesi Dogmatica. Dalla Trinità alla
Trinità, II, Città del Vaticano 1992, 375.
modo particular de presencia, propio del sacramento de la Eucaristía. En efecto, este

sacramento no solo representa simbólicamente el sacrificio redentor del Señor, sino
que le da un nuevo modo de presencia: en el signo sacramental se hacen presentes el sa-
cerdote oferente y la víctima de la cruz, y en Él, en Cristo, se hace presente también el
acto de ofrenda y de inmolación realizado de una vez para siempre sobre el Gólgota 47.
Esto se puede explicar considerando el misterio de Jesucristo, verdadero Dios
y hombre perfecto, cuyos actos redentores, cumplidos en la historia, son verdadera-
mente actos del Hijo del Eterno Padre. Él ha llevado a cabo el sacrificio de nuestra
redención en su condición de hombre y con la fuerza de su Yo divino, dando a tal
evento una raíz y una dimensión eternas 48. Por tanto, su acto de ofrenda sacrifi-
cial, realizado con su voluntad humana en un momento concreto de la historia,
no quedó limitado o circunscrito a aquel tiempo, sino que alcanzó la eternidad
divina, en el Yo eterno del Hijo: es perennemente actual en el hoy eterno de su ser
divino, sin interrupción ni repetición 49. La ofrenda primordial de la cruz está así
inseparablemente unida a la persona del Hijo de Dios hecho hombre, quien posee
una soberanía total sobre el transcurrir del tiempo, y puede hacer presente y actual
para nosotros, por medio de la Eucaristía, su donación sacrificial, cumplida de una
vez para siempre en Él (cfr. Hb 10, 10). En efecto, en Cristo, Verbo encarnado, el
tiempo del hombre llega a ser una dimensión de Dios, que en sí mismo es eterno;
de este modo se supera la dualidad entre tiempo y eternidad 50. Y mediante el me-
47. Insistimos sobre este punto porque pensamos que una exposición teológica que excluyera de la
Misa la presencia del mismo acto sacrificial de Cristo en la cruz, no podría sostener que la Misa y la cruz
son un solo e idéntico sacrificio, ni afirmar que la Misa hace sacramentalmente presente el sacrificio
redentor, único e irrepetible, del Señor. Pensamos también que la realidad significada y hecha presente
en el signo sacramental no es creada por éste, ni es reproducida, ni causada de nuevo; es preexistente:
es la persona de Cristo, con su santa humanidad hipostáticamente unida a la divinidad del Hijo, y, en
Él, del acto sacrificial de nuestra redención. El signo sacramental permite simplemente ofrecerle una
presencia actual en el tiempo y en el espacio de la celebración, haciendo así posible que los fieles se unan
sacramentalmente a Cristo en el acto de su donación sacrificial, tal como se encuentra actualmente en
su persona. Pero está claro: Jesucristo en la Eucaristía no adquiere ni recobra algo que no tenga ya y
definitivamente en su estado glorioso.
48. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 17, a. 2, c. ; Ibíd., q. 18, a. 1, ad 2.
49. Se trata, pues, de un evento que no puede medirse solamente con los parámetros espacio-tem-
porales del mundo presente, como nuestros actos humanos, sino según la eternidad coparticipada del
Hombre-Dios. El Catecismo de la Iglesia Católica expresa así este concepto: «Durante su vida terrestre
Jesús anunciaba con su enseñanza y anticipaba con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su Hora
(cfr. Jn 13, 1; 17, 1), vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado,
resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre “una vez por todas” (Rm 6, 10; Hb 7,
27; 9, 12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos
los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio
pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte
destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de
la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. El
acontecimiento de la cruz y de la resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida» (n. 1085).
50. «Todo el tiempo es tiempo de Dios. La Palabra eterna, hace suya la existencia humana a través de la
Encarnación y, con ello, acoge la temporalidad, introduciendo así el tiempo en el espacio de la eternidad.
morial sacramental entregado por Él a la Iglesia, se hace posible el paso de la actua-

lidad permanente de la persona del Verbo encarnado a la actualidad de su sacrificio
redentor en el hoy de la celebración litúrgica de la Iglesia.
Las afirmaciones precedentes no están en contraste con la tesis que sostiene
que Cristo ofrece cada sacrificio eucarístico. Ciertamente, Él es el oferente princi-
pal y ofrece actualmente, en cada celebración eucarística de la Iglesia, su sacrificio.
Pero, repetimos, su oblación no debe entenderse como un nuevo sacrificio reden-
tor del Cristo celeste: la ofrenda del Señor en la Eucaristía es la actualización de
la única y perfecta oblación sacrificial de la cruz. Por voluntad de Cristo este acto
salvífico eterno ha quedado vinculado a la historia y se presencializa en el tiempo
‘sacramental’ y en el espacio ‘litúrgico’ en el que se celebra el memorial objetivo por
Él instituido en la última cena 51.
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en L. Scheffczyk - A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, VII, Aachen 2003, 307-324.
Cristo mismo es el puente entre el tiempo y la eternidad. Si, en un primer momento, no parece posible
que pueda existir relación alguna entre el “siempre” de la eternidad y el tiempo que va pasando, ahora es
el Eterno mismo el que ha atraído el tiempo hacia sí. En el Hijo coexisten el tiempo y la eternidad» (J.
Ratzinger, El espíritu de la liturgia. Una introducción, Ediciones Cristiandad, Madrid 2001, 114).
51. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma a este propósito: «Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía,
hace memoria de la Pascua de Cristo y esta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez
para siempre en la cruz, permanece siempre actual» (n. 1364).
Capítulo 10
LA EUCARISTÍA, PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA
EN EL MISTERIO PASCUAL DE CRISTO
El sacrificio redentor de Jesucristo no está destinado a permanecer aislado

y cerrado en sí mismo, sino a convertirse en el sacrificio de la Iglesia y de toda la
humanidad. En efecto, Cristo instituyó con la Eucaristía un signo memorial de su
sacrificio y lo entregó a la Iglesia para que pueda tener una participación salvífica
en la muerte y resurrección del Señor, hasta el fin de los tiempos. «Este sacrificio
[redentor] es tan decisivo para la salvación del género humano, que Jesucristo lo ha
realizado y ha vuelto al Padre sólo después de habernos dejado el medio [la celebración
de la Eucaristía] para participar de él, como si hubiéramos estado presentes. Así,
todo fiel puede tomar parte en él, obteniendo frutos inagotablemente» 1. Cierta-
mente, la finalidad del sacrificio de Cristo ha sido alcanzada: «[Cristo] a través de
su propia sangre –no de la sangre de machos cabríos y becerros–, entró de una vez
para siempre en el Santuario y nos consiguió así una redención eterna» (Hb 9, 12) 2.
Pero de la efectiva participación de la Iglesia en el sacrificio de su Señor depende el
real cumplimiento en ella –en sus miembros in via–, y en los hombres que viven en
el tiempo presente de la redención: del reditus al Padre celeste, en el amor obediente
del Hijo, Verbo encarnado 3. Así se realiza el designio del Padre de recapitular todo
en el Hijo (cfr. Ef 1, 3-10; Col 1, 15-20).
La Eucaristía, por tanto, no es una acción litúrgica encaminada simplemente
a hacer presente a Jesucristo en medio de la comunidad cristiana, en el sacramento.
Y menos aún es un ‘objeto’ sagrado, que se ofrece a la atención de los hombres. En
la Eucaristía está presente y actúa Cristo Salvador, y la finalidad de esta presencia
es hacer posible la transmisión de la vida misma de Jesús a sus discípulos (cfr. Jn 6,
53-57), a la Iglesia peregrina, de modo que llegue a ser realmente y en plenitud un
1. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003), n. 11: AAS 95 (2003) 440.
2. Es la redención activa, definitivamente cumplida por Cristo, que procura la salvación para todos
los tiempos.
3. Es la redención pasiva, que debe realizarse en los hombres de todas las generaciones, mediante
la adhesión personal –en la fe, en la esperanza y en el amor– a Cristo, de modo que el pecado que los
separa de Dios se cancele totalmente; en este sentido podemos afirmar que la obra redentora de Cristo
continúa aún en la Iglesia y en el mundo.
solo cuerpo en Cristo (cfr. 1 Co 10, 16-17; 12, 12-27; Rm 12, 5; Ef 4, 15-16; Col
3, 15), y con Él se eleve por el Espíritu hasta el Padre.
10.1. La celebración de la Eucaristía, sacrificio de Cristo y de la Iglesia 4
La Eucaristía de la Iglesia es, por su esencia, aceptación del don de Cristo y de

la obra de salvación por Él llevada a cabo con su sacrificio redentor; y es, insepa-
rablemente, acción de gracias al Padre, con el Hijo en el Espíritu Santo, por todo
cuanto nos ha otorgado a través de Jesucristo. Tal acción de gracias compromete la
vida misma de la Iglesia, tocada en lo más íntimo de su ser por el don del Señor,
que la injerta en su misma vida de obediencia vivida con amor en la presencia del
Padre, y la sitúa en su misma actitud de ofrecimiento por la salvación de todos los
hombres.
A la luz de la fe se puede ver como esta inserción de la Iglesia en el sacrificio
del Señor se realizó, por primera vez, en el Cenáculo, cuando los Apóstoles acogie-
ron el don que Jesucristo les ofrecía (su cuerpo entregado, sacrificado, «para la vida
del mundo» [Jn 6, 52] y su sangre derramada «por muchos para remisión de los
pecados» [Mt 26, 28]).
Después se verificó en el sacrificio del Gólgota, ya que Cristo, en la cruz, nos
llevó a todos consigo 5; y porque al pie de la cruz, María, la Madre de Jesús, typus
Ecclesiae 6, acompañada por el Apóstol Juan y por las santas mujeres que habían se-
guido al Señor, aceptó la voluntad salvífica del Padre, ofreciéndole su sí al sacrificio
del Hijo 7.
4. Cfr. B. Neunheuser (ed.), Opfer Christi und Opfer der Kirche, Düsseldorf 1960; H. U. von
Balthasar, «Die Messe, ein Opfer der Kirche?», en Íd., Spiritus Creator, Einsiedeln 1967, 166-217;
Íd., «Ein Opfer, das nichts kostet? Eine Anfrage», IKZ 14 (1985) 236-241; C. Vagaggini, «La Messa
sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa», RL 56 (1969) 179-193; K. Lehmann – E.
Schlink (eds.), Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter
des Herrenmahles, Freiburg 1983; E. Quarello, Il sacrificio di Cristo e della sua Chiesa. Rassegna e
riflessioni su posizioni recenti, Brescia 19852; A. Sicari, «Eucaristia. Sacrificio di Cristo, della Chiesa,
dell’Umanità», Com. (I) 81 (1985) 26-36; A. García Ibáñez, «L’Eucaristia, sacrificio di Cristo e della
Chiesa. Per una chiarificazione, in prospettiva ecumenica, della dimensione sacrificale dell’Eucaristia»,
ATh 14 (2000) 103-128.
5. Cfr. Cipriano, Ep. 63, 13: CSEL 3, 711. La teología contemporánea expresa la inclusión de toda
la humanidad en Cristo, que en la cruz derramó su sangre «por muchos para remisión de los pecados»,
con el concepto de ‘representación solidaria’; cfr. K. H. Menke, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christli-
chen Lebens und theologische Grundkategorie, Einsiedeln 1991, 17; F. G. Brambilla, «Redenti nella sua
croce. Soddisfazione vicaria o rappresentazione solidale?», en G. Manca (ed.), La redenzione nella morte
di Gesù, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, 22-27.
6. Cfr. Ambrosio, In Luc. Evang., 2, 7: CSEL 32, 45.
7. Cfr. CCE 1370. Sobre la inclusión de la Iglesia en el sacrificio de la cruz (in actu primo redemp-
tionis), por un puro acto gratuito de Cristo, cfr. H. U. von Balthasar, «Die Messe, ein Opfer der
Kirche?», cit., 166-217. Por lo que se refiere a la presencia de toda la humanidad ya in actu primo del sa-
crificio redentor, cfr. A. Sicari, «Eucaristia. Sacrificio di Cristo, della Chiesa, dell’Umanità», cit., 30-35.
CAPÍTULO 10. LA EUCARISTÍA, PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN EL MISTERIO PASCUAL DE CRISTO 491
Y ahora, en cada celebración de la Eucaristía, la Iglesia, designada por san

Pablo “cuerpo de Cristo” (cfr. Rm 12, 5; 1 Co 10, 16-17; 12, 12-27; Ef 4, 4-6; Ef
4, 15-16), sigue participando activa y existencialmente en el sacrificio de su Señor,
cuando en la actuación del memorial por Él instituido se une sacramentalmente a
Cristo redentor.
10.1.1. En la Eucaristía toda la Iglesia ofrece y es ofrecida con Cristo al Padre
en el Espíritu Santo
Que en cada celebración de la Eucaristía la Iglesia «es co-oferente y co-ofre-

cida» en Cristo, es una verdad frecuentemente afirmada en las enseñanzas de los
Padres 8, de los teólogos 9, y del Magisterio eclesiástico 10. Veamos con atención en
qué sentido la Iglesia ofrece y es ofrecida en el sacrificio eucarístico.
a) La Iglesia ofrece con Cristo

La participación de la Iglesia en la ofrenda del sacrificio eucarístico se refleja
en la fórmula litúrgica: «memores... offerimus tibi Domine... gratias agentes... hoc
sacrificium...», frecuentemente utilizada en las Anáforas de la Iglesia antigua 11, e
igualmente presente en las «Plegarias Eucarísticas» del Misal Romano 12.
¿Cómo debemos entender y explicar esta fórmula, todavía difícil de aceptar
por parte de las Comunidades eclesiales surgidas con la Reforma y separadas de
la Iglesia Católica? Más en concreto, ¿qué sentido tiene la ofrenda de la Iglesia de
8. Cfr. Justino, Dial. cum Thryphone, 41, 2-3: PTS 47, 138; Ireneo, Adv. haer., 4, 17, 5: SChr
100**, 590-592; Cipriano, Ep. 63, 13-14 y 17: CSEL 3, 711-713 y 714; Juan Crisóstomo, In 1 Co.
hom., 18, 3: PG 61, 527; Agustín, De civ. Dei, 10, 6: CCL 47, 279; ibíd., 10, 20: CCL 47, 294.
9. Cfr. Floro de Lyon, Opusculum de expositione Missae, 52: PL 119, 47-48; Pascasio Radber-
to, Ep. ad Fredugardum: CCM 16, 147; Pedro Damián, Liber qui dicitur Dominus vobiscum, 8: PL
145, 237; Algerio de Lieja, De sacramento corporis et sanguinis Dominici, 1, 19: PL 180, 794; Lotario
de Segni, De sacro altaris mysterio, 3, 5-6: PL 217, 844C-845D; Tomás de Aquino, In Sent., IV, d.
13, expos. textus (ed. Moos, nn. 174-175). Entre los teólogos más recientes, cfr. J. M. Scheeben, Die
Mysterien des Christentums, § 71 ( J. Höffer, ed.), Freiburg 1941, 397-408; M. de la Taille, Mys-
terium fidei, París 1931, 327-333; M. Lepin, La Messe et nous, París 1937; O. Casel, Das christliche
Kultmysterium, Regensburg 19604, 30; 60; 172; 182-186; Ch. Journet, La Messe, présence du Sacrifice
de la Croix, Bruges 1958, 129-160.
10. Cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 552-562; SC 12 y 48; LG 11 y 34; PO 2 y 5;
Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 419; CCE 1368-1372; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucha-
ristia, 13: AAS 95 (2003) 442.
11. Cfr. Plegaria Eucarística de la Tradición Apostólica de san Hipólito: Hänggi, 80-81; Anáfora de
Addai y Mari: Hänggi, 375-380; Anáfora de san Marco: Hänggi, 112-114. Estos textos pueden leerse
supra, pp. 107-112; 128-139.
12. Cfr. Missale Romanum, «Prex Eucharistica I» (Unde et memores y Supra quae); «Prex Eucharistica
III» (Vere Sanctus, Memores igitur, Respice, quaesumus y Ipse nos tibi); expresiones semejantes se encuen-
tran en la «Prex Eucharistica II» y en la «Prex Eucharistica IV».
la que hablan los textos anafóricos? 13 ¿La Iglesia no suplanta con esta oblación al
primer oferente, Jesucristo?
Las plegarias de la oblación litúrgica de la Iglesia adquieren pleno significa-
do si se entienden como expresión de una acción de la Iglesia, cuerpo de Cristo,
inseparablemente unida a su Cabeza (acciones de la Iglesia celebrante y de toda la
Una Sancta, si bien no todos los miembros del único cuerpo participan del mismo
modo 14). O, desde otra perspectiva, si se entienden como expresión de la Iglesia,
Esposa del Señor (cfr. 2 Co 11, 2; Ef 5, 22-32; Ap 19, 7-8; 22, 17), que está frente
a Cristo, pero al mismo tiempo está unida a Él y actúa en obediente subordinación,
constituyendo un único sujeto operante por pura gracia del Señor.
Ciertamente, los textos de las «Plegarias Eucarísticas» ponen de relieve el servi-
cio sacerdotal que realiza la Iglesia, su acción oblativa. Pero está claro que la liturgia
no ignora ni la presencia y la acción sacerdotal de Cristo en la Eucaristía (por tanto,
el primado de su sacerdocio), ni el principio de unión y cooperación entre Cristo
y los miembros de su Cuerpo. Tal principio ha sido expresado claramente por el
Concilio Vaticano II: «En esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente
glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadí-
sima Esposa la Iglesia» (SC 7). A esto podemos añadir que la acción litúrgica de la
Iglesia y el acto oblativo de Cristo pueden y deben distinguirse, pero no separarse.
En la celebración de la Eucaristía la Iglesia puede efectuar la ofrenda litúrgica solo
en cuanto cumple el memorial instituido por el Señor, y actúa en unión con Él. Por
esto pide al Padre la gracia de formar siempre, con la ayuda del Espíritu Santo, «un
solo cuerpo y un solo espíritu (…) una ofrenda permanente» (Plegaria Eucarística
III) 15. Así la Iglesia manifiesta su adhesión a la intención sacrificial de su Señor y
transforma en obras de correspondencia el don que Cristo le ha otorgado.
En definitiva, el offerimus pronunciado por la Iglesia es una consecuencia de
su autocomprensión, del saberse cuerpo de Cristo, y de la certeza de su unidad con
la Cabeza. Es la prueba de la seriedad de su conversión y de la eficacia de la obra
13. Recordamos que según las «Anáforas» arriba mencionadas el sujeto que cumple la ofrenda es
el pueblo sacerdotal de Dios, orgánicamente ordenado: «nosotros tus ministros y tu pueblo santo».
Y el objeto de la ofrenda es: «el pan y el cáliz» (Tradición Apostólica); «el cuerpo y la sangre de Cristo»
(Anáfora de Addai y Mari); «un culto espiritual y una incruenta oblación» (Anáfora de san Marcos); «la
víctima pura, santa e inmaculada» (Canon Romano).
14. Sobre el hecho de que toda la Iglesia ofrece el sacrificio eucarístico, cfr. Pablo VI, Enc. Mys-
terium fidei: EV 2, 419. Para evitar malentendidos es oportuno precisar que, cuando se afirma que
‘toda la Iglesia’ ofrece (y es ofrecida) en el sacrificio eucarístico, no se pretende sostener que haya un
automatismo en la participación de los fieles en la liturgia eucarística. Está claro que esta participación
se realizará siempre –hablamos desde una perspectiva personalista– según la fe y la devoción presentes
en los corazones de los miembros de la Iglesia, o, dicho con otras palabras, según su unión en la caridad
con Cristo redentor.
15. El sentido de la ofrenda de la Iglesia está claro: no pretende conferir a Dios la propiedad de algo
que antes no poseyera; ni conseguir nuevos ‘méritos’, para añadirlos a los del sacrificio redentor de
Jesucristo. La Iglesia quiere dejarse transformar por la caridad divina –por el fuego del Espíritu– para
elevarse, con Cristo y en Cristo, hacia el Padre.
del Salvador. Es la manifestación, mediante un texto litúrgico, de su inserción en el

sacrificio de su Señor, de su voluntad de ofrecer y de ofrecerse con Él 16.
b) La Iglesia es ofrecida en Cristo

La Iglesia, en unión con Cristo y con su Espíritu, no solo ofrece el sacrificio
eucarístico, sino que también es ofrecida en Él, libre y activamente.
La enseñanza de los Padres a este respecto es muy clara. Para san Cipriano la
Iglesia ofrecida en la liturgia eucarística (la oblación espiritual de los fieles en Cristo),
es una realidad simbolizada en el rito de la presentación de los dones del pan y del
vino mezclado con algunas gotas de agua:
«Como Cristo nos llevaba a todos nosotros y cargaba nuestros pecados, así ve-
mos que en el agua está significado el pueblo, y que, en cambio, en el vino está
significada la sangre de Cristo. Por tanto, cuando en el cáliz se mezcla el agua con el
vino, el pueblo se une a Cristo, la multitud de los creyentes se une y se identifica con
Aquel en quien cree. Esta unión, esta mezcla del agua con el vino en cáliz del Señor,
es inseparable. Por lo que nada podrá separar de Cristo a la Iglesia, esto es, al pueblo
constituido en la Iglesia, el cual persevera fiel y firmemente en aquello en lo que cre-
yó, de tal manera que está siempre unido a Él con amor inseparable» 17.
San Agustín enseña claramente que en el sacrificio del altar toda la Iglesia es
ofrecida con su Señor (la unidad mística del Christus Totus, Cabeza y miembros), y
esto se manifiesta en la misma celebración sacramental de la Eucaristía:
«Toda esta ciudad redimida, es decir, la asamblea y la sociedad de los santos, es
ofrecida a Dios como un sacrificio universal por aquel Sumo Sacerdote que, bajo la
forma de siervo, se ofreció por nosotros en su pasión, para que fuéramos el cuerpo de
una Cabeza tan excelsa (…) Este es el sacrificio de los cristianos, el ser “muchos y un
16. Conviene subrayar que entre la ofrenda realizada por Cristo mismo, actualizada mediante el mi-
nisterio del sacerdote celebrante en el momento de la consagración de los dones, y la ofrenda litúrgica
de la Iglesia, normalmente proclamada en un momento sucesivo, no hay yuxtaposición sino profunda
unidad. En sentido estricto la Iglesia, indisociablemente unida a su Cabeza, cumple esta ofrenda, con
Cristo y en Cristo, y es coofrecida, en el momento en el que el Señor se hace presente con el acto de su
ofrenda sacrificial al Padre. Odo Casel, a este propósito, afirmaba: «Weil wir aber mit Christus ein Leib
sind, sind wir in dieses Opfer eingeschlossen. Wir opfern uns selbst in ihm und mit ihm dem Vater.
Durch Christus können wir den Leib und das Blut des Herrn Gott opfern. Wir selbst aber sind dieser
Leib und dieses Blut. Wenn nämlich der Priester bei der Mysterienfeier spricht: “Das ist mein Leib, das
ist mein Blut”, so werden diese Worte nicht nur über die Gestalten von Brot und Wein gesprochen,
sondern über uns. Wir alle sind durch diese Worte bezeichnet... Denn in das Opfer des Herrn können
wir aufgenommen werden, weil wir durch Christus frei von der Sünde geworden sind. So gilt auch von
uns das Wort: “Wir bringen dir dar ein reines Opfer”» (O. Casel, Das christliche Opfermysterium, cit.,
424-425). Según esto, podemos afirmar que cuanto más perfectamente los fieles se ofrecen al Padre
con Cristo, injertándose sacramental y existencialmente en su sacrificio, tanto más realmente ofrecen
a Cristo al Padre.
17. Cipriano, Ep. 63, 13: CSEL 3, 711.
solo cuerpo en Cristo” (Rm 12, 5). La Iglesia celebra este misterio en el sacramento
del altar, bien conocido de los fieles, donde se muestra que en lo que ella ofrece se
ofrece a sí misma (in ea re quam offert, ipsa offertur)» 18.
Y más adelante añade: «[Cristo], bajo la forma de siervo, ha preferido ser Él

mismo sacrificio antes que recibirlo (…) Él es quien ofrece y, a la vez, es la obla-
ción. Ha querido que el sacramento cotidiano de esta realidad fuese el sacrificio de
la Iglesia, la cual, siendo el cuerpo de Él, que es su Cabeza, aprende a ofrecerse a sí
misma por medio de Él» 19.
Para san Gregorio Nacianceno la ofrenda del sacrificio de Cristo debe acom-
pañarse de la ofrenda de la propia vida; por esto se pregunta:
«Sabiendo que nadie es digno de la grandeza de Dios, de la Víctima y del Sa-
cerdote, si no se ha ofrecido antes él mismo como sacrificio viviente y santo, si no se
ha presentado como oblación racional y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1), y si no ha
ofrecido a Dios un sacrificio de alabanza y un espíritu contrito –el único sacrificio
que el autor de todos los dones pide– ¿cómo osaré ofrecerle la ofrenda exterior sobre
el altar, aquella que es representación de los grandes misterios?» 20.
San Gregorio Magno se expresa de modo análogo cuando afirma que la ce-
lebración de la Eucaristía es un estímulo para que imitemos el ejemplo del Señor,
ofreciendo con Él nuestra misma vida al Padre; así llegará a nosotros la salvación
proveniente de la oblación sacrificial de Cristo: «Es necesario que cuando celebra-
mos este [sacrificio eucarístico] nos ofrezcamos (inmolemos) a Dios con corazón
contrito, porque quienes celebramos los misterios de la pasión del Señor debemos
imitar aquello que hacemos. Y entonces la hostia ocupará nuestro lugar ante Dios,
si nos hacemos hostias a nosotros mismos» 21.
En la liturgia, en las mismas «Anáforas», es donde mejor se expresa la parti-
cipación de la Iglesia, bajo el influjo del Espíritu Santo, en el sacrificio de Cristo.
Aquí nos limitaremos a recordar lo que la Iglesia pide al Padre en la Plegaria Euca-
rística IV del Misal Romano: «Dirige tu mirada sobre esta Víctima que tú mismo has
preparado a tu Iglesia, y concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz, que,
congregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva
para alabanza de tu gloria».
Por lo que se refiere al Magisterio eclesiástico, también éste ha querido recoger
y confirmar la enseñanza de la Tradición sobre la Iglesia ofrecida en el sacrificio eu-
carístico. Bastará citar el siguiente pasaje de la Encíclica Ecclesia de Eucharistia: «Al
18. Agustín, De civ. Dei, 10, 6: CCL 47, 279.

19. Ibíd., 10, 20: CCL 47, 294. Sobre la doctrina sacrificial de la Eucaristía en san Agustín, De
civ. Dei, cfr. B. Studer, «Das Opfer Christi nach Augustins “De civitate Dei” X, 5-6», en G. J. Be-
kés - G. Farnedi (eds.), «Lex orandi, lex credendi». Miscellanea in onore di C. Vagaggini (Studia Ansel-
miana 79), Roma 1980, 93-108.
20. Gregorio de Nacianzo, Oratio, 2, 95: PG 35, 497.
21. Gregorio Magno, Dialog., 4, 61, 1: SChr 265, 202.
entregar su sacrificio a la Iglesia, Cristo ha querido además hacer suyo el sacrificio

espiritual de la Iglesia, llamada a ofrecerse también a sí misma unida al sacrificio de
Cristo. Por lo que concierne a todos los fieles, el Concilio Vaticano II enseña que
“al participar en el sacrificio eucarístico, fuente y cima de la vida cristiana, ofrecen
a Dios la Víctima divina y a sí mismos con ella”(LG 11)» 22.
La doctrina que acabamos de exponer tiene una importancia fundamental
para la vida de la Iglesia. En efecto, en cada celebración de la Eucaristía se exige de
la Iglesia no solo el cumplimiento fiel del memorial instituido por el Señor, sino
también una actualización verdadera de la sequela Christi, una adhesión auténtica
al movimiento sacrificial que le imprime su Cabeza, lo cual comporta, por parte
de los fieles, la voluntad de ofrecer la propia vida sin mancha de pecado al Padre,
con Cristo, Víctima inmaculada, en sacrificio espiritual-existencial (cfr. Rm 12, 1;
1 P 2, 4-7.9), restituyéndole con amor filial y en acción de gracias todo lo que de
Él han recibido 23. Con otras palabras, el mandato del Señor: «Haced esto [lo que
yo he hecho] en memoria mía», no solo comporta que el ministro ordenado repita
las palabras pronunciadas por Jesús y los gestos que Él cumplió cuando instituyó la
Eucaristía, sino que también exige que los fieles –cada uno de ellos: así lo requiere
el carácter sumamente personal del encuentro entre Cristo y el hombre– acojan
con fe y amor el don que les ofrece el Señor, y unidos a Él, a los sentimientos de
su corazón y a la actitud de obediencia filial al Padre (cfr. Hb 10, 5-9), imiten la
realidad expresada en el rito, o sea, el don de sí, entregando realmente su espíritu a
Dios para la vida del mundo. Éste es el ‘sacrificio espiritual’ de la Iglesia en Cristo 24;
su sacrificium laudis (Canon Romano).
La radicalidad de esta oblación por parte de los fieles requiere que no quede
limitada al momento de la celebración litúrgica, sino que ha de prolongarse en cada
momento de su existencia de hijos de Dios en Cristo, en una perenne Eucaristía, es
decir, en una continua ofrenda de sí mismos, de sus oraciones, trabajos, alegrías y
sufrimientos, en íntima unión con el sacrificio redentor del Señor, hecho presente
cada día sobre los altares de la Iglesia 25. De este modo, en el sacrificio llevado a
22. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 13: AAS 95 (2003) 442. Para otros textos magis-
teriales, cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 558-561; SC 48; LG 34; PO 2 y 5; Pablo
VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 419; CCE 1368-1372; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal
Sacramentum caritatis, n. 70: AAS 99 (2007) 158-159.
23. R. Penna, «Questo è il vostro culto “logico” (Rm 12, 1)», en AA.VV., Sacramentum Caritatis.
Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008,
489-500.
24. El sacrificio eucarístico de la Iglesia no se basa en el principio de substitución, sino en el de
participación en el sacrificio de Cristo. Recordamos que, gracias al sacramento del bautismo, los fieles
pasan a ser miembros de Cristo y pueden ofrecer y ofrecerse, en Él y con Él, en el sacrificio de la Misa.
Forman parte del «linaje escogido, del sacerdocio real, de la nación santa, del pueblo adquirido [por
Dios] en propiedad» (1 P 2, 9), es decir, del nuevo pueblo de Dios, que Él mismo sigue reuniendo en
torno a sí para que desde un confín a otro de la tierra ofrezca a su Nombre (a su Persona) un sacrificio
perfecto (cfr. Ml 1, 10-11).
25. Cfr. LG 34; CCE 1368.
cabo por Cristo para la salvación del mundo, adquirirán plenitud de sentido y de
valor todas las obras de los fieles, y ellos mismos serán santificados con la potencia
salvífica de la muerte y resurrección del Señor 26.
En síntesis: en cada celebración de la Eucaristía la Iglesia participa verdadera-
mente en el sacrificio de su Cabeza y Esposo. Tal participación (la Iglesia se ofrece
a sí misma con Cristo y es ofrecida con Cristo al Padre) debe considerarse siempre
como un don de Cristo y de su Espíritu: la Iglesia no añade a la ofrenda de Cristo
nada que no derive de Él. Entre la oblación de la Iglesia y la de Cristo no hay yux-
taposición sino íntima unidad: la relación entre la ofrenda de Cristo y la ofrenda
de la Iglesia, no puede caracterizarse como sobreposición ni como sucesión, sino
como presencia de una en la otra, lo cual es fruto de la fuerza unificante del amor
de Cristo y de la virtud del sacramento que de Él procede.
10.1.2. Finalidad del sacrificio eucarístico
Como hemos señalado, la Iglesia celebra la Eucaristía para entrar en comu-

nión con Jesucristo en su misterio pascual. Identificada con su Señor, se siente
solicitada a actuar con una cuádruple finalidad: latréutica, eucarística, propiciatoria
e impetratoria. Se trata de los mismos fines que movieron a Jesús a ofrecer al Padre
el sacrificio de la propia vida, tanto en la anticipación sacramental de la última cena
(cfr. Mt 26, 26-28; 1 Co 11, 23-26), como en la cruz (cfr. Hb 9, 24-28; Ef 5, 2).
Tal identidad se funda no sólo en la intención de la Iglesia celebrante, sino sobre
todo en la presencia del mismo Jesucristo: en Él son siempre actuales y operantes
los fines por los que ofreció su vida al Padre (cfr. Rm 8, 34; Hb 7, 25).
Así pues, podemos afirmar que el homenaje de alabanza del Hijo al Padre en
la última cena y sobre el Gólgota continúa en la Misa, y a él se unen la Iglesia pere-
grinante en esta tierra y la Iglesia del cielo (fin latréutico). Lo mismo podemos decir
de la acción de gracias de Cristo al Padre por el amor con el que ha querido crearnos
y redimirnos, y por todo lo que ha hecho por su pueblo y por toda la humanidad
a lo largo de la historia de la salvación (fin eucarístico). La propiciación, es decir, la
reconquista del favor divino perdido por el pecado, buscada y obtenida por Cristo
26. Entre la Eucaristía y la vida cristiana hay, debe haber, una estrecha relación, no solo de sucesión
y correspondencia, sino también de recíproca inmanencia. En este sentido san Josemaría Escrivá ha
escrito: «Unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las
ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Se-
ñor en todo tiempo y en todas las cosas. Teniendo en nuestras almas los mismos sentimientos de Cristo
en la cruz, conseguiremos que nuestra vida entera sea una reparación incesante, una asidua petición y
un permanente sacrificio por toda la humanidad, porque el Señor os dará un instinto sobrenatural para
purificar todas las acciones, elevarlas al orden de la gracia y convertirlas en instrumento de apostolado.
Solo así seremos almas contemplativas en medio del mundo, como pide nuestra vocación, y llegaremos
a ser almas verdaderamente sacerdotales, haciendo que todo lo nuestro sea una continua alabanza a
Dios» (Josemaría Escrivá, Carta 2-II-1945, n. 11: texto publicado en Romana 15 [1999/1] 160).
sobre la cruz, sigue siendo querida por el Señor para cada hombre, y lo mismo
quiere y desea la Iglesia celebrante (fin propiciatorio). La impetración o súplica de
Cristo al Padre por la Iglesia y la entera humanidad continúa sobre nuestros altares,
y la Iglesia se asocia a esta oración de intercesión de su Señor (fin impetratorio).
Así lo testimonian los textos de la tradición litúrgica y del Magisterio eclesiástico,
que frecuentemente explican la celebración eucarística como sacrificio de alabanza
a Dios en Cristo, de acción de gracias, de propiciación y expiación de los pecados,
de impetración de todas las bendiciones y gracias para la humanidad 27.
La Iglesia no puede quitar a la Eucaristía que celebra ninguno de estos fines
esenciales. Por esto, cuando en la época de la Reforma se negó que la Misa fuera
un sacrificio verdaderamente propiciatorio, que puede ofrecerse por el perdón de
los pecados de los hombres, vivos o difuntos, el Concilio de Trento definió como
verdad de fe: «Si alguno dijere que el sacrificio de la Misa solo es de alabanza y de
acción de gracias, o mera conmemoración (nudam commemorationem) del sacrificio
cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe; y
que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satis-
facciones y otras necesidades, sea anatema» 28.
Tampoco la Iglesia puede añadir a la Misa otros fines que no sean conformes
al memorial instituido por el Señor. Por lo que se refiere a las Misas celebradas en
honor y en memoria de los santos, es oportuno recordar que en estos casos el Santo
Sacrificio no se ofrece a estos últimos, «sino solo a Dios, que los ha coronado» 29.
Estas celebraciones tienen siempre como finalidad la alabanza a Dios por las gracias
y la gloria que ha concedido a los santos. Al mismo tiempo, mientras alaba y da
gracias a Dios por sus victorias, la Iglesia implora su protección, «para que aque-
llos cuya memoria celebramos en la tierra, se dignen interceder por nosotros en el
cielo» 30.
10.1.3. Valor del sacrificio eucarístico
El sacrificio eucarístico celebrado por la Iglesia, en cuanto presencia sacramen-

tal del sacrificio redentor del Señor, posee un valor latréutico, eucarístico, propi-
ciatorio e impetratorio perfecto e infinito, el mismo del sacrificio de la cruz. Este
valor no queda mermado por ninguna indignidad de los hombres, sea del sacerdote
27. Los textos litúrgicos manifiestan estos fines sobre todo en la gran «Plegaria Eucarística», desde el
prefacio hasta la doxología final. Por lo que se refiere a la enseñanza del Magisterio eclesiástico sobre la
identidad de los fines entre el sacrificio redentor de Cristo y la celebración de la Eucaristía, cfr. Conc.
Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 2 y c. 3: DH 1743 y 1753; Pío XII, Enc. Mediator
Dei: AAS 39 (1947) 549-550.
28. Conc. Trid., sess. XXII, c. 3: DH 1753. Para la interpretación del carácter propiciatorio del
sacrificio eucarístico, que no menoscaba el valor expiatorio infinito de la cruz, cfr. supra, pp. 284-288.
30. Loc. cit. Sobre la licitud de esta praxis, cfr.: ibíd., c. 5: DH 1757.
celebrante, sea de los fieles que participan en la celebración de la Eucaristía, porque

se basa en la dignidad de Cristo 31.
Esto no priva de significado y de eficacia a la participación de la Iglesia en el
sacrificio eucarístico. Sin la Iglesia celebrante no hay Eucaristía. La Iglesia celebra
y participa en el sacrificio eucarístico no como una realidad inerte, sino como
una realidad viva; y como Cuerpo y Esposa de Cristo está llamada a identificarse
con el amor y la obediencia que Él ofrece al Padre. Cada vez que celebra la Euca-
ristía con fe y devoción, insertándose vitalmente en el sacrificio de Cristo, la Igle-
sia rinde honor y gloria a Dios, y con su actividad reclama al amor divino, que
sigue concediendo gracias para toda la humanidad 32. Para nosotros es imposible
medir el valor de esta participación de la Iglesia. Podemos solo afirmar, como M.
Schmaus, que «la virtud de su adoración y alabanza, de su acción de gracias, de
su plegaria y expiación está fundamentada en la oración, acción de gracias y pro-
piciación de su Cabeza, y depende también de la fuerza con que ella se une a la
adoración y acción de gracias del Señor, de su voluntad de entrega, de su amor y
de su obediencia, de la santidad y pureza de sus miembros (…). La Iglesia puede
dar culto a Dios en el sacrificio de un modo más digno cuanto más santa sea ella
misma en sus miembros» 33.
De todo lo que hemos dicho hasta ahora se deduce, como conclusión obvia,
que el culto latréutico y eucarístico ofrecido por Cristo al Padre en cada Misa (y
por la Iglesia santa con Él) es, en sí mismo, perfecto y de valor ilimitado y eterno.
La misma perfección y plenitud debemos afirmar respecto al valor expiatorio e
impetratorio de cada celebración eucarística 34.
Sin embargo, como los destinatarios de la virtud salvífica del sacrificio de la
Misa son los hombres, es posible que tal virtud les llegue de modo muy limita-
do, e incluso que no les llegue en absoluto. En efecto, la aplicación de los efectos
salvíficos que provienen del sacrificio de Cristo no se realiza de modo mecánico
(automáticamente e infaliblemente), sino según las disposiciones morales de los
31. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 1: DH 1742. No obstante, la
conducta de quienes participan indignamente de la Eucaristía ofende gravemente al Señor, y los excluye
de la participación de los frutos salvíficos del sacrificio redentor de Cristo: cfr. 1 Co 11, 27-29.
32. Como afirma Juan Pablo II: «Todo viene de Cristo, pero como nosotros le pertenecemos, tam-
bién lo que es nuestro se hace suyo y adquiere una fuerza que sana» (Juan Pablo II, Bulla Incarnationis
mysterium [29 de noviembre de 1998], 10: EV 17, 1704).
33. M. Schmaus, «La Eucaristía», en íd., Teología Dogmática, VI, Madrid 1961, 422-423.
34. León XIII señala a este propósito: «La expiación ofrecida en la cruz por los pecados mortales
fue perfecta y absoluta; la que se contiene en el sacrificio eucarístico no es de ningún modo otra, sino
la misma. En efecto, puesto que era necesario que un rito sacrificial acompañase a la religión en todo
tiempo, el designio divino del Redentor determinó que el sacrificio consumado una vez sobre la cruz
fuese perpetuo e ininterrumpido. La razón de esta perpetuidad se encuentra en la santísima Eucaristía,
que presenta no una vana figura o un puro recuerdo de la cruz, sino la misma verdad, aunque bajo
apariencias diversas; por esto, la eficacia de este sacrificio, sea para suplicar, sea para expiar, deriva
totalmente de la muerte de Cristo» (León XIII, Enc. Caritatis studium, 28 de julio de 1898: ASS 31
[1898-1899] 12).
hombres, es decir, según su libre correspondencia a la gracia que les ofrece el Señor,
según su fe, esperanza y caridad, su contrición y humildad, etc. 35. Por esto, aunque
tenga un valor intrínseco infinito, el sacrificio de la Misa puede ofrecerse diversas
veces por un determinado fin propiciatorio (en sufragio de los difuntos, por la
conversión de una persona), o impetratorio (por una determinada necesidad). La
multiplicación de estas celebraciones eucarísticas podrá ayudar a los hombres que
caminan en la historia, y están llamados a una constante y renovada conversión, a
una mayor acogida, en el tiempo, de los sobreabundantes dones salvíficos que les
ofrece el Señor 36.
10.1.4. La difusión en la Iglesia y en el mundo de la virtud salvífica del sacrificio

eucarístico
Como hemos recordado, la participación en los efectos salvíficos del sacrificio

redentor de Cristo, que llegan a nosotros a través de la celebración de la Eucaristía,
no acontece automáticamente, sino que ordinariamente se halla condicionada por
nuestra disponibilidad a dejarnos redimir. Cristo Redentor opera todo, sí, pero no
todo lo hace Él solo: el Señor espera nuestra correspondencia, nuestro actuar mo-
vidos por su amor salvífico. Con otras palabras, para obtener la salvación es nece-
sario el encuentro libre y personal con Cristo, es necesaria la fe en Él, así como son
necesarias la contrición, la esperanza del perdón, la recepción de los sacramentos y
la colaboración con la gracia que en ellos se nos ofrece; en particular, es necesaria
la participación en la Eucaristía, canal privilegiado de la distribución de la virtud
salvífica de la cruz.
Pío XII, en la Encíclica Mediator Dei, explicó este concepto del siguiente
modo:
35. Esto explica por qué, a pesar de la infinita potencia salvífica del sacrificio redentor de Cristo, re-
presentado en cada Misa, el pecado continúa estando presente en el corazón de los hombres: el perdón
de los pecados, así como la remisión de las penas unidas a ellos, no puede obtenerse por quien aún está
apegado a las propias culpas. Con santo Tomás de Aquino podemos decir que si el sacrificio eucarístico
no produce todos los efectos de los que es capaz, «no es por defecto de la potencia de Cristo, sino por
defecto de la devoción del hombre» (S. Th., III, q. 79, a. 5, ad 3).
36. Sobre este tema ha escrito J. Auer: «Si la Iglesia ha previsto la aplicación de “varias Misas” por la
misma intención o por los mismos difuntos, y en su modo de aplicación ha previsto asimismo esa “re-
petición de sacrificios de la Misa”, el fundamento de dicha práctica no es la fe en un “límite extensivo”
de la aplicación (es decir, una valoración cuantitativa de los frutos del sacrificio de la Misa), sino más
bien el conocimiento creyente de la historicidad del hombre: tanto la persona viva que intercede y apli-
ca el sacrifico como el difunto agraciado con la aplicación del mismo son considerados –en esta repeti-
ción y en la acumulación de actos sacrificiales de la Iglesia, condicionada por dicha repetición– como
hombres sujetos a un proceso de crecimiento y de maduración ininterrumpido. Aunque la concepción
espacio-temporal de nuestro mundo no es ciertamente aplicable a la existencia del hombre después de
la muerte, sigue siendo válida la definición esencial del hombre como un “ser en crecimiento y madu-
ración”» (J. Auer, «Eucaristía», en J. Auer - J. Ratzinger, Curso de teología dogmática, VI, Barcelona
1982, 298).
«El Apóstol de las gentes, al declarar la superabundante plenitud y perfección

del sacrificio de la cruz, proclama que Cristo, con una sola ofrenda, procuró para
siempre la perfección a los que ha santificado. En efecto, los méritos infinitos e in-
mensos de este sacrificio no tienen límites, y se extienden a todos los hombres en
cualquier lugar y tiempo, porque en él el sacerdote y la víctima es el Dios-Hombre;
porque su inmolación, igual que su obediencia a la voluntad del Padre Eterno, fue
perfectísima, y porque quiso morir como Cabeza del género humano (…) Sin em-
bargo, este rescate no obtuvo inmediatamente su efecto pleno; es menester que Cris-
to, después de haber rescatado al mundo con el copiosísimo precio de sí mismo, entre
en la posesión real y efectiva de las almas. Por todo esto, para que se lleve a cabo y sea
grata a Dios la redención y salvación de todos los individuos y de las generaciones
venideras hasta el fin de los siglos, es de necesidad absoluta que todos tomen con-
tacto vital con el sacrificio de la cruz, y así los méritos que de él se derivan les serán
transmitidos y aplicados. Se puede decir que Cristo ha construido en el Calvario una
piscina de purificación y de salvación que llenó con su sangre, por Él vertida; pero, si
los hombres no se bañan en sus aguas y no lavan en ellas las manchas de su iniquidad,
no serán ciertamente purificados y salvados» 37.
Podemos, pues, afirmar que los hombres recibirán la gracia y la salvación

durante la celebración del sacrificio eucarístico en proporción a su participación
consciente y devota, en la medida en que estén verdaderamente unidos al Señor,
es decir, según el principio general de la distribución sacramental de la gracia. Este
principio es fundamental para comprender rectamente la doctrina sobre los frutos
de la Misa, que se expone a continuación.
a) Los frutos del sacrificio de la Misa: naturaleza y distinción según el modo
de participación en el sacrificio eucarístico
Por frutos de la Misa se entienden los efectos que la virtud salvífica de la
cruz, hecha presente en el sacrificio eucarístico, genera en los hombres cuando
la acogen libremente, con fe, esperanza y amor al Redentor. Los frutos que tal
virtud hace germinar en nosotros comportan esencialmente un crecimiento en la
vida de la gracia santificante y una mayor y más intensa conformación existencial
con Cristo en su misterio pascual, según el modo específico que la Eucaristía nos
ofrece 38.
Estos frutos de santidad no se determinan idénticamente en todos los partici-
pantes en el sacrificio eucarístico; serán mayores o menores según la participación
de cada uno en la celebración litúrgica, y según la medida de su fe y devoción 39.
37. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 550-551.

38. Los efectos salvíficos de la Eucaristía en la Iglesia y en el mundo se estudiarán con mayor pro-
fundidad en el capítulo 12.
39. Por devoción se entiende no un sentimiento particularmente intenso, sino la disposición actual
de la voluntad del hombre, que está dispuesto a acoger el amor de Dios y a servirle: cfr. Tomás de
Aquino, S. Th., II-II, q. 82, a. 1, c. ; y a. 3, c.
Por lo que se refiere a los diversos modos de participar en el sacrificio de la Misa,

podemos considerar cuanto sigue:
– Por el hecho de ser miembros de la Iglesia, todos los fieles participan en
cada sacrificio eucarístico que se celebra sobre la tierra, porque es siempre un acto
del Cristo Total (Cabeza y miembros). En la medida en que se unan espiritual e
intencionalmente a cada sacrificio eucarístico, recibirán la gracia que de él proviene
y se producirán en ellos más frutos de santidad. Esto vale para la humanidad en-
tera, porque Cristo continúa llevando a cada hombre en su Corazón Sacratísimo,
y en cada Misa perpetúa la ofrenda de su vida y su intercesión ante el Padre por la
salvación del mundo 40. Los efectos salvíficos que fructifican en los miembros de la
Iglesia, y de la humanidad, han sido denominados por la teología escolástica fruto
general de la Misa 41.
– Los miembros de la asamblea eucarística, en cuanto participan directamen-
te en la ofrenda del sacrificio (en cuanto ofrecen y son ofrecidos con Cristo) y
reciben la santa comunión, alcanzan una mayor unión con Jesús y se hallan en
condiciones de obtener frutos especiales de santidad. Éste es el fruto especial de la
Misa del que habla la tradición escolástica. El fruto especialísimo es el que se da en
el sacerdote celebrante, quien participa de manera singular –con su acción ministe-
rial– en el sacrificio de la Misa: en virtud de su específica consagración sacerdotal y
de su misión, realiza el sacrificio eucarístico in persona Christi, y está en condiciones
de conformarse más íntimamente a Él (debe ofrecer a Cristo sus manos, su voz, su
corazón, es decir, todo su ser, actualizando la ofrenda de la propia vida con la fuerza
del amor del Crucificado).
– Las personas por las que el sacerdote celebrante intercede, pidiendo al Señor
que llegue a ellas efectivamente la virtud salvífica del sacrificio de la Misa, entran
en una relación específica con este sacrificio; si están moralmente bien dispuestas
obtienen, gracias a dicha intercesión y siempre según la voluntad divina, especiales
gracias salvíficas 42. Los frutos generados en estas personas constituyen el fruto par-
ticular de la Misa 43.
A este propósito es oportuno tener presente que el derecho de la Iglesia
prevé que los obispos diocesanos y los párrocos apliquen el sacrificio de la Misa
por las intenciones y las necesidades del pueblo que les ha sido confiado cada
40. Como ha afirmado Pablo VI, cada Misa aplica «a la salvación del mundo entero la única e
infinita virtud redentora del sacrificio de la cruz. Pues cada Misa que se celebra se ofrece no solo por
la salvación de algunos, sino también por la salvación de todo el mundo» (Pablo VI, Enc. Mysterium
fidei: EV 2, 420).
41. Para un compendio de esta doctrina, cfr. A. Michel, «Messe, efficacité: valeur du sacrifice»,
DThC 10, 1294-1297.
42. Esto vale también para las almas del Purgatorio: los sufragios de la Iglesia llegarán a ellas según
su unión con Dios, su purificación y su crecimiento en la caridad.
43. Algunos autores lo denominan, ‘fruto ministerial’, pero parece que tal expresión es susceptible
de equívocos, porque se trata de un fruto que no se da en el ministro sino en las personas concretas por
las que éste ruega.
domingo y en las fiestas que en sus diócesis sean de precepto 44. El derecho ecle-
siástico también regula otros casos en los que los sacerdotes deben ‘aplicar’ la
virtud salvífica del sacrificio eucarístico por las intenciones de los fieles que ofrez-
can una limosna para la celebración de la Eucaristía en sufragio de los difuntos,
o para pedir al Señor bienes espirituales, o materiales, para ellos mismos o para
el prójimo 45. Cuanto mayores sean la devoción y la caridad con que el sacerdote
celebra el sacrificio eucarístico e intercede por estas personas, tanto más eficaz-
mente podrá ayudarles.
De cuanto hemos dicho se deduce que la distinción entre los frutos de la
Misa no se basa en una división objetiva y cuantitativa de los efectos salvíficos del
sacrificio eucarístico, prevista por Dios en razón de las diversas categorías de los
destinatarios, y de alcance limitado para cada uno de ellos. Tal planteamiento no
tiene ningún fundamento teológico 46. La Misa, como el sacrificio de la cruz, posee
una virtud salvífica infinita, y todos los hombres pueden participar de ella sin que
jamás se agote. Esto quiere decir que los diversos frutos de la Misa no están ‘en
competencia’ entre ellos, como si el fruto propio del oferente disminuyera el fruto
general en toda la Iglesia, o impidiese al sacerdote celebrante, o a otros participantes
en el sacrificio eucarístico, interceder por otras intenciones.
Por consiguiente, tanto el sacerdote celebrante como los fieles –cada uno se-
gún el modo que le es propio– pueden aplicar la virtud salvífica de la Misa por
muchas intenciones, sin que se perjudiquen recíprocamente; siendo el sacrificio
eucarístico de valor infinito, jamás se llegará a agotar su virtud salvadora.
b) Sentido de la ofrenda para la celebración de la Misa
La limosna que el fiel ofrece al sacerdote, para que se celebre el sacrificio eu-
carístico por una intención particular, posee un valor simbólico: expresa la ofrenda
44. Cfr. CIC, cc. 388 § 1 y 534 § 1; CCEO, cc. 198 y 294. Con esta aplicación particular, los mi-
nistros no excluyen a los demás miembros de la Iglesia, ni a toda la humanidad, de las bendiciones del
sacrificio eucarístico; simplemente incluyen a algunos de manera especial.
45. Cfr. CIC, c. 945-958; CCEO, cc. 715-717. Los sacerdotes que aceptan una limosna para cele-
brar una Misa según las intenciones del donante están gravemente obligados a hacerlo. Antes del inicio
de la Misa, o al menos antes de la consagración del pan y del vino, el sacerdote debe determinar la
intención por la que quiere aplicar el sacrificio eucarístico. Es aconsejable que la intención sea actual en
el momento de la celebración; no obstante, sería suficiente la intención virtual (implícita), o habitual
(no revocada), de aplicar el sacrificio eucarístico por una necesidad concreta; sobre el tema, cfr. J. de
Baciocchi, L’Eucharistie, cit., 73; P. Palazzini, Vita sacramentale, I, Roma 1972, 145.
Aunque teóricamente un sacerdote podría recibir diversas limosnas por una única Misa, que se apli-
caría según las intenciones de los diversos oferentes, esto está ordinariamente excluido por la ley de
la Iglesia, que quiere, sí, el legítimo mantenimiento del sacerdote, pero que trata de evitar cualquier
apariencia de lucro o de simonía. Sobre la posibilidad de celebrar en determinadas circunstancias Misas
por varias intenciones, cfr. Congregación para el Clero, Decr. Mos iugiter (22 de febrero de 1991):
EV 13, 6-28.
46. Cfr. M. Schmaus, «La Eucaristía», cit., 425-426.
personal y la oración de quien quiere obtener un particular favor divino uniéndose

al sacrificio de Jesucristo. No debe, pues, considerarse como la justa retribución
del ministro; ni como el ‘justo precio’ de la Misa, mediante el cual se obtiene un
‘derecho exclusivo’ sobre la virtud salvífica. Tanto menos debe entenderse como un
medio infalible de intercesión para satisfacer los deseos del oferente 47.
El significado teológico de esta limosna es análogo al de las ofrendas en
especie –alimentos y otros bienes materiales– que los fieles de los primeros si-
glos, siguiendo la enseñanza de san Pablo (cfr. 1 Co 9, 13-14), presentaban en el
ofertorio de la Misa para contribuir a las necesidades del culto (el pan y el vino
se ofrecían formalmente para el sacrificio eucarístico), y para otras necesidades
de la Iglesia, en particular para el sustento de sus ministros y de los pobres que
tenía a su cargo 48. De este modo los fieles expresaban su participación en el sacri-
ficio eucarístico y manifestaban su gratitud a Dios, creador y donante de todos
los bienes. Con el paso del tiempo, y por motivos fundamentalmente prácticos,
los antiguos dones en especie (en géneros y no en dinero) fueron sustituidos por
ofrendas pecuniarias, pero la motivación y la finalidad de tales ofrendas han per-
manecido invariadas.
Para evitar desórdenes y abusos, las normas de la Iglesia prevén que en cada
diócesis se determine claramente la limosna que debe ofrecerse para la celebra-
ción de la Misa 49. El mismo derecho de la Iglesia recomienda encarecidamente
a los sacerdotes «que celebren la Misa por las intenciones de los fieles, sobre
todo de los más necesitados, aunque no reciban ningún estipendio» 50. Sobre este
punto es oportuno instruir adecuadamente a los fieles, para que conozcan el ver-
dadero significado de la ofrenda que entregan, se sientan movidos a practicar la
limosna, tan importante en la vida cristiana, y no piensen que la Iglesia permite
de algún modo un comercio con lo que es sagrado. Los fieles, además, deben ser
conscientes del hecho de que, en cuanto oferentes del sacrificio eucarístico que
han pedido celebrar al sacerdote, están llamados a participar en él, también litúr-
gicamente, con especial fe y devoción. Cuanto mayor sea su devoción y caridad,
tanto más podrán ayudar a las personas por quienes han solicitado la celebración
de la santa Misa.
47. Dios concede siempre la gracia según su sabiduría e infinita misericordia; y el hombre (el mismo
oferente, o la persona por la que éste intercede) la acoge según las propias disposiciones. Sobre el tema,
cfr. Conc. Trid., sess. VI, Decr. De iustificatione, cap. 7: DH 1529.
48. Cfr. Pablo VI, Carta. ap. Firma in traditione: AAS 66 (1974) 368; Congregación para el
Clero, Decr. Mos iugiter: EV 13, 6-7.
49. Cfr. CIC, c. 950; CCEO, c. 1013.
50. CIC, c. 945, § 2; cfr. CCEO, c. 716.
10.2. Comunión eucarística y participación en el misterio pascual

de Cristo
10.2.1. El papel de la santa comunión en la celebración del memorial del Señor
El memorial del Señor, que la Iglesia debe celebrar hasta el fin de los tiempos,
comprende la comunión con los dones que Cristo mismo le ofrece en cada celebra-
ción de la Eucaristía, a fin de asociarla a su vida y a su misterio pascual 51.
San Pablo presenta la recepción de los dones eucarísticos en estrecha relación
con el anuncio-presencia del Señor, crucificado y resucitado: «Cada vez que comáis
este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1
Co 11, 26). Y sostiene que entrar en comunión con el pan y el vino eucaristizados
equivale a entrar en comunión con el sacrificio de Cristo; esto resulta evidente, por
ejemplo, cuando Pablo afirma la incompatibilidad entre la participación de la mesa
eucarística del Señor y la participación de los sacrificios idolátricos de los templos
paganos, en los que se entraba en comunión comiendo precisamente de las vícti-
mas inmoladas sobre los altares de los dioses (cfr. 1 Co 10, 18-21).
La Iglesia de los primeros siglos comprendió claramente que la Eucaristía es
un sacrificio singular, cuya celebración comporta la consumación de la víctima
inmolada, análogamente a cuanto sucedía durante la celebración del sacrificio de la
Pascua hebraica. De hecho, los Padres presentan la Eucaristía como la nueva Pascua
de la Iglesia, su convite pascual, en el que la comunión forma parte de la celebra-
ción del sacrificio. Eusebio de Cesárea lo explica del siguiente modo:
«Los discípulos de Moisés inmolaban el cordero pascual una sola vez al año (…)
Nosotros, en cambio, hombres de la Nueva Alianza, celebramos nuestra Pascua cada
domingo, siempre nos saciamos con el cuerpo del Salvador, siempre participamos
de la sangre del Cordero, siempre tenemos ceñidas las caderas de nuestra alma con
la castidad y la modestia, siempre tenemos los báculos en las manos (…) , siempre
tenemos preparados los pies para emprender el camino y propagar el Evangelio (…),
siempre seguimos el camino hacia Dios, siempre celebramos las fiestas de la Pascua.
Y el Evangelio quiere que hagamos todo esto no una sola vez al año, sino siempre,
51. La santa comunión, prescrita por Jesucristo («tomad y comed… bebed todos» Mt 26, 26-27; cfr.
Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-26), forma parte de la estructura fundamental de la celebra-
ción de la Eucaristía. Solamente cuando Cristo es recibido por los fieles como alimento de vida eterna
encuentra pleno sentido su hacerse alimento para los hombres, y se realiza enteramente el memorial
por Él instituido. Por consiguiente, la Iglesia recomienda vivamente la comunión sacramental a quienes
participan en la celebración de la Eucaristía. Pero esto no quiere decir que sin la comunión de todos los
presentes la celebración de la Eucaristía es inválida; o que todos deben comulgar bajo las dos especies;
esta comunión es necesaria solo para el sacerdote celebrante, que actuando in persona Christi consagra
el pan y el vino en el ‘cuerpo entregado’ y en la ‘sangre derramada’ del Señor, y, al mismo tiempo, actúa
in nomine Ecclesiae, y por esto está siempre llamado a acoger los dones convivales que el Señor ofrece a
la Iglesia, para hacerla partícipe de su vida y de su sacrificio redentor. Sobre la necesidad de la comunión
del sacerdote celebrante, cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 563; IGMR 158; 244-246;
CCDDS, Redemptionis sacramentum, nn. 97-98; 105: AAS 96 (2004) 578; 579-580.
todos los días. Por esta razón, cada semana, en el día del Señor y Salvador, celebramos
la fiesta de nuestra Pascua, realizando los misterios del verdadero Cordero, por el cual
hemos sido redimidos» 52.
La Iglesia de nuestros días explica de modo análogo la celebración de la

