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Jose Antonio Sayes

TEOLOGίA
FUNDAMENTAL
La razόn de nuestra esperanza

Ediciόn aιnpliada y actualizada

EDICEPi
4
Primera ediciόn: septiembre 1998
Reimpresiόn: noviembre 2000
Segunda ediciόn: diciembre 2006

Coleccίόn: Compendios de estudios teolόgicos η. 9


Fotocomposίcίόn: EDICEP

PRINTED ΙΝ SPAIN
I.S.B.N.: 84-7050-904-7
I.S.B.N.: 978-84-7050-904-9
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ίNDICE
Siglas ............................................................................................. 11
Prόlogo ............................................................................................ 13
Introducciόn .................................................................................... 15

EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA ............................ 25

PARTE PRIMERA
EL MISTERIO DE LA REVELACiόN

LA REVELACiόN ΕΝ LA HISTORIA .................................... 39


I. LA REVELACiόN ΕΝ EL Α. TESTAMENTO ..................... 43
1. Dios hablό a nuestros padres .... ...... ... ..... ... ... ................... ..... 44
2. La revelaciόn mosaica: de la Alianza a la Ley ... ... ......... ...... 47
3. Dios hablό por los profetas ................................................... 54
4. ΕΙ Dios de Israel... ..... .. ....... .... ........ ... ........... ....... .................. 59
5. La esperanza mesianica ........................................................ 63
1) Mesίanίsmo real........................................................... 64
2) Mesίanίsmo profetίco ................................................... 72
3) Mesίanίsmo sacerdotal................................................. 76
4) ΕΖ mesίanίsmo en !α lίteratura extrabίblίca .. ............. . 77
6. La revelaciόn en la literatura sapiencial............................... 78
11. LA REVELACiόN ΕΝ EL Ν. TESTAMENTO ................... 81
1. La revelaciόn en los sinόpticos............................................. 82
1) La llegada del Reίno . .. .. ......... ....... ... ... ....... ... .... ... ..... ... 82
2) La autorίdad de Crίsto revelador ................................ 91
2. La revelaciόn en san Juan..................................................... 93
3. La revelaciόn en los Hechos de los apόstoles ...................... 99
4. La revelaciόn en san Pablo ................................................... 101
5. La revelaciόn en la carta a los Hebreos ...... ... ...... .... ....... ...... 103
111. LA REVELACiόN ΕΝ LOS SANTOS PADRES ............... 105
1. La teologίa del Logos ........................................................... 106
2. San Ireneo y la gnosis. ....... .... ................ .......... ... ... ............. .. 108
3. Cristo, centro y culmen de la revelaciόn .............................. 111
4. Trascendencia e inaccesibilidad de Dios .............................. 112
5. La iluminaciόn interior de la gracia...................................... 113
6 INDICE

IV. DE SANTO TOMAS Α TRENTO ......................................... 115


1. Santo Tomas ......................................................................... 115
2. El pωtestantismo y la revelaciόn.......................................... 119

V. LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι


AL VATICANO ΙΙ ................................................................... 125
1. Los oήgenes del racionalismo ...................... ........................ 125
2. El concilio Vaticano Ι ........................................................... 127
1) ΕΖ camίno de Ζα razόn .................................................. 128
2) ΕΖ camίno de Ζα reveZacίόn .......................................... 132
3) Lafe.............................................................................. 134
3. La crisis modernista ...................................... ........................ 140
1) Liberalisrno pl'Otestante... .. ..... .... .......... ......... .... ...... ... .. 140
2) La doctrina modernίsta................................................ 143
3) La respuesta del magίsterίo ......................................... 147
4. La renovaciόn teolόgica del siglo ΧΧ .................................. 148
5. El concilio Vaticano 11 .......................................................... 155
1) La reveZacίόn en sί mίsma............................................ 156
2) La transmίsίόn de Ζα revelacίόn divίna........................ 159
6. Observaciones de conjunto sobre el concepto
de revelaciόn en el Vaticano 11 ............................................. 161
7. Dos teόlogos de actualidad: Κ. Rahner yVon Balthasar...... 162
1) Κ. Rahner ..................................................................... 162
2) Von BaZthasar. .. ........ ............... .... ........ . .......... .... ..... ... .. 169

PARTE SEGUNDA
REFLEXIόN SOBRE LA REVELACiόN

Ι. LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN
DE DIOS AL HOMBRE......................................................... 179
1. Elementos fundamentales de la revelaciόn........................... 180
1) Mensaje ........................................................................ 180
2) Los sίgnos..................................................................... 181
3) La luz ίnterίor de !α gracίa. ... ............... .. ..... ... ... ... .. .. ... 183
2. Analogfa con la palabra y el testimonio humanos .. .... ... .... ... 185
3. Las otΓas religiones, z.son reveladas? .................................... 188
Π. REVELACiόN Ε HISTORIA................................................ 193
1. La historia, lugar de la revelaciόn ........................................ 193
2. La historia de la revelaciόn................................................... 195
3. Del Dios de la historia al Dios de la creaciόn ...................... 196
4. Revelaciόn y encamaciόn ..................................................... 198
INDICE 7

5. Ellenguaje de los signos ...................................................... 205


6. La Γevelaciόn escatolόgica.................................................... 208

111. REVELACiόN Ε IGLESIA ................................................. 211


1. La situaciόn de Cristo, de los apόstoles y de la lglesia........ 211
2. Sagι-ada Escrituι-a y Tι-adiciόn............................................... 214
1) Trαdiciόn ...................................................................... 214
2) Ε! problemα del contenido ........................................... 218
3. La inspiraciόn de la Escrituι-a ............................................... 220
1 )ΕΖ Mαgisterio de lα 1glesiα............................................ 222
2) ΤeοΓίαs de lα ίnspiωciόn.............................................. 225
4. La Iglesia, sierva, guaι-diana e inteφrete de la Palabra ... ........ 227
5. La Iglesia, signo de la ι-evelaciόn ......................................... 229

PARTE TERCERA

LA REVELACiόN Υ SU CREDIBILIDAD .............................. 233


I. NOτiCIAS HISTόRICAS DE CRISTO ................................ 235
1. Las noticias extrabίblicas de Jesύs ....................................... 235
2. El problema de la historicidad de los evangelios ........... ... ... 240
1) De ReίmαΓus α Bultmαnn .. .......... ................ ................. 241
2) Lα escuelα de lα Redαccίόn ......................................... 245
3) De Kiisemαnn α los exegetαs cαtόlicos......... .. .... ..... ... . 246
4) ApoΓtαciόn de SchiίΓmαnn y lα escuelα de UpsαZα...... .. .... 247
3. Los Ciiterios de historicidad.................................................. 248

11. ;,QUIEN ES JESύS? ............................................................... 253


1. La pregunta la hace Jesύs ..................................................... 253
2. Cristologίa implίcita.... .... ... ...... .. ... ... ............... ..... ..... ... ......... 256
3. Jesύsel Mesίas...................................................................... 267
1) ΕΖ mesiαnismo de J esus en los evαngeZίos.. .. ............ ... 269
2) Lα Γetίcencία de Jesus ···································'··········'··· 269
3) Un dαto histόΓico ......................................................... 272
4. Jesύs, Hijo del hombι-e.......................................................... 273
1) 0Γigen de Ζα expΓesίόn «Hijo del hombΓe».................. 273
2) ΕΖ Ηίjο del hombι-e en el Antίguo Testαmento ............. 275
3) ΕΖ Hijo del hombΓe en el Nuevo Testαmento................ 278
4) Ηίjο del hombre, ;,tίtulo mesίάnico
ο αutodesίgnαcίόn? ...................................................... 278
5) ΕΖ Hijo del hombΓe, ;,un peι-sonαje
distinto de J esus? ...... ................................................... 281
8 INDICE

6) La ίntencίόn de CristoooooooooooooOoooooooooooooooooooooooooOOooo .... o.. 282


