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TEOLOGίA
FUNDAMENTAL
La razόn de nuestra esperanza
EDICEPi
4
Primera ediciόn: septiembre 1998
Reimpresiόn: noviembre 2000
Segunda ediciόn: diciembre 2006
PRINTED ΙΝ SPAIN
I.S.B.N.: 84-7050-904-7
I.S.B.N.: 978-84-7050-904-9
Depόsito Legal: V -4895-2006
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PARTE PRIMERA
EL MISTERIO DE LA REVELACiόN
PARTE SEGUNDA
REFLEXIόN SOBRE LA REVELACiόN
Ι. LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN
DE DIOS AL HOMBRE......................................................... 179
1. Elementos fundamentales de la revelaciόn........................... 180
1) Mensaje ........................................................................ 180
2) Los sίgnos..................................................................... 181
3) La luz ίnterίor de !α gracίa. ... ............... .. ..... ... ... ... .. .. ... 183
2. Analogfa con la palabra y el testimonio humanos .. .... ... .... ... 185
3. Las otΓas religiones, z.son reveladas? .................................... 188
Π. REVELACiόN Ε HISTORIA................................................ 193
1. La historia, lugar de la revelaciόn ........................................ 193
2. La historia de la revelaciόn................................................... 195
3. Del Dios de la historia al Dios de la creaciόn ...................... 196
4. Revelaciόn y encamaciόn ..................................................... 198
INDICE 7
PARTE TERCERA
PARTE CUARTA
LA RESPUESTA Α LA REVELACiόN
I. LAFE 521
1. La fe en la Sagrada Escritura................................................ 522
1) Aspecto cognoscίtίvo de la fe ................ ....................... 522
2) Aspecto fίducίal de la fe .... .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .... .. .. .. .. . 524
2. Dimensiones fundamentales de la fe .... .... .... .... .... .. .... .. .... .... 525
1) Mensaje ........................................................................ 525
2) Los sίgnos..................................................................... 526
3) La gΓαcία ίnteΓioΓ de la fe ............................................ 526
3. La genesis de la fe ................................................................ 527
1) La ωcίonabίlίdad de la fe.............................. .... .. .. .. .. .. 527
2) La sobΓenatuωlίdad de lafe........................................ 532
4. La razόn y ellumen fίdeί .... .... .... .......... .... .... .... .................... 535
5. La eclesialidad de la fe ......................................................... 539
6. Dimensiόn escatolόgica de la fe.. ...... ............ .............. .... ..... 540
ΑΑ Apostolicam Actuositatem.
AAS. Acta Apostolicae Sedis.
AG Ad Gentes.
Ang. Angelicum.
BAC Biblioteca de AutoΓes Ciistianos.
Bibl. Zeit. Biblische Zeitscmift.
Cath. Catholica.
Cath. Bibl. Quart. Catholic Biblical QuaΓteΓly.
CD ChΓistus Dominus.
CDF Congι-egaciόn de la doctΓina de la fe.
CEC Cathecismus ecclesiae catholicae.
Civ. Cat. La civilta cattolica.
Col. Lac. Collectio Lacensis conciliorum
oecumenicorum Γecentioωm.
Con. Fun. Teol. Conceptos fundamentales de teologίa.
Conc. Concilium.
D DenzingeΓ.
DBS DictionnaiΓe de la Bible, Supplement.
DEB Diccionario enciclopedico de la Biblia.
Dic. Teol. lnteΓ. DiccionaΓio teolόgico inteΓdisciplinaΓ.
Doct. Com. DoctoΓ communis.
DTC DictionnaiΓe de theologie catholique.
DTF DiccionaΓio de teologίa fundamental.
DV Dei Verbum.
Eph. Theol. Lov. EphemeΓides theologicae lovanienses.
Eph. Mar Ephemerides maΓianae.
Εsα. Teol. Escritos de teologίa (RahneΓ).
Est. Ecl. Estudios eclesiasticos.
Exp. Tim. ExpositoΓy Times.
Evan. Theol. Evangelische Theologie.
GΓeg. GΓegoΓianum.
12 SIGLAS
GS Gaudium et Spes.
Harv. Theol. Rev. Harvard theological Review.
LG Lumen Gentium.
Lum. Vie Lumiere et vie.
Mis. Com. Miscelanea comillas.
Mys. Sal. Mysterium Salutis.
Νουν. Rev. Theol. Nouvelle Revue theologique.
New. Test. Stud. New Testament Studies.
Osser. Rom Osservatore Romano.
Rech. Scien. Rel. Recherches sciences religieuses.
Rev. Bibl. · Revue biblique.
Rev. Esp. Teol. Revista espafiola de teologίa.
Rev. Qum. Revue de Qumram.
Rev. Scien. Phil. Teol. Revue de sciences philosophiques
et theologiques.
Rev. Univ. Ott. Revue Universite de Ottawa.
Riv. Bibl. Ital. Rivista biblica italiana.
Sacr. Mund. Sacramentum mundi.
sc Sacrosantum Concilium.
Scien. Eccl. Sciences ecclesiastiques.
Scot. J oum. Theol. Scottish joumal of theology.
Scrip. Theol. Scripta theologica.
Theol. Glaub. Theologie und Glaube.
Theol. Quart. Theologische Quartalschrift.
Theol. Stud. Theological Studies.
UR Unitatis Redintegratio.
Vet. Test. Vetus Testamentum.
ThWNT Theologisches Worterbuch zum. ·
Ν. Testament.
Zeit. Neut. Wiss. Zeitschrift neutestamentliche Wissenschaft
Zeit. Theol. Kirch. Zeitschrift fίir Theologie und Kirche.
PRόLOGO
Ordenaciόn de la materia
El problema de la felίcidad
Por otra parte, esta es una expeι-iencia tan vieja como la misma hu-
manidad. Contemos la historia de san Agustin. Agustίn tenia una mujer
de su tierra con la que no estaba casado. El mismo confiesa que busca-
ba no tener hijos. Α los treinta y un aiios llegό al culmen de su carrera,
cuando fue encaι-gado de hacer el panegίήco del emperador. Sus ami-
gos le envidiaban: pero el mismo cuenta una anecdota llena de signifi-
cado en su libro de las Confesίones: cuando iba al palacio del empera-
dor, halagado por sus compaiieros en Milan, vio salir de una callejuela
a un borracho que cantaba alegre y despreocupado. Agustίn se ρaι-ό y
preguntό a sus amigos: «ί Veis a ese borracho? ιQuereis que os diga
una cosa? Tengo que deciros que a ese borracho le tengo envidia, por-
que el tiene una alegrίa que yo ηο la he conseguido jamas». Sus aι-nigos
se quedaι-on de piedra 5 . Era la confesiόn de un hombre sincero, que te-
nίa que admitir que, teniendolo todo, no podίa soportaι- su vacίo inte-
ήor. ιΕs feliz el hombre de hoy? ιSe basta el hombre a sί mismo en el
campo moral?
Otro problema que conduce al hombre a planteaι-se la cuestiόn de
Dios es el de la conciencia moral. Hoy en dίa son muchos los que pre-
tenden que puede daι-se una etica autόnoma, al maι-gen de Dios. «Υο no
tengo necesidad de creer en Dios para obraι- bien», se suele decir. El
hombre de hoy pretende pasaι- en muchos casos de Dios, subrayando al
mismo tiempo que posee ω1a serie de valores morales en el campo social
y en la vida fanΊiliaι-. La vieja aspiraciόn del agnόstico honrado paι-ece es-
taι- ganando terreno con nuestra cultura modema. La tendencia pragma-
tica de nuestro tiempo tiende a hacer creer a la gente que la hipόtesis de
Dios es una hipόtesis inύtil, puesto que lo que cuenta es el recto compor-
tamiento en la vida, y este se pretende lograι- al maι-gen de Dios.
Ciertamente, podemos admitir que hay ateos que tienen principios
morales en su vida practica, ιquien puede dudaι-lo? Pero otra cosa se-
ήa saber si el hombre puede cumplir todas las exigencias morales en su
conjunto sin la gracia de Dios. Suele decir el hombre de hoy: yo no
mato ni robo, no hago mal a nadie. Υ asί pι-etende quedaι-se tranquilo.
Pero ιηο anida en el hombre :frecuentemente la soberbia, la avaιicia y
la envidia? ιΝο se deja llevaι- acaso ροι- la pereza y la envidia? ιΝο
queda pήsionero, a veces, del vicio? Una suele ser la imagen que el
hombre da al exteήor y otra la que tiene de sί mismo, cuando se en-
cuentra a solas con su conciencia.
Pero la muerte es, ante todo, un hecho individual, algo que afecta a
la persona concreta, a mi yo. «Muero yo, decίa Unamuno, ese yo que
me soy y me siento ser». Υ no me sirve de nada el falso consuelo de
que la especie siga subsistiendo, ni me ayuda tampoco que la fama ο
mis obras perduren en el futuro. De nada me sirve todo ello, porque mi
yo es insustituible, ύnico e iπepetible. En la muerte expeήmenta por
ello el hombre la mas profunda soledad. Por eso, pienso que la postura
mas humana ante la muerte era la de Unamuno. ΑΙ menos, me resulta
infinitamente mas humana que la hipocresίa de una sociedad que, ante
el hecho de la muerte, no tiene otra salida que la de no pensar en ella,
para no encontrarse con su absurda realidad.
Αsί es hoy en dίa. Vivimos en una sociedad que tiende a desacrali-
zar la muerte como si no existiera y como si no fuera el fτacaso mismo
del hombre. En otro tiempo, se ocultaba a los nifίos todo lo relativo al
sexo y la vida, pero, sin embargo, se les permitίa asistir en casa a la ha-
bitaciόn del moribundo. Hoy en dίa, en cambio, se les inicia en el sexo
y la vida y se evita ante ellos el nombre de la muerte como el gran tabύ
del que no se puede hablar. Efectivamente, la muerte es hoy el gran
tabύ de nuestra cultura. Ratzinger recuerda a este propόsito el testimo-
nio de Joseph Pieper sobre un peήόdico norteameήcano en el que esta
prohibido escribir sobre la muerte 8 .
Existen ya entre nosotros cementerios privados construidos a la
ameήcana como parques placenteros. Nuestras agencias se cuidan de
todos los detalles de la defunciόn, de modo que quede superado y mi-
tigado hasta el extremo el trauma de la muerte. Todo, con tal de evitar
el problema metafίsico que plantea la muerte, es decir, la pregunta so-
bre el mas alla y el sentido de la vida. Se convierte asί la muerte en un
puro problema tecnico y se convierte incluso en espectaculo en nues-
tras televisiones. Cualquier cosa vale para banalizar el hecho de la
muerte, para ηο plantearse la pregunta metafίsica que lleva consigo 9 •
Pero es el caso que banalizar la muerte es banalizar la vida. Antes,
cada paso de la vida (nacimiento, boda, muerte) tenίa un sentido sagra-
do y casi ritual, de modo que venίan a ser como jalones que daban sen-
tido y profundidad a la vida. Pues bien, en la medida en que se ha he-
cho de la satisfacciόn inmediata la razόn de vivir, ya nada se vive con
sentido ήtual. Se vive demasiado deprisa. La infancia ya casi no se
1
LA REVELACiόN ΕΝ LA HISTORIA
6. Ibίd.
7. R. LATOURELLE, DTF, 1236.
46 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
cia supeήor al nύmero de las estrellas del cielo. Este es el signo que le
da. Υ Abraham creyό:
«Υ creyό en Yαhve, el cuαl se lo reputό por justiciα» (Gn 15, 6).
Abraham cree, esta es la maravilla, y Dios considera su fe como un
acto de justicia, es decir como un acto de santidad, por el cual Abraham
pasara a la histoήa como el hombre del que el Antiguo Testamento dice
que era «amigo de Dios» (ls 41, 8; Dn 3, 35).
Υ llega la alianza. Α Abraham y a su descendencia promete Dios la
tieπa, pero le promete, al mismo tiempo, algo mas irnportante: Sel' SU
Dios y el Dios de los suyos:
<<Υο soy ΕΖ Sαddαy, αndα en mi presenciα y se peιfecto. Υο estαblezco mi
αlianza entre nosotros dos, yte multiplicare sobremanaα». Cayό Abrαham
rostro en tίeπα, y Dios le hablό αsί: <<Por mί pαrte, he αquί mί αlίαnzα con-
tίgo: saάs pαdre de una muchedumbre de pueblos. Νο te llamarάs mάs
Abrάn, sίno que tu nombre serά Abraham, pues pαdre de una rnuchedumbre
de pueblos te he constίtuίdo. Te hare fecundo sobremanaα, te convertίre en
pueblos, y reyes saldrάn de tί. Υ estαblecere mί αlίαnzα entre nosotros dos,
y con tu descendencία despues de tί, de generαcίόn en generacίόn: una
αlίαηzα eterna, de ser yo el Dίos tuyo y el de tu posterίdad. Υο te dαre α tί y
α tu posteridad la tίerrα que andas comιJ peregrino, todo el pαίs de Cαnaάn,
en posesίόn perpetua, y yo sere el Dίos de los tuyos» (Gn 17, 2-8).
En sei'ial de la novedad que la conclusiόn del pacto ha introducido,
Abran (asί se llamaba) ha recibido un nuevo nombre: Abraham, padre
de una multitud de pueblos (Gn 17, 5). ·
El ήtο de la circuncisiόn sera la sei'ial de esta alianza con Dios (Gn
17, 11-14), de esta pertenencia de Israel a Dios, el cual ha comprome-
tido su fidelidad con los descendientes de Abraham.
Sin embargo, llega para Abraham la «segunda prueba»: Dios le
pide sacrificar a Isaac, al hijo de la promesa que ha nacido milagrosa-
mente de Sara esteril. ιSe viene todo abajo?, ιse aparta Dios de su fi-
delidad? Abraham obedece, cree y responde de nuevo a la llamada de
Dios (Gn 22, 1-14), confirmandose como padre de todos aquellos que
confίan en Dios hasta el fin y a pesar del curso adverso de los aconte-
cirnientos. Abraham es nuestro ιnodelo en la fe (Hb 11, 17-19).
Αsί pues, en este relato se describe la manera especial con la que el
pueblo de Dios entra en la historia como un pueblo de su propiedad,
como un pueblo que comienza su histoήa cual pueblo de Dios 8 . En
9. O.c., 1236.
48 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
10. Ρ. VAN IMSCHOOT, Teologίa del Α. Testamento (Madrid 1969) 47. Cfr.
tambien: W. EICHRODT, Teologίa del Α. Testamento, Ι (Madήd 1975) 171-178; G.
VON RAD, Teologίa del Α. Testamento, Ι (Salamanca 1972) 234ss.
11. R. LATOURELLE, o.c., 1236-1237.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 49
Ahora, pues, ve; yo te envίo al faraόn para que saque a mi pueblo, los
israelitas, de Egipto» (Εχ 3, 9-10).
Moises se resiste. «Υο estare contigo», le dice Yahve (Εχ 3, 12).
Esta es la fόrrnula con la que Dios promete su ayuda al profeta, la fόr
mula con la que garantiza al enviado la superaciόn de las dificultades.
Υ comienza el gran exodo del pueblo de Israel. Moises se enfrenta
al faraόn y, ayudado por la providente mano de Dios, que utiliza la na-
turaleza para sus fines, libera a su pueblo de la esclavitud.
La historia de las diez plagas sirven para que Moises se acredite
ante el faraόn y su pueblo como enviado de Dios. Indudablemente, es-
tos signos con los que Dios salva a su pueblo, han sido relatados en la
sucesiva tradiciόn israelita con amplificaciones y reinterpretaciones
posteriores.
Por ejemplo, el nύmero de israelitas que pasan el mar Rojo: 603.550,
segύn Nύmeros 1, 46. Es un procedimiento literario frecuente en el mun-
do hebreo utilizar simbόlicamente los nύmeros: si se sustituyen las
consonantes de los vocablos hebreos r's kl bny ysr' l («todos los hijos
de lsrael») por sus correspondencias numeήcas, tenemos la citada cifra
de 603.550.
De todos modos, hemos de admitir un sustrato histόήco en los sig-
nos que Yalιve realizό en favor de su pueblo.
Es cierto que muchas de esas plagas constituyen fenόmenos natu-
rales de las orillas del Nilo. Sin embargo, es preciso adrnitir una mani-
ofestaciόn milagrosa de Dios ante su pueblo en la utilizaciόn de esos fe-
nόmenos en cuanto a la epoca, duraciόn e intensidad de los mismos 12,
pues, de otro modo, no se entiende que tales fenόmenos pudieran im-
presionar al faraόn y a los suyos, asί como a los mismos israelitas que
aceptan a Moises como el representante de Yahve. El pueblo judίo cree
«en Yahve y en Moises su servidor a causa de los prodigios que ha vis-
to» (Εχ 14, 31).
El paso del mar Rojo debiό de tener lugar en una lengua de mar, en
un momento en el que las aguas se retiraban por efecto de una marea
baja acentuada por un viento solano, provocado por Dios milagrosa-
mente 13 . Νο se puede reducir a un fenόmeno puramente natural.
Este acontecimiento, comenta Α. Richardson, es el acontecimiento
decisivo del Antiguo Testamento, como lo es la resurrecciόn de Cήsto
La alίanza y la ley
16. Cfr. Εχ 15, 10-13; 34,10; Dt3, 24; 4, 31-35; 6, 20-23; 7, 19; 11, 1-8; Jos
24, 17; Sal 78, 1-6; 106, 7-12; 135, 9.
52 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
18. En este sentido, recuerda Van Imschoot (o.c., 217) que un criterio unido
a este es el de ciertas sefia1es ο prodigios llevados a cabo para probar su misiόn
(1 R 18, 35.38; 2 R 20, 8-11; Is 38, 7-8).
19. Ρ. VAN IMSCHOOT, o.c., 230.
20. lbίd.
56 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
«Mίrad que llegan dίas, orάculo del Sefιor, en que hare una alίanza nue-
va con Israel y con Judά: no seτ·ά como la alίanza que hίce con sus pa-
dres, cuando los agarre de la mano para sacarlos de Egίpto; la alίanza
que ellos quebrantaron y yo mantιιve -orάculo del SefιoΓ-; asί sαά la
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 59
alianza que hare con Israel en aquel tίempo futuro -orάculo del Sefιor-:
Metere mί ley en su ίnterίor, la escrίbίre en su corazόn, yo sere su Dίos y
ellos serάn mί pueblo; ya no tendrάn que ensefιarse unos α otros mutua-
mente, dίcίendo: 'Ύienes que conoca al Sefιor", porque todos, grandes
y pequefιos, me conocerάn -orάculo del Sefιor-, pues yo perdono sus cul-
pas y olvίdo sus pecados» (Jr 31, 31-34).
4. ΕΙ Dios de Israel
5. La esperanza mesianica
1) Μesίanίsmo real
ΕΙ mesianismo real hay que entenderlo, como hemos dicho, en el
contexto de la alianza. La realeza es, mas bien, un fenόmeno tardίo en
la historia de Israel y no ha igualado nunca en importancia al hecho
fundamental de la alianza 30 . De hecho, la realeza fue histόricamente
integrada en una concepciόn teocentrica ya existente e instituida al ser-
vicio de la alianza 31 • Esta se concretiza en la realeza. Llega un mo-
39. L. ROST (cfr. Das kleίne Credo und andere Studίen zum Alten Testanιent
Heidelberg 1965, 170ss.) establece como nίicleo primitivo los versίculos 13 y 16.
Los versίculos 1-7 pertenecerίan tambien a las fuentes mas antiguas. Α una relec-
tura posterior pertenecerίan 1os versίcu1os 8-lla., 12.14-15.17.
Coppens, por su parte, resalta que en el origen de esta disecciόn se encuentra
1a hipόtesis segίin la cua1la iniciativa davίdica de construir un templo a Yahve no
tendrίa nada que ver con la voluntad divina de construir una casa a David. Sin
embargo, la crίtica mas reciente, observa Coppens, refuerza la histoiicidad pή
mitiva de1 texto completo de la promesa con paralelos oι·ientales, segίin 1os cua-
les el nacimiento religioso de una dinastίa iba acompafiado por la creaciόn ο res-
tauraciόn de un santuario (o.c., 42-43).
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 67
b) Salmos reales
Hay en el salteήo dos salmos que pueden ser calificados, sin mas,
como relecturas de la profecίa de Natan. Son el salmo 89 y el132 41 .
Sa/89 42 . El salmo 89 es una clara relectura de la profecίa de Natan
que encontramos en los νν. 5.18-30, 37-38. El objeto de la promesa es
la duraciόn sin fin de la dinastίa daνίdica (νν. Sa, 30a, 37a). Claramen-
te, se contempla un futuro ilirnitado. Υ encontramos, como caracteήs
tica importante, que la promesa se basa en el juramento de Yahνe, al
tiempo que aparece formulada en terminos de alianza:
«Una alίanza pacte con mί elegίdo,
un juramento hίce con mί siervo Davίd:
Ρara siempre jamάs he fundado tu estirpe,
de edad en edad he erigίdo tu trono» (Sal 89, 45).
El salmo hace alusiόn a la unciόn (ν. 21) y presenta la promesa de for-
ma absoluta: en caso de infidelidad, Yallνe no retirara su alianza (ν. 34).
Sa/132. Por lo que respecta al salmo 132, Coppens sefiala que dicho
salmo, inspirandose en la escuela deuteronόmica 43 , asocia al oraculo de
Yallνe la condiciόn de la fidelidad del rey a la alianza:
44. lbίd., 53. Cfi. taιnbfen J. COPPENS, Les etudes recentes sur le Psautίer,
en: Le Psautίa. Ses orίgίnes. Ses problemes lίtteraiι·es. Son ίnfluence. 0Iientalia
et Biblica Lovaniensia IV (Louvain 1962) 53-57.
45. J. COPPENS, o.c., 56.
46. En la entiΌnizaciόn de los Ieyes babilόnicos, estos paiticipaban, en ciei-
to !llodo, de la divinidad de Dios, del que Iecibίan el poder. Eia !ο que se lla!lla-
ba el nacί!lliento !llίstico del Iey. Cfr. R. LABAT, Le caractere relίgieux de la
royaute assyro-babilonienne (Paris 1939) 53. Existen ta!llbien paralelos en la
literatura egipcia. Cfr. Ε. LEPINSKI, La royaute de Yahve dans la poesίe et le culte
de l' ancίen Israel (Bruxelles 1965) 345.
47. J. COPPENS, o.c., 57, nota 73.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 69
53. Μ. GARCίA CORDERO, Βίblία comentada ΠΙ. Lίbros pιυfetίcos (Madήd 1967)
108-117; J. COPPENS, La prophέtίe de l'almah Is 7, 14-17: Eph. Theol. Lov. 28 (1952)
648-679; C. ΡΟΖΟ, Μαrία en la obra de la salvacίόn (Madrid 1974) 175-201; J. COP-
PENS, J:ίnterpretatίon d'ls 7, 14, a la lumίeι-e des etudes les plus recentes, en: Η.
GROSS- F. MUSSNER, Lex tua Vaίtas. Festsclnift fίir Η. Junkei (τrier 1961) 31-44; R.
CRIADO, El valor de Laken (Vg <φropta») en ls 7, 14. Contrίbucίόn al estudίo del
Enιnuιnuel: Est. Ecl. 34 (1960) 741-551; Μ. REHM, Der Koniglίche Messίas im Lίcht
der Immanuel-Weίssagungen des Buches Jesaja (Levelaer 1968) 30-121; F. L.
MORIARTY, The Emmanuel Prophetίes: Cath. Bibl. Quart 19 (1957) 226-233; G. DEL
OLMO, La profecίa de Emmanuel (ls 7, 10-17). Estado actual de la ίnterpretaciόn:
Eph. Mar. 22 (1972) 357-385; IDEM, La profecίa del Emmanuel (1s 7, 10-17). Ensayo
de interpretaciόnformal: Eph. Mar. 23 (1973) 345-361.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 71
2) Mesίanίsmo profetico
El Siervo aparece presentado por Dios para ser la «alianza del pue-
blo» (Is 42, 6; 49, 8). Si la alianza se habίa encarnado en el monarca,
ahora se concretiza en el Siervo. Esta personificaciόn de la alianza con-
vo de Yahve debe reunir al resto del pueblo (ls 49, 6), a los «preserva-
dos de lsrael». Por otro lado, la idea de una parte fiel de Israel que su-
fre por otra parte infiel es desconocida en el Antiguo Testamento 65 •
Ademas, el Siervo de Yahve muere al fin, mientras que el resto de Is-
rael, segύn las profecίas, no muere.
Finalmente, la identificaciόn del Siervo de Yahve con un Israel ideal
no viene al caso. ιCόmο un Israel ideal, que nunca existiό sino en los
designios providenciales de Dios, pudo haber sufrido todo lo que se
dice del Siervo de Yahve? 66
Interpretaciόn individual histόrica. Hay quienes han querido
identificar al Siervo de Yahve con un personaje del pasado: Moises 67 ,
Jeremίas 68 ο algύn otro personaje contemporaneo. Pero es preciso res-
ponder que no es posible aplicar a un personaje histόήco las cualidades
y la misiόn que se asignan al Siervo, como es, sobre todo, el sufrir la
muerte en expiaciόn de los pecados del pueblo y el tήunfo espiήtual
despues de la muerte. Quiza, el personaje mas parecido sea Jeremίas 69 ,
pero ιcόmο explicar que haya sufrido Jeremίas sin queja alguna, cuan-
do sabemos que protestaba a Dios por la misiόn ingrata que le habίa en-
cargado? Lo mas que se puede decir es que Jeremίas fue parcialmente
un tipo del Siervo de Yahve 70 .
Interpretaciόn individual escatolόgica. Esta teorίa mantiene que,
partiendo de un personaje trampolίn como Joaquίn 71 , Josίas, Sedecίas 72 ,
se habrίa construido una figura futura. Se partirίa de un rey, con el fm de
proyectar en el futuro la figura del Siervo. Pero a esta teoήa es preciso
responder que el Siervo, aunque presenta algunos caracteres reales, su-
pone, mas bien, la figura de un profeta.
3) Μesίanismo sacerdotal
Epίlogo
9. Dice asί
Kasper: «El reino de Dios era la personificaciόn de la esperanza
de salvaciόn.
En definitiva, su llegada coincidίa con la realizaciόn del shalom
escatolόgico, de la paz entre los pueblos, entre los hombres, en el hombre y en
todo el cosmos. Por eso, Pablo y Juan entendieron bien la intenciόn de Jesύs,
hablando, en vez del reino de Dios, de la justicia de Dios ο de la vida» (o.c., 88).
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 91
Otro tίtulo que nunca reivmdica, peω que ηο rechaza cuando le de-
signan con el, es el de Pωfeta. Jesύs muestra una contmuidad con la
tradiciόn profetica. El ύltimo de los pωfetas, Juan Bautista, pωclama
un bautismo de penitencia para la remisiόn de los pecados (Lc 3, 3). Je-
sύs, por su paι'te, comienza predicando la Buena Noticia del Remo y
llamando a la penitencia: «Desde entonces empezό Jesύs a proclamar:
convertίos ya que llega el remado de Dios» (Mt 4, 17; Mc 1, 14-15).
En la sinagoga de Nazaret, Jesύs se atribuye las palabras de Isaίas que
presentaban al Mesίas como profeta consagrado a la evangelizaciόn de los
pobres (Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2). En la contestaciόn a Juan, que le pregun-
ta por su identidad, se descήbe Jesύs, como ya vimos, como aquel que ha-
bίade anunciar laBuenaNoticia a los pobres (Mt 11, 5; Lc 7, 22-23).
El pueblo que ha reconocido en la predicaciόn y los milagros de J e-
sύs el estilo de los grandes profetas, lo considera como uno de ellos:
«Todos quedaron sobrecogidos y alababan a Dios diciendo: Un gran
profeta ha surgido entre nosotros. Dios ha visitado a su pueblo» (Lc 7,
16). Muchos piensan que Jesύs es Elίas, otros que Jeremίas ο alguno de
los profetas (Mt 16, 14) y los discίpulos de Emaύs confiesan que Jesύs
era un profeta podeωso en obras y palabras (Lc 24, 19).
Sm embargo, Jesύs, aun teniendo conciencia de su condiciόn de pro-
feta, no reivmdica este tίtulo. Hay en El algo distinto, supeήor a Jonas
(Mt 12, 40-41), aMoises y Elίas (Mc 9, 2-10), aDavid (Mc 12, 35-37) y
a Juan Bautista (Lc 7, 18-23). Jesύs no habla como los demas pωfetas.
Mientras estos introducen sus palabras con la fόrmula: «Αsί habla Yah-
ve», Jesύs no utiliza nunca esta fόrmula y acufia un modo de presentarse
que da la medida de su supeήoήdad radical sobre los pωfetas. Jesύs se
presenta asί: «En verdad yo os digo ... » (30 veces en Mateo y 1Ο en Mar-
cos). Es esta una novedad absoluta. En vano se buscara en la literatura ra-
bίnica ο pωfetica algo semejante. Se trata de una innovaciόn lingίiίstica
que supone una autoήdad inaudita. Pero todavίa hay mas: la autoήdad de
Cήsto como revelador radica en su condiciόn de Hijo de Dios en sentido
ύnico y transcendente. Por eso Cήsto es, a un tiempo, aquel que anuncia
la llegada del reino y aquel en el que el reino se realiza.
Es ya revelador el modo peculiar como Jesύs se diήge a Dios, su Pa-
dre, llaιnandole «Abba>>: «Padre» (en arameo equivalente a nuestro
«papi:ί>>). Este modo de diήgirse al Padre es una creaciόn de Jesύs y ex-
presa la relaciόn de mtirnidad entre Jesύs y su Padre, su conciencia filial.
Resalta mas lo smgular y ύnico de la filiaciόn de Jesύs en elllaιnado
«Himno de jύbilo»: «Por aquel entonces exclaιnό Jesύs: Bendito seas,
Padre, Sefior del cielo y tieπa, porque, si has escondido estas cosas a los
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 93
sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla; sί, Padre, ben-
dito seas, por haberte parecido eso bien». «Mi Padre me lo ha entregado
todo; al Hijo lo conoce sόlo el Padre y al Padre lo conoce sόlo el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
En este texto, la reciprocidad de conocimiento y amor entre el Pa-
dre y el Hijo es total y sόlo por revelaciόn del Hijo ο por revelaciόn del
Padre puede llegar a los demas. La revelaciόn del Padre y del Hijo son,
en este sentido, complementarias: la revelaciόn del Hijo es extema,
mientras que la del Padre (que ηο se ha encamado) es palabra interior
que se insinύa en el corazόn de los «pequefios».
Por otro lado, cuando le preguntan a Cristo por la fecha del fin del
mundo, responde diciendo que eso no lo sabe ni el Hijo: «Mas de aquel
dίa y hora nadie sabe nada, ni los angeles del cielo ni el Hijo, sino sόlo
el Padre» (Mc 12, 33; Mt 24, 36). En este texto, Cristo se designa a sί
mismo «El Hijo» de una forma absoluta, con un sentido claramente
transcendente, pues de forma ascendente va hablando de los hombres
(nadie), de los angeles, que ignoran el dίa y, por fin, del Hijo.
Este caracter de Jesύs como revelador del Padre viene de su cuali-
dad de «Hijo ύnico» del Padre. Esto fue lo que Jesύs confesό de modo
claro en la parabola de los vifiadores (Mc 12, 1-11; Lc 20, 9-18; Mt 21,
33-34). Jesύs, mas bien, la sugiere e insinύa suficientemente para aque-
llos que le escuchan. En esta ocasiόn, habla Jesύs ante los jefes religio-
sos de Israel, cada vez mas encarnizados contra El y, ante el crimen que
iban a cometer, se presenta Jesύs como el Hijo ύnico (se quedan con la
herencia una vez que lo matan), a quien el Padre guardaba como ύlti
mo recurso despues de haber enviado inύtilmente a los profetas, los
cuales, a pesar de su condiciόn de «arnigos de Dios», son siervos com-
parados con el Hijo. Jesύs sugiere demasiado esta parabola. Los judίos
decidieron entonces su muerte (Mc 12, 12; Lc 20, 19; Mt 21, 46).
Conclusίόn
Podήaιnos decir, por tanto, que en san Juan se da toda una reflexiόn
teolόgica sobre la reveiaciόn. Cristo es revelador del Padre por Ia en-
caιnaciόn, de modo que asί supera Ios estados previos de Ia reveiaciόn
y Ia conduce a su culmen. Α Dios (ei Padre) nadie Ie ha visto jamas y
Cήsto lo revela. Pero, al reveiar al Padre, se revela a sί mismo como ei
Hijo en un sentido ύnico y transcendente. Este es el objeto de la reve-
laciόn: la comuniόn de vida entre ei Padre y ei Hijo. Υ esta es su fina-
lidad: hacemos partίcipes de esa vida comύn.