Eucaristía, como participación en el sacrificio pascual del Señor mediante el me-
morial sacramental por Él instituido. En su magisterio, la comunión se presenta
no como un gesto autónomo y completo en sí mismo, sino como un gesto estre-
chamente unido al sacrificio de Cristo, de manera que se salvaguarda la unidad del
misterio eucarístico: «En la Misa el sacrificio y el banquete sagrado pertenecen a un
mismo misterio, de tal manera que están íntimamente unidos (…) Cristo entregó
a la Iglesia este sacrificio para que los fieles participen de él tanto espiritualmente
por la fe y la caridad, como sacramentalmente por el banquete de la sagrada comu-
nión. Y la participación en la cena del Señor es siempre comunión con Cristo, que
se ofrece en sacrificio al Padre por nosotros» 53. Y sobre el modo más perfecto de
participar en el sacrificio eucarístico ha querido precisar: «Los fieles participan más
plenamente de este sacrificio de acción de gracias, de propiciación, de impetración
y de alabanza, cuando, conscientes de ofrecer al Padre, de todo corazón, juntamen-
te con el sacerdote, la sagrada Víctima y, en ella, a sí mismos, reciben la misma
Víctima en el sacramento» 54.
10.2.2. Diversos modos de acceder a la santa comunión
a) La comunión bajo las dos especies y bajo una sola especie 55
En el curso de la historia, la Iglesia ha seguido diversos usos respecto a la co-
munión de los fieles. Durante los primeros siglos la santa comunión se distribuía,
52. Eusebio de Cesarea, De solemnitate paschali, 7, 12: PG 24, 701. Para otros testimonios de los
Padres, cfr. Orígenes, In Jerem., hom., 19, 13: GCS 6 (Origenes Werke 3), 160, 30-33; Dídimo, De
Trinitate, 3, 21: PG 39, 906; Juan Crisóstomo, In 1 Tim., hom., 5, 3: PG 48, 867; Efrén, Sermo in
hebdom. sanctam, 2, 10: CSCO 413, 38-41; Agustín, Sermo 228/B: De sacramentis in die Paschae, 2:
NBA 32/1, 398-399.
53. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, 3b: EV 2, 1297; cfr. CCE 1382; Juan Pablo II, Enc.
Ecclesia de Eucharistia, n. 12: AAS 95 (2003) 441.
54. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, 3e: EV 2, 1300. Juan Pablo II se ha expresado de modo
similar: «La eficacia salvífica del sacrificio se realiza plenamente cuando se comulga recibiendo el cuerpo
y la sangre del Señor. De por sí, el sacrificio eucarístico se orienta a la íntima unión de nosotros, los
fieles, con Cristo mediante la comunión: le recibimos a Él mismo, que se ha ofrecido por nosotros; su
cuerpo, que Él ha entregado por nosotros en la cruz; su sangre, “derramada por muchos para perdón de
los pecados” (Mt 26, 28)». (Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 16: AAS 95 [2003] 444).
55. Cfr. E. Dublanchy, «La communion sous les deux espèces», DThC 3, 552-571; G. Mariani,
«La storia della comunione eucaristica», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare nel pensiero e nella
vita della Chiesa, cit., 849-853; A. M. Roguet, «La communion au calice», VS 112 (1965) 725-735;
G. Danneels, «La communion sous les deux espèces», Conc. (F) 2 (1965) 133-137; B. Fischer, «Die
habitualmente, tanto en Oriente como en Occidente, bajo ambas especies 56. No

obstante, la comunión bajo una sola especie no estaba excluida, como en el caso de
los niños; a éstos, cuando recibían los sacramentos de la iniciación cristiana (bautis-
mo, confirmación y Eucaristía), se les administraba la comunión bajo la especie del
vino; o en el caso de los enfermos que no podían ingerir alimentos sólidos; o en el
de los adultos que llevaban a sus casas la Eucaristía bajo la sola especie del pan para
poder comulgar durante la semana; o de los anacoretas; o de los enfermos que reci-
bían la comunión en su domicilio, etc. La fe de la Iglesia en la presencia de Cristo
entero bajo las especies consagradas del pan y del vino justificaba plenamente esta
praxis 57.
A partir del siglo XII la comunión comenzó a distribuirse en la Iglesia latina
bajo la sola especie del pan. Las razones de este cambio son de orden práctico, no
dogmático: a) para evitar el derramamiento de la sangre de Cristo durante la comu-
nión de los fieles; b) por la falta de vino en los países nórdicos; c) por motivos de
carácter higiénico (evitar la transmisión de enfermedades en épocas de epidemia),
etc.
Los discípulos de Jan Hus (1369-1415), los Hermanos Bohemios, y más tarde
Lutero y los protestantes, rechazaron esta constumbre, sosteniendo la absoluta ne-
cesidad de la comunión bajo las dos especies, porque así lo exigirían los textos de la
Escritura que relatan la última cena del Señor, y los pasos relativos a la promesa de
la Eucaristía, en el capítulo 6 del Evangelio de san Juan. El Magisterio de la Iglesia
reprobó tal interpretación, primero en el Concilio de Constanza 58, y después en el
Concilio de Trento 59.
El Concilio Vaticano II quiso restablecer la praxis de los primeros siglos de
distribuir la comunión bajo las dos especies, si bien «en los casos determinados por
la Sede Apostólica, y según el juicio de los obispos» (SC 55). La Institutio Generalis
Kelchkommunion im Abendland. Eine historische Skizze», LiturgJb 17 (1967) 18-32; P. Tena, «La
comunión bajo las dos especies veinte años después del Vaticano II», en Congregazione per il Culto
Divino (ed.), Costituzione Liturgica «Sacrosanctum Concilium». Studi, Roma 1986, 391-400; A. Stens-
vold, «Sacred Communication. An Analysis of the Structure of Communication in the Mass», QL 68
(1987) 167-174; R. Cabié, «La communion des fidèles au sang du Christ. Pourquoi a-t-elle disparu en
Occident et persisté en Orient», BLE 91 (1990) 175-188; G. de Benedittis, «La comunione al calice
nei documenti della Chiesa», Liturgia 30 (1996) 939-948; W. M. de Saint-Jean, «La communion
sous les deux espèces: aspects théologiques et pastoraux», en AA.VV., Vénération et administration de
l’Eucharistie, París 1997, 259-285.
56. Los testimonios son muy numerosos: cfr. 1 Co 11, 28; Didaché, 9, 1-5: SChr 248, 174-178;
Ignacio de Antioquía, Ad Philad., 4: Fischer, 196; Tertuliano, De resurrectione mortuorum, 8, 3:
CCL 2, 931; Cipriano, Ep. 63, caps. 4 y 8: CSL 3, 703 y 707; Constitutiones Apostolicae, 8, 13, 14-15:
SChr 336, 209-210; Cirilo de Jerusalén, Catech. myst., 5, 20-22: SChr 126, 168-172.
57. Cfr. Justino, Apologia I, 67, 3-5: PTS 38, 139; Hipólito, Trad. Apost., 22, 36, 37: SChr 11bis,
60, 82 y 84; Cipriano, De lapsis, 26: CCL 3, 235; Dionisio de Alejandría, Ep. ad Fabianum, 4: PG
10, 1309; Basilio Magno, Ep. 93: PG 32, 485.
58. Cfr. Conc. Const., sess. XIII, Decr. de communione sub panis tantum specie: DH 1198-1200.
59. Cfr. Conc. Trid., sess. XXI, Decr. de communione sub utraque specie et parvulorum, cap. 1: DH
1726; cfr. Ibíd., cc. 1-3: DH 1731-1733.
Missalis Romani, además de determinar estos casos 60, expone el porqué de las nue-
vas disposiciones:
«La sagrada comunión tiene una expresión más plena por razón del signo cuan-
do se hace bajo las dos especies. En efecto, en esa forma se manifiesta más perfecta-
mente el signo del banquete eucarístico, y se expresa con mayor claridad la voluntad
divina con que se ratifica en la sangre del Señor la alianza nueva y eterna, como
también la relación entre el banquete eucarístico y el banquete escatológico en el
reino del Padre» 61.
Y para que la restauración de la antigua praxis no genere confusiones en los

fieles sobre la presencia de Cristo entero bajo cada especie, y sobre la plenitud de
los frutos salvíficos que se pueden obtener con la comunión bajo una sola especie,
la misma Institutio exhorta:
«Procuren los sagrados pastores recordar a los fieles que participan en el rito o asis-
ten a él, del modo más adecuado posible, la doctrina católica según el Concilio de Trento
sobre la forma de recibir la sagrada comunión. En primer lugar, recuerden a los cristianos
que la fe católica enseña que también bajo una sola de las especies se recibe a Cristo todo
y entero, y el sacramento en toda su verdad, y que, por consiguiente, en lo que atañe a su
fruto, no se verán privados de ninguna gracia necesaria para la salvación los que reciben
una sola especie. Enseñen, además, que la Iglesia tiene poder para establecer o cambiar
en la administración de los sacramentos, dejando intacta su sustancia, aquello que, según
la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgue que conviene más a los que
los reciben o a la veneración de los mismos sacramentos. Al mismo tiempo aconséjese a
los fieles que procuren participar con el mayor empeño en el sagrado rito, en la forma en
que más plenamente brilla el signo del banquete eucarístico» 62.
b) La comunión dentro de la Misa y fuera de la Misa 63

En la Iglesia antigua la praxis habitual era que los fieles participantes en el sa-
crificio eucarístico, si se consideraban libres de pecados graves (o si, después del pe-
cado, habían hecho penitencia y habían sido reconciliados sacramentalmente con
Dios y con la Iglesia), comulgaran con el cuerpo y la sangre de Cristo consagrados
en el curso de la misma celebración litúrgica. Y así fue hasta el siglo XI.
60. Cfr. IGMR 283. Para ulteriores disposiciones de la Sede Apostólica sobre la comunión bajo las
dos especies, cfr. CCDDS, Redemptionis sacramentum (25 de marzo de 2004), nn. 100-107: AAS 96
(2004) 578-580.
61. IGMR 281.
62. IGMR 282.
63. Cfr. P. Browe, «Wann fing man an, die Kommunion außerhalb der Messe auszuteilen?», ThGl
23 (1931) 755-762; G. Mariani, «La storia della comunione eucaristica», en AA.VV., Eucaristia. Il
Mistero dell’Altare..., cit., 837-869; M. Righetti, «La comunione “extra Missam”», en Íd., Manuale di
storia liturgica, III, cit., 545-558; 572-577; H. M. Legrand, «Comunione sacramentale e celebrazione
integrale», en AA.VV., Eucaristia. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II, cit., 87-94.
A partir del siglo XII comenzó a difundirse en algunos lugares la costumbre

de distribuir la comunión a los fieles después de la Misa (inmediatamente después),
sobre todo en las grandes solemnidades, posiblemente para no hacer demasiada
larga la celebración eucarística para quienes participaban en la Misa pero no tenían
intención de comulgar sacramentalmente. No obstante, esta praxis se consideró
una excepción; y en ella continuó siendo manifiesta la relación entre la comunión
y la participación en el sacrificio eucarístico.
Inicialmente también tuvo carácter excepcional la distribución de la comu-
nión fuera de la Misa, praxis que se difundió después del Concilio de Trento a fin de
facilitar que los fieles recibiesen los sacramentos con mayor frecuencia, y para dar
nuevo impulso a la vida cristiana. Sin embargo, con el paso del tiempo, sobre todo
entre el siglo XVIII y los primeros años del siglo XX, tal costumbre se extendió
notablemente. Este uso comportaba el riesgo de perder consciencia de la relación
entre la comunión y la participación en el sacrificio eucarístico. Por esto tanto los
teólogos –sobre todo los representantes del Movimiento Litúrgico de comienzos
del siglo XX– como el Magisterio han insistido en afirmar la unidad entre el sacrifi-
cio y el banquete sagrado, declarando que «pertenecen a un mismo misterio, de tal
manera que están íntimamente unidos» 64.
En nuestros días la Iglesia recomienda especialmente «la participación más
perfecta en la Misa, la cual consiste en que los fieles, después de la comunión del
sacerdote, reciban del mismo sacrificio el cuerpo del Señor» 65. Esta participación
es más perfecta, ante todo, porque la comunión con la víctima inmolada por nues-
tra redención permite, bajo el influjo del Espíritu Santo, que los fieles formen en
Cristo «un solo cuerpo y un solo espíritu», «una ofrenda permanente» 66. Y porque
la comunión eucarística, recibida con fe viva, con esperanza y en unión de caridad,
permite que los fieles obtengan más abundantemente el fruto del sacrificio del altar,
cumpliéndose en ellos la obra de la redención 67.
Sin embargo, cuando existe justa causa, la comunión puede distribuirse tam-
bién fuera de la santa Misa. Desde los primeros siglos la Eucaristía se llevaba a los
enfermos, a los moribundos y a cuantos estaban imposibilitados para participar en
la celebración eucarística. La Iglesia permite además la distribución de la comunión
fuera de la Misa cuando la necesidad espiritual de los fieles lo requiera 68.
64. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium (25 de mayo de 1967), 3b: EV 2, 1297; cfr. CCE 1382.
65. SC 55; cfr. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, 3e, 31: EV 2, 1300, 1331; IGMR 85; CCDDS,
Instr. Redemptionis sacramentum, n. 89: AAS 96 (2004) 576.
66. Cfr. Missale Romanum, «Prex Eucharistica III» (Respice, quaesumus; Ipse non tibi perficiat).
67. Cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Doctr. de ss. Missae sacrificio, cap. 6: DH 1747; Pío XII, Enc. Mediator
Dei: AAS 39 (1947) 564-565; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 16: AAS 95 (2003) 444.
68. Cfr. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, 33: EV 2, 1333; SCSCD, Rituale Romanum. De sacra
communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam (Roma 1973), Praenotanda n. 14: EDIL 1,
3075; CCE 1379; CIC, c. 918; CCEO, c. 713 § 1. Sobre el momento en el que se puede distribuir
la santa comunión fuera de la Misa, cfr. SCSCD, Rituale Romanum. De sacra communione et de cultu
mysterii eucharistici extra Missam, Praenotanda n. 16: EDIL 1, 3077.
Es estos casos, como en las hostias reservadas en el tabernáculo permanece

la presencia eucarística del Señor, no faltarán la unión con la Víctima gloriosa ni
la participación en su sacrificio. La Iglesia exhorta a los pastores a que expliquen
claramente esta verdad a los fieles:
«Enséñese con diligencia a los fieles que también cuando reciben la comunión
fuera de la celebración de la Misa se unen íntimamente al sacrificio con el que se
perpetúa el sacrificio de la cruz y participan de aquel sagrado convite en el que “por la
comunión en el cuerpo y la sangre del Señor el pueblo de Dios participa en los bienes
del sacrificio pascual, renueva la nueva Alianza entre Dios y los hombres, sellada de
una vez para siempre con la sangre de Cristo, y prefigura y anticipa en la fe y la espe-
ranza el banquete escatológico en el reino del Padre anunciando la muerte del Señor
hasta que vuelva”» 69.
10.2.3. Ministro de la santa comunión
En razón del modo en que Jesucristo instituyó la Eucaristía, la Iglesia siempre

ha considerado que «a los Apóstoles y a sus sucesores en el sacerdocio les fue dado
el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Señor» 70.
La norma general y universal de Iglesia respecto a la distribución de la Eu-
caristía era que el pueblo, los diáconos y los demás ministros recibieran la santa
comunión de manos del sacerdote, y que los sacerdotes celebrantes (el obispo y los
presbíteros) comulgasen por sí mismos 71.
Además, según muchos testimonios de la Iglesia antigua, también los diáco-
nos, siguiendo las disposiciones de su obispo, distribuían la Eucaristía a los fieles
presentes en las celebraciones litúrgicas y, cuando era necesario, la llevaban a los
ausentes (encarcelados, enfermos, ancianos) 72.
En circunstancias extraordinarias, por ejemplo, en tiempos de persecución
contra la Iglesia, o por falta de clero, se ha permitido también a los acólitos y a los
laicos llevar la comunión a los moribundos y a otros fieles a los que les era imposi-
ble participar en la liturgia eucarística; en circunstancias semejantes también se ha
confiado el pan eucarístico a los cristianos para que lo custodiaran en sus casas y
pudiesen fortalecerse con él en previsión del martirio 73.
En el actual ordenamiento litúrgico de la Iglesia se establece que los mi-
nistros ordinarios de la santa comunión son el obispo, el presbítero y el diáco-
69. Ibíd., n. 15: EDIL 1, 3076.

70. Cfr. Conc. Trid., sess. XXIII, Decr. de sacramento ordinis, cap. 1: DH 1764.
71. Cfr. Íd., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 8: DH 1648. Para la Iglesia antigua, cfr.: Tertu-
liano, De cor., 3: CCL 2, 1043; Hipólito, Trad. Apost., 22: SChr 11bis, 96; Atanasio, Apol. II, 12,
17: PG 25, 265; Juan Crisóstomo, In Matth., hom., 45, 3: PG 58, 474.
72. Cfr. Justino, Apol. I, 65: PTS 38, 126; Constitutiones Apostolicae, 8, 13, 14: SChr 336, 209.
73. Cfr. Dámaso I, Carmen 18 (de san Tarsicio): PL 13, 392; Basilio Magno, Ep. 93: PG 32,
484-485.
no 74. Ministro extraordinario permanente es el acólito 75. Pueden ser ministros

extraordinarios de la comunión también los fieles a los que el Ordinario del
lugar les haya concedido la facultad de distribuir la Eucaristía, cuando se juz-
gue necesario para la utilidad pastoral de los fieles, y no haya un sacerdote, un
diácono o un acólito disponible 76.
Finalmente, es oportuno considerar que la santa comunión tiene valor de
signo sagrado; este signo debe manifestar que la Eucaristía es un don de Dios al
hombre: por esto, en condiciones normales, en la distribución de la Eucaristía se
deberá distinguir entre el ministro que dispensa un don, ofrecido por el mismo
Cristo, y el sujeto que acoge el don con fe, agradecimiento y amor. Fuera de situa-
ciones extraordinarias (peligro de profanación de la Eucaristía, tiempos de persecu-
ción contra la Iglesia, etc.) no está permitido que los fieles tomen por sí mismos la
comunión de los vasos sagrados 77.
10.2.4. Sujeto de la santa comunión

a) Disposiciones para recibir la Eucaristía
– Solo la persona bautizada puede recibir la santa comunión. El bautismo
es, según la conocida expresión de la Tradición, «la puerta que abre el acceso a
los demás sacramentos» 78. Mediante el bautismo los hombres son regenerados
como hijos de Dios: nacen a la vida en Cristo. El alimento que permite la ma-
duración de esa nueva vida es la Eucaristía; pero está claro que el desarrollo de
la vida cristiana presupone el ser en Cristo, dado por el bautismo y normalmente
reforzado con el don –la plena efusión del Espíritu Santo, que nos une más
fuertemente con Cristo– del sacramento de la confirmación 79. Además, la par-
74. Cfr. CIC, c. 910, § 1; CCEO, c. 709, § 1; IGMR 92-94.

75. Cfr. Pablo VI, Ep. Ministeria quaedam (15 de agosto de 1972), 6: EV 4, 1763; CIC, c. 910,
§ 2; IGMR 98; SCSCD, Rituale Romanum. De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra
Missam (Roma 1973), Praenotanda n. 17: EDIL 1, 3078; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum
(25 de marzo de 2004), nn. 154-160: AAS 96 (2004) 591-593.
76. Cfr. SCDS, Instr. Immensae caritatis, 1: EV 4, 1926-1934; CIC, c. 910 § 2, y c. 230 § 3; CCEO,
c. 709, § 2; IGMR 100 y 162; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n. 88: AAS 96 (2004) 576.
77. Cfr. SCSCD, Instr. Inaestimabile donum (3 de abril de 1980), 9: EV 7, 299; CCDDS, Instr.
Redemptionis sacramentum (25 de marzo de 2004), nn. 94 y 104: AAS 96 (2004) 577 y 579. Sobre el
modo de distribuir la santa comunión, véase además: IGMR 161; Juan Pablo II, Ep. Dominicae cenae,
n. 11: EV 7, 213; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n. 92: AAS 96 (2004) 577; Benedicto
XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 50: AAS 99 (2007) 143-144; b) sobre la
comunión con el santo cáliz: IGMR 284-287.
78. CCE 1214. Entre los primeros testimonios de la Tradición cristiana encontramos el de san
Justino, que habla de la fe y del bautismo como condiciones esenciales para recibir la Eucaristía: cfr.
Justino, Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128. La Iglesia, de hecho, no ha admitido jamás a la comunión
a los catecúmenos, ni siquiera en el caso de que, por la fe y la caridad, unidas al deseo del bautismo,
estuviesen en estado de gracia de Dios.
79. Un no bautizado que recibiera la Eucaristía como si fuera pan común, recibiría realmente el
cuerpo de Cristo, porque está objetivamente presente en el Santísimo Sacramento; no obstante, su
ticipación plena en la celebración sacramental de la Eucaristía exige el bautismo

porque el sacramento eucarístico requiere la capacidad de ofrecer y de ofrecerse
en Cristo, y esto es posible solo a quien ya es, gracias al bautismo, miembro de
su Cuerpo.
– El bautizado al que se le da la Eucaristía debe ser viator, es decir, debe estar
vivo, aún en camino hacia el encuentro con Dios que acontece en el momento de
la muerte. A los difuntos no se les puede administrar la Eucaristía: una vez que el
alma se ha separado del cuerpo, no se está ya en condiciones de acoger la gracia que
los sacramentos ofrecen 80.
– Al bautizado que quiere recibir la Eucaristía se le pide, además de la fe, la
vida de la gracia, o sea, que persevere en la gracia santificante y en la caridad 81. En
efecto, quien se acerca a la comunión debe reconocer con fe y amor la presencia
de Jesucristo, y estar libre del pecado mortal, porque como advierte san Pablo,
«quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo
y de la sangre del Señor. Examínese, por tanto, cada uno a sí mismo, y entonces
coma del pan y beba del cáliz; porque el que come y bebe sin discernir el cuerpo
del Señor, come y bebe su propia condenación» (1 Co 11, 27-29). A la luz de este
texto la Tradición de la Iglesia siempre ha enseñado que quien recibe la Eucaristía
con conciencia de estar en pecado mortal, comete un grave sacrilegio 82. El mismo
argumento se encuentra en los documentos del Magisterio 83. Dicho acto equivale
a una mentira sacrílega, porque con él el hombre expresa públicamente su unión
con Cristo, mientras internamente permanece separado del Señor por el abismo
del pecado mortal 84. Está claro que en estas condiciones el sujeto no recibe la gracia
del sacramento 85.
recepción no sería propiamente sacramental, porque no reconocería las especies sacramentales como
tales; ni sería fructuosa espiritualmente, porque quien no está bautizado no posee las condiciones
para nutrirse con el alimento eucarístico; sobre el tema, cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 80,
a. 3, ad 2.
80. Por este motivo ya la Iglesia antigua prohibió que se colocase en la boca de los difuntos la Euca-
ristía y que fuesen enterrados así: cfr. Conc. Cart. (a. 397), c. 6: Mansi 3, 881.
81. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36: AAS 95 (2003) 457.
82. Cfr.: Didaché, 9, 5 y 10, 6: SChr 248, respectivamente 176 y 180-181; Orígenes, Comment. in
Matth., 11, 14: GCS 40, 57, 11-58, 9; Cipriano, De dominica oratione, 18: CSL 3/1, 280; Agustín,
De dono perseverantiae, 4, 7: PL 45, 998; Juan Crisóstomo, In 1Tim., hom., 5, 3: PG 48, 867; Íd.,
In Ep. ad Eph., hom., 3, 3: PG 62, 28-29; íd., In illud, vidi dominum, hom., 6, 3: PG 58, 138-139;
Cesáreo de arles, Sermo 187, 1: CCL 104, 763-764; Casiodoro, In Ep. ad 1 Co., 11: PL 68, 534;
Anastasio Sinaita, Orat. de sacra synaxi: PG 89, 832C-833A.
83. Cfr.: Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 7 y c. 11: DH 1646-1647, y DH
1661; CCE 1385; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36: AAS 95 (2003) 457.
84. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 80, a. 4, ad 1; Íd., In Ep. ad 1 Co, cap. 11, lect. 7.
85. A este propósito es interesante recordar la distinción que hace el Concilio de Trento sobre los
tres modos de recibir la Eucaristía: la recepción puramente sacramental, que se da en los pecadores,
quienes reciben el sacramento pero no sus efectos espirituales; la recepción conjuntamente sacramental y
espiritual, que se da en los fieles que reciben dignamente el sacramento y obtienen sus efectos salvíficos;
y la recepción solo espiritual, o recepción in voto del Santísimo Sacramento, llamada también comunión
espiritual: cfr. Conc. Trid., sess. XXII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 8: DH 1648.
El fiel que tiene conciencia de haber pecado gravemente puede alcanzar el

estado de gracia haciendo, con la ayuda de Dios, un acto de contrición perfecta.
Sin embargo, esto no basta para acceder a la Eucaristía, porque la Iglesia exige,
con un precepto especial, la confesión previa a la comunión, de modo que se
haga visible en el plano sacramental-eclesial la efectiva reconciliación con Dios y
con la Iglesia. La norma actualmente vigente dice: «Quien tenga conciencia de
hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el cuerpo del Señor sin
acudir antes a la confesión sacramental, a no ser que concurra un motivo grave y
no haya oportunidad de confesarse; y en este caso, tenga presente que está obliga-
do a hacer un acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse
cuanto antes» 86.
Se trata de una ley de la Iglesia que hunde sus raíces en el derecho divino, y es
expresión de un orden intrínseco a la naturaleza misma de la economía sacramen-
tal. Por esto Juan Pablo II afirma que «está vigente, y lo estará siempre en la Iglesia,
la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la severa exhortación del
Apóstol Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente la Eucaristía, “debe preceder
la confesión de los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal”» 87.
– Además el sujeto debe mantener los vínculos visibles de comunión con el
cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia, vínculos que el Concilio Vaticano II des-
cribe así:
«A esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyen-
do el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y todos los medios de
salvación establecidos en ella, y en su cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual
la rige mediante el Sumo Pontífice y los Obispos, por los vínculos de la profesión de
fe, de los sacramentos, del gobierno y comunión eclesiástica» (LG 14).
86. CIC, c. 916; CCEO, c. 71; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, nn. 81-84: AAS 96
(2004) 574-575. Por motivo grave se entiende, por ejemplo, el peligro evidente de infamia en el caso
de que no se celebrase la Misa o no se recibiese la comunión en una determinada ocasión. La impo-
sibilidad de confesarse puede depender de la falta de confesores, o de un impedimento físico o moral
para manifestar los propios pecados al único confesor disponible. Las dos circunstancias (motivo grave
y carencia de la oportunidad de confesarse) deben darse simultáneamente.
87. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36: AAS 95 (2003) 458. Para profundizar en el
fundamento histórico-dogmático de la penitencia sacramental previa a la comunión, cfr.: G. Raus-
chen, Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Freiburg 19102
(reimp. Amsterdam 1971); E. Lio, «De statu gratiae requisito ad s. communionem, Apol. 27 (1954)
370-400; J. Visser, «De fundamento theologico praecepti confessionis praemitendae sacramento
Eucharistie post commissum peccatum mortale», ED 9 (1956) 289-305; M. Zalba, «La confessione
dei peccati gravi prima della comunione. Possibilità e condizioni per un allargamento della prassi
penitenziale vigente», RdT 11 (1970) 217-223; L. Braeckmans, Confession et communion au moyen
âge et au Concile de Trente, Gembloux 1971; D. Tettamanzi, «Eucaristia e penitenza. Riflessioni
teologico-pastorali», RClI 64 (1983) 303-316; A. García Ibáñez, Contrizione, confessione, comu-
nione. Studio sulla necessità della confessione sacramentale prima della comunione Eucaristica, RClI 64
(1983) 658-681; A. Miralles, «Base dogmática del precepto de la confesión previa a la Comunión»,
en AA.VV., Reconciliación y Penitencia (V Simposio Internacional de Teología. Universidad de Na-
varra), Pamplona 1983, 833-853.
Más concretamente, el sujeto de la comunión, según la legislación eclesiástica

vigente, debe reunir las siguientes condiciones:
a) debe estar inmune de censuras que impidan el acceso a los sacramentos: a
los excomulgados y a quienes están en entredicho no se les pueden administrar los
sacramentos 88;
b) no debe ser, ni parecer, pecador público, situación en la que se encuentran
quienes perseveran obstinadamente en pecado grave manifiesto 89. En este caso, los
fieles, aunque hayan sido absueltos de sus pecados, no pueden ser admitidos a la re-
cepción pública de la Eucaristía si antes no han reparado el escándalo; no obstante
podrían ser admitidos en privado. Por lo que se refiere a la situación de los divor-
ciados que han vuelto a casarse civilmente (o de cristianos que conviven de modo
irregular) la Iglesia considera que «se encuentran en una situación que contradice
objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la comunión
eucarística mientras persista esa situación» 90.
Sobre la posibilidad de admitir a la comunión eucarística en la Iglesia Católica
a miembros de otras Iglesias o Comunidades eclesiales, véase cuanto se ha dicho en
el capítulo 6 (§ 6. 4. 2. El problema de la intercomunión 91).
– Por último, al sujeto se le pide que tenga devoción actual, es decir, el deseo
(acto de la voluntad), informado por la fe, de recibir con amor a Jesucristo, real-
mente presente en el Santísimo Sacramento: por tanto, con rectitud de intención
y sin dejar espacio a la rutina. Estas disposiciones interiores han de manifestarse
también con la actitud corporal (gestos, modo de vestir, observancia del ayuno eu-
carístico 92), que deberá expresar adecuadamente la veneración con la que se acoge a
88. Cfr. CIC, c. 915.

89. Cfr. CIC, c. 915; CCEO, c. 712; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 37: AAS 95
(2003) 458.
90. CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por
parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar, n. 4: AAS 86 (1994) 975. El mismo documento
ofrece la siguiente solución pastoral: «Para los fieles que permanecen en esa situación matrimonial, el
acceso a la comunión eucarística solo se abre por medio de la absolución sacramental, que puede ser
concedida “únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad
a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del
matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios
–como, por ejemplo, la educación de los hijos–, no pueden cumplir la obligación de la separación,
asumen el compromiso de vivir en plena continencia, es decir, de abstenerse de los actos propios de los
esposos” (Exhort. apost. Familiaris consortio, n. 84). En este caso pueden acceder a la comunión euca-
rística, permaneciendo firme sin embargo la obligación de evitar el escándalo» (Ibíd., 976).
91. Cfr. supra, 414-419.
92. Cfr. CIC, c. 919; CCEO, c. 713, § 2. El precepto del ayuno eucarístico existe desde finales del
siglo II, y ha experimentado muchas modificaciones a lo largo de la historia. Fue establecido por la
Iglesia no porque se pensara que los alimentos naturales contaminasen a la persona, haciéndola indigna
de recibir la Eucaristía, sino para prevenir cualquier posible confusión entre el banquete eucarístico y
el banquete profano, evitando los abusos de las celebraciones eucarísticas de Corinto (cfr. 1 Co 11,
17-14). La norma reflejaba también la pedagogía de la Iglesia, que, para recordar la diversidad y la
superioridad del pan eucarístico respecto a cualquier otro alimento, exhortaba a los fieles a recibir la
Eucaristía antes de cualquier otro alimento.
Cristo como huésped. En este sentido, recibir la comunión de rodillas y en la boca

es una clara manifestación de reverencia y adoración al Señor, que viene a nuestro
encuentro en la Sagrada Eucaristía.
b) Necesidad de la comunión eucarística en la vida del cristiano

a. La comunión eucarística, fuente de la vida «en Cristo»
Cuando Jesús prometió la Eucaristía afirmó que este alimento no es solo útil,
sino que es necesario, es una condición de vida para sus discípulos: «En verdad, en
verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre,
no tendréis vida en vosotros» (Jn 6, 53). Tiempo después, durante la última cena,
en el momento de la institución de este sacramento, manifestó el deseo de que todos
lo recibiesen como alimento (cfr. Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24).
Comer es una necesidad para el hombre. Y, como el alimento natural mantie-
ne al hombre en la vida corporal y le da energías para caminar en este mundo, así la
Eucaristía mantiene en el cristiano la vida en Cristo, recibida con el bautismo, y le
da fuerzas para perseverar en el seguimiento de su Señor, compartiendo su misión
y su destino, hasta el retorno al Padre del cielo. La comunión, por tanto, no es un
elemento que puede ser añadido opcionalmente a la vida cristiana. No es necesa-
rio solamente para algunos fieles particularmente comprometidos en la vida de la
Iglesia, sino que es una necesidad vital para todos: puede vivir en Cristo y difundir
su Evangelio únicamente aquel que se nutre de la vida misma de Cristo. Además,
gracias a la comunión con Cristo, la mente y el corazón de los cristianos se abren a
los demás, especialmente a los más necesitados de ayuda; por tanto, se crece en la
caridad, y, al mismo tiempo, se refuerzan los vínculos de comunión con todos los
que están unidos al Señor, edificándose la Iglesia como un solo cuerpo (cfr. 1 Co
10, 17).
El deseo de recibir la santa comunión debería, por tanto, estar siempre pre-
sente en la vida de los cristianos, como permanente debe ser la voluntad de al-
canzar el fin último de nuestra vida. En la Eucaristía se encuentra este fin. La
Eucaristía es «la cumbre de todos los bienes: aquí está el último término de todo
humano deseo, en ella conseguimos a Dios y Dios se une a nosotros con la unión
más perfecta» 93.
Son muchos los testimonios de la Tradición de la Iglesia que manifiestan la
conciencia de los cristianos de la necesidad de la Eucaristía. Valga, por todos, un
ejemplo: durante la persecución de Diocleciano en el año 304, en Abitinia, una
pequeña localidad del Túnez actual, un grupo de cristianos es conducido ante el
procónsul Anulino, con la acusación de haber participado en la celebración de la
Eucaristía. El procónsul pregunta a Emérito, propietario del lugar de la reunión,
93. N. Cabasilas, De vita in Cristo, 4, 1: SChr 355, 271.

si ignoraba la pena de muerte merecida por haber permitido la celebración en su

casa. Y Emérito responde: «sine dominico non possumus» 94: sin el domingo (sin la
participación de la Eucaristía en el día del Señor), no podemos vivir.
En el pasado algunos autores, reflexionando sobre el texto de Jn 6, 53, se
han preguntado si para alcanzar la salvación eterna, además del bautismo (cfr. Jn
3, 5) es también necesaria, de modo absoluto e incondicionado, la recepción de la
Eucaristía. En este caso, se interrogaban: ¿cuál es el destino de los niños muertos
inmediatamente después del bautismo? ¿En el cielo no hay santos que carecieron
de la posibilidad de acceder a la comunión?
A este propósito podemos decir que el Reino de Dios no está cerrado para
aquellos a los que no les falta ni la fe, ni la caridad, sino solo la ocasión de recibir la
Eucaristía. Ciertamente, para alcanzar la salvación es necesaria la unión con Cristo
y con su cuerpo místico, que es la Iglesia; y este efecto se obtiene inicialmente con
el bautismo y se consuma plenamente con la recepción sacramental de la Eucaris-
tía 95. Sin embargo, tal efecto, según la enseñanza de la Tradición, puede conseguirse
también antes de la recepción efectiva del sacramento, mediante su deseo (in voto,
afirmaba la teología escolástica), como sucede con la comunión espiritual 96.
Por tanto, el cristiano que muere antes de acceder a la santa comunión puede
alcanzar el Reino de los Cielos, siempre que haya deseado recibir la Eucaristía ex-
plícitamente o, al menos, implícitamente, porque rechazar este sacramento quiere
decir rechazar la fuente de la vida y de la salvación, al Verbo encarnado, que nos
ofrece su misma vida y los bienes salvíficos de su sacrificio redentor 97.
Por lo que se refiere a los niños muertos después del bautismo sin haber reci-
bido la Eucaristía, tampoco ellos están excluidos del Reino de Dios, porque, según
la Tradición de la Iglesia, en virtud del mismo bautismo ya están orientados hacia
la Eucaristía 98. Santo Tomás, que nos transmite la Tradición, afirma a este propó-
94. Acta SS. Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa, 11: PL 8, 711. Sobre el
tema, cfr. M. Maritano, «L’Eucaristia nella fede e nella vita dei cristiani tra il I e il III secolo», RL 91
(2004) 869-886.
95. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 73, a. 3, c.
96. Cfr. Ibíd., q. 79, a. 1, c. ; q. 80, a. 1, ad 3. Sobre el origen, la práctica y los efectos de la comunión
espiritual, cfr.: H. Moureau, «Communion spirituelle», DThC 3, 572-574; J. Eichinger, «Die Lehre
von “sakramentalen” und vom geistlichen Empfang Christi», ThQ 132 (1952) 87-92; L. de Bazelai-
re, «Communion spirituelle», DSp II, 1294-1300; E. Neveut, «De la communion spirituelle», DT
(P) 58 (1955) 412-415; H. R. Schelette, Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura,
Albert dem Großen und Thomas von Aquin, München 1959; A. Blasucci, «La comunione spirituale»,
en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero dell’Altare, cit., 1007-1023; A. Molien - I. Biffi, «La comunione
spirituale», en AA.VV., Enciclopedia eucaristica (ed. M. Brillant; ed. it. a cargo de I. Biffi), Roma
1964, 417-424; V. Rocco, «La comunione spirituale», Tabor 26 (1972) 290-293; P. Fonk, «Geistliche
Kommunion», LThK3 4, 390.
97. Santo Tomás de Aquino afirma categóricamente: «Sin el deseo de la Eucaristía no puede haber
salvación para el hombre» (S. Th., III, q. 80, a. 11, c.).
98. En Fulgencio de Ruspe (†533) se lee: «Pienso, venerable hermano (se dirige a Ferrando), que
en lo tocante al problema que nos ocupa –si perjudica a un bautizado el quedar privado de la Eucaris-
tía– nadie puede dudar de cuanto ha sido confirmado por la autoridad del ilustre doctor Agustín, es
sito: «Por el bautismo el hombre está ordenado a la Eucaristía; por tanto, desde el
momento mismo en el que los niños son bautizados, la Iglesia los encamina a la
Eucaristía, y así como creen por la fe de la Iglesia, por su intención desean la Euca-
ristía, y en consecuencia reciben su efecto» 99.
b. La comunión de los niños 100
En la Iglesia antigua la iniciación cristiana, tanto de los adultos como de los

niños, comenzaba con el bautismo, inmediatamente seguido de la confirmación y
de la Eucaristía. A los recién nacidos y a los lactantes se les administraba la comu-
nión solamente con la sangre de Cristo, que podían recibir otras veces durante la
infancia 101.
En la Iglesia de Oriente esta praxis sigue todavía en uso. En la Iglesia de Oc-
cidente, en cambio, permaneció en vigor hasta el siglo XII; después, a partir del
Concilio Lateranense IV (1215), en la Iglesia latina la comunión se confirió solo a
los niños que habían alcanzado la edad de la discreción 102. El motivo de la exclusión
de la Eucaristía de los infantes (niños menores de siete años) está unido al deseo de
evitar abusos e irreverencias al Santísimo Sacramento; y al deseo de promover una
catequesis adecuada que permitiese a los niños distinguir el alimento común de la
Eucaristía, de modo que recibieran el cuerpo y la sangre de Cristo con la piedad y
reverencia convenientes.
Acerca de cuál sea la edad en la que los niños alcanzan el uso de razón su-
ficiente para recibir la Eucaristía, ha habido diversas interpretaciones a lo largo
decir, que todo fiel participa del cuerpo y de la sangre de Cristo cuando en el bautismo se convierte en
miembro del cuerpo de Cristo. Una vez constituido en la unidad de este cuerpo, ya no puede quedar
privado de la unión del pan [eucarístico] y del cáliz, aun en el caso de que abandone este mundo antes
de alimentarse de aquel pan y de beber aquel cáliz. En efecto, no queda privado de la participación del
fruto de la Eucaristía porque [por el bautismo] ya se encuentra en él la orientación hacia este sacramen-
to» (Fulgencio de Ruspe, Ep. 12 ad Ferrandum, 26: PL 65, 392).
99. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 73, a. 3, c.
100. Cfr. L. Andrieux, La première communion. Histoire et discipline. Textes et documents. Des ori-
gines au XXe siècle, París 1911; J. Baumgärtler, Die Erstkommunion der Kinder. Ein Ausschnitt aus der
Geschichte der katholischen Kommunionpraxis von der urkirchlichen Zeit bis zum Ausgang des Mittelalters,
München 1929; G. Mariani, «La storia della prima comunione», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero
dell’Altare..., cit., 871-896; J. Delumeau (ed.), La première communion. Quatre siècles d’histoire, París
1987.
101. Cfr. Justino, Apol. I, 65, 5: PTS 38, 126; Cipriano, De lapsis, 25: CSEL 3/1, 255; Agustín,
Sermo 174, 6, 7: NBA 31/2, 848.
102. Cfr. Conc. Lat. IV, cap. 21: DH 812; Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, c. 9:
DH 1659. La Iglesia latina no ve en esta praxis ningún perjuicio para los niños que no han alcanzado
el uso de razón, porque estos niños, «regenerados por el lavatorio del bautismo e incorporados a Cristo,
no pueden en aquella edad perder la gracia ya recibida de hijos de Dios» (Conc. Trid., sess. XXI,
Doctr. de communione sub utraque specie et parvulorum, cap. 4: DH 1730; c. 4: 1734). En este mismo
documento el Concilio reconoce la validez de la praxis de la Iglesia antigua, aún en uso en las Iglesias
Orientales.
de la historia. Desde el Concilio de Trento hasta los inicios del siglo XX algunos
pastores exigían una madurez y una formación cristiana mayores de aquellas reque-
ridas para acercarse al sacramento de la penitencia, con el resultado de que muchos
adolescentes y jóvenes quedaban excluidos de la Eucaristía, y a veces morían sin el
Viático. Durante el pontificado de san Pío X este problema fue resuelto, cuando
en el Decreto Quam singulari, del 8 de agosto de 1910, se estableció: «La edad de
discreción, tanto para la confesión como para la comunión, es aquella en que el
niño empieza a razonar, es decir, más o menos hacia los siete años. A partir de este
tiempo comienza la obligación de cumplir uno y otro mandamiento, de la confe-
sión y de la comunión» 103.
Las normas de la Iglesia latina actualmente vigentes sobre la primera comu-
nión de los niños están recogidas en el Código de Derecho Canónico 104.
c. La comunión en peligro de muerte 105

Desde los tiempos del Concilio de Nicea (325) la Iglesia exhorta a los fieles
que se encuentran en peligro de muerte a recibir la Eucaristía como Viático, es
decir, como alimento espiritual para afrontar el último viaje, el paso a la vida
eterna; y recuerda a los pastores la obligación de facilitar el acceso a este sacra-
mento 106.
Está claro que, en el tránsito de esta vida a la otra, a causa de una enfermedad
grave o de senectud avanzada, o cuando se dé un peligro de muerte por cualquier
otra razón (como, por ejemplo, en el caso de quienes deben sufrir una peligrosa in-
tervención quirúrgica, o el de los soldados que se disponen a entrar en batalla, etc.),
el Viático del cuerpo y sangre del Señor será para los fieles una gran ayuda: elevará
su espíritu –fortificando su fe, esperanza y caridad– y les proveerá de la prenda
segura de la vida eterna y feliz junto a Dios (cfr. Jn 6, 54).
103. SCS, Decr. Quam singulari, I: DH 3530.

104. Cfr. CIC, cc. 913-914; además, véase CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n. 87:
AAS 96 (2004) 575-576. Para los discapacitados mentales, así como para los enfermos de mente,
no siempre en condiciones de comprender y querer, se pueden aplicar los mismos principios allí
expuestos. Por lo que se refiere a la disciplina vigente en las Iglesias Orientales Católicas, cfr. CCEO,
cc. 697 y 710.
105. Cfr. P. Browe, «Die Sterbenskommunion im Altertum und Mittelalter», ZKTh 60 (1936)
1-54; 211-240; L. Beaudin, «Le viatique», MD 15 (1948) 117-142; P. Jounel, «La communion des
malades», MD 205 (1966) 107-115; C. Depoortere, «“Je prendrai le repas avec lui et lui avec moi”
(Ap 3, 20). La communion aux malades et le viatique», en M. Brouard (ed.), Eucharistia. Encyclopédie
de l’Eucharistie, París 2002, 587-593.
106. Cfr. Conc. Nic., c. 13: DH 129; CIC, cc. 921-922; CCEO, c. 708.
d. Sobre la frecuencia de la comunión 107

«La Iglesia recomienda vivamente a los fieles recibir la santa Eucaristía
los domingos y los días de fiesta, o con más frecuencia aún, incluso todos los
días» 108.
Desde los primeros siglos del cristianismo la Iglesia repite la recomendación
de recibir la comunión frecuentemente o cotidianamente. Basta considerar que los
Padres de la Iglesia exhortaban a los fieles a vivir de tal modo que pudieran recibir
cada día la Eucaristía; según ellos no cabe duda de que la recepción diaria es con-
natural a la significación del signo: el pan es el alimento cotidiano del hombre; y
Cristo mismo nos ha enseñado a pedir al Padre nuestro pan cotidiano, es decir, el
pan eucarístico, alimento de vida eterna 109.
No obstante estas exhortaciones, desde el siglo IV en adelante la práctica de
la comunión frecuente sufrió una notable regresión, por varios motivos: a) en el
periodo de la Iglesia antigua la penitencia canónica era muy rigurosa, se prolongaba
mucho tiempo y comportaba el alejamiento de la comunión hasta el momento de
la reconciliación (algo parecido sucedió entre los siglos VII y XII); b) la atención
pastoral de los fieles no siempre fue adecuada y suficiente: en algunos lugares la Eu-
caristía se celebraba solo el domingo; en otros, por falta de sacerdotes, pocas veces
al año; no siempre se facilitaba el acceso a la penitencia previa, necesaria para los
pecadores, ni se exhortaba a los fieles a recibir la comunión en cada Misa; c) des-
pués del siglo XII el respeto y la veneración al Santísimo Sacramento aumentaron
notablemente; sin embargo, la praxis pastoral no facilitaba el acceso a la Eucaristía,
porque la preparación a la comunión comportaba el ejercicio de prácticas ascéticas
muy rigurosas (ayuno prolongado, continencia conyugal, gran devoción y purifica-
ción de toda mancha de pecado mediante el cumplimiento de obras de verdadera
penitencia, etc.). De hecho, en el Medioevo la comunión se recibía ordinariamente
solo en las tres grandes solemnidades de la Iglesia: Navidad, Pascua, Pentecostés 110.
107. Cfr. E. Dublanchy, «Communion eucharistique (fréquente)», DThC 3, 515-552; J. Duhr,

«Communion fréquente», DSp 2, 1234-1292; H. Bleienstein, «Die häufige und tägliche Kommu-
nion der Gläubigen. Ihre Erlaubtheit und erhöhte Fruchtbarkeit im Lichte der Geschichte», GuL 26
(1953) 167-188; A. Schilson, «Ein Schritt in die falsche Richtung. Kritische Bemerkungen zur ge-
genwärtigen Praxis sonntäglicher Kommunionfeiern», Diakonia 9 (1978) 62-67; G. G. Suárez, «La
comunión frecuente en la teología y en la praxis de la Iglesia», TE 18 (1974) 75-94; J. A. Goenaga
Zubillaga, «Confesión y comunión frecuentes de Trento a Pío X», ATG 40 (1986) 195-287; B. de
Margerie, «Considérations théologiques et pastorales sur l’histoire de la communion fréquente», en
AA.VV., Vénération et administration de l’Eucharistie, París 1997, 193-206.
108. CCE 1389.
109. Cfr. Cipriano, De dominica oratione, 18: CSEL 3/1, 280; Cirilo de Alejandría, In Joann.
Ev., 3, 6: PG 73, 520D-521C; Agustín, Ep. 54: CSEL 34, 162-163.
110. Cfr. Sínodo de Strigonia [Esztergom, Hungría] (a. 1114): Mansi 21, 100; P. Browe, «Die
Kommunionvorbereitung im Mittelalter», ZKTh 56 (1932) 375-415; Íd., Die häufige Kommunion im
Mittelalter, Münster 1938, 1-44; L. Braeckmans, Confession et communion au moyen âge et au Concile
de Trente, Gembloux 1971, 4-5.
El Concilio Lateranense IV exigió como mínimo una comunión al año, con oca-
sión de la Pascua 111.
En la época del Concilio de Trento la Iglesia reavivó la enseñanza de los Pa-
dres, recordando a los fieles que «como todos los días es necesario dar a nuestro
cuerpo el alimento suficiente, así cada día el alma requiere ser sostenida por este ali-
mento vital. En efecto, está claro que el alimento espiritual es tan necesario al alma
como el alimento material al cuerpo» 112. Gracias a las exhortaciones de los pastores
la frecuencia con la que los fieles se acercaban a la comunión aumentó en algunos
lugares, pero, en general, se siguió recibiendo la Eucaristía solamente en las grandes
fiestas y solemnidades, después de una esmerada preparación.
En el siglo XVII, con la aparición del jansenismo, se difundió un rigorismo
exagerado (se exigía perfección de vida para recibir la comunión diariamente), y
esto alejó de nuevo a muchos fieles de la recepción frecuente de la Eucaristía 113.
Dicha corriente rigorista se prolongó hasta los comienzos del siglo XX, a pesar de
las declaraciones contrarias de la Santa Sede 114.
El paso definitivo lo dio san Pío X, con el Decreto Sacra Tridentina Synodus,
que puso fin a las controversias sobre las condiciones necesarias para acceder coti-
dianamente a la Eucaristía. En este documento Pío X precisaba:
«1- La comunión frecuente y cotidiana (…) sea permitida a todos los fieles de
Cristo de cualquier orden y condición, de manera que a nadie se le puede impedir,
con tal de que se halle en estado de gracia y se acerque a la sagrada mesa con recta y
piadosa intención. 2- La recta intención consiste en que quien se acerca a la sagrada
mesa no lo haga por rutina, por vanidad o por respetos humanos, sino para cumplir
la voluntad de Dios, unirse más estrechamente con Él por la caridad y remediar las
propias flaquezas y defectos con esa divina medicina. 3- Aun cuando conviene sobre-
manera que quienes reciben frecuente y hasta diariamente la comunión estén libres
de pecados veniales –por lo menos de los plenamente deliberados– y de apego a ellos,
basta sin embargo que no tengan culpas mortales, unido al propósito de no pecar más
en adelante... 4- (...) Se ha de procurar que a la sagrada comunión preceda una dili-
gente preparación y le siga la conveniente acción de gracias, según las fuerzas, condi-
ción y deberes de cada uno. 5- (...) Debe pedirse consejo al confesor. Los confesores,
sin embargo, procuren no apartar a nadie de la comunión frecuente o cotidiana, con
tal de que se halle en estado de gracia y se acerque con rectitud de intención» 115.
111. Cfr. Conc. Lat. IV, cap. 21: DH 812.