7) Un dato para Ζα hίstοι-ία .............................................. 283
50 El Hijo de Dios .................................................................... 0 285
1)Abba .. ο οοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοο
.. 286
2) ΕΖ Ηίjο ίιnίcο...... .... .. .... .... .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. .... .. .. .. .... .. 287
3) Un dato hίstόrίco ............ ο............................................ 292
ΙΙΙ. LOS MILAGROS DE CRISTO ......... 0000000000000000000000000 ... 00 ... 00 295
10 Los milagros y el reino .................................. 00 .... 00 .. 00 .......... 0 298
20 El estilo de Jesύs ............ 00 ........ 00 .. 00 .......................... 00 .... 00 .... 0 303
30 Dimensiones del milagro .......................................... 00 .... 000000 305
1) Dίrnensίόn apoZogetίca ........................ ........................ 306
2) Dίrnensίόn salvίfίca...................................................... 308
3) Ηαcία una defίnίcίόn de rnίlagro ................................ 0 310
40 Los milagros de Jesύs y la historia .................. 00 .................. o 314
1) Hίstoι·ίcίdad gZobaZ de Ζσs rnίZagros de CΓίsto 00000000000000000 314
2)ApZίcacίόn de Zos crίterios de hίstorίcίdadoo .. oo ........ oo.. 318
50 El milagro y la fe .............. οο οο οοοοο
........ .. οο ......00..............
......... 327
60 Excursus: El argumento profetico ........................................ o 330
IV. LA RESURRECCiόN DE JESύS .οο οοοοοοοοο...
......................... 337
10 La resuπecciόn, realidad trascendente e histόrica .... oo .. oooooooo 338
20 El testimonio apostόlico.oooooooooo•ooooooooooooooooooooooooooo•oooooOoooooooooo 341
1) ΕΖ testίrnonίo apostόlίco sobre eZ sepuZao ναcίο ...... 00 00 ο 341
2) ΕΖ testίrnonίo apostόZίco de las aparίcίones .... 00 .... 00 0000 352
30 La resurrecciόn y la historicidadoo .......... oooooooooooooo ............ oo000 361
40 Finalidad salvίfica de la resuπecciόn de Jesύs .. oo ........... oo.ooo 367
V. ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL 00 ................... 0000............ 369
10 Las objeciones contra la Iglesia .... OOOOOOOOOOOOOOOOOOOO ... oo ... oooooooooooo 369
20 ιCωil es la Iglesia de Cristo? ... oo ..... oo ............. oo ................ oooo0 372
VI. LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 00 ........ 00000000 375
10 El reino y la lglesiaoo ..... oo ..... oo .. oooooooo ........ oo ....... oo .... oo ........... 0 375
20 ιPensό Jesύs en la iglesia? .... 00 .. 000000000000 ............... οοοοοοοοοο...... 376
1) La lglesίa prίrnitίva οοοοοοοοοοοοοοοοοο οο οοοοοοοο
........ .... οο ο
........ .... 377
2) CΓisto y eZ anuncio de Ζα parusίa .. .... 00 ...... 00 .. 00 .............. ο 379
3. El reino y la comunidadoo .. ooooooooOOoooooooooooooooooooooo .... oo ... ooooooooooO 383
VΠ. JESύS FUNDA LA IGLESIAoooooooooooooooooooooooooooooooooooOOOOooOOooO 387
1. La instituciόn de los doce οοοοοοοοοοοοοοοοοοοοο οοοοοοοοοοοοοοοο ο ........... .... 388
20 El ministeιio de Pedro 000000000000 .... 000000 000000000000 0000 .... 00 00 000000000000 396
1) La pι·ornesa del prίrnado .............................................. 398
2) La concesίόn del primado ............................ 00.............. 404
INDICE 9

3. La instituciόn de la Eucaristίa .............................................. 405


4. La Iglesia y la cruz de Cristo ................................................ 408
5. La Iglesia y Pentecostes........................................................ 410
VIII. LA SUCESiόN APOSTόLICA......................................... 415
1. Las cartas pastorales .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 416
1) La sucesίόn de τίmoteo y de τίtο................................ 418
2. ΕΙ testimonio de la tradiciόn ...... .............. ...... .... .... .... ........... 420
1) ΕΖ testίmonίo deZ papa Clemente .... .. .. .. .... .. .... .. .. .. .. .. .. . 420
2) gnacίo de Antίoquίa .................................................... 422
3) Las 1gZesίas partίcuZares .............................................. 424
4) La crίsίs gnόstίca .. .... .... .... .... .. .. .. .... .. .... ...... .. .. .. .. .. .. .. .. . 425
5) La determίnacίόn deZ canon y de Ζα fecha
de Ζα Pascua ..................................................................... 427
6) ΕΖ testίmonίo de Ηίpόlίtο ............................................. 427
7) ΕΖ confZίcto con Cίprίano............................................. 429
8) ΕΖ papado en Ζο sίgZos IV y V ...................................... 430
9) Εfι concίZίo de Efeso..................................................... 432
10) ΕΖ papa LeόnΌ............................................................. 433
11) Α partίr de san Agustίn............................................... 435
ΙΧ. LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO ...................... 439
1. La Iglesia es una .. ........ ................. .............. ........... ............ .... 443
1) La ίntencίόn de Crίsto.................................................. 443
2) 1;Una unίdad Zograda? ................................................. 446
2. La Iglesia es santa................................................................. 449
3. La Iglesia es catόlica............................................................. 453
1) ΕΖ probZema de Za ίncuZturacίόn .... .. .... .... .... .. .. .. .. .. .. .... 455
2) Las 1gZesίas partίcuZares y Za 1gZesίa unίversaZ........... 457
4. La Iglesia es apostόlica.. ............ ..................................... ...... 460
Χ. LA VIA EMPIRICA................................................................. 467
1. La paradoja de la unidad....................................................... 469
2. La paradoja de la temporalidad............................................. 470
3. La paradoja pecado-santidad ................................................ 472
Xl.i,QUE ES LAIGLESIA? ....................................................... 475
1. Definir la Iglesia ................................................................... 476
2. La Iglesia, cuerpo de Cristo ....... :.......................................... 477
3. La lglesia, pueblo de Dios .................................................... 481
4. Estructura jenίrquica de la Iglesia...................... ............. ...... 484
5. Sujetos del magistel'io........................................................... 490
1) ΕΖ magίsterίo ordίnarίo...... .... .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. .... ...... .. ... . 491
.2) ΕΖ magίsterίo extraordίnarίo........................................ 496
10 INDICE

6. Alcance y lίmites de la infalibilidad .. ...................... .... ......... 497


7. El objeto del magisterio ...... ................ .... ...... .. .............. ...... .. 500
8. Las censuras teolόgicas......................................................... 503
9. La funciόn de la teologίa ...................................................... 504

ΧΙΙ. LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL


DE SALVACiόN .................................. ::............................... 507
1. La Iglesia pιυlonga el misteiio de Cristo .. .... .... .... ...... .. .. ..... 507
2. Sacramento universal de salvaciόn.. .... .... .............. .... .. ...... ... 513

PARTE CUARTA
LA RESPUESTA Α LA REVELACiόN

I. LAFE 521
1. La fe en la Sagrada Escritura................................................ 522
1) Aspecto cognoscίtίvo de la fe ................ ....................... 522
2) Aspecto fίducίal de la fe .... .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .... .. .. .. .. . 524
2. Dimensiones fundamentales de la fe .... .... .... .... .... .. .... .. .... .... 525
1) Mensaje ........................................................................ 525
2) Los sίgnos..................................................................... 526
3) La gΓαcία ίnteΓioΓ de la fe ............................................ 526
3. La genesis de la fe ................................................................ 527
1) La ωcίonabίlίdad de la fe.............................. .... .. .. .. .. .. 527
2) La sobΓenatuωlίdad de lafe........................................ 532
4. La razόn y ellumen fίdeί .... .... .... .......... .... .... .... .................... 535
5. La eclesialidad de la fe ......................................................... 539
6. Dimensiόn escatolόgica de la fe.. ...... ............ .............. .... ..... 540

Il. INTERPRETACiόN DE LA FE ............................................ 543


1. El problema hermeneutico .................................................... 543
2. Principios hermeneuticos .... .... .......... .......... .... .... .... ...... .... .... 545
SIGLAS