En consecuencia, de Cήsto nunca se dice que cree, sino que da tes-
timonio de lo que ve. Esta reveiaciόn de Jesύs viene atestiguada por Ios
signos ο milagros que realiza y que le acreditan como enviado del Pa-
dre. Finalmente, el mismo Padre atrae a los hombres por medio de su
atracciόn inteήor.
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 99
crito libro alguno, sino que ha confiado a sus apόstoles su palabra viva.
Por ello, sόlo los que han gozado de esta expeήencia pueden dar testi-
ωonio de lo que Cristo ha dicho y hecho.
3. I"a tercera caracteήstica del testigo es haber recibido la lllisiόn de
dar testiωonio (Hch 1, 8). Este es talllbien el caso de Pablo.
apόstoles predican que: «Νο hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 4, 12).
Mas concretamente, se presenta a Jesύs como resucitado, juez de
vivos y muertos, Sefior y Cήsto, Pήncipe de la vida y Salvador.
Esta predicaciόn y este testimonio son aceptados por la fe, la cual
es presentada tambien como adhesiόn plena y personal a Cήsto. La fe
es don de Dios, que obra tanto por el medio extemo de la predicaciόn
como por el toque intemo de la gracia (Hch 16, 14).
13. J. DUPONΊ', La parole de Dίeu suίvant St. Paul, en: ΑΑ. W., La parole de Dίeu
en Jesus-Chrίst (Paήs 1961) 68-84; J. COPPENS, Le mystere dans la theologίe pau-,
lίnίenne et ses paralleles qumrtinίens en: AA.VV., Lίtterature et theologίe paulίnίen
nes (Bruges 1960) 142-165; L. CERFAUX, Jesucrίsto en San Pablo (Bilbao 1963)
211-226; C. SPICQ, Les epftι·es pastorales (Paris 1947); Η. SCHLIER, La notίon pau-
lίnίenne de la parole de Dίeu, en: AA.VV., Lίtterature et theologίe ... , 127-141.
102 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Conclusίόn
«Μαs α Crίsto, que en pαrte fue conocίdo por Sόcrαtes (pues el erα y es
el Verbo que estά en todo, y el fue quίen por los profetαs predίjo lo por
venίι· y quίen, hecho de nuestrα naturαlezα, por sί mίsmo nos ensefιό es-
tαs cosαs), α Crίsto, decίmos, no sόlo le hαn creίdo filόsofos y hombres
cultos, sίno tαmbien αrtesαnos y gentes αbsolutαmente ίgnorαntes, que
hαn sαbίdo desprecίαr lα οpίnίόn, el mίedo y lα muerte. Porque ΕΖ es lα
vίrtud del Pαdre ίnefαble y no vαso de humanα rαzόn» 5 .
5. 2 Apol. 10.
6. 1 Apol. 44, 8-9.
7. 2 Apol. 13, 5-6.
8. 1 Apol. 46.63.
9. 2 Apol. 13, 4.
10. Paed. Ι, 15, 2.
108 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
llegada de Cήsto. Por otro Iado, Dios mismo, con sus teofanίas, se ha-
bituaba a vivir entre Ios hombres 17 .
Cήsto, reconocido como Dios en reiaciόn al Padre, por una genera-
ciόn inefabie, es ei que, en Ia pienitud de Ios tiempos, ha venido a reca-
pituiar todas Ias cosas, es decir, a restituir ai hombre Ia imagen y seme-
janza con Dios que habίa perdido por ei pecado: «cuando se encamό e
hizo hombre, recapitulό a toda Ia Iarga seήe de hombres, dandonos un
compendio de saivaciόn, de modo que Ιο que habίamos perdido en
Adan Ιο recibieramos en Cήsto» 18 . ΕΙ Verbo se hace Ιο que era su ima-
gen (es decir, hombre) para impήmirie Ia semejanza perdida 19 • Por ei
Verbo visibie se hace ahora ei hombre semejante ai Padre invisibie.
Esto supone, por otro Iado, Ia piena reaiidad de Ia encamaciόn. Si
Ios que pecaron eran seres de came y sangre y pecaron por_ei mal uso
de su Iibertad, convenίa que Ia salvaciόn dei hombre, reaiizada por
Cήsto, restaurase Ia Iibertad dei hombre y tomara Ia humanidad entera,
came y sangre, para saivaria: «Si ei Sefior se hubiese encamado por
otra economίa y hubiese tomado Ia came de una naturaieza nueva, no
habήa recapituiado en sί al hombre, porque Ia came de Ia pήmera cήa
tura fue producida dei barro» 20 • Todavίa mas, ei Verbo no se encama-
ήa sin haber sido aceptado Iibremente como jefe de Ia humanidad. Esta
es Ia funciόn de Marίa, nueva Eva, que· da su asentimiento ai Verbo en
nombre de toda Ia humanidad.
En ei hombre Jesύs, Ireneo insiste, sobre todo, en Ia realidad de Ia
came. Ha nacido de Marίa y de ella ha tomado Ia came. Α pesar de en-
sefiar Ia divinidad y humanidad de Cήsto, insiste en Ia unidad que exis-
te en el. Contra Ios gnόsticos que distinguen entre ei Cήsto ceieste y ei
Jesύs teπestre, afirma que Jesύs es «uno y ei mismo». Concibe esta
unidad segύn ei prόiogo de san Juan: ΕΙ Verbo se ha hecho came. Α ve-
ces, habia dei «hombre de Cristo», es decir, ei hombre asumido por ei
Verbo, faltandoie, en este caso, Ia palabra abstracta «humanidad», que
serίa Ia mas coπecta.
La unidad de Ios dos testamentos, asί como Ia unidad de Ia creaciόn
y de Ia redenciόn quedan muy resaitadas tambien por Ia posiciόn antig-
nόstica.
«Por otra parte, afirman, y no con menos constancίa, que Dίos es cog-
noscible en cierta medida, aunfuera de la revelaciόn, y esto por un doble
camino. Partiendo del mundo νisible, podemos concluir la existencia de
su autor y tener una ίdea de sus atributos: poder, sabίdurίa, hermosura,
provίdencia. La segunda νία es la concίencia ο testimonio espontάneo del
alma. Los Padres insίsten, sίn embargo, en la debilίdad e impeιfeccίόn de
este conocimiento natural, si lo compaΓamos con el conocimiento que te-
nemos por la revelaciόn. Por ίιltimo, ponen de manifiesto que, entre uno
y οtω conocimίento, no hay oposiciόn, sίno continuidad, ya que el mίsmo
Logos se manifiesta en ambos» 28 .
dos enseϊiados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende su en-
sefianza viene a mί» (Jn 6, 44-45). Es la iluminaciόn interior de la gra-
cia que acompafia a la predicaciόn extema.
Υ fue particularmente san Agustίn el que desarrollό este tema fren-
te a Pelagio. Insiste san Agustfn en que la palabra oίda extemamente
no es nada, si no va acompafiada de la acciόn inteήor de la gracia: «Je-
sucήsto es nuestro maestro y su unciόn nos instruye. Si esta inspira-
ciόn y esta unciόn fallan, las palabras resonanίn inύtilmente en nues-
tros oίdos» 29 .
1. Santo Tomas
fecίa, el profeta «conoce las cosas que estan lejos del conocimiento na-
tural de los hombres» (ΙΙ-ΙΙ, q.l71, a lc), concretamente el futuro que
esta lejos del conocimiento natural, ο lo que simplemente trasciende el
alcance de la razόn humana, como es el misteήo.
Este descubήmiento de la verdad divina por parte del profeta tiene
dos elementos: las representaciones (acceptio rerum), que proporcio-
nan la materia para el juicio, y el juicio que se hace a la luz sobrenatu-
ral de la gracia. Estas representaciones las puede infundir Dios, ο bien
directamente ο bien por medio de imagenes sensibles. Profeta, en el
sentido pleno, es, precisamente, el que recibe de Dios la luz del juicio
y las representaciones.
El profeta realiza, pues, un juicio sobre el mateήal recibido a la luz
especial que recibe para ello. Este es, precisamente, el elemento for-
mal: «El elemento formal del conocirniento profetico es la luz divina,
de cuya unidad recibe la profecίa su unidad especίfica, aun cuando sean
diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los profetas» (II-Π,
q.171, a 3 ad 3). Esta luz ilumina datos, acontecimientos de la historia,
visiones intemas, imagenes, etc. De tal modo es asί que el elemento
formal de la profecίa no son las representaciones, sino la luz divina que
al profeta se le confiere para que pueda discernir, juzgar y expresar las
intenciones y las acciones de Dios 3 .
Gracias a esta iluminaciόn interior es como el profeta juzga con
certeza y sin eπor los elementos presentes en su conciencia. «El profe-
ta posee la mayor certeza de las realidades que cόnoce por el don de la
profecίa y tiene por cierto que esas realidades se le han revelado divi-
namente» (ΙΙ-ΙΙ, q.l71, 5c.).
Por medio de dicha iluminaciόn es como el profeta conoce el pen-
samiento divino que tiene que comunicar. Αsί puede descubrir lo que
por sί mismo no podίa anteήormente. El profeta no necesita mas sig-
nos, comenta Latourelle 4 , pues la luz que recibe es tan intensa en el,
que tiene plena certeza de su oήgen divino.
Tambien el profeta puede recibir una luz sobrenatural de Dios para
juzgar representaciones que el ha podido alcanzar por medio de su pro-
pia experiencia. Tambien en este caso, aunque se trate de un grado in-
feήor al conocimiento profetico, peπnite Dios al hombre juzgar segύn
la verdad divina y su certeza (ΙΙ-11, q.173, a.2c). Este es el caso de los
hagiόgrafos que «hablan mas frecuentemente de las cosas que estan al
2. ΕΙ protestantismo y la revelaciόn 5
Dios
(
1)~
2) Revelaciό11
< ΊΊ=aθieiθΗ
.
S. Escntura
> Magisterie
3) Visiό11
2. ΕΙ concilio Vaticano Ι 3
Ι) El camino de la razόn
Segύn las actas del Concilio, lo que este pretende es rechazar dos
eπores: el tradicionalismo (doctήna que sostiene que las verdades de
tipo natural que poseemos no nos las proporciona la razόn, sino que de-
ήvan de una revelaciόn pήmitiva conferida a la humanidad) y el eπor
de aquellos que sostienen que la existencia de Dios «nullis firmis argu-
mentis probari nec proinde ratione certo cognosci posse» 6 . Llama la
atenciόn que el concilio proponga como identicas las frases probari y
certo cognosci posse. Νο podemos olvidar que anteήores pronuncia-
mientos del magisterio (D 2751, 2812, 2853) habίan sostenido que la
razόn puede deωostrar la existencia de Dios. Por ejemplo, esta ~s de las
tesis que Bonnetty tuvo que firmar: «el racionamiento puede probar
con certeza la existencia de Dios» (D 2812) que es lo ωisιno que tuvo
que aceptar Bautain (D 2751).
Por ello sostiene Ε. Siωons 7 que de ahί se desprende que el Vatica-
no Ι en su texto piensa en el razonaωiento, en el sentido de un conoci-
miento conceptual y deωostrativo.
Lo que el Concilio define es la capacidad natural que tiene el hom-
bre para conocer a Dios. Habla de capacidad, pues no quiere el Concilio
entrar en la cuestiόn (sociolόgica) de si los hombres la usan ο no de he-
cho ο si llegan a Dios por otros caminos (catequesis, formaciόn, etc.) 8 .
Se trata de una capacidad fίsica ο real (nunca los concilios hablan de
abstracciones) que se puede ejercer naturalmente, si bien el Concilio ηο
quiso entrar en la cuestiόn del hecho.
Habla tambien el Concilio del hoωbre en genera1. Entiende el Con-
cilio por razόn la facultad natural que el hoωbre tiene para conocer la
verdad, cοωο los pήωeros principios por ejemplo. Aquί razόn se opo-
ne afe.
Ha querido taωbien mostrar el Concilio el medio natural en el que
Dios se nos ωanifiesta: α rebus creatίs, per ea quae facta sunt. Con
ello el Concilio, anota Vacant, se sitύa en una postura totalωente favo-
rable a la doctrina de santo Tomas (y no a la postura de Descartes ο Pla-
6. Ibίd., 79.
7. Ε. SIMONS, Dίos: Sacr. Μιιηd. 2, 320.
8. «L'etιιde de l'elaboration dιι texte de notre constitιιtion montre donc claire-
ment qιιe le concile a entendιι definir la possibilite d'ιιne connaissance natιιrel1e de
Dieιι en se mettant en dehors de toute consideration des estats dans lesquels I 'hu-
manite ou les individus ont vecu ou auraient pu se trouver, mais en envisageant
uniquement la natuΓe humaine en general et le pouvoir qui est en elle>> (cfr. Α.
VACANΓ, o.c., 290-291).
130 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
9. lbίd., 296-297.
10. R. LATOURELLE, DTF, 1258.
11. Col. Lac. VII, 132.
12. Cfr. Α. VACANT, o.c., 298.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 131
2) El camίno de la revelacίόn
3)Lafe
fe, debe ver si tiene motivos para Cl'eer, pues su adhesiόn de corazόn no
es una adhesiόn arbitraria, sino una adhesiόn razonable y responsable:
«Sίn embαrgo,pαrα que el obsequίo de nuestrαfefuaα conforme α lα rα
zόn, quίso Dίos que α los αuxίlios ίnternos del Espίrίtu Santo se juntaι-αn
αrgumentos externos de su revelαcίόn, α sαber, hechos dίvίnos y, αnte todo,
los mίlαgros y lαs pωfecίαs que, mostrαndo de consuno lumίnosαmente lα
omnίpotencία y !α ciencίa ίnftnita de Dίos, son sίgnos certίsίmos y acomo-
dαdos α lα ίntelίgencία de todos de lα revelαcίόn dίvίna» (D 3009).
19. Α. VACANT, Constίtutίons du Concίle du Vatίcan d' apres les actes du Concί
le Ι. Constίtutίon Deί Fίlίus (Paiis 1985) 15.
20. MANSI, 51.
136 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Ν ο es, por tanto, de extraiiar que, a la hora de hablar del milagω como un fenό
meno que va mas alla de !ο natural, obseιΎe que las curaciones que hace Jesύs se pue-
den entender psicolόgicamente desde !ο que se llama una <<terapia superacional»,
algo explicable desde la psicologίa actual como superaciόn por la fuerza de la volun-
tad (ibid., 317).
Ademas, hoy en dίa no es posible ιnantener una distinciόn entre !ο naturalmente
posible y lo imposible (ίbid., 318). De ahί que el milagro sόlo sea reconocible desde
la fe, «es necesaria una fe previa ο, al menos, una apertura a la fe para reconocer el
milagro» (ίbίd., 318). Nada, pues, de arguιnentos que demuestren que !ο sucedido
supera los fenόmenos humanamente conocidos. Ello irίa en contra de la fe como acto
libre (ίbίd., 319). La verdad es que se trataήa, mas bien, de una providencia que la fe
nos permite vislumbraren hechos inesperados que adquieren un significado peτsonal
como hechos providenciales (ίbίd., 319).
Si, como se puede ver, se definen los milagros como terapia superacional, no
cabe ya la posibilidad alguna de mantener su valor apologetico.
23. MANSI, 51, p. 245.
24. MANSI, 51, ρ. 369.
25. J. ALFARO, Fίdes, spes, carίtas, (Roιna 1968) 383.
26. MANSI, 51, 229-230.
27. Ibίd., 326.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VATICANO Π 139
3. La crisis modernista 29
1) Lίberalίsmo protestante
29. J. RIVIERE, Le modanίsme dans l' Eglίse (Paήs 1929); R. MARLE,Au coeur de
la αίsίs modernίste (Paήs 1960); Ε. POULAT, Ηίstοίι·e, dogme et crίtίque dans la crίsίs
modernίste (Paήs 1962); C. τRΕSΜΟΝτΑΝΓ, La crίsίs modernista (Barcelona 1981);
Α. DUBARLE, Modanίsme et experίence relίgίeuse: Le modanίsme (Paήs 1980); R.
AUBERT, Ν. PROVENCHER, La ι·evelatίon et son developpement dans l' Eglίse selon
Α. Loίsy (Otawa 1972); IDEM,Modernίsmo, DTF 1013-1017; R.AUBERT, Modanίs
mo: Sacr. Mund. 4, 765-775; J. GUIΠON, La pensee de Α. Loίsy (Aix en Provence
1936); G. DALLY, Tωnscendence and ίnmanence. Α Study ίn chatholίc Modernisme
and Integωlίsm (Oxford 1980); AA.VV., Le modernίsme (Paris 1980).
30. Ν. PROVENCHER, DTF, 1014.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 141
2) La doctrίna modernίsta
Α nuestro modo de ver, son dos las raίces que provocan el naci-
miento del modernismo. Por un lado, los escήtores de esta coπiente,
Loisy por ejemplo, lamentan que la exegesis catόlica este lejos de la
ciencia exegetica que se requiere en los tiempos modemos. El mundo
protestante habίa progresado suficientemente en la exegesis y en el re-
conocirniento de los generos literaήos. El catolicismo seguίa en cam-
bio manteniendo, ante la tesis evolucionista, el sentido literal de los pή
meros capίtulos del Genesis 38 .
Pero indudablemente en el nacirniento del modemismo se daba
tambien un influjo filosόfico del protestantismo liberal que heΊnos ex-
puesto. Las concepciones que Loisy y Tyπel, por ejemplo, presentan de
36. Α. SABAτiER, Esquίsse d' une phίlosophίe de la relίgίon d' apres la psy-
cologίe et l' hίstoiι·e (Paiis 1897).
37. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 308.
38. C. TRESMONTANT, La crίsis modernίsta (Barcelona 1981).
144 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
• Loίsy
Sin duda alguna, Loisy es el principal exponente del modernismo.
Su obraLΊ?vangίle et ZΊ!:glίse, escήta en 1902, era, en realidad, una
respuesta a la obra de HamackDas wessen des Chrίstentums, apolo-
gίa histόήca del protestantismo liberal, pero suscitό ya una honda preo-
cupaciόn por su ambigϋedad. Fue en Autour d' un petίt lίvre (1903)
donde ya expuso claramente su concepto de revelaciόn y, con el, de la
esencia rnisma del cήstianismo.
Viene Loisy a afirmar que la verdad es tan relativa como el hombre,
algo que evoluciona como la misma expeήencia del hombre, que es un
ser limitado, condicionado e histόήco. Pretender que la revelaciόn sea
un dialogo de Dios con Adan, tal como aparece en el Genesis, es caer
en una concepciόn infantil e insostenible. En el fondo, la revelaciόn es
la experiencia subjetiva que el hombre tiene de su relaciόn con Dios. El
acontecimiento revelador, como recuerda Provencher 39 , responde a
terminos como «expeήencia religiosa» ο «percepciόn». Dejemos que
lo exprese el mismo Loisy:
«La revelaciόn no puede ser otra cosa que la conciencia adquirida
por el hombre de su relaciόn para con Dios. ιQue es, en su principio y
punto de partida, la revelaciόn cήstiana sino la percepciόn, en el alma
de Cήsto, de la relaciόn que unίa a Cήsto con Dios, y de la que une a
todos los hombres con el Padre celestial ... ? En un momento determina-
do, el comienzo de la revelaciόn fue la percepciόn, tan rudimentaήa
como pueda imaginarse, de la relaciόn que debe existir entre el hom-
bre, consciente de sί mismo, y Dios, presente detras del mundo feno-
menal ... El crecimiento de la religiόn revelada se ha debido a la per-
cepciόn de nuevas revelaciones, a una determinaciόn mas precisa y
distinta de la relaciόn esencial, prevista desde el principio, al aprender
• G. Tyrrel
Tyπel habίa sido educado e11 una familia calvi11ista, se hizo angli-
cano y, por fi11, catόlico. Ε11 1979 entrό en la Compafiίa de Jesύs, aun-
que e11 1906 fue expulsado de la rnisma y suspe11dido a divinis.
Polemiza11do contra Mercier y otros tornistas, niega a la razq11 hu-
ma11a cualquier posibilidad en el ambito de la metafίsica.
Su obra pή11cipal fue Through Scylla and Charibdis (Lo11don
1907). Aunque dice admitir la transce11de11cia de la revelaciό11, la redu-
ce en el fo11do a una expeήe11cia religiosa. La l'evelaciόn, dice, 110 cae
de arήba, del cielo, 11i la fe es tampoco el ase11tirnie11to a una serie de
proposiciones. La revelaciόn pωpiame11te dicha 110 es u11a revelaciό11
sino una experie11cia. Es un acto de Dios co11 quie11 el Cl'eye11te e11tra e11
contacto mίstico.
Pertenece al concepto de impresiόn, mas que al de ·
expresiόn, que es el propio de la teologίa.
La religiόn consiste en una experiencia religiosa completa, en el
sentido de que Dios es la expeήencia total que el hombre posee. Se tra-
ta mas bien de una experiencia individual e incomunicable y que, lue-
go, hay que traducir en una representaciόn siempre relativa, pues toda
I"epresentaciόn es una interpretaciόn de la experiencia oήginal que no
tiene el mismo valor. Las representaciones prolongan la expeήencia
original, nacen de ella y tienden a provocarla en el oyente.
Pues bien, la experiencia-tipo que sirve de marco para los creyentes
es la de Jesιίs y la de los apόstoles que estuvieron en contacto con el.
Las expresiones de dicha expeήencia tienen un poder de evocaciόn que
tiende a suscitar en nosotros una expeήencia analoga.
Sostiene Tyrrel que, siendo la revelaciόn esa expeήencia oήginal de
Dios, comunica la verdad, la verdad practica de una forma de senti-
miento, una forma de vida. Desde luego, las explicaciones teolόgicas
que se dan de esa forma de sentimiento no gozan ya de la aprobaciόn
divina.
El desarrollo de la revelaciόn no lo hemos de entender como desa-
rrollo de un cuerpo de proposiciones doctrinales, sino en el sentido de
que las fόrmulas dogmaticas tienen mas bien la finalidad de provocar
en nosotros, bajo la acciόn del Espίritu Santo, la expeήencia oήginal.
Son, pues, formulaciones relativas, en cuanto que se trata de interpre-
taciones ocasionales, sίmbolos ocasionales de una situaciόn conaeta
que cambia. En la medida en que ya no sean capaces de producir esa
expeήencia, carecen de valor. Se entiende, poi" οtω lado, que una auto-
ridad magisteήal en la lglesia, pΓeocupada en mantener el sentido ver-
dadero y objetivo de la revelaciόn, es algo supertluo. La nuestra es mas
una religiόn del Espiritu que una religiόn de la autoήdad.
Comenta Provencher: «Reduciendo demasiado exclusivamente la
revelaciόn a una experiencia de lo divino, los modemistas no ponen de
relieve el hecho de la comunicaciόn de Dios mismo, que se realiza en
la historia de la salvaciόn y de una forma especial y definitiva en Je-
sucristo» 43 .
M.Blondel
La filosofίa de Blondel hay que entenderla desde la situaciόn his-
tόrica que viviό. Era una epoca dominada por la crίtica kantiana que
desacreditaba todo conocimiento de las realidades trascendentes, a lo
que contribuίa tambien el positivismo del momento.
Blondel quiere devolver la fe catόlica a tantos espίritus desviados
por el agnosticismo modemo, y su intenciόn fue claramente apolo-
getica. Partiendo de los mismos presupuestos cήticos, quiere abrir el
camino a la fe. Si los filόsofos, para su investigaciόn, se basaban en
la inmanencia, Blondel quiere demostrar que toda realidad inmanen-
te implica la afirmaciόn de lo trascendente. Para ello va a prescindir
de si los cόnceptos tienen ο no un alcance metafίsico, y toma como
punto de partida el dinamismo de la acciόn entera del hombre. Como
dice De la Pienda 45 , toma como punto de partida de su analisis feno-
menolόgico la naturaleza concreta e histόήca del hombre. Hace un
analisis del deseo humano tal como se revela en la acciόn del hom-
bre. De esta manera descubre en su psicologίa un deseo del bien ύlti
mo trascendental.
Toma, pues, el inmanentismo η ο como doctrina (el quiere superar
el inmanentismo), sino como metodo, presentando el cristianismo
como respuesta a las aspiraciones mas profundas del corazόn y del
espίritu humanos. En este sentido, comenta Urdanoz 46 , Blondel ha
desarrollado el conjunto de su pensamiento. Es decir, desde la inma-
nencia busca llegar a Dios, no sόlo al Dios de la razόn, sino al Dios
de la revelaciόn.
El motor de esta subida a Dios es el contraste entre la voluntad
que quiere (volonte voulante) y el resultado efectivo (volonte vou-
lue), entre la aspiraciόn infinita del querer y su realizaciόn concreta.
Este contraste e inadecuaciόn continua, comenta Urdanoz 47 , consti-
tuye la insatisfacciόn perenne de la voluntad y el resorte incesante de
la acciόn. La filosofίa de la acciόn parte de este conflicto, en un pro-
greso continuo desde su «incompletez» y contingencia hasta el aca-
b) La ίnfluencίa protestante
5. ΕΙ concilio Vaticano 11 63
ΤΕΧΤΟ DE LA CONSTΠUCiόN
Ν
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1 (Proemίo)
1) La revelac·ίόn en sί mίsma
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0
3 (Preparacίόn de la revelacίόn evangelίca)
ΕΙ
n° 3 habla de la preparaciόn de la revelaciόn evangelica. Habla
aquί el Concilio de una doble ιnanifestaciόn de Dios: por medio de la
creaciόn y por la revelaciόn de Dios al pueblo de Israel. Esta ύltirna es
descήta como un proceso educativo y pedagόgico en vistas a la revela-
ciόn evangelica.
Ν
0
4 (Crίsto lleva α su culmen la revelacίόn)
«Despues que Dίos hαblό mι,ιchαs veces y de muchαs manerαs α los pro-
fetα~·, ultίmαmente, en estos dίαs, nos hαblό por suHίjo (Hb 1, 1-2). Pues
enνίό α su Ηίjο, es decίr, αΖ Verbo etano, que ίlumίnα α todos los hom-
bres, pαrα qι,ιe νίνίerα entre ellos y les mαnifestara los secretos de Dίos
(cfr. Jn 1, 1-18); Jesucrίsto, pues, el Verbo hecho cαrne, «hombre envία
do α los hombres» habla pαlαbrαs de Dίos (Jn 3, 34) y llevα α cαbo !α
obrα de sαlναcίόn que el Pαdre le confίό (cfr. Jn 5, 36; 17, 4). Por tαnto,
Jesucrίsto -ver αl cuαl es ver αl Pαdre (cfr. Jn 14, 9)-, con su totαl pre-
sencία y mαnifestαcίόn pasonαl, con pαlαbras y obrαs, sefιαles y mίlα
gros y, sobre todo, con su muerte y resurτeccίόn glorίosα de entι·e los
158 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
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5 (La revelaciόn hay que recibirla confe)
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6 (Las verdades reveladas)
Aquί el Co11cilio hace suyas
las afmnacio11es del Vaticano Ι. La revela-
ciό11 es,al mismo tiempo, «maillfestaciόn de los etemos decretos de la vo-
lu11tad divina sobre la salvaciό11 de los hombres» y comunicaciό11 divina.
El Vaticano Π recoge la doctήna del Vaticano Ι, afirma11do asimis-
mo que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser co11ocido
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 159
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9 (Mutua relacίόn entre la Sagrada Tradίcίόn
y !α Sagrada Escrίtura)
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0
1Ο (Relaciόn de una y otra
con toda la Iglesia y el magisterίo)
Ι) Κ. Rahner (1904-1984) 64
- La apertura trascendental
64. Κ.Η. WEGER, Κ. Rαhneι: EίnjiίhΓung ίn seίn theologίsches Denken (Fήburgo Br.
1978); Η. VORGRIMLER, Κ. Rαhna (Roma, 1965); C. FABRO, Lα svoltα αntropologίca
dί Κ. Rαhner (Milano 19742 ); F. GABORIAU, Le touι·nαnt theologίque d' αujourd' huί se-
lon Κ Rαhna (Paήs 1968); J.B. ΜΕΊ'Ζ, Κ. Rαhner en: H.J. SCHULΊ'Z, Tendencίαs de !α
teologία en el sίglo ΧΧ (Maιhid 1970) 641-647; Β. MONDIN, Dίzίonarίo deί teologί (Bo-
logna 1992) 475-489; I. SANNA, Lα aίstologία αntropologίcα dί Κ. Rαhneι- (Roma
1970); S. ZUCAL, Lα teologία dellα moι·te dί Κ. Rαhner (Bo1ogna, 1982); Ε. SIMONS,
Phίlosophίe und Offenbαrung. Auseίnandasetzung mίt Κ. Rαhna (Stuttgart Ί966); Κ.Η.
NEUFELD, Κ. Rαhna en: DΊF 1097-11 00; Ι. SANNA, Κ Rαhner en: DίzίοηαΓίο deί teo-
logί (Casale Monfeπato 1998) 1051-1052; J.R. GARCIA-MURGA, Κ. Rαhneι- en:
AA.VV. ΕΖ Dίos αίstίαnο (Salamanca 1992) 1196-1199; Β. MONDIN, Dove να !α teolo-
gία? Intavίste α Κ Rαhner (Roma 1982).
65. Κ. RAHNER, EspίΓίtu en el mundo (Barcelona, 1963).
66. Κ. RAHNER, Oyente de !α Palabrα (Barcelona, 1967).
67. Κ. RAHNER, Curso fundamentαl sobπ lαfe. Intιυduccίόn αΖ concepto del Crίs
tίanίsmo (Barcelona, 1979).
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 163
- El sobrenatural
80. Κ. RAHNER, Los crίstianos anόnίmos: Escr. Teol. 6 (Madrid 1969) 539.
81. Κ. RAHNER, Sobre /α relaciόn de naturaleza y gracίa: Escr. Teol. 1 (1961) 330,
nota4.
82. lbίd., 331.
83. lbίd., 340.
84. lbίd., 341.
LAREVELACiόN, DEL VAτiCANO IAL VAτiCANO Π 167
- Reflexiόn νaloratiνa
2) VonBalthasar (1904-1984) 91
91. Α. MODA, H.U. Von Balthasar, Un'esposizίone crίtίca del suo pensiero (Βaή
1976); Α. SCOLA, H.U. Von Balthasar: un estίlo teolόgico (Madήd 1997): ΡΗ. BARBA-
RIN, Thέologie et saintetέ (Paris 1999); Κ. LEHMAM-W. ΚASPER, Η U. Von Balthasar:
figura e opaa (Cassa1e Monfeπato 1991); illEM, Communίo (ed. Esp.) 1988 y 1989;
J.B. MONDIN, Dizionario deίτeologi (Bo1ogna 1992) 81-90; J. GODINER, Jesus, I' Unί
que. lntroductίon α !α Theologίe de Η. U. Von Balthasar (Paήs-Namur 1984); L. RO-
BERTS, The Yheologίcal Aestetίcs of Η U. Von Balthasar (Washington 1987); Η. DA-
NET, Gloίre et Croix de Jesus-Chrίst. L' analogίe chez Η. U. Von Balthasar comme
introduction α sa theologie (Paήs 1987); J.Κ. RICHES, τ/ιe theology of Η. U. Von Balt-
hasar, Theology, 75 (1972) 562-570; Α. MODA, Balthasar H.U. Von en: Dίzίonarίo deί
teologi (Casale Monfeπato 1990) 138-143; G, MARCHESI, La cristologia trίnίtarίa dί
H.U. Von Balthasar (Brescia 1997); Ε. GUERREIRO, H.U. Von Balthasar (Ba1samo
1991); Ρ. MARTINELLI, La morte dί Crίsto come ι·ivelazίone dell' amore tι·ίnίtαrίο nella
te/ogoia dί H.U. Von Balthasar (Milano 1996); R. FISICHELLA, H.U. Von Balthasar.
Amore e credίbίlίtα crίstίaiιa (Roma 1981).
92. Α. DULLES, Ι (Brescia 1997) 202-203.
93. lbίd., 203.
170 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
α) Evίdencίa de lafe
l)Mensaje
2) Los sίgnos
2. lbίd., 1265.
182 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
donde aparece este aspecto con mas frecuencia (Jn 2, 23; 3, 2). El cie-
go de nacimiento, curado por Cήsto, dice a los judίos:
«Si este no procedierα de Dίos, no podrία hαcer nαdα» (Jn 9, 13).
Se αdmίrαbαn de los rnilαgros de Cristo:«Cuαndo vengα el Mesίαs, ;,reα
lίzαrά mάs sefιαles que este? » (Jn 7' 31 ).