112. CR 2, 4, 60. Sobre la exhortación a la comunión cotidiana, cfr. también Conc. Trid., sess.
XXII, cap. 6: DH 1747.
113. Particular influjo sobre muchos pastores ejercitó el libro de A. Arnauld, De la fréquente com-
munion, París 1644. Un siglo más tarde el fenómeno se repitió con la obra de J. Pichon, L’Esprit de
Jésus-Christ et de l’Église sur la communion fréquente, Nancy 1745.
114. Cfr. Inocencio XI, Decr. de la S. Congr. del Concilio, Cum ad aures (12 de febrero de
1679): DH 2090-2093; Alejandro VIII, Decr. S. Officii, Errores Iansenistarum (7 de dicembre de
1690): DH 2322.
115. Pío X, Decr. Sacra Tridentina Synodus (16 de dicembre de 1905): DH 3379-3383.
El Magisterio contemporáneo ha querido recordar también que «es conforme

al sentido mismo de la Eucaristía que los fieles, si tienen las debidas disposiciones,
comulguen cuando participan en la Misa» 116.
Sobre la posibilidad de recibir varias veces en el mismo día la Eucaristía, la ley
de la Iglesia establece: «Quien ya ha recibido la santísima Eucaristía, puede recibirla
otra vez el mismo día solamente dentro de la celebración eucarística en la que par-
ticipe, quedando a salvo lo que prescribe el canon 921 §2» 117.
Desde el punto de vista estrictamente dogmático nada impediría que un fiel
recibiera más veces la Eucaristía en la misma jornada. Sin embargo, con estas dis-
posiciones pastorales, la Iglesia quiere evitar que los fieles identifiquen el progreso
en la vida cristiana con la simple asiduidad en la participación de los actos de culto,
separando la búsqueda de la santidad del cumplimiento fiel de la voluntad de Dios
en los deberes cotidianos propios de su estado 118.
Por último es oportuno recordar que la Iglesia, desde el tiempo del Concilio
Lateranense IV (1215), ha establecido la norma, que ningún fiel debería desaten-
der, de recibir la comunión al menos una vez al año, en el tiempo de Pascua 119.
En el actual ordenamiento eclesiástico, a propósito de tal prescripción, se lee: «§1-
Todo fiel, después de la primera comunión, está obligado a comulgar por lo menos
una vez al año. §2- Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no
ser que por causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del año» (c. 920).
Para la correcta interpretación de este precepto se debe tener presente cuanto
se ha dicho anteriormente: la Iglesia quiere que los fieles reciban frecuentemente
la santa comunión, el alimento esencial de la vida cristiana, y lo recuerda también
con esta obligación. Pero está claro: la participación en la Eucaristía no puede com-
prenderse en términos de ‘obligación’ y de ‘precepto’, sino en términos de necesidad
vital para el cristiano; el precepto eclesiástico no es más que un mínimo, que no
siempre será suficiente para desarrollar un auténtica vida cristiana 120. El cristiano
que sigue fielmente a Cristo, que trata de conformarse a Él, tiene siempre hambre
116. CCE 1388; cfr. CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, n. 83: AAS 96 (2004) 574-575.
117. CIC, c. 917. La Iglesia, por tanto, no permite que la comunión sacramental se reciba más de
dos veces al día (cfr. Pontificia Comisión para la Interpretación Auténtica del Código de
Derecho Canónico, Responsio ad propositum dubium, 11 de julio de 1984: EV 9, 862). Y la segunda
comunión se puede recibir únicamente dentro de la celebración de la santa Misa, salvo en el caso de
peligro de muerte, en que se podría recibir el Viático. Es cuanto se determina en el CIC, c. 921 §2:
«Aunque hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconsejable que vuelvan a co-
mulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte».
118. Cfr. LG 39-42; SCR, Instr. Eucharisticum mysterium, n. 13: EV 2, 1313; SCDS, Instr. Immen-
sae caritatis, n. 2: EV 4, 1937.
119. Cfr. Conc. Later. IV, cap. 21: DH 812; Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, c. 9:
DH 1659. Sobre el tema, cfr. P. Browe, Die Pflichtkommunion im Mittelalter, Münster 1940, 27-45.
120. Como alimento fundamental del cristiano, la Eucaristía debería recibirse habitualmente, re-
gularmente. Quien tiene la posibilidad de recibirla frecuentemente y se abstiene arbitrariamente o por
negligencia, renuncia a la plenitud de la vida en Cristo y, encerrado en la propia debilidad –sin permitir
que el Señor renueve sus fuerzas–, se expone a penosos extravíos ante las pruebas y las contrariedades.
de Dios: su ideal no podrá ser otro que el de la comunión cotidiana o, al menos,

semanal, recibida durante la santa Misa dominical.
Bibliografía
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Capítulo 11
PROFUNDIZACIÓN TEOLÓGICA EN EL DOGMA
DE LA PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA
Como hemos afirmado, en la celebración de la Eucaristía se hace presente la

persona de Cristo en su donación sacrificial, con una modalidad de presencia mis-
térica, sobrenatural, única. La singularidad de esta presencia salvífica, que se apoya
en la presencia ontológica del Verbo encarnado, muerto y resucitado por la salva-
ción del mundo, emerge claramente del estudio de los datos que, al respecto, nos
ofrecen la Sagrada Eucaristía y la Tradición viva de la Iglesia. La Iglesia ha llegado a
precisar dogmáticamente esa modalidad de presencia poco a poco, progresivamen-
te, bajo la guía del Espíritu Santo.
11.1. La especificidad de la presencia eucarística: presencia verdadera, real

y sustancial de la persona de Jesucristo en el Santísimo Sacramento 1

De la lectura de los relatos neotestamentarios de la institución de la Eucaristía
(cfr. Mt 26, 20-29; Mc 14, 17-25; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-25), hecha a la luz de
la fe 2, se deduce que Jesucristo, en la última cena, ofreció al Padre la propia vida por
1. Cfr. J. Galot, «Théologie de la présence eucharistique», NRTh 85 (1963) 19-39; P. de Haes,
«Praesentia realis», CollM 49 (1964) 133-150; Íd., «Les présences du Christ Seigneur. Différents modes
d’actualisation dans la Liturgie», LV 20 (1965) 259-274; Ch. Journet, «La présence réelle du Christ
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München 1967; C. O’Neill, New Approaches to the Eucharist, New York 1967, 65-79; 103-126; J. A.
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obscurata et hodie redintegrata sit», en E. Dhanis - A. Schönmetzer (eds.), Acta Congressus Inter-
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als zentrales Mysterium», en AA.VV., Mysterium salutis. Grundriß heilgeschichtlicher Dogmatik, IV/2,
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tía, Madrid 1976; P. Parré, «Présence réelle et modes de présence du Christ», QuLi 2 (1988) 163-184;
I. Oñatibia, «Il corpo eucaristico di Cristo nella teologia contemporanea: “status quaestionis”», en N.
Reali (ed.), Il mondo del sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Roma 2001, 31-58.
2. Se trata de una condición de importancia fundamental. En efecto, como afirma M. Schmaus,
«las palabras de Cristo son, por tanto, incomprensibles e increíbles para todo hombre que viva y piense
la salvación de todos los hombres, entregando al mismo tiempo a sus discípulos su

cuerpo y su sangre, como alimento y bebida de vida eterna. Esta donación se llevó
a cabo en el Cenáculo, en la Eucaristía originaria, mediante las palabras de Cristo
y los elementos del pan y del vino. Pero no se trató de un don metafórico o alegó-
rico, porque Jesús identificó de modo tal la realidad que ofrecía con su carne y con
su sangre que debemos concluir que en aquellos dones, no obstante la diversidad
fenoménica entre el pan y el vino y el cuerpo y la sangre, estaba verdaderamente
contenida la realidad significada por los gestos y por las palabras del Señor.
En efecto, según la Sagrada Escritura, Jesucristo en la misma noche en que
fue entregado (cfr. 1 Co 11, 23), mientras estaba comiendo con los ‘Doce’, tomó
un pan, dio gracias, lo partió, se lo dio a ellos y dijo: «Esto es mi cuerpo, que es
entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19). Tomó luego
el cáliz y, después de haber dado gracias, se lo dio diciendo: «Bebed todos de él;
porque ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para remisión
de los pecados» (Mt 26, 27-28). Estas palabras del Señor valen, en primer lugar,
para las realidades que Él presenta: «Esto es mi cuerpo…» y «Ésta es mi sangre…» 3.
Se trata del mismo don que Jesús había prometido a sus discípulos en la sinagoga
de Cafarnaún (cfr. Jn 6, 51-58), un don que es, se identifica, con su corporeidad,
inseparablemente unida al Verbo, y, en consecuencia, con toda su persona.
La Iglesia apostólica fue consciente de la verdad de la presencia del cuerpo y
de la sangre de Cristo en la celebración de la ‘fracción del pan’. Así se deduce del
modo en el que san Pablo escribe a los fieles de Corinto refiriéndose a las realidades
presentes sobre la mesa-altar del Señor: «El cáliz de bendición que bendecimos
[cuando celebramos la Cena del Señor] ¿no es la comunión de la sangre de Cristo?
El pan que partimos ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?» (1 Co 10, 16). El
carácter retórico de las preguntas deja entender que se trata de una verdad reco-
nocida por todos los creyentes: recibiendo el pan de la mesa del Señor se recibe su
cuerpo; bebiendo del cáliz, se entra en comunión con su misma sangre, de modo
no figurado, sino verdadero y real, como realmente se participaba de la carne de las
dentro de un marco infrahumano e intramundano. Creer en ellas presupone creer en el mismo Cristo,
en Él, que no es de la tierra, sino del cielo y, por esto, sobrepasa a todo lo terreno. Sólo Él, que tiene
poder sobre la naturaleza y sobre su propio cuerpo, puede transformar su carne y sangre y darles una
forma de existencia tal que puedan servirnos de comida y bebida» (M. Schmaus, «La Eucaristía», en
Íd., Teología Dogmática, VI, Madrid 1961, 284).
3. Según la Tradición viviente de la Iglesia –lo hemos considerado en el capítulo 1–, los discípulos
que transcribieron en griego las palabras de Jesús, pronunciadas con mucha probabilidad en arameo
(deµn bisårê∆; literalmente: esto, mi carne; deµn ‘idmê∆; literalmente: esto, mi sangre), no hicieron más que
interpretar fielmente las palabras originales del Señor; tradujeron: «tou`tov ejstin to; sw`mav mou» («esto
es [no escribieron ‘significa’, ni ‘representa’, sino ‘es’] mi cuerpo); «tou`to ejstin to; ai|mav mou» («ésta es
mi sangre»). De este modo consiguieron expresar la identidad revelada por el Señor entre ‘esto’ y ‘su
cuerpo’; entre ‘esta’ y ‘su sangre’. En otras palabras, la identidad entre los dones ofrecidos por Jesús y su
cuerpo y su sangre, no se apoya exclusivamente en la filología del texto griego (en el sentido del verbo
‘ser’ presente en los relatos de la institución), sino en lo que el mismo Jesucristo dijo e hizo cuando
instituyó la Eucaristía, palabras y gestos que la Iglesia nos ha transmitido fielmente.
CAPÍTULO 11. PROFUNDIZACIÓN TEOLÓGICA EN EL DOGMA DE LA PRESENCIA DE CRISTO... 525
víctimas sacrificadas en el templo de Jerusalén o en los cultos paganos (cfr. 1 Co

10, 18-21).
Otra referencia implícita a la verdad de la presencia del Señor en el pan
eucarístico se encuentra en el versículo siguiente: «Puesto que el pan es uno, mu-
chos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan» (1 Co 10,
17). Para el Apóstol de las gentes el único pan del que participan realmente todos
los cristianos no es el pan común, amasado con la harina de este mundo, sino el
«pan bajado del cielo» (Jn 6, 51), el ‘pan’ en el que se contiene el cuerpo de Cristo.
La comunión con este ‘pan’ une a los cristianos con Cristo y entre ellos (en Cristo),
edificando de este modo la Iglesia como un cuerpo solo, como una mística persona.
Además, en la misma carta, cuando trata de la gravedad de la comunidad
indigna, san Pablo afirma: «Así pues, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor
indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese, por tanto,
cada uno a sí mismo, y entonces coma del pan y beba del cáliz; porque el que come
y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condenación» (1 Co 11,
27-29). Esta amonestación no tendría sentido si no incluyese la afirmación de la
presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía.
De este concepto central y fundamental de presencia eucarística de Cristo (el
don que Jesús ofrece a sus discípulos es idéntico a su cuerpo y a su sangre, a toda la
persona del Señor) derivan todas las afirmaciones dogmáticas de la tradición ecle-
sial sobre la presencia sacramental de Cristo en la Eucaristía.
a) La enseñanza de los Padres
En los primeros escritos de la era de los Padres la realidad contenida en la Eu-
caristía se expresa con formulaciones análogas a las que se encuentran en los textos
bíblicos, o sea, mediante locuciones que afirman la identidad pura y simple entre
el pan y el vino ‘eucaristizados’ y el cuerpo y la sangre de Cristo. Por ejemplo, san
Ignacio de Antioquía sostiene que la Eucaristía «es la carne de nuestro Salvador
Jesucristo, la que padeció por nuestros pecados, y que el Padre en su bondad ha
resucitado» 4. San Justino y san Ireneo conciben la Eucaristía como un paralelo sa-
cramental de la Encarnación, el ‘aquí para nosotros’ del Hijo de Dios hecho carne
por la salvación del mundo 5.
Tertuliano, en polémica con los gnósticos de tendencia marcionita, que ne-
gaban la realidad de la carne de Cristo (según ellos, el Verbo en la Encarnación
asumió un cuerpo sólo aparente), defendió la verdadera humanidad del Señor: Él
4. Ignacio de Antioquía, Ad Smyrn., 7, 1: Fischer, 208; cfr. Íd., Ad Rom., 7, 3: Fischer, 190;
Íd., Ad Philad., 4: Fischer, 196.
5. Cfr. Justino, Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128; Ireneo, Adv. haer., 5, 2, 2-3: SChr 153, 30-36.
Para un comentario a estos textos, cfr. supra, pp. 114-119.
tuvo un cuerpo hecho de carne, como el nuestro; y este cuerpo es el que se entrega
a los cristianos en el pan eucarístico 6. Gracias a este pan el espíritu del hombre se
llena de la divinidad: «La carne se nutre [con la Eucaristía] del cuerpo y de la sangre
de Cristo, para que el alma pueda saciarse de Dios» 7.
Sin embargo, Tertuliano precisa que Jesucristo ofreció a sus discípulos su cuer-
po y su sangre, in figura: «Después de haber declarado que deseaba ardientemente
comer la Pascua (…) tomó el pan, lo distribuyó a sus discípulos, y lo hizo su cuerpo
diciendo: “Esto es mi cuerpo”, es decir, “la figura de mi cuerpo”. Pero no hubiera
sido figura, si no fuera verdadero cuerpo. Por lo demás, una cosa carente de rea-
lidad, como es un fantasma, no podría admitir una figura» 8. En este texto, y en
otros afines, Tertuliano utiliza el término ‘figura’ en el mismo sentido que nosotros
damos a la expresión ‘especies eucarísticas’, en cuanto estas especies son el signo de
la presencia del verdadero cuerpo del Verbo encarnado 9. El modo de expresarse de
Tertuliano constituye, por tanto, uno de los primeros intentos de establecer una re-
lación de identidad, y, al mismo tiempo, de distinguir, con términos sacramentales,
entre las formas fenoménicas del cuerpo humano de Cristo en su modo natural de
hacerse presente, y las formas fenoménicas de su humanidad en el modo de pre-
sencia propio de la Eucaristía 10. En definitiva, para Tertuliano la expresión ‘figura’
no excluye la presencia real; es más, según él esta figura contiene verdaderamente la
realidad significada; por esto, la carne del hombre puede alimentarse del cuerpo y
de la sangre de Cristo, y el alma puede saciarse de Dios.
Orígenes se expresa de modo parecido a Tertuliano. En algunas obras afirma
claramente que el alimento que Jesús ofrece a quienes celebran la Eucaristía, es su
carne y su sangre: «Si subes, pues, con Él [Cristo] para celebrar la pascua (cfr. Mc
14, 15), te dará el cáliz del Nuevo Testamento y también el pan de la bendición, es
decir, te concederá su cuerpo y su sangre”» 11. En otros lugares llama a la Eucaristía
«cuerpo típico y simbólico [de Cristo]» 12. Como hemos comentado, con el uso de
estas categorías de inspiración platónica, Orígenes no pretende negar la realidad de
la presencia eucarística del Verbo encarnado; simplemente trata de aclarar la dife-
rencia de aspecto entre el pan y el vino y la carne y la sangre de Cristo, afirmando
6. Cfr. Tertuliano, Adv. Marcionem, 5, 8, 3: CCL 1, 686.

7. Íd., De resurrectione mortuorum, 8, 3: CCL 2, 931; cfr. Íd., De pudicitia, 9, 16: CCL 2, 1298.
8. Íd., Adv. Marcionem, 4, 40, 3: CCL 1, 656.
9. Cfr. ibíd., 3, 19, 4: CCL 1, 533; ibíd., 5, 20, 4: CCL 1, 724; Íd., Adv. Iudaeos, 10, 12: CCL 2,
1378.
10. Sobre el tema, cfr. C. Boyer, «L’Eucaristia e i Padri africani», en AA.VV., Eucaristia. Il Mistero
dell’Altare nel pensiero e nella vita della Chiesa, cit., 165-166; V. Saxer, «“Figura corporis et sanguinis
Domini”. Une formule eucharistique des premiers siècles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise»,
RAC 47 (1971) 65-89; Íd., «Tertullien», en AA.VV., L’Eucharistie des premiers chrétiens, París 1978,
139-145; J. Betz, «Eucharistie. In der Schrift und Patristik», (HDG IV/4a), Freiburg–Basel–Wien
1979, 143; J. A. Sayés, El Misterio Eucarístico, Madrid 1986, 120-121.
11. Orígenes, In Jerem. hom., 19, 13: GCS 6 (Origenes Werke 3) 169, 30-33; cfr. Íd., De oratione,
27, 4: GCS 3 (Origenes Werke 2) 365, 22-24.
12. Cfr. Íd., In Mt. comm., 11, 14: GCS 40 (Origenes Werke 10) 58, 9.
que la realidad celeste (el cuerpo glorioso del Señor) está ocultamente presente en
el ‘tipo’ o ‘símbolo’; y lo está en plenitud. En efecto, para Orígenes el símbolo euca-
rístico no es un puro signo, ya que sostiene repetidamente que comer la verdadera
carne y la verdadera sangre de Cristo, mediante la recepción del símbolo eucarísti-
co, es la vía para alcanzar la unión con el Verbo eterno del Padre 13.
Según san Cirilo de Jerusalén no se ha de dudar de que la Eucaristía es el
cuerpo y la sangre de Jesucristo, porque está de por medio la verdad y la potencia
de las palabras del Señor: «Habiendo, pues, pronunciado Él y dicho del pan: “esto
es mi cuerpo”, ¿quién se atreverá a dudar en adelante? Y habiendo Él aseverado y
dicho: “ésta es mi sangre”, ¿quién podrá dudar jamás y decir que no es su sangre?» 14.
Como Tertuliano y Orígenes, también san Cirilo ve en el pan y en el vino ‘eucaristi-
zados’ las ‘figuras’, los tyåpoi, que contienen la verdadera carne y la verdadera sangre
de Cristo, de manera tal que permiten a los cristianos llegar a ser concorpóreos y
consanguíneos de Jesucristo:
«Con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo. Porque bajo
la figura (tuvpo~/) de pan se te da el cuerpo y bajo la figura del vino se te da la sangre,
para que, habiendo participado del cuerpo y de la sangre de Cristo, seas hecho con-
corpóreo y consanguíneo suyo; y porque así somos hechos portadores de Cristo, al dis-
tribuirse por nuestros miembros su cuerpo y su sangre. Así, según el bienaventurado
Pedro, somos hechos “consortes de la naturaleza divina” (2 P 1, 4)» 15.
Muchos Padres y escritores eclesiásticos de este periodo histórico se han ex-
presado de modo semejante, afirmando, por una parte, que la Eucaristía nos ofrece
realmente la carne y la sangre de Cristo y, por otra, que estas realidades están en los
‘símbolos’ 16, o en los ‘tipos’ 17, o en los ‘antitipos’ 18, del pan y del vino; por tanto,
están presentes en éstos simbólicamente o sacramentalmente.
Sin embargo, algunos de estos autores, dándose cuenta del peligro de malin-
terpretar los símbolos eucarísticos, vaciándolos de contenido, evitaron el uso de este
lenguaje. Por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia advertía:
«Conviene considerar que el Señor no dijo al dar el pan: “Esto es la figura
(tuvpo~) de mi cuerpo”, sino: “Esto es mi cuerpo”; y del mismo modo por lo que se
refiere al cáliz, no dijo: “Esto es la figura (tuvpo~) de mi sangre”, sino: “Ésta es mi
sangre”; porque quiso que éstos, el pan y el cáliz, en cuanto han recibido la gracia y la
venida del Espíritu Santo, no los considerásemos más según su naturaleza, sino que
los recibiéramos como el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor» 19.

15. Ibíd., 4, 3: SChr 126, 136.
16. Cfr. Eusebio de Cesarea, Dem. evang., 8, 1: PG 22, 596.
17. Cfr. Gregorio de Nazianzo, Orat., 8, 18: PG 35, 809.
18. Cfr. Macario de Egipto, Hom., 27, 17: PG 34, 705.
19. Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat., 15, 10: R. Tonneau - R. Devreesse, Les homélies caté-
chétiques, (StT 145), citta del Vaticano 1949, 475. Siglos más tarde, san Juan Damasceno (†749 aprox.)
Y en esta línea san Juan Crisóstomo subrayó de manera aún más firme la
identidad esencial entre el cuerpo de Cristo ofrecido a los fieles en la comunión y
el cuerpo de Cristo redentor, que sufrió la muerte de cruz y ahora vive resucitado
y glorioso:
«Al verle expuesto ante ti, di a ti mismo: (…) He aquí aquel cuerpo que, atra-
vesado con los clavos y herido por los azotes, no fue presa de la muerte (…) Éste es
aquel cuerpo que fue ensangrentado, herido por la lanza y que hizo surgir las fuentes
de la salvación, una de sangre y otra de agua, para todo el orbe (…) Éste es el cuerpo
que nos dio para que lo tomásemos en nuestras manos y lo comiéramos, lo cual fue
un acto de gran amor» 20.
El realismo eucarístico de san Juan Crisóstomo es, por tanto, radical; sin em-
bargo, está claro que no interpretó en sentido cafarnaítico la presencia del cuerpo y
de la sangre del Señor en la Eucaristía, porque reconoció que tales dones se ofrecen
a los hombres a través de las realidades sensibles del pan y del vino, y pueden ser
contemplados no con los sentidos sino «con los ojos del espíritu» 21.
San Ambrosio, de modo parecido a Tertuliano, afirma que la Eucaristía es el
verdadero cuerpo de Cristo in sacramento: «La Eucaristía es ciertamente la verda-
dera carne de Cristo que fue crucificada, la que fue sepultada: es verdaderamente
el sacramento de su carne» 22. Este hecho ha de ser considerado por los fieles con
agradecimiento, porque gracias a los velos sacramentales (a la ‘figura’ o a la ‘ima-
gen’) podemos recibir como alimento, sin quedar turbados, el cuerpo y la sangre
del Señor:
«La carne que recibimos [en la Eucaristía] es verdadera, como Él dijo, y verda-
dera la bebida que viene de Él. Pero quizá digas lo que entonces dijeron los discípulos
de Cristo, cuando le oyeron afirmar: “El que no coma mi carne ni beba mi sangre no
permanecerá en mí ni poseerá la vida eterna” (cfr. Jn 6, 53-54); quizá digas: ¿Cómo
verdadera? Porque yo veo una imagen (similitudinem video), [es decir, las apariencias
del pan y del vino], pero no veo la verdad de la sangre (non video sanguinis veritatem).
se expresará de modo parecido: «El pan y el vino no son figura (tuvpo~) del cuerpo y de la sangre de
Cristo –lejos de nosotros pensarlo–, sino el mismo cuerpo divinizado del Señor. Pues dijo el mismo
Señor: “Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su sangre, no tendréis vida en
vosotros. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida” (Jn 6, 53-55). Y de
nuevo: “Quien me come vivirá”(Jn 6, 57)» (Juan Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PTS 12, 195).
20. Juan Crisóstomo, In 1 Co. hom., 24, 4: PG 61, 203-204. En el texto recientemente citado el
cuerpo eucarístico se identifica con el cuerpo histórico; no obstante, en otros lugares, san Juan Crisós-
tomo reconoce que en la Eucaristía está contenido el cuerpo crucificado y ahora glorioso de Cristo: «No
olvidemos, nosotros que participamos de este cuerpo divino y bebemos esta sangre, que este cuerpo,
convertido en nuestro alimento, no difiere en nada ni se distingue de aquel que está en el cielo, al que
los ángeles adoran y que participa de los honores de la potencia incorruptible» (Íd., In Epist. ad Eph.,
Hom., 3, 3: PG 62, 27).
21. Juan Crisóstomo, In Mt. hom., 82, 4: PG 58, 743. Sobre el tema, cfr. supra, pp. 149-150.
22. Ambrosio, De myst., 9, 53: CSEL 73, 112.
En primer lugar, [considera lo que] te dije anteriormente, que la palabra de Cristo

actúa de forma que puede cambiar y convertir las especies constituidas por la natura-
leza. Y, en segundo lugar, [considera lo que sucedió] cuando los discípulos de Cristo,
al oír que les daría a comer su carne y a beber su sangre, no soportaron sus palabras y
se marcharon (…) Por esto, para que muchos no dijeran que querían irse, aduciendo
como pretexto el horror ante la sangre derramada, y para que se perpetuase la gracia
de la redención, por esto, recibes el sacramento bajo una similitud (in similitudinem
quidem accipis sacramentum), pero consigues la gracia y la eficacia de su verdadera
naturaleza» 23.
San Agustín se expresa de modo similar, afirmando claramente que el pan y

el vino de la Eucaristía son el cuerpo y la sangre de Cristo: «Ese pan que veis en el
altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo; ese cáliz, o más bien,
lo que contiene ese cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo.
Mediante estos signos quiso nuestro Señor Jesucristo dejarnos su cuerpo y su san-
gre, que derramó por nosotros en remisión de nuestros pecados» 24. Por consiguien-
te, según el santo obispo de Hipona, hay una identidad esencial entre la Eucaristía y
el cuerpo y la sangre del Señor. Sin embargo, también él precisa que estas realidades
son asumidas por los fieles no carnalmente (es decir, no comen físicamente su car-
ne), sino sacramentalmente, o sea, como se encuentran en el sacramento 25.
b) Las afirmaciones de los teólogos medievales

En el Alto Medioevo Pascasio Radberto, en continuidad con la enseñanza de
los Padres, reconoce abiertamente la identidad entre el cuerpo de Cristo presente en
el misterio eucarístico y el cuerpo de Cristo en su vida terrena y en el cielo:
«Nadie se turbe frente a este cuerpo y a esta sangre de Cristo, es decir, del hecho
de que en el misterio (in mysterio) se contengan la verdadera carne y la verdadera san-
gre, porque así lo ha querido Aquel que creó; porque el Señor hizo en el cielo y sobre
la tierra todos los seres que quiso. Y porque quiso que esto fuera así, debe creerse
absolutamente que después de la consagración no hay otra cosa [en la Eucaristía] que
la carne y la sangre de Cristo, si bien en la figura del pan y del vino. Por esto reveló
la misma Verdad a los discípulos: “Ésta es mi carne, para la vida del mundo”. Y por
decir algo aún más maravilloso: no es otra carne, sino la misma que nació de María,
padeció en la cruz y resucitó del sepulcro» 26.
23. De sacr., 6, 1, 1-3: CSEL 73, 72-73.

24. Agustín, Sermo 227, 1: NBA 32, 386.
25. Cfr. Íd., Enarr. in Ps., 3, 1: CCL 38, 8; Enarr. in Ps., 98, 9: CCL 39, 1385-1386; Íd., Doctr.
Chr., 3, 16, 24: CSEL 80, 93-94; Íd., Epist., 98, 9: CSEL 34, 530-531. Para la interpretación de estos
textos, cfr. supra, pp. 160-165.
26. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 1: CCM 16, 14-15.
Además, es interesante notar cómo para Radberto no hay ningún inconve-

niente en expresar la realidad de la Eucaristía ya como ‘verdad’, ya como ‘figura’,
porque entiende la ‘figura’ propia de la Eucaristía no cómo puro signo (sombra o
falsedad), sino como signo que manifiesta a los ojos de los creyentes la veritas oculta
del cuerpo y de la sangre de Cristo: «Si observamos bien, [el misterio eucarístico]
se denomina a la vez verdad y figura; es figura o copia (figura vel caracter) de la ver-
dad, lo que percibimos externamente; verdad, en cambio, es lo que de este misterio
comprendemos en el espíritu y creemos rectamente. Por tanto, no toda figura, es
sombra o falsedad (umbra vel falsitas)» 27.
Ratramno considera de otro modo el binomio figura-veritas. La ‘figura’ para él
es una sombra que nos ofrece el significado velado de una realidad 28; mientras que la
‘verdad’ es la realidad en su manifestación visible, sin el velo de sombras 29. Basándose
en estos conceptos, afirma que en la Eucaristía los fieles reciben el cuerpo de Cristo sub
figura, bajo los velos del pan y del vino, pero no in veritate 30. Por tanto, no reciben el
cuerpo verdadero, ahora resucitado y glorioso, sino un cuerpo sacramental, figurado
en las especies del pan y del vino, y corruptible como las realidades de este mundo 31.
No obstante, añade este autor, el cuerpo eucarístico no es un simple signo, porque po-
see la virtud de la potencia divina, capaz de santificar a los fieles 32. En definitiva, para
Ratramno la presencia de Cristo en la Eucaristía sería solo figurativo-dinámica: los
signos eucarísticos nos ofrecerían esencialmente la gracia salvífica que de Él procede.
Berengario de Tours llevó hasta el extremo el figurativismo dinámico de Ra-
tramno. Recordamos que en el pensamiento de Berengario la Eucaristía se considera
como ‘figura’ del cuerpo y de la sangre de Cristo en sentido metafórico. Es decir: la
Eucaristía no es otra cosa que un signo sagrado, cuyo significado espiritual remite la
mente del creyente a otra realidad, al cuerpo y a la sangre de Cristo, que está en el
Cielo 33. En la celebración eucarística de la Iglesia, el pan y el vino, permaneciendo
tal como eran, representan metafóricamente la carne y la sangre de Cristo 34; pero de
ningún modo el signo de la Eucaristía puede identificarse con el verdadero cuerpo
de Cristo 35.
27. Ibíd., 4: CCM 16, 29. Poco antes se lee: «Este misterio (hoc mysterium) es figura, en cuanto al
ser partido en la especie visible la mente alcanza una cosa diversa de aquella que ven nuestros ojos o se
percibe con el gusto (…) Y es verdad, porque por la potencia del Espíritu Santo y mediante las palabras
del Señor, de la sustancia del pan y del vino se hacen el cuerpo y la sangre de Cristo» (ibíd, 4: CCM 16,
28). Para la interpretación del pensamiento de Pascasio Radberto, cfr. supra, pp. 179-185.
29. Cfr. ibíd., 8: Bakhuizen, 44.
30. Cfr. ibíd., 97: Bakhuizen, 68.
31. Cfr. ibíd., 76-77: Bakhuizen, 61-62.
32. Cfr. ibíd., 49: Bakhuizen, 55; Ibíd., 54: Bakhuizen, 56. Para la interpretación de Ratramno,
cfr. supra, pp. 185-188.
33. Cfr. Berengario de Tours, Purgatoria epistola contra Almannum, en J. de Montclos, Lan-
franc et Bérenger. La controverse, cit., 536-537. Sobre la doctrina eucarística de Berengario, cfr. supra,
pp. 189-193.
34. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 1: CCM 84, 73-74.
35. Cfr. ibíd., 1: CCM 84, 93-95; ibíd., 2: CCM 84, 122-123.
Según Berengario, pretender fundar esa identidad sobre una conversión mara-
villosa –excepcional– de la sustancia del pan y del vino en la naturaleza o sustancia
de la carne y de la sangre de Cristo (como en el pasado habían hecho los Padres 36, y
como estaban haciendo los teólogos de su época, en polémica con él 37), no tendría
sentido, porque dicha conversión es imposible: así lo demostraría la razón dialéc-
tica, norma y guía suprema en la percepción de la verdad en todos los campos del
saber 38. Brevemente: en opinión de Berengario el cuerpo del Señor se encuentra en
la Eucaristía no verdadera y realmente, sino in figura, espiritualmente, en el signo y
en la virtud del sacramento 39.
Después de años de controversias con otros teólogos de su tiempo (Durando
de Troarn, Hugo de Langres, Lanfranco de Bec y Guitmondo de Aversa) y de que
su doctrina fuera reprobada en diversos sínodos diocesanos 40, Berengario fue lla-
mado a Roma por el Papa Gregorio VII, y en el Sínodo Romano VI (año 1079)
pronunció un acto de fe con la siguiente fórmula:
«Yo, Berengario, creo de corazón y confieso con la boca que el pan y el vino que se
ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y de las palabras de nuestro Re-
dentor, se convierten sustancialmente (substantialiter converti) en la verdadera, propia y
vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor, y que después de la consagración
son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que, ofrecido por la salva-
ción del mundo, estuvo pendiente en la cruz y está sentado a la diestra del Padre; y la
verdadera sangre de Cristo, que se derramó de su costado, no sólo por el signo y virtud
del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia» 41.
36. Respecto a la doctrina de los Padres sobre la conversión de la realidad, de la naturaleza, o de la

sustancia del pan y del vino, en la realidad, en la naturaleza, o en la sustancia del cuerpo y de la san-
gre de Cristo, cfr. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 4, 2: SChr 126, 136; Gregorio de Nisa, Orat.
catech. mag., 37, 10: Jaeger, III/4, 97, 3-12; Cirilo de Alejandría, In Mt. comm., 26, 27: PG 72,
452C-453A; Juan Crisóstomo, In prod. Iudae, hom., 1, 6: PG 49, 380; Juan Damasceno, De fide
orthodoxa, 4, 13: PTS 12, 193-195; Ambrosio, De sacr., 4, 4, 14-15: CSEL 73, 51-52; Íd., De myst.,
9, 52-54: CSEL 73, 112-113; Fausto de Riez, Hom. Magnitudo caelestium beneficiorum: CCL 101,
195-208, espec., 196-197; 207-208.
37. Por ejemplo, Guitmondo de Aversa, se expresa del modo siguiente: «Panem et vinum altaris
Domini in corpus et sanguinem Christi substantialiter commutari (non sicut Berengarius corporis et
sanguinis Domini figuras tantum esse et umbras; aut intra se latentem Christum tegere), universalis
Ecclesiae consensione roboratum est» (De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia, 3: PL 149,
1488B); cfr. también Lanfranco de Bec, De corpore et sanguine Christi adversus Berengarium Turonen-
sem, 18: PL 150, 430B-C.
38. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 1: CCM 84, 65; 79-81; ibíd., 2:
CCM 84, 131-132; 134; 138-139; 158-160; 168-169; 182-183; Íd., Ep. ad Ascelinum: PL 150, 66B;
Íd., Purgatoria epistola contra Almannum, en J. de Montclos, Lanfranc et Bérenger. La controverse, cit.,
534-535.
39. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 131-132; 134; 164-
165; 178-179; 181-182; 184; 197.
40. Cfr. Sínodo Romano del año 1050 (Mansi 19, 759-761); Sínodo de Vercelli del año 1050
(Mansi 19, 773-777); Sínodo de Florencia del año 1055 (Mansi, 19, 836-838); Sínodo Romano del
año 1059 (Mansi 19, 900); Sínodo Romano del año 1078 (Mansi 20, 515-516).
41. DH 700.
Las discusiones provocadas por Berengario no fueron en absoluto infructuosas y

contribuyeron a la correcta formulación del dogma eucarístico. En efecto, en el docu-
mento recientemente citado se reconoce la diferencia entre el sacramentum (el signo
perceptible por los sentidos) y la res (la realidad profunda a la que remite el signo), pero,
al mismo tiempo, se evita su separación, en cuanto se afirma que el verdadero cuerpo
de Cristo está en el sacramento. La Eucaristía, por tanto, no solo representa figurativa-
mente el cuerpo de Cristo, haciendo así posible una presencia espiritual o intelectual
de Cristo en el hombre ‘interior’, ni ofrece únicamente la virtus divina que proviene de
Cristo, como los demás sacramentos, sino que contiene también la «verdadera, propia
y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor», no de modo sensible, sino de
modo sustancial («en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia»), gracias a
la conversión sustancial del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre del Señor, llevada
a cabo «por el misterio de la sagrada oración y de las palabras de nuestro Redentor».
En el periodo sucesivo, los teólogos y el Magisterio eclesiástico siguen expo-
niendo la doctrina de la presencia eucarística mediante términos semejantes a los
empleados por el Sínodo Romano VI para hacer frente a los errores de Berengario,
concentrando la atención sobre las nociones de sustancia y de conversión sustancial
como principios metafísicos de la identidad entre el cuerpo eucarístico de Cristo y
el cuerpo histórico-escatológico del Señor glorificado. En esta línea el Concilio La-
teranense IV (año 1215) enseña que «el cuerpo y la sangre [de Cristo] se contienen
verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después
de transustanciados (transsubstantiatis), por virtud divina, el pan en el cuerpo y el
vino en la sangre, a fin de que, para llevar a cabo el misterio de la unidad, recibamos
nosotros de lo suyo lo que Él recibió de lo nuestro» 42.
Además, se ha de destacar que entre los siglos XIII y XIV se verifica un cambio
de terminología. Mientras antes se afirmaba habitualmente que en el sacramento
de la Eucaristía el cuerpo de Cristo ‘se contiene’ sustancialmente bajo las especies
eucarísticas 43, desde ese periodo en adelante, sirviéndose de la noción analógica de
presencia, se afirmará, siempre con mayor frecuencia, que en la Eucaristía el cuerpo
de Cristo ‘está presente’, verdadera y realmente, con su propia sustancia. Uno de los
primeros documentos del Magisterio eclesiástico en los que aparecen los términos
latinos praesens y praesentia, aplicados a la presencia del cuerpo de Cristo en la Euca-
ristía, es la Bula Transiturus de hoc mundo (11 de agosto de 1264), de Urbano IV:
«Precisamente en la institución de este sacramento dijo Él mismo a los Após-
toles: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22, 19), a fin de que este excelso y venera-
ble sacramento fuese para nosotros peculiar e insigne memorial de su extraordinario
amor con el cual nos ha amado (…). Éste es el memorial (…) salvífico, en el cual
consideramos de nuevo la grata memoria de nuestra redención, en el cual somos ale-
42. Conc. Lat. IV, Const. 1, De fide catholica: COD 230; DH 802; cfr. Conc. Lugd. II (a. 1274),
sess. IV, Professio fidei Michaëlis Palaeologi imperatoris: DH 860.
43. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 65, a. 3, c. ; ibíd., q. 75, a. 1, c. Sobre el sentido de la
terminología usada por santo Tomás, cfr. supra, p. 204, nota 117.
jados del mal y confortados en el bien y progresamos en el desarrollo de las virtudes

y de las gracias, en el cual en verdad progresamos en virtud de la presencia corporal
del mismo Salvador. Otras cosas de las que hacemos memoria, las abrazamos con
la mente y el espíritu, pero no por eso obtenemos su presencia real. En cambio, en
esta conmemoración sacramental, Jesucristo está presente entre nosotros, bajo forma
distinta, ciertamente, pero en su propia sustancia. En efecto, mientras estaba para
subir al cielo dijo a los Apóstoles y a su seguidores: “Yo estoy con vosotros todos los
días hasta el fin del mundo” (Mt 28, 20), confortándolos con la amorosa promesa de
permanecer y estar con ellos también con la presencia corporal» 44.
Dos siglos después, la tesis de J. Wyclif: «Cristo no está presente en el mismo

sacramento [de la Eucaristía] en la identidad y realidad de la propia presencia cor-
poral», fue explícitamente reprobada por el Concilio de Constanza (1415) 45.
A consecuencia de estas intervenciones magisteriales, el significado de los
términos praesens y praesentia se amplió semánticamente en el lenguaje teológico,
admitiendo cierta universalidad analógica. Esto quitó todo apoyo a quienes limita-
ban el hecho de la presencia verdadera y real del cuerpo de Cristo a la posibilidad
de percibirlo sensiblemente en un ‘aquí’ concreto, y, al mismo tiempo, permitió
expresar de algún modo la relación entre Cristo y los creyentes, relación a la que el
sacramento está ordenado.
c) La formulación del dogma desde el Concilio de Trento a nuestros días
En el periodo de la Reforma, Zuinglio y Calvino negaron nuevamente la pre-
sencia objetiva del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eucaristía, expresándose
de modo semejante a Berengario: Cristo se encontraría en la Eucaristía solamente
in figura, in signo (Zuinglio); o spiritualiter, in virtute, mediante su fuerza vital y
santificante, en los fieles que reciben el sacramento con fe en las promesas de Cristo
(Calvino) 46. Entonces, para defender la recta doctrina eucarística, el Concilio de
Trento definió como dogma de fe la presencia verdadera, real y sustancial del cuer-
po y de la sangre de Cristo en el Santísimo Sacramento, reprobando explícitamente
las reducciones del contenido de la Eucaristía operadas por los reformadores sui-
zos: «Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene
verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo,
juntamente con el alma y la divinidad, y, por tanto, Cristo entero; sino que dijere
que sólo está en él como en un signo (ut in signo), o una figura (vel figura), o por su
eficacia (aut virtute): sea anatema» 47.
44. DH 846. Recordamos que con esta bula, dirigida a todos los obispos de la Iglesia, la fiesta del
Corpus Domini se extendió a la Iglesia universal.
45. Conc. Const., sess. VIII, Errores Iohannis Wyclif, n. 3: DH 1153.
46. Para las diversas posiciones de Lutero, Zuinglio y Calvino, cfr. supra, pp. 241-257.
47. DH 1651. Además, es significativo el título del primer capítulo del Decreto sobre el santísimo
sacramento de la Eucaristía del Concilio de Trento: «De reali praesentia Domini Nostri Jesu Christi in ss.
Eucharistiae Sacramento» (DH 1636).
Por consiguiente, la afirmación de la presencia en la Eucaristía de la persona de

Jesucristo, en la plenitud de su realidad ontológica, constituye un elemento esencial
de la fe católica. Por esto en los siglos sucesivos esta doctrina ha sido reafirmada
y defendida por la Iglesia cada vez que se ha puesto en discusión. Esto sucedió de
modo especial en la segunda mitad del siglo XX, cuando en algunos sectores se ve-
rificó un retorno al simbolismo berengariano, en estrecha relación con los nuevos
horizontes culturales de la modernidad. En efecto, si en el pensamiento escolástico
y neoescolástico la teología bíblica del cuerpo y de las realidades creadas (del pan
y del vino) se leía en el cuadro de la metafísica de la sustancia, en el pensamiento
del siglo XX ha sido frecuentemente interpretada a la luz de la gnoseología feno-
menológica y de la antropología existencial, lo cual ha llevado a algunos autores a
ver la Eucaristía ante todo (cuando no exclusivamente) como un signo del amor de
Cristo a sus discípulos y de su presencia espiritual en los creyentes que participan
en la celebración litúrgica de la Iglesia 48. De hecho, en los escritos de estos autores
la presencia del Señor en la Eucaristía aparece oscurecida: el lector podría creer
que en los dones del pan y del vino que Cristo ofrece a sus discípulos, en cuanto
símbolos antropológicos que facilitan la intercomunión personal con ellos, la pre-
sencia inicial del Señor, propia de toda asamblea cristiana, es más patente e intensa
que antes, pero del mismo tipo; es decir, se trataría de una presencia espiritual y
dinámica del Señor, de una presencia in virtute, dependiente del significado y del
valor salvífico dado por Cristo a los dones del pan y del vino; significado y valor que
serían a su vez reconocidos por la fe de los creyentes cuando celebran el memorial
del Señor 49.
En el cuadro de las interpretaciones precedentes se han de considerar las in-
tervenciones del Magisterio contemporáneo en materia eucarística, sobre todo las
Encíclicas Mediator Dei (1947) y Humani generis (1950), de Pío XII; la Encíclica
Mysterium fidei (1965), de Pablo VI y la Solemnis professio fidei (1968), del mismo
Pontífice; la Encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003), de Juan Pablo II; la Exhorta-
ción apostólica postsinodal Sacramentum caritatis (2007), de Benedicto XVI. En
estos documentos aparece claramente afirmada la presencia real de Cristo en la Eu-
caristía, considerada en relación con los diversos modos de presencia en su Iglesia,
pero subrayándose al mismo tiempo la especificidad de la presencia eucarística. Es
decir, es cierto que Cristo está presente en la asamblea cristiana, que, convocada
para celebrar la Eucaristía, ora al Padre, con el Hijo, en el Espíritu Santo; está pre-
sente en el ministro que preside la celebración eucarística 50. Todas estas formas de
48. Para una visión panorámica de la corriente teológica que en el siglo XX desarrolló el tema de la
presencia del Señor en la Eucaristía desde una perspectiva fenomenológico-existencial, cfr. supra, pp.
357-368.
49. Cfr. Anónimo, La présence réelle, París 1936, 2-8; P. Schoonenberg, «Christus’ tegenwoordi-
gheid voor ons», Verb.31, 407-415; L. Smits, Actuele vragen rondom de Transubstantiatie en de Tegenwo-
ordigheid des Heren in de Eucharistie, Roermond–Maaseik 1965, 51-74.
50. Cfr. Pío XII, Enc. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 528; SC 7; Pablo VI, Enc. Mysterium fidei:
EV 2, 422-423.
presencia de Cristo (modos de presencia espiritual, que se inscriben en el ámbito

de la presencia de Cristo en los creyentes mediante la fe, la gracia y el carácter
sacramental) son ‘reales’. Pero la presencia eucarística es real por antonomasia, y
específicamente distinta, «porque es también corporal y sustancial, pues por ella
ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro» 51. La dife-
rencia con los otros modos de presencia de Cristo no es, por tanto, de intensidad o
de densidad, sino de naturaleza.
11.1.3. Reflexión sistemática conclusiva

Ante todo se ha de poner de relieve que la presencia eucarística de Cristo es
una presencia corporal y sustancial de la persona entera del Hijo Unigénito, Verbo
encarnado; pero se trata de una presencia mistérica o sacramental. Esta presencia
está siempre mediada por las sagradas especies (el realismo eucarístico no sitúa a la
Eucarística más allá de los signos, fuera del orden sacramental de la Iglesia). Nos
encontramos, pues, ante un modo singular de presencia del Señor, no según la con-
dición natural de los cuerpos de los hombres que viven en la historia (su presencia
es ‘corporal’, pero no comporta una dimensión espacial y físico-local), sino según
las condiciones específicas del sacramento eucarístico y con las características pro-
pias de su cuerpo resucitado y glorioso, no subordinado ya a las leyes de la materia
y del tiempo de este mundo.
Después de la consagración del pan y del vino, las especies eucarísticas no solo
significan a los ojos de los creyentes el amor de Cristo, su donación total al Padre
y a los hombres, sino que son la Eucaristía del Señor, el sacramento que revela y
contiene sustancialmente la persona del Verbo encarnado en su entrega sacrificial.
En el lenguaje teológico la expresión ‘sustancialmente’ expresa la consistencia de
la presencia de Cristo en la Eucaristía: no es una simple ‘figura’ que remite a la
persona del Señor, presente en otro lugar, en el cielo; ni es simplemente un signo a
través del cual se nos ofrece la virtud salvífica que procede de Cristo, agente capaz
de obrar a distancia; la Eucaristía, en cambio, es presencia objetiva del ser en sí (la
sustancia) del cuerpo y de la sangre de Cristo, es decir, de su humanidad íntegra, hi-
postáticamente unida al Verbo en la unidad de la persona del Hijo. Pero, al mismo
tiempo, el término ‘sustancialmente’ alude a cierto límite de la presencia eucarística
del Señor en lo que se refiere a su aparición ante nosotros, porque si bien está pre-
sente con la propia realidad sustancial, en el ‘en sí’ del Hombre-Dios, no lo está, en
cambio, en su ‘abierta manifestación’.
En el sacramento, bajo la aparente pasividad de un trozo de pan y de un poco
de vino, está presente Cristo resucitado, el sujeto más soberanamente vivo y activo
(Él es «el Viviente»: Ap 1, 18), con toda la riqueza de su humanidad y de su divi-
nidad. Está presente como persona y ad modum personae; como una persona capaz

de amar hasta el límite máximo posible del Amor mismo (cfr. Jn 13, 1; 15, 9-13;
1 Jn 4, 8). Está pues presente con referencia a unas personas a las que ama, a las que
manifiesta su amor a través del don de la propia realidad corpórea –de la propia
vida–, y de las que espera correspondencia: está en espera perenne de establecer
una relación interpersonal de atención y de amor con sus discípulos; por esto quiso
instituir la Eucaristía y entregarla a la Iglesia.
En el pasado, cuando se expresaba la especificidad de la presencia eucarística
de Cristo, se subrayaba la presencia sustancial de su cuerpo y de su sangre bajo las
especies del pan y del vino; en nuestra época se insiste sobre todo en la presencia
personal del Señor en la Eucaristía, evitando ofrecer una interpretación cosificante
de la presencia eucarística, y teniendo en cuenta el enfoque personalista desarro-
llado por la teología contemporánea. Esta diversa acentuación ha de ser adecuada-
mente valorizada en una síntesis comprensiva del misterio eucarístico formulada
en el presente momento histórico. Sin embargo, contraponer polémicamente la
categoría de presencia personal a la de presencia corporal-sustancial, hasta negar
la capacidad de esta última de expresar el misterio de la presencia eucarística, no
tiene sentido: la presencia personal puede expresar el mismo concepto de presencia
sustancial definido en el Concilio de Trento, pero a condición de que la noción
de presencia personal precise el propio significado en términos ontológicos (como
presencia del ser personal de Cristo), más allá de la simple funcionalidad (signifi-
cado y valor de los signos) derivada de la experiencia fenomenológica, y que, por
tanto, se reconozca la realidad objetiva de la presencia eucarística también fuera
del momento celebrativo, sin limitarla al encuentro interpersonal 52. Ciertamente,
como acabamos de recordar, la persona de Cristo está presente en la Eucaristía no
estáticamente, sino con el dinamismo de su amor, siempre abierto al don y a la
comunicación, en espera de establecer una relación espiritual con sus discípulos.
Si embargo, advierte J. H. Nicolas, «la presencia eucarística es realmente indepen-
diente de la acogida que se le hace. De aquí su singularidad. Ciertamente, no será
una presencia interpersonal, si no se la acoge; pero entonces, por el hecho de su
propia presencialidad, será una presencia personal, plenamente real» 53.
En conclusión: ante la Eucaristía hemos de confesar con fe, con estupor ado-
rante, que Jesucristo, el Hijo Unigénito del Padre, el Verbo encarnado, que fue cru-
cificado y ha resucitado, está «aquí». Y está no según el modo físico o espiritual con
el que otra persona puede encontrarse ante nosotros; su presencia personal es sacra-
mental y eucarística, o sea, posee la especificidad propia y exclusiva del sacramento
de la Eucaristía. El valor de los Santos Signos es inmenso, y su papel en la vida de la
Iglesia es insustituible. Gracias a este modo de presencia sacramental –mediante los
signos del pan y del vino, que velan y al mismo tiempo manifiestan, siempre a la luz
52. Cfr. G. Colombo, Trattato sull’Eucaristia (Dispense ad uso degli studenti. Seminario Arcivesco-
vile di Milano), Venegono, s. d. (1979-1982 ca.), 343.
53. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», en Íd., Sintesi Dogmatica. Dalla Trinità alla Tri-
nità, II, Città del Vaticano 1992, 398.
de la fe, su persona y su donación sacrificial–, el Señor viene a nuestro encuentro

y nos permite reconocerlo, acogerlo y amarlo. Además, este modo de presencia nos
muestra el carácter provisorio propio del periodo de la historia de la salvación en el
que vivimos. La Eucaristía será celebrada por la Iglesia «hasta que Él venga» (1 Co
11, 26); y hará posible la presencia personal del Señor entre los suyos, pero no en
su gloria, sino en su ocultamiento en el símbolo. De este modo la Eucaristía revela
la coexistencia del ‘ya’ y del ‘todavía no’ 54.
11.2. El actuarse de la presencia eucarística de Jesucristo:

la transustanciación 55
En la Sagrada Escritura el concepto de transustanciación no se expresa de modo

explícito, pero se contiene en cuanto al sentido en las palabras de la institución de la
Eucaristía interpretadas en su contexto, es decir, en el marco del discurso y de la ac-
ción de Cristo durante la última cena. «Al anochecer se sentó a la mesa con los Doce
(…). Mientras estaban comiendo, Jesús tomó pan y, después de pronunciar la bendi-
ción, lo partió, se lo dio a sus discípulos y dijo: “Tomad y comed, esto es mi cuerpo”.
Tomó luego el cáliz y habiendo dado gracias, se lo dio diciendo: “Bebed todos de él;
porque ésta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para remisión de
los pecados”» (Mt 26, 20-28; cfr. Mc 14, 17-23; Lc 22, 14-20; 1 Co 11, 23-25). Estas
palabras se verifican –resultan ciertas– solo si el pan y el vino dejan de ser pan y vino
y se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo, porque es imposible que una misma
realidad pueda ser simultáneamente dos seres distintos: pan y cuerpo de Cristo; vino
y sangre de Cristo. En la Eucaristía originaria, por tanto, las palabras del Señor, que
entrega el pan y el vino a sus discípulos como su cuerpo y su sangre, incluyen un
cambio, una conversión extraordinaria y maravillosa: Esto no es ya pan, sino que es mi
cuerpo, ofrecido en sacrificio (…). Esto no es ya vino, sino que es mi sangre, derramada
54. Cfr. J. Betz, «Eucharistie als zentrales Mysterium», cit., 185.

55. Cfr. J. de Baciocchi, «Présence eucharistique et transsubstantiation», Ir. 32 (1959), 139-164;
C. Vollert, «Controversy on Transubstantiation», TS 22 (1961) 381-425; F. Pousset, «L’Eucharistie:
présence réelle et transsubstantiation», RchSR 54 (1966) 177-212; J. Ratzinger, «Das Problem der
Transsubstantiation, un die Frage nach den Sinn der Eucharistie»,ThQ 147 (1967) 129-158; J. Cas
tellano, «Transustanciación. Trayectoria ideológica de una reciente controversia», RET 29 (1969),
305-354; G. Hintzen, Die neuere Diskussion über die eucharistische Wandlung, Bern – Frankfurt 1976;
L. Scheffczyk, «Die Frage nach der eucharistischen Wandlung», en Íd., Glaube als Lebensinspiration.
Gesammelte Schriften zur Therologie, Einsiedeln 1980, 347-370; J. A. Sayés, El Misterio Eucarístico,
cit., 208-255; 305-347; 399-425; R. J. Connel, «Substance and Transubstantiation», Ang. 70 (1993)
3-37; G. Colombo, «La transustanziazione», Teol. 20 (1995), 8-33; J. Wohlmuth, «Eucharistie als
liturgische Feier der Gegenwart Jesu Christi. Realpräsenz und Transsubstantiation im Verständnis ka-
tholischer Theologie», en T. Söding (ed.), Eucharistie. Positionen katholischer Theologie, Regensburg
2002, 87-119.
para la remisión de los pecados de la humanidad. Una conversión semejante se actúa

en el pan y en el vino cada vez que la Iglesia, cumpliendo fielmente el mandato del
Señor, celebra el memorial por Él instituido.
Los Padres de la Iglesia, además de afirmar la presencia de Cristo en la

Eucaristía, tratan de explicar, a la luz de la Revelación, el evento que está en la base
de tal presencia, dando inicio a un largo proceso de clarificación.
a) Los primeros elementos conceptuales empleados por los Padres

Según san Justino, Cristo está presente en la Eucaristía en virtud de una euca-
ristización del pan y del vino, causada por las palabras que proceden de Él:
«Estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que,
así como Jesucristo, nuestro Salvador, asumió nuestra carne y nuestra sangre para
nuestra salvación, por el Verbo de Dios, así también enseñamos que el alimento eu-
caristizado (th;n ... eujcaristhqei`san trofh;n) mediante la palabra de oración que
procede de Él [de Jesucristo] –alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se
nutren para nuestra transformación– es la carne y la sangre de aquel Jesús que se
encarnó» 56.
En san Justino, por tanto, el verbo eujcaristevw adquiere un nuevo significa-

do; no quiere decir solo dar gracias, sino también santificar y consagrar (cambiar,
convertir) el pan y el vino en el cuerpo y en la sangre del Verbo encarnado. Pro-
bablemente se trata del primer intento de formular la doctrina de la conversión
eucarística.
San Ireneo de Lyon entiende la eucaristización de la que habla san Justino, como
un verdadero llegar a ser (o hacerse, o convertirse en) del pan y del vino en el cuerpo
y en la sangre de Cristo: «El cáliz mezclado [con agua] y el pan que ha sido prepa-
rado, reciben la palabra Dios y llegan a ser Eucaristía (kai; givnetai eujcaristiva),
es decir, el cuerpo y la sangre de Cristo» 57.
56. Justino, Apol. I, 66, 1-3: PTS 38, 127-128.