ΑΑ Apostolicam Actuositatem.
AAS. Acta Apostolicae Sedis.
AG Ad Gentes.
Ang. Angelicum.
BAC Biblioteca de AutoΓes Ciistianos.
Bibl. Zeit. Biblische Zeitscmift.
Cath. Catholica.
Cath. Bibl. Quart. Catholic Biblical QuaΓteΓly.
CD ChΓistus Dominus.
CDF Congι-egaciόn de la doctΓina de la fe.
CEC Cathecismus ecclesiae catholicae.
Civ. Cat. La civilta cattolica.
Col. Lac. Collectio Lacensis conciliorum
oecumenicorum Γecentioωm.
Con. Fun. Teol. Conceptos fundamentales de teologίa.
Conc. Concilium.
D DenzingeΓ.
DBS DictionnaiΓe de la Bible, Supplement.
DEB Diccionario enciclopedico de la Biblia.
Dic. Teol. lnteΓ. DiccionaΓio teolόgico inteΓdisciplinaΓ.
Doct. Com. DoctoΓ communis.
DTC DictionnaiΓe de theologie catholique.
DTF DiccionaΓio de teologίa fundamental.
DV Dei Verbum.
Eph. Theol. Lov. EphemeΓides theologicae lovanienses.
Eph. Mar Ephemerides maΓianae.
Εsα. Teol. Escritos de teologίa (RahneΓ).
Est. Ecl. Estudios eclesiasticos.
Exp. Tim. ExpositoΓy Times.
Evan. Theol. Evangelische Theologie.
GΓeg. GΓegoΓianum.
12 SIGLAS

GS Gaudium et Spes.
Harv. Theol. Rev. Harvard theological Review.
LG Lumen Gentium.
Lum. Vie Lumiere et vie.
Mis. Com. Miscelanea comillas.
Mys. Sal. Mysterium Salutis.
Νουν. Rev. Theol. Nouvelle Revue theologique.
New. Test. Stud. New Testament Studies.
Osser. Rom Osservatore Romano.
Rech. Scien. Rel. Recherches sciences religieuses.
Rev. Bibl. · Revue biblique.
Rev. Esp. Teol. Revista espafiola de teologίa.
Rev. Qum. Revue de Qumram.
Rev. Scien. Phil. Teol. Revue de sciences philosophiques
et theologiques.
Rev. Univ. Ott. Revue Universite de Ottawa.
Riv. Bibl. Ital. Rivista biblica italiana.
Sacr. Mund. Sacramentum mundi.
sc Sacrosantum Concilium.
Scien. Eccl. Sciences ecclesiastiques.
Scot. J oum. Theol. Scottish joumal of theology.
Scrip. Theol. Scripta theologica.
Theol. Glaub. Theologie und Glaube.
Theol. Quart. Theologische Quartalschrift.
Theol. Stud. Theological Studies.
UR Unitatis Redintegratio.
Vet. Test. Vetus Testamentum.
ThWNT Theologisches Worterbuch zum. ·
Ν. Testament.
Zeit. Neut. Wiss. Zeitschrift neutestamentliche Wissenschaft
Zeit. Theol. Kirch. Zeitschrift fίir Theologie und Kirche.
PRόLOGO

Hoy en dίa que tanto se habla de inculturaciόn de la fe y


de la necesidad de dialogo con el mundo modemo, hemos de
presentar la fe desde las razones en las que se apoya. La fe es,
sin duda, un don de Dios y es en sί misma sobrenatural, pero
no deja de ser una decisiόn razonable del hombre que no
puede prescindir de las razones en las que se sustenta como
decisiόn responsable y libre. Dicho de otra forma, la fe catόli­
ca no puede prescindir de una buena apologetica. Sabemos
que la apologetica, bien entendida, es una funciόn necesaria
de la fe y tan antigua como el mismo cristianismo. Apologe-
tas eran san Justino, Tertuliano, santo Tomas ο Newman.
Ciertamente, se ha de incluir la apologetica en una visiόn
mas amplia y con nuevas perspectivas. Esa es la funciόn de la
teologίa fundamental, que tiene como nύcleo el estudio del
misterio de la revelaciόn y de su credibilidad, guardando
siempre el equilibήo entre la razόn y la fe, sin humillar nunca
ni a la fe ni a la razόn. Αsί la teologίa fundamental posee un
estatuto propio que impide que sea absorbida en la dogmati-
ca ο en la exegesis.
La teologίa fundamental es, hoy en dίa, mas necesaria que
nunca. Ν ο se puede creer amparandose solamente en la pura
experiencia interior, cuando tenemos a nuestro alrededor
gentes que viven experiencias totalmente distintas. Es preci-
so, por tanto, dialogar con el hombre de hoy con una argu-
mentaciόn seria y objetiva. Es preciso salvar al hombre mo-
derno de su subjetivismo, superando el escepticismo que
lleva dentro de sί, y nosotros nos tenemos que liberar tam-
bien de un subjetivismo anaiogo, superando el fideίsmo que
14 PRόLOGO

tan frecuentemente nos tienta. Hoy en dίa, es preciso volver


al vigor de los grandes apologistas de la historia del cristia-
nismo. Harίa falta entre nosotros hombres de la talla de san
Ireneo, de Newman ο de Romano Guardini.
Νο cabe duda de que, en este campo de la teologίa fun-
damental, juega un papel importante el problema de la his-
toricidad de los evangelios. Desde la crίtica de Bultmann y
su escuela a los evangelios, muchos no han recuperado aίιη
la seguridad en temas como la divinidad, los milagros, la re-
surrecciόn de Cristo, asί como la fundaciόn de la Iglesia por
su parte. Υ es claro que no se puede ni predicar ni evangeli-
zar sobre la duda. Por ello es de agradecer la sίntesis que
aquί ofrece Sayes sobre temas tan arduos y que estan en la
base misma de nuestra fe, asί como el equilibrio con el que
los juzga.
Ν ο falta en este trabajo ninguna de las cuestiones princi-
pales que atafίen a la fundamentaciόn de nuestra fe catόlica
y que Sayes presenta con una evidente capacidad de analisis
y de sίntesis. Νο faltan tampoco criterios depurados para
sustentar las certezas de nuestra fe. Por ello me alegra que el
profesor J. Α. Sayes, ya conocido entre nosotros por sus nu-
merosas publicaciones, se haya decidido a dar a luz a este li-
bro, fruto de una larga y fiel tarea de docente e investigador
de la ciencia teolόgica. Ν ο en vano lleva explicando esta ma-
teria mas de veinte afίos. Tenemos, pues, aquί un manual de
teologίa fundamental que puede ser muy ύtil para nuestros
estudiantes de teologίa, pero tambien para todo aquel que
quiera fundamentar la verdad del cristianismo y dar razόn de
su esperanza (1 Ρ 3, 15).

Antonio Ma Cardenal Rouco Varela


Arzobispo de Madrid
INTRODUCCiόN

Si hay en teologia una materia que sea materia fi:-on-


teriza y de encrucjjada, esa es la teologia fundamental.
Fronteriza entre la filosofia y la teologia, entre la razόn y
la fe, la naturaleza y la gracia, esta por ello expuesta a
continuas mutaciones y transformaciones. Su tematica
implica, ademas, conceptos tan basicos y fundamenta-
les como revelaciόn, milagro, tradiciόn, inspiraciόn, ma-
gisterio. Υ, por otro lado, implica conceptos filosόficos
tan imprescindibles como la apertura al Infinito, la ana-
logia del ser y la posibilidad de un conocimiento de lo
trascendente. Se trata del hombre 1nismo que busca la
palabra de Dios y la quiere comprender en la medida de
lo posible. Se trata de la razόn y de la fe.
Por otro lado, la metodologia de esta asignatura es
mίιltiple, en cuanto que la teologia fundamental ha de
tratar de la revelaciόn como misterio (en el sentido pau-
lino), misterio de autocomunicaciόn de Dios al hombre,
y al mismo tiempo, ha de presentar ante la razόn huma-
na la credibilidad de esta misma revelaciόn. ΕΙ metodo
es el dogmatico en el primer caso, pues se trata de la re-
velaciόn tal como nos la entrega la Iglesia; y, en el se-
gundo, tenemos que recurrir a un metodo histόrico-cή­
tico, pues no podemos fundamentar la fe en la fe misma,
sino que se trata de justificarla ante la razόn humana.
16 INTRODUCCiόN

Por todo ello, no es de extraήar que, a Ιο Iargo de Ia


historia, Ia asignatura que hoy en dia designamos como
teoiogia fundamental haya pasado por distintas vicisi-
tudes y cambios. ΕΙ cambio fundamental es ei que ha
transformado Ia antigua apoiogetica en teoiogia funda-
mental.