Si no por sus palabras, hay que creerle por sus obras (Jn 10, 25-
28.37-38). Υ esto es lo que hace inexcusable a los judίos:
«Si yo no hubierα hecho en presenciα de ellos !ο que nαdίe hα hecho, no
tendrίαn culpα; pero αhοrα hαn vίsto y, α pesαr de eso, nos hαn tomαdo
οdίο α mί y α rrιi Pαdre. Pero αsί se cumple lo escrίto en su ley: "Me
οdίαrάn sin rαzόn" » (Jn 15, 24-25; 9, 41).
Vemos, pues, que Dios penetra en la histoήa l1umana por medio de he-
chos salvίficos y por medio de su palabra acreditada. Ahora bien, un Dios
que se comunica de esta forma es un Dios que interviene en la historia,
pero los medios que emplea para llegar al hombre son medios (palabras y
signos) que, al tiempo que revelan a Dios, lo ocultan en su mediaciόn.
El hombre puede deducir, a traves de las obras realizadas por Cristo,
que viene de Dios, pero ηο llega a entrar con ello en su intimidad divina.
Ν ο se ve aύn cόmo se realiza un encuentω en la intinlldad que supere la
mediaciόn. Υ la revelaciόn, ciertamente, no es sόlo la comunicaciόn de
un mensaje, de una doctήna, sino un encuentro personal e ίntimo con
Dios que nos hace partίcipes de su intinήdad intratήnitaήa.
Es aquί donde interviene la gracia inteήor de Dios. Dios sale al en-
cuentro del hombre, solicitandole desde fuera con palabras y signos
extemos, al tiempo que con su gracia inteήor le mueve a aceptar la pa-
labra extema y a entregarse personalmente a el en el nivel de la inti-
midad directa e inmediata. La Escήtura designa a esta acciόn inteήor
como una «atracciόn» (Jn 6, 44) ο «iluminaciόn» similar a la luz de la
creaciόn de la primera maftana (2 Co 4, 4-6). Es una acciόn de Dios,
«un testimonio del Espίritu» (1 .Τη 5, 6).
Por· esta acciόn interior de la gracia, Dios obra en el corazόn del
hombre, saliendo al paso de el. Es una gracia que tiene las siguientes
caracteήsticas:
gicamente. El hombre podήa haber sido creado sin ser elevado al orden
sobrenatural (D 3891), pues lo suyo es el conocimiento analόgico y
mediato de Dios en continuo perfeccionamiento.
En la revelaciόn, Dios sale al encuentro del hombre con la palabra
y los signos que la certifican. Pero esto, por sί solo, no supera tampoco
la ley de la mediaciόn. Esto es lo que le da la gracia inteήor: le permi-
te al hombre entrar en la intimidad divina, haciendole partίcipe de su
vida intratήnitaήa. El hombre queda ya introducido en la intimidad
misma de Dios (dimensiόn elevante de la gracia), al tiempo que ellole
permite superar su vacilaciόn y su lucha interior para dar el asenti-
miento a la revelaciόn que ha escuchado (dimensiόn sanante).
Ν ο podemos olvidar que el hecho de la revelaciόn cήstiana no es
como un problema de matematicas que se analiza simplemente con la
razόn; el problema de Dios que se revela es algo que afecta a toda la
vida humana, porque, si es verdad que Dios nos ha hablado en Cristo,
quiere decir que tengo que escuchar esta palabra y cambiar de vida. Αsί
comienza una lucha inteήor en el hombre, entre la gracia que lo solici-
ta inteήormente y la tendencia que el hombre tiene a la autosuficiencia
y el egoίsmo (concupiscencia), que sόlo se vence cuando el hombre se
ήnde a la solicitaciόn inteήor de la gracia misma, de modo que el hom-
bre acepta la revelaciόn no por su intrίnseca inteligibilidad (pues siem-
pre hay misteήos en la palabra que se le predica), sino apoyado direc-
tamente en Dios, en su propia autocredibilidad.
En una palabra, el hombre, al tiempo que alcanza a Dios media-
tamente (por los signos), expeήmenta en su inteήor la acciόn de la gra-
cia que le eleva a la intimidad misma de Dios y le ayuda en su autosu-
ficiencia y egoίsmo a dar el sί del asentimiento.
Estamos asί ante un caso concreto del problema natural-sobrenatu-
ral. La gracia no elimina la conclusiόn natural que la razόn humana
hace de los signos sobre el hecho de la revelaciόn, pero al tiempo que
el hombre llega a estehecho de la revelaciόn con su deducciόn, Dios le
tiende su mano, ayudandole a dar el paso, apoyado en el mismo.
ΕΙ testimonio humano
2. La historia de la revelaciόn
4. Revelaciόn y encarnaciόn
ma visible, sιι propia doctήna: sιι amor hacia los niiios, enfermos, po-
bres y pecadores revela de forma clara la actitιιd de su Padre hacia los
pequeiios. Lo que enseiia en las parabolas lo lleva a cabo por sus cura-
ciones, su amistad y su delicadeza.
Se revela, por tanto, por hechos y palabras, fundamentalmente por
medio de la palabra, pues es esta Ia expresiόn fundamental entre los
hombres y por ella anιιnciamos la verdad; palabra necesaria, porqιιe el
objeto de la revelaciόn no esta constitιιido solamente por hechos histό
ήcos, sino por misteήos de los que sόlo la palabra pιιede dar testimonio.
Con todo, esta palabra de Jesύs no la podήamos aceptar como pa-
labra divina, si no estιιviera confirmada por los signos ο milagros que
la garantizan.
Llegamos aqιιί a la cuestiόn de la articulaciόn de la racionabili-
dad con la sobrenatιιralidad de la fe. Hemos visto qιιe, al tiempo que
el hombre se siente interpelado por la palabra de Cήsto acreditada
por los signos, Dios mismo le atrae a sί con el don de su gracia, para
que pιιeda dar el asentimiento de fe. Ahora bien, a la hora de conju-
gar estas dos dimensiones, el peligro hoy en dίa es el de limar la fuer-
za de la razόh en pro del don interior de la gracia. Recordemos que
Von Balthasar decίa: ο se cree en la certeza racional de los signos ο
bien se cree en cήstiano, renunciando a dicha certeza y entregando-
se a Dios por el don inteήor de su gracia. Pie-Ninot decίa en contra
de lo que ya hemos visto en el Vaticano Ι, que no se puede ir mas alla
de una certeza moral por el conocimiento de los signos, que no se
puede ir mas alla de una convergencia de indicios que produce una
certeza moral y que dejan espacio a la libertad. Cruciata, por su lado,
viene a decir que la credibilidad de la fe no se basa en una evidencia
extrίnseca y objetivista de los signos, ni en un razonamiento deduc-
tivo, tampoco cabe situarse en la duda fideίsta. Se trata de algo inter-
medio entre la prueba demostrativa y una significaciόn meramente
indicativa. Hay en los signos ciertamente una «emergencia objetiva»,
pero que es siempre ambigua y que participa de la ambigϋedad de
todo lo que es humano e histόrico. Νο es la emergencia del dato
bruto ο neutral, ya que vale sόlo en la medida en que desde la fuer-
za de fe se puede captar en su caracter de signo 4 .
Como vemos, se quiere buscar un intermedio entre el conoci-
miento demostrativo y la fe, entre la objetividad del dato y la per-
cepciόn de la fe. Si hay demostraciόn, no puede haber fe. Fisichella
dinί, por sιι lado, qιιe no pιιede ser este ιιη acto qιιe prescinda de sιι
certeza. La libertad se conjιιga con la verdad. Pero no se pιιede
demostrar la racionabilidad del propio acto de fe, sino mostrar sιι
racionabilidad 5 , sιι verdad y sιι no contradicciόn de sιιs propios con-
tenidos. Los milagros no estan hechos primaήamente para sιιscitar la
fe; se ofrecen al creyente para qιιe reconozca el obrar de Dios y no
para qιιe tenga qιιe creer en el por la fιιerzιi del gesto realizado 6 • Sιιs
signos demιιestran el amor y la misericordia de Dios. Asimismo el
sepιιlcro y las paήciones de Jesιis no son prιιebas de sιι resιιrrecciόn;
«El misteήo de pascιιa no se fιιnda sobre la certeza de las prιιebas,
sino sobre la certeza de la fe qιιe sabe reconocer la presencia y la
acciόn salvίfica de Dios» 7 • Lo qιιe nosotros analizamos es la fiabili-
dad de las fιιentes y sιι historicidad, asί como la coherencia del testi-
monio de los discίpιιlos. Νο tenemos prιιebas de la resιιrrecciόn de
Cήsto, pero podemos captar el misteήo en sιι globalidad y en sιι
carga de sentido 8 •
Pero, con todo, si nosotros vamos a lo qιιe nos dice el Evangelio,
veremos qιιe se habla de prιιebas, de ιιηa dedιιcciόn demostrativa,
como en el caso de Nicodemo, qιιe reconoce que Cήsto viene de Dios
porque nadie puede hacer los milagros que el hace (Jn 3, 2). El ciego
de nacimiento dice: «Si este hombre no viniera de Dios, no podήa
hacer nada» (Jn 9, 33). Pero vayamos a la misma palabra de Cήsto: «Si
yo no hago las obras de mi Padre no me creais; pero si las hago, aun-
que a mί no me creeis, creed por 'las obras y asί sabreis y conocereis
que el Padre esta en mί y yo en el Padre» (Jn 10, 37-38). «Si no hubie-
ra hecho yo entre ellos obras cual ningιin otro hizo, no tendήan peca-
do» (Jn 15, 24). Son unos textos que dejan claro que nadίe puede hacer
las obras de Cήsto, por lo que se deduce su procedencia del Padre.
El conocimiento de los signos de credibilidad 1ο hace la razόn
como bien decίa el Ρ. Alfaro: «El conocimiento de los signos de cre-
dibilidad, anota Alfaro 9 , es anΊ:erior al acto de fe (pues en ellos se
funda la certeza del deber de creer) y consiste en una conclusiόn
.#f
5. R. FISICHELLA, La σedίbίlίtιΊ della Rίvelazione crίstiana en: G. LORIZIO 210,
Teologiafondamentale 2, 406.
6.lbid., 410.
Ί.lbid., 427.
8.lbid., 428.
9. J. ALFARO, Preάmbulos de lafe, naturaleza de lafe, motivos de lafe, en Sacr.
Mund. 3, 104.
REVELACiόN Ε HISTORIA 203
10. Ρ. ROUSSELOT, «Les yeux de lafoi»: «Rev. Scien. Rel.» 1 (1910) 241-259;
444-475.
11. J. ALFARO, Fides, 75.
12. lbid., 421.
204 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
sin embargo, que se pueda y que se deba, cuando sea preciso, man-
tener la prueba racional de la Revelaciόn, que se afirma en la Escή
tura y en el Vaticano I. La Humani Genenris explίcita tambien que el
hombre tiene la capacidad fίsica de conocer el hecho de la Revela-
ciόn con anterioridad a la fe. La encίclica habla de los «signos tan
numerosos e impresionantes dados por Dios, con los cuales puede
demostrarse el origen divino de la religiόn cristiana, aun a la luz de
la sola razόn natural» (Dz 3876).
ι,Cόmο es posible compaginar la luz inteήor y gratuίta del don de
la fe y la racionalidad? Veamos.
a) Por un lado, toda demostraciόn que se haga de la Revelaciόn
por los signos es una demostraciόn mediada por e1los, de modo que
Dios sigue siendo el Deus abscondίtus; es un sί al misteήo de Dios.
Por ello, mientras el hombre no llegue a la visiόn, es libre de hacer
lo que quiera. Por muchas pruebas que Cristo dio, los fariseos no qui-
sieron aceptarle. Por ello mismo, son responsables de no haber creί
do (Jn 15, 24).
Ν ο se trata de una prueba empίrica ο matematica en la que se ve
el punto de partida y el punto de llegada. Aquί no se ve el punto de
llegada que es el misterio de Dios. He ahί la libertad al acto de fe.
Ese don de la gracia permite al hombre apoyarse directa e inme-
diatamente en Dios, entrar en su intimidad, en la atracciόn de su per-
sona, permitiendole entrar en su intimidad. Los signos extemos nos
permiten discemir el hecho de la Revelaciόn, Hegar a el por medio
de una deducciόn de la razόn, pero no nos permiten gozar de la inti-
midad divina. Son siempre mediaciόn y apertura a la gracia. Esta es
la funciόn elevante de la gracia. Esta gracia que le introdue hombre
en la intimidad divina, le hace partίcipe de su conocimiento, de su
amor, de su firmeza. La fe es mucho mas que la adhesiόn intelectual
a un testimonio extemo de Dios, mucho mas que la aceptaciόn de un
mensaje suyo; la fe es entrega y participaciόn, a un mismo tiempo,
de la intimidad personal de Dios.
b) Supone, por otro lado, el fortalecimiento de la voluntad huma-
na para dar el paso, ya que, hemos dicho, la decisiόn de entregarse a
Dios supone para el hombre una decisiόn que cambia su vida. El
hombre vacila, y la gracia, como don, le sale al paso para fortalecer
su voluntad (y tambien sana la razόn en el ejercicio natural que hace
de discemimiento).
El hombre, en el asentimiento de fe, η ο deja de ser hombre y razo-
nable. La racionabilidad se extiende en todo el proceso de la fe. Νο es
REVELACiόN Ε HISTORIA 205
13. Cfr. J.A. SAYES, Teologίa de lafe (San Pablo, Madrid 2 2004).
206 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
«Por ejemplo, ίgιιαl qιιe el Pαdre resucίtα α los muertos y les dα νίdα,
tαmbίen el Ηίjο dα νίdα α quίen quiere; porque tαmpoco el Pαdre juzgα
α nαdίe, hα delegαdo en el Hijo todα potestαd de juzgαr, pαrα qιιe todos
honren αl Ηίjο como lo honrαn α el. Negαrse α honrαr αl Hijo sίgnifίcα
negω·se α honrαr αl Pαdre que lo enviό» (Jn 5, 21-23).
<<luαn erα unα lάmpαrα encendίdα y resplαndecίente y, por αlgun tiempo,
vιιestro αfάn erα diifι·ιιtαr de su lιιz. Ρero el testimonio en que me αpoyo vαle
REVELACiόN Ε IΠSTORIA 207
mάs que el de Juan: las obras que el Padre me ha encargado realίzar, esas
obras que yo hago, me acredίtan como envίado del Padre» (Jn 5, 36-37).
Por ello ver la actividad del Hijo es ver la actividad del Padre. Los
milagros revelan que el Hijo esta en el Padre y el Padre en el Hijo. Cήs
to dice a Felipe:
« ι,Νο crees que yo estoy en el Padre y el Padre estά en mί? Las palabras
que os dίgo, no las dίgo por mί cuenta; el Padre que permanece en mί es
el que realίza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre estά en
mί. ΑΖ menos, creedlo por las obras» (Jn 14, 10-11; 10, 37-38). «El Pa-
dre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30; 17, 11.22).
6. La revelaciόn escatolόgica
1. La situaciόn de Cristo,
de los apόstoles y de la Iglesia
Les ha dado a conocer todo lo que ha aprendido del Padre (Jn 15, 15),
ιnanifestandoles el nombre, la doctrina, y la palabra del Padre (Jn 17,
6.8.14). Αsί como Cristo ha sido enviado por el Padre a predicar, ex-
pulsar demonios y curar toda enfermedad, asί Cristo envίa a sus discί
pulos (Mt 10, 1). Quien a ellos recibe, recibe a Cήsto y al Padre que le
envίf! (Mt 10, 40-41; Lc 10, 16). La misiόn de los apόstoles es una par-
ticipaciόn en la misiόn misma de Cήsto recibida del Padre.
Ahora bien, si la revelaciόn cήstiana no es un conjunto de maximas
ni un sistema filosόfico nuevo, sino Cήsto mismo en persona, sola-
mente podran ser mediadores autenticos de esta revelaciόn aquellos
que fueron los testigos directos de la vida de Cήsto y fueron iniciados
en e1 misteήo de su persona. Sin ellos no podemos llegar a Cήsto; se-
pararse de ellos es perder el contacto con Cήsto.
Esta expeήencia que los apόstoles tuvieron de Cι-isto ha sido profun-
dizada por el don del Espfritu Santo. Todos los acontecirnientos vividos
con Cήsto han sido repensados por los apόstoles despues de Pascua con
la luz del Espfritu. En el Espfritu comprendieron lo que antes les habίa re-
sultado incomprensible, de modo que lo que transmitieron a su Iglesia
son las palabras y los hechos de Cήsto, entendidos bajo el influjo ilumi-
nador del Espfritu. Todo esto, palabras y acciones de Cristo, entendidas
por los apόstoles en profundidad a la luz del Espfritu, tiene para noso-
tros valor de revelaciόn y constituye el objeto de nuestra fe. Desde el
principio de nuestra fe, creemos en lo que fue el termino de la reflexiόn
apostόlica y participamos en el conocirniento pleno que alcanzaron los
apόstoles en el Espfritu Santo.
Los apόstoles no tienen ήval en el conocimiento de Cήsto. Repre-
sentan un momento ύnico en la historia de la revelaciόn y reflejan la ple-
nitud y el frescor de la pήmera mafiana de la nueva creaciόn. Es verdad
que no tuvieron los apόstoles el conocirniento explicito de la revelaciόn
como ahora la posee la Iglesia -ha habido un progreso en la explicita-
cion y asimilaciόn del contenido de la fe-, pero su conocimiento de
Cήsto y de la revelaciόn supera a cualquier otro posterior por la inten-
sidad, profundidad y totalidad de la que gozaron los apόstoles. Los
apόstoles, en su condiciόn de testigos cualificados, han transmitido lo
esencial de esta experiencia en el contexto de una comunidad cristia-
na viva. El testimonio apostόlico es lo que constituye para nosotros el
objeto de fe.
Distinta es la situaciόn de la Iglesia posterior a los apόstoles, la cual
no ha tenido acceso a Jesύs sino a traves del testimonio de los apόsto
les. Juan transmite su testimonio para que podamos participar en el co-
214 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Ι) Tradίciόn 1
3. lbίd., 36.
REVELACiόN Ε IGLESIA 217
Con todo, antes de llegaΓ a una conclusiόn, examinemos las dos te-
sis clasicas qne han sido defendidas por Geiselmann y Benmer.
Ell de noviembre de 1950, Ρίο ΧΠ defmiό el dogma de la Asunciόn
de Maήa, lo cual propiciό una discnsiόn teolόgica sobre si la Tradiciόn
posee mas veΓdades que la Escήtura. Geiselmann, que defendίa que ya
en τrento la fόrmula et et (en la Tradiciόn y en la Escritura) snpone que
todo se encuentra en cada una de ellas, ensefia en consecnencia que la
Escήtnra transmitiήa la revelaciόn de una forma suficiente, siendo la
τradiciόn la que la explicitaΓίa. Geiselmann defiende la suficiencia ma-
teήal de la Escήtura por lo que se refiere a la verdad de la fe. Dice asί:
«Por lo que se refiere a la fe, la Escritura es mateήalmente suficiente...
La Tradiciόn ejerce la fnnciόn de Tradίtίo ίnterpretatίva. Αsί pues,
por lo que se refiere a la fe puede anotaΓse: totum in sacra scriptnra et
totnm iterum in Traditione, todo en la Sagrada Escήtura y todo en la
Tradiciόn» 6 • Otra cosa es lo que se refiere a las mores et consuetudί
nes, las cuales pueden encontrarse, parte en la Escήtura y parte en la
Tradiciόn.
Personalmente, pensamos que, de aceptar la suficiencia de una, esta
serίala τradiciόn, que posee toda la vida de la Iglesia. Es la ύnica vίa
que posee la totalidad del sentido. Segύn el adagio de san Vicente de
Lerins: «quod ubique, quod semper, quod ab ornnibus» 7 . La Iglesia
pnede, pues, saber que es lo que cree a base de recurήr a la τradiciόn
con el doble cήteήo de la apostolicidad y la catolicidad 8 .
Beumer, por su lado, defendίa que las verdades reveladas se en-
cuentran en la Sagrada Escήtura de una forma sustancial, pero que for-
3. La inspiraciόn de la Escritura 10
(aceptίo rerum) por su propia expeήencia, pero Dios, con la luz que le
infunde, le hace capaz de juzgar segιin la verdad divina.
En el concilio de Trento, no se discutiό el tema de la inspiraciόn
(Spίrίtu Santo dίctante, dice), pero fue en los siglos ΧVΠ, XVIII y
ΧΙΧ cuando se dio una clara oposiciόn a dicho concepto; por el con-
flicto que se levantaba ante las afirmaciones del Genesis y las teoήas
que iba descubΓiendo la ciencia. Se trataba en el fondo del problema de
la verdad, de la ineπancia.
Ι) ΕΖ Magίsterίo de la Iglesίa
nicos los libι-os enteros del Antίguo y del Nuevo Testαmento con todαs sus
pαrtes, porque, escrίtos bαjo lα inspirαcίόn
del Espίritu Sαnto (cfr. Jn 20,
31; 2 Tm 3, 16; 2 Ρ 1, 19-21; 3, 15-16) tίenen αDίοs como αutor y como
tαles se le hαn entregαdo α lα mismα lglesία. Pero en lα redαcciόn·de los
lίbros sαgrαdos Dίos elίgίό α hombres, que utίlizό usαndo de sus propίαs
fαcultαdes y medίos, de ]ormα que, obrαndo ΕΖ en ellos y por ellos, es-
crίbiaon, como vadαderos αutores, todo y sόlo lo que ΕΖ querία.
Pues, como todo !ο que los αutores ίnspίrαdos ο hαgίόgΓajos αfirmαn
debe tenerse como αfirmαdo por el Espίrίtu Sαnto, hαy que confesαΓ que
los lίbΓos de lα Esaiturα enseftαnfίrmemente, confίdelidαd y sίn eπω;
lα vadαd que Dios quίso consίgnαΓ en lαs sαgrαdαs letrαs pαrα nuestrα
sαlvαciόn. Αsί, 'pues, todα lα Escriturα es dίvίnαmente inspirαdα y ίιtίl
pαrα enseftαr, pαrα αrgiίίι; pdrα corregir, pαΓα educaι· en [α justίciα, α fin
de que el hombre de Dίos seα peιfecto y equipαdo pαrα todα obrα bιίe
nα» (2 Tm 3, 16-17 gr.) (DV 11).
2) Teorίas de la ίnspίracίόn
• Κ. Rahner 11
La teoήa de Κ. Rahner la podrίamos designar con el nombre de
eclesiolόgica. La Escήtura es un elemento constitutivo de la Iglesia, es
esencialmente un libro de la Iglesia y para la Iglesia. Es la Iglesia la que
reconoce un libro como inspirado y lo interpreta autenticamente. Pues
bien, Dios es autor de la Escήturas en cuanto que, en su voluntad sal-
vίfica, ha queήdo fundar la Iglesia. Por cuanto Dios quiere y funda la
Iglesia, quiere y crea un instrumento que, como la Escritura, ha nacido
de ella, en ella y para ella. Por ello dice Rahner que la inspiraciόn en su
sentido pleno se da sόlo cuando esta autenticamente atestiguada, es de-
cir, reconocida.
Por nuestra parte, diήaιnos que es cierto que es la Iglesia la que nos
dice que libros son los inspirados (yo creo en la inspiraciόn, en el fondo,
porque creo en la Iglesia), pero en la teoήa de Rahner no se explica cόmo
Dios sea autor de los libros inspirados; serίa mas bien la Iglesia la que
tendήa la autorίa. En la teorίa de Rahner, la inspiraciόn viene a coincidir
con la canonicidad. Νο se ve en esta teoήa cόmo Dios sea autor mismo
de la Escritura hasta el punto de que se escήba todo y sόlo lo que el quie-
re. La inspiraciόn no seήa un caήsma divino en el hagiόgrafo.
• Alonso Schδkel 12
• Benoίt 13
fe, por medio de la comparaciόn de los misteήos entre sί, etc. En el caso
de los dogmas marianos, la Iglesia ha ido penetrando cada vez mas e11 el
misteήo de Marίa, profundizando en lasrelaciones que la unen con Eva,
Cήsto y la lglesia. Ν ο es propiamente u11 proceso deductivo lo que tiene
lugar aquί, sino algo mas intuitivo, experimental y mίstico.
Ga 4, 6). Pues bien, este mismo Espίritu, que une entre sί al Padre y
ai Hijo, es el alma de la Iglesia fundada por Cristo. Es su elemento de
cohesiόn, de modo que la Iglesia constituye, en virtud de este mismo
pήncipio, una anticipaciόn de la Jerusalen celeste. Asimismo, desde el
punto de vista apologetico, Ia Iglesia aparece por su unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad, como signo de una misiόn divina. Atesti-
gua la lglesia que todo su ser y su obrar procedeiι de una intervenciόn
especial de Dios en Cristo, Verbo encarnado. Mirma la Iglesia que, por
voluntad de Dios, es el ύnico camino de salvaciόn para todos los hom-
bres. Υ apoya la Iglesia estas afirmaciones en los signos que dan razόn
de que su misiόn apostόlica viene de Dios mismo. Αsί, pues, la Iglesia
es la lglesia de la palabΓa, la lglesia que nace de Ia palabra y es, a su
vez, signo de la palabra proclamada por ella para salvaciόn de los
hombres y gloήa de Dios.
PARTE TERCERA
LA REVELACiόN Υ SU CREDIBILillAD
fomicar, no robar, etc. Por lo demas, confiesa Plinio, los cristianos son
inocentes 2 .
Del testimonio de un hombre literato y juήsta escrupuloso como es
Plinio, se puede deducir, dice R. Fabήs, que, ya al principio del siglo Π,
los cristianos, difundidos en Bitinia, profesan la fe en Cήsto en sus
asambleas cultuales 3. Tacito, el gran histoήador romano, escribe en sus
Annales hacia el aiio 115-117 a propόsito del gran incendio de Roma el
aiio 64, atήbuido por Nerόn a los cristianos. Nerόn quiso echar la cul-
pa a los cήstianos, pues la voz popular se lo atήbuίa a el y dice asί Ta-
cito: «Para hacer cesar esta voz, presentό como reos y atormentό, con
penas refinadas, a aquellos que, despreciados por sus abominaciones,
eran conocidos por el vulgo con el nombre de cήstianos. Este nombre
les venίa de Cήsto, el cual, bajo el reino de Tibeήo, fue condenado a
muerte por el procurador Poncio Pilato. Esta condena reprimiό en sus
pήncipios la pemiciosa supersticiόn, pero luego surgiό de nuevo, no
sόlo en Judea, donde el mal habίa tenido su origen, sino tambien en
Roma, a donde confluye todo lo abominable y deshonroso y donde en-
cuentra secuaces» 4 .
Esta referencia tiene una importancia enorme, ya que refleja el es-
tilo propio de Tacito. En ella se afmna claramente el ajusticiamiento de
Cristo por parte de Pilato en tiempos de Tiberio. Es una noticia intere-
santίsima sobre la vida de Cristo. «ΕΙ contexto, dice Fabήs, el estilo y
el tono del texto permiten mantener que las noticias de Tacito sobre el
movimiento cήstiano y su fundador no provienen de una fuente de am-
biente judίo ο cήstiano» 5 •
Suetonio, por su parte, en la Vida de los primeros doce Cesares,
compuesta hacia el aiio 120, habla de la vida de Nerόn y alude a la «nue-
va e impίa supersticiόn de los cristianos» 6 y, en su Vιda de Claudio, re-
cuerda que Nerόn «expulsό de Roma a los judίos por los constantes dis-
turbios que provocaban a causa de Cήsto» 7 • Adήano, emperador desde
117 a 138, tiene tambien dos alusiones a los cήstianos: una en una carta
al procόnsul de Asia, Minucio, y conservada por Eusebio 8 ; la otra, al
cόnsul Serviano y que nos l1a llegado por Flavio Vopisco 9 . La primera
data del aiio 125 y contiene normas similares a las que Trajano da a Pli-
nio el Joven; la segunda, que data deι 133, sόlo accidentalmente re-
cuerda a los cήstianos.
«En la vίspera
de Pascuafue colgado Jesίιs de Nazaret. Un pregonero
marchό40 dίas delante de el dίcίendo: ha de ser lapίdado, porque ejer-
cίό la magίa, sedujo α Jsrael y lo hίzo apartarse. Todo el que sepa una
justifίcacίόn para el, venga y argumente afavor de ez. Ραο no se encon-
trό nίngunajustifίcacίόn, y asίfue colgado en la vίspera de pasωa» 13 .
1) De Reimaι-us α Bultmann
• D. Strauss
• Kahler
ο Wrede
Wrede escήbiό Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, zu-
gleich einBeitrag zum Verstiindnis des Markusevangelium (Gottigen
1901), es decir, la cuestiόn del secreto mesiamco del evangelio de Mar-
cos. Este libro levantό la sospecha precisamente del evangelio que mas
histόήco se creίa, el de Marcos. Marcos tiene su propia teologίa sobre el
mesianismo de Jesιis, dice. Jesιis no tuvo conciencia de ser el Mesίas y
las fuentes nada dicen de su mesianismo, pero la comunidad cήstiana
creίa profundamente en el. Αsί que Marcos, a la hora de redactar su
evangelio, inventό la teorίa del secreto mesiamco: Cήsto mismo prohi-
bίa que se dijera que era el Mesίas. De ese modo, con esta prohibiciόn
insertada por Marcos en el evangelio, justificaba el silencio de las fuen-
tes sobre el mesianismo de Jesιis. Los evangelios no dicen nada del me-
sianismo de Jesιis, porque el mismo Jesιis mandaba que no se dijese
nada de el. El secreto mesiamco es obra redaccional de Marcos.
ο Α. Schweitzer
Escήbiό Das Μessianitiits und Leidensgeheimnis, traducido al fian-
ces con el tίtulo Le secret historique de la vie de Jesus (Paήs 1961).
Schweitzer presenta a Jesιis como alguien que cree en la venida inminen-
te del reino de Dios como realizaciόn definitiva de salvaciόn, que estarίa
precedido de un tiempo de prueba para el y para el pueblo judίo. Por ello
exhorta Jesιis al arrepentirniento. Pero ante el rechazo que sufiiό en su
predicaciόn, Jesιis se convenciό de que estaba llamado a morir, conven-
cido de que, por su propia pasiόn, llegarίa el reino. Se equivocό de lleno,
de modo que san Pablo transformarίa el mensaje de Jesιis, insistiendo en
que el reino habίa llegado ya mediante el acceso a Cristo, crucificado y
resucitado.
ο Bultmann
Con todos estos antecedentes, estaban ya preparados los elementos
fnndamentales de la teoήa de Bultmann: distinciόn radical entre el Je-
sιis de la historia y el Cristo de la fe, el concepto de mito, el caracter
creativo de la comunidad en la confecciόn de los evangelios. Lo que
constituye la preocupaciόn fundamental de Bultmann es interpretar
existencialmente el Nuevo Testamento, configurado por ellenguaje mί
tico, para descnbrir su significado para el hombre de hoy; tarea esta, que
Bultmann emprendiό fundamentalmente a partir de 1941 con su obra
Neues Testament und Mithologie. El Nuevo Testamento nos ofrece
244 TEOLOGlA FUNDAMENTAL
una concepciόn rnitica del mundo que el hombre de hoy no puede acep-
tar. Mito es toda forma de representar lo trascendente como inmanente,
como mundano; es en el fondo concebir que Dios interviene en nuestras
historia. Mito es la concepciόn virginal de Jesύs, sus milagros, su
conciencia de divinidad, su resurrecciόn. Del Jesύs histόrico quedan
apenas su nacimiento, su juicio ante Pilato, su crucifixiόn y poco mas.
Pero lo que nos interesa de Jesιis es el significado que su vida tiene
para nosotros y que el kerigma primitivo recogiό: Jesιis viviό una exis-
tencia autentica en cuanto que en todo momento, particularmente en su
muerte, se entregό por la fe al juicio salvador de Dios.
Se iωpone por tanto un proceso de desmitificaciόn, para traducir el
evangelio en terminos de significaciόn existencial para el hombre de
hoy. Νο nos interesa el cόmo (wie) ο el que (was) de la vida de Jesιis,
es decir, no nos interesan las modalidades histόricas de su vida (histo-
rίsch), sino el mero hecho de su existencia (dass) y el significado de la
misma (geschichtlίch). El evangelio ha de ser leίdo en clave existen-
cial, viendo la cruz de Cristo no como acontecimiento que nos interese
desde el punto de vista de su ωodalidad histόrica, sino en su significa-
ciόn: el hombre pecador que se siente bajo el peso de su propio peca-
do, pero situado al misωo tienpo bajo el juicio salvίfico de Dios. Ante
el juicio de Dios ωi existencia se ve en la altemativa de cerrarse en sί
ωisnιa ο de abrirse por la confianza a la acciόn salvadora de Dios.