57. Ireneo, Adv. haer., 5, 2, 3: SChr 153, 34. El mismo concepto, llegar a ser o hacerse (givgnomai),
que expresa el cambio en su actuarse, se encuentra en las obras de Orígenes (cfr. Contra Celsum, 8, 33:
GCS 3, 365, 22-24), de Atanasio de Alejandría (cfr. Fragmenta VII: ex sermone ad baptizatos: PG 26,
325C-D), de Gregorio de Nisa (cfr. In Bapt. Christi: Jaeger, IX, 225, 21-23), y de Juan Crisóstomo
(cfr. In prod. Iudae, hom., 1, 6: PG 49, 380), para indicar la conversión del pan y del vino en el cuerpo
y en la sangre de Cristo. En la liturgia romana antigua (Canon Romanus) esa conversión se pide a Dios
en la epíclesis preconsacratoria, mediante un término equivalente, el verbo fieri: «Quam oblationem tu,
Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere
digneris: ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini nostri Iesu Christi».
San Cirilo de Jerusalén interpreta el llegar a ser de los elementos eucarísticos

en el sentido de una conversión de los mismos, dando un paso de extraordinaria
importancia en el proceso de reflexión teológica sobre la actuación de la presencia
real de Cristo en la Eucaristía. Concretamente, en la Catechesis IV se detiene sobre
la eficacia divina de las palabras de Cristo, en las que reconoce el fundamento del
cambio eucarístico, y afirma:
«Habiendo, pues, pronunciado Él y dicho del pan: “esto es mi cuerpo”, ¿quién

se atreverá a dudar en adelante? Y habiendo Él aseverado y dicho: “ésta es mi san-
gre”, ¿quién podrá dudar jamás y decir que no es su sangre? (…). En otra ocasión
cambió (metabevblhken) con una señal el agua en vino, en Caná de Galilea (cfr. Jn
2, 1-11); y ¿no hemos de creerle cuando convierte (metabalwvn) el vino en sangre?
Invitado a unas bodas corporales hizo este milagro estupendo, y ¿no confesaremos
con mayor razón que ha dado a los hijos del tálamo nupcial el gozo de su cuerpo y
de su sangre?» 58.
San Cirilo enseña, además, que esta conversión acontece en la celebración

litúrgica de la Eucaristía, y que en ella la acción del Espíritu Santo tiene un valor
esencial. Por ejemplo, en la Catechesis V afirma: «Después de que nos hemos santi-
ficado con estos himnos espirituales [el canto del Sanctus = Trisaghio], invocamos
al Dios amador de los hombres, para que envíe su Santo Espíritu sobre la oblación,
para que haga (poihvsh/) el pan cuerpo de Cristo y el vino sangre de Cristo. Pues
ciertamente cualquier cosa que toca el Espíritu Santo es santificada (hJgivastai) y
cambiada (metabevblhtai)» 59.
El cambio del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, advierte san
Cirilo, aunque no es perceptible por nuestros sentidos, es verdadero y real; guiados
por la fe en la potencia de las palabras del Señor, hemos pues de ir más allá de lo que
se experimenta: «No los tengas, pues, por pan y vino normales, porque son cuerpo
y sangre de Cristo, según la aseveración del Señor. Pues aunque los sentidos te su-
gieran aquello, la fe debe convencerte. No juzgues en esto según el gusto, sino se-
gún la fe cree con firmeza, sin ninguna duda, que has sido hecho digno del cuerpo
y sangre de Cristo» 60. Es de notar la clara distinción que hace san Cirilo entre lo que
58. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 4, 1-2: SChr 126, 134-136. Señalamos que el verbo empleado
por san Cirilo, metabavllw, significa ‘pasar de … a …’, ‘convertir una cosa en otra’, ‘cambiar’.
59. Ibíd., 5, 7: SChr 126, 154. El verbo poihvw se encuentra frecuentemente en las liturgias eucarís-
ticas orientales de los primeros siglos; cfr. Anáfora de Santiago, Epíclesis: Hänggi, 420; Anáfora di san
Juan Crisóstomo, Epíclesis: Hänggi, 226; Anáfora de san Marcos, Epíclesis II: Hänggi, 114.
60. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 4, 6: SChr 126, 138. Teodoro de Mopsuestia hizo observa-
ciones análogas y empleó una terminología semejante; concretamente escribe: «Cristo no ha dicho:
“Esto es el símbolo (suvmbolon) de mi cuerpo”, ni: “Esto es el símbolo de mi sangre; sino: “Esto es mi
cuerpo” (…). “Ésta es mi sangre”. Con estas palabras nos enseña a no mirar la naturaleza de lo que está
presente [sobre el altar] y se encuentra sometido a nuestros sentidos, ya que por la plegaria eucarística [la
naturaleza del pan y del vino] se ha cambiado (metavballesqai) en el cuerpo y la sangre [de Cristo]»
(Teodoro de Mopsuestia, In Mt., 26, 26: PG 66, 713).
aparece ante los sentidos, que permanece después de la conversión eucarística, y la

nueva realidad; la palabra de Dios ha causado una conversión real y profunda del
pan y del vino: éstos no son ya pan y vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo.
San Gregorio de Nisa formuló una doctrina sobre la conversión eucarística
semejante a la de san Cirilo de Jerusalén, pero se sirvió de otros elementos clave,
como transformación (metapoivhsi~) y transelementación (metastoiceivosi~) del
pan y del vino en el cuerpo y en la sangre del Logos encarnado 61.
Entre los Padres de la Iglesia latina que afirman con mayor fuerza el realismo
de la presencia de Cristo en virtud de la conversión del pan y del vino en el cuerpo
y en la sangre del Señor, sobresale san Ambrosio de Milán:
«Repara en cada palabra. Dice [el texto]: “El cual, la víspera de su pasión, tomó
el pan en sus santas manos”. Antes de la consagración es pan; mas apenas se añaden
las palabras de Cristo es el cuerpo de Cristo. Además, escúchale que dice: “Tomad y
comed todos, porque esto es mi cuerpo”. Antes de las palabras de Cristo el cáliz está
lleno de vino y agua; mas en cuanto las palabras de Cristo han obrado, en el cáliz se
hace [presente] la sangre de Cristo, que redimió al pueblo. Ved, pues, de cuántas ma-
neras la palabra de Cristo es capaz de convertir (convertere) todas las cosas. El mismo
Señor Jesús nos asegura que recibimos su cuerpo y su sangre. ¿Acaso podemos dudar
de su fidelidad y de su testimonio?» 62.
Para san Ambrosio esta conversión comporta un cambio objetivo en los do-
nes eucarísticos, en su naturaleza, de manera que estas realidades, no obstante las
apariencias que perciben nuestros sentidos, no son ya pan y vino, porque se han
convertido en el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo:
«Tal vez digas: “Veo una cosa diversa, ¿cómo me aseguras que recibo el cuerpo
de Cristo?”. Y esto es lo que nos falta aún por demostrar (…) No se trata del ele-
mento formado por la naturaleza [es decir, simple pan], sino de lo que la bendición
consagró; y es mayor la fuerza de la bendición que la de la naturaleza, porque a con-
secuencia de la bendición la naturaleza misma [del pan] cambia (etiam natura ipsa
mutatur)» 63.
Este maravilloso cambio de la naturaleza del pan y del vino es obra de la om-
nipotencia divina, que actúa en las palabras de Cristo:
«Este sacramento, que tú recibes, se hace con las palabras de Cristo. Y si tanto
pudo la palabra de Elías, que hizo bajar fuego del cielo (cfr. 1 R 18, 36-38), ¿no podrá
61. Cfr. Gregorio de Nisa, Orat. catech. mag., 37, 10: Jaeger, III/4, 97, 3-12; ibíd., 37, 12:
Jaeger, III/4, 98, 1-7. Para un comentario de estos textos, cfr. supra, pp. 144-145. De transformación
creadora (esto quiere decir el verbo metapoievw) hablan también Cirilo de Alejandría (cfr. In Mt. comm.,
26, 27: PG 72, 452C-453A), y Juan Damasceno (cfr. De fide orthodoxa, 4, 13: PTS 12, 193-195).
62. Ambrosio, De sacr., 4, 5, 23: CSEL 73, 56; cfr. Íd., De myst., 9, 52-54: CSEL 73, 112-113.
63. Íd., De myst., 9, 50: CSEL 73, 110.
la palabra de Cristo cambiar la naturaleza de los elementos? De las obras del universo
has leído que “Él dijo y fueron hechas, Él mandó y fueron creadas” (Sal 148, 5). Y
la palabra de Cristo, que pudo hacer de la nada lo que no era, ¿no puede cambiar [la
naturaleza de] las cosas que son en aquello que no eran? Ciertamente, no es menor
[empresa] dar nuevas naturalezas a las cosas, que cambiar las mismas naturalezas (non
enim minus est novas rebus dare, quam mutare naturas) (…) El mismo Señor Jesús
clama: “Esto es mi cuerpo”. Antes de la bendición de las celestiales palabras, otra es la
sustancia que se nombra [la del pan]; después de la consagración se significa el cuer-
po. Él mismo afirma que es su sangre. Antes de la consagración se habla de otra cosa
[del vino]; después de la consagración se llama sangre. Y tú dices: “Amén”, es decir,
“es verdad”. Lo que afirma la boca confiéselo el entendimiento; lo que las palabras
expresan, siéntalo el afecto del alma» 64.
Fausto de Riez retoma las ideas de san Ambrosio, no solo afirmando el cambio
realizado en virtud de la potencia de la palabra divina (el pan se ha convertido en
la carne de Cristo; el vino se ha convertido en su sangre), sino expresando también,
aunque de un modo incipiente, el nivel ontológico del cambio:
«La misma autoridad celeste dice: “Mi carne es verdadera comida y mi sangre
es verdadera bebida” (Jn 6, 56). Cese, pues, toda vacilación de incredulidad, porque
el que es Autor del don, El mismo es también testigo de la verdad. En efecto, como
Sacerdote invisible, por una misteriosa potencia de su palabra, convierte las criaturas
visibles en la sustancia de su cuerpo y sangre (inuisibilis sacerdos uisibiles creaturas
in substantia corporis et sanguinis sui, uerbo suo, secreta potestate, convertit ita dicens),
diciendo así: “Tomad y comed: esto es mi cuerpo” (Mt 26, 26). Y repitiendo la san-
tificación dice: “Tomad y bebed: ésta es mi sangre” (Mt 26, 27)» 65.
Más adelante su pensamiento sobre la conversión sustancial de los dones, que

está en la base de la presencia real sustancial del cuerpo y de la sangre de Cristo, se
hace aún más explícito: «Nadie dude de que las criaturas iniciales [es decir, el pan
y el vino] puedan convertirse en la naturaleza del cuerpo del Señor por la presencia
de la Majestad suma (…). Cuando estas criaturas [el pan y el vino] son colocadas
sobre los santos altares para ser bendecidas con las palabras celestiales, antes de que
sean consagradas con la invocación de su Nombre, está allí la sustancia del pan y
del vino; pero después de las palabras de Cristo está el cuerpo y la sangre de Cris-
to. ¿Puede sorprendernos que [Cristo, el Verbo encarnado] pueda convertir con
la palabra las cosas creadas, cuando con la palabra las creó? Es más: parece menor
milagro que lo que manifiestamente ha creado de la nada, una vez creado, pueda
transformarlo en algo mejor» 66.
64. Ibíd., 9, 52-54: CSEL 73, 112-113.

65. Fausto de Riez, Hom. Magnitudo caelestium beneficiorum, 2: CCL 101, 196-197.
66. Ibíd., 8: CCL 101, 207-208. Por lo que se refiere al influjo que esta obra ejerció sobre la teología
medieval, cfr. supra, p. 157, nota 152.
b) El origen del concepto y del término ‘transustanciación’ en la teología

medieval
En los siglos sucesivos a la era de los Padres, los teólogos continuaron reflexio-
nando sobre el misterio de la presencia de Cristo en la Eucaristía y sobre el modo
en que dicha presencia se realiza, tratando de expresar con mayor precisión en
qué consiste la conversión eucarística. Al mismo tiempo trataron de clarificar los
problemas relacionados con este cambio real, y en especial la cuestión relativa a su
no perceptibilidad y, por tanto, al contraste entre lo que la fe nos dice que sucede
invisiblemente (deja de existir la realidad, o la naturaleza, o la substantia, del pan y
del vino y se hace presente la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo), y lo que
los sentidos siguen percibiendo (las especies, o las apariencias sensibles del pan y del
vino, que permanecen intactas).
Pascasio Radberto, en sintonía con la teología eucarística de san Ambrosio y
de Fausto de Riez, afirma que después de la consagración de las ofrendas, éstas, aun
conservando las mismas especies visibles, cambian interiormente, de manera tal que
el sacramento contiene la verdadera carne de Cristo: «La sustancia del pan y del vino
se cambia eficazmente e interiormente en la carne y sangre de Cristo (substantia panis
et uini in Christi carnem et sanguinem efficaciter interius commutatur), de modo que
después de la consagración se cree que son la verdadera carne y sangre de Cristo» 67.
Ratramno, aunque no concibe la presencia eucarística de Cristo del mismo
modo que Pascasio Radberto, habla igualmente de un cambio (permutatio, com-
mutatio) no sensible sino invisible (non corporaliter, sino spiritualiter), del pan y del
vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, que da lugar a una presencia sub figura, in
mysterio, invisibiliter del cuerpo y sangre del Señor 68, distinta, pues, de la presencia
verdadera y visible de su cuerpo crucificado y resucitado 69.
Dos siglos más tarde Berengario de Tours niega abiertamente la conversión
eucarística. Según él la Eucaristía es solo un signo, una figura, una imagen signifi-
cativa del cuerpo y de la sangre de Cristo 70. Además, sostiene la imposibilidad de
la conversión de las sustancias del pan y del vino en las sustancias del cuerpo y de
la sangre de Cristo, porque esto, como testimonian nuestros sentidos (Berengario
concibe la sustancia como toda la realidad empírica, perceptible con los sentidos
externos) y la razón demuestra, es imposible 71; como máximo se puede decir que,
en virtud de la consagración, el pan y el vino adquieren una especial eficacia san-
tificadora 72.
67. Pascasio Radberto, De corpore et sanguine Domini, 8: CCM 16, 42-43. Sobre la teología eu-
carística de este autor, cfr. supra, pp. 179-185.
69. Cfr. ibíd., 89: Bakhuizen, 89. Sobre la teología eucarística de Ratramno, cfr. supra, pp. 185-188.
70. Cfr. Berengario de Tours, Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 122.
71. Cfr. ibíd., 1: CCM 84, 65; 79-81. Para un comentario de este texto, cfr. supra, p. 192.
72. Cfr. Íd., Rescriptum contra Lanfrancum, 2: CCM 84, 131-132; 134; 164-165; 178-179; 181-
182; 184; 197.
Frente a la doctrina de Berengario, Lanfranco de Bec y Guitmondo de Aversa

defendieron claramente el cambio invisible, enseñado por los Padres, de las realida-
des del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. En especial, Lanfranco
sostuvo que «las sustancias terrenas que en la mesa del Señor son santificadas de
modo divino por medio del ministerio sacerdotal, son inefablemente, incomprensi-
blemente, milagrosamente convertidas en la esencia (essentia) del cuerpo del Señor,
por la acción de la excelsa potencia, mientras se mantienen las apariencias (species)
de las mismas cosas» 73.
Como hemos recordado, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a intervenir
en esta controversia, ya que estaba en peligro la fe de los creyentes. El Sínodo Ro-
mano del año 1079 pidió a Berengario que confesara que «el pan y el vino que se
ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y de las palabras de nuestro
Redentor, se convierten sustancialmente (substantialiter converti) en la verdadera,
propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor» 74.
En esta fórmula el substantialiter converti es de una importancia fundamental.
Con esta expresión se indica también la base ontológica de la presencia específica
de Cristo en la Eucaristía, que es, precisamente, presencia sustancial: Cristo está en
el sacramento «en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia» 75.
Los términos compuestos trans-substantiare y trans-substantiatio comienzan
a ser utilizados en las escuelas de teología en el siglo XII, entre los años 1140 y
1160 76. Con tales términos se quería explicar la conversión eucarística como paso
(trans) de una sustancia (la sustancia del pan, la sustancia del vino) a otra (la sustan-
cia del cuerpo de Cristo, la sustancia de la sangre de Cristo), aunque permanezcan
las mismas especies que antes. De este modo se consiguió expresar no solo el cam-
bio real llevado a cabo, sino también el nivel ontológico del cambio, es decir, el de
la substantia, entendida como la realidad profunda o esencia de las cosas, que ha
de distinguirse de sus species o propiedades experimentales; cantidad, figura, color,
etc. 77.
En el siglo XIII el concepto y el término transsubstantiatio se hicieron comu-
nes entre los grandes teólogos de la época (Alejandro de Hales, san Buenaventura
73. Lanfranco de Bec, De corpore et sanguine Christi adversus Berengarium Turonensem, 18: PL
150, 430B-C. Para Lanfranco la substantia no se identifica, como para Berengario, con toda la realidad
de una cosa, sino que es su sustrato metaempírico (es decir, su esencia o identidad última), distinto de la
realidad que aparece a nuestros sentidos (o sea, de las species). Sobre la doctrina eucarística de Lanfranco
de Bec y de Guitmondo de Aversa, cfr. supra, pp. 193-194.
74. DH 700.
75. Ibíd.
76. Cfr. Sententiae magistri Rolandi: Gietl, 231; Pedro de Poitiers, Sententiarum libri quinque, 5,
12: PL 211, 1247B; Lotario de Segni, De sacro altaris mysterio, 4, 7: PL 217, 860-861. Estos textos
han sido citados supra, pp. 199-200.
77. Recordamos que en este periodo el término substantia no se utilizaba con el mismo significado
que poseía en la metafísica aristotélica, según la cual la sustancia corpórea es el resultado de una compo-
sición de materia prima y forma sustancial; en este sentido, en cambio, el término fue usado en el siglo
XIII; sobre el tema, cfr. supra, pp. 193-200.
de Bagnoregio, santo Tomás de Aquino), que los utilizaban para contrastar otras
explicaciones insuficientes del cambio eucarístico, como la de ‘transformación’ o
‘asimilación’ del pan y del vino en el cuerpo de Cristo; o la de ‘consustanciación’ o
‘impanación’ e ‘invinación’ de Cristo en la Eucaristía; o, aun, la de successio substan-
tiarum entendida como ‘aniquilación’ de las sustancias del pan y del vino seguida
de una ‘reproducción’ de las sustancias del cuerpo y de la sangre del Señor 78.
El concepto y el término transsubstantiatio fueron, además, prontamente aco-
gidos en los documentos del Magisterio conciliar 79.
c) La negación de la transustanciación por parte de Lutero y la enseñanza

del Concilio de Trento
Lutero rechazó abiertamente la doctrina escolástica de la transustanciación,
considerándola una ingerencia injustificable de la razón filosófica en el campo de la
fe 80. Tras interpretar literalmente los textos de la institución de la Eucaristía y el pa-
saje de san Pablo; «El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?»
(1 Co 10, 16), concluye afirmando que Cristo está, sí, presente en la Eucaristía,
pero «en el pan, con el pan, bajo el pan» 81. Y se encuentra allí (en el sacramento,
donde Cristo nos invita a acogerlo), en virtud de la comunicación de la ubicuidad
divina al cuerpo creado de Cristo 82.
Frente a esta doctrina el Concilio de Trento estableció:
«Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece
la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor
Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del
pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo solo las
especies de pan y de vino; conversión que la Iglesia Católica llama aptísimamente
transustanciación: sea anatema» 83.
La doctrina de la consustanciación, es decir, de la coexistencia en la Eucaristía

de las sustancias del pan y del vino junto con las sustancias del cuerpo y de la sangre
78. Para la explicación escolástica más madura de la transustanciación, cfr. Tomás de Aquino, S.
Th., III, q. 75, aa. 1-8. Para un comentario de esta explicación, cfr. supra, pp. 204-210.
79. Cfr. Conc. Lat. IV (a. 1215), Const. 1, De fide catholica: DH 802; Conc. Lugd. II (a. 1274),
sess. IV, Professio fidei Michaëlis Palaeologi imperatoris: DH 860; Conc. Flor. (a. 1439), Bulla unionis
Coptorum Aethiopumque «Cantate Domino»: DH 1352.
80. Cfr. Martin Luther, De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 508-511.
81. Íd., Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis: WA 26, 447.
82. Cfr. Íd., Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament: WA 18, 211-212;
Íd., Daß diese Worte Christi “Das ist mein Leib” noch fest stehen, wider die Schwärmgeister: WA 23, 151;
Íd., Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis: WA 14, 299-340; 413-437. Para una exposición y valoración
crítica del pensamiento de Lutero sobre la actuación de la presencia eucarística, cfr. supra, pp. 242-245;
251-252.
del Señor fue, por tanto, rechazada con firmeza; las sustancias del pan y del vino
dejan pues de existir en virtud de una «maravillosa y singular conversión de toda la
sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, perma-
neciendo solo las especies de pan y de vino» 84.
d) La doctrina de la transustanciación en la teología y en el Magisterio

contemporáneos
En el periodo sucesivo al Concilio de Trento (siglos XVII-XIX) los teólogos
escolásticos formularon nuevas explicaciones del cambio eucarístico –las así llama-
das teorías de la ‘transustanciación productiva’ (F. Suárez, L. Leys, F. Franzelin, R.
Billuart, F. Diekamp, etc.), y de la ‘transustanciación aductiva’ (R. Belarmino, G.
de Lugo, G. Vázquez, C. Pesch, etc.)–, de cuyos límites ya hemos hablado 85.
Por lo que se refiere a las interpretaciones de la transustanciación inspiradas en
el concepto de sustancia elaborado en la filosofía de la naturaleza de R. Descartes y
de G. W. Leibniz, y en los modelos de sustancia propuestos por las ciencias físico-
químicas surgidas en los siglos XVII-XX, remitimos a cuanto hemos dicho en la
parte histórica 86. Aquí nos limitamos a recordar el principal punto débil de tales
interpretaciones: no tienen en cuenta el hecho de que los conceptos teológicos de
substantia y de species empleados por la tradición eclesial en la formulación de la
doctrina de la conversión eucarística han de entenderse no en sentido físico-quími-
co sino metafísico. La reflexión sobre la transustanciación ha de ser profundizada
en la misma línea ontológico-metafísica de la tradición teológica; de lo contrario
se destruiría la posibilidad de un desarrollo homogéneo del dogma. Además, éste
quedaría expuesto a los cambios y a la falibilidad de las teorías científicas sobre la
estructura de la materia.
En este apartado pretendemos sobre todo reconsiderar las interpretaciones
de la transustanciación inspiradas en la gnoseología fenomenológica y en el perso-
nalismo fenomenológico-existencia del siglo XX, porque pensamos que el debate
surgido en torno a tales interpretaciones ha contribuido verdaderamente a alcanzar
una mayor comprensión de la naturaleza de la conversión eucarística 87. Según es-
tas teorías la transustanciación ha de interpretarse fundamentalmente como una
transignificación y/o transfinalización de los dones eucarístico; éstos –el pan y el
vino– después de la consagración no cambian en su realidad físico-química (objeto
84. Para las cuestiones hermenéuticas relativas al dogma de la transustanciación, cfr. supra, pp. 269-
273.
85. Cfr. supra, p. 350.
86. Cfr. supra, pp. 350-357.
87. Cfr. supra, pp. 357-374; 382-391. Para las interpretaciones de la transustanciación inspiradas
en la analogía de los misterios cristianos, en especial en el misterio de la Encarnación (J. Betz), y en
la escatología (F. X. Durrwell), cfr. supra, pp. 375-382. No volvemos sobre ellas porque, como hemos
mostrado anteriormente, dichas interpretaciones ofrecen dificultades, y no ayudan a explicar el actuarse
de la presencia eucarística en plena conformidad con la fe profesada por la Iglesia.
del conocimiento científico); pero para los creyentes todo ha cambiado, porque la
palabra del Señor les ha conferido un nuevo significado y un nuevo fin: ahora son
símbolos de la humanidad de Cristo y de su donación sacrificial; ya no son alimen-
tos naturales, sino alimentos espirituales y de vida eterna 88.
Transignificación y/o transfinalización serían equivalentes –siempre según el
pensamiento de los autores que han elaborado las teorías apenas mencionadas–
a la transustanciación formulada por el Concilio de Trento. Solo que ahora por
‘sustancia’ se debería entender no la misma categoría metafísica empleada en Tren-
to (sustancia = realidad íntima, invisible, de las cosas; principio basilar de todas
sus apariencias fenoménicas y propiedades), sino la dimensión antropológica de la
realidad, es decir, el significado, el valor y el fin que las cosas tienen para el hom-
bre; significado y finalidad que en la perspectiva fenomenológico-existencial no se
entienden como algo extrínseco, añadido y, por tanto, accidental, sino más bien
como algo intrínseco, constitutivo de la realidad de las cosas: éstas son lo que son
(significan, valen) para el hombre.
Como hemos afirmado, tal concepción antropológica de la sustancia y de la
transustanciación resulta insuficiente para expresar la identidad óntico-real de los do-
nes eucarísticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, identidad subrayada por la Tradi-
ción. En efecto, desde esta perspectiva el cambio de significado y de finalidad del pan
y del vino depende de la proyección de fe del sujeto (es evidente que el significado
natural del pan y del vino permanece después de la consagración: un no creyente
continuará reconociendo en ellos simples alimentos para el hombre); por tanto, el
cambio no se sitúa en la profunda realidad ontológica de los dones eucarístico (en el
en sí de toda la sustancia), sino en lo que estas cosas son para el creyente. La transus-
tanciación así entendida no sería otra cosa que una superestructura de fe, un cambio
cognoscitivo y funcional. En consecuencia, sería imposible afirmar sin reticencias la
presencia objetiva del ser-en-sí de la humanidad de Cristo en la Eucaristía.
No cabe duda de que con la consagración eucarística se efectúa un cambio de
significado y de finalidad del pan y del vino. Pero en la base del nuevo significado y
de la nueva finalidad no está sólo el juicio que la mente del hombre puede dar acerca
de esas realidades, sino que se está, sobre todo, un cambio ontológico del ser objetivo
del pan y del vino. Sobre este punto, es decir, sobre la irreductibilidad de la transus-
tanciación a simple transignificación y transfinalización, se ha pronunciado el Magis-
terio de la Iglesia. Concretamente, Pablo VI, en la Encíclica Mysterium fidei, afirmó:
«Realizada la transustanciación, las especies del pan y del vino adquieren sin
duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario
88. Cfr. B. J. Welte, «Zum Verständis der Eucharistie», en Íd., Auf der Spur des Ewigen, Freiburg–
Basel–Wien, 1965, 459-467; P. Schoonenberg, «Eucharistische tegenwoordigheid», Verb. 26 (1959),
194-205; Íd., «Christus’ tegenwoordigheid voor ons», cit., 393-415; Íd., «Inwieweit ist die Lehre von
der Transsubstantiation historisch bestimmt?», Conc. (D) 3 (1967), 305-311; L. Smits, Actuele vragen
rondom de Transsubstantiatie, cit., 51-74.
y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, y signo de un alimento

espiritual; pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto
contienen una nueva realidad, que con razón denominamos ontológica. Porque
bajo dichas especies ya no existe lo que antes había, sino una cosa completamente
diversa; y esto no tan solo por el juicio de la fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva,
puesto que, convertida la sustancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y en
la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino tan solo las especies:
bajo ellas Cristo todo entero está presente en su realidad física, aun corporalmente,
pero no a la manera que los cuerpos están en un lugar» 89.
Es de notar que en este texto el sujeto de la transignificación y de la transfina-

lización son las especies eucarísticas, y que en estas últimas el cambio de significado
es subsiguiente a la conversión de la realidad sustancial del pan y del vino: porque
hay una nueva realidad ontológica bajo las especies, éstas tienen una nueva signi-
ficación; de este modo se afirma la precedencia ontológica de la transustanciación
sobre la transignificación y sobre la transfinalización.
Sobre este punto resulta muy interesante el modo en el que el Magisterio ecle-
siástico ha puesto en evidencia el vínculo, no solo lógico, sino causal y necesario,
entre la transustanciación y la presencia objetiva –verdadera, real y sustancial– de
Cristo en la Eucaristía:
«Cristo no puede hacerse presente en este sacramento de otra manera (Christus
non aliter praesens fieri potest) que por la conversión de toda la sustancia del pan en su
cuerpo y por la conversión de toda la sustancia del vino en su sangre, permanecien-
do íntegras solamente las propiedades del pan y del vino, que percibimos con nues-
tros sentidos. Esta conversión misteriosa es llamada por la Iglesia, de una manera muy
conveniente y apropiada, “transustanciación”. Toda explicación teológica que intente
buscar alguna inteligencia de este misterio, para estar de acuerdo con la fe católica,
debe mantener firmemente que en la misma naturaleza de las cosas, independientemente
de nuestro espíritu (in ipsa rerum natura, a nostro scilicet spiritu disiuncta), el pan y el
vino, realizada la consagración, han dejado de existir, de modo que el cuerpo y la san-
gre adorables de Cristo Jesús, después de ella, están verdaderamente presentes delante
de nosotros bajo las especies sacramentales del pan y del vino, como el mismo Señor
quiso, para dársenos en alimento y asociarnos en la unidad de su cuerpo místico» 90.
11.2.3. Reflexión sistemática conclusiva
De cuanto se ha dicho se puede deducir que la fe católica no solo confiesa la

presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía, sino que reconoce

90. Pablo VI, Solemnis professio fidei, 25: EV 3, 561; cfr. Íd., Enc. Mysterium fidei: EV 2, 427 (el
texto puede leerse supra, cap. 6, nota 312); CCE 1375-1376; 1413; Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de
Eucharistia (17 de abril de 2003), n. 15: AAS 95 (2003) 442-443.
también que esta presencia comporta una conversión sustancial de los dones eu-
carísticos. La Iglesia Católica llama tal conversión, con término apropiadísimo,
transustanciación, y la concibe como una acción divina realizada por medio de la
acción cultual de la Iglesia, en virtud de la cual toda la sustancia del pan se con-
vierte en la sustancia del cuerpo de Cristo y toda la sustancia del vino se convierte
en la sustancia de la sangre de Cristo, mientras permanecen intactas solamente las
especies sacramentales 91.
La doctrina de la transustanciación se ha de encuadrar en la perspectiva sacra-
mental y eclesial que le es propia, es decir, en la de la celebración del memorial del
Señor, instituido por Cristo para perpetuar su sacrificio redentor y poderse entregar
a la Iglesia como alimento de vida eterna y bebida de eterna salvación. Desde este
punto de vista, la transustanciación es consecuencia de la autenticidad del amor de
Cristo, manifestado en la autenticidad del don que Él ofrece a sus discípulos: su
misma persona. Con otras palabras, las afirmaciones de Cristo: «Esto es mi cuerpo,
que es entregado por vosotros (…) Ésta es mi sangre de la alianza, derramada por
muchos para remisión de los pecados», no solo nos revelan lo que son el pan y el vino
eucarísticos, sino que indirectamente nos dicen también que en ellos se ha realizado
un cambio sustancial: el poder transformante de la palabra del Verbo encarnado y
de la acción del Espíritu Santo, operante en cada celebración eucarística, hace que
lo que era la sustancia del pan se convierta en la sustancia del cuerpo de Cristo (o
en la sustancia humana de Cristo bajo el aspecto en que es carne), y lo que era la
sustancia del vino se convierta en la sustancia de su sangre (o en la sustancia humana
de Cristo bajo el aspecto en que es sangre), mientras permanecen las mismas especies
(el aspecto y todas las propiedades del pan y del vino) 92, lo cual permite recibir la
persona de Cristo, con todo el dinamismo de su amor salvífico, como ‘alimento’ y
como ‘bebida’. Por tanto, la revelación evangélica de la presencia real de Cristo en la
Eucaristía incluye, real y necesariamente, el dogma de la transustanciación; son dos
verdades intrínsecamente relacionadas: entre ellas hay una implicación recíproca.
Además, la doctrina de la transustanciación ha de ser explicada a la luz de la
analogia fidei, y no puede quedar confinada en el ámbito de las teorías filosóficas o
científicas de la estructura de la materia (al nivel físico-químico el pan y el vino no
sufren cambio alguno). A este propósito, conviene tener presente que la conversión
sustancial eucarística es consecuencia de la acción divina sobre el ser de las realida-
des creadas (pan y vino), y es exclusiva de Dios. Ciertamente, tiene cierta analogía
con otras formas de conversión sustancial, tanto con aquellas que Dios ha realizado
en el curso de la historia de la salvación (cfr., por ejemplo, Ex 4, 2-5; 7, 15-25;
91. Cfr., Conc. Trid., sess. XIII, Canones de ss. Eucharistiae sacramento, can. 2: DH 1652; Pablo
VI, Solemnis professio fidei, 25: EV 3, 561.
92. La explicación más conseguida de cómo puedan subsistir las mismas especies del pan y del
vino cuando su propia sustancia ha dejado de ser, la ofrece santo Tomás de Aquino, según el cual tales
especies están mantenidas en su ser directamente por la omnipotencia divina, pero a la vez conservan
la misma pasibilidad: cfr. S. Th., III., q. 77, a. 1, c. Para un comentario del pensamiento de Tomás de
Aquino sobre este punto, cfr. supra, pp. 208-210.
15, 23-25; 2 R 6, 5-7; Jn 2, 1-11), como con las conversiones que acontecen en el
orden natural. Pero la conversión eucarística es única, porque es el único caso en el
mundo en el que una conversión sustancial no comporta un cambio de las especies
o apariencias fenoménicas; es el único caso en el que el término final no es produ-
cido en la conversión, sino que es preexistente y, además, no pertenece al mismo
orden natural del término inicial, porque se trata del cuerpo glorioso de Cristo.
También es oportuno destacar que la transustanciación no tiene lugar directa
e inmediatamente al nivel del ‘sentido’ o de la ‘finalidad’ del pan y del vino, sino
al nivel de la ‘sustancia’, realidad que debe interpretarse en el mismo sentido onto-
lógico con el que ha sido interpretada por la tradición eclesial 93. Una vez realizada
la transustanciación, las especies del pan y del vino, que permanecen como antes,
adquieren sin duda para los creyentes un nuevo significado y una nueva finalidad:
ya no son signo del pan común y del vino de este mundo, sino signo sacramental
de una realidad sagrada (de la presencia real y ontológica del cuerpo y de la sangre
de Cristo, de su persona, que ofrece a los hombres el don de su amor redentor, de
su misma vida), signo de un alimento espiritual (del ‘pan santo de la vida eterna’,
y del ‘cáliz de la eterna salvación’). Pero este cambio de significado y de finalidad
no se ha de entender como un complemento añadido desde fuera, gracias al cual
unos alimentos que permanecen terrenos pueden asegurar, según la intención de
Cristo y de la Iglesia, la comunión con el Señor. No. Lo que sucede en la Eucaristía
es un acontecimiento objetivo, que afecta a la realidad misma del pan y del vino,
y no solo al significado y a la finalidad en la que concuerdan los creyentes (en este
caso la presencia eucarística estaría sometida a la conciencia constituyente de la
comunidad, a lo que ésta reconoce y acepta). Por esto la Encíclica Mysterium fidei
afirma que una vez realizada la transustanciación, las especies del pan y del vino
«en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen una
nueva realidad, que con razón denominamos ontológica» 94. Por tanto, es necesario
reconocer que la transustanciación tiene precedencia ontológica sobre la transigni-
ficación y sobre la transfinalización de los elementos eucarísticos. Estos conceptos
no son alternativos al de transustanciación, son complementarios: ellos solos no
bastan para expresar toda la profundidad de la conversión y la especificidad de la
realidad nueva, porque entre el Cristo presente en la Eucaristía y el Cristo crucifica-
do, resucitado y ascendido al cielo, hay una identidad sustancial absoluta.
La doctrina de la transustanciación continúa siendo esencial para explicar la
presencia específica de Cristo en la Eucaristía. No es posible prescindir de ella.
93. Recordamos que el concepto de sustancia empleado por la tradición eclesial es el de la metafísica
del sentido común, que está en la base de todo conocimiento humano: la realidad íntima, metaempí-
rica, de las cosas, o su naturaleza profunda, o su ser concreto, en su dependencia radical del Creador, o
el principio último de atribución de todas las propiedades, o el fundamento de su ser, idéntico a través
de sus diversos estados y condiciones. Interpretar la sustancia del pan y del vino y del cuerpo y de la
sangre de Cristo, de las que habla el dogma, en sentido físico (empíricamente, como masa física y quí-
micamente definible) sería equivocado y haría incomprensible la Eucaristía.
Algunos teólogos contemporáneos, por ejemplo los que rechazaron la filosofía del
ser, han tratado de explicar el misterio de la presencia real del Señor en este sacra-
mento dejando de lado, como si se tratara de algo secundario, la transustanciación,
y considerando la presencia eucarística como una forma especialmente intensa de
la presencia de Cristo en su Iglesia. Reconocer el primado de la doctrina de la pre-
sencia eucarística del Señor sobre la doctrina de la transustanciación puede parecer
justo. Pero el teólogo que sostiene el carácter secundario de la transustanciación no
puede considerarse dispensado de preguntarse: ¿qué ha sucedido durante la liturgia
eucarística?, ¿cómo se ha actualizado la presencia del Señor en el sacramento?, ¿el
pan y el vino se han convertido verdaderamente en el cuerpo y en la sangre del Se-
ñor? «Decir –escribe J. H. Nicolas– que esto sucede por una acción misteriosa que
la Iglesia no puede conocer, es una respuesta insuficiente. No cabe duda de que esta
conversión se realiza por virtud del Espíritu Santo y de que se trata de una acción
absolutamente misteriosa. ¿Pero puede el teólogo renunciar a preguntarse cómo se
ha llegado a este resultado? ¿Puede renunciar a preguntarse qué quiere decir: lo que
era pan, ahora es la carne de Cristo? (…) La transustanciación es una respuesta;
declararla superada (al menos en el sentido óntico, en el que ha sido comprendida
por quienes la han elaborado) comporta obligarse a dar otra, evitando el riesgo de
que la afirmación de la presencia real caiga en el verbalismo» 95.
Por último, nos parece conveniente subrayar que la doctrina de la transus-
tanciación no puede considerarse simplemente como una quaestio disputata entre
teólogos que han tratado de explicar el actuarse de la presencia eucarística de Cris-
to. La transustanciación expresa una profunda verdad dogmática, cuyo significado
salvífico para el hombre, para la Iglesia y para todo el cosmos no siempre ha sido
suficientemente puesto de relieve por la reflexión teológica. Profesar la doctrina de
la transustanciación comporta afirmar que la persona misma de Cristo, crucificado
y resucitado, se hace verdadera, real y sustancialmente presente en cada celebración
eucarística para hacernos partícipes de su sacrificio, para ser nuestro alimento y co-
municarnos su vida divina, para permanecer siempre con nosotros en el sacramen-
to, hasta su segunda venida. Significa afirmar el señorío de Cristo glorioso sobre
todo el orden creado y su designio salvífico sobre el hombre y sobre el mundo.
11.3. El modo de presencia de Cristo en la Eucaristía
El modo de presencia de Cristo en la Eucaristía es un misterio admirable.

Según la fe católica Jesucristo está presente entero e íntegro, con su corporeidad
glorificada, bajo cada una de las dos especies eucarísticas, así como bajo cada una de
las partes resultantes de la división de las especies, con una modalidad de presencia
no circunscrita (no delimitada por el espacio que las especies ocupan), invisible e
95. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», cit., 402.

intangible, y permanente mientras subsisten las especies consagradas. Examinemos

con mayor atención estas propiedades de la presencia eucarística del Señor.
11.3.1. Presencia total y perfecta de Jesucristo bajo cada una de las dos especies
eucarísticas
En la Eucaristía el cuerpo de Cristo, crucificado y resucitado, está presente

no según la condiciones naturales con las que un cuerpo humano, sometido a
las leyes de la materia de este mundo, se encuentra en un espacio, sino según las
condiciones específicas del sacramento. Esta modalidad de presencia del Señor no
comporta cambio alguno en su persona: Él no entra en un estado nuevo de vida
(no se modifica su estado glorioso), ni adquiere especiales condiciones de vida que
impliquen la menor mutación de su ser divino-humano. Mucho menos se puede
decir que la consagración eucarística tenga como efecto una reproducción o una
multiplicación del ser de Cristo 96. Jesucristo, ahora glorioso en el cielo, tiene y con-
serva siempre una sola existencia. La Eucaristía no la multiplica sino que la hace
presente, con un modo de presencia nuevo: sacramental-sustancial. En otras pala-
bras, la multiplicación de las celebraciones eucarísticas multiplican solamente las
presencias sacramentales de la única existencia del Señor resucitado. Es importante
notar la diferencia, porque afirmar que la Eucaristía comporta una presencia nueva
(sacramental-sustancial) del Señor, no equivale a afirmar la existencia de un nuevo
Cristo bajo las especies sacramentales. Esto, en efecto, comportaría la negación de
la identidad del Cristo eucarístico con el único Cristo existente, ahora resucitado
y glorioso, y contrastaría con la unicidad e irrepetibilidad de su persona. Como
escribe J. H. Nicolas, «… si Cristo en la Eucaristía tuviera un ser propio, distinto
del que posee en la gloria, la Eucaristía sería una res; algo absoluto; pero al ser un
sacramento no puede estar más que dirigida completamente a la realidad que signi-
fica. Dicho brevemente: la naturaleza sacramental de la Eucaristía exige que Cristo,
contenido en ella, pero también significado (como contenido), sea el mismo Cristo
que está en la gloria» 97.
La fe en la presencia eucarística de Cristo, viviente y glorioso, en la totalidad
de su persona (cuerpo, sangre, alma y divinidad), ha de profesarse con relación
tanto a la Hostia santa como al Cáliz consagrado. De ningún modo se puede en-
96. A este propósito el Magisterio de la Iglesia enseña que «la única e indivisible existencia de Cris-
to, el Señor glorioso en los cielos, no se multiplica, sino que por el sacramento se hace presente en los
numerosos lugares del orbe de la tierra donde se celebra el sacrificio eucarístico. La misma existencia,
después de celebrado el sacrificio, permanece presente en el Santísimo Sacramento, el cual, en el taber-
náculo del altar, es como el corazón vivo de nuestros templos. Por esto, es para nosotros un dulcísimo
deber honrar y adorar en la Hostia Santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo Encarnado, que esos
ojos no pueden ver y que, sin embargo, se ha hecho presente delante de nosotros sin haber dejado los
cielos» (Pablo VI, Solemnis professio fidei, n. 26: EV 3, 562).
97. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», cit., 418-419.
tender la presencia eucarística del Señor bajo las especies del pan, o bajo las especies
del vino, como una presencia parcial de su humanidad, como si en la Hostia se
encontrase solo su carne y en el Cáliz solo su sangre. Esto comportaría un cambio
en Cristo –un estado de muerte–, lo cual es imposible. Como afirma san Pablo,
«Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere más: la muerte ya no tiene
dominio sobre Él» (Rm 6, 9).
La Tradición nos ofrece numerosos testimonios de la fe de la Iglesia en la pre-
sencia de Cristo entero e íntegro en cada una de las especies eucarísticas. Piénsese,
por ejemplo, en algunas costumbres vigentes desde los primeros siglos (antes de que
se generalizase la práctica de la comunión bajo una sola especie), como la de llevar
la Eucaristía a los enfermos, o a los encarcelados, bajo la sola especie del pan 98, o
de reservar con la máxima veneración las Hostias consagradas, tanto en las casas
privadas, para la comunión entre semana, como en las iglesias 99.
No obstante es necesario reconocer que en algunos textos de los Padres la
realidad de la presencia de toda la persona de Cristo aparece en un segundo plano,
porque tratando de explicar el contenido de los signos del pan y del vino, y siguien-
do de cerca la forma literaria de los relatos de la institución eucarística, se expresan
como si consideraran la carne y la sangre dos partes anatómicamente distintas del
cuerpo de Jesucristo, separadas por la inmolación espiritual, sacramental. De este
modo tales textos afirman la fe de los Padres en la Eucaristía como rito memorial y
signo representativo de la pasión de Cristo 100.
Sucesivamente la reflexión teológica sobre la presencia de Cristo entero bajo
cada una de las especies eucarísticas se hizo más clara y explícita, sobre todo con los
teólogos medievales de los siglos XII-XIII, quienes fundaron sus argumentos sobre
la indivisibilidad de Cristo resucitado (el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad
del Señor glorioso son realidades inseparablemente unidas entre sí). Ciertamente,
Él ha querido hacerse presente en la Eucaristía de un modo tal –mediante la doble
consagración– que sirviera tanto para indicar la donación total de su persona, como
para ‘representar’ la separación de la sangre de su cuerpo, realizada físicamente en
el sacrificio cruento de la cruz. Pero de ninguna manera la celebración eucarística
puede causar la separación mortal del cuerpo y de la sangre en la humanidad glo-
riosa del Señor 101.
98. Cfr. Justino, Apologia I, 67, 3-5: PTS 38, 129; Dionisio de Alejandría, Ep. ad Fabianum,
4: PG 10, 1309.
99. Cfr. Tertuliano, Ad uxorem, 2, 5, 2: CCL 1, 389; Hipólito, Trad. Apost., 22, 36, 37: SChr
11bis, 60, 82 y 84; Cipriano, De lapsis, 26: CCL 3, 235; Basilio Magno, Ep. 93: PG 32, 485; Cirilo
de Alejandría, Ep. ad Calosyrium: PG 76, 1073-1076; Constitutiones Apostolicae, 8, 13, 17: SChr 336,
211.
100. Cfr. Gregorio de Nisa, In Christi resurr. orat., 1: Jaeger, IX, 287, 7-288, 5; Juan Crisósto-
mo, In 1 Co. hom., 24, 1 y 4: PG 61, 199 y 203.
101. El pensamiento de santo Tomás de Aquino sobre el contenido y la necesidad de la doble consa-
gración se puede encontrar en S. Th., III, q. 76, a. 2, c. y ad 1. La teología bíblica contemporánea llega
a conclusiones semejantes y más precisas (es decir, afirma tanto la presencia íntegra de Cristo bajo cada
La teología escolástica trató de explicar la presencia de Cristo entero en la

Hostia santa y en el Cáliz consagrado, mediante la doctrina de la concomitancia de
todos los elementos que integran la persona del Señor, el Verbo de Dios encarna-
do 102. El Concilio de Trento se sirvió de esta explicación para afirmar la presencia
íntegra de Cristo en cada una de las especies, reconociendo que la Iglesia profesa tal
doctrina desde la Antigüedad:
«Ésta fue siempre la fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de

la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre
juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan y del vino; cierta-
mente el cuerpo, bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino
en virtud de las palabras (ex vi verborum); pero el cuerpo mismo bajo la apariencia
del vino y la sangre bajo la apariencia del pan y el alma bajo ambas, en virtud de
aquella natural conexión y concomitancia (vi naturalis illius conexionis et concomi-
tantiae), por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor que resucitó de entre
los muertos para no morir más (Rm 6, 5); la divinidad, en fin, a causa de aquella su
maravillosa unión hipostática con el alma y con el cuerpo. Por lo cual, es certísimo
que lo mismo se contiene bajo una de las dos especies que bajo ambas especies.
Porque Cristo, todo e íntegro, está bajo la especie del pan y bajo cualquier parte de
la misma especie, y todo igualmente está bajo la especie de vino y bajo cualquier
parte de esta especie» 103.
La doctrina apenas expuesta de los dos títulos de presencia, vi verborum y vi

concomitantiae, es útil como explicación teológica de la fe de la Iglesia en la presen-
cia de Cristo entero e íntegro en cada especie eucarística. Pero está claro que esta
doctrina exige una recta interpretación. Con la expresión vi verborum no se afirma
cambio alguno en Cristo, es decir, no se afirma una separación física del cuerpo y
de la sangre del Señor; con la expresión vi concomitantiae no se hace superflua la
doble consagración. En otras palabras, esta doctrina sirve para afirmar la presencia
objetiva del totus Christus, de Cristo íntegro, bajo cada una de las especies eucarísti-
cas, y, por tanto, la validez de la comunión con una sola especie (la doctrina origi-
nariamente no pretendía promover la comunión bajo la sola especie del pan, sino
que quería explicar que con el pan eucarístico no se asumen únicamente particulae
carnis Christi). Pero esta doctrina no puede de ningún modo obscurecer el carácter
sacrificial de la Eucaristía, ni puede justificar la validez de una celebración eucarísti-
ca en la que, contra el mandato de Cristo, se consagre una sola especie.
Por último queremos recordar que el mismo Concilio de Trento declaró so-
lemnemente: «Si alguno negare que en el venerable sacramento de la Eucaristía
especie, como la presencia actual del sacrificio de nuestra redención, gracias a la doble consagración),
analizando los textos relativos a la institución de la Eucaristía, y viendo en su celebración el memorial
del don total de sí que Cristo hizo a la Iglesia. Sobre el tema, cfr. supra, pp. 61-73.
102. Cfr. supra, pp. 211-212.
103. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, c. 3: DH 1640.
se contiene Cristo entero bajo cada una de las dos especies y bajo cada una de las
partes de cualquiera de las especies hecha la separación: sea anatema» 104.
11.3.2. Presencia íntegra de Cristo bajo cada una de las partes resultantes
de la división de las especies
En la definición dogmática citada más arriba se afirma la presencia total y per-

fecta de Cristo no solo en cada una de las dos especies, sino también en cada parte
de las dos especies una vez que éstas se han dividido. Se trata de una verdad que
encuentra su fundamento en los textos de la Sagrada Escritura y en los testimonios
de la Tradición de la Iglesia.
En efecto, los textos del Nuevo Testamento que narran la institución de la Eu-
caristía, aunque no afrontan directamente la cuestión, cuando hablan de la consa-
gración del cáliz por parte de Jesús dejan entender que Él primeramente pronunció
las palabras que transustanciaron el vino en su sangre, después entregó a los Após-
toles su cáliz y, acto seguido, «todos bebieron de él» (Mc 14, 23; cfr. Mt 26, 27; Lc
22, 20; 1 Co 11, 25). En aquel momento ciertamente cada uno de los Apóstoles
entró en comunión con toda la persona de Cristo. Además san Pablo, cuando habla
de la participación de los fieles en la liturgia eucarística, hace referencia a la comu-
nión con el «cáliz del Señor» (1 Co 10, 21), y con el «pan partido», es decir, con
Cristo, el único pan, que hace que todos los que lo comen formen un solo cuerpo:
«El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es la comunión de la sangre de Cristo?
El pan que partimos ¿no es la comunión del Cuerpo de Cristo? Puesto que el pan
es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan»
(1 Co 10, 16-18). Tomar una parte del pan partido y beber una parte del cáliz del
Señor comporta entrar en comunión con la persona misma de Cristo.
La doctrina de la presencia íntegra de Cristo en cada parte resultante de la
división de las especies eucarísticas está testimoniada también por la praxis litúrgica,
habitual desde los primeros siglos, de partir del pan consagrado para la comunión,
y de ofrecer a todos el mismo cáliz.
En los escritos de los Padres se puede leer cómo aseguraban a los fieles de que
al recibir una pequeña parte del pan consagrado recibían a Cristo entero, y cómo
les exhortaban a no dejar caer en tierra nada del pan consagrado, y a tratar este
último con la máxima veneración, porque es el cuerpo de Cristo. Por ejemplo, san
Efrén (†372), en uno de sus sermones sobre la semana santa, enseña:
«Jesús tomó en sus manos al principio pan ordinario, y lo bendijo, lo signó y
lo consagró en el nombre del Padre y en el nombre del Espíritu Santo, y lo partió y
distribuyó a sus discípulos uno a uno en su bondad acogedora. Al pan llamó cuerpo
suyo vivo, y lo llenó de Sí mismo y del Espíritu; y extendiendo la mano, les dio el pan
104. Ibíd., Canones de ss. Eucharistiae sacramento, c. 3: DH 1653.

que con su diestra había santificado: tomad, comed todos de esto que ha santificado
mi palabra. Lo que ahora os he dado no lo juzguéis pan; tomad, comed, y no piséis
sus migajas; lo que llamó “mi cuerpo”, lo es en verdad. Una mínima miga suya puede
santificar millones y basta para dar vida a todos los que la comen (…). Después de
que comieron los discípulos el pan nuevo y santo, y entendieron por la fe, que por él
habían comido el cuerpo de Cristo, Cristo siguió desarrollando y dando el sacramen-
to completo. Tomó y mezcló el cáliz de vino; después lo bendijo, signó y santificó,
declarando que era su sangre que había de ser derramada (…). Cristo les ordenó
beber y les explicó que era su sangre la que bebían: ésta es verdadera sangre mía, que
se derrama por vosotros todos: tomad, bebed de ella todos, porque es el Nuevo Testa-
mento en mi sangre. Como me habéis visto hacer, así haréis en conmemoración mía.
Cuando os reunáis en mi nombre en la Iglesia, en cualquier parte de la tierra, haced
en memoria mía lo que hice; comed mi cuerpo y bebed mi sangre» 105.
San Cirilo de Jerusalén exhorta a los fieles a comulgar con fe, con respeto hacia
la más pequeña partícula eucarística, en acto de adoración al cuerpo y a la sangre
de Cristo:
«Cuando te acerques, pues, no lo hagas con las palmas de las manos extendidas
ni con los dedos separados, sino haciendo a la mano izquierda trono para la derecha,
como si ésta fuera a recibir a un rey; y con la cavidad de la mano recibe el cuerpo de
Cristo respondiendo: “Amén” (…) Porque dime: si alguno te diese unas láminas de
oro, ¿no las guardarías con toda diligencia, cuidando de no perder ninguna de ellas y
evitando que sufran el menor daño? ¿No procurarás, pues, con mucha más diligencia
que no se te caiga ni una partícula de lo que es más precioso que el oro y que las
piedras preciosas?» 106.
Fausto de Riez afirma la presencia total de Cristo en cada fragmento de las

especies eucarísticas con las siguientes palabras:
«La historia antigua dice respecto al maná: “Ni el que recogió más logró más,
ni el que recogió menos consiguió menos” (Ex 16, 18); igualmente la recepción [del
contenido] de la Eucaristía no depende de la cantidad, sino de la virtud. Al ser distri-
buido por el sacerdote, el cuerpo del Señor tanto está en una partecita pequeña cuan-
to está en el todo. Cuando la Iglesia de los fieles lo recibe, así como está enteramente
en todos ellos, así también está todo entero en cada uno. Así lo enseña la doctrina
apostólica, que dice: “El que mucho recogió no tuvo de más; y el que recogió poco
no tuvo de menos” (2 Co 8, 15). Esto no puede entenderse como dicho del pan
común, el cual, si se lo presentásemos a los que están hambrientos, no les llegaría
totalmente entero a cada uno, puesto que cada cual, según la parte que toma, lo re-
cibiría fragmentado y disminuido. Pero cuando se toma de este pan, no tiene menos
cada uno por separado que todos en conjunto. Lo recibe íntegramente uno solo, lo
reciben enteramente dos y también lo reciben enteramente muchos, sin disminución
105. Efrén, Sermo in hebdom. sanctam, 4, 81-213: CSEO 413, 55-58.

106. Cirilo de Jerusalén, Cat. myst., 5, 21-22: SChr 126, 170-172.
alguna; porque la bendición de este sacramento sabe distribuirse, pero no se consuma

al distribuirse» 107.
Siglos más tarde santo Tomás de Aquino, en la Secuencia Lauda Sion Salvato-
rem, sintetizará esta misma doctrina: «Fracto demum sacramentum, ne vacilles, sed
memento tantum esse sub fragmento, quantum toto tegitur. Nulla rei fit scissura:
signi tantum fit fractura: qua nec status nec statura signati minuitur» 108.
11.3.3. Presencia no circunscrita
El hecho de que el cuerpo de Cristo esté presente bajo las especies eucarísticas
no nos debe hacer pensar que se trate de un cuerpo especial, circunscrito al ‘lugar’
que ocupan las especies del pan y del vino, comprimido e informe, es decir, privado
de la configuración somática propia del cuerpo humano 109. Bajo las especies euca-
rísticas ‘está contenido’ el verdadero cuerpo de Cristo (del único Cristo ahora exis-
tente, con su humanidad resucitada), pero, repetimos, según el modo de presencia
propio del sacramento. Es decir, si en virtud de la transustanciación comienza a
estar presente en la Eucaristía la sustancia del cuerpo de Cristo y, en razón de la
concomitancia natural, todo lo que está inseparablemente unido a ella, está claro
que se ha de afirmar también la presencia bajo las especies eucarísticas del cuerpo de
Cristo con sus rasgos corporales, con su estatura y con el volumen que le procura la
extensión proporcionada de sus miembros 110. Pero todo lo que hace referencia a su
corporeidad (actualmente gloriosa y, por tanto, con propiedades especiales 111) está
107. Fausto de Riez, Hom. Magnitudo caelestium beneficiorum, 4: CCL 101, 200-201.
108. Sobre el modo en que santo Tomás de Aquino explica esta verdad, en estrecha dependencia del
dogma de la transustanciación, cfr. supra, p. 212. Aquí nos limitamos a recordar que para el Aquinate
la causa fundamental por la que Cristo está presente en todos los fragmentos eucarísticos es la transus-
tanciación, y no la sola división. En efecto, Cristo no podría estar presente en todos los fragmentos que
siguen a la partición si no se encontrase presente con anterioridad, gracias a la consagración. La fracción
de las especies no divide a Cristo; simplemente hace posible que la presencia sacramental del Señor
continúe en los fragmentos resultantes, los cuales mantienen la relación extrínseca de continencia de la
sustancia del cuerpo glorioso de Cristo, iniciada con la transustanciación.
109. En el himno litúrgico Lauda Sion Salvatorem, citado precedentemente, tal concepto se expresa
del modo siguiente: «Nec status, nec statura signati minuitur»: en el sacramento no se reducen ni el
estado (la integridad de su naturaleza humana glorificada) ni la estatura de Cristo (sus dimensiones
corporales).
110. Santo Tomás de Aquino explica: «Todo cuanto pertenece a Cristo está en el sacramento por dos
motivos, como hemos dicho: por virtud del sacramento o por real concomitancia. La cantidad dimensiva
del cuerpo de Cristo (quantitas dimensiva corporis Christi) no está por virtud del sacramento, porque de este
modo solo está aquello en que directamente termina la conversión, y la conversión termina en la sustancia
del cuerpo, no en sus dimensiones (non autem ad dimensiones eius). Es evidente que permanece la cantidad
dimensiva [del pan] después de la consagración, aunque cambie la sustancia del pan. Con todo, como la
sustancia del cuerpo de Cristo no se separa realmente de su cantidad dimensiva y de los otros accidentes,
tanto éstos como aquélla están en el sacramento por real concomitancia» (S. Th., III, q. 76, a. 4, c.).
111. Sobre las cualidades del Cristo resucitado, cfr. S. Th., III, q. 54, aa. 1-4.
bajo las especies eucarísticas no según el modo ordinario de presencia de la cantidad

corpórea terrena, sino según el modo de presencia específico de la Eucaristía: per
modum substantiae; y la sustancia es inconmensurable: está toda en el todo y en cada
una de las partes de las dimensiones en la que se contiene 112. De esto resulta que no
se puede asignar un lugar en la Hostia a cada parte del cuerpo de Cristo, porque
las dimensiones de su cuerpo no poseen una relación espacial con las dimensiones
del pan 113. Por tanto, es posible sostener la presencia no circunscrita del cuerpo del
Señor en la Eucaristía; o, lo que es lo mismo, afirmar que Cristo está contenido
realmente bajo las especies del pan y del vino, no obstante las dimensiones de un
cuerpo humano, como lo es el del Señor, sean mayores que las dimensiones de las
especies sacramentales.
Hemos dicho que el cuerpo de Cristo está presente bajo las especies eucarís-
ticas sin encontrarse circunscrito o reducido físicamente en los límites de aquello
que lo contiene (las especies eucarísticas o los vasos sagrados que las contienen). No
obstante, su presencia se ha de relacionar con el espacio en el que se encuentran las
especies, porque Él está allí por medio de ellas. En efecto, una vez pronunciadas las
palabras de la consagración del pan y del vino, la presencia sacramental-sustancial
de Cristo está necesariamente unida a las especies eucarísticas que permanecen.
Tal relación entre las especies del pan y del vino y el cuerpo del Señor co-
mienza en el momento de la transustanciación, y tiene como fundamento el acto
institucional de Cristo: entonces Jesús puso su cuerpo y sangre, toda su persona,
en relación con los elementos constitutivos del memorial eucarístico. En cada cele-
bración de la Eucaristía sucede lo mismo: realizada la transustanciación, el cuerpo
de Cristo, sin sufrir ninguna modificación intrínseca en su propio ser (el Señor
glorioso es inmutable), entra en relación con las especies que se encuentran en un
lugar concreto. Éstas sí que ocupan un espacio, y podemos afirmar que Cristo está
allí donde se encuentran las especies (sobre el altar, en el copón, en el tabernáculo),
aunque, como decíamos, de modo no circunscrito (es decir, sin que las partes de su
cuerpo llenen el espacio configurado por las especies). Se puede, pues, afirmar que,
cuando las especies consagradas se trasladan de un lugar a otro, se desplaza también
el cuerpo eucarístico de Cristo. Sin embargo, el Señor no sufre en sentido estricto
cambio alguno, porque no se mueve en el espacio con movimiento propio: la tras-
lación ‘local’ la sufren las especies sacramentales, que adquieren y pierden sucesiva-
mente la presencia en los lugares concretos a los que se lleva la Hostia Santa 114.
112. Cfr. S. Th., III, q. 76, a. 3, c.