Las vίcίsίtudes de un tratado

Guiandonos por Ios trabajos de Latourelle y Toπell \


queremos trazar ei curso de Ia materia en Ios ίι.ltimos
aήos. Latourelle observa con acierto 2 que, a partir de Ia
ίι.ltima gueπa europea, se han dado tres peήodos en Ia
configuraciόn de esta asignatura.
ΕΙ primer peήodo se caracteήza como reacciόn a Ia
apoiogetica ciasica y coincide con ei peήodo anterior al
Concilio; ei segundo se caracteήza como ensancha-
miento de Ia fundamental (peήodo conciliar), y ei terce-
ro ο posconciliar es un tiempo como de jerarquizaciόn
de Ia tematica.

a) La apoiogetica tradicional, recuerda Latourelle, se


basaba en tres coiumnas que eran Ia demostraciόn re-
ligiosa (contra ei ateismo), Ia demostraciόn cristiana
(contra ei deismo), y Ia demostraciόn catόlica (contra ei
protestantismo). ΕΙ metodo consistia en una demostra-
ciόn objetiva mediante Ias pruebas que nos permitian
fundamentar Ia verdad en cada caso. Como ejempio de
esta apoiogetica que hundia sus raices en un pasado Ie-
jano, podriamos sefialar a J. Hooke en su Religionis re-
velatae princίpia de 1754.

1. R. LATOURELLE, Nueva imagen de lo fundamental en: R. lλTOURELLE-G.


O'COLLINS, Problemas y perspectίvas de teologίa fundam.ental (Salamanca
1982); J. Ρ. TORRELL, Nuevas coιτίentes de teologίafundamental, ibίd., 21-40.
2. O.c., 65.
INΓRODUCCiόN 17

La apologetica clasica tenia, sin duda, su validez y


sus puntos positivos que hoy en dia hay que mantener,
pero enceπaba tambien indudables lagunas. Trataba
de la credibilidad de la religiόn de forma general, aun
antes de conocer la revelaciόn, la ύnica que existe, que
es la cήstiana. Olvidaba el pήncipio de que sόlo la re-
velaciόn ensefia lo que es la revelaciόn y que, por tan-
to, hay que dejarle mostrarse como es. Se basaba en
una argumentaciόn objetiva y aceptable, pero solia
descuidar el tema del sentido de la revelaciόn para el
hombre. Cuando hablaba de Jesύs, se limitaba a su
mesianidad, como legado divino, y olvidaba otros titu-
los tan importantes como Hijo del Hombre y Sieιvo de
Yahve. Hablaba del milagro tambien en abstracto, des-
vinculandolo de la persona de Cήsto, como signo del
gran signo que es la misma persona de Cήsto. Carecia,
ademas, de sentido ecumenico y le faltaba suficiente
fundamentaciόn biblica.

b) El segundo peήodo de ensanchamiento de la fun-


damental coincide con el peήodo conciliar (Vaticano Π).
Se comienza ya a usar el termino de teologia funda-
mental, porque estudia el tema fundamental en el or-
den del conocimiento, que es el tema de la revelaciόn, la
palabra de Dios en la doble dimensiόn dogmatica y apo-
logetica. Estos son los dos tiempos de la fundamental,
segύn ensefia Toπell: el dogmatico, la revelaciόn tal
como nos la entrega la Iglesia y el apologetico ο funda-
mentaciόn cήtica de la misma 3•
El simposio de Gazzada de 1964 fue tambien cons-
ciente de ese doble moΠΊento del estudio de la revela-
ciόn como misteήo de fe (dogmatico) y acontecimiento

3. J. Ρ. TORRELL, Chronίque de theologίe fondamentale; Rev. Thom. 64


(1964), 100.
18 INTRODUCCiόN

de la lήstoria (cήtico y apologetico). Υ en esto coincidian


tambien Bouillard en 1964 4 y Fries en 1968 5 •
Pero, con el coπer del tiempo, surge el peligro de in-
troducir en la fundamental cuestiones de metodo, de
lenguaje, de filosofia, de hermeneutica, de lήstoria de las
religiones, con el riesgo de conducir a un ensancha-
miento tal, que lήciera perder su identidad. Este es, por
ejemplo, el reproche que hace Stirnimann a Metz 6• En
los primeros aiios sesenta, Bouillard distinguia tres ten-
dencias en la fundamental:
- los que tenian tendencias fundamentalmente dog-
maticas, como Latourelle, Rahner, Von Balthasar;
- los que se ceήian, mas bien, a los aspectos apolo-
geticos (el propio Bouillard se encuentra entre ellos);
- los que hacian de la fundamental, ante todo, una
cuestiόn de ciencia teolόgica y de metodo (Sδhngen) 7•
Recordemos que Bouillard, en 1965, exponia la idea
de que el punto de partida de la teologia fundamental
era la experiencia humana 8, de modo que, a partir de
1970, comenta Toπell, este punto de partida llegό a ser
verdadero lugar comύn de autores como G. Baum, G.
Moran, Α. Dulles, Ρ. Shoonenberg, entre otros. Pero el
concepto de experiencia, observa Toπell 9 , es un con-
cepto de los mas problematicos que existen, y deduce,
citando a Stirnimann, que la experiencia individual no
puede tener valor de norma ύltima. Sόlo el fundamento
de la fe puede ser norma, es decir, la llegada de la pala-
bra de Dios hecha realidad en Cristo.

4. Η. BOUILLARD, Logίque de lafoί (Paris 1965).


5. Η. FRIES, Teologίafundamental: Sacr. Mund. VI (Barcelona 1976), 589-600.
6. Η. SτiRNIMANN, Erwiigungen zur Fundamentaltheologίe. Problenιatίk,
Gι·undfι'agen, Konzept.: Freib. Zeit. Pl1il. Theol. 24 (1977), 291-317.
7. Η. BOUILLARD, De l' apologetίque a la theologίe fondamentale: Les qua-
trefleuves Ι (1973), 57-70.
8. Η. BOUILLARD, La experίencίa humana y el punto de partίda de la teolo-
gίafundamental; Conc. 6 (1965), 84-96.
9. J. Ρ. TORRELL, Nuevas coπίentes ... , 38.
INTRODUCCiόN 19

ΑΙ misrno tiernpo, se dilataban tarnbien los dos te-


rnas propios de la fundarnental. Arnbos expeήrnentan
un ensanchamiento positivo por la renovaciόn biblica y
patristica que desernboca en la Dei Verbum. Se llega asi
a1 concepto de revelaciόn corno rnanifestaciόn salvifica
de Dios en Cήsto, desarrollada en una econornia de
salvaciόn por la que Dios busca un encuentro con el
hornbre.
Por otro lado, se dilata tarnbien el terna de la credibi-
lidad de la revelaciόn por un problerna desconocido en la
apologetica clasica: el problema de la histoήcidad de los
evangelios, que afecta, corno es lόgico, a1 terna del Jesίιs
histόήco y a1 de la fundaciόn de la Iglesia por parte de
Cήsto. Este se rnuestra corno un problerna que actual-
mente ha de ser tratado con todo su ήgor, si querernos
fundarnentar convenienternente nuestra fe en Cήsto y
en la Iglesia. La cήtica histόήca de los evangelios, desa-
πollada fundarnentalrnente a partir de la escuela de
Bultrnann, exige un estudio atento y profundo, que ha
llevado a hacer de la fundarnental una rnateήa particu-
larrnente ardua y dificil.
Las misrnas instancias de la epoca exigian, por otro
lado, el tratarniento de la cuestiόn del sentido, explicita-
da por hornbres como Blondel, Rahner, Bouillard y
otros.

c) En el tercer peήodo, despues del ensanchamiento


expeήrnentado por la fundarnental, el cual conducia en
rnuchos casos a la perdida de la identidad de la misrna,
se postula precisarnente la bίιsqueda de la identidad.
En este sentido, Fήes se hace eco de que la fundarnen-
tal es la disciplina teolόgica cuya necesidad se hacia
sentir rnas agudarnente 10• Toπell, por su lado, cornenta

10. Η. FRIES, Zum heutίgen Stand der Fundamentaltl1eologίe: Trier Theol.