En Bultmann el principio luterano de la sola fides llega su maxiωa
expresiόn: la pura fe sin la historia salvadora de Dios. Jesιis no es el sal-
vador histόrico del hombre, sino la mera ocasiόn en la que se manifiesta
el juicio salvίfico de Dios para el hoωbre de hoy.
Por eso, si preguntamos por el objeto de la revelaciόn, la respuesta
de Bultmann no puede ser mas contundente: la revelaciόn no nos pro-
porciona contenidos.
Pues bien, el metodo de esta escuela (Formgeschichte) consiste en
estudiar cada forma literaria (logia, apotegωas, relatos de milagros,
etc.) para encontrar a traves de ella el ambiente vital (Sitz ίm Leben) de
la coωunidad en el que surgieron. Bultmann supone que lacomunidad
priωitiva tuvo una actividad creadora respecto a1 contenido esencial de
los evangelios y es asί cοωο nace el mito de Jesιis.
Tiende, pues, el metodo a realizar una funciόn desmitificadora de
los relatos evangelicos que se suponίan histόricos (historisch) para bus-
car el sentido existencial que encierran. Cοωο ya dijiωos, este signifi-
cado radica en el hecho de que el hoιnbre esta interpelado por Dios, el
cualle llama a la decisiόn de la fe, ofreciendole la posibilidad de una
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 245
2) La escuela de la Redaccίόn
Si el trabajo de la Formgeschicte consistίa en estudiar las diversas
formas que componen el entramado de los evangelios y buscar su oή
gen en la comunidad prirnitiva, la escuela de la redacciόn (Redaktions-
geschίchte) supone una clara reacciόn, en el sentido de que reprocha a
la escuela de Bultmann el haber comprendido los evangelios como un
mero mosaico de formas, y no haber estudiado cada evangelio en su
unidad literaήa, en cuanto que fue redactado por un escήtor que no era
mero compilador, sino que tenίa su propia intenciόn teolόgica.
En este sentido, no podemos olvidar el trabajo de Marxsen sobre
san Marcos 16 , el de Bornkamm que estudia la ordenaciόn de los dis-
cursos de Jesύs en Mateo y la eclesiologίa que deello se deduce 17 , ni
el de Conzelmann sobre el Evangelios de Lucas 18 •
La escuela de la redacciόn estudia todo el trabajo literaήo de los
evangelistas: transposiciόn de peήcopas, omisiones, afiadidos de lo-
gion eπaticos, abreviaciόn de documentos fuente, sumaήos, etc. Todo
un trabajo que nos ha hecho conscientes de que los evangelistas son
teόlogos y no meros compiladores de mateήal.
En resumen, podήamos decir que los evangelios han tenido un pro-
ceso de formaciόn:
a) En pήmer lugar, estan los hechos y dichos histόricos de Jesύs.
b) Mas tarde, este mateήallo toma la comunidad primitiva en su
predicaciόn y catequesis.
c) Por fin, tenemos el texto actual de los evangelios.
20. Cfr. obras citadas en nota 15; Das problem des historischen lesus (1969);
Abba (Salamanca 1982).
248 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
α) Criterio de mίιltiplefuente
b) Crίterίo de dίscontίnuidad
c) Crίterίo de conformidad
Todos los exegetas esta11 de acuerdo e11 que es u11 dato histόήco la
predicaciόn de Jesιίs de la llegada del reino. Es el 11ιίcleo de su me11sa-
je. Es especίficame11te suyo, dadas las veces que aparece e11 el eva11ge-
lio y las caracteήsticas propias que tie11e el rei11o predicado por Cristo.
Pues bie11, todo aquello que te11ga u11a co11exiό11 directa co11 el tema del
rei11o goza de su ιηisma histoήcidad. Es el caso del padre11uestro, que
es la oraciό11 del reino, ο de las bie11aνe11tura11zas, que so11 las exige11-
cias del rei11o que Cήsto predica.
Debemos admitir como histόrico u11 dato que aparece como expli-
caciό11 ιίnica de u11a serie de acontecimie11tos evangelicos y si11 el cual
tales aco11tecimie11tos quedaήan sin explicaciό11. Por ejemplo, ο Cήsto
instituyό la Eucaristίa ο 110 se e11tie11de que e11 todas partes y desde el
pri11cipio se celebre la Eucaήstίa e11 el se11o de la Iglesia.
Hay u11 cήteήo que a veces resulta ilumi11ador y que es el del estilo
propio de Jesύs. Todos los exegetas estan de acuerdo e11 que Jesιίs tenίa
u11 estilo personal; un estilo hecho de una innegable autoήdad («hasta
ahora se os l1a dicho, pero yo os digo ... ») y una inaudita sencillez, que
hace que rompa todos los esquemas, tratando preferentemente con los
252 TEOLOGIA FUNDAMENTAl,
nifios, los enfermos, los pobres y, sobre todo, los pecadores. Se mezcla
con ellos. Pues bien, este es el estilo propio de una panίbola que sόlo
viene en Lc 15, 11-31, la panίbola del hijo prόdigo. Nadie hadudado de
su histoήcidad, porque en ella se percibe la misericordia y el esαίnda
lo que Cristo suscita en su acercamiento a los pecadores.
De todos modos, los criterios expuestos han de usarse en conjunto.
Es asί, usados en conjunto, como nos dan luz y seguήdad.
Teniendo todo eso en cuenta, un gran conocedor del tema como es
el padre Latourelle ha venido a decir: «La exegesis catόlica no admite
que la comunidad pήmitiva haya ejercido en el acontecimiento Jesύs
(vida y mensaje) una acciόn frenadora y deformante, hasta el punto de
constituir una especie de pantalla opaca que impide todo acceso a la
realidad de Jesύs. Opina, por el contraήo, que disponemos de cήterios
validos, cήticamente elaborados, que nos permiten escuchar, si no las
"mismas palabras de Jesύs" (obsesiόn del siglo pasado), al menos el
mensaje autentico de Jesύs y alcanzar sus hechos "sucedidos de ver-
dad" que pertenecen a .Tesύs de Nazareth» 26 .
2. Cristologίa implίcita
Jesus y el reίno
Centro de su mensaje
a indicar ei camino para llegar a Dios ni, como cuaiquier otro rabino, se
ha dado a sefiaiar en Ia Torah el camino de Ia saivaciόn. Sencillamen-
te, ei mismo en persona ha ocupado eiiugar de Dios y de Ia Torah.
Para saivarse es preciso acogerle α el en persona: «todo aquei que se
deciare por mί deiante de Ios hombres, tambien yo me deciarare por ei
ante mi Padre que esta en Ios cieios; quien me niegue a mί ante Ios
hombres, tambien yo Ie negare a ei ante mi Padre que esta en Ios cie-
Ios» (Mt 10, 32-33; Lc 12, 8-9).
La exigencia de Jesιίs no es una exigencia inteiectuai; es una exi-
gencia que tiene como contenido a ei mismo en persona. Υ esto es Ιο
radicalmente originai y escandaloso de Ia persona de Jesιίs. Α este res-
pecto ha escήto Guardini: «someterse, en efecto, a una Iey generai cier-
ta (bien naturai, mentai ο moral) no es difίcil para ei hombre, ei cuai
siente que ai hacerio asί continιίa siendo ei mismo, e inciuso que ei re-
conocimiento de una Iey semejante puede convertirse en una acciόn
personal. Α Ia pretensiόn, en cambio, de reconocer a 'Όtra" persona
como Iey supreιna de toda Ia esfera religiosa y, por tanto, de Ia propia
existencia, ei hoιnbre reacciona en sentido vioientamente negativo» 16 •
Por ello Ia persona de Cήsto escandaliza. Jesιίs mismo nos pone en
guardia ante este posibie escandaio: «bienaventurado aquel que no se es-
candaiice de ιηί» (Mt 11, 6). «Porque ei que se avergίience de mί y de
mis palabras en esta generaciόn adιίltera y pecadora... » (Mc 8, 38 y par.).
Se trata, ni mas ni menos, de un seguirniento que consiste en con-
fesar a Jesιίs coιno centro misιno de nuestra existencia. Por ello es un
seguimiento que irnpiica Ia negaciόn de sί ιnismo para confesar a Cris-
to coιno fundamento ιίnico de la propia existencia. Estas son Ias paia-
bras de Cristo: «ΕΙ que busque su vida Ia perdera; y ei que Ia pierda
por ιηί Ia encontrara» (Mt 10, 39; Mc 8, 35). De ahί que Ia pretensiόn
de Jesιίs trastome toda jerarquίa huιnana de valores. Pone en convul-
siόn Ia jerarquίa ιnisma de nuestras reiaciones huιnanas, pretendiendo
ser ei centro de nuestra vida: «Νο penseis que he venido a poner paz
en Ia tieπa, no vine a poner paz, sino espada. Porque vine a sepaι·ar ai
hoιnbre de su padre y a Ia hija de su ιnadre, y a Ia nuera de su suegra;
y Ios eneιnigos del hombre seran Ios de su casa. ΕΙ que ama al padre ο
a la madre mas que a ιηί, no es digno de ιηί» (Mt 10, 34-36). Las reia-
ciones humanas quedan, pues, radicaimente afectadas por Ia preten-
siόn de Jesιίs.
creer en el (Mt 18, 6), hay que amar como el por encima de todo,
abandonando todo por el y por su amor (Mt 19, 29 y par.); el amor al
prόjimo hay que ejercerlo en vistas a el (Mt 25, 40ss.); amandole a el se
obtiene el perdόn de los pecados (Lc7, 47), renunciando a todo por el se
tiene la vida etema (Mt 19, 29 y par.), confesandole pιiblicamente es
como se nos reconoce en el cielo (Lc 12, 8-9; Mt 10, 32-33), sacήfican
do la vida por el, se encuentra la vida (Lc 9, 24; Mt 10, 39)» 18 •
Con esto estamos tocando la esencia misma del cήstianismo. Son
muchos los que, por desgracia, confunden el cristianismo con la civili-
zaciόn occidental. Es cierto que el cήstianismo ha inspirado una cultu-
ra, un arte, unas leyes y un pensamiento. Αhί estan las grandes catedra-
les, las hermosas pinturas de temas cήstianos, las obras de nuestros
mejores poetas, el derecho, la teologίa, la filosofίa; pero de ningιin
modo se puede confundir esto con el cήstianismo. ΕΙ cήstianismo, que
ha engendrado una civilizaciόn, no es una civilizaciόn.
Otros confunden el cήstianismo con una organizaciόn humana: je-
rarquίa, leyes, ritos, costumbres. Cierto que el cήstianismo implica
todo eso, pero cuando nos preguntamos por su esencia, nos damos
cuenta de que es mucho mas.
Tampoco es el cristianismo un movimiento social ο etico, aun cuan-
do verdaderamente implica pήncipios sociales y eticos. Hay el peligro
de rebajar el cήstianismo a un movimiento de liberaciόn sociopolίtica.
Ni es el cristianismo una religiόn mas, que tiene su culto y sus man-
damientos. Cierto que implica un culto y unos mandamientos, pero a
veces uno tiene la impresiόn de que muchos son cήstianos como po-
dήan ser mahometanos: comprenden que existe Dios, que hay que dar-
le un culto y cumplir unos mandamientos. Son muchos los cristianos
que viven su fe en un nivel de mera religiosidad natural. Ser cήstiano
implica la religiosidad natural, pero fundamentalmente es vivir de Cris-
to. Es vivir de Cήsto y en consecuencia cumplir los mandamientos.
Dejemos que lo diga san Pablo, el mejor interprete del cήstianismo, el
pήmero despues del ιinico:
«Νο νίνο yo, sίno que es Crίsto quίen vive en mί; la vida que νίνο al
presente en la carne, la νίνο en lafe del Hijo de Dios que me αmό y se
entregό por mί» (Ga 2, 20).
sabado (Mc2, 27 -28), poniendose asί por encima de una instituciόn que
sόlo domina Dios.
Jesύs llega incluso a decir que es mayor que el templo (Mt 12, 6),
con lo que esta instituciόn significaba en cuanto presencia de Dios.
Pero Jesύs habίa annnciado ya: «Destruid este templo y en tres dίas lo
levantare» (Jn2, 19). Esto lo dice Jesύs en medio del templo y con ello
se estarefiriendo a su cuerpo (Jn 2, 21), con lo cual viene a decir que su
cuerpo resucitado sera ellugar de la presencia divina, en sustituciόn del
templo de Israel. Hoy en dίa, la llanura del templo de Israel esta ocu-
pada por dos mezquitas: la de Omar y la del al-Aqsa, todo un sίmbolo
de las palabras de Cristo: la ailtigua alianza ha pasado; el es ahora la
alianza y la presencia misma de Dios.
En medio de la fiesta de los tabemacnlos tenίa lngar en el templo la
libaciόn del agua en recuerdo de la fuente del desierto. En este contex-
to, y en medio del templo, dice Jesύs: «El que tenga sed venga a mί y
beba» (Jn 7, 37). En esta misma ocasiόn, y a propόsito de los cuatro
grandes candelabros que recordaban la lnz divina que habίa guiado al
pueblo por el desierto, dice Jesύs: «Υο soy la luz del mundo» (Jn 8, 12).
En Cήsto culininan todas las acciones salvadoras de Dios en el Antiguo
Testamento. Por ello su reforma de la ley, su puήficacion del templo, su
posiciόn frente al sabado, fueron motivos mas que suficientes para de-
sencadenar un proceso contra este hombre que tiene pretensiones inau-
ditas y blasfemas.
Finalmente, Jesύs se atribuye a sί mismo el nombre de Yahve, el nom-
bre que los judίos no podίan ni siquiera pronnnciar y sustituίan por Jeho-
va. He aquί estos textos del evangelio de Juan: «Porque si no creyereis
que yo soy, morireis en vuestros pecados» (Jn 8, 24); «Antes que Abra-
ham existiese, yo soy» (Jn 8, 58); «Cuando levanteis al Hijo del hombre,
entonces conocereis que yo soy» (Jn 13, 19); «Desde ahora os lo digo an-
tes que suceda, para qne cuando snceda creais que yo soy» (Jn 13, 19).
«Υο soy» (Yahve)es el nombre con el que Dios se revela en el Exo-
do a Moises (Εχ 3, 14); ahora Jesιis se lo aplica a sί mismo. Να podemos
narrar aquί toda la escena de Jn 8, verdadero enfrentamiento de Jesύs
con los fariseos en Jerusalen poco antes de su mnerte. El Jesύs apacible
de Galilea surge aquί airado, desafiante, desvelador de la mentira pιibli
ca en la que se instalan los maestros de Israel. Les llama pύblicamente
«hijos de Satanas» (Jn 8, 44) y los fariseos no sόlo se levantan contra el
porque les humilla, sino porque perciben una blasfemia al oίrle decir:
«Antes que Abraham existiera, yo soy». De hecho, intentan lapidarle
(Jn 8, 50), signo inequίvoco de que han οίdο una blasfemia.
266 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
ΕΖ valor de un testίmonίo
3. Jesύs, el Mesίas
2) La reticencίa de Jesus
Si abrimos los evangelios, nos encontramos con una serie de datos
constantes. El primero es el escaso uso que hace Jesus del tίtulo de Cris-
to ο Mesίas (ambos, sinόnimos, significan «Ungido») 28 • Jesus no sόlo
no usa el termino de Mesίas, sino que positivamente tiene una actitud de
ocultamiento y reserva en este sentido. Impone silencio a los demonios
para que no lo descubran como Mesίas (Mc 1, 33; 3, 12; Lc 4, 41), a los
que son curados, como en el caso delleproso (Mc 1, 44; Mt 8, 4; Lc 5,
14), al sordomudo (Mc 7, 36), al ciego de Betsaida (Mc 8, 26), a los que
presencian la resurrecciόn de la hija de Jairo (Mc 5, 43; Lc 8, 56), y a los
mismos discίpulos (Mt 16, 20; Mc 8, 30; Lc 9, 21).
3) Un dato histόrίco
31. Dice Caba a este respecto: <<La respuesta dada a1 sumo sacerdote esta per-
fectamente de acuerdo con el espίritu y la forma habitual de responder de Jesίis. Esta
en consonancia, en pήmer lugar, con el espίritu que reviste siempre la actuaciόn de
Jesίis en el evangelio. Jesίis no niega ser el Mesίas, aunque tenga una reserva en
aceptarlo ο mas bien una precauciόn en manifestarlo. Siempre aiiade una aclaraciόn
para evitar una inteligencia de su mesianismo segίin el matiz polίtico, frecuente en
aquel tiempo. Si en este Inomento desaparece el signo del secreto mesiiinico que ha
caracterizado su proceder anteιior es debido a que ya en este momento de la pasiόn
desaparece el motivo que inspiraba la reserva precedente>> (o.c., 240).
i,QUIEN ES JESύS? 273
ΕΙ tίtulo
de ho huίOs tou antrόpou es desconocido en Ia literatura
gήega y profana. Es Ia traducciόn literal de la expresiόn aramea bar
nasa, que, a su vez, tiene el coπespondiente hebreo de ben- 'adam.
ΕΙ termino arameo bar, al igual que el hebreo ben, indican descen-
dencia, «hijo de». Pedro, por ejemplo, es «bar Jona»(Hijo de Jonas, Mt
16, 17). Delante de conceptos geograticos, ei arameo bar y el hebreo ben
32. Una bibliografίa sobre el Hijo del hombre puede encontrarse en J. COP-
PENS-L. DEQUEΚER, Le fίls de l' homme et les Saίnts du Yι·es-Haut en Daniel Vll,
dans les Apocryfes et dans le Nouveau Testament (Louvain 1961) 5-14; vease tam-
bien Α. J. Β. HIGGINS, Son of man-Forschung sίnce «The Teachίng of Jesus» en:
New Testament Essays. Studies in Meιnory of Τ. W. Manson (Manchester 1959)
119-135. Como obra general sobre el estudio del Hijo del hombre: Jesus und da
Menschensohn, ed. por R. PESCH y R. SCHNACΚENBURG (Freiburg 1975).
274 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Hay una profecίa en ellibro de Daniel, escήto entre los ai'ios 167-
164 a. C. y perteneciente a la apocalίptica judίa, que habla del Hijo del
hombre.
ΕΙ movimiento apocalίptico proviene del ambiente de siglo Π a.C.
Se trata de una revelaciόn que se realiza a traves de visiones, aparicio-
nes, raptos, en los que Dios descnbre el fin prόximo de este mnndo.
Los apocalίpticos son videntes qne tratan de descnbrir el transcnrso de
la histoιia. Α diferencia de los profetas, no se presentan como hombres
qne anuncian el mensaje de Dios por medio de la palabra, sino qne se
sirven de imagenes y comparaciones qne necesitan, a veces, de una ul-
terior interpretaciόn. Los escήtores de este tiempo no escriben con sn
nombre, sino que se ocnltan bajo el nombre de personajes famosos del
pasado: Enoch, Moises, Baruc. Daniel.
La literatura apocalίptica es nna literatura de consolaciόn. Nace en
tiempos de cήsis, angnstia y snfrimientos, con el objeto de inyectar al
pneblo, en medio de la dominaciόn extranjera, nna esperanza en la
victoήa final de Dios y de las fnerzas del bien. Son visiones de futuro
qne, frente a la actual tήbulaciόn, alimentan la esperanza de nn tiem-
po mejor y proporcionan consuelo para el presente. Esta literatura ex-
presa asί el ardiente deseo del pneblo de liberarse de la persecuciόn y
de ver llegar al Mesίas. Este deseo se eleva hasta la visiόn grandiosa
del fin de este mnndo, como fin de toda la aflicciόn humana y triunfo
del Mesίas.
En la visiόn de Daniel (Dn 7, 1-28), aparecen cnatro bestias qne sa-
len del mar y qne representan a cnatro reinos. Α continnaciόn se dice:
Mίre entonces atraίdo pοι· el ruίdo de las grandes cosas que decίa el
cuerno, y estuve mίrando hasta que la bestίa fue muerta y su cuerpo des-
276 TEOLOGIA FUNDAMENTAl,
Este misterioso «Hijo del hombre» no proviene del mar como las
bestias, sino del cielo llegando a la tieπa, allugar donde son juzgadas
las bestias. Aparece sobre la nube como figura trascendente (no olvide-
mos que en el Antiguo Testamento la nube es ellugar de la apariciόn de
Dios: Εχ 13, 21; 33, 9; Is 19, 1; Sal104, 3), se acerca al anciano de dfas
y es descήto con rasgos con los que en otros lugares se descήbe al mis-
mo Yahve (Is 6, 1-3). Α pesar de estos rasgos ce1estes, e1 Hijo del hom-
bre tiene apariencia de hombre.
Ciertamente, este misterioso Hijo del hombre no puede ser el pue-
blo de Israel, pues en la mentalidad judfa no cabe situar al pueblo en la
nube, en el lugar de Dios. Tiene una clara connotaciόn mesianica,
puesto que se habla de un nuevo reino que se instaura. Esta figura que
en la visiόn de Daniel recibe el reino y a quien sirven todos los pue-
blos, en una mentalidad judίa, no puede ser otra que el Mesίas que
inaugura la nueva epoca anunciada por los profetas. Si las cuatro bes-
tias representan a cuatro reinos, el Hijo del hombre es el heredero
triunfante del reino mesianico. Pero, como se ve, se trata de un Mesfas
con caracteres trascendentes.
En la literatura apόcrifa veterotestamentaria aparece tambien el
personaje conocido como Hijo del hombre. Ellibro pήmero de Enoc,
escήto entre los afios 167-164 antes de Cristo, y que nos ha llegado en
una versiόn etiόpica, presenta al Hijo del hombre en su parte segunda,
conocida como libro de las parabolas 39 . Fue hallado tambien en Qum-
ram en 1952, pero justamente sin esa parte, por lo que Milik 40 esta-
bleciό la teorfa de que dicha parte, con el tema del Hijo del hombre,
habrίa sido afiadida por un judeocήstiano en la versiόn etiόpica. Esta
39. Para el estudio del Hijo del hombre en Ι Enoc, vease, entre otros: Ε. SJό
BERG, De Menschensohn ίm iitίopίschen Henochbuch; J. COPPENS, Le Fίls de
l'homme ... 23-33; Ε. DHANIS, o.c., 16-27.
40. J. Τ. ΜΙLΙΚ, Dίχ ans de decoιιvertes dans le desert de Juι:kι (Paήs 1957) 30ss.
ιQUIEN ES JESύS? 277
teorίa no ha sido, sin embargo, aceptada, dado que la figura del Hijo
del hombre no tiene las caracteήsticas cήstianas: muerte, resuπecciόn,
doble venida, etc. 41
El Hijo del hombre aparece en este libro como preexistente, junto
al anciano (el cabeza de dίas), ejerciendo la funciόn de revelador de la
justiι;:ia y protecciόn de los justos, y sobre todo, la funciόn de juez es-
catolόgico. Tiene sin duda caracteήsticas mesiamcas.
Ellibro IV de Esdras es, sin duda alguna, judίo y fue compuesto,
al parecer, despues de la destrucciόn del templo, a finales del siglo Ι. El
«hombre» que aquί aparece es preexistente, viene sobre las nubes del
cielo, destruyendo el ejercito de los enemigos y formando un ejercito
pacίfico. Comienza asί la era mesianica, la cual durara cuatrocientos
afios, tras de lo cual moriran todos, incluido el Mesίas. Habra una resu-
πecciόn final 42 •
Resumiendo las caracteήsticas del Hijo del hombre en Daniel y en
la apocalίptica apόcήfa, observamos que se da una creciente tenden-
cia a acumular notas trascendentes en tomo a la figura del Ηί.ίο del
hombre 43 . En Daniel, la cercanίa del Hijo del hombre al anciano y la
venida sobre las nubes del cielo eran notas de tτascendencia. En Ι Enoc,
el Hijo del hombre aparece como preexistente y juez escatolόgico. Asi-
mismo, en IV de Esdras, aparece tambien como preexistente y sobre-
viniendo en las nubes del cielo.
Finalmente, hemos de recordar que el uso de la expresiόn Hijo del
hombre con sentido mesianico aparece solamente en estos tres libros
que hemos estudiado 44 . Por ello hay que decir que este tίtulo ηο era pa-
tήmonio de la expectaciόn mesianica del pueblo en general. Pertenecίa,
mas bien, a ambientes apocalίpticos.
Lo que resulta verdaderamente llamativo es el hecho de que Jesύs
se llamara a sί mismo preferentemente con este tίtulo.
41. Cfr. Ε. DHANIS, o.c., 17. Vease tambien Ρ. GRELOT, L'eschatologίe des
essenίens et le livτe d'Henoch: Rev. Qum. 1 (1958) 123; Α. DUPONT-SOMMER,
Les ecrίts essenίens decouverts pres de la n1er Morte (Paris 1959) 313.
42. Cfr. J. Α. SAYES, Cι-ίstologίafundamental, 106-107.
43. Αsί 1ο observa Caba (o.c., 174).
44. Tambien aparece 1a expresiόn Hijo del hombre en sentido mesianico en
dichos rabίnicos de los tres primeros siglos despues de Cristo, pero son muy
pocos (cfr. Ε. DHANIS, o.c., 35-39).
278 TEOLOGIA FUNDAMENΓAL
dalo esta en que un personaje profetico como el Hijo del hombre coma
y beba con los pecadores a diferencia de lo que hace Juan 47 .
Α propόsito de esto, Diez Macho, conocedor de las costumbres rabini-
cas que admiten el uso de la expresiόn luιhu gabra como periftasis del
«yo», ha escrito lo sigώente: «Que en el uso del rabinismo tal sintagma sig-
nifique ''yo" en la hipόtesis de Vermes no excluye que, al mismo tiempo,
en la literatura apocalίptica, de la que deήva el sintagma, y en los evange-
lios que de ella lo han deήvado, no signifique ademas un tίtulo» 48 • R. Tre-
vijano en sιι obra Orίgenes del crίstίanίsmo sιιbraya que la expresiόn
Hijo del hombre como circιιmlocιιciόn del yo tiene mιιy poco apoyo en
47. Aparte de la cuestiόn del Hijo del hombre como peήfrasis del yo, que ya
hemos examinado, esta la cuestiόn de si en los evangelios se da la tendencia por parte
de los redactores a sustituir el yo inicial de Jesύs por eltίtulo del Hijo del hombre.
Hay casos en los que nos encontramos con sentencias que nos son transmiti-
das de dos formas: precedidas por el sujeto Hijo del hombre y precedidas por el
pronombre «ΥΟ». Αsί, por ejeιnplo, mientras Lucas dice «por causa del Hijo del
hombre» (Lc 6, 22), Mateo dice <<por mi causa>> (Mt 5, ll). Asimismo, segύn
Mateo, Jesύs dice: «lQuien dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» (Mt
16, 13), mientras que en Lucas y Marcos leemos: «lQuien dice la gente que soy
yo?>> (Mc 8, 27; Lc 9,18). Asimismo, Mateo dice «eι> (Mt 16, 21), donde Mar-
cos y Lucas dicen «el Hijo del hombre», (Mc 8, 31; Lc 9, 22). En estos casos se
tratarίa de una sustituciόn redaccional, ejecutada por los evangelistas, de un yo
primitivo en favor de la expresiόn Hijo del hombre.
Efectivamente, se dan casos en los que el original pudo ser un «yo» y los
evangelistas han colocado el Hijo del hombre. De todos modos, como reconoce
el mismo Bousset, estos casos son pocos y por ello el fenόmeno carece de impor-
tancia. Νο podeωos pensar que los evangelistas tengan un~ marcada tendencia a
poner «el Hijo del hombre>>, en lugar del «yo>>, cuaηdo el mostrar que Jesύs es el
Hijo del hombre no entra en la intenciόn programatica de ningύn evangelista.
En aras de ver el problema en sus justas dimensiones, es preciso aludir a un pro-
bleωa ulteήor. Se suele decir que no hay un solo caso en que encontremos la situa-
ciόn de sustituciόn del Hijo del hombre por el «yo». Pues bien, este caso existe:
Mt 10, 32-33 dice: «Α todo aquel que se declare por mί delaηte de los hom-
bres, yo tambien me declarare por el delante de mi Padre que esta en los cielos;
pero a quien me niegue ante los hombres, yo lo negare tambien ante mi Padre que
esta en los cielos». ΕΙ caso es que, en los paralelos Lc 9, 26; 12, 8-9; Mc 8, 38,
aparece como sujeto no el «yo>>, sino el 1-Iijo del hoωbre. Ademas, el contexto es
claramente escatolόgico, por lo que encaja mejor la expresiόn Hijo del hombre.
Lo mismo habJ'ίa que decir de Mc 9, 1 respecto de Mt 16, 28.
48. Α. DiEZ MACHO, Lα crίstologία del Ηίjο del hombre y el uso de [α terce-
rα personα en vez de lα prίmerα: Scrip. Theol. 14 (1982) 189.
ιQUIEN ES JESύS? 281
textos arameos fuera de1 Α. Testamento 48 -b. Ε1 hecho de que dicha ex-
presiόn conlleve ademas 1a exousίa (Mc 2, 1Ο) indica, segύn Gnilka 49 , e1
sentido de1 Hijo del hombre como tίtulo. Ademas, apoya el sentido de1 tί
tulo su propia preexistencia en textos en 1os que se dice que ha venido de1
cie1o (Mt 18, 11; 20, 28; Lc 19, 10; Jn 3, 13).
6) La ίntencίόn de Crίsto
(,Por que utiliza Jesύs esta expresiόn? Hablando del tίtulo de Me-
sίas, decίamos de la reserva que tenίa Jesύs respecto de la utilizaciόn
de dicho tίtulo. Personalmente, no se llamaba Mesίas y, cuando se le
preguntaba si lo eia, respondίa afirrnativaιηente, pero completando ο
modificando el sentido de la Iespuesta. Ante el Sanedrίn confiesa di-
Iectamente su identidad mesianica, pero lo hace en un aιηbiente de hu-
millacion total, en el momento de su pasiόn y no sin corregir el sentido
de la pregunta de Caifas.
Por el contrario, el tίtulo de Ηίjο del hombre no tenίa la connota-
ciόn polίtica que tenίa el tίtulo de Mesίas. Por otro lado, a causa de su
54. Tambien en Ap 1, 13; 14, 14 se habla del Hijo del hombre, pero se hace
en clara coincidencia con el pasaje de Daniel, sin las notas especίficas del Hijo
del hombre que aparecen en los evangelios. De todos modos, no es una confesiόn
de Jesus como Hijo del hombre.
ιQUΙέΝ ES JESUS? 285
5. ΕΙ Hijo de Dios
l)Abba
2) El Hijo ίιnico
Mt 11,25-30
«Por aquel tίempo, tomό Jesus la palabra y dίjo: 'Ύο te αlαbο, Padre,
Sefιoι- del cίelo y de lα tίeπα, poι-que has ocultαdo estαs cosαs α los sa-
bίos e ίntelίgentes y las hαs ι-evelαdo α los pequefιos. Sί, Ραdι-e, porque
αsί te plugo. Todo me hα sίdo entι·egado por mί Pαdre, y nadίe conoce al
Ηίjο sίno el Padfe, y nαdίe conoce al Padι·e sίno el Ηίjο y aquel α quίen
el Ηίjο qιιίsίeι-e revelάrselo" ».
maciόn, por tanto, de que Jesύs respecto del Padre esta en una relaciόn
ύnica de amor y conocimiento recίproco que le sitύa en una condiciόn
de igualdad con el.
En vano se ha queήdo ver ahί el influjo de las religiones misteήcas
gήegas como pretendiό Norden 57 • Expresiones como ho pater (Abba),
«asί ha parecido ante ti», «llevar el yugo» son claramente arameas. El
tema de «los pequefios» es, ademas, peculiar de Jesύs.
Otros como Κ. Von Hasse 58 han querido explicar ellόgίon como
procedente de Juan, pero en el Evangelio de Juan no aparecen verbos
como entregar (paradίdomί), conocer ( epίgίnόskeίn) y revelar (apo-
calypteίn).
Mc 13,32
Mc 12,1-12 y par.