113. Cfr. In Sent., IV, d. 10, a. 2, s. 4, ad 3.
114. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 76, a. 6, c. Como afirma M. Schmaus «tan solo en
sentido impropio pueden hacerse afirmaciones del Cristo eucarístico que se refieran a la relación que
por las especies tiene con el espacio (el cuerpo de Cristo está en el altar, se le toca) o que tienen validez
para las especies, en cuanto que son signos del cuerpo de Cristo (gustar el cuerpo de Cristo, derramar
la sangre). Afirmaciones que se refieran a las especies, no en cuanto signos del cuerpo y de la sangre de
Cristo, sino del pan y del vino, no pueden hacerse de ningún modo del cuerpo y de la sangre de Cristo
(el pan es redondo, el vino es rojo)» (M. Schmaus, «La Eucaristía», cit., 321).
Si se tiene presente lo que comporta el modo de presencia, ‘sustancial y no cir-

cunscrita’, del cuerpo de Cristo en el Santísimo Sacramento, es fácil superar el falso
problema de la imposible multipresencia de Cristo bajo las especies eucarísticas, en
distintos lugares de la tierra y en el cielo. En efecto, para el cuerpo glorioso del Se-
ñor no es imposible tener dos modos de presencia: escatológica, ‘en el cielo’ 115; y sus-
tancial, en la Eucaristía. Si Cristo se encontrase ‘localizado’ bajo las especies, debería
excluirse la multiplicidad de la presencia eucarística. Jesús podría estar presente
únicamente en un lugar. En efecto, un cuerpo presente de modo circunscrito llena
el lugar con sus dimensiones, de manera tal que no puede, con las mismas dimen-
siones, llenar otro lugar, como es imposible que la misma (numéricamente) masa
de agua esté contenida al mismo tiempo en dos recipientes. Además se establecería
una distancia entre los ‘lugares’ en los que se encuentra el cuerpo eucarístico de
Cristo (cada espacio en el que se celebra la Eucaristía, y cada tabernáculo en el que
está reservada) y el ‘lugar’ en el que ahora se encuentra el cuerpo glorioso del Señor,
el cielo, lo cual conllevaría la negación de la individualidad de Jesucristo. Pero Cris-
to en su relación con las especies ‘localizadas’ no está en absoluto localizado 116.
En definitiva, no hay dificultad en afirmar la multipresencia sacramental del
cuerpo de Cristo en todas las celebraciones eucarísticas y en todos los tabernáculos
de nuestras iglesias, porque el hecho de que se celebre en muchos lugares el memo-
rial del Señor comporta la multiplicación no de su cuerpo, sino de las presencias
sacramentales de su único cuerpo resucitado y glorioso.
Además, es oportuno notar que la relación que las especies adquieren se ins-
taura directamente con la sustancia del cuerpo de Cristo presente sacramentalmen-
te bajo ellas, y no se puede confundir con una simple referencia intelectual a su
115. Por lo que se refiere al ‘lugar’ en el se encuentra ahora el cuerpo resucitado y glorioso del Se-
ñor, la Sagrada Escritura nos dice que está ‘en Dios’, o ‘a la diestra de Dios’ (cfr. Sal 109, 1; Hch 2, 33;
Rm 8, 35); o sentado ‘a la derecha de Dios en los cielos’ (cfr. Mc 16, 19; Ef 1, 20; 1Pt 3, 22; Hb 1, 3).
La Revelación, por tanto, habla de un ‘lugar’ especial, el cielo teológico, que es la vida plena y feliz del
Dios Uno y Trino (no se trata de un cielo cosmológico, de un espacio supraterreno y supraestelar en
el que Cristo conduciría una existencia idéntica a la que condujo sobre la tierra, sino de un ‘espacio’
singular, propio de ‘los nuevos cielos y la nueva tierra’, de la nueva creación inaugurada con la resu-
rrección y glorificación del Señor). Dios no se encuentra donde se encuentra el cielo, pero donde se
encuentra Dios allí está el cielo; estar en el cielo es estar con Dios definitivamente. Y Cristo glorioso se
encuentra allí, en el cielo, sentado a la diestra de Dios; es decir, no solo en proximidad de la majestad
divina, sino a su derecha, expresión que simboliza el poder divino y la dimensión de máximo honor.
De este modo la Escritura nos asegura que Jesús resucitado está más próximo a Dios que cualquier
otra criatura, y que participa de la gloria de la vida intratrinitaria, de la omnipotencia divina y del
gobierno de Dios sobre el mundo. No podemos representarnos la corporeidad gloriosa de Cristo en
ese lugar, que trasciende todas nuestras categorías espacio-temporales, pero podemos admitir diversos
estados de la materia y del cuerpo humano sobre la tierra y en la escatología (en los cielos). La Sagrada
Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia nos aseguran que los cuerpos gloriosos serán una
realidad en el Reino de Dios, y que el cuerpo creado de Cristo, nacido de santa María y crucificado
para dar la salvación a todos los hombres, está en el cielo con su identidad fundamental de criatura, si
bien en un estado nuevo, glorioso.
116. Cfr. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», cit., 430; J. Betz, «Eucharistie als Zentrales
Mysterium», cit., 299.
humanidad gloriosa que está en los cielos. Reducir la presencia eucarística del Señor
a una relación de ‘presencia significada’ (entre el Cristo de los cielos y las especies),
sin afirmar la presencia sustancial del cuerpo glorioso de Cristo bajo las especies
sacramentales, sería un error 117.
Finalmente, también se puede decir que esta relación es sacramental, y que
da origen a una doble relación entre Cristo y las especies: a) de significación, en
cuanto las especies revelan la presencia de Cristo; b) de inseparabilidad, en cuanto
la presencia eucarística del Señor está ligada a las especies consagradas y cesa solo
con la corrupción de ellas. En cambio, los demás cuerpos circunstantes no tienen
una relación directa con el cuerpo y con la sangre de Cristo, sino indirecta, es decir,
por medio de las especies del pan y del vino (con éstas sí tienen los demás cuerpos
una relación directa).
11.3.4. Presencia invisible e intangible
La invisibilidad y la intangibilidad del cuerpo de Cristo en la Eucaristía pue-

den explicarse como consecuencias del modo de presencia sacramental con el que
el Señor está presente en el Santísimo Sacramento. Jesucristo está, sí, presente en la
Eucaristía con su cuerpo humano perfecto, pero este cuerpo no entra en contacto
directo con el mundo externo: permanece siempre velado bajo las especies del pan
y del vino.
Además, ya no se trata de un cuerpo de condición terrena, sino del cuerpo re-
sucitado y glorioso de Cristo, que san Pablo llama «sw`ma pneumatikovn» (1 Co 15,
44). Con la expresión ‘cuerpo pneumático’, san Pablo no se refiere a un cuerpo que
es puro espíritu; tampoco se puede pensar en un cuerpo nuevo, constituido solo
de ‘sustancia pneumática’, entendiendo con esta expresión una especie de fluido
impalpable –una sustancia material– que se compenetraría con el universo creado;
y no se trata tampoco de un cuerpo nuevo compuesto de doble ‘materia’, corporal
y pneumática 118; ni, simplemente, de un cuerpo humano con vida incorruptible 119.
Según san Pablo (cfr. 1 Co 15, 53-54), el cuerpo pneumatico de los resucitados es-
tará en continuidad de su cuerpo phisico (animal, terrestre). Este último, mientras
vive su existencia terrena, está informado por su principio vital natural: la psychê
o néfesh; pero después, en la resurrección de los muertos, el yo, que abraza toda la
persona humana –cuerpo y psychê–, estará penetrado por el pneûma, el soplo divi-
no, convirtiéndose en incorruptible e inmortal (cfr. 1 Co 15, 53-54). Esto supone
una nueva intervención de Dios, una nueva creación, origen de los nuevos cielos,
117. Esta tesis fue reprobada por Pío XII; cfr. Íd., Discurso al Congreso Litúrgico de Asís: AAS 48
(1956) 719-720. Sobre el tema, cfr. F. Hürth, «De praesentia Christi in Eucharistia. Sensus et valor
praestans Allocutiones Liturgicae d. 22 septembris 1956», PrMCL 46 (1957) 141-163.
118. Cfr. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19686, 158-159.
119. Cfr. W. Pannemberg, «Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu», KuD 14 (1968)
105-118, espec. 114-118.
de la nueva tierra y de la nueva humanidad. San Pablo afirma todo esto teniendo
presente la resurrección de Jesucristo, el Adán celeste (cfr. 1 Co 15, 45). Su cuerpo
resucitado es el mismo cuerpo del Cristo que fue crucificado, solo que ahora está
transformado y glorificado, porque participa plenamente del pneûma de Dios, de
modo tal que es «pneu`ma zw/opoiou`n», espíritu dador de vida (1 Co 15, 45). En
este sentido el Concilio Vaticano II afirma: «En la Sagrada Eucaristía se contiene
todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra Pascua y Pan
vivo, que mediante su carne vivificada por el Espíritu Santo y vivificante, da vida a
los hombres» (PO 5).
En conclusión, el cuerpo pneumático del Señor glorificado no es un espíritu
sin cuerpo, sino un verdadero cuerpo del que se dice que es espiritual porque está
vivificado por el pneûma 120. En esta línea M. J. Nicolas afirma: «Lo que san Pablo
llama “cuerpo espiritual” es, pues, un cuerpo que está bajo el pleno dominio de un
espíritu humano, el cual, a su vez, está bajo el absoluto y total dominio del Espíritu
de Dios» 121. De hecho, Cristo resucitado, con su cuerpo glorioso (de por sí sustraí-
do a los condiciones de la materia terrestre y plenamente sometido al Espíritu), se
hizo presente visible y tangiblemente en los lugares y tiempos que determinó su vo-
luntad, como, por ejemplo, en Jerusalén el día mismo de su resurrección, «mientras
estaban cerradas las puertas del lugar donde se habían reunido los discípulos» (Jn
20, 19; cfr. Jn 20, 26-29), o junto a la tumba vacía (cfr. Jn 20, 11-18), o en Emaús
(cfr. Lc 24, 13-35), o en la orilla del lago Tiberíades (cfr. Jn 21, 1-20), siempre para
hacerse reconocer, ver y escuchar por los suyos.
También la analogía con la presencia en un lugar de las sustancias espirituales,
como el alma humana, o los espíritus angélicos, ha sido frecuentemente utilizada
por los teólogos para explicar el modo de presencia de Cristo en la Eucaristía. Por
ejemplo, santo Tomás de Aquino, sirviéndose de los conceptos fundamentales de la
metafísica, sostiene que la realidad inmediata presente en la Eucaristía –la sustancia
del cuerpo de Cristo–, aunque sea corpórea y no puramente espiritual (como la de
los ángeles), en cuanto ‘sustancia’ trasciende el orden de la materia física, y se debe
concebir ad instar spiritus; es decir, es comparable a la presencia ‘por información’
del alma en el cuerpo (el alma está invisiblemente presente en todo el cuerpo y en
cada uno de sus miembros, y precisamente como causa formal ‘informa’ ese cuer-
po y no los demás); asimismo se puede comparar con la presencia por ‘definición
operativa’ propia de los ángeles, quienes están presentes en un lugar no mediante
120. Sobre el hecho de que la escatología no comporta la cancelación del verdadero cuerpo humano
de Cristo, cfr. supra, pp. 381-382.
121. M. J. Nicolas, Teologia della risurrezione, Città del Vaticano 1989, 115. Sobre el tema, cfr. F.
Mussner, Die Auferstehung Jesu, München 1969, 194; B. Rigaux, Dio l’ha risuscitato, Milano 1976,
484-486; E. Dhanis, «La résurrection de Jésus et l’histoire. Un mystère éclairant», en AA.VV., Resur-
rexit. Atti del Simposio internazionale sulla risurrezione di Gesù (Roma 1970), Città del Vaticano 1974,
572; J. Caba, Resucitó Cristo, mi esperanza. Estudio exegético, Madrid 1986, 326-331; C. Pozo, La
venida del Señor en la gloria, Valencia 1993, 41; P. Grelot, Corps et sang du Christ en gloire. Enquête
dogmatique, París 1999, 55-69.
sus dimensiones (no poseen materia corpórea), sino mediante las dimensiones del
cuerpo a través del cual operan 122. Sin embargo, es indudable que la presencia eu-
carística del Señor bajo las especies eucarísticas es diferente de este tipo de presen-
cia 123.
Por último queremos poner de relieve que el cuerpo eucarístico de Cristo es
invulnerable, no sufre cambio alguno cuando un agente externo altera las especies,
o cuando la Hostia santa es profanada; para que tuviera lugar un cambio en Cristo
sería necesario un contacto directo con su cuerpo, y esto no puede verificarse en la
Eucaristía, porque el cuerpo del Señor no se relaciona con los objetos circunstantes
mediante las propias dimensiones 124. Sin embargo, en la Eucaristía Cristo conti-
núa ejercitando todas la funciones ‘vitales’ propias de su vida gloriosa, y, sin duda,
conoce perfectamente todo lo que sucede en torno al Santísimo Sacramento: por
la unión hipostática de su naturaleza humana con el Verbo conoce todo lo que allí
sucede, y en especial todo lo que está presente en el espíritu de quienes se acercan
a la Eucaristía. Su Corazón Misericordioso no permanece indiferente ante el amor,
122. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 76, a. 5, c. Sobre la presencia de los ángeles, cfr. Íd., S.
Th., I, q. 52, a. 2, c.
123. La presencia de la sustancia de Cristo bajo las especies consagradas no es una presencia ‘por
información’, como la del alma humana en el cuerpo, porque cada alma ejercita una causalidad formal
sobre un cuerpo concreto (es su principio vital), y queda determinada por ese cuerpo de manera que no
puede estar en otro lugar; en cambio, la sustancia del cuerpo de Cristo presente bajo las especies euca-
rísticas se encuentra allí en virtud de la transustanciación, y no ejerce ninguna causalidad formal sobre
las especies; por tanto, la sustancia del cuerpo de Cristo no queda vinculada a las especies eucarísticas y
al lugar que éstas ocupan. Es más, la presencia sustancial del Señor en la Eucaristía (de la sustancia de
su único cuerpo), no conoce límites de espacio y es múltiple, porque Cristo está presente en todos los
lugares en los que se celebra su memorial, y en todos los tabernáculos de la tierra en los que se reserva el
Santísimo Sacramento. No es tampoco una presencia ‘por definición operativa’, como la de los ángeles:
un ángel no está presente en todas partes, sino solamente en el lugar en el que actúa su virtud operativa
(que es finita); en cambio, la sustancia del cuerpo de Cristo no ejerce causalidad eficiente alguna sobre
las especies eucarísticas, y, como hemos dicho, está presente en todos los lugares en los que se celebra la
Eucaristía y en todos los tabernáculos de nuestras iglesias.
124. Santo Tomás afirma claramente la impasibilidad del cuerpo de Cristo en la Eucaristía, tanto en
el momento actual (después de la resurrección Cristo es impasible en sí mismo y está presente de modo
impasible en el Santísimo Sacramento), como en la última cena. Entonces el cuerpo de Cristo en sí mis-
mo no era glorioso, sino pasible, aunque bajo las especies sacramentales se encontrase de modo sustancial
e impasible (cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 81, a. 3, c.). Muy interesante es la hipótesis de Hugo
de San Víctor, citada por santo Tomás, según la cual Cristo en la última cena entregó a sus discípulos su
cuerpo con las cualidades de los cuerpos gloriosos de los bienaventurados (claridad, agilidad, sutileza e
impasibilidad). Para Cristo –sostiene Hugo de San Víctor– no cabe duda de que esto es posible, porque
en diversas ocasiones (y siempre antes de su pasión), Él asumió las cuatro dotes del cuerpo glorioso: la
sutileza en el nacimiento virginal de María; la agilidad cuando caminó sobre las aguas en el lago de Ge-
nesaret, la claridad en la transfiguración del Tabor, y la impasibilidad en la última cena, cuando entregó
como alimento su propio cuerpo a los discípulos. Esto resulta más compresible si consideramos que
en Jesucristo, el Verbo hecho carne, era connatural, por su plenitud de gracia, la capacidad de someter
completamente la carne al espíritu, sustrayéndola a todo límite. Por su libre voluntad Él la conservó en
la condición humilde de «siervo» (Flp 2, 7-8), salvo en los momentos ya recordados, como en la transfi-
guración del Tabor. Sobre la presencia sacramental de Cristo en la última cena, cfr. Ch. Condren, L’idée
du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ (J. B. Coignard ed.), París 16973, 24-28.
el arrepentimiento, la alabanza, la acción de gracias, las peticiones de sus discípu-

los; como tampoco permanece indiferente ante los corazones de los hombres aún
endurecidos por el pecado.
11.3.5. Presencia permanente mientras subsisten las especies eucarísticas
La presencia de Cristo en la Eucaristía es una presencia ‘permanente’, en el

sentido de que, una vez realizada la conversión sustancial del pan y del vino en
el cuerpo y en la sangre de Cristo, y mientras subsisten las especies eucarísticas,
Cristo está allí, bajo las formas fenoménicas del pan y del vino, verdadera, real y
sustancialmente presente; lo que ha acontecido en la realidad del pan y del vino en
virtud de la palabra del Verbo encarnado y de la potencia del Espíritu Santo, no se
anula en los dones eucarísticos que quedan después de la comunión, y que, una vez
terminada la celebración de la Santa Misa, se conservan en el tabernáculo.
La fe de la Iglesia Católica sobre este tema está claramente expresada en las dis-
tintas costumbres difundidas desde los primeros tiempos del cristianismo. Veamos
a este respecto algunos textos de los Padres, especialmente significativos, que testi-
monian cómo los ministros conservaban junto a sí el pan eucarístico, para poderlo
llevar a los enfermos y a los encarcelados, y darlo, cuando se pedía, a todos los que
no podían participar personalmente en la liturgia eucarística.
San Justino nos dice que durante la celebración de la Eucaristía los diáconos
distribuían el pan y el vino consagrados a los presentes, y después los llevaban a los
ausentes 125. Tertuliano testimonia que una práctica difundida entre los cristianos
era la de llevar la Eucaristía a sus casas después de la celebración eucarística domini-
cal, para así poder recibir la comunión entre semana 126. También san Hipólito alu-
de en la Traditio Apostolica a esta praxis, y da normas precisas al respecto, así como
a la veneración con la que se deben tratar las especies eucarísticas 127. Orígenes, de
modo análogo, habla de cómo los fieles de la Iglesia de Alejandría conservaban
con gran cuidado y respeto el pan eucarístico en las propias casas, creyendo que se
trataba del cuerpo mismo del Señor 128.
En la Actas de los mártires Montano, Lucio y compañeros, asesinados en Cartago
en el año 259, se narra que el sacerdote Luciano llevó la Eucaristía a los cristianos
encarcelados 129. El Papa Dámaso I (†384) testimonia que el mártir Tarsicio, mien-
tras llevaba la Eucaristía a los cristianos perseguidos, prefirió perder la vida antes
que permitir la profanación del cuerpo de Cristo 130.
125. Cfr. Justino, Apol. I, 67, 3-5: PTS 38, 129.

126. Cfr. Tertuliano, De orat., 19, 4: CCL 1, 268; Ad uxorem, 2, 5, 2: CCL 1, 389.
127. Cfr. Hipólito, Trad. Apost., 36-38: SChr 11bis, 118-120.
128. Cfr. Orígenes, In Exod. hom., 13, 3: GCS 29 (Origenes Werke 6) 274, 5-13.
129. Cfr. P. Allard, Storia critica delle persecuzioni, III, Firenze 1923, 115.
130. Cfr. Dámaso I, Carmen 18: PL 13, 392.
En las Constituciones Apostólicas se lee que, una vez que los participantes en
la celebración eucarística habían comulgado con el cuerpo y la sangre de Cristo,
los diáconos debían recoger todo lo que quedaba y reservarlo en el sacrarium o
pastofovrion (una especie de tabernáculo situado en las sacristías de las iglesias) 131.
San Basilio Magno exhorta a los fieles a recibir cada día el cuerpo del Señor,
tanto en los cuatro días de la semana en los que entonces, en Capadocia, se celebra-
ba la Eucaristía (domingo, miércoles, viernes y sábado), como en los demás días,
recibiendo la comunión en la propia casa, como hacían habitualmente los monjes
en el desierto y como se usaba aún en Alejandría, y en todo Egipto, ya que «una
vez que el sacerdote ha realizado el Sacrificio, participa de él cada uno de los que
reciben el Sagrado Don, tanto si está constituido por una sola partícula, como por
varias a la vez, tanto si se consume enseguida, como si se espera a hacerlo en los
días siguientes» 132. En la misma línea de pensamiento, san Cirilo de Alejandría, al
reprobar el pensamiento de algunos monjes que negaban a la Eucaristía la virtud
de santificar cuando se conservaba de un día para otro, afirma: «Oigo que dicen
que de nada sirve para la santificación la bendición mística [la Eucaristía] si algo
de lo que queda de ella se deja para otro día. Pero quienes dicen esto se equivocan;
porque Cristo no se altera ni cambia su santo cuerpo, sino que la eficacia de la
bendición y la gracia vivificante son perpetuas en Él» 133.
A la luz de estos textos resulta más claro que la doctrina de la permanencia de
la presencia eucarística se fundamenta no solo en la ‘ontología’ (en la doctrina de
la transustanciación ontológica), sino, ante todo, en la palabra de Cristo tal como
ha sido siempre leída e interpretada, desde los primeros siglos, por la Tradición de
la Iglesia.
En el siglo XVI los reformadores protestantes, rechazando la doctrina de la
transustanciación e interpretando en clave figurativo-dinámica la presencia euca-
rística del Señor (según ellos esta presencia estaría ligada a la ‘conmemoración de la
cena’ realizada por los creyentes, y al ‘uso’ del sacramento, es decir, a la comunión),
limitaron la duración de tal presencia al tiempo de la celebración litúrgica de la
Eucaristía por parte de la comunidad, desaprobando y suprimiendo la costumbre
de la Iglesia de reservar la Eucaristía en el tabernáculo 134.
El Concilio de Trento, frente a estas posiciones, determinó: a) «Si alguno dije-
re que, una vez terminada la consagración, no está el cuerpo y la sangre de nuestro
Señor Jesucristo en el admirable sacramento de la Eucaristía, sino solo en el uso,
al ser recibido, pero no antes o después, y que en las hostias o partículas consagra-
das que sobran o se reservan después de la comunión, no permanece el verdadero
131. Cfr. Constitutiones Apostolicae, 8, 13, 17: SChr 336, 210.

132. Basilio Magno, Epist. 93: PG 32, 485.
133. Cirilo de Alejandría, Ep. ad Calosyrium: PG 76, 1073-1076.
134. Para la actitud de Lutero al respecto, cfr., supra, pp. 242-245. Para las opiniones de otros refor-
madores, cfr. supra, pp. 253-257.
cuerpo del Señor: sea anatema» 135; b) «Si alguno dijere que no es lícito reservar la
Sagrada Eucaristía en el sagrario, sino que debe ser necesariamente distribuida a los
asistentes inmediatamente después de la consagración; o que no es lícito llevarla
honoríficamente a los enfermos: sea anatema» 136.
Además de estas definiciones dogmáticas el mismo Concilio precisó en el ca-
pítulo 6 de la sesión XIII:
«La costumbre de reservar en el sagrario la santa Eucaristía es tan antigua, que
ya se conocía en el tiempo del Concilio de Nicea. Añadamos que el llevar la sagrada
Eucaristía a los enfermos y el conservarla con este fin en las iglesias, además de ser
algo sumamente equitativo y razonable, se encuentra prescrito en numerosos conci-
lios, y se ha practicado por la más antigua costumbre de la Iglesia Católica. Por lo cual
este santo Concilio establece que se mantenga a toda costa esta costumbre beneficiosa
y necesaria» 137.
Ni desde el punto de vista escriturístico ni desde el punto de vista teológico hay

fundamentos válidos para reducir la presencia eucarística de Cristo a la duración del
acto litúrgico en el que la comunidad eclesial celebra el memorial del Señor. Como
hemos observado al estudiar la especificidad de la presencia eucarística, esta última
no se puede identificar con la presencia espiritual del Señor en los corazones de los
fieles que participan en el acto de culto (presencia objetiva), ni puede entenderse
simplemente como presencia ‘significada en los dones’, es decir, causada por la pro-
yección de fe de la comunidad cristiana, la cual, mientras se realiza la acción litúr-
gica, da un nuevo significado y una nueva finalidad al pan y al vino. Ciertamente
la presencia eucarística del Señor está en relación con la comunidad cristiana (con
la Iglesia orgánicamente estructurada) que celebra la Eucaristía, y, por tanto, con su
acción litúrgico-conmemorativa; pero esta presencia está ante todo en relación con
el mismo ‘signo sacramental’, es decir, con las especies eucarísticas, que contienen
objetivamente y manifiestan la presencia del Señor. Si se afirma la verdad de la
transustanciación a nivel ontológico, y no solo a nivel simbólico-religioso, se debe
también reconocer que la condición de ‘signo sacramental’ es una cualidad objetiva
de las especies consagradas, y no una pura denominación extrínseca, dependiente
únicamente de la significación del elemento visible, o de la finalidad que el hombre
está en condiciones de atribuir al signo. Con esto no pretendemos negar el valor
simbólico de las especies y su ordenación al uso del hombre (a la comunión); al
contrario, queremos mantener unidos el significado y la finalidad del sacramento
con su misma realidad.
No cabe duda de que los dones eucarísticos que Cristo mismo nos ofrece en
cada celebración de la Santa Misa están destinados a la consumación («Tomad y
comed todos de él: esto es mi cuerpo»); pero entre el acto de donación de Cristo y el
136. Ibíd., c. 7: DH 1657.
137. DH 1645.
acto de acogida y consumación por parte de los fieles puede transcurrir un periodo
de tiempo más o menos extenso, en el que el cuerpo y la sangre del Señor conti-
núan estando presentes, en virtud de la transustanciación objetivamente realizada,
bajo las especies sacramentales.
En conclusión, si se acepta que la carne y la sangre de Cristo (toda su persona
como realidad objetiva y trascendente) están presentes ‘sacramental y sustancial-
mente’ en la Eucaristía en virtud de la conversión de toda la sustancia del pan y del
vino en la sustancia del cuerpo y de la sangre del Señor, permaneciendo solo las es-
pecies eucarísticas, se aceptará también que tal presencia se encuentra en constante
relación con las especies sacramentales, tanto durante el tiempo de la celebración
del memorial, como después, en las Hostias reservadas en el tabernáculo.
* * *
A la pregunta: ¿cuánto dura la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo
en la Eucaristía?, se habrá de responder: mientras permanecen las especies eucarís-
ticas y perdura el signo sacramental en su objetividad y, por tanto, en su función
indicativa y significativa de la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo. La
Eucaristía es sacramento, y porque pertenece a la naturaleza del sacramento que el
signo sacramental sea perceptible mediante los sentidos del hombre, no se podrá
hablar de subsistencia del sacramento eucarístico –ni de presencia eucarística del
Señor– cuando las especies del pan y del vino, por su fragmentación y profunda
alteración, dejen de percibirse por los sentidos.
En caso de duda, el criterio para afirmar o no la presencia eucarística del Señor
lo ofrece el juicio común de los hombres, gracias al cual todos pueden reconocer
una determinada realidad, por su apariencia fenoménica, como pan y como vino,
incluso cuando se trata de pequeños fragmentos; si éstos son tan pequeños y están
tan alterados que no se pueden reconocer normalmente como migas del pan o
gotas del vino que fueron precedentemente consagrados, deja de subsistir el signo
sacramental y, cesado éste, cesa tanto su función indicativa de la presencia euca-
rística de Cristo como la realidad salvífica contenida en él: la presencia ‘sustancial’
del cuerpo del Señor. Éstas son las reglas generales que pueden ayudar a resolver
algunos casos problemáticos.
Sin embargo, como en la práctica no es posible determinar exactamente a
partir de qué dimensión se pueden y deben considerar las partículas como especies
sacramentales, se han de observar con delicadeza las disposiciones al respecto re-
cogidas en la Ordenación General del Misal Romano (IGMR), fijadas precisamente
para salvaguardar plenamente la veneración debida al sacramento del cuerpo y de
la sangre de Cristo 138. La norma fundamental que emerge de tales disposiciones es
la siguiente: los fragmentos eucarísticos no se deben desechar, sino que han de ser
138. Cfr. IGMR, 163; 183; 192; 278-280; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum (25 de marzo
de 2004), nn. 119-120: AAS 96 (2004) 583.
consumidos por el ministro que realiza la purificación de los vasos sagrados. Como
escribe J. H. Nicolas, «[después de una comida ordinaria], las migas de pan que
quedan sobre la mesa se desechan, puesto que se trata de un alimento común; pero
si se cree que el pan eucarístico es un alimento sagrado, la misma carne de Jesucris-
to, las pequeñas partículas se han de tratar con veneración, evitando tirarlas como
si fueran un objeto de desecho y haciendo posible que desaparezcan del modo pre-
visto en la misma institución del sacramento: consumiéndolas» 139.
También en el caso de que pierdan su comestibilidad (por ejemplo, cuando
por un accidente involuntario se derrama la sangre del Señor sobre el corporal, o
sobre los manteles del altar, y ya no es bebible), las especies eucarísticas han de ser
tratadas con la máxima veneración, siguiendo la praxis descrita en el n. 280 de la
IGMR 140. Mucho se ha discutido, en los últimos años, sobre el significado de esta
praxis (para los autores que hacen depender la permanencia de la presencia del uso
del sacramento o de su comestibilidad tales medidas no tienen ningún fundamen-
to válido 141). Sobre este tema debemos recordar, una vez más, el gesto que Jesús
cumplió y las palabras que pronunció cuando instituyó la Eucaristía: «Tomad y
139. J. H. Nicolas, «Il sacramento dell’Eucaristia», cit., 452-453.

140. En el caso de Hostias consagradas que se encuentran en un estado incipiente de corrupción, o
de una especie que ha sido vomitada, si su consumación provocase náusea, se puede hacer algo pareci-
do: se pueden dejar en un recipiente con agua, hasta su descomposición; después el agua se derramará
en el “sacrarium” de la sacristía (es decir, el lavabo en el que se vierten las aguas de las purificaciones de
los paños litúrgicos), o directamente sobre la tierra; cfr. Consilium ad exsequendam Constitutio-
nem de Sacra Liturgia, De defectibus in celebratione Missae occurrentibus (27 de enero de 1965), n. 44.
141. Así se expresa E. Schillebeeckx: «Las medidas tradicionales que se adoptaban cuando, desgracia-
damente, se derramaba vino consagrado sobre el mantel del altar, o en otros percances por el estilo (…)
yo sólo puedo interpretarlas como exageración mágica que ya no tiene sentido sacramentalmente. El
vino ya no puede beberse, y por tanto difícilmente tendrá ya nada que ver con el sacramento» (E. Schi-
llebeeckx, La presencia de Cristo en la Eucaristía, cit., 176). También para K. Rahner (†1984) el signo
sacramental de la Eucaristía debe comportar siempre la comestibilidad, y, si ésta se pierde, desaparece
también el signo (las especies: el pan como realidad antropológicamente finalizada, como alimento para
el hombre) y, consecuentemente, la presencia eucarística. Por esto Rahner sostiene que en el momento
mismo de la comunión del fiel cesa la presencia eucarística, ya que el pan comido no puede considerarse
aún como especie eucarística: «El pan ya comido no es una realidad humana cuyo sentido sea el de ser
alimento destinado a ser consumado. Y de aquí concluimos que la presencia de Cristo no permanece
más» (K. Rahner, «Über die Dauer der Gegenwart Christi nach dem Kommunionempfang», en Íd.,
Schriften zur Theologie, IV, Einsiedeln – Zürich – Köln 19623, 393). Y más adelante: «Entre los “defec-
tibus circa missam occurrentes” del Missale Romanum (X 14) se prevé en concreto que una especie vo-
mitada no se consuma de nuevo, si esto provoca náusea. ¿Pero se puede considerar “alimento”, y “pan”
algo que en determinadas condiciones se declare no apto para la consumación? El hecho de que en la
práctica, siguiendo un loable “tuciorismo” sacramental, se actúe eventualmente como si la presencia de
Cristo perdurase aún, no es una instancia para la clarificación de esta cuestión fundamental» (Ibíd.).
Precedentemente Yves de Montcheuil se había expresado de un modo análogo: cfr. Y. de Montcheuil,
«La raison de la permanence du Christ sous les espèces eucharistiques d’après Bonaventure et Thomas»,
RchSR 29 (1939) 352-364, espec. 360. Para una crítica de esta opinión, cfr. J. Pascher, «Der euchari-
stische Kult außerhalb der Messe», en L. Scheffczyk - W. Dettloff - R. Heinzmann (eds.), Wahrheit
und Verkündigung (Festschrift für M. Schmaus zum 70. Geburtstag), München 1967, 1827-1844, es-
pec. 1843-1844; A. Ziegenaus, «Das Geheimnis der Eucharistie», en L. Scheffczyk - A. Ziegenaus,
Katholische Dogmatik, VII, Aachen 2003, 329-331.
comed: esto es mi cuerpo» (Mt 26, 26). Es de notar cómo las palabras que expresan
la intención del Señor, «tomad y comed», están separadas de la afirmación que si-
gue: «Esto es mi cuerpo», de modo tal que la realidad de la presencia del cuerpo de
Cristo está afirmada en sí misma; no es la comida la que da sentido a la presencia
eucarística, sino que, más bien, es esta presencia la que da sentido a la comida 142.
Además, como hemos observado anteriormente, la realidad del signo sacramental
y su contenido no se identifican exclusivamente con su función para el hombre.
Ni la fe del creyente, ni la concesión, por parte de éste, de significado y de finali-
dad, hacen que las especies eucarísticas tengan o no contenido sacramental, sino la
palabra de Cristo pronunciada sobre el pan y sobre el vino. En resumen: mientras
permanecen las especies sacramentales permanece la presencia eucarística; y en el
caso de duda tales especies han de ser tratadas con el debido respeto, hasta que se
corrompan.
11.4. Permanencia de la presencia de Cristo en la Eucaristía y culto

eucarístico fuera de la Misa 143
La verdad de la presencia real de Cristo en la Eucaristía mientras permane-

cen las especies consagradas, lleva consigo una consecuencia inmediata: el culto
latréutico del Santísimo Sacramento. En efecto, si bajo las especies sacramenta-
les está presente la misma persona de Cristo –del Verbo encarnado, crucificado
y resucitado– el culto de adoración con respecto a la Eucaristía es algo debido,
tanto durante la celebración del sacrificio eucarístico, como en el momento de la
comunión, como después de la Misa, en las Hostias consagradas reservadas en el
tabernáculo 144. La actitud del creyente en cada encuentro personal con Cristo en
142. Cfr. J. Galot, «Théologie de la présence eucharistique», NRTh 85 (1963) 22.

143. Cfr. G. Comment, «L’adorazione eucaristica nel rinnovamento liturgico», en AA.VV., Eucari-
stia. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II, Assisi 1968, 233-257; F. Courth, «Zur Theologie der eucha-
ristischen Anbetung», ThGl 71 (1981) 63-74; G. Crocetti, «L’adorazione a Cristo redentore presente
nell’Eucaristia», ScCatt 110 (1982) 3-28; R. Cabié, «L’Eucharistie (section V: Le culte de l’Eucharistie
en dehors de la Messe», en AA.VV., L’Église en prière. Introduction à la liturgie (A. G. Martimort
[ed.]), vol. II, París 1983, 251-270, espec. 265-268; J. Roche, «Il culto del ss. sacramento fuori della
Messa», RClI 64 (1983) 529-539; P. Tena, «La adoración eucarística: teología y espiritualidad», Phase
135 (1983) 205-218; J. M. Canals, El culto a la Eucaristía, Barcelona 1996; J. I. Bañares, Reserva
eucarística y culto de la Eucaristía, Pamplona 1998; J. M. Hennaux, «L’adoration eucharistique», NRTh
123 (2001) 574-582; M. Brulin, «Célébration et adoration eucharistiques. Étude des leurs rapports»,
MD 225 (2001) 47-63.
144. Cfr. Conc. Trid., sess. XIII, canones de ss. Eucharistiae sacramentum, cc. 4 y 6; DH 1654 y
1656. Sobre el desarrollo en Occidente del culto latréutico a la Eucaristía, cfr. supra, pp. 217-219; 245;
266-267. La Iglesia de Oriente, si bien no ha desarrollado las mismas devociones eucarísticas que la
de Occidente (visitas al Santísimo Sacramento, exposiciones, bendiciones y procesiones eucarísticas),
reconoce que los Santos Dones custodiados en el artophorium (tabernáculo situado encima del altar,
o, en forma de paloma, suspendido sobre la trapéza, es decir, el altar, cerrado en el iconostasio), para
llevar la comunión a los enfermos y para la Liturgia de los Presantificados (oficio de las Vísperas, al que
la Eucaristía no puede ser otra que la de reverencia, llena de gratitud y de amor, y

la adoración.
11.4.1. Nexo entre celebración del memorial del Señor y culto eucarístico
fuera de la Misa
La teología contemporánea pone de relieve la unidad de los múltiples aspectos
del misterio eucarístico (sacramento de la presencia de la persona de Cristo y de su
sacrificio, banquete pascual de la Iglesia, prenda de la resurrección, etc.), e insiste,
con razón, en la necesidad de presentar el culto de la Eucaristía fuera de la Misa en
relación estrecha con la celebración del memorial del Señor, sin separar el taberná-
culo del altar, en el que se hace presente el sacrificio único de nuestra redención, ni
de la mesa del Señor 145.
En efecto, la presencia de Cristo en el tabernáculo es consecuencia de la ce-
lebración de la Eucaristía por parte de la Iglesia, y está dirigida a la comunión con
Él 146. Su presencia en la Santa Reserva, manifestación de su amor, en perpetua y
total donación de sí, reclama de los fieles que contemplan el Santísimo Sacramento
una correspondencia llena de amor, que debe expresarse en la adoración, en la ac-
ción de gracias, en la reparación, en la petición de ayuda, en la comunión espiritual
con Él. Tal comunión con Cristo incluye necesariamente el deseo de participar
apenas sea posible en la celebración de su memorial, o sea, en la Santa Misa, y, por
sigue la comunión con los Santos Dones consagrados en el curso de la Divina Liturgia precedente),
merecen el culto de adoración; sobre el tema, cfr. P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église Orthodoxe
Catholique, III, Bruges 1968, 217. Para comprender la diversidad del culto eucarístico fuera de la Misa
entre Oriente y Occidente conviene tener presente que Oriente, después de la división del año 1054,
no conoció la reacción de fe que la Iglesia de rito latino tuvo frente a la herejía de Berengario de Tours,
negador de la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucaristía; sobre el tema, cfr. J. de
Baciocchi, L’Eucharistie, cit., 96-97
145. Sobre el tema, cfr. J. Galot, «Théologie de la presence eucharistique», NRTh 95 (1963) 19-
39; Íd., «Il culto della presenza eucaristica nella Chiesa d’oggi», CivCatt 116 (1965/1) 547-556; Íd.,
«Realtà e valore della presenza eucaristica», CivCatt 116 (1965/4) 230-241; P. Visentin, «Il culto eu-
caristico «extra Missam» nella dottrina e nelle norme dell’Istruzione», en AA.VV., Eucaristia, memoriale
del Signore e sacramento permanente, Leumann (Torino) 1967, 104-126; G. Comment, «L’adorazione
eucaristica», cit., 251-257; F. Courth, «Zur Theologie der eucharistischen Anbetung», cit., 63-74; J.
M. Hennaux, «L’adoration eucharistique», cit., 574-575.
146. Sobre este punto, cuando se puso en marcha la reforma litúrgica del culto eucarístico querida
por el Concilio Vaticano II, la Santa Sede recordó: «El fin primero y primordial de la reserva de las sa-
gradas especies fuera de la Misa es la administración del viático; los fines secundarios son la distribución
de la comunión fuera de la Misa y la adoración de nuestro Señor Jesucristo, oculto bajo las mismas
especies. En efecto, la reserva de las especies sagradas para los enfermos (…) ha introducido la laudable
costumbre de adorar este manjar del cielo reservado y custodiado en las iglesias. Este culto de adoración
se basa en una razón muy sólida y firme, sobre todo porque a la fe en la presencia real del Señor le es
connatural su manifestación externa y pública» (SCR, Inst. Eucharisticum Mysterium [25 de mayo de
1967], n. 49: EV 2, 1349). Cfr. SCSCD, Rituale Romanum. De sacra communione et de cultu mysterii
eucharistici extra Missam (Roma 1973), Praenotanda n. 5: EDIL 1, 3067; CCE 1379; Benedicto XVI,
Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 66: AAS 99 (2007) 155-156.
tanto, el deseo de acoger en el sacramento la Vida que Él nos trae, participando al

mismo tiempo en su entrega sacrificial al Padre, en el Espíritu Santo, por la salva-
ción de todos los hombres 147.
Si se tienen presentes todos estos aspectos del encuentro con Cristo en la
Eucaristía, cada momento de adoración de los fieles ante el Santísimo Sacramen-
to será efectivamente una preparación al sacrificio eucarístico y una prolongación
suya; y también, será una preparación y una continuación de la adoración, de las
plegarias y de la acción de gracias de la comunión.
11.4.2. La dimensión eclesial y social del culto al Santísimo Sacramento
El culto tributado al Santísimo Sacramento 148, permite a los fieles reconocer la

presencia continua del Señor en su Iglesia, confesando que el Verbo encarnado ha
puesto efectivamente su ‘tienda’ entre nosotros 149, y se han cumplido plenamente
las promesas de Jahveh de establecer su ‘morada’ (la shekhinà) en medio de su pue-
blo 150.
147. La Instrucción Eucharisticum Mysterium expresa estas ideas de manera brillante: «Los fieles,
cuando veneran a Cristo presente en el Sacramento, recuerden que esta presencia proviene del sacrificio
y se ordena a la comunión, a la vez sacramental y espiritual. Así, pues, la piedad que impulsa a los fieles
a postrarse ante la sagrada Eucaristía, los lleva a participar más plenamente en el misterio pascual y a
responder con agradecimiento al don de Aquel que por medio de su humanidad infunde continuamen-
te la vida divina en los miembros de su cuerpo. Permaneciendo ante Cristo, el Señor, disfrutan de su
trato íntimo, le abren su corazón pidiendo por sí mismos y por todos los suyos, y ruegan por la paz y la
salvación del mundo. Ofreciendo con Cristo toda su vida al Padre en el Espíritu Santo, obtienen de este
trato admirable un aumento de su fe, su esperanza y su caridad. Así fomentan las disposiciones debidas
que les permitan celebrar, con la devoción conveniente, el memorial del Señor, y recibir frecuentemente
el pan que nos ha dado el Padre» (SCR, Inst. Eucharisticum Mysterium, n. 50: EV 2, 1350).
148. Sobre el desarrollo del culto eucarístico fuera de la Misa (lugar de la reserva eucarística, expo-
sición de la Santísima Eucaristía, bendiciones eucarísticas, procesiones con el Santísimo Sacramento),
véanse las normas establecidas en el Ritual Romano: cfr. SCSCD, Rituale Romanum. De sacra com-
munione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, cit., Praenotanda nn. 9-11; 79-104: EDIL 1,
3070-3072; 3087-3104. Para más indicaciones, cfr. CIC cc. 934-944; CCDDS, Instr. Redemptionis
sacramentum, n. 129-144: AAS 96 (2004) 585-589.
La Iglesia aconseja también vivamente la devoción de la Visita al Santísimo Sacramento: «Durante
el día los fieles no omitan el hacer la Visita al Santísimo Sacramento, que ha de estar reservado con
el máximo honor en el sitio más noble de las iglesias, conforme a las leyes litúrgicas, pues la visita es
señal de gratitud, signo de amor y deber de adoración a Cristo Nuestro Señor, allí presente» (Pablo
VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 437); cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 25: AAS 95
(2003) 449-450.
149. «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). El término utilizado por san Juan,
skhnovw, calcado sobre la raíz hebraica, significa “vivir bajo la tienda”, y evoca la tienda en la que Jahveh
habitaba en medio a su pueblo: cfr. Ex 30, 6.
150. «Habitaré entre ellos para siempre. Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (Ez 37, 27). Según
los textos del Nuevo Testamento el nuevo pueblo de Dios en Cristo –la Iglesia– es la morada de Dios
en medio al mundo (cfr. 1 P 2, 4-5 y 9-10; Ef 2, 19-22); y dentro de la Iglesia la Eucaristía es la suma
presencia de Cristo, el Hombre-Dios.
De esta presencia permanente de Cristo en la Eucaristía derivan inmensos

bienes para toda la Iglesia y para el mundo:
«La divina Eucaristía confiere al pueblo cristiano una dignidad incomparable;
ya que no solo mientras se ofrece el Sacrificio y se realiza el Sacramento, sino tam-
bién después, mientras la Eucaristía se conserva en las iglesias y oratorios, Cristo es
verdaderamente el Emmanuel, es decir, “Dios con nosotros”. Porque día y noche está
en medio de nosotros, habita con nosotros lleno de gracia y de verdad, ordena las cos-
tumbres, alimenta las virtudes, consuela a los afligidos, fortalece a los débiles, incita a
su imitación a todos que a Él se acercan, de modo que con su ejemplo aprendan a ser
mansos y humildes de corazón, y a buscar no ya las cosas propias, sino las de Dios.
Y así todo el que se vuelve hacia el augusto Sacramento Eucarístico con particular
devoción y se esfuerza en amar a su vez con prontitud y generosidad a Cristo que nos
ama infinitamente, experimenta y comprende a fondo, no sin gran gozo y aprovecha-
miento del espíritu, cuán preciosa es la vida escondida con Cristo en Dios y cuánto
sirve estar en coloquio con Cristo: nada más dulce, nada más eficaz para recorrer el
camino de la santidad» 151.
La oración ante el tabernáculo es un encuentro personal del cristiano con

Cristo. Es comunión con Cristo y, al mismo tiempo e inseparablemente, comunión
con toda la Iglesia. El culto eucarístico mueve el ánimo de los creyentes a amar a la
Iglesia y a todos los hombres en Cristo. La consideración de esta dimensión eclesial
del culto eucarístico llevó a Pablo VI a exhortar a los Pastores:
«No ceséis de persuadir a vuestros fieles, para que, acercándose al misterio euca-
rístico, aprendan a hacer suya propia la causa de la Iglesia, a orar a Dios sin interrup-
ción, a ofrecerse a sí mismos a Dios como agradable sacrificio por la paz y la unidad
de la Iglesia, a fin de que todos los hijos de la Iglesia sean una sola cosa y tengan el
mismo sentimiento, y que no haya entre ellos cismas, sino que sean perfectos en una
misma manera de sentir y de pensar, como manda el Apóstol; y que todos cuantos
aún no están unidos en perfecta comunión con la Iglesia Católica, por estar separados
de ella, pero que se glorían y honran del nombre cristiano, lleguen cuanto antes con
el auxilio de la gracia divina a gozar juntamente con nosotros aquella unidad de fe y
de comunión que Cristo quiso que fuera el distintivo de sus discípulos» 152.
Juan Pablo II ha llamado igualmente la atención de todos los fieles para que
vivan con amor el culto al Santísimo Sacramento: «La Iglesia y el mundo tienen
una gran necesidad del culto eucarístico. Jesús nos espera en este Sacramento del
Amor. No escatimemos tiempo para ir a encontrarlo en la adoración, en la contem-
plación llena de fe y abierta a reparar las graves faltas y delitos del mundo. No cese
151. Pablo VI, Enc. Mysterium fidei: EV 2, 437-438. Sobre el «valor inestimable en la vida de la
Iglesia» de la adoración eucarística, cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 25: AAS 95
(2003) 449-450; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 67-68: AAS
99 (2007) 156-157.
nunca nuestra adoración» 153. Los encuentros con Jesús en el Santísimo Sacramen-

to son «una escuela de amor hacia el próximo» 154, de la que los cristianos pueden
obtener la fuerza espiritual necesaria para evangelizar al mundo, servir eficazmente
a todos los hombres, en especial a los más pequeños, a los pobres y a todos los que
sufren, y construir una sociedad más justa, según el designio de Dios.
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119; A. Ziegenaus, «Das Geheimnis der Eucharistie», en L. Scheffczyk - A. Zie-
genaus, Katholische Dogmatik, VII, Aachen 2003, 291-347.
153. Juan Pablo II, Ep. Dominicae Cenae, n. 3: EV 7, 164.

154. Ibíd., n. 6: EV 7, 173.
Sección III
LA POTENCIA SALVÍFICA
DE LA EUCARISTÍA
Capítulo 12
LOS EFECTOS DE LA EUCARISTÍA
La Tradición viva de la Iglesia confiesa que de la celebración de la Eucaristía

deriva un torrente infinito de dones salvíficos para la Iglesia y para toda la hu-
manidad. En efecto, cada vez que se celebra la Eucaristía, se realiza la obra de la
redención: se actúa la reconciliación de los hombres con Dios; además, por medio
de la comunión sacramental, los fieles llegan a ser concorpóreos y consanguíneos de
Cristo, y participan más plenamente de su vida divina; reciben, con su carne vivi-
ficada por el Espíritu, al Espíritu Santificador; crecen en la caridad, vínculo de la
unión perfecta con Dios y con todos los miembros del cuerpo místico de Cristo, de
modo tal que se refuerza la unidad orgánica de la Iglesia; y reciben, con el cuerpo
del Señor resucitado y glorioso, una prenda de la vida eterna y feliz junto a Dios en
el Reino de los Cielos. Éstos son, en síntesis, los efectos salvíficos de la Eucaristía
que analizaremos a continuación; como se verá, estos efectos están estrechamente
relacionados entre sí y se iluminan recíprocamente.
12.1. Eucaristía y reconciliación 1
La Eucaristía, en cuanto actualización sacramental del Sacrificio redentor de

Jesucristo, es la fuente de la reconciliación de los hombres con Dios: cada vez que
1. Cfr. D. A. Tanghe, «L’Eucharistie pour la rémission des péchés», Ir. 34 (1961) 165-181; J. M.
R. Tillard, «L’Eucharistie, purification de l’Église pérégrinante», NRTh 84 (1962) 449-475, 579-
597; Íd., «Pénitence et Eucharistie», MD 90 (1967) 103-131; F. Marinelli, «Eucaristia e remissione
dei peccati», ED 23 (1970) 458-492; R. Gerardi, «Eucaristia e penitenza, sacramenti di riconcilia-
zione, nella dottrina del Concilio di Trento», RTM 5 (1973) 491-514; H. Leonhardt, Eucharistie
und Busse. Eine praktische Handleitung für das heutige Verständnis von Eucharistie und Busse, Freiburg
1976; P. Sorci, «L’Eucaristia per la remissione dei peccati», RPL 20 (1982/6) 18-26; J. López Mar-
tín, «Penitencia y Eucaristía. Cuestiones doctrinales y prácticas acerca de los usos actuales», Phase 128
(1982) 145-168; D. Tettamanzi, «Eucaristia e penitenza. Riflessioni teologico-pastorali», RClI 64
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e remissione dei peccati dal Concilio di Trento ad oggi», CivCatt 135 (1984) 221-236; Íd., «Visione
576 LA POTENCIA SALVÍFICA DE LA EUCARISTÍA
se celebra la Eucaristía, se hacen presentes el cuerpo entregado (Lc 22, 19) –ofrecido
en sacrificio– de Jesús y su sangre, derramada para la remisión de los pecados (Mt 26,
28), y se hace posible la aplicación de la virtud redentora de la muerte de Cristo en
la cruz y de su resurrección gloriosa (cfr. Rm 4, 25), a los fieles que participan en la
Misa y al mundo entero.
Este tema está presente en muchas Anáforas eucarísticas tanto de Oriente
como de Occidente, cuyas oraciones suplican a Dios, en virtud del sacrificio euca-
rístico que se ofrece y de la comunión con la que se participa en él, la purificación
de toda culpa y la remisión de las penas debidas por los pecados 2.
En el siglo XVI, cuando los reformadores protestantes negaron el valor propi-
ciatorio del sacrificio de la Misa, el Concilio de Trento declaró:
cruentamente en el altar de la cruz (cfr. Hb 9, 14.27ss.), enseña el santo Concilio que
este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por él se cumple que, si con
ministerio de los sacerdotes es el que entonces se ofreció en la cruz; solo es distinto
el modo de ofrecerse. Los frutos de aquella oblación (es decir, de la cruenta), se reci-
ben abundantemente por medio de esta incruenta: en modo alguno se menoscaban
aquellos frutos por esta oblación» 3. Es grande, por tanto, la fuerza purificadora que
posee la Eucaristía.
coerente dell’Occidente e dell’Oriente cristiano sul rapporto tra Eucaristia e riconciliazione», en C.