Zeit 84 (1975), 351.
20 INTRODUCCiόN

que no se puede tratar en la fundamental de omni re


scibili sin perder su propia identidad: «Νο hemos de
buscar en otro sitio la razόn de las incertidumbres que
recordabamos ... Si falta una opciόn de partida sufi-
cientemente clara y exclusiva, el teόlogo se vera conti-
nuamente expuesto a la tentaciόn de hacer entrar alli
una cantidad de temas, cuyo ύnico punto en comύn
parece ser el de no tener ningύn punto definido en
otras partes de la teologia» 11 •
Por ello, cada vez mas, se siente la necesidad de
centrar los dos temas basicos de la fundamental, que
son el misterio de la revelaciόn y su credibilidad, el
elemento dogmatico y el racional. Sobre este segundo
elemento, dice Latourelle, con buen sentido, que si
Jesύs esta entre nosotros como Hijo del Padre, tiene
que poder ser descifrado e identificado como tal 12• La
decisiόn de fe tiene que presentarse como una deci-
siόn propia del hombre, es decir, como razonable y
sensata. «Si Ia fe es confianza compieta del hombre en
Dios, no es una abdicaciόn en Ia inconsciencia, un fa-
llo de la razόn, un retorno al fideismo, una incapaci-
dad de establecer el acierto humano de la propia op-
ciόn. Antes de creer y para creer, es necesario saber.
En su misma raiz, la fe es un acto de inteligencia y
dice una opciόn por Cristo, pero una opciόn cons-
ciente. ΕΙ hombre que se compromete por Cristo tiene
que tener razones va.Iidas para hacerio, razones que
puedan ser explicitadas en un discurso coherente. ΕΙ
creyente puede verificar Ia solidez de Ias razones de
su compromiso>> 13 •
Toπell es consciente de que en los Ultimos 30 aήos
ha habido una actitud contraria hacia la apologetica,

11. O.c., 27.


12. R. LATOURELLE, o.c., 86.
13. lbίd., 87.
INTRODUCCiόN 21

pero esta actitud carece de fundamentos sόlidos, dice 14•


Υ aporta el testimonio de Metz: «La apologia es y sigue
siendo una caracteήstica fundamental de toda teologia
autenticamente cήstiana. Tomada en su conjunto, es
una funciόn responsable de la expeήencia cήstiana, y,
en cuanto tal, es tan antigua como la histoήa de la fe
cήstiana y de su contestaciόn» 15 •
Por ello la fundamental no es una tarea de la que se
pudiera prescindir; es necesaήa tanto para los que creen
como para los que no creen y nos piden razόn de nuestra
esperanza (11~ 3, 15). La fundamental tiene un estatuto
propio, que impide que sea absorbida en la dogmatica
ο en la exegesis. La identidad de la fundamental esta
en la exposiciόn del misteήo de la revelaciόn de Dios en
Cήsto y de su credibilidad. Continίιa, por tanto, la apo-
logetica, pero dentro de un marco mas amplio y nuevas
perspectivas.
Sin embargo, hoy en dia, como tendremos ocasiόn de
comprobar, aunque se hable de credibilidad de la reve-
laciόn, se la mina, en el fondo, de raiz, a1 no admitir, por
ejemplo, el caracter apologetico de los milagros. La men-
talidad fideista, propiciada no por la Escήtura, sino por
prejuicios e ideologias, sigue muy viva hoy en dia en la
Iglesia, de modo que en no pocos casos nuestros jόvenes
aspirantes a1 sacerdocio terminan sin las certezas sufi-
cientes. Νο en vano, se ha dado la tentaciόn frecuente de
caer en el extremo del racionalismo ο en el del fideίsmo.
Por ello pedia Juan Pablo 11 recientemente que «el equili-
bήo encontrado con fatiga por los Santos Padres entre fe
y razόn no oscile en forma irrecuperable hacia formas
extremas, para no humillar ni a la fe ni a la razόn, como
a veces ha ocurήdo en la histoήa de la teologia>> 16• Por

14. J. Ρ. TORELL, o.c., 27.


15. J. Β. ΜΕΤΖ, Lafe en la hίstorίa y en la socίedad (Madrid 1980), 3.
16. JUAN PABLO Π, Dίscuι·so al congreso ίnternacίonal de teologίa funda-
mental: R. FISICHELLA (Ed.), La Teologίa fondamentale. Convergenze per ίl
terzo mίlenίo (Casale Monferrato 1997), 283.
22 INTRODUCCiόN

ello el Papa exhorta a ser apologistas del misteήo cήs­


tiano en la linea de san Justino, Tertuliano, santo To-
mas, san Roberto Belarmino, Newman y otros 17 •

Ordenaciόn de la materia

Υ terminamos explicando cόmo hemos concebido la


mateήa en este tratado. Comenzamos por un capitulo
que trata del tema de la apertura del hombre a la reve-
laciόn ο, si se quiere, de la cuestiόn del sentido de la
misma para el hombre. Entramos a continuaciόn en el
misteήo de la revelaciόn, tal como la Iglesia nos lo en-
trega en la perspectiva tanto histόήca como sistemati-
ca. Este tratado es propiamente dogmatico, supone el
dogma y la inspiraciόn de la Sagrada Escήtura. Es la
Iglesia la que nos lo entrega. Viene despues el tema de
la credibilidad de la revelaciόn, el aspecto apologetico.
Despues de tratar del tema de la histoήcidad de los
evangelios, abordamos el Jesus histόrico (identidad,
milagros, resuπecciόn) desde una perspectiva histόri­
co-cήtica. Posteήormente, estudiamos el tema de la
Iglesia, siguiendo el mismo metodo, para verificar la
fundaciόn de la misma por parte de Cristo (viajiιnda­
tionίs). Usamos tambien la via de las nσtas. Hecha la
fundamentaciόn de la Iglesia y de su magisteήo, con-
seguimos fundamentar el dogma y la inspiraciόn de la
Biblia (es la Iglesia la que nos dice que libros son los
inspirados).
Finalmente, viene la fe como respuesta a la revela-
ciόn cήstiana y que contiene, como ella, las mismas di-
mensiones. Terminamos con un capitulo sobre la fe y la
hermeneutica.
Queda decir que en esta segunda ediciόn han sido
ampliadas y coπegidas diversas paginas.

17. Ibid., 284.


INTRODUCCiόN 23

Νο hemos queήdo aiiadir aqui otro tipo de cuestio-


nes de metodologia teolόgica, lenguaje, etc, porque las
consideramos propias, bien de la introducciόn a la teo-
logia, bien de la fenomenologia de las religiones. Nos he-
mos limitado a lo que consideramos la identidad de la
fundamental 18•