Hay, finalmente, una parabola, la parabola de los vifiadores homi-
cidas, que tiene una significaciόn de primer orden. Jesιis la narra ante
los faήseos, en Jerusalen, dίas antes de su muerte, como si quisiera ha-
cerles conscientes de la magnitud del crimen que van a cometer:
ΕΙ tema de la viiia era apto para que los oyentes captaran el com-
portamiento de Israel para con Dios y sus mensajeros, y en esta misma
lίnea se va a enmarcar la actitud de los fariseos con Jesίίs, culminando
la trayectoria que habίan tenido sus padres con los profetas. En efecto,
Jesίίs en Jerusalen, discutiendo con los faήseos y aludiendo a las ma-
tanzas de los profetas en el Antiguo Testamento, les dice:
Doufour, en cambio, se piegunta por que Jesύs no pudo dai a sus palabras ιιη cier-
to giro alegόrico. Otros, como Taylor y Michaelis, admiten tambien el trasfondo
alegόrico de la panίbola de Jesύs. ·
Digamos, entie tanto, que la panίbola se estωctura como ιιηa comparaciόn en
forma de historia, cuyos elementos convergen en una ensefianza de tipo moral. La
alegorίa, en caιnbio, es una met:ifora cuyos elementos tienen un significado pro-
pio: el propietaι·io es Dios; la vifia, el pueblo elegido, etc. Existίan paiabolas ale-
gόricas en el Antiguo Testamento como la de Ν atan (2 S 12, 1-5) y la de la vifίa
(Is 5, 1-7), de la cual se siiVe Jesύs en este momento.
Es cierto que en 1a parabola de los vifiadores se observa, desde el punto de
vista redaccional, un proceso alegorizante creciente. Este proceso, obseiva Caba,
queda aύn mas patente, si se tiene en cuenta el texto que se conserva en el evan-
gelio apόcrifo de Tomas (o.c., 285).
En el proceso de alegorizaciόn, sobresale la cita expresa del salmo 118, 22-
23: «La piedra que los constmctores desecharon, en piedra angular se ha conver-
tido: fue el Sefior quien hizo esto y es maiavilloso a nuestros ojos».
Pero pensamos que el sentido cristo1όgico pertenece al nύcleo original de la
parabola por las siguientes razones:
Existe ιιη contraste muy acentuado entie la ιnalicia de los vifiadores y el
eηνίο del hijo, pues el hijo es enviado como ύltimo recιιrso, como signo de la
benevolencia paciente del amo de la vifia, que piensa que a su hijo lo Iespetaran.
Ν ο se tiata simplemente de enviar a1 ύltimo, sino de enviar al hijo, ύltimo recιιr
so, pues el padre piensa que, siendo el hijo, lo respetaian. Hay, pues, una dife-
rencia cιιalitativa respecto de los enviados anteriormente.
El mismo Cristo nos da la interpretaciόn cristolόgica del texto cιιando, alu-
diendo a los profetas muertos poi el pueblo de Isiael, incita a los escribas y fari-
seos a colmar la medida de sus padres, matandole a el (Mt 23, 29-32).
Por otra parte, Jesύs esta hablando ante los jefes religiosos de Israel en Jeru-
salen, momentos antes de su mueite. i,NO era, pues, apropiado anunciar, bajo la
forma alegόrica, su propia dignidad y la magnitud del Ciimen que iban a come-
ter? Propiamente hablando, es supeifluo discutir si la finalidad de la parabola es
mostrar la suerte del reino ο presentai a Jesύs como el Hijo. i,No coincide aquί la
sueite del reino con la sueιτe del Hijo?
Por estas Iazones, pensamos que hay un sentido cristolόgico en el nύcleo ale-
gόrico de la parabola, si bien ha sido acentuado con la afiadidura del salmo 118 y
otros detalles.
292 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
puede estar influida por los mitos griegos, a los que se suele apelar
cuando esta de por medio la filiaciόn divina de Jesιis. ΕΙ ambiente de la
parabola, la vifia, eljuicio final, los enviados sucesivos, revelan un am-
biente claramente judίo.
3) Un dato histόrico
Conc. Fund. Teol. ΠΙ (Madι-id 1967) 35-46; F. MUSSNER, Los mίlagros de Jesίιs
(Estella 1970); Α. GEORGE, Paroles de Jesus sur ses mίracles en: J. DUPONT,
Jesus aux orίgίnes de la chrίstologίe (Gembloux 1975) 296-300; L. MONDEN,
Milagros de Jesίιs en: Sacramentum mundi IV (Baι-celona 1973) 599-605; Ι. DE
LA ΡΟΠΕRΙΕ, Le sens prίmitif de la multίplicatίon des paίns en: J. DUPONT,
Jesus aux orίgines de la chrίstologίe (Gembloux 1975) 303-329; F. TORRANCE,
Exposίtory Studίes ίn St. John 's mίracles (London 1938); L. CERFAUX, Les mίra
cles, sίgnes messίanίques de Jesus et oeuvΓes de Dίeu selon san Jean: L' attente
du Messie (Brujas 1954) 131-138; Α. GEORGE, Les mίracles de Jesus dans les
evangίles synoptiques: Lum. Vie 33 (1957) 7-24; I. Τ. RAMSEY, The mίracles and
the resurreσίon (London 1964).
2. R. BULτMANN, Zur Fι·age ... , 227.
LOS MILAGROS DE CRISTO 297
«ld y contαd α Juαn lo que οίs y veίs: los cίegos ven y los cojos αndαn, los
leprosos quedαn lίmpίos y los sordos oyen, los muertos resucίtαn y se
αnuncία α los pobres lα buenα nuevα» (Mt 11, 4-5; Lc 7, 18-23) 6 . Cura-
ciones y exorcismos dan testimonio, segύn Jesύs, de que el reino de Dios
ha llegado finalmente: «Pero sί por el Espίrίtu de Dίos expulso los de-
monίos, es que el reίno de Dίos hα llegαdo» (Mt 12, 28).
Hay que tener en cuenta, ademas, que Jesύs habla del demonio en
momentos cruciales y con palabras solemnes. Α los suyos les pone en
· guardia contra el demonio, y en el mismo sermόn de la montafia. En el
Padrenuestro Jesύs pide al Padre que nos «libre de maligno» (Mt 6,
13), como leen los exegetas. En sus parabolas y en sus recomendacio-
nes habla del demonio (Mt 13, 9; Lc 8, 12; Jn 17, 5; Mt 19, 6; Lc 22,
31). En el ιnomento de dejar el cenaculo, Cήsto declara como inmi-
nente la deπota del <φήncipe de este mundo» (Jn 14, 30), y con su
muerte Jesύs viene a decir que «el prίncipe de este mundo ha sido ya
juzgado» (Jn 16, 11).
Ahora bien, se podήa objetar a todo esto que Jesύs se adapta a la
mentalidad judίa que pensaba que el demonio era un ser personal. Pero
esto ηο fue asί. Aparte de que ηο todos los judίos creίan en la existen-
cia del demonio (los saduceos no creen: Hch. 23, 8), son muchos los
casos en los que Jesύs coπige la mentalidad equivocada de su epoca.
Por ejemplo, corrige la ιnentalidad segύn la cualla enfermedad es con-
secuencia de los pecados personales (Jn 9, 2; Lc 13, 2). Se opone a 1a
mentalidad nacionalista que el pueblo tiene del Mesίas. Ante la obje-
ciόn que los saduceos le ponen sobre la resuπecciόn, Jesύs se reafirma
en ella (Lc 20, 27-40). Otro tanto ocuπe con el problema del divorcio
(Mt 19, 1-9). En su actitud frente a la mujer, los publicanos y samarita-
nos, Jesύs muestra sieιnpre una independencia absoluta de cήteήo.
Hay, pues, una confrontaciόn por el reino, un enfrentamiento per-
sonal de Jesύs con el demonio por causa del reino. Por ello ha escrito
Monden que «ηο se puede eliminar de la Escήtura la existencia del de-
ιnonio coιno ser personal, sin alterar el mensaje cήstiano en su misιna
esencia» 10 ~
Veaιnos la actuaciόn de Jesύs. Vayamos a Cafarnaύm, al norte del
lago de Tibeήades, a la sinagoga tantas veces visitada por Cristo y cu-
yas ruinas todavίa hoy se pueden ver. Jesύs, al menos en Galilea, tie-
ne la costumbre de ir a las sinagogas y predicar cuando el Sopher le
pide que coιnente el texto que se ha leίdo en pύblico. ΕΙ hasan (el
ayudante de la sinagoga) le ponίa el rollo de la ley en sus manos. Υ
ocuπe la escena. Un endeιnoniado entra de repente y da tales alaridos
que la gente, espantada, hace ademan de abandonar la sinagoga. Lle-
vado por sus convulsiones violentas, se echa al suelo, asustando a to-
dos con el furor encendido de sus ojos. Υ se enfrenta a Jesύs: «z,Que
teneιnos nosotros contigo, Jesύs de Nazaret? Se quien eres tιί: el San-
to de Dios».
Jesύs, entonces, le conmina con su 'palabra poderosa. Una sola pa-
labra: «Oillate y sal de el».
Εη la sinagoga se hace de pronto un silencio absoluto y todos que-
dan paralizados por el miedo. Εη medio del silencio, un fuerte alarido
del endeιnoniado sacude como un escalofrίo violento el corazόn de to-
dos los presentes. Υ de pronto la paz, esa paz que acoιnpafia sieιnpre a
Cήsto. Υ esa misma paz embarga ahora al endemoniado que comienza
a someίr. Es una sonήsa que, al principio, parece una ιnueca, imposible
en un hoιnbre que nunca habίa someίdo, pero, al fin, llega a ser una
verdadera sonήsa, la sonήsa inconfundible cuando va acoιnpafiada de
la paz y la alegήa. Sόlo hay una clase de alegήa, y todos la perciben en
ese rostro tan atormentado anteήormente. Todos enmudecen y, como
un susuπo, se oye decir: «Pero z,que es esto? jUna doctrina nueva ex-
puesta con autoήdad! Manda hasta a los espίήtus inmundos y le obe-
decen; pero z,quien es este?» (Mc 1, 27).
10. L. MONDEN, Milagro, signo de salud, 127. Para el tema del demonio
remitimos a nuestra obra: ΕΖ demonio, ;,realidad ο mito? (San Pablo, Madrid
1997).
LOS MILAGROS DE CRISTO 303
2. ΕΙ estilo de Jesύs
Hoy dίa los exegetas han llegado a descubrir el estilo personal de Je-
sύs; un estilo hecho a base de sencillez y de autoridad, de una extrema
sencillez y de una autoήdad ύnica. Jesύs se mezcla con los nifios, los en-
fermos, los pobres y los pecadores, hasta el punto de que se encuentra
en su ambiente con ellos y llama la atenciόn y provoca esαmdalo por
su trato con los pecadores. Al mismo tiempo, presenta una autoridad
inaudita. Pues bien, Jesύs obra los milagros con una autoήdad ύnica:
«Υο te lo ordeno, lev:ίntate», «yo te lo digo». Νο invoca a Yahve ni
hace los rnilagros en nombre de Yahve, como los hacίan los profetas en
el Antiguo Testamento; los realiza en nombre propίo. Υ, al mismo
tiempo, lo dominante en la actitud de Jesύs es una nota de total senci-
llez. Nada de formas magicas, ninguna intervenciόn quirύrgica, nada de
procesos hipnόticos ο de sugestiόn. Realiza los milagros conmovido en
su corazόn y siempre en un contexto religioso.
La maxima discreciόn circunda su actividad taumatύrgica. Nunca
se busca a sί mismo, nunca obra un rnilagro para deslumbrar. Α los cu-
rados recomienda silencio. Cuando el pueblo le exalta, Jesύs se mar-
cha. Despues de la multiplicaciόn de los panes, obliga a los discίpulos
a escaparse para huir de la fiebre mesi:ίnica que ha hecho presa en la
gente (Jn 6, 15). En el momento de obrar la resuπecciόn de la hi_ja de
Jairo, dice «duerme» (Mc 5, 39), y lo mismo dice de Lazaro (Jn 11, 6).
Cristo nunca obrό prodigios punitivos para deslumbrar ο explotar el
miedo del pueblo supersticioso, como vemos en los apόcήfos. El ύni
co caso que se podrίa aducir es el de la higuera maldita (Mt21, 18-22);
pero en la mentalidad judίa este episodio es totalmente comprensible:
es una profecίa en accίόn (recurso ampliamente usado en el Antiguo
Testamento), una manera de plasmar simbόlicaιnente una ensefianza ο
un hecho que ocuπira en el futuro. Como la higuera, el pueblo judίo
sera rechazado por su incredulidad.
El estilo de Jesύs aparece no sόlo en el modo de hacer los rnilagros,
sino en el sentido que les da. Hay rnilagros que encajan totalmente en algo
que es una constante en Jesύs: su oposiciόn al sistema religioso montado
por los fariseos y los sacerdotes. Leamos la curaciόn delleproso:
te: "Μίrα, no dίgαs nαdα α nαdίe, sίno vete, muestrαte αΖ sacerdote y haz
por tu purifίcαcίόn lα ofrendα que prescrίbίό Moίses parα que les sίrvα
de testίmonίo". Ραο el, αsί que se fue, se puso α pregonαr con entusiαs
mo y α dίvulgαr lα noticία, de modo que no podίa Jesus presentαrse en
publίco en nίngunα cίιιdαd, sίno que se quedαbα en lαs afuerαs, en lugα
res solίtaι·ίos. Υ αcudίαn α el de todαs pαrtes» (Mc 1, 40-45).
1) Dimensiόn apologetica
2) Dίmensίόn salvifίca
Como vemos, hay una curaciόn, pero esta curaciόn aparece al mis-
mo tiempo como signo de una curaciόn inteήor: el perdόn de los peca-
dos que Cristo confiere.
Por ello, Jesucristo ejecuta sus milagros en un contexto religioso y
se niega de plano a realizar milagros allί donde no hay fe ο disposiciόn
inteήor de conversiόn. Jesucήsto no busca nunca lo prodigioso por lo
prodigioso. Esto es lo que ocurre en su pueblo, Nazaret. Se niega a ha-
cer milagros, porque no encuentra el clima religioso adecuado (Mc 6,
1-6), y se niega tambien al nύmero de circo que le pide Herodes (Lc 23,
8). Los judίos, por su parte, le piden una gran sefial que produzca la ad-
miraciόn de todos los pueblos ante el bήllo espectacular y deslumbran-
te del reino. Jesύs responde que no se les dara otra sefial que la de Jo-
nas (Lc 11, 29; Mt 12, 39-40).
310 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
diciendo Fries que el discemimiento del milagro no lo hace la razόn, sino la fe:
<<Es la fe el supuesto para el conocimiento y aceptaciόn de los milagros como sig-
nos y obras de Dios. Sin la fe, los milagros pierden su funciόn y valor orientati-
vo, conduciendo a lo contrario de aquello a lo que estan intrίnsecamente ordena-
dos. Dicho de otro modo, los milagros no son criterio, ni apoyo, fundamento ο
justificaciόn; mas bien son objeto de revelaciόn y, por lo tanto, contenido de la
fe» (363-364). Sόlo con fe pueden los milagiΌs cumplir su funciόn de ser una pre-
gunta que interpela.
Por otro lado, no podemos decir que el milagro supere las leyes de la natura-
leza, pues no tenemos un conocimiento absoluto de ellas. Suponer que Dios inte-
rrumpe sus propias leyes, serίa convertirlo en una causa fίsica (371).
Lo especίfico, por tanto, del milagro es que se trata de un acontecimiento que,
producido por causas naturales, se convierte en algo especial y extraordinario,
hasta el punto de que el hombre reconoce en el una llamada (372).
Sobre la reducciόn de los relatos de los Ιnilagros a las curaciones, dareωos a
continuaciόn nuestra opiniόn. De ωomento, nos basta constatar que en el evan-
gelio de Juan los milagros aparecen como algo que el hombre no puede en abso-
luto hacer y que, por lo tanto, se deduce que son obras de Dios. Αsί discurre el
ciego de nacimiento, por ejemplo (Jn 9, 33) ο Nicodemo (Jn 3, 2). Decir, adeώas,
que el discemimiento de los milagros lo hace la fe es caer en un cίrculo vicioso ο
fideίsta, porque, en tal caso, serίa la fe la que fundamenta la fe. Si no fuera por-
que los milagros estan -al alcance del discemimiento humano, Jesύs no podrίa
acusar a los judίos de no aceptar sus obras: <<Si no hubiera hecho entre ellos obras
que no ha hecho ningύn otro, no tendrίan pecado, pero ahora las han visto y nos
odian a mί y a mi Padre» (Jn 15, 24). Si son responsables de no creer, es por haber
rechazado algo que se imponίa a la razόn.
22. Ε. DHANIS, o.c,, 202.
314 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
b) Criterio de discontinuidad
ο cree, es imposible que sea ella la que lo haya msertado en los evan-
gelios, inventandolo.
Pues bien, respecto de los milagros de Cristo constatamos lo siguien-
te: mientras los profetas realizan los milagros en nombre de Dios, Cristo
los realiza de una forma oήginal, en nombre propio. Alleproso le dice:
«Υο lo qώero, queda limpio» (Mc 1, 41). ΑΙ paralίtico: «Υο te lo ordeno,
levantate» (Mc2, 11).Alahijade Jairo: «Muchacha, a ti telo digo, levan-
tate» (Mc5, 41 ). Es un lenguaje ύnico que ningύn profeta se atreviό a usar.
Asirnismo, en la Iglesia primitiva los apόstoles obran milagros en
el nombre de Jesύs: «Νο tengo plata ni oro, dice Pedro, pero lo que ten-
go te lo doy: en nombre de Jesus, el Nazareno, ponte a andar» (Hch 3,
6). Otro tanto vemos en Hch 9, 34. Nmguno de los apόstoles obra mi-
lagτos en nombre propio.
Α propόsito de este estilo singular que rompe la actitud habitual de
la epoca, dice Latourelle: «Αsί, antes de Cήsto, ningύn profeta realiza
milagros en su nombre propio; despues de Cristo los apόstoles se re-
fieren siempre a el y obran en su nombre. :έste representa un momento
ύnico de la historia, bien dίήgiendose a Dios con el termmo de Abba,
bien obrando milagros en su propio nombre. La actitud de Jesύs, tanto
en sus obras como en sus palabras, es identica» 38 •
En muchas ocasiones hay en Jesύs una actitud antirrabίnica que
aparece tambien en sus milagros y de cuya histoήcidad no podemos
dudar. Este estilo propio de Jesύs, asί como la presentaciόn de sus mi-
lagros como signos de !α llegada del reino, invalida cualquier analo-
gίa con los supuestos milagros helenicos.
Algunos exegetas al estilo de Bultmann han aducido, en contra de la
histoήcidad de los milagros de Cήsto, el hecho de que los milagros he-
lenicos, por ejemplo, poseen la misma forma literaria que los de Cήsto:
presentaciόn de la enfermedad, peticiόn de curaciόn, curaciόn, clamor
de admiraciόn, etc. Υ el caso es que por ese mero parecido literaήo ha
pretendido deducir la no histoήcidad de los milagros de Cήsto. Podήa
mos responder a esto que cierta analogίa en la forma es inevitable, dado
que no hay veinte maneras diferentes de narrar un milagro. Resulta irn-
posible, dice Richardson, no narrar la histoήa de una curaciόn de una
forma determinada, a no ser que se haga un esfuerzo consciente y ela-
borado para evitar el modo natural de expresiόn 39 .
40. L. MONDEN, MilagΙ"os de Jesίιs en: Sacramentun mundi (Madήd 1974) 38-39.
41. ΕΙ unico paralelismo que, a veces, se suele aducir es el de la Iesuπecciόn del
hijo de la viuda de Νaίιη (Lc 7, 11-17) con el de una muchacha, por obra de Apolonio
de Tiana. Pero el paralelismo se desvanece cuando leemos el relato de Filόstrato, por-
que, despues de calificar la muerte de dicha muchacha como <<muerte aparente>>, dice
de Apolonio: «en fin, si es que el adivinό que quedaba vida en ella y los que la cuida-
ban no se habίan dado cuenta de que salίa algo de vapor de su cara (pues estaba llo-
viendo entonces) ο si la vida habίa concluido realmente y ella Iecalentό y la recuperό,
es una cuestiόn imposible de resolver, tanto para mί como para los que estaban presen-
tes ([he life of Apollonius ofTyana [HaιΎardUniversity Press, 1960], Lib. 4, cap. 45).
Como vemos, basta leer al pωpio Filόstralo para caer en la cuenta de que la
apelaciόn a este ιnilagro es un arrna que se vuelve contra los detractores de los
milagωs de Cristo.
322 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
c) Criterio de conformidad
Este cήterio que los exegetas suelen usar junto con el de mύltiple
fuente y el de discontinuidad, arroja mucha luz sobre la histoήcidad de
los ωilagros de Jesιis. Todos los exegetas estan de acuerdo en que el
tema central de su predicaciόn es la llegada del reino de Dios. Pues
bien, todos aquellos hechos ο diclιos de Jesύs que esten en ίntima Iela-
ciόn con el Ieino gozan de la misma autenticidad histόiica de este. Este
es el caso de los milagros de Cιisto.
Ya hemos visto al piincipio que en los evangelios los milagωs apa-
Iecen siempie como signos de la llegada del Ieino, en ίntima conexiόn
con la piedicaciόn de Jesιis que veisa sobre dicho tema. Νο vamos a Ie-
petii lo dicho anteiioimente. Sόlo queiemos decii que olvidai este ma-
tiz tan importante que tienen los milagωs de Cήsto y hablai de ellos en
abstiaCtO es igΠOiai lo mas Oiiginal de SUS ObiaS.
47. El capίtulo que ha dedicado Kasper a los milagros (Jesίιs, el Cι·isto, 108-
121), mas que un estudio objetivo de la cuestiόn, responde a la recogida de una
serie de tόpicos, no confirmados ni probados. Se hace eco Kasper de que la men-
talidad de hoy en dίa es reacia a la aceptaciόn del milagro desde que ha apareci-
do la subjetividad crίtica, mas proclive a la consideraciόn de las leyes generales
de la realidad que a la aceptaciόn de los hechos extraordinarios.
Aboga por un reduccionismo histόrico de los milagros de Cristo, dado que se
dan paralelismos con Apolonio de Tyana y con las curaciones de los santuarios de
Epidauro. Aparte de que apela al facil tόpico del empleo de una misma tecnica
narrativa, confiesa, sin pωbarlo en absoluto, que muchos de los relatos de mila-
gros que aparecen en los evangelios son retrospecciones de experiencias pascua-
les: tempestad calmada, transfiguraciόn, caminar sobre las aguas, resιιrrecciones,
etc. Asombra la contιιndencia de tal afirmaciόn, qιιe no va acompaiiada de prue-
ba alguna. Llama la atenciόn, sobre todo, que los milagros de la naturaleza sean
secundaήos, cuando precisamente estos no tienen paralelo alguno en el mundo
helenico.
Ciertamente, admite un nιicleo histόrico de la tradiciόn por !ο que se refiere
a ciertas curaciones de Jesιis (o.c., 111). Pero, en todo caso el milagω es de suyo
un signo ambiguo que sόlo hace posible discemir la opciόn de fe. «ΕΙ milagro se
experimenta como acciόn de Dios sόlo en la fe. Por !ο tanto, no fuerza a la fe. ΕΙ
milagro, mas bien, la pide y la confirma» (o.c., 117) Dirίamos, con palabras nues-
tras, por lo tanto, que el milagro no tiene fuerza probativa alguna para el que care-
ce de fe. Sigue sorprendiendo Kasper cuando afirma que el milagro bίblico no
LOS MILAGROS DE CRISTO 327
5. ΕΙ milagro y la fe
tiene sentido alguno apologetico (o.c., 113). Υ no se puede afirmar que supere las
leyes de la naturaleza,. porque el conocimiento de tales leyes progΓesa sin cesar y
nunca es exhaustivo, termina diciendo.
Pero el mayor reparo de Kasper contΓa el milagro es la negativa a aceptaΓ que
Dios transcendente supla 'la causalidad intramundana. :έstas son sus palabras:
«Tambien desde la perspectiva teolόgica se pΓesentan serios Γeparos contΓa el con-
cepto de milagiΌ. Α Dios no se le puede colocar jamas en lugar de una causalidad
intramundana. Si se encontΓara en el mismo nivel de las causas intΓamundanas, ya
no seι-ίa un Dios, sino un ίdolo. Si Dios tiene que seguir siendo Dios, entonces tam-
bien sus milagros hay que considerarlos como obra de causas segundas creadas.
De no ser asί, estaι-ίan en nuestro mundo como un meteoro extramundano, y como
un cuerpo extrafio totalmente inasimilable>> (o.c., 112).
Ante tal afirmaciόn, nos preguntamos si Kasper ha caίdo en la cuenta de que, de
seguir dicha lόgica, habrίa que negai la misma encarnaciόn de Dios, dado que por
ella Dios se encuent.ra a nivel de las causas intΓamundanas. Ninguna obra y palabΓa
de Jesύs podήa ser aceptada como obΓa y palabΓa peΓsonales de Dios mismo.
328 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
48. CH. PESCH, Compend. Theol. Dog. Ι. De legato divino (Freiburg 1912) 54.
49. R. FISICHELLA, DTF, 1068.
LOS MILAGROS DE CRISTO 331
2) Por otro lado, hoy e11 dίa 11os heιnos hecho tambie11 conscientes
de la existe11cia del sensus plenίor de la Escήtura, que viene a ser un
sentido ιnas profundo, quizas no previsto por el autor del Antiguo Tes-
tame11to, pero buscado por Dios y que la Iglesia descubre en el Nuevo
Testamento. Po11gamos un ejeιnplo: a decir verdad, de la resurrecciόn
de Cήsto no hay profecίa clara en el Antiguo Testaιnento. Si11 eιnbar-
52. Dice asί McHugh: «El autor de Lc 1-2 ha trastocado el procedimiento (del
Midrash): en lugar de mirar el pasado y de buscar en el y descubrir una lecciόn
para el presente, se ha afirmado en el presente y se ha esforzado por desentraiiar
toda la significaciόn, interpretandola a la luz del pasado, es decir, por medio de
temas y textos antiguos. En lugar de partir del Antiguo Testamento, ha tomado
como punto de partida un acontecimiento contemporaneo: el nacimiento del Sal-
vador, y se ha servido del procedimiento midriashico para esclarecer su signifi-
caciόn>> (J. McHugh, La mere de Jesus dans le Ν. Testanιent (Paris 1975) 168.
53. Α. FEUILLET, Jesus et sa mere dans les recίts de l'enfance de saίnt Mat.
et de St. Luc (Vaticano 1990) 154.
LOS MILAGROS DE CRISTO 333
go, san Pedro, en Hch. 2, 14ss., alude al salmo 16 que dice: «Νο deja-
nίs ver a tu siervo la corrupciόn». San Pedro comenta que todos pensa-
ban que David se referίa en dicho salmo a sί mismo, pero su sepulcro
esta entre ellos. Por tanto David, siendo profeta, se refeήa a Jesιis, al
Mesίas que no habrίa de conocer la corrupciόn. Este es el sensus ple-
nίor, el autor del salωo no se referίa a Jesιis, pero el hecho es que ahί
hay una frase, cuyo sentido pleno se descubre en Jesιis. Esto es lo que
hace la predicaciόn de san Pedro.
Otro ejemplo de sentido pleno lo podrίamos encontrar en Is 7, 14,
en el cual el profeta da como sefial que una doncella va a dar a luz un
hijo y le pondra el nombre de Enmanuel. Tal como recuerda la Biblia
de Jerusalen, la sefial aquί propuesta es el prόximo nacimiento del fu-
turo rey Ezequίas, hijo de Acaz, que asegura la permanencia dellinaje
dinastico, «pero la solemnidad .del oπίculo, el nombre simbόlico dado
al nifio, muestran que el profeta entreve en este nacimiento real, mas
alla de la continuidad dinastica, una intervenciόn decisiva de Dios con
miras al reino mesiamco definitivo que evocaήa los oraculos de 9, 1-6
y 11, 1-9. La profecίa del Enmanuel sobrepasa, por lo tanto, a la perso-
na de Ezequίas». La traducciόn griega dice «la Virgen», precisando el
termino hebreo de almah, que designa a una joven recien casada, sin
concretar mas. Los evangelios ven aquί el anuncio virginal de la con-
cepciόn de CΓisto.
En esta misma linea, habrίa que hablar del sentido espiritual delAn-
tiguo Testamento y, en conexiόn con el, del sentido tipolόgico. Νο hay
instituciόn importante del Antiguo Testamento (pascua, alianza, etc.)
que no se realice en el Nuevo de una forma supeήor, de tal modo que
elAntiguo Testamento esta lleno de figuras que preanuncian el Nuevo.
Todo el Antiguo Testamento es una figura de Cήsto.
Pero, en todo caso, tampoco podήamos aplicar a este sentido pleno
la definiciόn de autentica profecίa.
3) Ahora bien, es tambien verdad que nadie puede negar hoy en dίa
que el reino que Cristo predica estaba preanunciado en el Antiguo Tes-
tamento. Lo dice el mismo Cήsto: «Se ha cumplido el tiempo; el reino
de Dios esta cerca» (Mc 1, 15); ο cuando en la sinagoga de su pueblo,
en Nazaret, leyendo el pasaje de Isaίas (Is 61, 1-2), dice: «Esta escήtura
que acabais de οίι- se ha cumplido hoy» (Lc 4, 21). Lo mismo ocuπe con
1os signos del reino (los milagros), que estaban anunciados por los pro-
fetas (ls 35, 5-6; 29, 18; 26, 19; Jr 31, 34; Ez 36, 25) y de los que dice
Jesιis: «ld y contad a Juan lo que veis y οίs: los ciegos ven, los cojos an-
334 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
dan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resuci-
tan y se anuncia a los pobres la buenanueva» (Mt 11, 4-5; Lc 7, 18-23).
Por otro lado, si el reino de Dios coincide con la persona misma de
Cristo, es verosίmil que de el se hubieran dado profecίas autenticas,
como son las relativas al siervo de Yahve y al Hijo del hombre de Da-
niel. Νο en vano, se han dado conversiones de judίos que han leίdo los
pasajes del Siervo de Yahve, como es el caso del gran rabino de Roma
Zolli y de Rafael Stern, que se conmovieron ante textos como este:
Hay algo que esta claro para todos: la resurrecciόn es, en sί misma,
u11a realidad que trasciende la histoήa. Es evidente que 110 es u11a vuel-
ta a la historia intramundana, como e.n el caso de Lazaro. Lo dice el
mismo sa11toTomas: Cristo resucita y no vuelve a la vida comύn, sino a
u11a cierta vida i11mortal conforme a Dios ... , que trasce11dίa el co11oci-
miento 11ormal y que estaba llena de misteήo 2 .
4. Hoy en dίa, teorίas coιno las de Reimarus y Paulus resultan tan arbitrarias que
ya nadie las defiende. Segύn Reimarus, los discίpulos de Jesύs robaron sιι cadaver y
argumentaron desde el sepulcro vacίo para lanzar en pύblico la mentira de la resu-
πecciόn. Paulus defendiό que Cristo no habίa muerto realmente. Yacίa en el sepιιlcro
en estado de catalepsia y se reanimό debido a circunstancias favorables (frescor de la
tιιmba, humedad de la tormenta, etc.).
Mayor importancia tienen las interpretaciones de Bultmann, Marxsen y Leon
Dufour. Para Bιιltmann la resιιπecciόn forma pmte del Keτigma. Νο es un aconteci-
miento histόήco como el de la cruz, sino el significado salvίfico que emana de la
misma como juicio de Dios. La mιιerte de Cristo no es una muerte ordinaria, sino la
revelaciόn de la salvaciόn de Dios, que ha quitado todo el poder a la mιιerte. Esta es
la verdad que se qιιiere expresar cιιando se dice qιιe el crucificado no quedό en la
cruz, sino qιιe τesucitό (ffuovo Testamento e mitologίa, Brescia 1973, 165-116). Pre-
tende, por lo tanto, una desmitologizaciόn de la resuπecciόn, entendida como acon-
tecimiento histόήco, en aras a captar su significado salvίfico.
Hablemos tambien de la teoήa de Uon Dufow· (Resuπeccίόn de Jesίιs y mensaje
pascual Salamanca 1974). Toda la interpretaciόn qιιe hace Uon Dufour de la resurrec-
ciόn de Cήsto esta condicionada por la antropologίa unitaria que sitύa la resuπecciόn
en el mismo momento de la ιnuerte al margen del cadaver sepultado. Es lo qιιe ha hecho
tambien Κ. Ralwer y que tanto influjo ha tenido. Cfr..τ. Α. SAYES La esencίa del crίs
tίanίsmo. Dίάlogo en Κ. Rahna y Von Balthasaι· (Cristiandad, Madήd 2005).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 341
2. ΕΙ testimonio apostόlico
En el relato del hallazgo del sepulcro vacίo que aparece en los si-
nόpticos,la prioridad la lleva, sin duda, el evangelista Marcos, de quien
dependen Mateo y Lucas. Oigamos el testimonio de Marcos:
Viene a decir Uon Dnfour que la resuπecciόn de Cήsto se entiende, mas bien,
como exaltaciόn gloriosa; es una realidad metahistόήca y a ella sόlo se llega por la fe.