Giraudo (ed.), Liturgia e spiritualità nell’Oriente cristiano, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, 169-190;
C. Blanchette, Pénitence et eucharistie. Dossier d’une question controversée (Recherches. Nouvelle série
21), París 1989; N. Martín Ramos, «La Eucaristía, misterio de reconciliación», Communio (Sevilla) 23
(1990) 31-73; 209-248; 333-353; O. Hofius, «“Für euch gegeben zur Vergebung der Sünden”: Vom
Sinn des Heiligen Abendmahls», ZThK 95 (1998) 313-337.
2. Cfr. L. Ligier, «Pénitence et Eucharistie en Orient: Théologie sur une interférence de prières et
rites», OrChrP 29 (1963) 5-78; A. Raes, «Un rite pénitentiel avant la Communion dans les liturgies
syriennes», OrSyr 10 (1965) 107-122; H. Manders, «Un Dieu qui restaure toutes choses: l’aspect
de la réconciliation des prières eucharistiques romaines», Conc. (F) 61 (1971) 103-111; A. Renoux,
«Eucharistie et rémission des péchés dans les Anaphores arméniennes», en AA.VV., Liturgie et rémis-
sion des péchés. Conférences Saint-Serge. XXe semaine d’études liturgiques, París 1973 (Bibliotheca
«Ephemerides liturgicae». Subsidia 3), Roma 1974, 211-244; P. Sorci, L’Eucaristia per la remissione
dei peccati. Ricerca nel Sacramentario Veronese, Palermo 1979; J. M. Rodríguez Muniz, La dimensión
penitencial en la eucología del Misal Romano, Salamanca 2000; A. Lossky, «Les prières byzantines de
confession: repentir et rémission des péchés par la miséricorde divine», en A. Pistoia - A. M. Triacca
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(Bibliotheca «Ephemerides liturgicae». Subsidia 115), Roma 2001, 153-163.
CAPÍTULO 12. LOS EFECTOS DE LA EUCARISTÍA 577
12.1.1. La Eucaristía y la remisión de los pecados graves
Por lo que se refiere al modo en el que la potencia redentora del sacrificio

eucarístico actúa sobre los hombres, se ha de subrayar cuanto afirma el texto del
Magisterio conciliar recientemente citado: en él se viene a decir que la Eucaristía
remite los pecados no de modo automático e infalible, sino según las disposiciones
morales de los fieles y su libre correspondencia a la gracia del Señor («si con corazón
sincero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a
Dios»). A quienes comienzan a manifestar cierta contrición, aún incipiente, Dios
les concede, en virtud del valor propiciatorio del sacrificio eucarístico, el ‘don de la
penitencia’, lo que comporta, según la interpretación común de los teólogos, que
el Señor les ayuda a pasar de un estado de contrición inicial al arrepentimiento
perfecto, es decir, a la contrición perfecta en la caridad, y los reconcilia consigo con
la fuerza de su Amor.
Sin embargo, con esta doctrina, el Concilio de Trento no pretende presentar
el sacrificio de la Misa como una alternativa del sacramento de la penitencia para
alcanzar la remisión de los pecados graves o mortales, como han opinado algunos
teólogos. Está claro, en cambio, que para valorar correctamente la doctrina del
Concilio es preciso interpretarla en su conjunto y en el contexto de la Tradición
de la Iglesia. Y el Concilio enseña claramente que, en la actual economía de la
salvación, la contrición perfecta lleva siempre al pecador hacia el sacramento de
la penitencia y de la reconciliación (es decir, incluye siempre el votum sacramenti
paenitentiae); y que este sacramento, específico de la reconciliación con Dios y con
la Iglesia, se ha de recibir antes de acceder a la comunión eucarística. En efecto, en
el Decreto sobre el sacramento de la penitencia, se afirma: «Aun cuando alguna vez
acontezca que esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie el hombre
con Dios antes de que de hecho se reciba este sacramento, no debe, sin embargo,
atribuirse la reconciliación a la misma contrición sin el deseo del sacramento, que
en ella se incluye» 4. Además, el mismo Concilio, cuando considera –a la luz de la
Tradición– la amonestación de San Pablo para que se reciba siempre dignamente la
comunión (cfr. 1 Co 11, 27-29), precisa:
«Si no está bien que nadie participe en las funciones sagradas si no lo hace
santamente, es claro que, cuanto más descubre el cristiano la santidad divina de este
celestial sacramento, con tanta más diligencia debe vigilar por no recibirlo sin gran
respeto y santidad; sobre todo, si leemos en el Apóstol estas palabras estremecedoras:
4. Íd., sess. XIV, Doctr. de sacramento Paenitentiae, cap. 4: DH 1677. Se ha de notar que, según lo
que enseña el Concilio de Trento, en la presente economía de la salvación, para quien peca gravemente
después del bautismo, no existen dos caminos paralelos y distintos para volver al estado de gracia: o el
de la contrición interior o el del sacramento de la penitencia. Los dos caminos se identifican. Sobre la
necesidad de este último sacramento el mismo Concilio declara: «Para los caídos después del bautismo,
es este sacramento de la penitencia tan necesario, como el mismo bautismo para los aún no regenera-
dos» (Ibíd., cap. 2: DH 1672).
“El que come y bebe indignamente, come y bebe su propia condenación al no discer-
nir el cuerpo del Señor” (1 Co 11, 29). Por lo cual hay que recordarle al que quiere
comulgar el precepto del Apóstol: “Examínese, por tanto, cada uno a sí mismo” (1
Co 11, 28). Ahora bien, la costumbre de la Iglesia prueba que este examen es necesa-
rio, a fin de que todo hombre, si tiene conciencia de pecado mortal, no se acerque a la
sagrada Eucaristía, por muy contrito que se considere, sin una confesión sacramental
previa. El santo Concilio ha decretado que esto han de observarlo siempre todos los
cristianos, incluso los sacerdotes que están obligados por oficio a celebrar, supuesto
que no les falte confesor. Pero en caso de que el sacerdote, por una necesidad urgente,
celebrara sin previa confesión, debe confesarse cuanto antes» 5.
12.1.2. La Eucaristía y la remisión de los pecados veniales
El Magisterio de la Iglesia presenta la Eucaristía también como «el antídoto

por el que somos liberados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados
mortales» 6. De este modo, el Magisterio acoge la enseñanza de la Tradición, que
desde siempre ha reconocido que los peccata venialia, a diferencia de los peccata
graviora, no excluyen a los fieles de la Eucaristía, ya que éstos pueden conseguir la
purificación de las ‘faltas cotidianas’ (es decir, aquellas que no cancelan la vida de
la gracia, sino que la obstaculizan, debilitando así al hombre y predisponiéndolo a
cometer faltas más graves) mediante la misma comunión 7.
La explicación teológica de la eficacia purificadora de la comunión en relación
con los pecados veniales está vinculada al don que el Santísimo Sacramento nos
ofrece: todo el amor de Cristo. En los fieles que acogen este don, crece la caridad,
y se sienten movidos a actuar según esta virtud 8. Gracias a este crecimiento en
5. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 7: DH 1646-1647. Además de esto el canon
11 de la misma sesión conciliar afirma: «Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para
recibir el sacramento de la santísima Eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no sea
recibido indignamente, lo cual sería para muerte y condenación, el santo Concilio establece y declara que
aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben ne-
cesariamente hacer una previa confesión sacramental, supuesto que no les falte confesor» (DH 1661).
6. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 2: DH 1638; cfr. CCDDS, Instr. Redemp-
tionis sacramentum (25 de marzo de 2004), n. 80: AAS 96 (2004) 574.
7. Por ejemplo, san Ambrosio llamaba al sacramento de la Eucaristía ‘medicina cotidiana’ para nues-
tros continuos pecados: «Cada vez que lo recibes [el sacramento], ¿qué te dice el Apóstol? “Cuantas
veces lo recibimos, anunciamos la muerte del Señor” (1 Co 11, 26). Si anunciamos la muerte, anuncia-
mos la remisión de los pecados. Si, cuantas veces se derrama su sangre, se derrama en remisión de los
pecados, debo recibirla siempre, para que siempre se me perdonen los pecados. Yo, que peco cotidiana-
mente, continuamente debo tener a mano la medicina» (Ambrosio, De sacramentis, 4, 28: SChr 25bis,
116-118). Sin embargo, para el santo obispo de Milán está claro que el perdón de los peccata graviora
o crimina maiora, exige cumplir la penitencia pública en la Iglesia: cfr. Íd., De paenitentia, 2, 10, 95:
SChr 179, 192. Sobre este argumento, cfr. B. Studer, «L’Eucaristia, remissione dei peccati secondo
Ambrogio di Milano», en S. Felici (ed.), Catechesi battesimale e riconciliazione, Roma 1984, 65-79.
8. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 79, a. 1, ad. 2. En la q. 79, a. 4, c., el Aquinate precisa: «El
efecto de este sacramento es la caridad, no solo como hábito, sino también como acto, que, suscitado
el amor, los cristianos logran la fuerza para convertirse más plenamente a Cristo
y para renunciar al apego desordenado a las criaturas (de este modo obtienen la
remisión de aquellos pecados veniales que detestan actualmente o, por lo menos,
virtualmente); y obtienen también la fuerza que les permite vivir amando en todo
momento al Señor y alejarse de las ocasiones de ofenderle (de este modo la Eucaris-
tía preserva, cara al futuro, de los pecados mortales).
Santo Tomás de Aquino explica también por qué y cómo la comunión cancela
la pena temporal debida por los pecados. Para el Aquinate está claro que la Euca-
ristía no fue instituida directamente para obtener la remisión de los pecados, sino
para ser alimento espiritual y, como tal, fortalecer la unión con Cristo y con todos
los miembros de su cuerpo en la unidad plena de la Iglesia; ahora bien, «como esta
unión llega a ser efectiva por la caridad –cuyo fervor alcanza la remisión no de la
culpa, sino también de la pena–, en concomitancia con el efecto principal de la
comunión [el aumento de la caridad] se consigue también la remisión de la pena;
pero no de toda, sino en la medida de la propia devoción y del propio fervor [de
caridad]» 9.
12.1.3. La relación entre la Eucaristía y la penitencia, en el debate teológico

contemporáneo
La doctrina sobre la potencia purificadora de los pecados por parte de la Eu-
caristía, así como la norma de la Iglesia que exige la penitencia sacramental antes
de acceder a la comunión a quien es consciente de estar en pecado mortal, ha sido
pacíficamente acogida y observada hasta el Concilio Vaticano II.
En los años posteriores al Concilio, mientras se llevaban a cabo las reformas li-
túrgicas relativas a los sacramentos de la Eucaristía y de la penitencia, y se redactaba
el nuevo Código de Derecho Canónico (fue promulgado en 1983), algunos autores
enfatizaron de tal modo la dimensión reconciliadora de la Eucaristía que dieron a
entender que, después de un pecado grave, la reconciliación con Dios podía conse-
guirse normalmente a través de la comunión eucarística.
Estos autores contraponían, de algún modo, el texto de Mt 26, 28 (donde la
expresión «sangre derramada para la remisión de los pecados» está vinculada a la
consagración del cáliz eucarístico), al texto de 1 Co 11, 27-29 (en el que san Pablo
amonesta a no comulgar indignamente), presentando la ley de la Iglesia, que exige
a quien es consciente de estar en pecado mortal acudir al sacramento de la peniten-
cia antes de acercarse a la comunión, como una limitación o una usurpación del
por este sacramento, elimina los pecados veniales». Con arreglo a este mismo principio, santo Tomás
no duda en afirmar que la Eucaristía puede remitir per accidens los pecados mortales en quien no es
consciente de su gravedad y no se complace en ellos, sino que se acerca al sacramento con devoción
y reverencia (aunque no esté suficientemente contrito), ya que la Eucaristía le confiere la gracia de la
caridad que perfecciona la contrición: cfr. Íd., S. Th., III, q. 79, a. 3, c.
9. Íd., S. Th., III, q. 79, a. 5, c.
poder reconciliador de la Eucaristía. La Eucaristía, en su opinión, es el sacramento

ordinario del perdón de los pecados, mientras que la penitencia es el sacramento
extraordinario del perdón y de la reconciliación 10. Proponían, por tanto, suprimir
la obligación de acudir al sacramento de la penitencia antes de acercarse a recibir
la comunión, excepto en algunos casos particularmente graves de ruptura de la
comunión eclesial, casos que competiría a la comunidad determinar en cada época
histórica 11. Otros autores propusieron distinguir más claramente entre cuándo es
necesario acudir a la confesión y cuándo se puede acceder a la comunión, mante-
niendo, sí, la necesidad de recurrir al sacramento de la penitencia para quienes han
pecado gravemente, pero sin convertirla en una condición previa y obligatoria para
la recepción de la Eucaristía 12.
Para dar un fundamento a las nuevas propuestas se recurrió también a las ple-
garias de reconciliación contenidas en las liturgias eucarísticas romana e hispánica,
así como a las oraciones y a los ritos penitenciales que se encuentran en algunas
liturgias eucarísticas de Oriente, sobre todo entre los sirios antioquenos, los coptos
egipcios y los coptos etiópicos 13.
10. Cfr. J. Ramos Regidor, «Penitenza ed Eucaristia: dati storici e suggerimenti per la prassi at-
tuale», La Nuova Alleanza 77 (1972) 131-148, espec. 145-148; Íd., «Penitenza e riconciliazione», RPL
12 (1974) 12-17; Íd., Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica biblico-storico-pastorale alla luce
del Concilio Vaticano II, Leumann (Torino) 19744, 308-313; 335-337. Para una exposición crítica de
la tesis de Ramos Regidor, cfr. G. Moioli, «Per determinare la natura del sacramento della penitenza
cristiana. Appunti di metodo», ScCatt 103 (1975) 26-72, espec. 58-59; Z. Alszeghy - M. Flick, Il
sacramento della riconciliazione, Torino 1976, 156-162; E. Ruffini, «La prassi della “confessione di
devozione”», ScCatt 104 (1976) 307-338; espec. 325-327; C. Blanchette, Pénitence et eucharistie.
Dossier d’une question controversée, cit., 189-212.
11. Cfr., P. Sorci, «L’Eucaristia per la remissione dei peccati», cit., 24-26.
12. Cfr., J. M. R. Tillard, «Pénitence et Eucharistie», cit., 130-131; Íd., «Le pain et la coupe de la
réconciliation», Conc. 61 (1971) 35-49. Para una valoración crítica del pensamiento de Tillard sobre
el tema ‘Eucaristía y remisión de los pecados’, cfr. A. di Marino, «Prospettive pastorali del sacramen-
to della penitenza», en A. Marranzini - A. di Marino, Il sacramento della penitenza, Napoli 1972,
162-165; G. Moioli, «Per determinare la natura del sacramento della penitenza cristiana», cit., 56-57;
E. Ruffini, «La prassi della “confessione di devozione”», cit., 327-331; C. Blanchette, Pénitence et
eucharistie, cit., 163-188.
13. Estas plegarias de reconciliación están recogidas en las obras de D. A. Tanghe, J. M. R. Tillard,
L. Ligier, A. Raes, H. Manders, A. Renoux y P. Sorci citadas en la nota 2. ¿Cómo se han de interpretar
estos textos? La cuestión no es sencilla, entre otras cosas porque en las obras mencionadas no se ofrece
un panorama completo de las relaciones entre la Eucaristía y la penitencia: falta un estudio de la pre-
paración necesaria para celebrar la Eucaristía y para acceder a la comunión. Sin embargo, si se tiene en
cuenta la disciplina penitencial vigente en la época de la Iglesia antigua (siglos IV-VIII), parece que,
en las mencionadas liturgias eucarísticas, las plegarias de reconciliación y las fórmulas de absolución
tenían como objeto no tanto el perdón de los pecados graves o mortales –como algunos han pensado–,
sino más bien los peccata quotidiana, también llamados de fragilidad, de inadvertencia o de ignorancia,
y que hoy llamaríamos ‘veniales’. Sin duda, en la época de los Padres, para la remisión de los pecados
graves era necesaria la penitencia eclesiástica pública, regulada por los cánones establecidos por los
Concilios (como, por ejemplo, el Conc. de Elvira del año 306; Conc. de Ancira del año 314; Conc.
de Nicea del año 325; Conc. de Antioquía del año 341; Conc. de Cartago del año 412), así como por
los decretos papales (Siricio, Inocencio I, León I Magno), y por las epístolas penitenciales –con auto-
ridad canónica– de Gregorio el Taumaturgo, san Basilio Magno, san Gregorio de Nisa, san Paciano,
Estos estudios ofrecieron un punto de apoyo a las orientaciones pastorales

que, por una parte, deseaban loablemente que toda la asamblea eucarística partici-
para de la comunión en cada Misa, pero, por otra, buscaban nuevas formas de ce-
lebración sacramental de la reconciliación que no exigieran la confesión personal e
íntegra de los pecados graves (en esta línea, se subrayaba la eficacia de la contrición
interior y la suficiencia de la confesión genérica de los pecados en la celebración co-
munitaria de la penitencia con absolución general, considerada la forma ordinaria
de la celebración de la reconciliación; se enfatizaba la potencia purificadora del rito
penitencial de la Misa, que, por otro lado, se deseaba enriquecer con la introduc-
ción de una celebración verdaderamente sacramental de la reconciliación, en la que
se impartiera la absolución general de todas las culpas; y, por último, se presentaba
la comunión como sacramento del perdón divino de los pecados). Todo esto favo-
reció la confusión doctrinal y dio lugar a lamentables abusos.
Frente a esta situación, la enseñanza del Magisterio de la Iglesia se ha man-
tenido en la misma línea de las decisiones doctrinales y pastorales del Concilio de
Trento, y ha afirmado repetidas veces que la práctica de acercarse a recibir la sagrada
comunión sin la necesaria preparación, simplemente por el hecho de estar presente
en la celebración de la Misa, es un abuso que es preciso corregir 14. También ha re-
afirmado con fuerza la necesidad de acudir al sacramento de la penitencia antes de
recibir la Eucaristía cuando se tenga conciencia de haber cometido un pecado mor-
tal, a no ser que exista un grave impedimento y falte la posibilidad de confesarse 15.
Concretamente, Juan Pablo II declaró:
san Ambrosio, san Agustín, san Cesáreo de Arlés, etc. Esta penitencia canónica se entendía como un
camino de conversión, que comportaba, además del arrepentimiento interior, el sometimiento a un
juicio salvador en la Iglesia y por la Iglesia (a través del obispo o de un presbítero), de modo que el
perdón de los pecados proviniera del Redentor a través del camino por Él establecido. En un primer
momento la Iglesia excluía a los pecadores penitentes de la comunión eucarística, hasta que cumplie-
ran las obras de penitencia que les habían sido impuestas tras la confesión de los pecados. Excepto en
algunos casos excepcionales –grave enfermedad, y otros casos de peligro de muerte–, solo al final del
itinerario penitencial se concedían la reconciliación y la readmisión a la comunión eucarística (cfr. P.
Adnès, La Penitencia, Madrid 1981, 106-130). El hecho de que esta penitencia canónica haya tenido
la preeminencia y nunca haya faltado en las Iglesias tanto de Oriente como de Occidente, en las que
se empleaban las Anáforas anteriormente mencionadas, demuestra que las plegarias de reconciliación
contenidas en dichos textos no tenían el poder de remitir los pecados graves. En definitiva, a partir de
las oraciones para la reconciliación presentes en las liturgias eucarísticas se puede deducir que el espíritu
de penitencia no debe faltar nunca en quien participa en la celebración eucarística; pero es más difícil
deducir que dichas oraciones sustituyesen la penitencia y la reconciliación sacramental.
14. Cfr. SCR, Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 35: EV 2, 1335; Juan Pablo II, Exhort. apost.
Reconciliatio et paenitentia, n. 27: EV 9, 1164; Íd., Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36: AAS 95 (2003)
457-458.
15. Cfr. CIC, c. 916; CCEO, c. 711; CCDDS, Instr. Redemptionis sacramentum, nn. 81-84: AAS
96 (2004) 574-575. Es conveniente recordar que, cuando existe un grave motivo y falta la posibilidad
de confesarse, el acceso a la Eucaristía no subvierte la economía sacramental ordinaria, porque la Iglesia
exige en estos casos que se formule antes de la comunión un acto de perfecta contrición (suplicando a
Dios la gracia para poder emitirlo); y este acto, como se ha dicho, incluye dinámicamente el deseo de
recibir cuanto antes el sacramento de la penitencia y de la reconciliación con Dios y con la Iglesia.
«Como bien sabéis, no se puede conciliar con la enseñanza de la Iglesia la teoría

según la cual la Eucaristía perdona el pecado mortal, sin que el pecador tenga que
acudir al sacramento de la penitencia. Es cierto que el sacrificio de la Misa, por el que
la Iglesia recibe todas las gracias, consigue para el pecador el don de la conversión,
sin la cual no es posible el perdón; pero esto no significa en absoluto que los que han
cometido un pecado mortal puedan acceder a la comunión eucarística sin haberse
reconciliado antes con Dios mediante el ministerio sacerdotal» 16.
En conclusión: la Eucaristía es verdaderamente la fuente y la cima de la recon-

ciliación de los hombres con Dios y entre sí, y está claro que en la exposición de la
doctrina eucarística se ha de subrayar debidamente la eficacia del sacrificio de la Misa
en la conversión de los pecadores y en la cancelación de sus culpas, así como la fuerza
purificadora de la comunión con respecto a los pecados veniales, y la capacidad que
tiene la Eucaristía de preservar de los pecados mortales. Pero, al mismo tiempo, es
necesario mantener una visión orgánica y sin prejuicios de toda la economía sacra-
mental de la reconciliación, que lleve a articular, sin contraposiciones, el papel espe-
cífico de la Eucaristía, de la penitencia y del bautismo en la remisión de los pecados.
Ciertamente, la Eucaristía es el sacramento del sacrificio redentor de Cristo, pero no
es cierto que sea el único sacramento por medio del cual se ofrece al hombre el único
misterio de perdón y de salvación. Como hemos señalado, la Eucaristía es la fuente
de la vida cristiana y el fin hacia el cual tienden todos los sacramentos; pero esto no
quiere decir que la Eucaristía pueda sustituirlos, o que haga superfluos a los demás
sacramentos. En esta línea podemos afirmar que así como la Eucaristía presupone el
bautismo (la regeneración en Cristo, la purificación del pecado y la incorporación
a su cuerpo místico, que es la Iglesia), así también presupone el sacramento de la
penitencia, por medio del cual el pecador bautizado consigue de nuevo ‘la vida en
Cristo’, y se reconcilia con la Iglesia, también de modo visible 17.
Del mismo modo, se puede afirmar que la Eucaristía lleva a la penitencia, y en
ningún caso la excluye 18. Es más, se puede hablar de una cuestión de eficacia sacra-
16. Juan Pablo II, Discorso ai vescovi d’Abruzzo e Molise, 4: AAS 74 (1982) 220-221. El mismo
Pontífice escribió en su última Encíclica: «Deseo reiterar que está vigente, y lo estará siempre en la
Iglesia, la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la severa exhortación del Apóstol
Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente la Eucaristía, “debe preceder la confesión de los pecados,
cuando uno es consciente de pecado mortal”» (Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 36: AAS
95 [2003] 458).
17. La Eucaristía se ha considerado siempre como un sacramento que pueden recibir solamente
quienes están en plena comunión con la Iglesia o, como declaraba San Agustín, quienes pertenecen a la
Iglesia ‘con la cabeza y el corazón’, en cuanto están incorporados a ella de modo visible y en ella perse-
veran en la caridad: cfr. Agustín, De baptismo contra donatistas, 5, 28, 39: CSEL 51, 296-297.
18. Como subraya Juan Pablo II, «no es solo que la penitencia lleve a la Eucaristía, sino que también
la Eucaristía lleva a la penitencia. En efecto, cuando nos damos cuenta de quién es Aquel que recibimos
en la comunión eucarística, nace en nosotros, de modo casi espontáneo, un sentido de indignidad,
unido al dolor por nuestros pecados y a la necesidad interior de purificarnos. Hemos de velar siempre,
sin embargo, para que este gran encuentro con Cristo en la Eucaristía no se convierta para nosotros en
un acto rutinario, y para que nunca le recibamos indignamente, es decir, en estado de pecado mortal.
mental coordinada, por el hecho de que la virtud redentora del sacrificio de Cristo,
hecha presente en la celebración sacramental de la Eucaristía, comienza a actuar en
los corazones de los fieles durante la misma celebración, sigue después creciendo y
desarrollándose mediante el sacramento de la penitencia y llega a su culmen en el
momento de la recepción del Santísimo Sacramento. En este sentido en la Encíclica
Ecclesia de Eucharistia se lee:
«La Eucaristía y la penitencia son dos sacramentos estrechamente vinculados
entre sí. La Eucaristía, al hacer presente el sacrificio redentor de la cruz, perpetuán-
dolo sacramentalmente, significa que de ella se desprende una exigencia continua de
conversión, de respuesta personal a la exhortación que san Pablo dirigía a los cristia-
nos de Corinto: “En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios!” (2 Co
5, 20). Así pues, si el cristiano tiene conciencia de un pecado grave está obligado a
seguir el itinerario penitencial, mediante el sacramento de la Reconciliación para
acercarse a la plena participación en el sacrificio eucarístico» 19.
12.2. Eucaristía y vida en Cristo 20
Gracias a la Eucaristía, la nueva vida en Cristo, que inicia en el creyente con

el bautismo (cfr. Rm 6, 3-4; Ga 3, 27-28), puede fortalecerse y desarrollarse hasta
alcanzar su plenitud (cfr. Ef 4, 13), lo que permite al cristiano llevar a cumplimien-
to el ideal que enunció san Pablo: «vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive
en mí» (Ga 2, 20).
Es cuanto se deduce de las palabras de Jesús: «Yo soy el pan vivo que he bajado
del cielo. Si alguno come de este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi
carne para la vida del mundo (…). El que come mi carne (…) permanece en mí
y yo en él. Como el Padre que me envió vive y yo vivo por el Padre, así, aquel que
me come vivirá por mí» (Jn 6, 51-57). El pan eucarístico, por tanto, ofrece a los
fieles una participación constante en la vida del Señor, una participación singular,
en Cristo y con Cristo, en la comunión de vida y de amor entre el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo.
La práctica de la virtud de la penitencia y el correspondiente sacramento de la penitencia son indispen-

sables para mantener en nuestro interior y para ahondar cada vez más en el espíritu de adoración que el
hombre debe a Dios mismo y a su Amor tan admirablemente revelado» (Juan Pablo II, Ep. Dominicae
cenae, n. 7: EV 7, 178-179).
19. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 37: AAS 95 (2003) 458; cfr. Benedicto XVI,
Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, nn. 20-21: AAS 99 (2007) 120-122.
20. Cfr. E. Longpré, «Eucharistie et expérience mystique», DSp 4/2, 1586-1621; H. M. Bieder-
mann, «Christusgemeinschaft in der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas», en L. Lies (ed.), «Praesentia
Christi». Festschrift Johannes Betz zum 70. Geburtstag, Düsseldorf 1984, 162-171; R. Laurita, «Euca-
ristia: vita di comunione in Cristo», RL 79 (1992) 188-212; J. Galot, «Eucaristia e vita in Cristo», en
AA.VV., Eucaristia: santità e santificazione, Città del Vaticano 2000, 82-95; J. Echevarría, Eucaristía
y vida cristiana, Madrid 2005.
La enseñanza del Nuevo Testamento fue recogida y desarrollada por los Padres
de la Iglesia. San Cirilo de Jerusalén se refiere a la unión vital con Cristo, que la
comunión opera, con expresiones particularmente fuertes; citando sus palabras, los
fieles, al recibir la Eucaristía, se hacen «suvsswmoi kai; suvnaimoi tou` Cristou`»` ,
concorpóreos y consanguíneos de Cristo 21.
San Juan Crisóstomo, en el comentario al texto de san Pablo: «… el pan que
partimos, ¿no es comunión (koinwniva) con el cuerpo de Cristo?» (1 Co 10, 16),
subraya la unión vital con Cristo generada por la Eucaristía del modo siguiente:
«¿Por qué [el Apóstol] no dijo participación (metochv)? Porque quiso significar algo
más, y poner en evidencia cuán estrecha es esta unión. Comulgar no es solo el re-
cibir una parte [del pan eucarístico], sino estar unidos a Cristo. Porque así como el
cuerpo humano está unido a Cristo, así también nosotros estamos unidos a Él por
medio de este pan» 22.
San Ambrosio alude de modo explícito a la participación en la vida divina de
Cristo, cuando enseña que «el mismo Señor nuestro Jesucristo posee la divinidad
y la humanidad, y tú, al recibir su carne, participas en ese alimento de su divina
sustancia» 23. San Cirilo de Alejandría, en el Comentario al Evangelio de san Juan,
expresa un convencimiento muy parecido: «La carne del Salvador es vivificante,
porque está unida a la Vida por naturaleza, es decir, al Verbo de Dios; por esto,
cuando la gustemos tendremos la Vida en nosotros, unidos a aquella carne como
ella lo está al Verbo que la habita» 24. En la misma obra, citando a Jn 6, 57, considera
que la comunión con Cristo que realiza la Eucaristía no es solo moral o afectiva,
sino real-corporal-sacramental; es decir, se trata de un encuentro con el Señor, en su
totalidad, incluyendo su cuerpo, tal como se encuentra en el misterio eucarístico:
«Hemos de considerar que Cristo dice que estará en nosotros no solo en virtud de
una relación de afecto, sino también por medio de una participación carnal o física.
Porque así como uno junta dos trozos de cera y los derrite por medio del fuego, de
los dos se forma una sola cosa, así también por la participación del cuerpo de Cristo
y de su preciosa sangre, Él se une a nosotros y nosotros nos unimos a Él» 25. Para san
Cirilo, de esta fusión, hecha posible por el sacramento, deriva una profunda unión

22. Juan Crisóstomo, In 1 Co, hom., 24, 2: PG 61, 200.
23. Ambrosio, De sacramentis, 6, 1, 4: SChr 25bis, 138-140.
24. Cirilo de Alejandría, In Joann Ev., 4, 2: PG 73, 577. Vale la pena señalar la audacia con la
que san Cirilo expone nuestra incorporación a Cristo a través de la Eucaristía, parangonándola a la
asunción de un cuerpo humano y de un alma por parte del Verbo en la Encarnación. Para san Cirilo
no solo el misterio de la Eucaristía, sino también la comunión de los fieles son como una prolongación
de la Encarnación.
25. Ibíd., 10, 2: PG 74, 341. La comparación con los dos trozos de cera que se funden por la acción
del fuego se encuentra también en el libro 4, cap. 2, de la misma obra: «Así como si uno funde un trozo
de cera con otro, ve que el uno está totalmente en el otro, de la misma manera, creo yo, el que recibe
la carne de Cristo, nuestro Salvador, y bebe su preciosa sangre, como Él mismo dice, forma una misma
cosa con Él, mezclado y en cierta manera amalgamado con Él por esa participación, de modo que él
está en Cristo y Cristo en él» (PG 73, 584B).
vital entre el que comulga y Cristo, unión que tiene algo propio del amor de amis-
tad y algo propio del amor esponsal, pero que va más allá, porque supera los límites
humanamente infranqueables que se dan en las relaciones de amor entre personas.
San León Magno ve en la Eucaristía la fuerza que transforma a los discípulos
en ‘cristóforos’, portadores de Cristo, crucificado y resucitado: «Nuestra participa-
ción en el cuerpo y la sangre de Cristo no tiene otro fin que el de convertirnos en
aquello que comemos, de modo que podamos llevar, siempre y a todas partes, en
el espíritu y en la carne, a Aquel en quien morimos, fuimos sepultados y hemos
resucitado» 26.
También los teólogos sucesivos, reflexionando sobre el aspecto sacramental
del alimento y de la bebida propios de la mesa del Señor, afirman que el efecto espe-
cífico de la Eucaristía es la comunión con la vida de Cristo y la conversión interior
en Él. Valga como ejemplo esta expresión de santo Tomás de Aquino: «Propius
effectus hujus sacramenti est conversio hominis in Christum» 27.
El Magisterio de la Iglesia expone una doctrina parecida en muchos docu-
mentos. Por ejemplo, el Concilio de Florencia, cuando trata de los efectos de la
Eucaristía, pone en primer lugar la unión del hombre con Cristo y con los miem-
bros de su cuerpo que es la Iglesia, y de esta unión hace derivar los demás efectos en
la vida espiritual de quienes reciben este sacramento con las debidas disposiciones;
efectos parecidos a los que los alimentos naturales operan en el cuerpo:
«El efecto que este sacramento obra en el alma del que dignamente lo recibe, es
la unión del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo
y se une a sus miembros, se sigue que por este sacramento aumenta la gracia en los
que dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y bebida material obran
en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y deleitando, este
sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual» 28.
El Concilio de Trento presenta la Eucaristía como el alimento espiritual, queri-

do por Cristo, para que las almas «se alimenten y fortalezcan, viviendo de la vida de
Aquel que dijo: “El que me come, vivirá por mí” (Jn 6, 58), y como el antídoto por el
que seamos librados de las culpas cotidianas y preservados de los pecados mortales» 29.
Hasta ahora hemos citado las afirmaciones de la gran Tradición de la Iglesia.
Pero ¿cómo se ha de entender y explicar teológicamente la nueva vida del creyente
en Cristo, o la íntima unión con Él, que los Padres griegos llamaban divinización del
hombre 30? Una comprensión más profunda de este efecto de la Eucaristía se puede
26. León Magno, Serm. 14 de Pass. Dom. (feria quarta), tractatus 63: CCL 138A, 388.
27. Tomás de Aquino, In Sent. IV, d. 12, q. 2, a. 1, s.: Moos, n. 166.
28. Conc. Flor., Bulla unionis Armeniorum «Exultate Deo»: DH 1322.
29. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 2: DH 1638; cfr. CCE 1391-1395.
30. I. Spiteris, «Eucaristia e divinizzazione nella teologia ortodossa», en AA.VV., Sacramentum Ca-
ritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano
2008, 177-188.
conseguir a la luz del misterio de la gracia y del amor de Dios operantes en el Santí-
simo Sacramento. En efecto, cada vez que los fieles acceden a la sagrada comunión
con las debidas disposiciones, acogen al mismo Cristo: al Verbo del Padre Eterno,
que es Dios (cfr. Jn 1, 1); al Verbo encarnado, «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,
14). La unión sacramental con Él comporta, por tanto, la infusión de su gracia, que
hace que los hombres lleguen a ser «qeiva~ koinwnoi; fuvsew~» (2 P 1, 4), partícipes
de la naturaleza divina 31.
Junto con el don de la gracia santificante, la Eucaristía nos ofrece sobreabun-
dantemente –en Cristo– el amor del «Dios que es Amor» (1 Jn 4, 8), amor que nos
transforma y nos hace vivir en Dios (cfr. Jn 6, 56; 9-17; 1 Jn 4, 9-12). El mismo
signo sacramental revela la magnanimidad y el poder transformador del amor del
Señor, porque el amor tiende al don de sí mismo y a la unificación con el amado, y
en la Eucaristía, Cristo –el Pan bajado del Cielo– se entrega totalmente, haciendo
posible que entre su Yo y el mío se establezca una unión singular y perfecta, que su-
pera, de modo misterioso pero real, los límites unidos a la corporeidad. En efecto,
Cristo, por amor, se ofrece como alimento, pero como un alimento con propieda-
des extraordinarias, porque, a diferencia de cuanto sucede con la nutrición natural,
en la que el alimento recibido se transforma en corporeidad de quien lo come,
Cristo es capaz de asimilar el hombre a Sí. En esta línea santo Tomás de Aquino
no duda en aplicar a la Eucaristía las palabras que san Agustín refiere como dichas
por Dios: «No serás tú el que me transformes en ti, como haces con el alimento del
cuerpo, sino que tú te transformarás en mí”» 32.
Podemos decir, pues, con la Tradición de la Iglesia, que la Eucaristía es el sa-
cramento del amor de Cristo, porque tiene su origen en el amor de Cristo al Padre y
a los hombres (cfr. Jn 13, 1); porque significa y recuerda perennemente este amor;
porque lo hace presente y lo da a participar, suscitando correspondencia, es decir,
31. Es cierto que todos los sacramentos del Nuevo Testamento, comenzando por el bautismo, nos
ofrecen la gracia santificante y, por tanto, nos permiten participar y crecer en la vida de Cristo. Sin
embargo, la Eucaristía lo hace con particular plenitud, porque lo realiza por medio del mismo cuerpo
glorioso del Señor, de la misma fuente de la gracia, cosa que no hacen los demás sacramentos. Sobre
este punto santo Tomás de Aquino comenta que la Eucaristía perfecciona más que cualquier otro sacra-
mento la vida espiritual del cristiano, y le permite alcanzar la meta última en esta vida, porque lo une a
Cristo en sumo grado, y la mayor perfección del hombre es la unión con Dios; cfr. Tomás de Aquino,
S. Th., III, q. 79, a. 1, ad 1.
32. Agustín, Confess., 7, 10: CSEL 38/1, 157; cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 73, a. 3,
ad 2. A propósito de la expresión ‘la Eucaristía transforma, o convierte, al hombre en Cristo’, y de
otras parecidas utilizadas por los Padres (como, por ejemplo: la Eucaristía hace que los hombres sean
«concorpóreos con Cristo», o hace que sean «una sola cosa con Él», como dos trozos de cera fundidos
por el fuego), es oportuno recordar que estas frases quieren expresar de alguna manera, por medio de
imágenes y analogías, el misterio de la potencia transformadora del amor divino de Cristo. Pero está
claro que el Señor no ‘se diluye’ en los que comulgan: se ofrece por entero a todos, pero conservando
su propia identidad, sin que se altere en nada su personalidad, y sin que cambie la naturaleza de los
hombres que le reciben; es decir, salvaguardándose siempre la alteridad entre Cristo y el cristiano, entre
Dios y el hombre, entre el Amante y el amado. Ni siquiera en los estados más elevados de la vida de la
gracia es posible la absorción del yo humano en el Yo divino.
reavivando en los corazones de los fieles el fervor de la caridad –la llama viva del
amor divino– que les permite llegar a ser una sola cosa con Cristo, identificándose
plenamente con su voluntad, en un constante intercambio de amor 33. La unión
con Dios en Cristo se realiza, en definitiva, por vía de libertad y de amor; es decir,
es posible en virtud del amor que Cristo tiene por nosotros; pero exige al mismo
tiempo nuestra libre correspondencia, nuestro amor a Él y a los demás (cfr. 1 Jn 4,
16.19-21).
Por consiguiente, se puede afirmar que cada celebración de la Eucaristía llama
a los cristianos a manifestar su fe y su sincero amor a Cristo y a todos los hermanos
y hermanas, a mostrar la íntima unión de los corazones y, en último término, la
verdad de la existencia: que todos somos ‘uno’, en Cristo Jesús (cfr. Ga 3, 28; 1
Co 12, 12-14).
Ante la Eucaristía los cristianos de cualquier nación, raza, cultura y clase social,
son iguales: todos, sin ninguna discriminación, pueden participar en la celebración
eucarística; y durante esta celebración no está permitida ninguna manifestación
de superioridad (por la estirpe, la clase social, etc.): la Eucaristía suprime todas las
barreras culturales y sociales entre los discípulos del Señor, y hace posible que se
cumpla el deseo que Jesús expresó cuando rogó al Padre para que quienes creyeran
en Él llegasen a ser una cosa sola: «Que todos sean uno. Como Tú, Padre, en mí y
yo en Ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que Tú
me has enviado» (Jn 17, 21). Se explica, por tanto, la enérgica y tajante reacción de
san Pablo ante la conducta de los fieles de Corinto, que no solo descuidaban el pre-
cepto de la caridad fraterna, sino que, cosa aún más grave, pecaban quebrantándolo
precisamente cuando se celebraba la Cena del Señor (cfr. 1 Co 11, 17-33).
Gracias a la Eucaristía los hombres pueden vivir como Jesucristo desea: per-
maneciendo en su amor (cfr. Jn 15, 4-9). Y pueden llevar a cumplimiento su man-
damiento nuevo: «Que os améis unos a otros; como yo os he amado, amaos también
unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor
entre vosotros» (Jn 13, 34-35). En efecto, en la comunión, Cristo infunde en los
corazones de los fieles el principio de su amor, moviéndolos a amar como Él ama 34.
La Eucaristía impulsa, pues, a los cristianos a vivir en cada instante de su existencia
la caridad hacia el prójimo –especialmente hacia los más pobres y necesitados–,
33. Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 73, a. 3, ad 3; R. Ferri, «“Sacramentum Caritatis” nel
pensiero di Tommaso d’Aquino», en AA.VV., Sacramentum Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione
Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 163-176; Juan Pablo II, Ep. Domi-
nicae cenae, n. 5: EV 7, 169-170; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis,
n. 1: AAS 99 (2007) 105.
34. A este propósito afirma Benedicto XVI: «[En el sacramento de la Eucaristía] fe, culto y ethos se
compenetran recíprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de
Dios. Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el “culto” mismo, en
la comunión eucarística, está incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristía que no
comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa (…) , el “mandamien-
to” del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser “mandado” porque
antes es dado» (Benedicto XVI, Enc. Deus caritas est, 14: AAS 98 [2006] 229).
por medio de obras de servicio, de misericordia, de perdón y de reconciliación. Al

mismo tiempo, los anima a comprometerse seriamente en la construcción de un
mundo más justo; y, de modo especial, los impulsa al apostolado, a proclamar con
las palabras y con las obras, el Evangelio de Jesucristo 35.
En síntesis, la Eucaristía, además de transformar ontológicamente al creyen-
te, aumentando en él la gracia santificante, le ofrece los auxilios necesarios –en
particular una fe, una esperanza y una caridad más vivas– para que se conforme
al ejemplo de Cristo, y esté dispuesto a ofrecer cada día al Padre, por amor y con
amor, la propia vida para la salvación de todos los hombres. No se trata, por tanto,
de la concesión de una ayuda efímera, vinculada tan solo al momento de la comu-
nión (al contacto sensible con las especies eucarísticas), porque la Eucaristía sitúa
al fiel en un estado de mayor caridad, acompañado de un crecimiento de todas las
virtudes sobrenaturales y de una participación mayor de la vida divina, realidad que
se imprime en su existencia y desemboca –ha de desembocar– en un testimonio de
vida auténticamente cristiana. Por tanto, el cristiano está constantemente llamado
a caminar con Cristo y como Cristo, a construir un mundo conforme al proyecto
salvífico de Dios 36.
Por último, es oportuno considerar que la Eucaristía, al hacernos partícipes de
la vida de Cristo, nos hace también partícipes de la vida de la Trinidad Santísima:
gracias a la comunión eucarística se da en nosotros la inhabitación trinitaria, como
se da en la naturaleza humana de Jesús. A este propósito, conviene recordar que el
Verbo no está nunca solo, y tampoco se nos da solo. El Padre y el Espíritu están
siempre con Él, en una eterna circumincesión o mutua inmanencia: el Padre está
en el Hijo y el Hijo en el Padre 37; y las dos primeras personas de la Trinidad están
unidas con un solo y mismo vínculo de amor, que es el Espíritu. Todo es común a
las tres personas divinas, y con la Eucaristía se nos ofrece una participación real en
esta comunión de vida divina: en Cristo Jesús, en comunión con su ser teándrico,
vivimos en una constante relación de amor filial con el Padre (cfr. Jn 6, 57), y el
Padre vierte sobre nosotros su paternidad, colmada de amor; asimismo, por el he-
cho de recibir la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu y vivificante, entramos
también en comunión con la tercera persona de la Trinidad, recibiendo así la fuerza
del Amor, que es el Espíritu Santo, que todo crea y renueva, purifica e ilumina,
enciende y santifica. La unión sacramental con el Señor en la Eucaristía prefigura la
unión total y definitiva con la Santísima Trinidad en la gloria del Cielo 38.
35. Cfr. Íd., Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, nn. 88-91: AAS 99 (2007) 172-176.
36. Ch. Morerod, «L’impact de l’Eucharistie sur la société», NV 81 (2006) 9-32.
37. «Creedme [dice Cristo]: Yo estoy en el Padre y el Padre en mí» (Jn 14, 11); «Yo y el Padre somos
uno» (Jn 10, 30).
38. Cfr. Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 8: AAS 99 (2007)
110-111.
12.3. Eucaristía y don del Espíritu Santo 39
En la Eucaristía, también el Espíritu Santo, inseparablemente unido a la hu-

manidad del Señor resucitado (Hch 2, 33; Rm 1, 4), se entrega a los fieles, rea-
vivando en ellos la fe y la caridad y haciendo posible, en al ámbito propio de su
misión, que los dones salvíficos y ‘cristo-conformantes’ propios de la Eucaristía
fructifiquen en sus personas, y se edifique la Iglesia como cuerpo de Cristo.
Sobre este punto, la donación del Espíritu Santo en la Eucaristía, los testi-
monios de la tradición patrística y litúrgica, tanto en Oriente como en Occidente,
son muy claros. Según los Padres, desde el momento de la encarnación del Logos,
la plenitud del Espíritu reposa en Jesucristo. Él, a su vez, colmó el pan y el cáliz eu-
carísticos con el Espíritu Santo, para ofrecer a sus discípulos estos dones rebosantes
del Espíritu. Por ejemplo, san Efrén, a propósito de la institución de la Eucaristía,
enseña:
«Llamó al pan su cuerpo vivo, lo llenó de Sí mismo y del Espíritu, extendió

su mano y les dio el pan (...). Tomad y comed con fe, y no dudéis de que esto es mi
cuerpo. Quien come este pan con fe, come el Fuego y el Espíritu (...). Tomad, comed
todos, y comed [con el sacramento] al Espíritu Santo. En efecto, [la Eucaristía] es
verdaderamente mi cuerpo, y quien lo come vivirá eternamente (...). De ahora en
adelante vosotros comeréis una Pascua pura y sin tacha, un pan fermentado y per-
fecto, que el Espíritu ha amasado y cocido, un vino mezclado con el Fuego y con el
Espíritu» 40.
El mismo san Efrén en otra obra afirma: «En tu pan está escondido el Espíritu
que no puede comerse, en tu vino está el Fuego que no puede beberse: el Espíritu
en tu pan, el Fuego en tu vino, ¡maravilla excelsa, que nuestros labios reciben! (...).
¡Fuego y Espíritu, en el seno de tu Madre! (...). ¡En el pan y en el cáliz, Fuego y
Espíritu Santo!» 41.
En la Anáfora de Santiago encontramos expresiones parecidas: «Del mismo
modo, después de cenar, tomó el cáliz y mezcló vino con agua, levantó los ojos al
cielo, y lo presentó a ti, su Dios y Padre, dio gracias, lo bendijo, lo consagró, lo llenó
39. Cfr. J. M. R. Tillard, «L’Eucharistie et le Saint-Esprit», NRTh 100 (1968) 278-290; E. P.

Siman, «La dimensione pneumatica dell’Eucaristia secondo la tradizione siriaca di Antiochia», en
AA.VV., L’esperienza dello Spirito, Brescia 1974, 109-129; S. Rinaudo, La liturgia, epifania dello Spiri-
to, Leumann (Torino) 1980, 183-231; J. López Martín, «La Eucaristía, Pentecostés permanente del
Espíritu “que da la vida”», EsT 17 (1983) 327-366; M. Magrassi, «Il fuoco dello Spirito nel calice», La
Scala 38 (1984) 148-156; 177-190; 209-215; J. Lamberts, «Eucharistie et Esprit Saint», QL 67 (1986)
33-52; Y. Congar, «Le Saint-Esprit dans notre communion au corps et au sang du Christ», en Íd.,
Je crois en l’Esprit Saint, París 20023, 845-866; M. Bordoni, «Eucaristia e Spirito Santo», en AA.VV.,
Sacramentum Caritatis. Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI Città
del Vaticano 2008, 199-209.
40. Efrén, Sermo in hebdom. sanctam, 4, 91-94; 4, 105-109; 4, 121-122: CSCO 413, 55.
41. Íd., Hymnus de fide, 10, 8; 10, 17: CSCO 155, 34-36.
del Espíritu Santo y lo dio a sus santos y bienaventurados Discípulos y Apóstoles

diciendo... » 42.
En la Anáfora de las «Constituciones Apostólicas» se encuentra una epíclesis muy
significativa:
«Te suplicamos [Padre] (...) envía sobre este sacrificio (ejpi; th;n qusivan) a tu
Espíritu Santo, el testigo de los sufrimientos del Señor Jesús, para que ponga de ma-
nifiesto (ajpofhvnh/) que este pan es el cuerpo de tu Cristo, y este cáliz, la sangre de tu
Cristo; a fin de que cuantos participen sean consolidados en la piedad, obtengan el
perdón de los pecados, se vean libres del diablo y su seducción, sean llenos del Espíritu
Santo, hechos dignos de tu Cristo y alcancen la vida eterna, reconciliándote con ellos,
Dios Omnipotente» 43.
La presencia dinámica y operativa del Espíritu Santo en la Eucaristía, en-

cuentra su expresión en la liturgia bizantina por medio del rito del zeon: el diácono
vierte en el cáliz, antes de la comunión, un poco de agua hirviendo (doble símbolo,
como agua y como fuego, del Espíritu Santo), diciendo: «Fervor de fe, lleno del Es-
píritu Santo. Amén» 44. Por su parte, el sacerdote, al poner en el cáliz un fragmento
del Pan-Cordero, dice: «[Por la] plenitud del Espíritu Santo».
Por lo que se refiere a la liturgia romana, la valencia eclesial del don del Es-
píritu Santo en la Eucaristía se muestra con particular relieve en la Epíclesis II de
las nuevas Plegarias Eucarísticas, donde se afirma que los cristianos pueden llegar
a ser verdaderamente, por la fuerza del Espíritu Santo, «uno en Cristo» 45, y así
participar en su único sacrificio. Por ejemplo, en la Plegaria Eucarística III se lee:
«Dirige [Padre] tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Víc-
tima por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad, para que, fortalecidos
con el cuerpo y la sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en
Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu. Que Él [el Espíritu] nos transforme en
ofrenda permanente» 46. Una idea parecida se encuentra en la Plegaria Eucarísti-
42. Anáfora de Santiago, «Institución»: Hänggi, 248-249.

43. Anáfora de las «Constituciones Apostólicas», «Epíclesis»: Hänggi, 92-93.
44. El rito del zeon fue introducido en tiempos de Justiniano, hacia el año 565, con el deseo de
representar el borbotón de sangre y agua que manó del costado traspasado de Cristo, cuando «entregó
el Espíritu» (cfr. Jn 19, 30-34); además se querían recordar las palabras de san Juan: «Éste es el que vino
por el agua y por la sangre: Jesucristo; no solamente con el agua, sino con el agua y con la sangre. Y es
el Espíritu quien da testimonio, porque el Espíritu es la verdad. Pues son tres los que dan testimonio: el
Espíritu, el agua y la sangre, y los tres coinciden en lo mismo» (1 Jn 5, 6-8). Más tarde, por influjo del
pensamiento de N. Cabasilas (†1397/1398), el rito se relacionó principalmente con el acontecimiento
de Pentecostés, considerado como el momento cumbre de toda la economía de la Salvación: cfr. N.
Cabasilas, Sacra liturgiae interpretatio, 37, 1-7: SChr 4 bis, 227-229.
45. Recordamos que, en la lógica de las Epíclesis, la súplica para que descienda el Espíritu Santo
tiene como fin no solo la conversión de los dones del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo;
también se espera del Espíritu Santo que transforme a quienes participen en la Eucaristía, uniéndolos
más íntimamente a Cristo y a todo el cuerpo eclesial.
46. Missale Romanum, «Prex Eucharistica III».
ca IV: «Concede [Padre] a cuantos compartimos este pan y este cáliz que, con-
gregados en un solo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos en Cristo víctima viva
para alabanza de tu gloria» 47.
En conclusión: la Eucaristía es fundamentalmente un don de Cristo, marcado
con el sello del Espíritu Santo (cfr. Ef 1, 13). Entre la acción de Cristo y la del Espí-
ritu en la Eucaristía, hay una profunda unidad. El principal efecto de la Eucaristía
es, sin duda, ‘la cristificación’; pero, por medio de este sacramento –Pentecostés
permanente–, los cristianos son también ‘pneumatizados’, pues reciben la energía
divinizante del Espíritu Santo. De ese modo, gracias al dinamismo del fuego del Es-
píritu, los fieles pueden obtener con mayor plenitud el bien esencial que les ofrece
la Eucaristía: la vida en Cristo, en la unidad de su cuerpo que es la Iglesia.
12.4. Eucaristía e Iglesia 48
La Eucaristía, al mismo tiempo que actualiza y consolida la unión del cristia-

no con Cristo, manifiesta y fortalece la unión de todos los cristianos en la unidad
del cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia, haciendo así posible que la multitud
de los creyentes viva con «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4, 32) 49.
47. Ibíd., «Prex Eucharistica IV».