18. R. LATOURELLE, R. FISICHELLA, Dίccίonaι·io de la teologίafundanιental


(Madήd 1992); Α. ΒΕΝΙ, Teologίa fondamentale (FiΓenze 1980); W. ΚΕRΝ, Η. J.
ΡΟΠΜΕΥΕR, Μ. SECKLER, (Ed.) Coι·so dί tΓeologίafondamentale, 4 vol. (Brescia
1990), R. FISICHELLA, La Γevelacίόn: evento y σedίbίlίdad (Salamanca 1989); Η.
FRIES, Teσlogίa fundamental (Barcelona 1987); J. ALEU, Teologίa fundamental
(Madήd 1973); G. BOFF, Τeσlσgία fσndamentale (Roma 1884); Η. WADENFELS,
Kontextuelle Fundamentaltheolσgίe (Paderbom 1985); Η. AGNER, Eίnfiίhrung ίn
dίe Fundamentaltheσlσgίe (Darmstadt 1981); S. ΡΙΕ Ι ΝΙΝΟΤ, TΓatado de teσlσgίa
fundamental (Sa1amanca 19963); J. Α. SAYES, Crίstσlogίa fundamental, (CETE
Madrid 1985); IDEM, Razσnes para σeα (San Pab1o, Madrid 21992); illEM, Coιn­
pendίo de Teσlogίa fundamental (Edicep, Valencia 2 2000); Teologίa de la fe (San
Pablo, Madήd 2 2004). G. CAVIGLIA, Le ragίoni della speranza. Teolσgίa fonda-
mentale (τorino 1979); W. JOEST, Fundamentaltheolσgie (Sturtgart 1974); Α. KOL-
PING, Fundamentaltheσlogie, 3 vol. (Mϋnster 1968-1981); G. O'COLLINS, Funda-
mental τheolσgy (Ν. ΥοΓk 1981); Α LANG, Teologίa fundamental, 2 vol. (Madrid
1971); C. SKALICKY, Teologiafondamentale (Roma 1979); Η. WAGNER, Eίnfiίh­
ι·ung ίη die Fundamentaltheolσgίe (Daιmstadt 1981); Α. GONZALEZ ΜΟΝτΕS,
F'undamentacίόn de la fe (Salaιηanca 1994); R. SANCHEZ CHAMOSO, Lσs funda-
mentσs de nuestΓafe (Salaιηanca 1981).
Sobre los manuales de 1os ύltiιηos 30 afίos, cfr. J. DORE, L' evolution de ma-
nuels catholίques de theologίefσndamentale: Greg. 77 (1966), 617-636: R. LATOU-
RELLE-G-O'COLLINS, PI'Oblemas y perspectίvas de teolσgίa fιπιdamental (Sa1a-
ιηanca 1982); Α. BONANDI, Manualί dί teologίa fundamιΞntale (1987-1994) en:
Scuol. Cat. (1995) 91-134; C. DOTOLO, Sulle Tωccίe dί Dίο. Lίneanιentί dί teolσ­
gίafundamentale (Padova 1992); Ε. OCARIZ-A. BLANCO, Revelacίόn,fe y σedίbί­
lίdad (Madt'id 1998); Ρ. ΟΠΑVΙΑΝΟ, Ι fondamentί del crίstίanesίnιo (τοήηο 2005);
R. FISICHELI"A Ed.), La teologίa fondamentale. convergenze per ίl teι-zo mίlenίσ
(Casale Monfeπato 1997); G. LORIZIO (Ed.) Teologίafondamentale, 4 vol. (Roma
2004); Τ. MURO Teologίafondamental (San Sebastian 2002); G. IZQUIERDO, Teσ­
logίafundamental (Paιηp1ona 1998); Ε. ESCUDERO, Creer es ωzonable (Valencia
1997); G. IMBACH, Breve teσlogίa fιιndam.ental (Baι·ce1ona 1992); J: Μ. ODERO,
Manuales de teologίa fundamental Ι y Π; Script. Theol. (1926/2) 625-667 y
(1988/1) 223-268; Ρ. SEQUERI, Π Dίο afflίdabίle. Saggίo dί teologίafondamentale
(BΓescia 1996); R. VODERHOLZER, Teologίa fondamentale (Lugano 2001); Β.
FORTE-G. GIORELLO, Dove ι-agίone e fίde s' ίncontι·ano (τorino 2006); AA.VV. Π
Joι·nadas de teologίafundamental: Fe y convasίόn: Burg. (2005) 333-532.
ELHOMBRE,
ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA

Con este pήmer capίtulo intentamos mostrar que el hombre esta


existencialmente abierto al problema de Dios y a una eventual revela-
ciόn suya en medio de la histoήa. ΕΙ hombre no es indiferente a una re-
velaciόn de un Dios que buscase su salvaciόn, ni esta podήa entender-
se como una especie de superestructura que resultase carente de sentido
para el. En la apologetica clasica se olvidaba normalmente abordar el
tema del sentido de la revelaciόn para el hombre. Se hablaba de ella de
una forma exclusivamente objetiva, pero, al mismo tiempo, carente de
significaciόn para el hombre.
Hoy en dίa, la cuestiόn del sentido es una cuestiόn primordial, pues
la teologίa fundamental fracasaήa de lleno si no fuera capaz de mostrar
que la revelaciόn cήstiana es lo que lleva al hombre a la plenitud de
sentido. De ahί que sea preciso buscar en la existencia del hombre la
apertura que lleva inscήta no sόlo a la existencia de Dios, sino a una
eventual intervenciόn suya en la historia.
Este analisis de la apertura del hombre, la llamada potencia obe-
dencial, lo podήamos hacer en dialogo con teόlogos como Barth,
Bultmann, Blondel, Tillich, Rahner y otros, pero preferimos no hacer-
lo asί por un doble motivo. En primer lugar, dada la dispaήdad de
perspectivas que presentan, no seήa pedagόgico para el estudiante que
comienza sus estudios. Υ, en segundo lugar, mas que explicar α prio-
ri las dimensiones que ha de tener la revelaciόn para poderla entender,
es mejor dejar a la revelaciόn cristiana, la ύnica que en realidad ha
existido, que se presente a sί misma. Lo dice asί Latourelle: «Estos
planteamientos, en vez de dejarse llevar por la corήente misma de la
26 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Revelaciόn para encontrar lo que ella dice de sί ιnisma, han partido de


presupuestos teolόgicos» 1 .
Blondel buscaba legitimar el aistianismo con el metodo de la in-
manencia. Blondel e11te11dίa por inma11encia 110 u11a doctrina (el queήa
superar el i11manentismo), sino U11 metodo que prese11tara el cήstianis­
mo como respuesta a las aspiracio11es mas profundas del corazό11 hu-
ma11o. Desde la inmane11cia de la acciόn, lo que i11tenta Blondel es ha-
cer compre11sible la revelaciόn cήstiana.
Es, pues, u11a apologetica filosόfica del cήstia11ismo. Deja en sus-
pe11so la afinnaciό11 histόrica del mismo, para ver su coπesponde11cia
con la aspiraciόn fu11damental del hombre. Να deduce la verdad del
cristianismo de esa aspiraciό11. Se detie11e, mas bien, en los ωnbrales de
la fe, para mostrar la armo11ίa que el cήstia11ismo (tomado como hipό­
tesis) presenta con las aspiracio11es del hombre.
Pero, en todo caso, el metodo de Blondel ha de ser completado con la
demostraciόn histόήca de la Revelaciόn de Dios en Cristo, de la que, a
nuestro modo de ver, no se puede prescindir. Experirne11tar y captar la in-
trίnseca cohere11cia que el cήstia11ismo posee respecto a la bύsqueda de
sentido es algo e11onneme11te vilido, pero 110 suficiente. En otras religio-
nes se podrίa hablar tambien de experie11cias analogas. Νο olvidemos
tampoco que un misterio como el de la encar11aciόn, que se puede expe-
rirnentar como la mas perfecta coπesponde11cia a las aspiracio11es de
Dios que el hombre tie11e, puede expeήme11tarse y se expeήme11ta, de he-
cho, como escandalo por parte de algu11os. Ha de sωnarse, pues, la expe-
riencia de armonίa co11 la bύsqueda de la verdad objetiva. En la comple-
mentariedad de metodo y 110 en la alternativa esta la νίa coπecta.
Nos basta ahora mostrar cόmo el hombre tiene una apertura a una
eventual revelaciόn de Dios, porque, desde la bιisqueda de sentido ιilti­
mo para su vida, no logra, con sus propios medios, responderse a las
preguntas fundamentales. Dicho de otra manera, el hombre que busca la
Verdad ιiltima no puede saciarse con lo que puede alcanzar por medio
de la razόn ο de una religiosidad natural, sino que se pregunta si Dios,
en alguna parte, ha hablado sobre el destino del hombre y su salvaciόn.
En el siglo VI, los antiguos bήtanicos que recibieron una delegaciόn de
misioneros que iban a predicar el Evangelio, se abήeron a la predicaciόn
cήstiana por la necesidad de luz que tie11e todo hombre sobre el se11tido
ιiltimo de la vida. ΕΙ rey Edwi11 de Northumberland se mostraba reti-

1. R. LATOURELLE, DτF, 1223.


EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA 27

cente ante la eventualidad de recibir una nueva doctrina, pero uno de


los sabios que le aconsejaban se levantό y dijo ante el:
«Mαjestαd, cuαndo vos estάίs sentαdo α !α mesα con vuestros nobles y
vαsαllos, en medίo del hogαr αrde elfuego, y !α sαlα estά cαlίente; αllά
fuerα, empero, brαmα por doquίer el vίento de ίnvίerno que trαe frίo, llu-
vία y nieve. De pronto entrα un pαjαrίllo y revoloteα por !α sαlα. Entrα
por unα puena y sαle por !α otrα. Los pocos momentos que estά dentro,
se sίente αΖ αbrίgo del mαl tiempo; pero αpenαs desαpαrece de nuestrαs
mirαdαs, retornα αΖ oscuro ίnvierno. Lo mismo αcontece -α mi pαrecer­
con !α νίdα humαnα. Νο sαbemos lo que αntecediό, ni sαbemos tαnφoco
lo que viene despues. Si estα nuevα doctrinα dα αlgu.nα seguridαd sobre
esto, vαle !α penα que !α sigαmos» 2 .
ΕΙ hombre tiene una apertura al infinito que le convierte en «oyen-
te de la palabra». Veamoslo.