Hay, segύn el, en el Nuevo Testamento un doble lenguaje para hablar del miste-
rio pascual de Cήsto: 1) uno es ellenguaje de exaltaciόn propio de los hirnnos (Flp 2,
6ss.) que habla de la exaltaciόn gloriosa de Jesύs sin hacer menciόn de la recuperaciόn
del cadaver, y 2) ellenguaje de resuπecciόn propio de las confesiones de fe (1 Co 15,
3-5) que hacen referencia al sepultado. Entiende Uon Dufour que el mas genuino es
ellenguaje de exaltaciόn. Ellenguaje de resuπecciόn es un lenguaje inadecuado que
tiende a representar Ia resuπecciόn como un acontecimiento de Ia histoήa que viene
cronolόgicamente despues de la muerte de Jesύs. Pero el lenguaje de la resuπecciόn
no es el ύnico.
Lo mismo ocurre con Ias apariciones de Jesύs: hay un lenguaje tipo Galilea que
presenta en las apariciones dos elementos: la iniciativa de Jesύs y la misiόn a la que
envίa a los suyos. ΕΙ Ienguaje Jerusalen incorpora en Ias apariciones de Jesύs un ele-
mento nuevo que es el de reconocimiento de su cueφo resucitado. Lόgicamente,
Leon Dufonr pήvilegia el pήmer tipo de lenguaje.
En Ias apariciones a Pablo (Ga 1, 13-23; Flp 3, 7-14; 1 Co 9, Ι -2; 15, 8-10)
falta el elemento de reconocimiento. Ahora bien, si es verdad que Pablo equipara
su apariciόn a Ias demas, i,pertenece el elemento de reconocimiento a 1a esencia
de la apariciόn?
Α las apariciones de Jesύs no se Ies puede someter a la altemativa de exte~iores
ο inteήores. ΕΙ encuentro con Cristo resucitado no desemboca en una visiόn, sino en
Ia fe; no es como el encuentro de una persona de Ia calle, sino como la expeήencia
de amor entre dos personas.
Ν ο puede negar Uon Dufonr el hecho de que las mujeres encontraron el sepul-
cro vacίo (dado que el sabe que en la antropologίa judίa la resurrecciόn irnplica la
recuperaciόn del cadaver), pero, puesto que no cuenta con el para la resurrecciό11 de
Cristo, habήa que pensar, dice en la primera ediciόn fra11cesa, que se volatilizό en el
espacio de tres dίas. Conclusiόn que se vio obligado a cambiar en ediciones poste-
ιiores (y entre ellas, la espafiola), afirmando que al histoήador 110 le cori:φete saber
sobre la cuestiό11 del destino del cuerpo de Jesύs. El hallazgo del sepulcro vacίo que
vemos e11 los evangelios 110 mira, dice 11uestro autor, en pήmer lugar a sefialar el
vacίo, la carencia del cadaver, (con un pretendido valor de demostraciό11), cuanto a
sefialar la victoria de Dios sobre la muerte.
342 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
6. DANIELOU, o.c., 16-17; Μ. HENGEL, Μαι·ία Magdalena und dίe Frauen als
Zeugene en: Abraham unser Vater. Festschrift Otto Michel (Leiden 1962) 243-256.
7. O.c., 16.
8. Sobre el sepulcro vacίo vease: F. NEYRINCK, Les femmes au tombeau.
Etude de la redactίon mattheenne: New. Test. Stud. 15 (1968-69) 168-190; Ε. L.
BODE, Tke Fίrst Easta Mornίng. The Gospel Accoιιnts ofthe Women 's Vίsίt to the
Tomb of Jesίιs (Roma 1970); Ι. BROER, Dίe Uι·gemeίnde und das Grab lesu. Eίne
Analyse der Grablegunsgeschίchte ίm Neuen Testament (Miinchen 1972); J. ΚRE
MER, Zur Dίskussίon iίber «das leere Grab» en: Resuπexίt, Actes ... , 146-151.
9. J. ΚREMER, cfr. nota anterior.
344 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
ciales. Νο debe, pues, extrafiar que Mateo diga que fueron a «νer» el
sepulcro. La dificultad viene del texto aludido de Juan, el cual men-
ciona que Nicodemo acudiό con mirra y aloe y envolvieron el cuerpo
de Jesύs en vendas con los aromas y lo enteπaron conforme a la cos-
tumbre judίa.
Ahora bien, no podemos olvidar que, entre la muerte de Cristo y la
sepultura, no hubo mas que tres horas. En este tiempo de tres horas
ocurriό todo esto: los soldados ven que Jesύs esta muerto y, por ello,
deciden no quebrarle las piemas. Jose de Arimatea «entra donde Pila-
to», para pedir el cuerpo de Jesύs (Mc 15, 43). Pilato se extrafia de que
Cήsto haya muerto ya y consulta al centuήόn. Jose de Aήmatea reci-
be el permiso de enteπar a Jesύs y compra una sabana (Mc 15, 46) y,
por fin, tiene lugar el enteπamiento. ιΝο pudo ocuπir que, en reali-
dad, no se tuvo tiempo de acabar el embalsamiento, tal como lo hacίa
la costumbre judίa? Ese dίa a las 6 de la tarde (Jesύs muήό hacia las 3)
comenzaba el sabado, que era ademas la gran fiesta de Pascua y, si las
mujeres esperan hasta la mafiana del domingo, y no acuden antes, es
por la obligaciόn del descanso sabatico y la necesidad de luz 14 •
Indudablemente, la frase del angel (buscais a Jesύs de Nazaret, el
crucificado; ha resucitado) puede tener resonancias del kerigma pήmi
tivo 15 , aunque menos propio del keήgma es la indicaciόn circunstan-
ciada: «no esta aquί, mirad ellugar donde le pusieron».
Un elemento apocalίptico del relato, que inducirίa a incluir el rela-
to en dicho genero, es el de la apaήciόn del angel (cfr. Dn 7, 15; Za 1,
8ss. 13ss.; 2, 2-4; Ap 1, 1; 5, 2; 22, 8). La apaήciόn de los angeles es
frecuente en el genero literario de la apocalίptica 16 . Es descrito como
un joven con vestiduras blancas. Se menciona tambien el miedo de las
mujeres, el anuncio del mensaje que descubre algo oculto, y por fin, el
mandato a las mujeres, su espanto y su silencio. El relato, segύn Κre
mer, esta enmarcado en el genero apocalίptico, si bien encieπa un nύ
cleo histόήco.
14. Α este respecto, dice G. GHIBERΠ que la ley que imponίa la santificacίόn del
sabado con el reposo fυe la causa de una aceleraciόn en la sepultura y en el trata-
miento del cadaver, pues ello llevaba ιιη trabajo qιιe, al menos por ciertos detalles,
exigίa haber violado los permisos. Por ello parece que en la sepultυra se omitieron
algunos particulares del ήtο, auuque Jn 19, 40 habla del uso de aromas en el momen-
to de la deposiciόn del cadaver (cfr. G. GHIBERτr, Larίsurrezίone dί Iesu 154-155).
15. J. ΚREMER, o.c., 147.
16. Ibίd., 50.
346 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
17. Vease, pοι- ejemplo, Μ. GONZALEZ GIL, Π, 329. Asimismo, Daiιielou advieι-
te que, en el Nuevo Testamento, la presencia de los iίngeles significa que Dios y su
ι-eino estan pι-esentes en Cι-isto. Cuando Dios esta en acciόn, tambien ellos estan en
acciόn (cfι-. o.c., 193) y asί intervienen en los momentos de la vida de Cήsto en los
que la acciόn de Dios es mas manifiesta: encaιηaciόn y ι-esuπecciόn. En este caso,
los angeles iπadian la gloήa de Cήsto ι-esucitado y su misiόn es esencialmente la de
anunciar la resuπecciόn. Esta apaήciόn de iίngeles la vemos en Marcos y Lucas. En
l\1ateo el genero apocalίptico es mas intenso, peω Juan reduce al mίnimo la misiόn
de los angeles que se limitan a preguntar a Marίa Magdalena por que llora (Jn 20, 13).
Ροι- ello tiene tanta importancia el relato de Juan en este sentido.
De todo ello, concluye Danielou: «Es cierto que el ambiente judίo en el que apare-
ciό el cήstianismo estaba dominadό por una cultura apocalίptica que da un desarrollo
inmenso a la angelologίa. Los nombres de los angeles eran, entre los esenios, una doc-
tήna secreta reservada a los iniciados. Pero nada de esto presentan nuestωs relatos, que
se limitan a snbrayar las dos funciones esenciales de los iίngeles, que son, por una parte,
constituir la liturgia celestial que es testimonio de la pι-esencia del reino de Dios y, por
otra, ser instrumentos y mensajeωs al servicio de los designios de Dios» (o.c., 32).
Ghiberti, haciendose eco de un estudio de Vanhoye (cfι-., La fouίte du jeune
homme nu Mc 14, 51-521: Bibl. 52 [1971] 401-406) que ve en el joven desnudo
de Mc 14, 51-52 un hecho ι-eal y al mismo tiempo simbόlico de cuanto va a ocu-
πir en lapasiόn a Jesύs, y en eljoven de Mc 16, 5 una infoπnaciόn de cuanto ha
acaecido a Jesύs pοι- la resuπecciόn, ve en el joven un mensajero celeste; mensa-
jero que no da sόlo la explicaciόn del sepulcro vacίo, sino del camino seguido por
Jesύs paι-a llegar a la gloria (cfr., o.c., 156-157).
18. L. SCHENΚE, Auferstehungsverkiίndίgung und leeres Gι·ab. Eine tradί
tίongeschichtlίche Untersuchung vonMc 16,1-8, (Stuttgart 1968) 88.
19. J. KREMER, o.c., 149-150.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 347
b) Hechos 2, 30-31
Es un hecho que Pedω apela imρlίcitamente al sepulcω vacίo en el
discuΓso de Pentecostes ραιa confiΓmaΓ su testimonio sobΓe la Γesuπec
ciόn de Jesιίs.
David habίa dicho que Dios no dejaήa νeΓ la coπupciόn a sιι sieΓVo
(Sal16, 11); peω el sepulcω de David, αιgumenta Pedω, todos sabe-
mos dόnde esta ... :
«Profeta, pues, como era y sabίendo que le habίa jurado solemnemente
que sentarίa sobre su trono α uno de sus descendίentes (Sal88, 4-5; 131,
11) con νίsίόn profetίca hablό de la resurreccίόn del Ungίdo: que nί se-
rίa abandonado en los ίnfiernos nί su carne experίnιentarίa corrupcίόn»
(Hch2, 30-31).
Es la ιnisma αιgumentaciόn que usa Pablo en Antioquίa de Pisidia:
c) Ι Corintios 15,3-5
de Dαvίd, lαs verdαderαs. Por eso dίce tαmbίen en otro lugαr: no per-
mίtίrάs que tu sαnto experίmente lα coπupcίόn. Ahorα bίen, Dαvίd,
despues de hαber savido en sus dίαs los desίgnίos de Dίos, muriό, se
reunίό con sus pαdres, experίmentό lα cοιηιpcίόn. En cαmbίo, αquel α
quίenDios ι-esucίtό no experimentό [α coπupcίόn» (Hch 13, 32-37).
Por otra parte, queda decir que, si Pablo no hubiera entendido la re-
surrecciόn de los muertos como algo que no afecta al cadaver sino
como mera glorificaciόn al margen del mismo y en una nueva corpora-
lidad de relaciόn al cosmos, la objeciόn de los atenienses a su predica-
ciόn no habrίa tenido lugar (Hch 17, 32).
«En esto, les sαlίό αl encuentιv y les dίjo: iDίos os guaι-de! Υ ellαs, αcercάn
dose, se αsίαοn α sus pίes y le adorαron. Entonces les dίce lesίιs: Νο temάίs,
ίd, avίsad α mίs hernιanos que vayαn α Gαlίleα; αllί me verάn» (Mt 28, 8-1 0).
jeres «Se asieron a sus pies» (Mt 28, 9). Ademas, en el Evangelio de
Juan, Magdalena habla en plural en una ocasiόn: «no sabemos dόnde
le pusieron» (Jn 20, 2). Por todo ello es lόgico pensar que se trata de
la misma apaήciόn a un grupo de mujeres, en el que Magdalena lle-
varίa la parte de protagonista 40 • Juan hablarίa de Magdalena coιno
protagonista mas directa del encuentro (recordemos la tendencia de Juan
a individualizar), mientras que Mateo, siguiendo su estilo de abreviar en
lo narrativo, reduce la narraciόn practicamente a un minimo.
La conclusiόn de Marcos menciona tambien la apariciόn a Magda-
lena (Mc 16, 9). Se sostiene que la conclusiόn de Marcos atestiguada en
el siglo Π, habήa tomado de Juan la apariciόn a Magdalena, de Lucas la
de Emaύs y, la de los doce, de Mateo y Lucas 41 • Con todo, no faltan
quienes defienden que, en la conclusiόn de Marcos, se encuentran tra-
diciones independientes 42 •
b) Apαriciόn α Ρ edω
discίpulos, las santas mujeres, etc. Ellιa tenido acceso a estas fuentes especiales,
de tal modo que ningύn crίtico serio, al coπiente de los procedimientos de com-
posiciόn del evangelista, podπi suponer que el haya creado los relatos en todas
sus piezas. Lucas no inventa. Da detalles de nombre como el de Cleofas, que.
hacen pensar que ha buscado recuerdos fuera de la tradiciόn oficial.
Partiendo de estos datos de base, Lucas compone su relato. Υ, en primer lugar,
quiere insertaι· en el el keήgma oficial de la Iglesia. Aquί, Lucas hace, sobre todo,
una labor misionera y doctήn<ιl, por ello inserta el siguiente kerigma: «que Jesύs fue
un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo, cόmo
nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaωn a muerte y le crucificaron>>
(l_c 24, 19-20). Se puede comparar esto con el keήgma de Hch 2, 22-23. <<Α Jesύs,
el nazareno, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y
sefiales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vosotros mismos sabeis,
a este, que fue entregado segύn el deteιminado designio y previo conocimiento de
Dios, vosotros le matasteis clavandole en la cruz por medio de los impίos ... >>
Hay, por tanto, una intenciόn claramente kerigmatica ρω· parte de Lucas.
Lucas compone tambien su relato con intenciόn de conmoveι-. El relato mues-
tra un talento literario consumado. ΕΙ relato esta lleno de vida, de honda penetra-
ciόn psicolόgica. En su simplicidad y sencillez, la redacciόn consigue asί un
grado de emociόn contenida que transforma allector. Es decir, no sόlo narra, sino
que enriquece la narraciόn con indicaciones que ρerrniten captar su significaciόn
y presentarla de manera que conmueva.
Pero el relato de Lucas no tiene fιιndamentalmente una intenciόn apologeti-
ca como el relato de la apariciόn a los once. En este insiste sobre la realidad fίsi
ca del resιιcitado, invitando a sus discίpulos a compωbar sιι realidad. Aquί, ροr
el contrario, la intenciόn teolόgica es otra: los discίpulos reconocen a Jesύs en la
fracciόn del pan, sugiriendo asί el misterio eιιcarίstico. ΕΙ terrnino <<fracciόn del
pan>>, con las resonancias que tiene en el libro de los Hechos, no puede sugerir
otra cosa en la intenciόn de Lucas que la Eucaristίa. Es decir, Jesύs va condu-
ciendo a los de Emaύs priιneω a la fe y de la fe a la Eucaristίa. De la misma
manera, Lucas habίa presentado el viaje de Felipe con el eunuco de Etiopίa: le
conduce a la fe y, de la fe, al bautismo (Hch 8, 26-39).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 355
ciόn (Lc 24, 36-50), mientras que Juan presenta en Jerusalen dos apa-
riciones: una sin Tomas y otra con Tomas (20, 19-23. 24-29).
algo objetivo, real, percibido por los sentidos, en aιnbos casos por los
de Simόn Pedro».
Este mismo termino de hόrama designa la visiόn del varόn mace-
dόnico que tuvo Pedro por la noche (Hch 18, 9ss.). Una visiόn diuma
de este tipo fue la tenida por san Pedro, cuando, estando en oraciόn, vio
en extasis un hόΓαmα (Hch 11, 5.10.17.19).
Pues bien, a las apariciones de los evangelios nunca se les designa
con el termino de hόωmα 51 • Por su parte, afirma Μ. Guerra: «Ningu-
no de estos dos significados de hόωma=visiόn interior, no perceptible
por los sentidos, noctuma ο diuma, concieme, segιίn los relatos neo-
testamentarios, a las "apariciones" de Cήsto resucitado ο de su "visiόn"
por parte de los apόstoles. Tal vez por eso, aunque a veces significa
algo existente fuera del sujeto vidente, ni una sola vez son llamadas hό
Γαmα las de Cήsto resucitado. Los discίpulos no ven al Sefίor resucita-
do ni en suefίos (hόωmα noctumo) ni en estado de vigilia y lucidez,
pero fuera de sί, en extasis (hόωmα diumo)» 52 .
Entre las visiones de Pablo encontramos tambien una cήstofanίa
(Hch 22, 17-21); pero la describe como un arrebato de extasis y ηο la
coloca de ningιίn modo en la lista de las apariciones de 1 Co 15, en la
que, sin embargo, incluye la de Damasco 53 . Pablo no llama extasis a
la apariciόn de Damasco. Es significativo tambien que en 2 Co 12, 1
3. La resurrecciόn y la historicidad
b) Criterio de discontinuidad
incredulidad (Jn 20, 21-28). Dice Mateo de los apόstoles que le vieron
en Galilea: «Υ en viendole le adoraro11; ellos que antes habίan dudado»
(Mt 28, 17). Marcos refiere cόmo Jesύs les echό e11 cara su incredulidad
y dureza de corazό11.
Νο cabe, pues, que l1ayan sido inventados por la comu11idad textos
en los que sus jefes aparece11 totalmente desprestigiados. Aparecen
siempre e11 u11 co11texto que les desprestigia y denigra. El 11uevo cate-
cismo alude a esta situaciόn (CEC 643-644).
La disconti11uidad salta tambie11 a la vista cua11do observamos la
sobriedad co11 la que se relata el hecho de la resurrecciόn: «Se nos ha
aparecido, lo hemos visto». Α pesar del atractivo mίtico ο teolόgico
que podήa representar la resurrecciόn, 110 se la describe nunca como
tal. «Υ es que nadie, dice Go11zalez Gil, 11i los mismos "testigos de la
resurrecciόn" ni las piadosas mujeres que tan de mafia11a fueron al se-
pulcro, pensaron jamas e11 decii que la habίa11 prese11ciado» 61 • Los
apόcήfos fueron ciertame11te los que cayerό11 e11 la te11taciό11 de escή
bir el hecho de la resurrecciό11 gloήosa. Por ello pe11samos que, de ha-
ber sido inve11tada, nada hubiese costado descήbirla. ιΡοr que no lo
hicieron los evangelistas? El hecho es que u11 acontecimiento como
este de la resurrecciό11 sόlo ha sido relatado una vez y respecto de Je-
sύs. De haber sido inve11tado, 110 se explica cόmo el suceso no se pro-
digό respecto de otros personajes bίblicos. «Esto parece mas claro si
se tie11e en cuenta la te11dencia, eh el campo de lo misteήoso y lo mίti
co, a dejar correr la fantasίa a ήenda suelta, a exagerar ilimitadamen-
te, a imaginar au11 lo mas exorbitante» 62 •
Como vemos, las apariciones no tienen fuerza probativa alguna para el que
carece de fe. Es una fe que se funda a sί misma.
Sigue diciendo Kasper que no cabe hablar de pruebas histόricas, sino de sig-
nos, ambiguos de suyo, que se hacen claros desde la fe, gracias a la anticipaciόn
creciente del fin de la historia. Las apariciones no son acontecimientos objetiva-
mente determinables, sino que se tΓata del hecho de que los discίpulos se ven
abordados y poseίdos por el despertar a la fe. <<En las apariciones, Jesιis se gana
definitivamente autoridad y Γeconocimiento en la fe de los discίpulos>> (o.c., 173).
Dice Kasper, es veΓdad, que no fue la fe la que fundό la Γesuπecciόn, sino la
realidad del resucitado la que fundό la fe. En esto estamos de acuerdo, pero
ί,Cόmο funda la Γesuπecciόn a la fe, cuando los signos que tenemos de ella sόlo
son tales desde la fe? Esta es la contradicciόn de Kasper.
Υ asί no podemos aceptaΓ esta fΓase del teόlogo aleman: <<La decisiόn en pro
ο en contra de la fe pascual no se refieΓe a deteπninados sucesos maravillosos,
sino que equivale a si se esta decidido a contemplar la realidad a partir de Dios
en la vida y en la muerte» (o.c., 117). Acontecimiento histόricamente constatable
es la muerte de Cristo, y la resuπecciόn significa que la cruz, que humanamente
es un fracaso, es nuevo comienzo y razόn de esperanza, sigue diciendo Kasper.
Νο es un acontecimiento posterior a la cruz de Cristo, sino que representa <<la
entrega realizada y padecida del hombre verdadetΌ a Dios y la aceptaciόn com-
pasiva y amorosa de esta entrega por parte de Dios. La resurrecciόn es, al mismo
tiempo, la profunda dimensiόn salvίfica de la cruz, pnesto que Dios encuentra
acogida definitivamente en el hombre y este la halla en Dios» (o.c., 183).
En cuanto a la corporeidad de la resurrecciόn no hay que entenderla en con-
tinuidad con el cuerpo de aquί, dice Kasper. El cuerpo es e1 hombre entero en su
relaciόn con Dios y con los demas, es la posibilidad y la realidad de la comuni-
caciόn. Segιin que nos situemos en una relaciόn de dominio ο de servicio; asί tam-
bien el cuerpo sera sarquico ο neumάtico. El soma neumaticon es el cuerpo deter-
minado totalmente por el espίritu de Dios. El pneuma no es la materia, la
sustancia de que esta hecho este cuerpo. Corporeidad de la resurrecciόn es toda
la persona del Sefίor, en cuanto que se halla definitivamente en Dios y desde el se
encuenlτa con nosotros continuamente y de una nueva manera. Se ve clara la
identidad de pensamiento de Kasper con Leon Dufour.
366 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
64. Es cuήoso que haya sido un protestante (W. Pannenberg, Fundamentos de crίs
tologίa [Sa\amanca 1974]), e\ que ha vuelto a recuperar el valor de la historicidad de \a
resurrecciόn mediante \as pruebas de \a misma, recuperando asί \a dimensiόn de \a his-
toήa fτente al subjetivismo de Bultmann. La certeza de \a resurrecciόn la proporciona,
segύn e\, \a investigaciόn histόήca de los relatos de las apaήciones y del sepulcro vacίo.
Es verdad que, a juicio de Caba (o.c., 76), esta investigaciόn histόήca que
defiende Pannenberg \a defiende hasta el punto de eclipsar \a misma fe. Es tam-
bien verdad que, para Pannenberg, toda \a vida de Cήsto queda i\uminada por \a
resuπecciόn, hasta el punto de que \as acciones y pa\abras de Jesύs teπestre pare-
cen carecer de luz propia. Finalmente, privilegia las apariciones que naπa Pab\o
(1 Co 15, 3-5), hasta e\ punto de presentar los relatos evangelicos de apariciones
como \egendarios. ,
Por nuestra parte observarίamos que, ciertamente, la fe sobrenatural es un
don de Dios, pero taιnbien es cierto que el signo (apariciones, sepulcro vacίo)
puede ser discernido por la razόn, previamente a la fe. En ύltimo termino, uno
1\ega a la fe cuando, captando los signos con \a razόn, se rinde a \a so\icitaciόn
inteήor de la gracia, abandonandose en Dios mismo. Si el estudio racional no
agota ni ec\ipsa a \a fe, porque es el estudio de un acontecimiento que, insertan-
dose en la historia, la trasciende, tampoco la fe puede prescindir del estudio autό
nomo de \os signos mediante las exigencias de la razόn. De otra forma, serίa puro
fideίsmo. Para un estudio de la resuπecciόn en Pannenberg remitimos a: R.
BLAZQUEZ, La resurreccίόn en la crίstologίa de W Pannenberg (Vitoria 1976).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 367
que ha hecho el ήdίculo por nosotros, siempre senί molesto para el co-
razόn del hombre, porque ese Dios humillado nos echa en cara nues-
tro orgullo y nuestro raquitismo. Preferimos que este lejos, donde no
estorbe.
Pero, si Dios se ha humillado y hecho came, lo ha hecho por amor.
Tambien una madre se humilla una y mil veces cuando esta de por me-
dio la salvaciόn de su hijo. Humillarse significa amar; y no hay otra
forma de amar.
Por eso, al Dios humillado de la encarnaciόn coπesponde tambien
la mediaciόn sacramental de la lglesia. Sί, Dios seguira salvando al
hombre y al mundo a traves del escandalo de la mediaciόn humana.
Pero es justamente esa mediaciόn la garantίa de que en la Iglesia en-
contramos a Cristo. Sin la mediaciόn fundada por Cήsto, no tendrίa
mos otra garantίa de salvaciόn que nuestra voluntad y nuestra impo-
tencia. Justamente el hombre se salva allί donde hinca la rodilla ante el
Dios encamado y lιumillado; allί donde el hombre olvida su aπogan
cia, su pretensiόn y su autosuficiencia; allί donde se abre a los pobres
signos de un Dios humillado. Justamente allί es donde encuentra la sal-
vaciόn. La salvaciόn nos viene de fuera, y por ello nos viene por la me-
diaciόn externa.
Otra de las objeciones fundamentales que surgen hoy en dίa en el
hombre contra la Iglesia tiene su explicaciόn ύltima en el exagerado in-
dividualismo y subjetivismo que imperan en la cultura liberal de hoy:
z,por que tengo que someter mis sentimientos religiosos a una institu-
ciόn? Υ facilmente se apela a la parabola del fariseo y del publicano
para justificar la ausencia del creyente en el seno de la Iglesia y llamar
fariseos a todos los que acuden a ella.
Sin embargo, nada mas alienante que ese individualismo y ese sub-
jetivismo arrogantes. Dejemos que lo diga G. Menzel: «Cada uno de-
seaba ser feliz a su manera. Creίamos que esto era la cumbre de la dig-
nidad humana, la mayor felicidad de la tieπa, la personalidad... Ahora
la hemos conseguido. Cada uno de nosotros es indudablemente una
personalidad, cada uno crece para sί en su mundo ceπado; pero ya no
hay pueblo ni una comunidad de Dios. Con el culto a la personalidad
crece sin lίmites el egoίsmo» 1 .
Dice tambien Lang a este propόsito: «Se ha caίdo en la cuenta de
que la herencia espiritual de nuestros antepasados, la sabidurίa del pa-
4. Α. LANG, o.c., 5.
5. Α. LEONARD, Razones para creer (Barcelona 1990) 174ss.
6. Para un mayor estudio de la Iglesia remitimos nuestra obra: La lglesίa de
Crίsto (Palabra, Madrid 2003 2 ).
VI. LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO
ciόn y reino de Dios, sino que contό, a la vez, con la llegada inmi-
nente de ese reino en poder y gloria, entonces la idea de una Iglesia
como instituciόn queda excluida de antemano» 6 .
Dicho de otro modo, la Iglesia habrίasurgido por iniciativa de los
hombres y, ante el retraso de la llegada gloήosa del Mesίas que se
esperaba inminente, de ahί que todas sus estructuras sean coyuntura-
les y sujetas, por ello mismo, a una posible revisiόn.
Debemos, por ello, comenzar el problema dilucidando esta cues-
tiόn: ι,es cierto que Cristo se equivocό sobre la llegada inminente del
reino en poder y gloήa? Comenzamos por una referencia a la teolo-
gίa de San Pablo, que es la teologίa de la Iglesia pήmitiva en el punto
que nos ocupa.
Ι) La Iglesia primitiva
7. Ibίdem, 153.
8. Cfr. Ραι-usία en: DEB, 1185.
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 379
9. Β.
RIGAUX, La seconde venue du Messίe en: ΑΑ. VV, La venue du Messίe.
Messίanίsme et Eschatologίe, Lovaina 1962, 190.
10. F.J. NOCKE, Escatologίa, (Barcelona 1984) 43.
11. C. ΡΟΖΟ, Teologίa del mάs allά, (Madrid 1993) 212-213.
380 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
12. Segύn la interpretaciόn mas frecuente, Jesύs esta hablando en este discurso
de dos temas: de la destrucciόn de Jeιυsalen (Mt 24, 4-25, Mc 13, 5-23) y de la paru-
sίa ο venidafmal del Hijo del hombre (Mt26, 26-31; Mc 13, 24-27). Lo difίcil del dis-
curso es discernir los versίculos que se refieren a cada uno de los acontecirnientos. La
destrucciόn de Jerusalen y el fin del mundo aparecen aquί, mas bien, como mezclados
y fundidos; y es que, aunque los dos aconteciιnientos sean cronolόgicamente distintos,
en el genero literaήo de la apocalίptica tienen cierta conexiόn entl'e sί. La ιυίηa de
Jerusalen sefiala en el texto el fin de laAntiguaA!ianza y es descήta con todas las irna-
genes de la apocalίptica .iudίa, al igual que el fin del mundo. La ruina de Jerusalen, que
sefίala la destrucciόn de la Antigua Alianza, coincide con la gloήficaciόn de Cήsto a
Iaίz de su muerte, dando lugar a una epoca que es la epoca de la Iglesia. Sόlo al fmal
de esta etapa vendra el Hijo del hombre en poder y gloria para juzgar a los hombres.
Hay que observar que el dialogo de los discίpnlos con Jesύs comienza poi la
constataciόn poi aquellos de la giandiosidad del templo (Mt 24, 1), del que Jesύs dice
que no quedara piedra sobre piedra (Mt 24, 2). Υ los discίpulos le hacen una doble
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 381
pregunta: cuando sucederan estas cosas (la destrucciόn de Jeωsalen) y cual sera la
seiial de la parusίa y del fin del mundo (Mt 24, 2).
La respuesta de Jesus parece distinguir entre la destrucciόn del templo y el fin
del mundo. Habni gueπa, teπemotos, catastrofes (modo apocalίptico de describir la
destιυcciόn del templo de la ciudad santa), pero todavίa no sera el fin (Mt 24, 6).
Antes que venga el fin del mundo y la llegada del Hijo del hombre, el evangeJio
seia predicado por todo el mundo (Mt 24, 14). La desolaciόn de la abominaciόn (Mt
24, 15) con la que, al paiecer, Daniel designaba a un altar pagano que Antίoco Epί
fanes erigiό en el templo de Jerusalen, encontiara su plena realizaciόn cuando las tro-
pas romanas ocupen y destruyan Jerusalen y el templo. Pero no es este el momento
de quedarse en Jerusalen esperando la llegada del Mesίas glorioso. Por el contraιio,
hay que huir a los montes (Mt 24, 16). Las calamidades de estos dίas se abreviaran
en atenciόn a los elegidos (Mt 24, 22), que no pueden sei otros que los que han abra-
zado el evangelio.
Jesus advierte que no se haga caso de los falsos profetas y mesίas que se presen-
taι·an. Ν ο se deben dejar seducir por los que digan: el mesίas esta aquί ο allί, pues la
venida del Hijo del hombre aparecera como un relampago visible (Mt 24, 27). Sera
algo muy claro. De la misωa manera que el vuelo de los buitres hace patente la exis-
tencia de carroiia (Mt 24, 28), la venida final del Hijo del hombre quedara patente a
todos, sera precedida de signos claros (oscureciωiento del sol, de la luna, de las estre-
llas, y aparecera en el cielo la seiial del Hijo del hoωbre [Mt 24, 29-30]). Cuando se
vean todos estos signos es cuando se puede estar seguro de que llega el fin (Mt 24,
33). ΕΙ Hijo del hombie llegara, de todos ωodos, en el moωento menos esperado.
Αsί pues, la distinciόn entre la destrucciόn del teιηplo y los signos de la venida final
del 1-Iijo del hoωbre queda hecha por Jesus. Otra cosa es determinar que versίculos per-
tenecen a un acontecirniento y a otro. Αhί esta la dificultad de pasajes cοωο; Mt 24, 34:
«en verdad os digo que no pasara esta generaciόn sin que estas cosas sucedan», en un
contexto en el que parece que Jesus ~stiί hablando del fm del mundo. Quiza cabe pen-
sar que Jesus en su discurso hubiese distinguido mejor las peispectivas.
Con todo, no es descabellado pensar que al doble plano que presenta Jesύs (des-
trucciόn de Jeωsalen y el fin del mundo) coπesponda su afirmaciόn de que, ωientras
todas estas cosas (es decir, destωcciόn del templo) sucederan en elωarco de esta
geneiaciόn (Mt24, 34), por lo que hace a aquel dίa yhoia (es decii, el fin delωundo),
nadie sabe nada, excepto el Padre (Mt 24, 36). Hay un claro contraste expiesado por
la partίcula de (en cambio) que sugiere que alude, frente a los acontecimientos de la
destrucciόn de Jerusalen y que podrίan ser conocidos, a algo distinto sobie el fin del
mundo, que sόlo el Padre conoce.