48. Cfr. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Étude historique, París
19492; Íd., Méditation sur l’Église, París 19532, 107-137; J. M. R. Tillard, «Eucharistie et Église selon
Vatican II», Parole et Pain 21 (1967) 285-309; P. Rodríguez, «La Eucaristía y la unidad de la Iglesia»,
ScrTh 7 (1975) 563-617; B. Forte, La Chiesa nell’Eucaristia. Per una ecclesiologia alla luce del Vaticano
II, Napoli 1975 (reimp. 1988); G. Colombo, «Eucaristia e Chiesa nella riflessione sistematica», en
AA.VV., Eucaristia e Chiesa, Verona 1983, 557-574; H. Bode, Der Zusammenhang von Eucharistie
und Gemeinde auf dem II. Vaticanum. Eine systematisch-theologische Untersuchung in pastoraler Intention,
Münster 1985; G. J. Békés, «L’Eucaristia fa la Chiesa», en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: bilancio e
prospettive, venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 825-838; A. Tourneaux, «L’affirmation
progressive du lien entre l’Église et l’Eucharistie à Vatican II», QL 69 (1988) 1-25; A. Thaler, Gemein-
de und Eucharistie. Grundlegung einer eucharistischen Ekklesiologie, Freiburg 1988; E. Koma, Le mystère
de l’Eucharistie et ses dimensions ecclésiales dans l’œuvre d’Henri de Lubac, Roma 1990; P. McPartlan,
The Eucharist makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh 1993; G.
Emery, «Le fruit ecclésial de l’Eucharistie chez saint Thomas d’Aquin», NV 72 (1997) 25-40; R. Bláz-
quez, «Iglesia y Eucaristía. Dimensión eclesial de la Eucaristía y dimensión eucarística de la Iglesia»,
en J. R. Villar (ed.), «Communio et sacramentum». En el 70 cumpleaños del Prof. Dr. Pedro Rodrí-
guez, Pamplona 2003, 377-394; W. Kasper, «L’Eucaristia, sacramento dell’unità. Sull’intima unione
fra l’Eucaristia e la Chiesa», en Íd., Sacramento dell’unità. Eucaristia e Chiesa, Brescia 2004, 125-160;
A. Garuti, «Eucaristia principio causale della Chiesa», en AA.VV., Sacramentum Caritatis. Studi e
commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2008, 211-223;
G. Tangorra, «Comunione eucaristica e comunione ecclesiale», en AA.VV., Sacramentum Caritatis.
Studi e commenti, cit., 225-242.
49. El Concilio Vaticano II, cuando trata este argumento, se expresa con las siguientes palabras:
«Por el sacramento del pan eucarístico se representa y se realiza la unidad de los fieles, que constituyen
un solo cuerpo en Cristo» (LG 3). Por lo que se refiere al Magisterio reciente, cfr. León XIII, Enc.
Mirae caritatis: DH 3362; Pío XII, Enc. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 203 y 233; Pablo VI, Enc.
Mysterium fidei: EV 2, 407; Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, n. 20: EV 6, 1253; Íd., Enc. Ec-
Hasta aquí hemos considerado la dimensión personal de la unión del fiel con
Cristo, propia de la comunión eucarística. A partir de ahora prestaremos atención a
la dimensión eclesial de la incorporación a Cristo a través de la Sagrada Eucaristía.
Antes de proceder al estudio de este aspecto del misterio eucarístico, es opor-
tuno señalar que no hay contradicción en afirmar, como hicieron en el pasado los
grandes maestros de la teología escolástica 50, que la res Eucharistiae, o efecto últi-
mo del Santísimo Sacramento, es la conversión del hombre en Cristo y, al mismo
tiempo, decir que este efecto último coincide con la edificación de la Iglesia. La
segunda realidad no es, en última instancia, diversa de la anterior. En efecto, la
consolidación de la unidad de la Iglesia es una consecuencia del perfeccionamiento
de la unión con Cristo –Cabeza del cuerpo místico– y de la unión con todos los
miembros de ese cuerpo, íntimamente unidos a Él, lo cual está en estrecha relación
con la fe y la caridad por las que Dios habita en los corazones de los fieles. Por esto,
entrar en comunión con el cuerpo sacramental de Cristo es inseparable del entrar
en comunión con su cuerpo místico 51.
12.4.1. La Eucaristía, sacramento de la unidad de la Iglesia

El fundamento de la doctrina que presenta a la Iglesia como cuerpo de Cris-
to en razón de su estrecha dependencia de la Eucaristía, se encuentra, en primer
lugar, en la Sagrada Escritura. Cuando san Pablo escribe: «El pan que partimos [la
Eucaristía], ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Puesto que el pan es uno
(ei|~ a[rto~), muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo
pan» (1 Co 10, 16-17), afirma que los cristianos, cuando reciben el único Pan,
Cristo, son constituidos por Él en un solo cuerpo –el cuerpo del Cristo Total–, de
manera que unos llegan a ser miembros de los otros (cfr. Rm 12, 4-5).
Apoyándose en este fundamento bíblico, la Tradición cristiana ha enseñado a
lo largo de los siglos que la celebración de la Eucaristía es una manifestación de la
Iglesia, y que de ella (de la Eucaristía) deriva la fuerza generadora de su unidad 52.
clesia de Eucharistia, nn. 21-24: AAS 95 (2003) 447-449; Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal
Sacramentum caritatis, n. 6: AAS 99 (2007) 109-110.
50. Cfr., por ejemplo, Tomás de Aquino, In Ioan., 6, 57: CAI (ed.), Torino 1952, n. 976; Buena-
ventura de Bagnoregio, In IV Sent., d. 8, pars II, a. 2, q. 1: en Íd., Commentaria in Quattuor Libros
Sententiarum Magistri Petri Lombardi (a cargo de PP. Collegii S. Bonaventurae), IV, Firenze 1889,
195-196.
51. Esta íntima conexión, sin oposición, entre el efecto personal y el efecto eclesial del sacramento
de la Eucaristía, consecuencia de la incorporación a Cristo, fue afirmada con claridad por el cardenal
Cayetano: «Cum audis sacramenti Eucharistiae rem tantum esse gratiam, susceptivum autem unitatem
Ecclesiae aut corpus Christi mysticum, non diversa intelligas: quoniam haec omnia nihil aliud sunt
quam gratia Dei in suis fidelibus» (Cayetano, In S. Th., III, q. 73, a. 1: Commentaria in Summam
Theologicam Sancti Thomae, Ed. Leonina, XII, Roma 1906, 139). Sobre este tema, cfr. G. Emery, «Le
fruit ecclésial de l’Eucharistie chez saint Thomas d’Aquin», cit., 30.
52. En la base de esta enseñanza se encuentra la convicción, fruto de la fe –conviene repetirlo– de
que la Eucaristía contiene y nos permite participar del principio mismo del ser y de la unidad de la
La Didaché ve en el signo del pan eucarístico la expresión simbólica de la

unidad de la Iglesia en Cristo, el único Pan. Por este motivo, en la «Plegaria Euca-
rística» que esta obra contiene, se suplica a Dios: «Como este pan partido estaba
disperso por los montes, y recogido se ha hecho uno, así se reúna tu Iglesia desde los
confines de la tierra en tu reino» 53. También san Cipriano recurre a esta idea para
explicar de algún modo el misterio eucarístico: «Cuando el Señor llama a su cuer-
po pan, formado por la unión de muchos granos de trigo, indica [a través de este
símbolo] a nuestro pueblo unificado, que Él llevaba en sí. Cuando, después, llama
su sangre al vino, extraído de racimos repletos de granos de uva, que producen un
único licor, se refiere, de manera análoga, a nuestra grey, constituida por la unión
de una multitud de personas sólidamente agrupadas» 54.
San Cirilo de Alejandría se expresa de manera parecida, pero se detiene de
modo especial en la realidad de la presencia del cuerpo de Cristo y en su virtud
‘cristo-conformante’:
«Para que tendiésemos a la unión con Dios y entre nosotros, y nos fusionásemos
hasta formar una sola cosa –aunque tengamos cuerpos y almas diferentes–, el Hijo
Unigénito, Sabiduría y Consejo del Padre, ideó un medio maravilloso: mediante su
propio cuerpo santifica a los fieles y los eleva a la comunión mística, haciendo que
sean concorpóreos con Él y con los demás. ¿Quién podrá, por tanto, dividir o sepa-
rar de la unión natural a quienes fueron hechos uno con Cristo por medio de aquel
único santo cuerpo? (…) Por esta razón a la Iglesia se la llama cuerpo de Cristo, y a
nosotros miembros de ese cuerpo, según la mente de san Pablo (cfr. 1 Co 12, 27).
Todos estamos, pues, unidos al único Cristo mediante su santo cuerpo; de ahí que,
quienes le recibimos en nuestros cuerpos –a Él, uno e indivisible– debamos conside-
rar que nuestros miembros pertenecen más a Él que a nosotros» 55.
San Juan Crisóstomo es muy claro cuando explica la finalidad de la celebra-

ción de la Eucaristía: «Él [Cristo] se entregó a nosotros como manjar, queriendo
darnos muestra del vehemente amor que nos tiene. Por eso se unió a nosotros con
su cuerpo, para que llegáramos a formar un todo, como el cuerpo unido con su
cabeza» 56.
San Agustín subraya aún más fuertemente la relación entre la Eucaristía y la
unidad de la Iglesia, recurriendo a algunas ideas ya expuestas en la Didaché y en
otras obras de los Padres anteriores a él, y elaborando al fin una doctrina teológica
más acabada.
Iglesia: el cuerpo y la sangre de Cristo, toda su persona, e, inseparablemente de Él, nos ofrece también
al Espíritu Santo, el principio de cohesión en la comunión eclesial. Si no se admite la veritas sacramen-
ti, el discurso acerca de la dimensión eclesial de la Eucaristía se sitúa necesariamente en el nivel de lo
puramente figurado.
53. Didaché, 9, 4: SChr 248, 176.
54. Cipriano, Ep. 69, 5: Ad Magnum: CSEL 3/2, 754.
55. Cirilo de Alejandría, In Joann. Evang., 11, 11: PG 74, 560A-B.
56. Juan Crisóstomo, In Joann. hom., 46, 3: PG 59, 260.
«El Señor –afirma el santo obispo de Hipona– nos confió en este sacramento
su cuerpo y su sangre, haciendo posible que nos convirtiéramos en estas cosas. En
efecto, también nosotros somos su cuerpo, pues, por su infinita misericorda, somos
lo que recibimos. Recordad lo que era hace un tiempo esta criatura [el pan de trigo],
cuando estaba todavía en el campo: la tierra hizo que creciera, la lluvia la alimentó;
después intervino el trabajo del hombre, que llevó el trigo a la era, lo trilló, lo aventó
y lo almacenó en los graneros; de allí lo sacó para triturarlo, amasar la harina y co-
cerla hasta hacer, finalmente, el pan. Pensad ahora en vosotros mismos: no existíais
y fuisteis creados, habéis sido llevados a la era del Señor, fuisteis trillados, gracias al
trabajo de los “bueyes”, es decir, de los que os anunciaron el Evangelio. Durante el
catecumenado, estabais como almacenados en el granero. Cuando disteis vuestros
nombres para el bautismo, empezasteis a ser molidos por los ayunos y los exorcismos;
por último, recibisteis el agua, fuisteis amasados y os convertisteis en una sola cosa;
al descender sobre vosotros el fuego del Espíritu Santo, fuisteis cocidos y llegasteis a
ser pan del Señor. Esto es lo que habéis recibido. Por tanto, así como veis que uno es
el pan preparado [para la Eucaristía], así también sed vosotros una cosa sola, amán-
doos unos a otros, manteniendo la misma fe, una misma esperanza y una caridad
inquebrantable» 57.
Para san Agustín, por tanto, lo que los signos del pan y del vino expresan
en el plano visible (la unidad de muchos granos de trigo y de numerosos granos
de uva), el sacramento lo realiza en el plano invisible, místico-espiritual. En esta
misma línea, escribe: «La virtud propia de este alimento es la unidad: una unidad
tal que nosotros, reunidos en su cuerpo y hechos miembros suyos, somos lo que
recibimos» 58. La Iglesia, en definitiva, cuando celebra la Eucaristía, llega a ser lo que
es: comunión de vida con Cristo, cuerpo místico del Cristo Total.
La teología y el Magisterio eclesial de los siglos sucesivos han vuelto a presen-
tar y estudiar estos principios, subrayando ora uno, ora otro de sus aspectos.
El Concilio de Trento, por ejemplo, ve en la Eucaristía «el símbolo del único
cuerpo, del que Él mismo es la Cabeza (cfr. 1 Co 11, 3; Ef 5, 23), y con el que qui-
so que nosotros estuviéramos unidos, como miembros, con los más estrechos lazos
de la fe, de la esperanza y de la caridad, a fin de que todos tuviéramos un mismo
lenguaje y no hubiera divisiones entre nosotros (cfr. 1 Co 1, 10)» 59.
En la época sucesiva, en cambio, sobre todo en Occidente, al principio a causa
de la controversia con la Reforma protestante, después porque la Iglesia, frente a los
Estados modernos, se vio obligada a legitimar su propia identidad con una imagen
‘externa’, no solo mistérica o invisible, sino también ‘social’ y visible, esta relación
esencial entre la Eucaristía y la Iglesia fue relegada a un segundo lugar, y la Iglesia
fue descrita fundamentalmente como una societas perfecta. De hecho, en los ma-
nuales escolásticos y neoescolásticos, cuando se exponen los efectos del sacramento
57. Agustín, Sermo 229: De sacramentis fidelium dominica sanctae Paschae, 1-2: NBA 32/1, 404
(= Sermo Denis, 6: MA 1, 30).
58. Agustín, Sermo 57, 7, 7: NBA 30/1, 170.
59. Conc. Trid., sess. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 2: DH 1638.
de la Eucaristía, se consideran solo los efectos personales e individuales, sin hacer la

menor alusión al efecto eclesial 60. Como afirma W. Kasper, «… el término “místi-
co” (aplicado a la Iglesia) no se relacionó, como se había hecho hasta entonces, con
el término mysteria (sacramenta), y la Iglesia se concibió no como el cuerpo edifi-
cado por los mysteria, es decir, por los sacramentos, en especial por la Eucaristía,
sino más bien como un cuerpo espiritual, o solo moral y social, identificable con la
cristiandad del tiempo presente. La Eucaristía y la Iglesia fueron, pues, separadas;
como consecuencia, la Eucaristía se individualizó [se puso en relación solo con el
cuerpo personal de Cristo] y la Iglesia se politizó» 61.
Finalmente, en la primera mitad del siglo XX, comenzó de nuevo a afirmarse
y a ponerse de relieve la estrecha relación –de recíproca causalidad– entre la Iglesia
y la Eucaristía, gracias a la renovación de los estudios patrísticos y medievales (una
importancia muy notable tuvieron los trabajos de H. de Lubac 62), a la Encíclica
Mystici Corporis, de Pío XII, al Concilio Vaticano II y a la teología ecuménica
atenta a la eclesiología eucarística desarrollada en algunos ámbitos de la Iglesia Or-
todoxa 63. Juan Pablo II coloca esta relación en el centro de su Encíclica Ecclesia de
Eucharistia.
12.4.2. La causalidad recíproca entre la Eucaristía y la Iglesia
Entre la Eucaristía y la Iglesia existe una causalidad recíproca. «Puede de-

cirse –afirma H. de Lubac (†1991)– que el Salvador ha confiado la una a la
60. Cfr. por ejemplo, L. Billot, De Ecclesiae sacramentis, I, Roma 19317, 547-564.
61. W. Kasper, «L’Eucaristia, sacramento dell’unità. Sull’intima unione fra l’Eucaristia e la Chiesa»,
cit., 148.
62. Cfr. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, cit., 23-46; 89-115;
115-135; 189-209; 279-294; Íd., Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, París 19525, 63-83, espec.
70-74; Íd., Méditation sur l’Église, cit., 107-137, espec. 113.
63. Se trata, sobre todo, del Institut Saint-Serge (París), y del St. Vladimir Seminary (New York),
donde han enseñado numerosos teólogos ortodoxos rusos en el exilio. Para el estudio de su eclesiología
eucarística, que presenta aún limitaciones, pues en ella se identifica totalmente la Iglesia con la Iglesia
local reunida en asamblea eucarística bajo la presidencia del obispo (sin la necesidad, por tanto, de otras
estructuras visibles de comunión, como, por ejemplo, el Colegio Episcopal y su cabeza, el Romano Pon-
tífice), cfr. N. Afanassieff, «L’Église qui préside dans l’amour», en N. Afanassieff - N. Koulomzi-
ne - J. Meyendorff - A. Schmémann, La primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel
– París 1960, 7-64; Íd., L’Église du Saint-Esprit, París 1975; A. Schmemann, «“Unity”, “Division”,
“Reunion” in the Light of Orthodox Ecclesiology», Theologia (Atene) 22 (1951) 242-254; P. Evdoki-
mov, L’orthodoxie, Neuchâtel – París 1959, 128-135; J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicité, París
1965; Íd., L’Église orthodoxe hier et aujourd’hui, París 1969; G. Florovsky, «L’Église, sa nature et sa
tâche», en Íd., L’Église universelle dans le dessein de Dieu, vol. I, Neuchâtel – París 1949; Íd., «Le Corps
du Christ vivant», en AA.VV., La sainte Église universelle. Confrontation œcuménique, Neuchâtel – París
1948, 9-57. Cfr., además, J. Zizioulas, «La communauté eucharistique et la catholicité de l’Église»,
Ist. 14 (1969) 67-88; Íd., «Le mystère de l’Église dans la tradition orthodoxe», Ir. 60 (1987) 323-335;
«L’Église locale dans une perspective eucharistique», en Íd., L’être ecclésial, Genève 1981, 181-194; Íd.,
L’eucharistie, l’évêque et l’Église durant les trois premiers siècles, París 1994.
otra. Es la Iglesia la que hace la Eucaristía; pero es también la Eucaristía la que

hace la Iglesia. En el primer caso, se trata de la Iglesia considerada en sentido
activo, en el ejercicio de su poder de santificación; en el segundo, se trata de la
Iglesia en sentido pasivo, de la Iglesia de los santificados. Y en virtud de esta
misteriosa interacción, es el Cuerpo único, en fin de cuentas, el que crece y se
constituye en las condiciones de la vida presente, hasta el día de su definitiva
perfección» 64.
Esta causalidad recíproca no se lleva a cabo en el mismo nivel, ni de la misma
manera.
a) La causalidad que la Eucaristía ejerce sobre la Iglesia es ‘originaria’ y ‘cons-
titutiva’, es decir, es la causalidad propia de Cristo, y constituye a la Iglesia como
cuerpo suyo. La Iglesia tiene su origen, vive, crece y se alimenta continuamente del
Cristo eucarístico. En este sentido Juan Pablo II afirma:
«Hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes mismos de la Iglesia. Los
evangelistas precisan que fueron los “Doce”, los Apóstoles, quienes se reunieron con
Jesús en la última cena (cfr. Mt 26, 20; Mc 14, 17; Lc 22, 14). Es un detalle de nota-
ble importancia, porque los Apóstoles “fueron la semilla del nuevo Israel, a la vez que
el origen de la jerarquía sagrada” (AG 5). Al ofrecerles como alimento su cuerpo y su
sangre, Cristo los implicó misteriosamente en el sacrificio que habría de consumarse
pocas horas después en el Calvario. Análogamente a la alianza del Sinaí, sellada con
el sacrificio y la aspersión con la sangre, los gestos y las palabras de Jesús en la última
cena fundaron la nueva comunidad mesiánica, el pueblo de la nueva alianza. Los
Apóstoles, aceptando la invitación de Jesús en el Cenáculo: “Tomad, comed... Bebed
todos... ” (Mt 26, 26.27), entraron por vez primera en comunión sacramental con Él.
Desde aquel momento, y hasta al final de los siglos, la Iglesia se edifica a través de la
comunión sacramental con el Hijo de Dios inmolado por nosotros: “Haced esto en
conmemoración mía... Cuantas veces lo bebáis, hacedlo en conmemoración mía” (1
Co 11, 24-25; cfr. Lc 22, 19)» 65.
64. H. de Lubac, Méditation sur l’Eglise, cit., 113.

65. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n, 21: AAS 95 (2003) 447-448. Sobre esta cuestión
–la naturaleza de la diversa causalidad implicada en la fórmula: «La Iglesia hace la Eucaristía, la Euca-
ristía hace la Iglesia»– Benedicto XVI, a petición del Sínodo de Obispos de 2005 (cfr. Propositio 22),
ha precisado posteriormente: «En la sugestiva correlación entre la Eucaristía que edifica la Iglesia y la
Iglesia que hace a su vez la Eucaristía, la primera afirmación expresa la causa primaria: la Iglesia puede
celebrar y adorar el misterio de Cristo presente en la Eucaristía precisamente porque el mismo Cristo
se ha entregado antes a ella en el sacrificio de la cruz. La posibilidad que tiene la Iglesia de “hacer” la
Eucaristía tiene su raíz en la donación que Cristo le ha hecho de sí mismo. Descubrimos también aquí
un aspecto elocuente de la fórmula de san Juan: “Él nos ha amado primero” (1 Jn 4, 19). Así, también
nosotros confesamos en cada celebración la primacía del don de Cristo. En definitiva, el influjo causal
de la Eucaristía en el origen de la Iglesia revela la precedencia no solo cronológica sino también onto-
lógica del habernos “amado primero”. Él es eternamente quien nos ama primero» (Benedicto XVI,
Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 14: AAS 99 [2007] 115-116). Se trata de una
aclaración importante, con notables repercusiones en el misterio del culto y en toda la vida eclesial:
la Iglesia deberá siempre salvaguardar el contenido, el sentido y el fin que Cristo mismo ha dado a la
Eucaristía, dejándose trasformar por ella.
Se puede, pues, afirmar que el carácter constitutivo de la primera Eucaris-

tía del Señor se encuentra también en cada celebración válida de la Eucaristía: en
cada Santa Misa, Cristo, origen y fundamento de la Iglesia, sigue reuniendo a sus
discípulos, para comunicarles su propia vida y hacer posible que vivan en un solo
cuerpo 66. Por este motivo el Concilio Vaticano, al hablar de la relación entre la Eu-
caristía y la Iglesia, afirma:
«Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente (vere adest) en todas las
legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también
en el Nuevo Testamento el nombre de Iglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo,
llamado por Dios, en el Espíritu Santo y en total plenitud (cfr. 1 Ts 1, 5). En ellas
se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el mis-
terio de la Cena del Señor “para que por medio del cuerpo y de la sangre del Señor
quede unida toda la fraternidad”. En toda comunidad que participa del altar, bajo el
sagrado ministerio del obispo, se manifiesta el símbolo de aquella caridad y “unidad
del cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvación”. En estas comunidades,
aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente
Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Pues
“la participación del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que
recibimos”» (LG 26).
Por tanto, allí donde se celebra la Eucaristía ‘acontece’ la Iglesia, tanto como
Iglesia local en su forma esencial, cuanto como Iglesia universal 67. Y es Cristo, con
su cuerpo y con su sacrificio, quien hace subsistir y edifica a la Iglesia en todos los
tiempos.
En definitiva, la relación entre la Eucaristía y la Iglesia no es estática, sino diná-
mica y operativa. No es suficiente, por tanto, decir que la Eucaristía está en el centro
de la vida de la Iglesia; es necesario afirmar: la Eucaristía edifica a la Iglesia 68.
66. La unidad de los fieles en una sola Iglesia, en un solo cuerpo (cfr. 1 Co 10, 17; 12, 27), en la
única grey del Señor (cfr. Jn 10, 14-17), en la familia de Dios (cfr Ef 2, 19), es uno de los fines esen-
ciales de la vida terrena de Cristo, de su muerte y de su resurrección (cfr. Jn 11, 51-52; Col 1, 17-20).
Cada vez que se nos ofrece en la Eucaristía, Cristo no puede hacernos partícipes de su vida y asociarnos
a su sacrificio redentor sin hacernos también partícipes de este fin y de los efectos salvíficos fruto de su
misterio pascual.
67. Una comunidad cristiana, en cambio, que no celebra válidamente la Eucaristía, no es y no se
puede llamar Iglesia. Esta realidad teológica no se puede entender fuera de un contexto eucarístico;
sobre este tema, cfr. CDF, Decl. Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n. 17: EV 19, 1184.
68. Por supuesto, también el bautismo edifica la Iglesia, pero la Eucaristía lo hace de modo especial,
porque transforma a la Iglesia cada vez con mayor profundidad, conformándola a imagen de su Cabe-
za, que es Cristo, y llevándola así a su plenitud –en la medida en que es posible in via– el proceso de
unificación iniciado con el bautismo, por el que todos somos «uno en Cristo Jesús» (Ga 3, 28; cfr. 1 Co
12, 13). En este sentido el Concilio Vaticano II afirma: «Por el sacramento del bautismo (…) el hombre
se incorpora realmente a Cristo crucificado y glorioso y se regenera para el consorcio de la vida divina
(…). El bautismo, por tanto, constituye un vínculo sacramental de unidad, vigente entre todos los que
por él se han regenerado. Sin embargo, el bautismo por sí mismo es solo un principio y un comienzo,
porque todo él tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo. Así pues, el bautismo se ordena a
b) La causalidad que la Iglesia ejerce sobre la Eucaristía es, en cambio, ‘deri-
vada’ de la causalidad de Cristo, y se ordena a conseguir la unión sacramental de
los fieles con su Señor 69. En otros términos, la Iglesia cuando celebra la Eucaristía
no hace más que cumplir el mandato de Cristo; opera con Él, como instrumento
vivo de Él. Su acción está finalizada a hacer posible la participación de los cristianos
en el misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección gloriosa de Jesucristo.
La Iglesia se convierte así en el lugar en el que se realiza el misterio, la revelación,
la presencia y la verdadera y perfecta comunión con Dios y con los hermanos, en
Cristo Jesús.
Por último, siempre a propósito de la relación entre la Eucaristía y la Iglesia,
se puede decir que la Eucaristía es la ‘forma’ de la vida de la Iglesia, porque en cada
celebración eucarística la Iglesia es ‘modelada’ en la forja de amor al Padre y a los
hombres que es Cristo mismo y, en Él, es con-formada con el ideal de la comunión
de vida y de amor entre personas, que es el mismo Dios, Uno y Trino, Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Gracias a la Eucaristía la Iglesia, que tiene su origen en la Trinidad,
vive en la Trinidad y por Ella es constantemente modelada.
12.4.3. Eucaristía y comunión orgánica y visible de la Iglesia

La Eucaristía genera la comunión, fortalece la comunión, exige la comunión
de los cristianos con Cristo, y –en Cristo– con todos los que forman con Él un
solo cuerpo. Esta «fuerza generadora de unidad» 70, es especialmente eficaz durante
la misma celebración eucarística, porque la Eucaristía no solo une con Cristo a los
fieles que participan en la Santa Misa (no es solo fuente de unidad en la Iglesia par-
ticular o en la comunidad local), sino que también los une con toda la congregatio
fidelium, es decir, con todos los miembros del cuerpo de Cristo, inseparablemen-
te unidos a Él en el misterio del Christus Totus, Cabeza y miembros 71. Por esto,
ninguna Iglesia particular, ninguna comunidad cristiana que celebre la Eucaristía,
puede cerrarse en sí misma. Su ser ‘eclesial’ es incompatible con cualquier forma
de aislamiento o retraimiento autárquico. En este sentido la Encíclica Ecclesia de
Eucharistia afirma:
«Por el carácter mismo de la comunión eclesial y de la relación que el sacramen-
to de la Eucaristía tiene con ella, se debe recordar que “el sacrificio eucarístico, aun
la profesión íntegra de la fe, a la plena incorporación a la economía de la salvación tal como Cristo en
persona la estableció, y, finalmente, a la íntegra incorporación en la comunión eucarística» (UR 22).
Por tanto, en relación con el bautismo, la Eucaristía es la cumbre de la vida en Cristo, y, en relación con
el misterio de la Iglesia, es la plenitud de la comunión con el cuerpo místico de Cristo.
69. Sobre este tema, cfr. G. Colombo, «La dimensione cristologica dell’Eucaristia», Com. (I) 35 (1977)
5-17; J. A. Sayés, El Misterio Eucarístico, Madrid 1986, 368-370. Sobre los requisitos que una comunidad
cristiana debe reunir para poder celebrar válidamente la Eucaristía, cfr. supra, pp. 426-436.
71. Cfr. San Agustín, In Io. evang. tract., 21, 8: CCL 36, 216-217.
celebrándose siempre en una comunidad particular, no es nunca celebración de esa

sola comunidad: ésta, en efecto, recibiendo la presencia eucarística del Señor, recibe
el don completo de la salvación, y se manifiesta así, a pesar de su permanente parti-
cularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica
y apostólica”. De esto se deriva que una comunidad realmente eucarística no puede
encerrarse en sí misma, como si fuera autosuficiente, sino que ha de mantenerse en
sintonía con todas las demás comunidades católicas» 72.
La unión de la comunidad cristiana que celebra la Eucaristía con la totalidad

de la Iglesia de Cristo es, por consiguiente, una exigencia intrínseca de la celebra-
ción eucarística misma 73. Dicha unión se ha de expresar visiblemente por medio de
gestos concretos de comunión (en la profesión de una misma fe, en la oración, en el
gobierno eclesiástico, en la ayuda a las Iglesias más necesitadas de apoyo espiritual
o material, etc.), y, en primer lugar, se ha de manifestar en la misma celebración
eucarística, en la Anáfora, en la que está previsto que se mencione al Romano
Pontífice, al Obispo de la diócesis y a todo el orden episcopal, manifestando así
la comunión con quien es cabeza de una Iglesia particular y con quien preside al
Colegio Episcopal en la Iglesia universal. Sobre este tema, en la Encíclica Ecclesia
de Eucharistia se afirma:
«La comunión eclesial de la asamblea eucarística es comunión con el propio
Obispo y con el Romano Pontífice. En efecto, el Obispo es el principio visible y el
fundamento de la unidad en su Iglesia particular. Sería, por tanto, una gran incon-
gruencia que el sacramento por excelencia de la unidad de la Iglesia fuera celebrado
73. En este sentido J. Ratzinger ha escrito: «Cristo está entero en todas partes. Ésta es la primera cosa
importantísima que el Concilio ha expresado, en unión con sus hermanos ortodoxos. Pero en todas
partes Él es también uno y el mismo, y por eso yo sólo puedo tener al único Señor –en la unidad que Él
mismo es– en unión con los otros que son también Cuerpo suyo y que, en la Eucaristía, deben siempre
hacerse de nuevo su Cuerpo. Por esta razón, la unidad recíproca de las comunidades que celebran la
Eucaristía no es un añadido exterior a la eclesiología eucarística, sino su condición interna: sólo en la
unidad existe el uno. De aquí que el Concilio exija la responsabilidad propia de las comunidades, pero
excluya de ellas toda autosuficiencia» (J. Ratzinger, «La eclesiología del Vaticano II», en Íd., Iglesia,
ecumenismo, política. Nuevos ensayos de eclesiología, Madrid 1987, 14). Se trata de una idea central en
la eclesiología eucarística elaborada por J. Ratzinger, una idea presente, por lo demás, también en otras
obras suyas: «Ser una cosa sola con los demás es el fundamento intrínseco de la Eucaristía, sin el que ésta
no podría realizarse. Celebrar la Eucaristía significa entrar en la unidad de la Iglesia universal, es decir,
en la unidad del único Señor en su cuerpo único» (J. Ratzinger, Elementi di Teologia Fondamentale.
Saggi sulla fede e sul ministero, Brescia 1986, 212). La misma idea aparece en su magisterio como Roma-
no Pontífice: «La “mística” del Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental
yo quedo unido al Señor como todos los demás que comulgan: “El pan es uno, y así nosotros, aunque
somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan”, dice san Pablo (1
Co 10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que Él se entrega.
No puedo tener a Cristo solo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son
suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia
la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos “un cuerpo”, aunados en una única existencia» (Bene-
dicto XVI, Enc. Deus caritas est, 14: AAS 98 [2006] 228-229).
sin una verdadera comunión con el Obispo. San Ignacio de Antioquía escribía: “Se
considere segura la Eucaristía que se realiza bajo el Obispo o quien él haya encar-
gado”. Asimismo, puesto que “el Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, es el
principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad, tanto de los obispos como
de la muchedumbre de los fieles”, la comunión con él es una exigencia intrínseca de
la celebración del sacrificio eucarístico. De aquí la gran verdad expresada de varios
modos en la Liturgia: “Toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no solo
con el propio Obispo sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo
el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta
comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente,
como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma”» 74.
Esta alusión final a la Eucaristía que se celebra en las Iglesias cristianas sepa-
radas de Roma, es muy interesante: cada una de sus celebraciones eucarísticas con-
lleva una llamada objetiva a la unidad. Desatenderla o rechazarla es siempre perju-
dicial, tanto para aquellas mismas Iglesias cristianas, ya heridas en su naturaleza de
Iglesias particulares por la ausencia de la plena comunión con la cabeza del Colegio
Episcopal, el Romano Pontífice, como para la Iglesia Católica en su totalidad 75.
Ciertamente, la unidad de la Iglesia es un don de Cristo y de su Espíritu,
entregado a la Iglesia de modo definitivo 76. Pero este don ha de ser aceptado total
y constantemente. En nuestros días, si falta la plena comunión (y todo cuanto ésta
implica) entre las Iglesias que celebran la Eucaristía, no es debido a un defecto de
la Eucaristía, sino a causa de la división persistente entre los cristianos, que, aunque
desean la unión y experimentan dolorosamente la separación, no consiguen toda-
vía lograr la unidad en la profesión de la misma fe recibida de los Apóstoles, en los
sacramentos, en el gobierno eclesiástico y en los lazos visibles de la comunión ecle-
sial. La unidad que quiso el Señor –«Ut omnes unum sint!» (Jn 17, 21)– incluye
necesariamente todos estos elementos.
* * *
75. Sobre este punto en la Carta Communionis notio se lee: «Como la comunión con la Iglesia uni-
versal, representada por el sucesor de Pedro, no es un complemento externo de la Iglesia particular, sino
uno de sus constitutivos internos, la situación de aquellas venerables comunidades cristianas implica
también una herida en su ser Iglesia particular» (CDF, Ep. Communionis notio [28 de mayo de 1992], n.
17: EV 13, 951). Esto, por otra parte, comporta también una herida para la Iglesia Católica, «en cuanto
es un obstáculo para la realización plena de su universalidad en la historia» (Ibíd.). De aquí la necesidad
de rogar incesantemente al Señor para que se realice plenamente la unidad visible de su Iglesia.
76. Como afirma W. Kasper, esta unidad «no puede ser destruida por la culpa humana; es, por con-
siguiente, una realidad, y no solo un fin que se ha de perseguir o algo que se cumplirá solamente en la
escatología. Como católicos estamos convencidos de que la Iglesia de Jesucristo y su unidad “subsisten”
en la Iglesia Católica (cfr. LG 8; UR 4; Ut unum sint, 10). La unidad ecuménica futura, más plena, no
será por esto otra Iglesia, ni una Iglesia nueva, sino que se inscribirá más bien en el surco de la Tradi-
ción» (W. Kasper, «L’Eucaristia, sacramento dell’unità», cit., 156).
Algunos teólogos contemporáneos, sobre todo luteranos y anglicanos, tras

afirmar que la Eucaristía no es solo signo, sino también causa de la unidad de la
Iglesia, han propuesto –como medio para llegar cuanto antes a la unión perfecta y
visible entre las diversas Iglesias y Comunidades cristianas– la concelebración de la
Eucaristía o, al menos, el recurso a la intercomunión 77.
Esta vía es impracticable. Concelebrar la Eucaristía sin que exista de hecho
plena comunión en la fe y en la vida eclesial, supondría situarse fuera de la dinámi-
ca significativa y salvífica de este sacramento, que indica y contiene el mismo cuer-
po de Cristo, fuente y cumbre (plenitud) de la vida de la Iglesia. Los obstáculos que
impiden todavía que se alcance la unidad en la única Iglesia de Cristo, vanificarían
la eficacia unificante de la gracia y de los dones espirituales que derivan del cuerpo
eucarístico del Señor y de su sacrificio redentor.
Además, conviene tener presente que, según la doctrina común de la teología
católica, la Eucaristía no crea la unidad de la Iglesia desde fuera, agrupando comuni-
dades cristianas divididas y aisladas, sino desde dentro, desde el mismo misterio del
Christus Totus, fortaleciendo y llevando a plenitud la unidad que ya existe en la única
Iglesia de Cristo 78. En esta línea, la Encíclica Ecclesia de Eucharistia afirma que la con-
celebración eucarística puede tener lugar sólo entre las Iglesias que posean en común
la fe, los sacramentos y el orden jerárquico, en un contexto de comunión, tanto en la
dimensión invisible de la gracia como en la dimensión visible: «Solo en este contexto
tiene lugar la celebración legítima de la Eucaristía y la verdadera participación en la
misma. Por tanto, resulta una exigencia intrínseca a la Eucaristía que se celebre en la
comunión y, concretamente, en la integridad de todos sus vínculos» 79.
En definitiva, la Eucaristía, forma perfecta de la unidad de la Iglesia, no se puede
concelebrar en un contexto de unidad solo parcial: «Semejante concelebración no
sería un medio válido, y podría revelarse más bien un obstáculo a la consecución de
la plena comunión, encubriendo el sentido de la distancia que queda hasta llegar a la
meta e introduciendo o respaldando ambigüedades sobre una u otra verdad de fe» 80.
12.4.4. La Eucaristía, fuente y cumbre de la misión de la Iglesia 81

Jesucristo ha hecho partícipe a la Iglesia de la misión que Él recibió del Padre:
«Como Tú [Padre] me enviaste al mundo, así los he enviado yo al mundo» (Jn 17,
77. Esta propuesta ha sido examinada en el apartado del capítulo 6 dedicado al estudio de la Euca-
ristía en el diálogo ecuménico contemporáneo (cfr. supra, pp. 414-415). La volvemos a considerar aquí,
porque nos parece oportuno recordar la doctrina católica sobre los presupuestos para la concelebración
de la Eucaristía.
78. Sobre este tema, cfr. Y. Congar, Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l’œcuménisme,
París 1964, 253-254.
80. Ibíd., n. 44: AAS 95 (2003) 462.
81. Cfr. E. Marcus, «Eucharistie et mission», Parole et Pain 7 (1970) 292-302; B. Forte, «Eu-
caristia ed evangelizzazione: l’ultima Cena fra il Cristo evangelizzatore e la Chiesa evangelizzatrice»,
18). Por consiguiente, la misión de la Iglesia está –debe estar siempre– en conti-
nuidad con la misión de Cristo. El Señor envía a sus discípulos al mundo, para que
cooperen en la obra de la salvación que Él llevó a cabo: «Id, pues, y haced discípulos
a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo; y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado. Y sabed que yo estoy
con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 19-20). Los cristianos
de cada generación, por tanto, están llamados a llevar la doctrina de Cristo a sus
contemporáneos y a ayudarlos para que lleguen al encuentro personal con el Sal-
vador, presente en su Iglesia –en la palabra del Evangelio y en los sacramentos, en
particular en la Eucaristía– hasta el fin de los tiempos 82.
La Iglesia obtiene continuamente las fuerzas necesarias para cumplir esta mi-
sión de la Eucaristía, de la experiencia de la comunión con Cristo crucificado y re-
sucitado. En efecto, cada encuentro con Él en el Santísimo Sacramento intensifica
en los fieles el compromiso de cooperar en el proyecto salvador de Dios 83. Como
enseña San Pablo, participar en la Eucaristía significa quedar involucrado en el
anuncio de la salvación obrada por Cristo: «Porque cada vez que coméis este pan y
bebéis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26). Sin
embargo, la Eucaristía no solo mueve a la Iglesia y a todo cristiano a anunciar con
la palabra y con la vida este acontecimiento salvífico «a todas las naciones » (Mt 28,
19), «a toda criatura» (Mc 16, 15); también inserta a la Iglesia y, por medio de ella,
a la creación entera, en el misterio que se celebra; en efecto, en la comunión con
Cristo y con su sacrificio redentor, cada cristiano está llamado a ofrecer su propia
vida –cuerpo, sangre y todo lo que comporta su existencia diaria en el mundo: ora-
ción, trabajo, alegrías y sufrimientos, obras de caridad, de apostolado, de servicio
al prójimo y a la sociedad, etc. – con Cristo y como Él, para la salvación de toda la
humanidad (cfr. Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 24).
En resumen: el impulso misionero de la Iglesia hunde sus raíces en el Señor
Jesús; crece constantemente gracias a la comunión con Él, realmente presente en la
Eucaristía; y tiene como fin recapitular todo y todos en Cristo Jesús, Redentor del
hombre y del mundo, de modo que la creación y la nueva humanidad se conviertan
en liturgia cósmica, en resplandor de la gloria de Dios. Por esto podemos decir con
total certeza que la Eucaristía es la fuente y la cumbre de la misión de la Iglesia.
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82. El Concilio Vaticano II quiso recordarlo de modo explícito: «Todos los fieles, como miembros
de Cristo viviente, incorporados y configurados a Él por el bautismo, por la confirmación y por la Eu-
caristía, tienen el deber de cooperar a la expansión y dilatación de su Cuerpo para llevarlo cuanto antes
a la plenitud (cfr. Ef 4, 13)» (AG 36).
83. Cfr. Benedicto XVI, Exhort. apost. postsinodal Sacramentum caritatis, n. 84: AAS 99 (2007)
169-170.
12.5. Eucaristía y escatología 84
Durante la última cena Jesús hizo que la mirada de sus discípulos se dirigiera
al banquete del Reino de Dios, diciéndoles: «Ardientemente he deseado comer esta
Pascua con vosotros, antes de padecer, porque os digo que no la volveré a comer
hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios» (Lc 22, 15-16). «Os aseguro
que desde ahora no beberé de ese fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba con
vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre» (Mt 26, 29). «Yo os preparo un Reino
como mi Padre me lo preparó a mí, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Rei-
no, y os sentéis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc 22, 29-30).
Cada vez que celebra la Eucaristía, la Iglesia, peregrina en la tierra hacia la
patria celestial, recuerda con gozo y alegría esta promesa, y vuelve a oír la llamada a
la Pascua definitiva 85. La Iglesia sabe bien que el Señor sale a su encuentro en el mis-
terio eucarístico, que en la Eucaristía Cristo se hace presente entre los suyos. Pero
también sabe que esta presencia es sacramental y oculta: anticipa, sí, el encuentro
con Él, pero no es todavía la manifestación plena de la basileiva tou` Qeou`, del
Reino de Dios; la Iglesia sigue, pues, viviendo con una tensión escatológica, es
decir, en espera de «la gloriosa venida de nuestro Salvador, Jesucristo» 86. De hecho,
la asamblea cristiana, tanto en Oriente como en Occidente, aclama desde siempre,
durante la celebración eucarística, la venida última de Jesucristo: «Maranà thà»,
«¡Ven, Señor!» (1 Co 16, 22; cfr. Ap 22, 20). La Iglesia antigua lo hacía con la
mirada fija en la imagen de Cristo Pantokrator figurada en mosaico o pintada en el
ábside. Es lo mismo que hace la Iglesia de nuestro tiempo, cuando, conformándose
a la enseñanza de san Pablo (cfr. 1 Co 11, 26), exclama después de la consagra-
ción: «Anunciamos tu muerte, Señor, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor
Jesús!» 87.
84. Cfr. J. M. R. Tillard, «L’Eucharistie, sacrement de l’espérance ecclésiale», NRTh 93 (1961)

561-592; V. Boublik, «L’Eucaristia come “sacramentum praefigurativum fruitionis Dei” in san Tom-
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85. En esta Pascua, celebrada en el Reino de Dios, el mismo Verbo encarnado, «pan del cielo» (Sal
78, 24; Jn 6, 32-35; 6, 51), sin los velos sacramentales, será nuestro alimento. En efecto, en el banquete
celestial del Cordero, los ángeles y los santos se sacian con la visión de Dios y de su Cristo (cfr. Ap 19,
6-10).
86. Missale Romanum, «Ritus communionis»: Embolismus post «Pater noster».
87. Ibíd., «Prex Eucharistica»: Acclamatio post consecrationem.
Pero la celebración eucarística no es solo un momento de espera y de espe-

ranza: también es posesión anticipada, porque en el hoy de la celebración de la
Eucaristía se cumple, de modo misterioso y sacramental, la Parusía, ya que Cristo
glorioso se hace realmente presente entre los suyos, los une más estrechamente con
la Iglesia del Cielo –con la Santísima Virgen María y con todos los santos–, los hace
partícipes de la liturgia que se celebra en la Jerusalén celestial 88, y los transforma,
comunicándoles la vida de su cuerpo resucitado e inmortal, ofreciéndoles de este
modo la semilla de la resurrección gloriosa, que tendrá lugar «th`/ ejscavth/ hJmevra»
(Jn 6, 54), en el último día.
La consideración de la Eucaristía como fuente de inmortalidad se encuentra,
como ya se señaló, en el Evangelio de San Juan: «El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el último día (…). Éste es el pan que
ha bajado del cielo (…) quien come este pan vivirá eternamente» (Jn 6, 54-58). El
Verbo de Dios encarnado, «el pan bajado del cielo», puede darnos, y nos da, con
la Eucaristía, una prenda de la vida eterna; no nos introduce inmediatamente en
la vida gloriosa, pero nos da el germen de esa vida, preparando nuestros cuerpos
para que compartan con Él la resurrección. Este efecto de la Eucaristía está unido
íntimamente a la acción del Espíritu Santo, que Cristo glorioso lleva consigo y co-
munica. Como dice san Pablo, «si el Espíritu de Aquél que resucitó a Jesús de entre
los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos
dará vida también a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita
en vosotros» (Rm 8, 11). Por tanto, al recibir la Eucaristía y entrar en comunión
con Cristo resucitado y glorioso, portador del Espíritu Santo, recibimos también la
promesa –certeza en la fe– de que superaremos la muerte que Él ya ha vencido.
Los Padres han puesto de relieve este efecto escatológico de la Eucaristía. San
Ignacio de Antioquía afirma que la Eucaristía es «el único pan que es fármaco de
inmortalidad, antídoto contra la muerte, y alimento para vivir siempre en Cristo
Jesús» 89. Expresiones parecidas se encuentran, por ejemplo, en san Ireneo de Lyon,
san Gregorio de Nisa, san Cirilo de Alejandría, san Ambrosio y san Agustín 90.
Como muestra, he aquí este texto de san Cirilo de Alejandría:
«Aunque la muerte, que se apoderó de nosotros por la primera prevaricación,
sujete nuestro cuerpo necesariamente a la corrupción, es cierto que resucitaremos, ya
que Cristo está en nosotros por medio de su carne; en efecto, es increíble, más aún,
es imposible que la Vida no vivifique a aquellos en quienes se encuentra. Porque
así como se coge una brasa y se amontona paja sobre ella para conservar el germen
del fuego, así también nuestro Señor Jesucristo, por medio de su carne, esconde en
88. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 19: AAS 95 (2003) 445-446. Véase también
CCE 1090, 1136, 1326, 1419.
89. Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios, 20, 2: Fischer, 160.
90. Cfr. Ireneo, Adv. haer., 4, 18, 5: SChr 100**, 611-612; Gregorio de Nisa, Orat. catech. mag.,
37, 1-3: Jaeger, vol. III/4, 93, 1-8–94, 1; Cirilo de Alejandría, In Joann. Ev., 4, 2: PG 73, 581;
Ambrosio, De mysteriis, 8, 48: SChr 25bis, 182; Agustín, In Joann. Ev., 26, 5: CCL 36, 267-268.
nosotros la Vida y deposita como un germen la inmortalidad que destruye toda la

corrupción que hay en nosotros» 91.
La teología de los siglos sucesivos y el Magisterio de la Iglesia también han

tratado frecuentemente este tema. Una síntesis de la enseñanza de la Tradición
acerca de la dimensión escatológica de la Eucaristía se encuentra, por ejemplo, en
la Encíclica Mirae Caritatis de León XIII:
«El augusto sacramento de la Eucaristía es, al mismo tiempo, causa y prenda
de la felicidad eterna y de la gloria, no solo para el alma, sino también para el cuer-
po (...). Esta Hostia divina deposita en el cuerpo frágil y destinado a la muerte la
semilla de la futura resurrección, porque el cuerpo glorioso de Cristo introduce el
principio de una vida que un día germinará. En todo tiempo la Iglesia, apoyándose
en la palabra de Jesús, ha enseñado que ambos beneficios [la felicidad y la gloria]
llegarán tanto al alma como al cuerpo» 92.
El Concilio Vaticano II, cuando habla del carácter escatológico de la Igle-

sia peregrinante, recuerda que Cristo mismo, sentado a la diestra del Padre, sigue
obrando en el mundo y en la vida de los hombres, «alimentándolos con su propio
cuerpo y sangre para hacerlos partícipes de su vida gloriosa» (LG 48). Y cuando
trata de la actividad humana elevada a la perfección en el misterio pascual, define
la Eucaristía como una «prenda de esperanza» que el Señor entregó a sus discípulos
«en el sacramento de la fe, en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por
el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos [de Cristo], en la cena de
comunión fraterna que es pregustación del banquete celestial» (GS 38).
Finalmente, es oportuno recordar que entre la Eucaristía y la renovación ra-
dical que, según la revelación bíblica, toda la creación espera y desea (cfr. Rm 8,
19-21), existe una sólida conexión. En la Eucaristía, en cuanto en ella está presente
Jesucristo, resucitado y glorioso, está también presente in nuce, en un modo solo
incoado, el cumplimiento del plan salvífico universal de Dios: en el Resucitado está
también presente la nueva creación, «los cielos nuevos y la nueva tierra», la nueva
humanidad (cfr. Ap 21, 1-7; 2 P 3, 13; Hch 3, 21; Rm 8, 19-22). En efecto, en
la transfiguración gloriosa de Aquel que es «el Principio y el Fin» (Ap 21, 6) ya ha
comenzado la renovación escatológica del mundo: en Cristo resucitado, el escha-
ton –Aquel que representa la realidad completa y final–, está ya presente «el octavo
día» 93, la eternidad que irrumpe en el presente, que permite pregustar lo que ten-
91. Cirilo de Alejandría, In Joann. Ev., 4, 2: PG 581B-C.

92. León XIII, Enc. Mirae caritatis: ASS 34 (1901/1902) 646-647; cfr. Juan Pablo II, Enc. Ecclesia
de Eucharistia, nn. 18-20: AAS 95 (2003) 445-447.
93. Cfr. Basilio Magno, De Spiritu Sancto, 27, 66: SChr 17, 237; Agustín, Sermo 260/A: In octa-
vis Paschae ad infantes, 4: NBA 32, 2 (= Sermo Denis, 8: MA 1, 38). En el Antiguo Testamento el primer
día de la semana era el de la creación del mundo. Para los discípulos de Jesús ese día se convirtió en el
‘día del Señor’, es decir, el día en el que Cristo resucitado, con su victoria sobre la muerte, daba inicio a
dremos en la eternidad. En este sentido podemos decir que cada celebración de la

Eucaristía es Pascua, éxodo de la Iglesia y de toda la creación hacia su meta: en ella
–afirma san Josemaría Escrivá– «Jesús, con gesto de sacerdote eterno, atrae hacia
sí todas las cosas, para colocarlas, divino afflante Spiritu, con el soplo del Espíritu
Santo, en la presencia de Dios Padre» 94.
La Eucaristía anticipa la meta última de la creación, pero, al mismo tiempo,
mueve a los cristianos a dirigirse hacia ella, ofreciéndoles las fuerzas que necesitan
para cumplir sus propias obligaciones en medio del mundo. En esta línea Juan
Pablo II ha escrito:
«Una consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaris-
tía es que da impulso a nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva espe-
ranza en la dedicación cotidiana de cada uno a sus propias tareas. En efecto, aunque
la visión cristiana fija su mirada en un “cielo nuevo” y una “tierra nueva” (Ap 21, 1),
eso no debilita, sino que más bien estimula nuestro sentido de responsabilidad respecto a
la tierra presente. Deseo recalcarlo con fuerza al principio del nuevo milenio, para que
los cristianos se sientan más que nunca comprometidos a no descuidar los deberes
de su ciudadanía terrenal. Es cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la
edificación de un mundo habitable y plenamente conforme al designio de Dios (…)
Anunciar la muerte del Señor “hasta que venga” (1 Co 11, 26), comporta para los
que participan en la Eucaristía el compromiso de transformar su vida, para que toda
ella llegue a ser en cierto modo “eucarística”. Precisamente este fruto de transfigura-
ción de la existencia y el compromiso de transformar el mundo según el Evangelio,
hacen resplandecer la tensión escatológica de la celebración eucarística y de toda la
vida cristiana» 95.
La Iglesia, cada cristiano, tiene como misión proclamar con la palabra y con
la vida entera estas verdades, comprometiéndose a llevar a todos los hombres al
encuentro con Cristo. Gracias a la Eucaristía, todos podrán entrar en comunión
con Aquel que es «Alfa y Omega, el Principio y el Fin» (Ap 21, 6). De este modo se
cumplirá en ellos la ley fundamental de toda la creación: la ley del origen de Dios y
del retorno a Dios por medio de Cristo Jesús (cfr. Col 1, 15-20).
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ÍNDICE BÍBLICO
Génesis (Gn) 14, 15-31: 156 Números (Nm)

15, 23-25: 156, 549
1, 11: 153 5, 26: 56
16, 18: 555
1, 28: 146, 431 10, 10: 56
17, 20: 52
4, 4: 284 16: 431
8, 20: 284 24, 1-8: 70
24, 4-11: 475 20, 7-11: 156
9, 4: 47
9, 8-17: 38 24, 5-8: 71, 474
24, 8: 46, 73 Deuteronomio (Dt)
12, 8: 284
15, 1-21: 38 24, 8-9: 456 6, 23: 81
17, 1-21: 38 28, 12-29: 56 12, 23: 72
18, 1-8: 457 30, 6: 569 12, 23-27: 47
30, 16: 56 12, 27: 72
Éxodo (Ex) 13, 3: 80
Levítico (Lv)
4, 2-5: 156, 548 29, 9-14: 38
4, 22: 58 1, 1-17: 73, 474, 475 32, 42: 90
7, 17-25: 156, 548 2, 2: 56
12, 1-14: 56 2, 9: 56 Libro I de los Reyes (1 R)
12, 1-20: 456 2, 16: 56
3, 1-16: 73 11, 29-39: 65
12, 7: 58
4, 1-35: 73, 474, 475 11, 31: 65
12, 8: 52
12, 11: 59, 453 5, 12: 56 18, 36-38: 157, 540
12, 14: 36, 56, 80 6, 8: 56
12, 15: 231 6, 17-23: 73, 474 Libro II de los Reyes (2 R)
12, 17-19: 231 7, 6-7: 475 6, 5-7: 156, 549
12, 21-27: 56 7, 11-16: 73 13, 15-19: 65
12, 24-27: 57, 81 7, 20: 123
23, 21-23: 58
12, 25-26: 60 17, 10-14: 475
12, 42: 57 17, 11: 47, 72
Libro II de las Crónicas
13, 3-9: 36 17, 14: 72
(2 Cro)
13, 8: 57, 58, 60 24, 5-9: 127
13, 8-10: 57, 81 24, 7: 58 30, 1-26: 58
Esdras (Esd) Libro de las Lamentaciones 26, 20-29: 44, 45, 425, 456,
(Lm) 523
6, 19-22: 58
26, 26: 33, 34, 46, 62, 73, 76,
4, 4: 294
Job (Jb) 93, 144, 148, 243, 264,
4, 20: 158
266, 267, 277, 451, 452,
19, 22: 90
Ezequiel (Ez) 478, 539, 541, 567
31, 31: 90
26, 26-27: 504, 596
4, 1-3: 65 26, 26-28: 43, 61, 89, 455,
Salmos (Sal)
5, 1-5: 65 484, 496, 514
24, 11: 95 36, 26: 37, 71 26, 26-29: 473
78, 24: 603 37, 27: 569 26, 27: 264, 266, 267, 277,
96, 7: 266
541
98,5: 162 Daniel (Dn) 26, 27-28: 37, 70, 524
104, 13-15: 457
2, 28-30: 145 26, 28: 264, 266, 267, 277
109, 1: 558
26, 28-29: 120
109, 3-4: 120
Zacarías (Zc) 26, 29: 264, 266, 267, 277
109, 4: 281, 452, 481
26, 30: 264, 266, 267, 277
115-118: 61 11, 9: 90
136: 61 27, 62: 52
148, 5: 157, 541 28, 17: 266
Malaquías (Ml)
28, 18: 377
Proverbios (Pr) 1, 10-11: 117, 436, 495 28, 19: 602
1, 10-12: 116 28, 19-20: 602
9, 1-5: 89
1, 11: 104, 283 28, 20: 533
Sabiduría (Sb) 1, 11-14: 104
Evangelio según San Marcos
6, 22: 145 Evangelio según San Mateo (Mc)
(Mt)
Isaías (Is) 6, 41: 93
6, 10: 457 1, 1-25: 456 14, 1-2: 52, 452
11, 2: 277 1, 20: 23 14, 12: 52, 231, 459
42, 6: 37, 71, 73 2, 11: 266 14, 12-16: 46, 452
49, 8-9: 37 6, 9: 122 14, 13-15: 54
53, 10: 68 6, 11: 122 14, 15: 124, 526
53, 10-12: 46 7, 6: 104 14, 16: 52
53, 12: 73 9, 2-7: 90 14, 17: 52, 596
53, 11-12: 69 13, 37-38: 63 14, 17-24: 447
55, 11: 65 14, 19: 93 14, 17-25: 44, 45, 425, 456,
66, 1: 162 16, 6: 232 523
16, 6-12: 90 14, 22: 33, 34, 46, 76, 93, 264,
Jeremías (Jr) 16, 12: 232 267, 277, 451, 452
13, 1-11: 65 18, 20: 343, 365, 427 14, 22-24: 43, 61, 74, 89, 264,
19, 1-13: 65 20, 28: 68 267, 277, 455, 484, 514
27, 2-11: 65 26, 17: 52, 54, 231, 459 14, 22-25: 264, 267, 277, 473,
31, 31-33: 37, 71, 474 26, 17-19: 46, 52, 452 504
31, 31-34: 38 26, 20: 52, 596 14, 23: 47, 61, 70, 243, 554
46, 10: 90 26, 20-28: 447, 537 14, 23-24: 37
ÍNDICE BÍBLICO 613
14, 24: 68, 69, 73, 602 24, 13-35: 560 6, 53-58: 90
14, 25: 38, 43, 47, 49, 74, 334, 24, 27: 341 6, 54: 89, 277, 517, 604
451, 452 24, 35: 93 6, 54-58: 604
14, 26: 55, 61 24, 39: 93, 118, 381 6, 56: 89, 152, 277, 541, 586
15, 21: 52 6, 56-57: 32
15, 42: 53 Evangelio según San Juan 6, 57: 74, 89, 151, 154, 528,
16, 15: 602 (Jn) 584, 588
16, 19: 558 6, 58: 38, 86, 89, 277, 585
1, 1: 91, 586
6, 59-60: 183
1, 4: 67
Evangelio según San Lucas 6, 59-71: 90, 91
1, 14: 66, 569, 586
(Lc) 6, 60: 163
1, 29: 145
6, 63: 24
1, 26-55: 456 2, 1-11: 142, 539, 549
6, 66: 163
1, 34: 153 3, 4-6: 90
8, 51-58: 90
1, 35: 23, 153 3, 5: 515
10, 7-9: 63
2, 1-7: 456 3, 16-17: 23, 349, 476 10, 14-17: 597
7, 1-10: 325 4, 32: 90 10, 15: 68
7, 31-50: 325 4, 34: 90 10, 17-18: 484
9, 16: 93 6, 26-51: 86, 126 10, 18: 68
10, 16: 365 6, 26-58: 79, 85, 86 10, 30: 588
14, 15-24: 457 6, 27: 86 11, 51-52: 597
22, 7-13: 52, 452 6, 30-50: 87 12, 24: 118, 453
22, 14: 596 6, 31-33: 347 13, 1: 31, 58, 487, 536, 586
22, 14-18: 43 6, 32-33: 86 13, 1-2: 52
22, 14-20: 44, 45, 425, 447, 6, 32-35: 35, 603 13, 1-15: 61, 65
456, 473, 504, 523, 537 6, 32-38: 23 13, 26: 165
22, 15: 47, 52 6, 32-58: 455 13, 27: 165
22, 15-16: 603 6, 33: 86 13, 34-35: 587
22, 15-18: 74, 93 6, 35: 126, 346, 484 14, 11: 588
22, 15-19a: 77 6, 41: 158 14, 6: 91
22, 15-20: 50, 77 6, 48: 484 14, 16: 463
22, 16: 334 6, 48-58: 334 14, 26: 26, 75, 130
22, 16-18: 74 6, 49: 86 15, 1: 63, 120
22, 19: 33, 34, 36, 43, 46, 47, 6, 51: 86 15, 1-6: 455
62, 67, 69, 75, 79, 89, 92, 6, 51-52: 73 15, 4-9: 587
93, 243, 264, 267, 277, 6, 51-55: 66 15, 9-13: 536
280, 281, 342, 425, 426, 6, 51-57: 24, 583 15, 26: 26, 130
429, 432, 451, 452, 462, 6, 51-58: 86, 88, 126, 163, 16, 13: 26, 75, 421, 425
466, 468, 474, 481, 484, 401, 524 16, 13-14: 130
524, 532, 576, 596 6, 52: 183, 490 17, 1: 487
22, 19-20: 43, 60, 61, 68, 77, 6, 52-54: 161 17, 21: 587, 600
89, 346, 455 6, 53: 122, 152, 277, 514, 18, 28: 52
22, 20: 264, 267, 277 515 19, 14: 52
22, 29-30: 264, 267, 277 6, 53-54: 158, 528 19, 30-34: 590
23: 53 6, 53-55: 154, 528 19, 31: 52, 53, 67
24, 1: 94 6, 53-57: 126, 489 19, 34: 461
19, 36: 57 6, 10: 487 11, 17-14: 513

19, 38: 67 8, 11: 604 11, 17-33: 587
19, 40: 67 8, 19-22: 605 11, 17-34: 95, 100
19, 42: 52 8, 21: 58 11, 18-22: 98
20, 1: 94 8, 29-30: 381 11, 20: 34, 455-457, 470
20, 11-18: 560 8, 32: 349 11, 20-34: 92, 95
20, 12: 52 8, 34: 496 11, 22-25: 474
20, 19: 94, 560 8, 35: 558 11, 23: 52, 75, 77, 264, 281,
20, 25-27: 381 10, 9: 377, 474 345, 455, 481, 483, 524
20, 26-29: 560 12, 1: 395, 397, 400, 436, 494, 11, 23-24: 98, 451, 452
21, 1-20: 560 495 11, 23-25: 43, 61, 89, 141,
12, 4-5: 592 425, 447, 484, 523, 537
Hechos de los Apóstoles 12, 5: 167, 437, 490, 491, 494 11, 23-26: 44, 45, 93, 120,
(Hch) 455, 456, 473, 496, 504
Primera Carta a los Corintios 11, 24: 33, 34, 36, 46, 47, 67,
2, 22-42: 51
(1 Co) 69, 93, 97, 264, 268, 277,
2, 29-36: 474
281, 425, 426, 457, 481,
2, 33: 558, 589 1, 9: 378 602
2, 36: 458 1, 30: 378 11, 24-25: 43, 47, 71, 75, 79,
2, 37-42: 427 2, 6-8: 145 92, 223, 280, 432, 451,
2, 41-47: 92, 442 2, 7: 23 455, 462, 466, 468, 484,
2, 42: 35, 92, 93 5, 7: 57, 74 596
2, 42-47: 94 5, 7-8: 232 11, 24-26: 50
2, 46: 34, 92, 93 6, 12: 96 11, 25: 38, 46, 47, 61, 70, 264,
3, 21: 605 8, 1-4: 95 268, 277, 281, 425, 426,
4, 32: 591 8, 7-13: 96 481, 554
11, 22-26: 51 9, 13-14: 503 11, 26: 48, 49, 74, 80, 82, 97,
15, 20: 47 10, 3: 158 129, 148, 159, 264, 268,
15, 29: 47 10, 3-4: 63 277, 281, 474, 478, 481,
18, 11: 51 10, 14-21: 34, 73 484, 504, 537, 578, 602,
20, 7: 34, 94 10, 14-22: 92, 95 603, 606
20, 7-12: 92, 94 10, 16: 34, 96, 393, 524, 544, 11, 27: 123, 264, 268, 277,
20, 11: 93 584 281, 481
21, 20: 47 10, 16-17: 35, 67, 99, 490, 11, 27-29: 498, 511, 525, 577,
491, 592 579
Carta a los Romanos (Rm) 10, 16-18: 554 11, 28: 264, 268, 275-277,
1, 4: 589 10, 17: 161, 162, 415, 514, 401, 481, 506, 578
4, 13: 247 525, 597, 599 11, 28-29: 276
4, 25: 576 10, 18: 96, 97 11, 29: 164, 165, 264, 268,
5, 6-8: 476 10, 18-21: 504, 525 276, 277, 281, 481, 578
5, 8: 68 10, 19-20: 96 11, 30: 125, 264, 268, 277,
5, 8-9: 72 10, 21: 34, 96, 123, 284, 554 281, 481
5, 18-20: 69 10, 23: 96 12, 12-14: 587
6, 3-4: 583 10, 23-29: 96 12, 12-27: 413, 490, 491
6, 5: 265, 553 10, 26: 95 12, 13: 597
6, 9: 216, 336, 486, 552 11, 13: 281, 481 12, 27: 162, 593, 597
ÍNDICE BÍBLICO 615
15, 3: 68, 77 4, 4-6: 491 Carta a los Hebreos (Hb)