El problema de la felίcidad

En prίmer lugar, el hombre expeήmenta dentro de sί una tendencia


a la felicidad, que se le revela, en el fondo, como una tendencia al Infi-
nito. Se hace y propone proyectos y planes en los que cifra toda su es-
peranza y felicidad, pensando que, de alcanzarlos, poseera el reposo
definitivo y la quietud plena para su espίritu. Pero le ocurre al hombre
que, una vez alcanzada la meta, no logra calmar y apagaΓ su sed de fe-
licidad, de modo que se siente obligado a comenzar siempre de nuevo,
a proyectar nuevas ilusiones. Αsί es la vida humana, de modo que un fi-
lόsofo de nuestro tiempo, Ε. Bloch, ha venido a decir que el hombre es
mas feliz por lo que desea que pοΓ lo que posee. Posee una SeΓie de lo-
gros, y sin embargo, no puede descansar en ellos definitivamente.
Expeήmenta asί el hombre la finitud en todo lo que consigue, y su-
fre por ello de una insatisfacciόn perenne que hace de su vida una con-
tinua tensiόn, sin que nunca pueda lograr un descanso definitivo, algo
ο alguien que sea su todo.
Esto hace que el hombΓe se plantee el problema de su felicidad en teΓ­
minos de Infinito, en terminos de trascendencia. ΑΙ anίmal no le ocuπe
esto, pues esta sosegado en la medida en que le cubran las necesidades
mateΓiales de alirnento y salud.

2. NUEVO CATECISMO PARAADULτOS (Barcelona 1969) 3.


28 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

ΕΙ hombre puede tenerlo todo desde el punto de vista mateήal y no


ser feliz, en la medida en que no haya dado respuesta a la cuestiόn del
sentido pleno de su vida.
Ocurre hoy en dίa que el hombre modemo trata casi obsesivamen-
te de comprar la felicidad. En efecto, tiene posibilidades en el campo
del bienestar material que eran impensables en el tiempo pasado. Mien-
tras lajuventud de hace unos afios tenίa que hacer e imaginar la diver-
siόn, los jόvenes de hoy en dίa se limitan por lo general a comprarla.
Las posibilidades que el joven de hoy tiene de libertad, viajes, alcohol,
sexo ο droga eran inimaginables hace afios. Basta salir un fin de sema-
na por ahί para contemplar esa muchaclιada que se entrega frenetica-
mente al placer, a la compra pasiva de felicidad, pero que se ve obliga-
da, al mismo tiempo, a matar la conciencia con el alcohol para no sentir
asί el inmenso vacίo que lleva en su inteήor.
Por ello, el hombre moderno tira adelante con el recurso de no pen-
sar, para no tener que plantearse los grandes interrogantes que lleva en
su inteήor sobre el sentido de la vida. Estanιos, ademas, en una epoca de
posmodernidad en la que han caίdo los ideales del hombre secularizado.
Han caίdo los humanismos de hace sόlo unos afios: el marxismo y el
existencialismo, y al hombre de hoy no le quedan muchos ideales por
los que vivir. Por ello, lo sacήfica todo al triunfo profesional y humano
a costa de evitar enfrentarse con los grandes interrogantes de la vida.
Αsί esta surgiendo hoy en dίa un tipo de hombre que es el hombre
lίght 3 • Es el burgues de hoy en dίa, el tίpico producto de la posmoder-
nidad; un hombre que anuncia claramente el final de una civilizaciόn.
Es un tipo de hombre que carece de forrnaciόn humanίstica. Es
pragmatico, ligero y perrnisivista, superficial e indiferente. Vacίo de
sentido, se siente perdido ante los interrogantes de la existencia. Νο tie-
ne ideas claras sobre Dios y el mas alla, profesa el relativismo y el sub-
jetivismo y sus convicciones carecen de firmeza. Ha sustituido la mo-
ral por las reglas de urbanidad; y la conciencia por los datos de
estadίstica: lo que hay que hacer es asumir la opiniόn de la mayoήa. Ha
apostatado de los valores trascendentes y sabe que ha hecho demasia-
das concesiones sobre temas trascendentales, pero jque mas da!
Este tipo de hombre busca el placer y el bienestar, y eso sί, el triunfo
profesional, al que suele sacrificar todo lo demas. Suele ir por la vida de
triunfador, pues ha recibido un tipo de forrnaciόn tecnica que le perrnite

3. Cfr. Ε. ROJAS, El hombre lίght (Madiid 1992).


EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA 29

ganai Ias batallas de su piofesiόn. PeiO es un hombie pobie en humani-


dad, caι-ece de cuituia humanίstica y fiiosόfica, y fracasa frecuentemen-
te en el matιimonio, poique todo Ιο sacήfica al tήunfo pωfesional. Es, en
ei fondo, un hombie de cultma nihilista: sencillamente, carece de vaioies
estabies en Ios que sustentai su vida. Cuando Ie llega el sufrimiento, su-
cumbe a Ia depiesiόn. Lieva vaι-ios tipos de pastillas en ei boisillo y, fre-
cuentemente, se siente soio y depι-imido. ~Es feiiz este hombι-e? Una
cosa esti ciaι-a: si no se piantea ei pωbiema de Dios, es poique no quieι-e
pensaι-, paι-a no encraι- en ei vacίo que lleva dencro de sί.
Cieo que nadie como V. Fiankl ha dado con Ia ciave dei hombι-e mo-
demo 4 . V. Fι-ankl, ι-eiacionado con Fι-eud, de Ia misma ciudad que ei
(Viena) y judίo como el, ha til"ado poi tieπa Ia tesis dei filόsofo dei psi-
coanalisis. Ha venido a deciΓ Fiankl que Ia dil"nensiόn mas piofunda dei
hombι-e no es ei sexo, como pietendίa Fι-eud. ΕΙ sexo es una dil"nensiόn
importante dei hombι-e, jque d~da cabe! Ρeω Ia dil"nensiόn mas pωfun­
da deii1ombie, desde ei punto de vista psicoiόgico, es Ia crascendente: el
I1ombre necesita una razόn para viviΓ, una razόn para sufriΓ, una ι-azόn
paι-a daι- Ιο mejoι- de sί mismo, una ι-azόn paι-a moήr. Υ cuando caι-ece de
esta ι-azόn, enfenna; y enfenna de Ia enfennedad tίpica de nuescro tiem-
po, que es Ia angustia. En todas Ias epocas ha sufι-ido el hombι-e: ha su-
frido de peste, de gueπa, de I1ambι-e y de frίo. Estas enfermedades han
sido ya superadas en gran parte, al menos en occidente; peiO la enfeι-­
medad de hoy es Ia angustia, el inmenso vacίo que ei hombι-e de hoy,
deseoso de compι-aι- Ia felicidad, lleva en ei fondo de su coι-azόn.
La felicidad -decίa V. Fι-ankl- no se puede buscar nunca dil"ecta-
mente; sόlo puede veniΓ como consecuencia de habeι- encregado lo ιne­
jor de nosotωs mismos por una causa noble. Ocuπe entonces que ei
hombι-e esta equivocado ι-especto de la felicidad: Ia quiere compι-aι-, y
ι-esuita que es consecuencia de daι- Ιο mejor de sί mismo por un ideai
que nos lo pueda pediΓ. Υ ocuπe que el hombι-e modemo, que caι-ece de
ideaies paι-a daι- Ιο mejor de sί mismo, se cieπa por ello Ia posibiiidad
de Ia felicidad. Οίa deciΓ a un matήmonio cristiano, joven y con seis hi-
jos: «ΕΙ pωblema de Ia fan1ilia hoy en dίa es ei pωbiema dei sentido de
Ia vida. Νο se puede entι-egar Ia vida cuando no se sabe Ιο que es: sόlo
cuando sabemos que venimos del amoι- y que volvemos a ei venciendo
el sufrimiento y la muerte, es cuando podemos daι- lo mejoι- de nosotωs
mismos con desinteres y alegήa».