382 τEOLOGIA FUNDAMENTAL
indicaciόn vaga («en esos dίas»: Mc 13, 24) de la venida del Sefior
y Mateo apela a una indicaciόn redaccional: «Inmediatamente des-
pues de aquellos dίas» (Mt 24, 29), Lucas habla del tiempo de los
gentiles, el tiempo de la Iglesia, que va desde la resuπecciόn de Cris-
to hasta la segunda venida del Sefior (Lc 21, 24).
ΕΙ Apocalipsis de Juan pinta ya la situaciόn de una Iglesia perse-
guida en tiempos de Domiciano con su pretensiόn de culto divino, en
el que el propio Juan parece identificar al anticristo (1 Jn 2, 18). La pers-
pectiva dellibro conduce a dar ammos a la Iglesia perseguida, basan-
dose para ello en el triunfo de Cήsto (Ap 1, 5. 18; 19, 16). Cιisto ven-
cedor ejerce ya ahora su sefioήo y el jώcio, y la Iglesia participa ya de
su triunfo. Con todo, en el Apocalipsis no se fija la esperanza en el
triunfo final de Cήsto, mientras que la Iglesia permanece en este mundo
en situaciόn de exodo, expuesta a las tribulaciones de la era presente,
por lo que clama continuamente: «Ven, Sefior Jesύs» (Ap 22, 20).
De todos modos, la intenciόn de fundar la Iglesia por parte de
Cristo para el tiempo anterior a la parusίa queda clara, si tenemos en
cuenta que el tema del reino que Cήsto predica tiene que ver con la
comunidad, con el nuevo Israel que Cristo quiere instaurar. ΕΙ reino
sόlo tiene sentido en relaciόn con la comunidad mesianica que Cήs
to instaura y que es la Iglesia.
En consecuencia, Jesύs dice que e1 Hijo ignora e1 dίa y hora del fin de1 mundo;
ignorancia que queda reca1cada aύn mas en e1 evange1io de Mateo, cuando 1as para-
bo1as que .Tesύs cuenta a continuaciόn expresan 1a ignorancia sobre 1a parusίa de1 Hijo
de1 hombre (Mt 24, 37-39), sobre 1a venida del Sefior (Mt 24, 42) y sobre 1a hora de
1a llegada de1 Hijo de1 hombre (Mt 24, 44). Estas parabo1as coπoboran 1ο dicho antes
por Jesύs sobre 1a ignorancia de aque1 dίa y hora. Segύn esto, parece c1aro que una
afiπnaciόn tan expresa por parte de Jesύs de ignorar e1 dίa y hora de1 fin de1 mundo
exc1uye que Jesύs haya podido referirse en Mt 24, 34 (<<ηο pasara esta generaciόn sin
que estas cosas sucedan») a 1a inminencia de este fin (Α. FEUILLET, Le dίscourse de
Jesus sur la ruίne du temple d' apres Mc 13 et Lc 21,5-36: Rev. Bib. 55 [1943] 481-
502; La synthese eschatologίque de saίnt Matthίeu, [24-25]: Rev. Bib. 56 [1949] 340-
364; 57 [1950] 62-91. 180-211; Paωusίe DBS VI, Paris 1960, col. 1347-54; J.L.
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Sagrada Escrίtura. Texto y comentarίo. Nuevo Testamento, [Madήd 1961], Ι, 290-
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94-98; J. LAMBRECHT, Redactίo sermonίs eschathologίcί en: Verb. Dom. 43 [1965]
278-287; R. PESCH, Naherwaι'tungen. Tradίtίon und Redaktίon ίη Mk 13, [Dίisse1dorf
1968]. Cfr. tambien Parusίa, DEB, 1181-1186, con abundante bib1iografίa).
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 383
2. ΕΙ reino y la comunidad
En efecto, el reino que Cristo predica tiene que ver con la comuni-
dad, con el pueblo de Israel. El reino llega para el viejo Israel; y, ante el
rechazo que hace de el, nace el nuevo Israel que lo acoge. Dicho de otra
forma, el reino no puede entenderse al margen de una comunidad que
es el nuevo Israel y con vistas a el 13 .
Jesύs se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 6),
el pueblo que estaba en la tiniebla (Mt 4, 16), de modo que la Iglesia en
el Nuevo Testamento no es otra cosa que la comunidad que el reino se
crea ante el rechazo de Israel.
Hay una continuidad entre la Iglesia que Cήsto funda y el viejo Is-
rael. San Pablo llamanί a la Iglesia «lglesia de Dios» (Ga 6, 16), que
coincide con el pueblo cήstiano heredero por la fe de las promesas he-
chas aAbraham (Ga 3, 9.29). ΕΙ pueblo judίo es el Israel segύn la car-
ne (1 Co 10, 18); pero la Iglesia es simplemente el Israel de Dios que
· entronca por la fe con la promesa hecha aAbraham (Rm 4, 11-17; 9, 6-
8). San Pablo llama a la Iglesia universal y a las Iglesias particulares
«Iglesia ο Iglesias de Dios» (1 Co 1, 2; 11, 16; 10, 32; 15, 19; Ga 1, 13;
1 Ts, 2, 14; 1 Tm 3, 5.15), con lo cual esta reproduciendo la perspecti-
va del Antiguo Testamento, que presenta a Israel como asamblea ( qe-
hal) de Yahve. Por ello, como dice Faynel, «lo que muchos parecen ol-
vidar, hablando del reino, es que Cήsto, para fundarlo, no partiό de
cero, sino de un dato ya existente, el antiguo Israel, que era precisa-
mente un misterio espiritual y sociolόgico a la vez» 14 .
El reino es la salvaciόn que llega al pueblo de Israel y, en la medida
en que Israello rechaza, nace un nuevo Israel, que es el que entronca
con Abraham por IΊ).edio de la fe en Cήsto ... Υ asί la Iglesia viene a ser
como la heredera del antiguo pueblo de Dios, como el verdadero Israel.
Cήsto no ha verrido a fundar una secta, sino a reunir al Israel de los ύlti
mos tiempos. Por eso envίa a sus apόstoles a las ovejas descarήadas del
pueblo de Israel: «Νο tomeis el carnino de los gentiles ni entreis en cin-
13. Como dice Faynel, <<aun cuando el reino anunciado por Cristo sea un mis-
terio primordialmente interior e invisible, no puede reducirse, sin embargo,
durante todo el perίodo de su crecimiento en este mundo, a ese solo aspecto. En
efecto, por expresa voluntad de ~u fundador, Cristo, esta vinculado a una comu-
nidad visible, que tiene por objeto, a un tiempo, encauzarlo y establecerlo en este
mundo» [FAYNEL, La Iglesia (Barcelona 19822 ) 61].
14. Jbid., 64.
384 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Pero el hecho es que Israel se niega. Cήsto no puede evitar las conse-
cuencias de esta negativa. Con su rechazo, la Jerusalen oficial se excluye
a sί misma del reino mesiamco (Lc 19, 43-44; Mt 23, 39). Levantando
como un acta de este hecho, Jesύs manifiesta luego su intenciόn de orga-
nizar con este pequefio resto fiel, agrupado en tomo a su persona, un nue-
vo Israel, sociolόgicamente distinto del pήmero, aun cuando sea de he-
cho, religiosamente hablando, sιι prolongaciόn y su cabal realizaciόn.
Este nuevo Israel senί.realmente «su lglesia» (Mt 16, 18) 21 •
Υ cuando Jesύs hace suyo el tίtulo de Hijo del hombre con la evi-
dente intenciόn de expresar su pretensiόn mesianica, evitando todo ma-
lentendido polίtico, como tenίa el titulo de Mesίas, no podemos olvidar
que el Hijo del hombre, en Ia profecίa de Daniel, hace referencia a una
comunidad: el pueblo de los santos delAltίsimo (Dn 7, 18ss.), que es la
comunidad mesianica a la que Iibra de sus enemigos. En el tίtulo de
Hijo del hombre, dice Fήes 22 , hay implίcita una sociedad, ιιηa comu-
nidad, un pueblo. Lo mismo podemos decir del Siervo de Yahve (Is 49,
6; 53, 12) al que Dios dara las multitudes como parte suya. Es el siervo
que viene a dar la vida en rescate de muchos (Mc 1Ο, 45), de modo que
«cabe decir que en las designaciones de Mesίas, Hijo del hombre y
Siervo de Dios, asί como en la pretensiόn aneja a las mismas, estan
dadas la idea de una realidad y de una comunidad perteneciente a Je-
sύs, de una ecclesίa, entendida como sociedad de los que han sido lla-
mados por el» 23 .
En resumen, Cήsto predica el reino pensando en la Iglesia, en la co-
munidad mesianica que nace de el y que tiene el encargo de encauzarlo
y establecerlo en el mundo. Pensar en un reino al margen del nuevo Is-
rael que Cήsto quiere establecer es ignorar el contexto real en el que
Cήsto se ωueve; contexto que tiene ya sus raίces en el pueblo de Israel.
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2. Η. FRIES, o.c., 474.
388 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
que constaba de doce tribus. La a1usiόn a 1as doce tribus de Israe1, espi-
na dorsal de1 pueb1o israe1ita, es c1ara y evidente (Mt 19, 28; Lc 22, 30).
Con la e1ecciόn de 1os doce, Jesus quiere fundar e1 nuevo Israel.
Α este numero de doce se da tanta importancia en 1a Ig1esia priωi
tiva que a 1os apόsto1es se 1es designa simp1eωente con e1 noωbre de
«1os doce» (Mc 4, 10; 6, 7; 10, 32; 11, 11; 14, 17; Lc 8, 1; 9, 12; 22,
3.47; Jn 6, 67.70-71; 20, 24; Mt 26, 14). Mateo sue1e hab1ar de 1os
«doce discίpu1os» (Mt 10, 1; 11, 1; 20, 17; 26, 20). Yes curioso que se
sigue hab1ando de «1os doce», aun cuando Judas ya no estaba con
ellos (Jn 20, 24; 1 Co 15, 5; Hch 6, 2). Se trata, sin duda, de a1go esta-
b1ecido, de una instituciόn.
Ocuπe, por otro 1ado, que en la Ig1esia prilllitiva habίa toda una tec-
nica de ωeωorizaciόn de 1os noωbres de 1os apόstoles, pues se coω
prueba por elωodo cοωο son enuωerados en los evangelios:
Todo esto nos hace caer en la cuenta de que el grupo de los doce es
un grupo estable, bien definido; una instituciόn que hay que hacer re-
montar, sin duda, a la elecciόn misma de Cήsto. En efecto, por el cήte
ήo de explicaciόn necesaria es preciso preguntarse cόmo es posible que
se hable de los doce en todas partes como de una instituciόn. Es impo-
sible pensar que tuvieran un rango asί en todas las Iglesias, si Cήsto no
los nombrό apόstoles. Por otro lado, el esfuerzo nemotecnico evidencia
un interes tal en la conservaciόn de los nombres, que no se entiende, si
Cristo no los eligiό personalmente. Νο se entiende, por tanto, esta fija-
ciόn de nombres, esta existencia de esquemas. Como dice Lang 7 , «de
esta firme disposiciόn y rίtmica concatenaciόn de las listas de los apόs
toles se deduce que, antes de la composiciόn de los evangelios, eran
elemento esencial de la tradiciόn oral».
Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del Evangelio,
un grupo con el que Jesύs convive permanentemente (les eligiό para
que estuvieran con el: Mc 3, 14) y al que instruye de una forma par-
ticular. Pero viene tambien aquί, en apoyo de la historicidad de este
dato, el criterio de discontinuidad. Los rabinos, es cierto, tambien se ro-
deaban de discίpulos, pero en nuestro caso todo cambia en virtud de
unas caracteήsticas ύnicas:
7. lbίd., 57.
JESύS FUNDA LA IGLESIA 391
Ocurre, con todo, que los apόstoles de Jesύs tienen una especial ca-
racteήstica:mientras el schalίach judίo terminaba su misiόn una vez
cumplido el encargo del mandante, Cήsto envίa a los suyos para una
misiόn que no termina.
c) ΕΖ mίsmo poder que Crίsto posee es el que transmίte α los
apόstoles. Es el poder (exousίa) con el que echa a los demonios (Mc 1,
27); es el poder que el Padre le ha dado en el cielo y en la tierra: «Se me
ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discίpulos
a todos los hombres, ensefίandoles a guardar todo cuanto os he ordena-
do; y sabed que yo estoy con vosotros hasta el final de los tiempos»
(Mt 28, 16-20).
Por eso, para garantizar su rnisiόn, les promete su presencia eficaz
hasta la consumaciόn de 1os tiempos. Este es el sentido bίblico, recuer-
da Collantes, de la fόrmnla «estare contigo» 9 : una asistencia eficaz de
Dios para el cumplirniento de la rnisiόn que encarga. Si el Padre que ha
enviado al Hijo esta en el (Jn 8, 19), de forma que el que le recibe a el
recibe al Padre que le enviό, y quien rechaza a Cήsto rechaza al Padre
que le enviό (Jn 13, 20), ahora Cήsto dice lo siguiente a los apόstoles:
«sabed que estoy con vosotros hasta el final de los tiempos». «Quien a
vosotros os recibe, a ιnί me recibe, y quien me recibe a mί, recibe a
aquel qne me ha enviado» (Mt 10, 40; Lc 10, 16; Jn 13, 20).
Jesιίs habίa recibido para e1 ejercicio de su rnisiόn la consagraciόn
del Espίritn Santo; consagraciόn que recibe en el mismo momento de
la encarnaciόn; pero tambien en el inicio del ministeήo pύblico en el
bautismo: «El Espίritu Santo se posό sobre el» (Lc 3, 21), y en otros
momentos de su vida, vemos tambien la presencia del Espίritn.
Por eso, cuando Cήsto, despnes de la resnrrecciόn, entrega la misiόn
defιnitiva a los apόstoles, sopla sobre ellos significando asί la transmi-
siόn del Espίritn Santo qne les consagra: «Recibid el Espίritn Santo; a
qnienes les perdoneis los pecados, les seran perdonados» (Jn 20, 21-23).
Esta continnidad de la misiόn de los apόstoles con la misiόn de
Cήsto tiene, comenta Collantes 10 , una Γaίz sacraιnental: Cήsto los con-
sagra como el mismo ha sido consagrado pοΓ el PadΓe: «Como tύ me
has enviado al mnndo, asί yo tambien los he enviado al mnndo; y yo
me consagω pοΓ ellos para qne ellos sean consagωdos en la veΓdad»
(Jn 17, 18-19). Υ comenta Collantes: «Evidentemente; hay qne Γeco
noceΓ en estas palabΓas una continuidad entΓe la rnisiόn de Jesύs y la
11. Ibίd., 79
12. lbίd., 81.
394 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Es asί como Jesύs dice a los suyos: «Υο os aseguro: todo lo que
ateis sobre la tierra quedanί atado en el cielo, y todo lo que desateis en
la tierra quedanί desatado en el cielo» (Mt 18, 18). Esta fόrrnula «atar-
desatar», que luego encontraremos tambien aplicada al ministeήo de
Pedro, tiene en el mundo rabίnico varios significados que es preciso
descήbir:
2. ΕΙ ministerio de Pedro
La promesa del pήmado a Cristo es una escena que nos narra Mateo
(Mt 16, 17-19). Es el momento en que Jesύs, despues de su predicaciόn
en Galilea, se retira al norte, a Cesarea de Filipo, y pregunta a los suyos
quien dice la gente que es el. Simόn contesta diciendo: <Πύ eres el Me-
sίas, el Hijo de Dios», a lo que responde Jesύs: «Bienaventurado eres, Si-
mόn, hijo de Jonas, porque esto no te lo harevelado ni la carne ni la san-
gre, sino mi Padre que esta en los cielos. Υ yo, a mi vez, te digo que tύ
eres Pedro (kefas) y sobre esta piedra (kefas) edificare mi Iglesia, y las
puertas del infiemo no prevaleceran contra ella. Α ti te dare las llaves del
reino de los cielos, y lo que ates en la tieπa quedara atado en el cielo y lo
que desates en la tieπa quedara desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).
Es un hecho que este texto no viene sino en Mateo, no en los parale-
los de Marcos y Lucas. Hoy, como sabemos, la crίtica modema parte de
la pήoήdad del Evangelio de Marcos, que constituye, con la fuente de
los logίa (la llamada Quelle), una de las fuentes del Evangelio de Ma-
teo. Mateo, por su parte, trae aquί este logίon del primado dentτo del
contexto de la confesiόn mesiamca de Pedro y lo hace en verdad con un
buen sentido, confiesa Fήes 20 , ya que dicho logίon encaja perfecta-
mente con ~1 asunto, pues la comunidad mesiamca (la Iglesia) es algo
ίntimamente relacionado con el Mesίas. Por ello hay quien opina que
este es ellugar originaήo de nuestro texto, si bien hay tambien quien
opina que Mateo coloca aquί un logion dicho por Jesύs en otro lugar 21 .
ce de dificultades, observa que tampoco carecen de ellas las otras hipόtesis. <<Baste
decir, concluye, que el cambio de lugar esta dentro del procedimiento de Mateo,
que reίine la materia mas bien en un orden lόgico que cronolόgico; pero si de
hecho ha habido ese cambio en el caso presente, queda aίin por probar».
22. Existe la teorίa de la interpolaciόn; en primer lugar, la interpolaciόn de
mosaico, segίin la cualla interpolaciόn no se ha efectuado en bloque (Α. Resch,
Ο. Linton). Posteriormente, W. Soltau seiialό que no se puede poner en duda la
unidad de todo el pasaje, y concluye que se trata de una interpolaciόn en bloque.
Mas tarde hubo quien se percatό de que, ademas de la unidad, el pasaje contiene
un fuerte color semίtico que sόlo se puede explicar por su antigϋedad, por lo que
se formulό la teorίa de la interpolaciόn reducida: la interpolaciόn sόlo se aplica-
rίa al termino de Iglesia. Esta fue la tesis de Hamack (cfr. J. COLLANTES, La Igle-
sίa de la palabι-a Ι, 515). Se tratarίa de una interpolaciόn restringida a la idea de
la edificaciόn de la Iglesia sobre Pedro que se habrίa hecho en Roma; pero Har-
nack, anota Collantes, no pudo transmitir su convicciόn a los crίticos.
J. Weiss, R. Bultmann, Kϋmmel, J. Jeremias y Α. Oepke no aceptaron la pro-
posiciόn de Hamack. Hoy en dίa, anota Collantes, nadie sostiene la teoήa de la
interpolaciόn. ΕΙ texto es primitivo y la unidad de todos los cόdices y versiones que
tenemos es total.
23. Ε. STAUFFER, ZHr Vor- Frίihgeschίchte des PrίmatHs Petrί: Zeit Kirchenges-
chichte 62 (1943-1944) 1-34.
400 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
24. Η. LEHMANN, Du bίst Petrus. Zurn Problem νοη Mattlιίius 16, 13-26: Evan.
Theol. 13 (1953) 60.
25. R. BULTMANN, Dίe Frage nach dem mesίarιίschen Bewusstsein Iesu und das
Petrushekenntnis: Zeit Neut. Wiss. 9 (1914-1920).
26. Β. RIGAUX, San Pedro y la exegesίs contempoι·άnea: Est.Bibl. 3 (1924) 168.
27. Ο. CULLMANN, St. Ρίeπe ... , 171ss.
28. Ο. KUSS, Jesus und dίe Kίrche ίm Ν.Τ: Theol. Quart. 135 (1955) 28-55; J.
ΒΕτz, Die Gι·undung der Kίrche duι·ch den hίstorίschen lesus: Theol. Quart 138
(1958) 152-183, 16.
29. Α. VOGTLE, Ιesus und die Kίrche en: Μ. OESLE- Ο. CULLMANN, Begegnung
der Chι·ίsten, Stuttgart 1959, 54-81.
30. Cfι·. Μ. τiLLARD, ΕΖ obispo de Ronιa (Santander 1987).
JESύS FUNDA LA IGLESIA 401
3. La instituciόn de la Eucaristίa
exclusivamente con los doce, ο sea, solamente con aquellos que te-
nίan que ensefίar luego a la Iglesia a celebrar la cena» 42 .
Ahora bien, si la eucaήstίa ha de durar hasta el final: «Haced esto en
memoήa mίa», «cada vez que comeis este pan y bebeis este cciliz, anun-
ciais la muerte del Sefίor hasta quevenga» (1 Co 11, 26), ha de durar
hasta el fmal el pueblo de esta nueva alianza, asί como el sacerdocio que
ι-enueva todos los dίas el sacrificio del altar, para haceι- presente entre
nosotros el sacrificio redentor de Cristo. Νο se puede desligar la euca-
ήstίa del pueblo de Dios ni del sacerdocio. Alli donde esta la eucaristίa,
alli tambien esta la Iglesia, organicamente estructurada por Cήsto. Todo
se entiende en la medida en que todo se ι-elaciona mutuamente 43 .
Quien quisiera rechazar la inStituciόn de la Iglesia por parte deCris-
to, tendήa que probar que la eucaήstίa fue una instituciόn que la co-
munidad pήmitiva se dio a sί misma y que no proviene de Cl"isto. Pero
el hecho es que ya por los afίos 40 tenemos dos recensiones diferentes
de la instituciόn eucarίstica: la antioquena (Lc 22, 14-15 y 1 Co 11, 23-
26) y la jerosolimitana (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25) 44 •
Ροι- otro lado, difίcihnente se puede admitir que una comunidad ju-
dίa invente el rito de beber la sangre, que era una abominaciόn para los
judίos (cήterio de discontinuidad). Finahnente hay que explicar (cήte
rio de explicaciόn necesaι-ia) en virtud de que pι-incipio, si no es por
instituciόn de Cristo, se puede explicar el hecho de que todas las co-
munidades cristianas primitivas contaran desde un pήncipio con la ins-
tituciόn de la Eucaήstίa que suplίa a la vieja Pascua. z,Cόmo consiguiό
desplazar a la vieja Pascua desde un principio en todas partes?
Por ello, el que admita que la eucaristίa es de instituciόn de Cήsto
no podra recurήr al subterfugio de que la Iglesia es la agrupaciόn de
aquellos que por propia iniciativa decidieron seguir la causa de Jesύs.
42. J. J. VON ALLMEN, Saggίo sulla cena del Sίgnore, Rorna 1968. En teπninos
parecidos se ha expresado J. COPPENS, L' Euclιarίstίe. Saaement et sacrifϊce de la
nouvelle alliance. Fondament de l'Eglίse en: J. GIBJ~ET, Aux orίgίnes de LΊ!:gtίse,
(Brujas 1965) y tarnbien R. SCHNACΚENBURG, Reino y ΓeinadΩ de Dios, (Madrid
19702 ) 178. Tambien VOGτLE va por ese camino: Iesus und dίe Kίrche en: Μ. ROES-
LE- Ο. CULLMANN, Begegnung der Chι·ίsten, 54-81.
43. Dice Faynel (o.c., 1, 69) que la <<eucaristίa constituye de algun modo el
acta de fundaciόn oficial de 1a Iglesia. Por esto mismo, se dec1ara caduca la anti-
gua alianza, y es sustituida lJor la a1ianza verdadera y definitiva, aquella que en
ade1ante uniπi con Dios a la totalidad del genero humano, a la "multitud" y no al
solo Israel segun la carne (Mt 26, 28; Mc 14, 22; Lc 22, 14)>>.
44. Cfr. J. Α. SAYES, o.c., 63ss.
408 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
5. La lglesia y Pentecostes
11. Ρ. MENOUD, L' Eglίse et les minίsteι·es selon le Ν. Testament, (Paήs 1949) 54.
12. Η. FRIES, o.c., 546.
420 TEOLOGfA FUNDAMENTAL
2. ΕΙ testimonio de la tradiciόn
13. lbidem.
14. Ad Phil. proem.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 421
15. En efecto, ese «despues de la muerte>> ha sido objeto de discusiόn. ί,De que
difuntos se trata? Probablemente, de los apόstoles. Si se admite esto, los obispos son
designados coιno sucesores directos de los apόstoles. Pero si se acepta la traducciόn
de Funk: («en el caso de que los pήmeros nombrados murieran>> ), tenemos, comenta
Philips (La Iglesία y su mίnisterίo en el Vαt. Π [Barcelona 1969] Π, 214), sί una pres-
cήpciόn apostόlica para la sucesiόn dentro del cuerpo de los obispos, pero ninguna
afirmaciόn nos autoήza a concluir que estos obispos (que, a su vez, son llamados
presbίteros) son verdaderos obispos en el sentido autentico de la palabra ο que pue-
dan aspiιar al titulo de sucesores de los apόstoles.
De todos modos, como recuerda Collantes, la legitimidad de los presbίteros de la
Iglesia de Coήnto les viene, segύn Clemente, de una ordenaciόn divino-apostόlica,
bien sea porque habήan sido constituidos inmediataιnente por los apόstoles, bien sea
por otros hombres exiιnios, que gozaban de esa preπogativa apostόlica para ordenar
presbίteros locales, ο bien han sido constituidos por las pήmicias de la Iglesia de
Coήnto, a quienes ordenaron los apόstoles, con la preπogativa de ordenar a otros. «En
todos los tres casos, continύa Collantes (cfr. Lα lglesία de /α palabra, I, 542-543), el
derecho de los presbίteros esta regulado por una deteπninaciόn de los apόstoles suge-
ήda por Cristo>>. Clemente mantiene fiπne la posiciόn de que los presbίteros de Coήn
to estan legίtiιnamente constituidos por una ordenaciόn divino-apostόlica.
Congar recuerda, por su lado (o.c., 565, η. 48), la discusiόn de si los hombres
probados de 44, 2 (Carta de Clemente) suceden a los apόstoles ο a los ministros esta-
blecidos por estos. Sostiene que basta la respuesta minimalista (sucesiόn del episco-
pado local) . .έsa es la postura que sostiene Javieπe (cfr. Α. Μ. Jαvίerre, ι,Εs apostό
lica Ζα prίmerα «dίαdoche» de /α pαtrίstica? (1 Cle, 44, 2): Salesianum 12 (1957)
83-113; IDEM Lα prίmerα «diαdoche» de /α prίmerα patrίstίcα y los <<ellogίmoi» de
Clemente Romano, Turin 1958.
422 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
2) lgnacίo de Antίoquίa 17
4) La crisis gnόstica
6) ΕΖ testίmonίo de Ηίpόlίtο
28. Texto tomado de la versiόn inglesa de G. DIX (London, SPCK, 1937) XLIΠ
XLIV.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 429
31. Αsί !ο τecalcaA. Beni (La nostra chίesa, FiΓenze 1989, 51).
LA SUCESiόN APOSTόLICA 431
9) El concilio de Efeso
35. Llegados a este punto, queremos resumir aquί la postura de Gaήjo entorno
a la sucesiόn apostόlica en estos primeros siglos de la Iglesia (cfr. La comunίόn de los
santos, Barcelona 1991). Α nuestro modo de ver, son apreciaciones que parten del
apήοή del rechazo de la sucesiόn apostόlica. Por ejeιηplo, del hecho de que, en las
listas de obispos que nos dan Ireneo y Tertuliano de la Iglesia de Roma, Tertuliano
nombre a Clemente como pήmer obispo despues de Pedro, e Ireneo lo haga en tercer
lugar, deduce que se trata, en la apelaciόn a las listas, de una νίsίόη teologizada de la
histoήa (p. 276).
Gaήjo apela tambien al hecho de que, mientras Tertuliano se refiere, en su dispu-
ta con un obispo de Afτica, a Mt 16, 18 para probaτ que sόlo a Pedro se le concediό la
plena potestad, dicho obispo apela al mismo texto para justificar la potestad de peτdo
nar los pecados (incluido el incesto) que t.iene cada obispo. Garijo sostiene que lo
importante aquί no es la exegesis de Teτtuliano, sino la exegesis del obispo africano,
que «muestra la tradiciόn catequetica de Afήca» (277). Nos parece a nosotros que la
deducciόn de Garijo es injnstificada.
Llama tambien la atenciόn que Gaήjo, citando pτecisamente a Hertling en su
estudio de la comunidad local, no mencione lo que Hertling dice de la necesidad de
cada comnnidad de estm· en comuniόn con el obispo de Roma (cfr. 278-279).
36. MANSI, IV, 1007 y 1015.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 433
toles. Para Leόn, «el muy bendito apόstol Pedro no cesa de presidir
en su sede» 40 . Dice asί Leόn Magno:
«Es perpetuα [α solίdez de estαfe por lα que Crίsto αlαbό α[ prίmero de
los αpόstoles. Υ αsίmίsmo sίempre permαnece lo que Pedro creyό en
Cι·ίsto, de !α mismα manerα pamanece sίempre lo que Crίsto, en lα
pasona de Ρ edro, ίnstίtuyό. ( ... ) Sαn Ρedro, presavαndo sίempre lα so-
lίdez de lα pίedrα que le fue otorgαdα, no αbαndonό el tίmόn que le fue
confiαdo en lα lglesiα. ( ...)Ρ σι· eso, sί nos es dαdo obωr bίen, decίdίr
con rectίtud y conmover [α mίserίcordία dίνίnα con nuestrαs plegαrίαs
cotίdίαnαs, todo ello es grαcίαs α los trαbαjos y merίtos de αquel cuyo
poder, en su Sede, estά tοdανία νίνο y cuyα αutoridαd sίgue sobresα
lίendo (cuίus ίn sede sua νίνίt potestαs et excellίt αuctorίtαs ). (. ..) Es en
todα lαlglesία donde PedΓO dίce cadα dία: Τίι eres el Crίsto, e!Hίjo del
Dίos νίvο'. Τοdα lenguα que αsί confiese αl Sefιor se hαllα αnίmαdα por
el nwgίsterίo de estα pαlαbrα» 41 .
Esta reivindicaciόn de Roma coπesponde, de hecho, a la
conciencia universal de la Iglesia, como se puede ver en el concilio
de Calcedonia (afio 451).
Respecto del concilio de Calcedonia, recordemos que Eutiques,
archimandrita de Constantinopla, habίa acusado ante el Papa Leόn
de nestorianismo al patriarca de Antioquίa, pero el caso es que el
mismo Eutiques fue acusado de hereje ante el patriarca Flaviano. Υ
ambos acudieron al Papa Leόn. El Papa escήbiό el 14 de junio del
449 a Flaviano su famosa carta (Yomus αd Flavianum) en la que acla-
ra los terminos de la fe cristolόgica. Al concilio de Calcedonia el
Papa habίa enviado los delegados que tuvieron la presidencia del
mismo delante de 630 obispos. El primero de los delegados, el obis-
po Pascarino, pidiό que, segύn las instrucciό11es del obispo de Roma
que es «la cabeza de todas las Iglesias», no se admitiera a Diόscoro
en el concilio. En la segunda sesiόn se dio lectura a la carta dogma-
tica de Leόn a Flaviano (Yomus ad Flavianum) ante la cuallos obis-
pos responctieron: «Esta es la fe cte los padres, esta es Ia fe de Ios
apόstoles. Por boca de Leόn ha hablado Pedro» 42 . Este reconoci-
miento de la autoridad del Papa fue confirmado por la carta que los
conciliares enviaron a Leόn y en la que le dicen: «Τύ has venido
40. Sσmόn 5, 4.
41. Sσmόn 3, 2-3.
42. MANSI, Vl, 961.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 435
43. MANSI, VI, 1048. Llama 1a atenciόn que Garijo, basandose en el hecho de
que Ia caita de Leόn fuera analizada poi los padies dei concilio, deduzca que ai Papa
no se Ie reconoce una autoridad supiema (ο. c., 281), oividaudo que se tiata de un
concilio, en ei que coiaboran Ios obispos con ei Papa. Sostiene tambien Gaiijo que Ia
carta que Ios obispos enviaωn ai Papa (en Ia que, como hemos visto, Ieconocen cia-
rarnente su priιnado) se hizo porque se necesitaba para que ei conciiio fuera ecume-
nico y poique era una exigencia de Ia pentarquίa (ο. c., 282). ΕΙ caso es que en dicha
carta se Ie reconoce ai Papa una ciara primacίa sobie todas Ias Iglesias.