15, 3-5: 77, 381 4, 10: 381
1, 3: 558
15, 28: 390 4, 13: 583, 602
1, 6: 266
15, 44: 381, 559 4, 15-16: 490, 491
4, 16: 285, 482, 576
15, 44-45: 427 5, 2: 138, 214, 475, 496
5, 2: 484
15, 45: 381, 560 5, 22-32: 492
5, 6: 281, 308
15, 51: 381 5, 23: 594 5, 10: 281
15, 53-54: 559 7, 11: 281
16, 8: 50 Carta a los Filipenses (Flp)
7, 15-28: 250
16, 22: 603 2, 6-11: 476 7, 17: 281
2, 7-8: 561 7, 24: 281, 481
Segunda Carta a los 7, 25: 496
2, 8-11: 473
Corintios (2 Co) 7, 27: 25, 250, 251, 281, 302,
2, 11: 118
1, 3: 281 3, 21: 377, 381 311, 456, 473, 481, 483,
5, 15: 69 4, 9: 77 486, 487
5, 20: 583 9, 11-14: 73
5, 21: 72 Carta a los Colosenses (Col) 9, 11-28: 486
8, 15: 555 9, 12: 27, 250, 302, 311, 483,
1, 12-20: 476
9, 15: 341 487, 489
1, 13: 284
11, 2: 492 9, 14: 285, 476, 481, 486,
1, 15-20: 377, 489, 606
576
1, 17: 380
Carta a los Gálatas (Ga) 9, 15ss: 247
1, 17-20: 597
9, 24-28: 496
1, 9-12: 77 1, 18: 381
9, 25-28: 311, 496
2, 20: 469, 583 2, 2-3: 145 9, 26: 25, 302, 475, 483, 484
3, 13ss: 247 2, 6: 77 9, 27ss: 285, 481, 576
3, 27-28: 583 3, 15: 490 9, 28: 168, 473, 475, 486
3, 28: 597 10, 1: 215, 480
4, 4: 456 Primera Carta a los
10, 5-9: 495
4, 4-5: 476 Tesalonicenses (1 Ts)
10, 5-10: 73, 308
13, 28: 587 1, 5: 597 10, 5-14: 486
2, 13: 77 10, 10: 168, 250, 473, 475,
Carta a los Efesios (Ef) 4, 1: 77 486, 487
1, 3-10: 489 10, 12-14: 140, 290, 311, 456
1, 7: 72, 118 Segunda Carta a los 10, 14: 25, 148, 281, 302,
1, 9: 23, 145 Tesalonicenses (2 Ts) 475, 478, 483
1, 10: 381 10, 18: 311
3, 6: 77
1, 12: 341
1, 13: 591 Primera Carta de San Pedro
Primera Carta a Timoteo
1, 20: 558 (1 P)
(1 Tm)
1, 22-23: 381 1, 18-19: 72
2, 14-18: 94 2, 6: 69
1, 18-20: 348
2, 19: 597 2, 3: 400
Tito (Tt)
2, 19-22: 569 2, 4-5: 569
3, 9: 23 2, 14: 68, 72 2, 4-7: 436, 495
2, 5: 395, 397 4, 2: 67 1, 18: 535

2, 9: 436, 495 4, 8: 536, 586 5, 6: 308, 474, 486
2, 9-10: 569 4, 9-12: 586 5, 10: 427
2, 21: 68 4, 10: 72 5, 12: 474, 486
4, 16: 587 9, 7-19: 457
Segunda Carta de San Pedro 4, 19-21: 587 19, 6-10: 603
(2 P) 5, 6-8: 590 19, 7-8: 492
21, 1: 606
1, 4: 142, 527, 586
Segunda Carta de San Juan 21, 1-7: 38
3, 13: 38, 605
(2 Jn) 21, 4: 409
Primera Carta de San Juan 21, 6: 605, 606
7: 67
(1 Jn) 22, 17: 492
Apocalipsis (Ap) 22, 20: 603
2, 2: 69
3, 16: 68 1, 6: 427
ÍNDICE ONOMÁSTICO
A Allard, P.: 562

Allo, E. B.: 77, 95
Abad Ibáñez, J. A.: 299, 443, 446, 450 Almen, J. J. von: 82
Abelardo: 198, 209 Alonso Ortega, J. A.: 328
Adam, A.: 104 Alszeghy, Z.: 580
Adam, C.: 350 Altaner, B.: 115
Adam, K.: 160 Amaladoss, M.: 602
Adam, M.: 308, 351 Amalario de Metz: 173-179, 183, 200, 214, 226,
Adams, R. T.: 104 237, 479
Adelman de Lieja: 191, 193 Amann, E.: 177
Adnès, P.: 263, 280, 291, 581 Ambrosio (san): 155-160, 166, 180, 181, 213,
Adoukonou, B.: 456, 457, 470
215, 271, 273, 372, 377, 430, 478. 528, 540-
Aertnys, J.: 304
542, 578, 581, 584, 604
Afanassieff, M.: 412
Anastasio Sinaita: 511
Afanassieff, N.: 412, 595
Ancona, G.: 603
Agobardo de Lyon: 174, 176
Andía, Y. de: 603
Agustín (san): 164-167, 177, 178, 183, 187, 188,
Andrieux, L.: 516
191, 197, 198, 213, 257, 271, 282, 306, 308,
Anichini, G.: 301, 311, 327
339, 437, 453, 478, 493, 494, 515, 529, 581,
582, 586, 593, 594, 604 Anselmo de Aosta (san): 190
Aiton, E. J.: 351 Antognazza, M. R.: 351
Aland, B.: 33 Antonino Pío: 106, 425
Aland, K.: 33, 44, 78 Apolinar de Laodicea: 232
Alan de Lille: 197, 200 Arias, L.: 385
Alberto Magno (san): 203, 233, 454 Aristóteles: 205, 242, 269, 271, 377
Alcuino de York: 175 Armogathe, J. R.: 351
Aldama, J. A. de: 24, 263, 292 Arnauld, A.: 519
Aldazábal, J.: 443, 446, 450 Arnold, A.: 49, 115, 321
Alejandro de Hales: 203, 211, 543 Arocena, F. M.: 111, 443, 450
Alejandro III: 198 Artioli, M. B.: 443
Alejandro VIII: 519 Atanasio (san): 134
Aletti, J. N.: 86 Audet, J. R.: 104, 105
Alfonso M. de Ligorio: 304 Auer, J.: 499
Algerio de Lieja: 197, 199, 201, 491 Augé, M.: 128
B Béraudy, R.: 185

Berengario de Tours: 161, 189-196, 198, 200,
Baciocchi, J. de: 283, 361, 362, 488, 502, 521, 204, 217, 218, 227, 237, 269, 271, 480, 530-
537, 568, 571, 610 533, 542, 543, 568
Backer, E. de: 168 Bernardo de Claraval (san): 209
Bahr, J.: 54 Berrouard, M. F.: 160
Bakhuizen van den Brink, J. N.: 185 Bertuletti, A.: 204
Bakker, L.: 364 Bérulle, P. de: 308, 482
Balthasar, H. U. von: 490, 521 Bessarión, J.: 235
Balzaretti, C.: 36 Betz, J.: 34, 43, 55, 57, 64, 71, 72, 76, 83, 104,
Bañares, J. I.: 567 110, 113, 116, 119, 124, 127, 151, 155, 165,
Baraud, G.: 279 169, 170-172, 221, 226, 238, 282, 291, 301,
Barauna, G.: 340 350, 374-376, 378, 380, 488, 521, 523, 526,
Barba, M.: 298 537, 545, 558, 571
Barbaglio, G.: 99 Beumer, J.: 70
Bareille, G.: 164, 169, 172, 452 Beza, T. de: 77
Barret, C. K.: 95, 99 Biedermann, H. M.: 583
Barruffo, A.: 602 Biffi, I.: 25, 78, 217, 222, 463, 470, 515
Bärsch, J.: 128 Bihlmeyer, K.: 231
Basilio Magno (san): 506, 509, 552, 563, 580, Billerbeck, P.: 53, 59, 453, 461
605 Billot, L.: 307, 595
Batazole, B.: 442 Billuart, Ch. R.: 304, 350, 545
Battifol, P.: 452 Birmelé, A.: 414
Bauer, G. L.: 214 Bizer, E.: 239, 241
Bauer, W.: 33 Blaise, A.: 33
Baum, W.: 259 Blanchette, C.: 576, 580
Baumgärtler, J.: 516 Blanco, P.: 392
Bayma, J.: 379, 380 Blank, J.: 433
Bazelaire, L. de: 515 Blasucci, A.: 515
Beaudin, L.: 517 Blázquez, R.: 591
Beck, N. A.: 65 Bleienstein, H.: 518
Beda el Venerable (san): 177 Bobrinskoy, B.: 250
Beekenkamp, W. H.: 190 Bode, H.: 591
Beer, P.: 368 Boff, L.: 433, 434
Behm, J.: 81, 452 Boismard, M. E.: 95, 99
Beinert, W.: 385 Boissard, G.: 324, 328
Békés, G. J.: 392, 398, 421, 494, 591, 607 Bonano, S.: 194
Belarmino, R. (san): 303, 304, 307, 338, 350, Buenaventura de Bagnoregio (san): 203, 212,
482, 545 454, 543, 592
Benedicto XIII: 236 Bonino, J. M.: 391, 414
Benedicto XIV: 236 Bonsirven, J.: 58, 66, 453
Benedicto XVI: 29, 32, 300, 301, 347, 348, 390, Bordoni, M.: 473, 589
428, 434, 435, 439, 470, 495, 510, 534, 568, Borgen, P.: 86
570, 583, 587, 588, 592, 596, 599, 602 Borghini, B.: 312
Benoit, P.: 43, 47, 48, 54, 62, 64, 67, 72, 76, 78, Borgnet, A.: 233, 454
79, 83, 609 Borgnet, AE.: 454
Benzerath, M.: 456 Bornet, R.: 250
ÍNDICE ONOMÁSTICO 619
Bornkamm, G.: 49, 86, 145, 321 C

Borobio, D.: 25, 450
Borras, A.: 414 Caba, J.: 85, 87, 89, 100, 381, 560
Boselli, G.: 440 Cabasilas, N.: 230, 234, 514, 590
Bosio, G.: 103 Cabié, R.: 217, 293, 298, 330, 440, 443, 450,
Bossuet, J. B.: 464 506, 567, 571
Botte, B.: 107, 109, 111, 136, 250, 295, 428, Cabrol, F.: 115, 174, 231
440, 446 Cagin, P.: 465
Boublik, V.: 603 Callaey, F.: 218
Bouëssé, H.: 324, 327, 355 Caloen, G. van: 296
Bouhot, J. P.: 185, 189 Calvino: 239, 240, 247, 254-257, 261, 262, 264,
Bourgine, B.: 414 290, 533
Bouwsma, W. J.: 254 Camelot, T.: 124, 151, 152, 160, 172
Bouyer, L.: 54, 60, 75, 76, 109, 111, 128, 130, Canals, J. M.: 567
132, 133, 137, 172, 185, 189, 295, 311, 312, Cantin, A.: 190
321, 330, 421, 446, 466, 467, 483 Capelle, B.: 107, 128, 135
Capitani, O.: 190
Boyer, C.: 241, 526
Cappuyns, M.: 190
Bozzolo, A.: 314
Caprile, G.: 339
Braeckmans, L.: 275, 512, 518, 521
Carle, P. L.: 157, 488, 521, 571
Braga, C.: 111
Carlos el Calvo: 185
Bragança, J. O.: 137
Carlomagno: 174, 185
Brambilla, F. G.: 419
Carlostadio (Andreas Bodenstein de Karlstadt):
Braun, F. M.: 85
244, 252, 250, 254
Brecht, M.: 241
Carmignac, J.: 50
Brent, A.: 107
Carranza, B.: 282
Breton, C.: 303 Casel O.: 115, 146, 148, 216, 296, 311, 314-
Bride, A.: 460 322, 327, 331, 333, 483, 493
Brightmann, F. E.: 128, 132, 135 Caspani, P.: 25, 241
Brillant, M.: 78, 515 Casper, B.: 363
Brock, S. L.: 207 Cassese, M.: 250
Brogi, M.: 414 Cassidy, E. I.: 402, 407
Brosa Ballesteros, J.: 340 Casiodoro: 511
Brouard, M.: 443, 517 Castellano Cervera, J.: 269, 362, 368, 470, 537,
Brouillard, R.: 460 571
Brovelli, F.: 295, 296 Castello, D.: 157
Browe, P.: 217-219, 238, 507, 518, 520 Catta, E.: 440
Brown, R. E.: 66, 85, 99 Cattaneo, E.: 293
Brulin, M.: 567 Cattaneo, L.: 219
Bucer (Martín Butzer de Estrasburgo): 244, 274 Cayetano (Tomás de Vio): 207, 208, 259, 261,
Büchel, W.: 353 275, 592
Buescher, G. N.: 224 Cazelles, H.: 463
Bugnini, A.: 298, 421 Cecilio de Biltha: 119
Buis, P.: 70 Celso: 124
Bultmann, R.: 72, 76, 86, 559 Cervino, M.: 262
Bürki, B.: 254, 299, 460 Cesáreo de Arles (san): 157
Burr, D. D.: 220 Chadwick, H.: 99, 151
Busani, G.: 296 Chiaruttini, A.: 388
Chirat, H.: 426, 450 D

Chollet, A.: 351
Chrzan, M.: 330 D’Alès, A.: 119
Chwolson, D.: 53 D’Onofrio, G.: 179, 190
Cibien, C.: 475 Dahl, N. A.: 81
Cioffari, G.: 236 Dal Covolo, E.: 103
Cipolla, R. G.: 353 Dalmais, I. H.: 132
Cipriani, J.: 98 Dalman, G.: 53, 62
Cipriano (san): 119-123, 452, 461, 477, 493, Dalmau, J. M.: 303
593 Daly, R. J.: 124
Cirilo de Alejandría (san): 78, 141, 151, 152, Dámaso I (san): 136, 509, 562
555, 563, 584, 593, 604 Damerau, R.: 224
Cirilo de Jerusalén (san): 130, 141-143, 234, 273, Danielou, J.: 93, 172, 452
390, 527, 539, 540, 555 Danneels, G.: 505
Citrini, T.: 602 De Benedittis G.: 506
Clark, A. C.: 402, 404, 444 De Watteville, J.: 172
Decio: 119, 124
Clark, F.: 227, 291
Deiana, G.: 475
Clark, T.: 353
Del Monte, J. M.: 262
Clemente de Alejandría: 124
Delorme, J.: 55, 80
Clemente Romano (san): 429
Delumeau, J.: 516
Clemente VII: 261
Delville, J. P.: 218
Clerk, P. de: 128, 443
Depoortere, C.: 517
Clichtove, J.: 258
Dequeker, L.: 95
Clocleo, J.: 257
Derville, G.: 473
Coignard, J. B.: 561
Descartes, R.: 350, 351, 353, 354, 545
Colella, P.: 52 Devreesse, R.: 148, 478, 527
Collin, R.: 224 Dhanis, E.: 523, 560
Colombo, C.: 206, 269, 271, 272, 355-357 Di Marino, A.: 580
Colombo, G.: 25, 269, 536, 537, 591, 598 Di Nola, G.: 103, 172
Comment, G.: 567, 568 Dibelius, M.: 76
Condren, Ch. de: 308, 482 Didaché: 33, 93, 94, 103-105, 107, 425-427,
Congar, Y.: 427, 450, 456, 463, 465 453, 458, 476, 506, 511, 593
Connel, R. J.: 537 Dídimo: 505
Conseil, J. du: 282 Diekamp, F.: 350, 545
Constantino el Grande: 141 Díez-Macho, A.: 57, 58, 85, 99
Conti, L. F.: 250 Diocleciano: 514
Coppens, J.: 78, 355 Dionisio de Alejandría: 149, 320, 506, 552
Coquin, R. G.: 135 Dióscoro de Alejandría: 437
Courtenay, W. J.: 225, 228 Dix, Gr.: 128
Courth, F.: 567, 568 Dodaro, R.: 160
Couturier, C.: 163 Donghy, A.: 128
Crocetti G.: 84, 218, 567, 571 Doren, R. van: 180
Cromacio de Aquileya: 57 Doumergue, E.: 254
Crouzel, H.: 124, 126, 127, 429 Drobner, H. R.: 153
Crouzet, D.: 254 Drutmaro de Stavelot: 189
Cuervo, M.: 279, 355 Dublanchy, E.: 505, 518
Cuming, G. J.: 135 Due, A.: 353
Duhr, J.: 518 Ewig, E.: 177

Dumeige, G.: 263, 280, 292 Eynde, D. van den: 113, 114, 116, 119, 172
Dumoutet, E.: 217
Duns Escoto, J. (beato): 219-225
Dupont, J.: 48, 64, 65, 69, 82, 83, 92, 361 F
Dupuy, B. D.: 442
Fabris, R.: 57, 93
Duran de Saint Pourçain: 193, 194, 531
Fahey, J. F.: 185
Durando de Troarn: 312, 331-334, 376-378,
Falsini, R.: 443
380, 381, 545
Farnedi, G.: 494
Durrwell, F.-X.: 312, 331-334, 376-378, 380,
Farner, O.: 252
381, 545
Dutoit, A. B.: 93 Farnés, P.: 299, 444
Duval, A.: 261, 263, 280, 282, 292 Fausto de Riez: 157, 271, 272, 334, 478, 479,
531, 541, 542, 555, 556
Federer, K.: 128
E Federici, T.: 444
Felici, S.: 132, 232, 578
Echevarría, J.: 583 Fellermeier, J.: 352
Eck, J.: 258 Fernwick, J. R. K.: 132
Eckholt, M.: 476 Ferri, R.: 587
Ecolampadio (Johann Hausschein de Basilea): Festa, F. S.: 189
244, 252, 261, 264 Feuillet, A.: 85, 99
Efrén (san): 505, 554, 555, 589 Fèvre, J.: 304
Eichinger, J.: 515 Fey, H. E.: 391
Eichrodt, W.: 72 Filograssi, J.: 24
Eickler, A.: 220 Filón de Alejandría: 124, 155
Eizenhöfer, L.: 485 Filthaut T.: 317, 319, 421
Ela, J. M.: 455, 457 Fischer, B.: 465, 485, 505
Emery, G.: 591, 592, 607 Fischer, J. A.: 33-35, 113, 114, 169, 426, 429,
Emery, K.: 211 430, 453, 506, 525
Emonet, P.: 324 Fittkau, G.: 146
Emser, J.: 614 Fliche, A.: 177
Enciso, J.: 339 Flick, M.: 580
Engberding, H.: 135 Flores, J. J.: 444
Enrique de Langenstein: 225 Floro de Lyon: 174, 176-178, 200, 479, 491
Enrique VIII: 242, 243 Florovsky, G.: 412, 595
Epifanio (san): 452, 541 Fonk, P.: 515
Erdmann, J. E.: 352 Ford, D. F.: 367
Escoto Eriúgena, J.: 185, 189, 191 Foreville, R.: 202
Escrivá, Josemaría (san): 23, 496, 606 Forte, B.: 591, 601
Estrada, B.: 92 Fortino, E. F.: 408, 411
Eugenio IV: 235 Francesconi, G.: 155
Eusebio de Cesarea: 141, 334, 476, 477, 504, Franquesa, A.: 428
505, 527 Franz, A.: 174, 227, 238
Eusebio de Emesa: 157 Franzelin, J. B.: 306, 307, 482, 483
Euterio de Tiana: 171 Franzini, E.: 358
Eutiques: 172 Friedberg, E.: 178
Evdokimov, P.: 232, 463, 595 Fulberto de Chartres (san): 189
Fulgencio de Ruspe (san): 515, 516 Gibson, M.: 190

Funk, F. X.: 129 Gietl, A. M.: 198, 199, 543
Girard, M.: 86
Giraudo, C.: 25, 58, 60, 81, 128, 137, 286, 464,
G 470, 576, 607
Glasson, N.: 328
Gabler, U.: 252
Gliozzo, C.: 179, 181, 187
Gaboriau, F.: 371
Gnilka, J.: 53-55
Gabriel Biel: 224, 225
Godefroy, L.: 263, 271, 273, 291
Gadamer, H. G.: 358
Godescalco de Orbais: 179, 188, 189
Gaetano (Tomás de Vio): 207, 258, 259, 275,
Godet, P.: 388
454
Goenaga Zubillaga, J. A.: 518
Gahbauer, F. R.: 232, 470 Goguel, M.: 49, 76
Gaillardetz, R. R.: 412 Goldschmidt, E. D.: 58
Gaïse, R.: 455 Gonet, J. B.: 304
Galbiati, E.: 43, 49, 55, 58, 60, 61, 64, 65, 73, González Cougil; R.: 299
74, 80, 84, 85, 87, 90, 96, 97, 99, 100 González Montes, A.: 392, 408
Galitis, G.: 411, 414 Goosens, W.: 49, 146, 172
Galot, J.: 68, 523, 567, 568, 583 Gordillo, M.: 231, 232, 234, 236
Galy, J.: 308 Gourgues, M.: 95
Gamber, K.: 104, 172 Goyret, Ph.: 442
García Ibáñez, A.: 442, 473, 490, 512, 521 Gozier, A.: 296
García Miralles, M.: 205 Graciano: 178
García-Moreno, A.: 85, 100 Graf, E.: 312
García-Villoslada, R.: 241, 244 Grass, H.: 241, 245, 250, 254
Gardner, P.: 49 Grassi, C. A.: 225
Garuti, A.: 591 Grazia, M. M.: 155
Garrido Sanz, A.: 160 Greenstock, D. L.: 227
Garrigou-Lagrange, R.: 24, 321, 322, 324 Grégoire, R.: 180
Gaudencio de Brescia: 334 Gregorio de Bérgamo: 197
Gebremedhin, E.: 151 Gregorio de Nazianzo (san): 305, 496, 527
Geiselmann, J. R.: 174, 179, 182, 188, 189, 195, Gregorio de Nisa (san): 133, 141, 143-145, 271,
238, 465 273, 531, 538, 540, 551, 580, 604
Gélineau, J.: 446 Gregorio el Taumaturgo: 580
Gelston, A.: 111 Gregorio Magno (san): 136, 177, 494
Genicot, E.: 306 Gregorio VII: 531
Gerardi, R.: 575 Gregorio XIII: 279
Gerhards, A.: 280, 292, 473 Greiner, A.: 463
Gerken, A.: 169, 283, 359, 362, 368, 370 Grelot, P.: 50, 72, 381, 456, 458, 470, 560
Gerl-Falkovitz, H. B.: 296 Grillmeier, A.: 113
Gerson, J.: 225 Gropper, J.: 282
Gese, G.: 49 Grosche, R.: 321
Gestrich, Ch.: 252 Guardini, R.: 296, 445
Ghellinck, J. de: 196, 198, 238 Guéranger, P.: 293, 296
Gherardini, B.: 241, 414 Guerra Gómez, M.: 422
Ghisalberti, A.: 219, 224 Guillermo Courtenay: 225, 228
Ghysens, G.: 270, 361 Guillermo de Auvergne: 203
Giampietro, N.: 298 Guillermo de Champeaux: 198
Guillermo de Ockham: 224-226 Hoen, C.: 63, 253

Guillermo de Saint-Thierry: 199 Höffer J.: 23, 491
Guibert, B. de: 358 Hoffmann, A.: 213, 216
Guillén, J.: 303 Hoffmann, F.: 163, 283
Guillet, J.: 456 Hoffmann, J.: 76
Guitmundo de Aversa: 157, 189, 193, 194, 199, Hoffmann, U.: 225
531, 543 Hofius, O.: 576
Gundry, R. H.: 73 Homero: 124
Gunten, F. A. von: 261 Höning, E.: 392
Gutiérrez, C.: 263 Honings, B.: 111
Gutwenger E.: 270, 321, 322 Hort, F. J. A.: 78
Gy, P. M.: 204, 208, 212, 233, 460, 470 Housiau, A.: 446
Huber, H.: 335
Hugo de Langres: 192, 193, 531
H Hugo de San Caro: 211
Hugo de San Víctor: 197, 199, 200, 561
Haes, P. de: 523 Hugon, E.: 304
Halleaux, A. de: 411, 414 Huizinga, J.: 175
Halmer, N. M.: 250, 259 Humberto de Silva Candida: 231
Hamann, A.: 116 Humbrecht, T. D.: 214, 216
Hameline, J. Y.: 295 Hume, D.: 361
Hänggi, A.: 108, 111, 112, 128-136, 172, 174, Hünermann, P.: 433
334, 491, 539, 590 Hurter, H.: 306
Hanssens, J. M.: 174 Hürth, F.: 559
Haquin, A.: 218, 295 Hus, J.: 228, 277, 506
Hardt, T.G.A.: 241 Husserl, E.: 358
Haring, N. M.: 191 Huygens, R. B. C.: 189, 190
Harnack, A.: 76
Hartmann, N.: 358, 370
Haunerland, W.: 473 I
Hausammann, S.: 241 Iammarrone, G.: 422
Hauschild, W. D.: 34, 98 Ignacio de Antioquía (san): 33-35, 113-115, 168,
Häussling, A.: 296, 314 169, 385, 426, 429, 430, 453, 506, 525, 600,
Havre, D. van: 441 604
Heidegger, M.: 358 Inocencio I: 580
Heinz, A.: 465 Inocencio III: 197, 202, 271, 431, 438, 454
Heinzmann, R.: 566 Inocencio XI: 529
Heitmüller, W.: 49 Ireneo de Lyon (san): 33, 57, 77, 113, 116-119,
Heller, K.: 330 271, 381, 436, 452, 453, 461, 463, 476, 491,
Hennaux, J. M.: 567, 568 525, 538, 604
Henry, A.: 359 Iserloh, E.: 189, 224, 225, 226, 239, 241, 257,
Hermans, J.: 298 258-260, 279, 283, 291, 359
Hesíodo: 124 Isidoro de Sevilla (san): 174, 181
Hichmar de Reims: 189
Hilgenfeld, H.: 241
Hintzen, G.: 363, 537
J
Hipólito Romano (san): 107, 109, 491, 562 Jacobs, P.: 254
Hödl, L.: 195, 197, 199 Jacquemont, P.: 124
Jaeger, W.: 133, 144, 145, 531, 538, 540, 552, Jungmann, J. A.: 36, 109, 132, 175, 176, 217,
604 231, 293, 294, 443, 445, 454, 523
Jammo, S.: 111 Justiniano: 590
Jamoulle, E.: 279, 283 Justino (san): 34, 76, 78, 103, 105, 106, 114, 116,
Janeras, S.: 132 171, 425, 430, 436, 476, 510, 538, 562
Jansen, F.: 351, 352
Jaouen, R.: 455, 457, 458
Jaubert, A.: 53, 54 K
Jedin, H.: 177, 224, 228, 261, 263, 280, 288, Kabasele, E.: 455
292 Kandler, K. H.: 231
Jeremias, J.: 34, 38, 43, 48-56, 58-63, 66, 67, 69, Karavidopoulos, J.: 78
70, 72, 73, 75, 76, 78-83, 86, 89, 94, 98 Kasper, W.: 38, 591, 595, 600, 607
Jerónimo (san): 157 Keen, M.: 228
Joachim am Grüt: 253 Kehl, M.: 603
Jobert, Ph.: 301, 473 Keller, E.: 603, 607
Johanny, R.: 113, 119, 155, 160 Kennedy, Ph.: 367
Johnson, C.: 295 Kenny, A.: 227, 228
Join-Lambert, A.: 460 Kilmartin, E. J.: 93, 94, 100, 223, 238, 292, 344,
Jones, D.: 321 422
Jorissen H.: 180, 192, 200, 280, 292, 473 King, R. F.: 197
Jossua, J. P.: 427, 450 Kittel, G.: 33
Jounel, P.: 517 Kleiner, J.: 441
Joüon, P.: 63 Klöckener, M.: 160, 299, 460
Jourjon, M.: 114 Klug, H.: 223
Journet, Ch.: 214, 311, 314, 324-328, 394, 491, Koch, G.: 375
523 Köhler, W.: 253
Juan Crisóstomo (san): 57, 132, 135, 138, 140, Kolbe, F.: 295
141, 146-149, 213, 215, 229, 234, 236, 271, Kolping, A.: 177
273, 334, 390, 411, 431, 436, 437, 463, 477, Koma, E.: 591
478, 491, 505, 509, 511, 527, 528, 531, 538, Koulomzine, N.: 412, 595
539, 552, 584, 593 Krahe, M. J.: 314
Juan Damasceno (san): 141, 153, 154, 229, 234, Krempel, B.: 352
271, 527, 528, 531, 540 Kretschmar, G.: 172
Juan de Jerusalén: 141 Krieg, R. A.: 296
Juan Fisher (san): 258 Krüger, A. F.: 160
Juan Gerson: 225 Krumenacker, Y.: 308
Juan Pablo II: 29, 32, 37, 300, 344, 345, 346, Kühn, U.: 283, 392
389, 407, 418, 428, 432, 434, 435, 439, 469, Kuhne, A.: 428
470, 483, 485, 489, 491, 495, 498, 505, 508, Küng, H.: 433, 434
510-513, 534, 547, 569, 570, 571, 581-583, Kupper, J. L.: 218
587, 591, 595, 596, 598-601, 604-606 Kutsch, E.: 38, 70
Juan Quidort de París: 225, 226
Juan XXIII (beato): 300, 301, 386, 392 L
Jugie, M.: 229, 231, 232
Juliana de Mont-Cornillon (santa): 218 La Verdière, E.: 440, 450
Jülicher, A.: 62 Ladomerszky, N.: 231, 232
Junglas, P.: 279 Lafont, G. H.: 314
Lagrange, M. J.: 68 Loarte, J. A.: 29

Laínez, G.: 282 Locher, G. W.: 253
Lamberts, J.: 218, 389 Locke, J.: 361
Lamieri, A.: 299 Lodi, E.: 58, 128
Lampe, G. W. H.: 33 Loenertz, R.: 234
Lampen, W.: 220 Lof, J. L. van der: 160
Land, S.: 160 Lohmeyer, E.: 49
Lane, D. A.: 603 Lohse, B.: 241
Lanfranco de Bec (o de Pavía): 190, 191, 193, Loisy, A.: 49, 76
194, 196, 199, 531, 543 Longpré, E.: 583
Lang, U. M.: 111 López Martín, J.: 411, 575, 589, 603, 607
Lanne, E.: 392, 414, 421 López-González, P.: 197
Latourelle, R.: 591, 607 Lortz, J.: 173, 239
Laurita, R.: 583 Loserth, I.: 227
Le Déaut, R.: 58 Lossky, N.: 391, 414, 576
Le Gall, R.: 330 Lotario de Segni (Inocencio III): 197, 199, 438,
Le Guillou, M.: 359 454, 491, 543
Lebacqz, G.: 168 Lubac, H. de: 124, 163, 177, 178, 184, 187, 192,
Lebreton, J.: 68 193, 198, 236, 238, 591, 595, 596, 606
Lecointe, I.: 330 Lugo, J. de: 305, 307, 483
Lecordier, G.: 160 Luneau, R.: 455, 457
Lécuyer, J.: 146, 172, 428 Lutero: 38, 226, 239, 240-256, 258, 262, 263,
Leenhardt, F. J.: 359, 360, 361 267, 268, 273, 280, 281, 290, 506, 533, 544,
Leeuw, G. van der: 335 563
Lefèvre, L.: 385 Lyonnet, S.: 58
Lefort, L.: 464
Legrand, H. M.: 507, 521
Lehmann, K.: 279, 488, 490 M
Leibniz, G. W.: 350-352, 545
Lengeling, E. J.: 428 Maas-Ewerd, Th.: 295
Léon-Dufour, X.: 43, 49, 51, 54, 56, 60, 65, 80, Macario de Egipto: 527
82, 86, 89, 93, 94, 96, 97 Maccarrone, M.: 202
León I Magno (san): 437, 580, 585 MacDonald Ross G.: 351
León IX (san): 189 MacDonald, A. J.: 190
León XIII: 340, 341, 498, 591, 605 Macedonio: 131
Leonhardt, H.: 575 Macomber, W. F.: 111
Lepin, M.: 285, 308, 309, 482 Macy, G.: 189, 197, 238
Leroy, H.: 89 Madeja, S.: 440, 450
Lescrauwaet, J.: 435 Magnoli, C.: 241, 443
Lessius (Leonardo Leys): 304, 305 Magrassi, M.: 589, 607
Lichtenstein, J.: 53 Mahé, J.: 151
Lienhard, M.: 241 Mahieu, W. de: 455
Lies, L.: 124, 125, 179, 241, 445, 583 Mai, A.: 229
Lietzmann, H.: 49, 62, 115 Mampila, A.: 455
Ligier, L.: 60, 76, 81, 82, 321, 322, 337, 488, Manca, G.: 490
521, 576, 580 Manders, H.: 576, 580
Lio, E.: 512 Mangenot, E.: 202, 224, 228, 235, 238
Lisiecki, S.: 155 Manns, P.: 359
Manoir de Juahe, H. du: 151 Metzger, B. M.: 78

Mansi: 189, 195, 228, 236, 430, 511, 518, 531 Metzger, M.: 129
Mapelli, E.: 232, 236 Meyendorff, J.: 412, 595
Marchadour, A.: 59, 453 Meyer, B.: 254
Marción: 78, 117 Meyer, H.: 352
Marcos Eugenikos: 236 Meyer, H. B.: 241, 445, 450
Marcus, E.: 601 Michel, A.: 301, 306-309, 350, 385, 421
Margerie, B. de: 394, 518 Michel, O.: 81
Mariani, G.: 505, 507, 516 Michel, R.: 459, 460
Marinelli, F.: 575 Migne, J. P.: 305
Marini, A.: 137 Miguel Cerulario: 231
Maritain, J.: 322-324, 327, 328, 338 Miralles, A.: 168, 426, 456, 459, 460, 470, 501,
Maritano, M.: 103, 515 512
Marlé, R.: 385
Mitterer, A.: 352, 353
Marliangeas, B. D.: 428, 450
Moguntia, H. A.: 223
Marranzini, A.: 414, 575, 580, 607
Mohlberg, L. C.: 485
Marsili, S.: 76, 128
Mohrmann, B.: 136
Martelet, G.: 377
Moingt, J.: 414
Martimort, A. G.: 109, 217, 293, 426, 428, 440,
443, 450, 464, 470, 567, 571 Moioli, G.: 580
Martín, Ramos N.: 369, 576 Molien, A.: 515
Martin, V.: 177 Mollat, D.: 66
Martini, C. M.: 78 Mondin, B.: 324
Martínez Ruiz, B.: 368 Montagnini, F.: 33
Masi, R.: 157, 337, 356, 385 Montcheuil, Y. de: 358, 360, 370, 566
Massarelli, A.: 262 Montclos, J. de: 189, 190-192, 194, 195, 530,
Massi, P.: 71 531
Mattei, S.: 217, 218 Moos, M. F.: 233, 491, 585
Matthijs, M.: 214 Morerord, Ch.: 588
Mauss, M.: 335 Morin, G.: 157
Mazo, M.: 392 Moureau, H.: 515
Mazza, E.: 111, 238, 443, 446, 450, 477, 488 Mpongo, L.: 456, 457, 470
McCarthy, D. J.: 70 Muldoon, T.: 341
McCue, J.: 241 Müller, S.: 351
McNamara, M.: 57 Munnynck, M. de: 352
McPartlan, P.: 408, 591 Muraoka, T.: 63
Megivern, J.: 198, 211 Murner, T.: 257
Meisner, J.: 602 Musso, C.: 282
Melanchton (Philip Schwartzerdt): 244, 250,
251, 255, 262, 274, 432, 481
Melchor Cano: 269, 275 N
Melitón de Calcedonia: 408
Melitón de Sardes: 57 Nägle, A.: 185
Menke, K. H.: 490 Nardin, R.: 84, 299
Menoud, P. H.: 93 Nasrallah, J.: 153
Mercier, B. Ch.: 130 Nau, F.: 152
Merk, K. J.: 227 Nau, P.: 214
Merklein, H.: 51 Navarro Girón, M. A.: 132, 179, 182, 187, 188
Merleau-Ponty, M.: 358 Nawar, A.: 314
Neill, S. C.: 391 Parente, P.: 341

Nestle, E.: 78 Panteno: 124
Nestorio: 151, 152, 171 Parré, P.: 523
Neuenzeit, P.: 77, 95 Pascasio Radberto (san): 180, 181, 454, 479,
Neunheuser, B.: 189, 486 491, 529, 542
Neveut, E.: 515 Pascher, J.: 445, 566
Newman, J. H.: 26 Pasqualetti, G.: 298
Nicolas, J. H.: 169, 207, 271, 331, 372, 414, 486, Patsch, H.: 78
488, 521, 536, 550, 551, 558, 566, 571 Paulus, B.: 180
Nicolau, M.: 64 Paverd, F. van de: 132
Niederwimmer, K.: 104 Pedersen, J.: 72
Niesel, W. M.: 254 Pedro Damián (san): 190, 438, 491
Nocent, A.: 36, 299, 443, 444, 450 Pedro de Ailly: 225
Noe, V.: 339 Pedro de Poitiers: 197, 199, 202, 233, 543
Noort, G. van: 307 Pedro Lombardo: 157, 178, 197, 199, 200, 202,
Nothomb, D.: 456-458, 470 203, 208, 233, 237, 454, 479
Ntakarutimana, E.: 455 Pedro Moghila: 236
Nussbaum, O.: 217, 219 Peltier, H.: 180, 182, 185
Pelvi, V.: 146
Penido, M. T. L.: 212
O Penna, R.: 99, 495
Perler, O.: 114, 115, 385
O’Neill, C.: 269, 362, 368, 369, 421, 428, 523,
Pesch, C.: 350, 545
571
Pesch, O.: 385
Odón de Cluny (san): 189
Pesch, R.: 54
Olier, J. J.: 308, 482
Pfeiffer, P.: 245, 253, 257
Olms, G.: 219-223
Pichon, J.: 519
Oñatibia, I.: 523
Pickl, J.: 53
Orígenes: 35, 124-127, 143, 144, 155, 505, 511,
Piédagnel, A.: 141
526, 527, 538, 562
Pigulla, W.: 70
Ottolini, E.V.: 488, 521
Pinell, J.: 443
Pinsk, J.: 227
P Pío IV: 279
Pío V (san): 294, 300, 301
Pablo III: 262 Pío VI: 273, 382, 383
Pablo VI: 68, 136, 299, 300, 342, 367, 383, 384, Pío VII: 236
386-389, 402, 405, 408, 428, 439, 443, 469, Pío X (san): 236, 296, 517-519
483, 491, 492, 495, 501, 503, 510, 534, 535, Pío XI: 340
546-549, 551, 569, 570, 591 Pío XII: 297, 334, 336, 338, 340, 383, 384, 428,
Paciano de Barcelona (san): 580 439, 491, 495, 497, 499, 500, 504, 508, 534,
Pahl, I.: 108, 111, 128-130, 132, 135, 172, 249, 559, 591, 595
250, 254, 334 Piolanti, A.: 49, 172, 301, 350, 358, 385
Palazzini, P.: 502 Pipino el Breve: 174
Pallath, P.: 443 Pistoia, A.: 111, 382, 426, 576
Palmieri, D.: 352 Pitta, A.: 100
Panikulam, G.: 92 Platón: 124, 169
Panimolle, S. A.: 84, 85, 100, 172 Plotino: 155
Pannemberg, W.: 559 Pobee, J.: 391, 414
Policarpo de Esmirna (san): 116 Richter, K.: 280, 292, 473

Pollet, J. V. M.: 252 Riesenfeld, H.: 69
Poschmann, B.: 213 Rigaux, B.: 381, 560
Poukens, J.: 168 Righetti, M.: 217-219, 443, 454, 507
Powers, J. M.: 362, 571 Rimoldi, A.: 355
Pozo, C.: 560 Rinaudo, S.: 470, 589
Pratzner, F.: 216, 241, 262, 283, 291 Rivière, J.: 279
Prophete, R.: 204 Roberge, M.: 85, 99
Roberto de Thourotte: 258
Robinson, J. A. T.: 50
Q Rocchetta, C.: 610
Quacquarelli, A.: 141 Roche, J.: 567
Quarello E.: 301 Rodenas Martínez, A.: 214
Quartulli, F.: 330 Rodríguez Muniz, J. M.: 576
Quasten, J.: 104, 115, 117, 141, 144, 146 Rodríguez, P.: 408, 416, 591
Quell, G.: 70 Roguet, A. M.: 505
Rolando Bandinelli (Alejandro III): 198
Rolando de Bolonia: 198, 199
R Rondet, H.: 163
Rordorf, W.: 104, 603
Rabano Mauro: 179, 188, 189 Rose, A.: 446
Raes, A.: 576, 580 Rossignotti, M.: 324, 328
Raffa, V.: 298, 443, 450 Rovira Belloso, J. M.: 263
Raffin, P.: 25 Ruano de la Haza, P.: 160
Rahner, K.: 566 Rubin, M.: 238
Rakotomahefa, P. M.: 330 Ruckstuhl, E.: 86
Ramirez, L. C.: 189 Ruffini, E.: 362, 580
Ramos Regidor, J.: 580 Ruffino, G.: 78, 97
Ramsey, M.: 402 Ruyssen, G. H.: 422
Ratcliff, E. C.: 111
Ratramno de Corbie: 179, 180, 185-189, 191,
200 S
Ratzinger, J. (Benedicto XVI): 26, 38, 70, 248,
257, 372, 402, 412, 433, 434, 445, 450, 473, Sage, A.: 160
488, 499, 537, 571, 599, 602, 607 Sainte-Marie, J. de: 324, 440
Rauschen, G.: 115, 512 Sala, J. B.: 368
Raymond, P.: 219 Salachas, D.: 408, 411, 412, 414
Reale, G.: 169, 205, 241 Salaville, S.: 115, 232, 236, 464, 470
Reali, N.: 523 Salmeron A.: 282
Remigio de Auxerre: 189, 438 Sander, K. G.: 128
Rengstorf, K. H.: 76 Sanna, I.: 473
Rennings, H.: 465 Sanon, A.: 455, 457
Renoux, A.: 576, 580 Santagada, O.: 296
Renwart, L.: 385, 414 Sartore, D.: 295, 298, 422, 475
Renz, F. X.: 301 Sartori, G.: 301, 311
Réville, A.: 76 Sartori, L.: 392
Reynal, G.: 328, 330, 331, 358, 359 Sauras, E.: 205
Ricardo Fishacre: 211 Sartory, Th.: 254
Saxer, V.: 132, 232, 526 Sensi, M.: 217

Sayés, J. A.: 170, 269, 292, 363, 369, 372, 421, Septimio Severo: 124
488, 521, 523, 526, 537, 571, 598, 607, Serapión de Thmuis: 134
610 Sergio I: 178, 412
Scarpat, G.: 33 Seripando, J.: 282
Schäfer, O.: 219 Sesboüe, B.: 113
Schäffer, G. K.: 392 Severoli, E.: 262
Schatzgeyer, G.: 260 Sevrin, J. M.: 99
Scheeben, M. J.: 23, 491 Sicari, A.: 490
Scheffczyk, L.: 488 Siffrin, P.: 485
Scheible, H.: 244 Silvestre, J. J.: 330
Schelette, H. R.: 515 Siman, E. P.: 589
Scheller, M.: 358, 359 Simeón de Tesalónica: 234
Schenker, A.: 52, 56, 70 Simonetti, M.: 107
Schepens, P.: 303 Simonin, H. D.: 119
Schillebeeckx, E.: 269-272, 322, 362, 367-369, Simpliciano: 154
433, 434, 566 Siricio (san): 580
Schilson, A.: 314, 321 Sguazzardo, P.: 238
Schimd, A.: 456 Slenczka, N.: 363, 369
Schlier, H.: 85, 95, 97-100 Smit, G. D.: 470
Schlink, E.: 279, 488, 490 Smith III, M. H.: 231
Schmaus, M.: 35, 64, 70, 71, 83, 164, 271, 363, Smith, B. D.: 84
469, 488, 498, 502, 521, 523, 524, 557, 566, Smith, P.: 49
571, 606 Smith, W. R.: 335
Schmémann, A.: 412, 595 Smits, L.: 362, 366, 367, 370, 372, 373, 534,
Schmidt, H.: 339 546
Schmidt-Clausing, F.: 252 Söding, T.: 84, 100, 476, 488, 537, 571
Schnackenburg, R.: 54, 85, 87, 89, 99, 321 Soffritti, O.: 33
Schneider, B.: 128 Söhngen, G.: 316, 523
Schneider, G.: 93 Solano, J.: 103, 106, 172
Schneider, T.: 279, 280, 282, 319 Sorci, P.: 575, 576, 580
Schnitzler, Th.: 446 Soterichos Panteugenes: 229
Schönmetzer, A.: 523 Soujeole, B. D. de La: 473
Schoonenberg, P.: 269, 362, 364, 365, 367, 370, Spacil, Th.: 231
372-374, 534, 546 Spiq, C.: 89
Schott, A.: 296 Spiteris, I.: 230, 234
Schreiter, R. J.: 367 Spitta, F.: 76, 86
Schulte, R.: 174, 176, 238 Staedtke, J.: 239, 254, 291
Schulz, H. J.: 50 Stensvold, A.: 506
Schürmann, H.: 43, 46, 50, 61, 66, 72, 73, 78, Stiernon, D.: 231
80, 83, 445 Stockmeier, P.: 146
Schutz, R.: 328 Störff, H. J.: 220
Schweizer, E.: 49, 86 Strack, H. L.: 53, 59, 453, 461
Sciuto, I.: 190 Stransky, T.: 391, 414
Segalla, G.: 85, 86, 99, 155 Ströcker, E.: 358
Séd, N. J.: 330 Strohl, H.: 239
Seidl, H.: 355 Struckmann, A.: 125, 151
Selvaggi, F.: 269, 353-356 Strumia, A.: 351
Studer, B.: 172, 494, 578 Torrell, J. P.: 203, 211

Suárez, F.: 303, 307, 350, 482, 545 Tourneaux, A.: 442, 591
Suárez, G. G.: 518 Touron del Pie, E.: 603
Sutter, A. de: 204 Tragan, P. R.: 84
Swaans, W. J.: 141 Trajano: 113
Trapé, A.: 160
Trembelas, P. N.: 232, 568
T Tremblay, R.: 324, 327, 473
Triacca, A. M.: 132, 137, 233, 295, 298, 422,
Taciano: 78, 105
470, 576
Taft, F.: 111
Tuechle, H.: 231
Taille, M. de La: 222, 309, 310, 350, 483, 491
Tuilier, A.: 104
Tanghe, D. A.: 575, 580 Tylenda, J.: 254
Tangorra, G.: 84, 591
Tannerey, P.: 350
Tanquerey, A.: 307 U
Tarsicio (san): 509, 562
Tataryn, M.: 411 Ubachs, G. C.: 352
Taylor, V.: 77 Ubbiali, S.: 172, 488, 521
Teilhard de Chardin, P.: 377 Ulrich, L.: 283
Tena, P.: 506, 567 Unger, D.: 116
Teodoreto de Ciro: 171, 172 Unterkircher, F.: 353, 355
Teodoro de Andida: 230 Urbano IV: 212, 218, 532
Teodoro de Mopsuestia: 129, 148, 334, 385, 478, Uzukwu, E. E.: 455, 457
527, 539
Teofilacto: 271
Teófilo de Alejandría: 151, 427
V
Ternus, J.: 352 Vacant, J. M.: 306
Tertuliano: 33, 57, 78, 429, 506, 509, 525-528, Vagaggini, C.: 340, 446, 490, 494
552, 562 Vajta, V.: 241
Tettamanzi, D.: 512, 575, 607 Valentini, D.: 392, 414, 421, 422
Teysseyre, Ch.: 328 Valeriano: 119
Thaler, A.: 456, 591 Valerio de Hipona: 160
Thiede, C. P.: 50 Valuet, B.: 428
Thurian, M.: 73, 75, 81, 82, 227, 286, 311, 328- Vanhoye, A.: 38, 71, 476
330, 392, 394, 465, 483 Vanneste, A.: 359, 456
Tillard, J. M. R.: 232, 463, 575, 580, 589, 591, Vanzan, P.: 364, 367
603, 606 Vaux, R. de: 453
Tilliette, X.: 351-352 Vázquez, G.: 306
Tirot, P.: 440 Velasco Pérez, J. A.: 280, 282, 283, 286, 287,
Tomás de Aquino (san): 35, 64, 157, 178, 195, 292
200, 203-216, 219-222, 224, 233, 302, 325, Vellico, A. M.: 220, 222
350, 351, 355, 441, 454, 479, 480, 487, 491, Verhamme, A.: 459, 460
499, 500, 511, 515, 516, 532, 544, 548, 552, Verheul, A.: 426
556, 557, 560, 561, 578, 579, 585-587, 592 Vernet, F.: 179, 183, 189, 238
Tomás de Vio (vid. Cayetano): 207, 258-260 Veuthey, L.: 219, 220, 222
Tongiorgi, S.: 352 Villain, P. M.: 392
Tonneau, R.: 148, 334, 478, 527 Villar, J. R.: 591
Vischer, A. F.: 190 Wescott, B. F.: 78

Vischer, F. T.: 190 Wetter, G. P.: 76
Visentin, P.: 568 Widengren, G.: 335
Visser, J.: 512 Wielockx, R.: 211
Voght, E.: 54 Willems, B.: 367
Voght, H. J.: 24 Wilmart, A.: 174
Vollert, C.: 353, 537 Wislöff, C. F.: 241
Vonier, A.: 37, 216, 311-313, 323, 476, 483 Witt, T.: 473, 488
Voss, G.: 398 Wohlmuth, J.: 263, 291, 537, 571
Vries, W. de: 229 Wood, R.: 224
Wyclif, J.: 227, 228, 242, 268, 533
W
Y
Wagner, G.: 132
Wainwright, G.: 391, 414, 603 Yerkes, R. K.: 335
Wandel, L. P.: 239 Ysambert, N.: 304
Warin (abad): 180
Warnach, V.: 314, 315
Z
Watson, R. A.: 351
Wawrykow, J.: 211 Zalba, M.: 512
Webb, D.: 111 Zanatta, F.: 203
Webb, P.: 391, 414 Zedda, S.: 49, 76
Wehr, L.: 114 Zerwick, M.: 67
Weinfeld, M.: 70 Ziegenaus, A.: 488, 521, 566, 571
Weisheipl, J. A.: 203 Zigrossi, A.: 228
Weizsäcker, C. von: 62 Zimmerli, W.: 65
Wellhausen, J.: 86 Zizioulas, J.: 411, 412, 595
Welte, B. J.: 362-364, 367, 370, 546 Zuidema, W.: 95
Wendland, H. D.: 95 Zulehner, P. M.: 433
Wenz, G.: 241 Zuinglio: 239, 240, 244, 247, 252-254, 256,
Werbeck, W.: 223, 225 261, 262, 264, 290, 533

La Eucaristia, Don y Misterio

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LA EUCARISTÍA, DON Y MISTERIO

© Copyright 2006. Edizioni Università della Santa Croce

Printed in Spain – Impreso en España

Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Siglas y abreviaturas bibliográficas ................................................................... 17

Capítulo 1: La Eucaristía en las narraciones de la última cena ................... 43

b) La invitación a comer y a beber ..................................................... 73

Capítulo 2: La Eucaristía en otros lugares del Nuevo Testamento ............ 85

Capítulo 3: La Eucaristía en la época de los Padres ....................................... 103

3.3.6. El «Canon Romano» ........................................................................... 136

Capítulo 4: La Eucaristía en el Medioevo ........................................................ 173

4.4.2. Principales controversias eucarísticas entre Oriente y Occidente ......... 231

Capítulo 5: La Eucaristía en el periodo de la Reforma .................................. 239

Capítulo 6: La Eucaristía en la Edad Moderna y Contemporánea ............... 293

a) Los comienzos de una nueva interpretación del misterio euca-

Capítulo 7: Los elementos esenciales de la celebración de la Eucaristía ... 425

Capítulo 8: La constitución del signo sacramental de la Eucaristía .......... 451

Capítulo 9: La Eucaristía, presencia de Cristo y de su sacrificio en la pleni-

9.1. Elementos para una clarificación de la relación entre la Eucaristía y el sa-

9.1.1. Los datos de la Sagrada Escritura ........................................................ 473

Capítulo 10: La Eucaristía, participación de la Iglesia en el misterio pascual

10.1. La celebración de la Eucaristía, sacrificio de Cristo y de la Iglesia ................... 490

Capítulo 11: Profundización teológica en el dogma de la presencia de

11.1. La especificidad de la presencia eucarística: presencia verdadera, real y sustan-

11.1.1. Los datos de la Sagrada Escritura ...................................................... 523

Capítulo 12: Los efectos de la Eucaristía ........................................................ 575

12.2. Eucaristía y vida en Cristo .............................................................................. 583

Bibliografía fundamental ................................................................................... 609

AAS Acta Apostolicae Sedis

CIC Codex Iuris Canonici (Código de Derecho Canónico)

EDIL R. Kaczynski (ed. ), Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, I

La Eucaristía es un inefable misterio de fe, como proclama la liturgia de la

presente entre nosotros en cada celebración de la Eucaristía, ofreciéndonos su carne

y la comunión. Además se intentó explicar el carácter sacrificial de la Eucaristía

eucarístico en la historia. Esta sección es el anillo necesario de conjunción entre

En el origen de la Eucaristía está el amor de Jesucristo al Padre y a la entera

La Eucaristía es fuente y cima de la vida cristiana, es el centro de toda la

la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios

La Eucaristía en el orden sacramental

La Eucaristía es el sacramento más excelso y la cumbre del orden sacramental

entrar en comunión sacramental con el cuerpo de Cristo y con su sacrificio, y para

Los nombres con los que viene indicado el sacramento eucarístico

La Eucaristía instituida por Cristo es designada, tanto por la Sagrada Escritura

– En el léxico litúrgico y en las obras de los Padres se encuentran diversos

– El vocablo griego suvnaxi~ (asamblea, de sunavgw: reunir, congregar), tra-

Multiplicidad y unidad de las facetas de la eucaristía

Los múltiples nombres con los que la Sagrada Escritura y la Tradición de la

por su muerte de cruz, resurrección y ascensión gloriosa). En la celebración de la

Todas estos aspectos de la Eucaristía deben considerarse en su conjunto, sin

La Iglesia deduce de modo decisivo la institución de la Eucaristía de cuanto

1.1.1. Presentación de los textos 2

Mt 26, 20-29 Mc 14, 17-25 Lc 22, 14-20 1 Co 11, 23-26

kai; labw;n pothvrion kai; eujca­

pivete ejx aujtou` pavnte~, 28tou`to

Mt 26, 20-29 Mc 14, 17-25 Lc 22, 14-20 1 Co 11, 23-26

« Bebed todos de él;

1.1.2. Relación recíproca entre las narraciones

Además de la semejanza del lenguaje y de la concordancia de contenido esen-

3. Cfr. H. Schürmann, «Jesu Abendmahlsworte im Lichte seiner Abendmahlshandlung», Conc.

teológica de lo que la celebración de este «memorial» comporta: «cada

1.1.3. Carácter de tradición litúrgica de los relatos

vino, y dándoles un carácter más litúrgico, propio y específico de la Eucaristía de la

1.1.1. Presentación de los textos 2

kai; labw;n pothvrion kai; eujca

1.1.2. Relación recíproca entre las narraciones

1.2. El significado y el contenido de la última cena celebrada

1.2.1. El contexto pascual

c. Tercera parte: cena y bendición después de la cena

d. Cuarta parte: ritos de conclusión

1.2.3. Novedad de la cena celebrada por Jesucristo

a. Autenticidad histórica del precepto de Jesús

b. Contenido del precepto

1.2.5. Reflexiones conclusivas

2.1. El «pan de vida» en el capítulo 6 del Evangelio de san Juan

2.1.1. Contexto hermenéutico

2.1.3. Epílogo del discurso (Jn 6, 59-71)

2.2. Práctica y significado de la Eucaristía en los Hechos de los

3.1. La celebración de la Eucaristía en los tres primeros siglos

3.1.1. El testimonio de la «Didaché»

3.1.2. La liturgia eucarística descrita por san Justino

3.1.3. La Eucaristía en la «Tradición Apostólica»