44. Citado por LANG, Teologίafundamental, Π, (Madrid 1971 2 ) 72.
Es preciso comentar, sin embaigo, un problema snrgido en toιno al canon 28 de
Caicedonia. Es cuήoso que los orientaies, disidentes posterioιmente, hacen de el un
argumento contra ei primado. ΕΙ canon dice asί: «Es justo que Ios padres hayan con-
cedido a Ia sede de Ia antigua Roma Ios pήviiegios desde ei momento en que esta ciu-
dad era Ia sede dei emperadoι-. Pero por Ia misma razόn Ios ciento cincuenta padres
han concedido Ios mismos pήviiegios a Ia sede de Ia nueva Roma>> (MANSI, ΠΙ,
56D). Como sabemos, ei emperador residίa en Constantinopia en este tiempo. Υ ei
concilio de Constautinopia (can. 3) habίa reivindicado para ei obispo de Ia ciudad un
piimado de honor despues dei sucesor de Pedro.
ΕΙ caso es que este cauon 28, recuerda Beni (o.c., 525ss.), fue promuigado sόΙο
por Ios obispos oήentaies sometidos al patriarca de Constautinopia, unos 200, en
ausencia de Ios deiegados pontificios y, por ello, de forma irreguiar. Pero estos mis-
mos padres, en Ia carta que enviaron a Roma para su confirmaciόn, Ιο saiudan como
<<ΕΙ interprete de Ia voz de ΡedΙΌ>> y «cabeza dei cuerpo del que ellos son miembros>>,
lo cuai supone ei Ieconocimiento dei primado dei Papa. Lo que, en realidad, buscabau
es dar a Constautinopla ei patriarcado mas importaute de Oήente. De hecho ei Papa,
comenta Beni, rechazό Ia pωpuesta, no porque Iesionaia sus derechos, sino porque
despreciaba Ios derechos supeήores de Aiejandrίa y Antioquίa, ambas sedes apostόii
cas, mientras que Constantinopia sόΙο podίa ofiecer ei sei sede dei emperador.
436 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
48. La obra de Tillard (ΕΙ obίspo de Roma, Santander 1986), da una interpre-
taciόn completamente diferente de lo que hemos ido viendo en este capίtulo sobre
el Papa. Esta motivada, fundamentalmente, por una preocupaciόn ecumenica, con-
vencido de que el Papado, tal como se ha desarrollado en la histoήa, es el gran obs-
taculo para la unidad. La tesis de Tillard es que el primado del Papa no ha de ser
entendido como υη primado de jυήsdicciόn, sino como moderador de la unidad
dentro del colegio de los obispos y nunca fuera de el. ΕΙ Papa es igual a los demas
obispos, si bien le toca ejercer de moderador en el colegio, pues debe esta su fun-
ciόn al hecho de que Roma fυe la sede de Pedro y Pablo, fundada por la sangre de
su martirio y en la que aύn se conservan sus trofeos. ΕΙ obispo de Roma debe su
peso, mas al testimonio de los dos apόstoles qυe al hecho de qυe se transmitan unos
poderes. Su funciό11 es la de ser vigilante de la unidad (pp. 122-123) y no la de
impo11er decisiones.
τillard acepta que la relaciόn del obispo de Roma co11 Pedro no es la misma qυe
tiene co11 Pablo (125), au11que ambos hayan sido fundadores de la sede. Α Pablo 110
se le sucede e11 un se11tido estήcto, pues su misiό11 fue mas caιismatica qυe estructu-
ral. Pero, por otro lado, el que el obispo de Roma sea sucesor de Pedro 110 quiere decir
que todo sea transmisible. Nadie sigue a los apόstoles en su fu11ciόn de testigos. Pedro
es uno de los doce, y Simό11 sόlo se co11vierte e11 Pedro en cua11to que forma parte del
colegio apostόlico, de modo que sυ especial lυgar no le po11e nυnca por encima ο
fuera de este grupo como tal (129). Pedro 110 tie11e propiame11te sucesores, sino vica-
ήos que perpetύan sυ fu11ciό11 (131).
En u11a palabra, lo que fυ11damenta la especial autoridad del obispo de Roma 110
es Mt 16,17-19, sino el testimonio de fe que Pedro dio e11 Roma, y mas que una sυce
siόn de su poder, !ο que conti11ύa e11 la Iglesia es la funciό11 de vigilar la unidad den-
tro del colegio. ΕΙ primado se basa e11 la fe que confiesa, no e11 su persona (151).
Pedro posee el poder de las llaves en la medida e11 que por sυ fe fue el primer testigo
(152-153). Υ la fe que confiesa no es disti11ta de la de sus hermanos. Por ello sυ pή
mado es el de υη prίmus ίnteι- pares (153), y 110 el de un obispo colocado por e11cima
de los demas (157). ΕΙ pήmado 110 co11siste en υη poder jurίdico, si11o en ser testigo
de la fe que Pedro y Pablo predicaron (158). Tiene, pues, la forma de servicio a la fe
en comuniόn con los demas, no imponiendo su voluntad (162). Νο se trata de un
poder sobre cada comunidad y en cada cuestiόn (164). Es la misiόn simplemente de
vigilar la fe. La potestad es de un prίmus ίnter pares (200), y e11 el ejercicio de la
misma el Papa simboliza la respo11sabilidad de los demas (200), en el sentido de una
perso11alidad corporativa, pues, siendo su potestad homogenea a la de los demas, ιa·
simboliza y representa en conexiό11 con ellos, no por encima de ellos (201ss). De
438 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
modo que su palabra exige ser acogida por los deιnas (receptio) (215). La recepciόn
de los concilios y de las definiciones solemnes pertenece a la lόgica misma de la infa-
libilidad (224). Sirnplemente, habrίa que responder a esto que la autoήdad que hemos
visto ejercer a Pedro en los pήmeros siglos es una autentica autoridad que exige obe-
diencia como condiciόn indispensable de la comuniόn eclesial. Los Papas imponen
esta autoήdad cuando es preciso. Se deriva de la autoήdad de Pedro, en cuanto suce-
sor del mismo. Es una transmisiόn de poder y de autoήdad y no meramente una
referencia a la fe de Pedro. ΕΙ testimonio dado por Pablo en Roma no le convierte en
pήmado, de modo que, cuando se hacen las listas de la sucesiόn de Roma, no se ter-
mina en Pablo sino en Pedro. Fue el el que constituye la autoridad de la sede de Roma
y no al reves. Si sόlo tuvieraιnos el testimonio de la fe y el martirio, no habrίa pri-
mado en la Iglesia, pues todas las Iglesias apostόlicas pueden apelar al martiήo de un
apόstol. Es claro, poi otro lado, que el obispo de Roma interviene no sόlo junto con
los obispos en un concilio, por ejemplo, sino de forma individual en los asuntos que
juzga necesarios, tratando de imponer su voluntad cuando es preciso.
Una buena respuesta a las tesis de Tillard se encuentra en Α. CARRASCO, Le pΓί
nzat de l' eveque de Rome, (Freiburg 1990).
ΙΧ. LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO
sia que no pudiera hacerse reconocer aquί en la tierra con certeza no se-
ήa ya ella misma, puesto que, al no poder ser el sacramento, es decir, el
signo eficaz de Cristo en medio de los hombres, tampoco podήa llevar a
cabo la misiόn recibida por el. En este sentido, las notas de la Iglesia son,
a la vez, una consecuencia de su naturaleza sobrenatural y una condiciόn
sine qua non de su misiόn. La actitud invariable de la lglesia supone cla-
ramente que ella es siempre reconocible por voluntad de Dios».
Pensamos, ciertamente, que la demostraciόn sigue siendo posible,
siempre y cuando se tengan en cuenta tres aspectos que en el pasado no
siempre se recordaban:
3. En este sentido, dice Α. Lang lo siguiente: «ΕΙ argumento de las notas man-
tiene todavίa su valor como complemento y apoyo de la demostraciόn histόrica.
Sόlo que no se debe exagerar, por un afan apologetico, su fuerza probativa, pre-
sentando un cuadro desluιnbrador de luces y sombras falsamente repartida>> (Α.
LANG, Teologίafundamental Π (Madrid 1971), 187.
F. Α. Sullivan mantiene la legitimidad del uso apo1ogetico de las notas, siempre y
cuando se utilice en orden a mostrar que en la Iglesia catόlica subsiste la plenitud que
Cristo deseό para su Iglesia, y se manifieste que en las otras Iglesias ο comunidades se
dan elementos de la Iglesia de Cήsto. Νο pueden usarse de forma excluyente, como si
en las otras Iglesias no hubiese elementos de verdad. Asimismo, advierte Sullivan que
las notas en la Iglesia catόlica han de ser expuestas tambien como tarea. (Cfr. F. Α.
SULLIVAN, Note della Chίesa, en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA, D'fF, 663-666).
4. Η. FRIES, Teologίafundamental, (Barcelona 1987), 639ss.
5. Υ. CONGAR, Pι·opίedades esencίales de la lglesίa: Mystaίum Salutίs IV/1
(Madrid 19842 ); G. THILS, Les notes de ΙΊ1glίse dans l'apologetίque depuίs la
Reforme (Parίs 1937).
442 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
1. La lglesia es una
1) La ίntencίόn de Crίsto
Iglesίa es cίertamente dίsceπήble, hay sefίales que peπnίten dίscernίr 1a verdadera Ig1e-
sίa, pero para e1 ίncredu1o cίertos valores no le son patentes en su autentίca realίdad,
<<sόlo al Cl'eyente le descubren estas sefia1es vίsίbles 1a verdadera realίdad, 1a accίόn de
Dίos ιnismo en la Iglesίa sobre 1os hombres y por medίo de 1os hombres>> (318).
Para 1os protestantes, la verdadera Ig1esίa esta alla donde se predίca autentίca
mente el evange1ίo y se admίnίstran coπectamente 1os sacramentos. Para los catόlί
cos, estas notas no resu1tan ίnvίsίbles. Pero 1os protestantes preguntan tarnbίen cόmo
reconocer 1a verdadera unίdad, santίdad, cato1ίcίdad )' apostolίcίdad. 1.Que seιian
todas ellas sίn apoyarse en el autentίco evangelio y en la admίnίstracίόn autentica de
1os sacrarnentos?
En este sentido, dice Kiing, <<1ο importante no son 1os aι-gumentos apo1ogeticos,
que natura1mente ni en su forma catό1ica ηί en 1a protestante, han conducido jamas
a una conversiόn de las masas; 1ο que importa es 1a realizacίόn vίva de 1os sίgnos en
1a vίda de la Iglesίa. 1.De que 1e aprovechaιia a nna Ig1esίa tener 1a S. Escritura, sί en
ella no se percίbe la fuerza y el poder del evangelίo; tener los sacramentos, sί se 1os
deja degenerar y que se recubran de supersticiόn e ido1atrίa? 1.De que le sirve a una
Iglesia fundar y hacer vίsίbles, por sό1idas ίnstίtucίones, su unίdad, santίdad, catoli-
cίdad y apostolicίdad, sί tales instituciones son fuerzas huecas y sίn vίda? En suma,
lo decisίvo no es la exigencίa formal de determίnadas propίedades, sίno su emp1eo
y realizaciόn: que 1a palabra de1 evange1io se predique, se oίga y siga realmente, que
1os sacramentos se recίban realmente, que 1as notas ec1esia1es sean de algύn ιnodo
notae clιι·ίstίanorum. Cualquίer Ig1esia tiene haιto que hacer en 1a rea1ίzaciόn vίva
de las propias notas, bien tengan una u otra en prίmer teιmίno. Υ sί cada Ig1esίa, a1
realizar sus propίas notas, se esfnerza para ponerse objetivarnente de acuerdo con el
ύηίcο mensaje de1 Ν. Testarnento, cada vez se dara menos e1 caso de que se exc1uya
a 1a otra como Ig1esίa falsa» (322).
Por eso, Kϋng no estudίa las notas con fίnes apo1ogetίcos, sino teo1όgίcos y pre-
fiere hablar de dimensiones de 1a Iglesia.
Por nuestra parte, estamos de acuerdo en que las notas ίmplican un esfuerzo
contίnuo de unidad y santidad, pero no se puede o1vίdar e1 aspecto apo1ogetίco: una
Iglesίa que rompίera con 1os oιigenes apostόlicos no serίa nunca 1a verdadera.
G. THILS (Catholίcίsnιe !Χ [Parίs 1982] 1386-1390) recuerda que 1as notas se
han emp1eado muchas veces de forma abso1uta, mίentras que hoy se ίmpone e1
metodo comparatίvo, en el sentίdo de que la Ig1esίa catό1ica posee 1a tota1ίdad de
1os e1ementos esencia1es requerίdos por la reve1aciόn, mientras que 1as otras tίe
nen a1gunos e1ementos de la misma, <<lg1esίas que poseen mas ο menos ίntegra1-
mente estas exigencias».
7. Cfr. Υ. CONGAR, o.c., 479.
444 TEOLOGIA FUNDAMENΓAL
«Que todos seαn uno. Como tu, Pαdre, en mί y yo en tί, que ellos tαmbίen
seαn uno en nosotros» (Jn 17, 21). Ραrα ello ha dado α los suyos [α glo-
rία, es decίr, el resplαndor y elpoda de sιι αmor eterno: «Υο les he dαdo
lα glorία que tu me dίste, pαrα que seαn uno como nosotros somos uno:
yo en ellos y tu en mί, pαrα que seαn perfectαmente uno» (Jn 17, 22-23).
9. lbίd., 384.
10. lbίd., 390
446 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Pero lo que hasta aquί hemos dicho y explicado parece chocar con
la dura realidad de divergencias y cismas que se dieron en la lglesia
desde un pήncipio, con la realidad de la tensiόn que se da entre la uni-
dad y la diversidad, con la triste realidad de una separaciόn consumada
en diversas lglesias y comunidades.
Bien, en pήιner lugar habrίa que decir que la unidad de la Iglesia no
excluye en ella una legίtiιna diferenciaciόn. Lo dice el Vaticano Π con
estas palabras: «Dentro de la coιnuniόn eclesiastica, existen legίtirna-
2. La Iglesia es santa 13
Quizas, nada escandaliza hoy en dίa mas que afirmar que la Iglesia
es santa. Sin embargo, es el calificativo que mas se aplicό a la Iglesia
13. Υ. CONGAR, o.c., 472ss.; Κ. RAHNER, La Iglesίa de /os santos: Escr. Teol. ΠΙ
(Madrid 1967) 101-123; CH. JOURNET, Du pωbleme de /α saίntete de /' Eglίse au
p/obleme de /α natuι·e de /' Eglise: Nova et vetera 9 (1934) 27ss.; Α. MICHEL,
Saintete: DTC 14 (1939) 841-870.
450 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Ι) El problema de la ίnculturacίόn
32. Dice asί De Lubac: <<La Iglesia no es catόlica poi el hecho de estal' actual-
mente extendida poi toda la supeήicie de la tieπa y contar con un crecido nume-
ro de miembros. La Iglesia era ya catόlica la maiiana de pentecostes, cuando
todos sus miembros cabίan en una reducida sala ... Esencialmente, la catolicidad
no es cuestiόn de geografίa, ni de cifias ... Es primordialmente una Iealidad intι"ίn
seca a la Iglesia» (Catholίcίsme [Parίs 1938], 230).
456 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
4. La lglesia es apostόlica 39
50. Cfr. Μ. GARIJO,La comunίόn de los santos, 219. Defiende Garijo que paι-a
la sucesiόn apostόlica no es necesaria la ordenaciόn por medio de los obispos. Los
pωtestantes, dice, en una situaciόn de emergencia como la del siglo XVI, se atuvie-
ron a una sucesiόn presbiteral. Mantiene que, en ese caso, podemos aplicar el axio-
ma de Ecclesίa supplet y que se pochia ι-econoceι- la ordenaciόn en las Iglesias protes-
tantes, aun cuando no hayan conservado la plena sucesiόn ministerial apostόlica.
En todo caso, sigue diciendo, de acueι-do con la idea de la economίa del oιtodo
xo Zizioulas, la soluciόn podrίa venir de la conexiόn entre ministros y comunidad, de
modo que lo que confiere validez a un ministerio concreto no habrίa que buscarlo en
cualesquiera normas aisladas y objetivadas, sino en la comuniόn a la que ese porta-
doι- del ministeι-io peιtenece. Αsί, el reconocimiento de los ministerios vendrίa del
reconocimiento de la comunidad que esta en comuniόn con las demas comunidades
locales (o.c., 253).
Como se puede ver, esta perspectiva esta en total desacuerdo con lo que dice la
fe catόlica: el ministerio no nace de la comunidad, sino que se explica sόlo por la
sucesiόn apostόlica y es ello lo que constituye al obispo en representante de Cήsto en
la comunidad. De la misma manera que Garijo defiende que un laico puede celebrar
la Eucaι-istίa, defiende tambien que el ministeήo nace y depende de ella. Eucaιistίa y
ministerio van parejos.
X.LAVIAEMPIRICA 1
1. La paradoja de la unidad
2. La paradoja de la temporalidad
7. lbίd., 649.
LA VIA EMPIRICA 471
3. La paradoja pecado-santidad
Hasta ahora hemos visto que Cήsto puso las bases de la Iglesia que
naciό en Pentecostes y la dotό de unas prerrogativas que la hacen reco-
nocible a traves de los siglos. Es una Iglesia fundamentalmente apostό
lica, que mantiene, a traves de la sucesiόn de los obispos, una identidad
con los oήgenes. Ha quedado, pues, claro que la Iglesia no es el fruto
de una iniciativa humana de los que decidieron seguir la causa de Je-
sus. El oήgen Ultimo de la Iglesia es la Trinidad: el designio salvίfico
del Padre, que se realiza en Cristo, el cual dio comienzo a la Iglesia con
su predicaciόn y, sobre todo, con su muerte y resurrecciόn. En tomo a
el se funda una comunidad, el nuevo Israel, al que confiere una jerar-
quίa que obre en su nombre y que continue su obra salvίfica al servicio
del pueblo de Dios. Esta Iglesia, fundada por Cήsto, nos garantiza su
presencia y su salvaciόn continua por medio del Espίritu.
Cuando uno contempla de cerca la profundidad del misteήo de la
Iglesia que nace del designio de la Trinidad por salvar y reunir a la hu-
manidad en su seno, se comprende que todo intento de defmir y explicar
a la Iglesia desde motivaciones de tipo sociolόgico esHί fuera de lugar.
ί Cuanta literatura para reducir a la Iglesia a un hecho sociolόgico (que lo
es tambien), cuando su ήqueza y su razόn de ser esmn en el designio sal-
vίfico de la Santίsima Tήnidad!
Entramos ahora, aunque sea brevemente, a definir la Iglesia, y lo
hacemos ya con un metodo dogmatico, dado que hemos probado his-
tόήcamente que Cήsto confiriό a los apόstoles la taΓea de ensefiar, que
se perpetύa en los obispos por la sucesiόn apostόlica. Tenemos, por tan-
to, fundamentado el magisteήo de los obispos y del Papa, aun cuando
mas adelante hablaremos de sus diversas formas y rango diferente.
El Vaticano Π, que emprendiό la tarea de penetrar en el misteήo de
la Iglesia, dedicό sus primeros p:irrafos a la contemplaciόn de la Iglesia
en el seno de la Trinidad. Antes que nada, la Iglesia es el fruto del de-
signio salvίfico de la Tήnidad sobre toda la humanidad (LG 2, 3, 4).
476 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Pues bien, aunque sea de modo breve, pues esta obra se mueve
mas bien en el teπeno de la teologίa fundamental, es preciso que ten-
gamos alguna idea delo que es la Iglesia que Cήsto fundό. Por la me-
todologίa de la teologίa fundamental hemos visto que Cristo la fundό
y la hizo reconocible a traves de los siglos. Pero ιque es la Iglesia en
sί misma? En ello estamos ahora, de modo que acudimos a lo que de
ella nos dice la revelaciόn y a lo que nos dice tambien ella de sί mis-
ma. Penetrar en el misterio de la Iglesia pertenece mas bien al tratado
dogmatico de la Iglesia, pero aun ahora no podemos prescindir de co-
nocer, un poco al menos, dicho misteήo. Lo l1aremos brevemente,
ofreciendo aquellos aspectos que nos parecen necesarios e impres-
cindibles 1 .
1. Definir la lglesia
orden moral ο jurίdico. San Pablo U8ό e8ta metafora para 8ignificar de
algύn modo el 8er de la Igle8ia:
7. Seτmόn 268, 2.
i,QUE ES LAIGLESIA? 481
«Los obispos, por una sucesiόn que suige desde el pήncipio, consei-
van la sucesiόn de la semilla apostόlica piimera>> (LG 20). Estos hicieωn
partίcipes de su nήsiόn en un gι-ado subordinado a los saceidotes, que de-
penden de ellos y que «unidos con ellos en el honoi del saceidocio y en
virtud del saαamento del oiden, hansido consagι-ados como veidadeωs
saceidotes del Nuevo Testamento segύn la imagen de Cήsto sumo y eter-
no saceidote» (LG 28). Dentro de lajeiarquίa de la Iglesia debemos men-
cionar tambien a los diaconos, los cuales Ieciben la imposiciόn de las ma-
nos no en oiden al saceidocio, sino en oiden al ministeiio (LG 79).
Esta es la estructma jeiarquica de la Iglesia; una jeiaiquίa que,
como decimos, se ejeice dentω del pueblo de Dios y con vistas a su
seiVicio. Dice tambien el Vaticano Π:
13. D. ΠURRIOZ, ΕΙ magίsterίo concίlίar ίnfalίble: Est. Ecl.40 (1965) 5-26; 163-
186; W. KASPER La Iglesίa bajo la palabra de Dίos: Conc. 4 (1965) 90-94; G. THILS,
L'ίnfaίllίbίlίte dupeuple chι-etίen ίncredendo: Eph. Theol. Lov. (Lovaina 1963); Η.
FRIES, o.c., 605ss.; J. MONTANER, Vadad perenne de la Iglesίa:Rev. Esp. Teol. 25
(1965) 231-275; Κ. RAHNER (Edt.), La ίnfalίbίlίdad de la lglesίa catόlίca (Madl"id
1978).
490 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
• Ε1 obispo en su diόcesis
(autέntico)
Ordίnarίo • Ε1 Papa en su diόcesis ο para
toda 1a Iglesia (autέntico)
Magisterίo \
I .
• Los obispos dispersos
por e1 mundo ( ίnfalίble)
1) ΕΙ magisterio oΓdinario
α) ΕΖ obispo en su dίόcesίs
b)ElPapa
2) El magisterio extraordinario
b) LosΌbispos en Concilio
Goza tambien de infalibilidad el otro sujeto de potestad suprema en
la Iglesia, que es el colegio de los obispos reunidos en Concilio (LG 25).
Esto ocuπe cuando tiene intenciόn de defmir, lo cual se ve por el estu-
dio delas actas, los eπores que quiere combatir, etc. Un Concilio sόlo
es ecumenico si es convocado por Papa, presidido por el ο por delega-
dos suyos, y, sobre todo, aprobado por el.
«Pero, como dίje antes, hay otras vadades lίgadas mάs ο menos estre-
chάrnente con las antaiores, y que son necesarίas ( aunque en sί no estάn
reveladas) para custodίar ίntegramente, explίcar convenίentemente y de-
fίnίr efίcazmente el depόsίto de la Revelacίόn ... Estas verdades no perte-
necen de por sί al depόsίto, sίno que son necesarίas para la custodίa del
depόsίto. Todos los teόlogos catόlίcos estάn de acueπlo en que la Iglesίa
i,QUE ES LA IGLESIA? 501
9. La funciόn de la teologίa
2. Ibίd., 62ss.
510 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
3. Ibίd., 66.
LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 511
9. Epίs. 43. 1
10. Ρ. FAYNEL, lbίd., 61.
LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 515
12. Ibίd., 5.
13. Ibίd., 55.
14. Ibίd., 29.
LAIGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSALDE SALVACiόN 517
Ι) Aspecto cognoscitivo de la fe
2) Aspecto fiducίal de la fe
2. Dimensiones fundamentales de la fe
1) Mensaje
3. lbίd.
526 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
2) Los sίgnos
3) La gracίa ίnterίor de la fe
4. lbίd., 108-109.
5. lbίd., 103.
6. Ibίd., 104.
LAFE 527
(onίculo del Sefior) en que hare una alianza nueva con Israel y con
Juda; no sera como la alianza que hice con sus padres, cuando los aga-
πe de la mano para sacarlos de Egipto, la alianza que ellos quebranta-
ron y yo mantuve (oraculo del Sefior); asί sera la alianza que yo hare
con Israel en aquel tiempo futuro (oraculo del Sefior): metere mi ley en
mi pueblo, la escήbire en su corazόn, yo sere su Dios y ellos seran mi
pueblo; ya no tendran que ensefiarse mas unos a otros mutuamente di-
ciendo: "tenemos que conocer al Sefior", porque todos, grandes y pe-
quefios, me conoceran (oraculo del Sefior), pues yo perdono sus culpas
y olvido sus pecados» (Jr 31, 31-34).
El Espίritu ilumina inteήormente el corazόn del creyente y le da un
conocirnientonuevo (Col1, 21; 3, 9.10; 2 Co 4, 4-6; Ga4, 8; Hch 16, 14).
El don interior de la gracia·tiene la funciόn de atraer al hombre di-
recta e inmediatamente a Dios, de modo que pueda apoyarse en su pro-
pia y transcendente credibilidad. El hombre se entrega a Dios, solicita-
do inteήormente por su gracia que le permite apoyarse directamente en
el, superando toda mediaciόn creada.
Dios sale al paso del hombre con el don de su gracia, que le per-
mite asί apoyarse en su propia credibilidad e interna veracidad. «La fe,
dice Alfaro, es un encuentro personal, en el que Dios abre al hombre
el secreto de su divina conciencia y asί invita a la amistad, y el hom-
bre entra en la intimidad divina. La fe es comuniόn de vida del hom-
bre con Dios» 7 •
3. La genesis de la fe
7. Ibίd., 112-113.
528 TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Ι) La racίonabilίdad de la fe
tiene que analizar con una razόn frίa. De seι· verdad la revelaciόn
cristiana, la vida de uno tiene que cambiar y nace por ello en el inte-
rior del hombre una lucha intema entre su propia autosuficiencia y la
entrega a Dios. El hombre, en ese momento, lucha, se pone nervio-
so. Por eso, Dios se le hace presente ya con el don de su gracia y le
dirige una llamada personal que, junto con la razόn, permite percibir
la conveniencia de dar el paso, de creer. Es la gracia que le permite
ya percibir en los signos extemos una llamada personal de Dios 14 .
Es un momento inefable e incomunicable, dice Alfaro 15 • Es el juicio
pnίctico de credibilidad, el ύltimo momento de la razόn y el pήmero
de la gracia, un tnίnsito ya al asentimiento de la fe.
Pero, antes de seguir adelante, adentnίndonos ya en la sobrenatu-
ralidad de la fe, quisiera recordar un caso que me parece enor-
memente elocuente. Alexis Carrel, preιnio Nόbel de medicina fran-
ces, era un hombre agnόstico que no creίa en los milagros de Lourdes.
Nos encontramos en 1903. La curiosidad se cebό en el y fue al san-
tuario maήano con una serie de enfermos de su clίnica pήvada, entre
los que se encontraba una muchacha aquejada de peήtonitis tubercu-
losa, absolutamente incurable. De ella dijo: «si se cura esta muchacha,
me hago fraile». Se le curό delante de sus ojos. El mismo tuvo que
redactar los informes de todo ello. El sabίa que la curaciόn no se
podίa aceptar como provocada por causas naturales. El tenίa, por lo
tanto, claro una cosa: aquello era un milagro, sόlo se podίa explicar
por la acciόn e intervenciόn de Dios. Sin embargo, a pesar de que
tenίa claro eljuicio especulativo de credibilidad; habίa en el una fuer-
te lucha interior en su corazόn: de creer en Lourdes, se jugaba su pres-
tigio como intelectual en los ambientes doctos de Parίs. Por fin, llegό
a la fe en 1944. Habίa vencido la gracia, cuando se dejό llevar por la
atracciόn de la misma, venciendo su orgullo y su comodidad.
2) La sobrenaturalίdad de la fe
el cristal de los signos. Los signos son un cήstal tras el cual sabemos
que esta Dios llamando, pero impide, al mismo tiempo, la comuniόn
directa con el. Es ahi donde viene la atracciόn directa de la gracia que
crea la comuniόn personal con Dios. «Nadie puede venir a mi si no lo
atrae el Padre que me ha mandado» (Jn 6, 44).
La gracia hace que el hombre se expeήmente a sί misωo, en lo
mas profundo de su conciencia, como llamado a la intimidad de Dios.
Υ es asί como el hombre se apoya directaωente en Dios por medio de
la atracciόn de la gracia, de modo que su asentimiento de fe, aunque
preparado por la razόn, se da sόlo causado por la gracia. El juicio es-
peculativo de credibilidad es sόlo una condiciόn necesaήa para que el
asentimiento de fe fuera posible y humano, pero el asentimiento que
el hombre da con su libre voluntad sόlo tiene la gracia como causa. La
razόn es condiciόn de la fe, no causa de la misma.
En esta entrega del hombre a Dios bajo la acciόn interior de la gra-
cia, el hombre pone toda su confianza en El. Se abandona a El por la
confianza inteήor, dejando en sus manos sus preocupaciones y su fu-
turo. El hombre confίa asί en Dios de forma radical, se siente amado y
seguro. Es la fe como confianza radical en Dios, y esto es lo que a El
mas le gusta, como vemos con Cristo en el encuentro con la cananea
(Mc 7, 24ss.). Nada le gusta a Dios tanto como el abandono confiado
en sus manos. En medio de sus preocupaciones, el hombre puede de-
cirse a sί mismo: «Dios me sacara adelante». Es la acciόn inefable de
la gracia por la que el hombre se siente apoyado en Dios y confiando
en El. Sin esta dimensiόn de abandono, la fe perdeήa su dimensiόn mas
honda y entraiiable. Creer es apoyarse en Dios (recordemos: heemίn),
en su interna credibilidad. Es apoyar la vida en El.
Pues bien, de este modo el hombre cree, en defmitiva, apoyado en
Dios mismo, por el don interno de la fe y acepta el mensaje no por su
intrίnseca inteligibilidad, sino apoyado en Dios que no puede engaiiar-
se ni engaiiarnos. De ahί que la fe sea' absolutamente cierta, pues se
apoya en el mismo Dios, porla acciόn de la gracia.
Hablaωos ahora de la certeza sobrenatural (no de la natural adqui-
rida porlos signos). Es una certeza que se debe a la iluminaciόn inte-
rior de Dios mismo. Se trata de una certeza sobrenatural que permite
al hombre superar su modo natural de conocer y apoyarse en el testi-
monio inteήor de Dios segιίn su credibilidad trascendente. «Al creer
en Dios, dice Alfaro, el hombre conoce la realidad revelada a traves
del conocimiento inefable que Dios tiene de ella y, por consiguiente,
participa en la conciencia divina; la fe es una participaciόn divinizan-
LAFE 539
5. La eclesialidad de la fe
6. Dimensiόn escatolόgica de la fe
1. ΕΙ problema hermeneutico
1) Ε11 primer lugar, habήa que dejar claω que el hombre de todas
las epocas tie11e capacidad de co11ocer la verdad objetiva. Sin esta pre-
misa filosόfica, serίa imposible que u11a verdad valiera para siempre y
el relativismo g11oseolόgico serίa totalme11te inevitable. Si los hombres
de diversas epocas 110 pudieran co11ocer la verdad e11 sί y fueran escla-
vos de su me11talidad circu11stanciada e histόrica, 110 podrίa11 e11te11der-
se e11tre sί.
Ν ο 11os coπespo11de ahora e11trar e11 el problema filosόfico del co-
11ocimie11to. Baste decir que filosofίas de co1ie subjetivista, relativista
ο inma11e11tista so11 inco11ciliables co11 u11a fe que tie11e prete11sio11es de
servir de comu11icaciό11 de u11a verdad absoluta, recibida de Cήsto. Νο
por casualidad, Pablo Vl, e11 el Credo del Pueblo de Dίos, comienza
e11sefia11do como premisa impresci11dible que el hombre tie11e capaci-
dad de co11ocer la verdad objetiva: «Α este propόsito, es de suωa im-
portancia advertir que, ademas de lo que es observable y lo descubier-
to por medio de las cie11cias, la intelige11cia que ha sido dada por Dios,
puede llegar a lo que es, 110 sόlo a significacio11es subjetivas de lo que
llaman estructuras, Ό de la evoluciό11 de la co11cie11cia humana» 6 .
11. D 3020.
12. ΙΙ-ΙΙ q. Ι, a.2, ad 2.
13. Υ. CONGAR, Lafe y la teσlσgίa (Barce1ona 1970) 100.
14. Cfr. J. Α. SAYES, La presencίa real de Crίstσ en la Eucarίstίa (BAC
Madrid 1976) 209ss.
INTERPRETACiόN DE LA FE 549
15. GS 4.