4. V FRANΚL, ΕΖ honιbre en busca de sentίdo (Barcelona 1983); Ε. FΙΖΖΟΤ­


η, De Freud α Frankl (Pamplona).
30 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Por otra parte, esta es una expeι-iencia tan vieja como la misma hu-
manidad. Contemos la historia de san Agustin. Agustίn tenia una mujer
de su tierra con la que no estaba casado. El mismo confiesa que busca-
ba no tener hijos. Α los treinta y un aiios llegό al culmen de su carrera,
cuando fue encaι-gado de hacer el panegίήco del emperador. Sus ami-
gos le envidiaban: pero el mismo cuenta una anecdota llena de signifi-
cado en su libro de las Confesίones: cuando iba al palacio del empera-
dor, halagado por sus compaiieros en Milan, vio salir de una callejuela
a un borracho que cantaba alegre y despreocupado. Agustίn se ρaι-ό y
preguntό a sus amigos: «ί Veis a ese borracho? ιQuereis que os diga
una cosa? Tengo que deciros que a ese borracho le tengo envidia, por-
que el tiene una alegrίa que yo ηο la he conseguido jamas». Sus aι-nigos
se quedaι-on de piedra 5 . Era la confesiόn de un hombre sincero, que te-
nίa que admitir que, teniendolo todo, no podίa soportaι- su vacίo inte-
ήor. ιΕs feliz el hombre de hoy? ιSe basta el hombre a sί mismo en el
campo moral?
Otro problema que conduce al hombre a planteaι-se la cuestiόn de
Dios es el de la conciencia moral. Hoy en dίa son muchos los que pre-
tenden que puede daι-se una etica autόnoma, al maι-gen de Dios. «Υο no
tengo necesidad de creer en Dios para obraι- bien», se suele decir. El
hombre de hoy pretende pasaι- en muchos casos de Dios, subrayando al
mismo tiempo que posee ω1a serie de valores morales en el campo social
y en la vida fanΊiliaι-. La vieja aspiraciόn del agnόstico honrado paι-ece es-
taι- ganando terreno con nuestra cultura modema. La tendencia pragma-
tica de nuestro tiempo tiende a hacer creer a la gente que la hipόtesis de
Dios es una hipόtesis inύtil, puesto que lo que cuenta es el recto compor-
tamiento en la vida, y este se pretende lograι- al maι-gen de Dios.
Ciertamente, podemos admitir que hay ateos que tienen principios
morales en su vida practica, ιquien puede dudaι-lo? Pero otra cosa se-
ήa saber si el hombre puede cumplir todas las exigencias morales en su
conjunto sin la gracia de Dios. Suele decir el hombre de hoy: yo no
mato ni robo, no hago mal a nadie. Υ asί pι-etende quedaι-se tranquilo.
Pero ιηο anida en el hombre :frecuentemente la soberbia, la avaιicia y
la envidia? ιΝο se deja llevaι- acaso ροι- la pereza y la envidia? ιΝο
queda pήsionero, a veces, del vicio? Una suele ser la imagen que el
hombre da al exteήor y otra la que tiene de sί mismo, cuando se en-
cuentra a solas con su conciencia.

5. SAN AGUSTfN, Confesίones, 6, 6, 9.


EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA 31

De momento, nos limitamos a hacer una constataciόn de hecho:


nuestro mundo acepta cada vez mas el aborto sin el menor escnipulo de
conciencia. Son 64 millones de abortos los que se practican al aiio; eso sί,
democraticamente. Se comienza a aprobar la eutanasia en algunos paίses,
se practica clandestinamente en otros muchos. El matrimonio es hoy en
dίa una apuesta fragil y quebradiza que termina, en muchos casos, en un
puro fracaso. El sexo se entiende, cada dίa mas, como una pura dimen-
siόn biolόgica que cada uno puede utilizar como qώera, siempre y cuan-
do se eviten males mayores como el sida ο el embarazo prematuro.
De todos modos, la cuestiόn es, mas bien, si objetivamente hablan-
do, se puede montar una moral de valor universal al margen de Dios 6 .
Hoy en dίa, el hombre modemo posee dos dogmas fundamentales:
la conciencia autόnoma y la libertad. Concibe la conciencia co1no fuen-
te de la moral, sin referencia alguna a la verdad moral. «Cada uno tie-
ne su propia conciencia», se suele decir. Pero es claro que, si no hay
una conciencia moral objetiva, la conciencia queda reducida a algo me-
ramente subjetivo.
Lo mismo ocurre con la libertad, que se entiende, cada vez mas,
como fin de sί misma y no como instrumento de la verdad, del bien y
la belleza, de modo que con ella se llega a justificar la arbitrariedad y el
capήcho. Ν ο quedarίan asί otras normas que las establecidas por la vίa
del consenso en el parlamento. Es el neopositivismo liberal, que no ad-
mite la existencia de la ley y del derecho natural. Se termina justifican-
do asί acciones como el aborto y la eutanasia.
Pero z,dόnde fundamentar una moral objetiva? Es claro que, si con-
cebimos a la persona humana como pura mateήa, como un mono mas
evolucionado, no es posible fundamentar la moral, porque a la mateήa
la podemos utilizar,siempre como medio de nuestros fines. Es preciso,
por tanto, reconocer que el hombre posee una dignidad sagrada que im-
pide convertirlo en medio de nuestros fines. Pero z,es esto posible sin
admitir en ella existencia de una alma espiritual e inmortal? Υ este
alma espiritual, que lόgicamente, por ser tal, no se puede engendrar a
partir de nuestros padres porque no se puede dividir en partes, z,puede
llegar a existir sin que Dios la cree directamente en el hombre?
Nos escandalizamos, eso sί, del terrorismo que no respeta la vida
humana, cuando nosotros no la respetamos con los recien engendrados
ο los ancianos.

6. J. Α. SAYES, Antropologίa y moral (Madrid, Palabra 1997); Teologίa moral


fundamental (Edicep, Valencia 2003).
32 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Sencillamente, uno se pregunta, ante todo eso, si es posible, cuan-


do se deja de creer en Dios, sustentar la dignidad sagrada de la persona
humana. z,Por que los que dejan de creer en Dios terminan en la pnίcti­
ca por dejar de lado el derecho natural? z,Adόnde va una humanidad
que deja de lado a Dios?
Pero, aun contando con Dios, ιes que acaso el hombre tiene capaci-
dad para cumplir las exigencias todas de la ley natural? z,No termina el
hombre frecuentemente pήsionero del mal y del pecado? z,Puede acaso
el hombre, al margen de la revelaciόn, comprender el problema del mal
y su sentido? z,Puede el hombre librarse de el en todas las ocasiones?

ΕΖ hombre, ante la muerte


Otro de los inteπogantes que afectan al sentido de la vida y que .el
hombre tiene que plantearse es el problema de la muerte.
Ciertamente, la muerte es un hecho inevitable. Ν ο se puede hacer
nada contra ella. Νο vale el oro, ni la espada ni la astucia. Epicuro, el
filόsofo del bienestar y la vida sosegada, se queήa quitar la muerte de
encima con el artificio del pensamiento: «La muerte no es nada con
respecto a nosotros, decίa. Cuando existimos nosotros, la nιuerte toda-
vίa η ο existe; cuando la muerte existe, ya ηο existimos nosotros» 7 •
Esta astucia del pensamiento la podrίamos aplicar a los animales,
porque ellos tambien mueren, pero tienen la ventaja de que no lo saben.
Υ por eso la muerte no existe para ellos mientras viven. Pero el destino
del hombre es diferente, pues sabe que va a morir, y la muerte estara
presente en el como lo esta su propia conciencia. Podra el hombre re-
cuπir a la ciencia para retrasar la muerte cuanto pueda, pero siempre
seguira estando presente en su conciencia.
Ante la muerte, no vale nada la edad ni la fama ni la distinciόn de
clases. Νο respeta nunca a nadie, ni al rico ni al pobre. Si el nacimien-
to puede hacer a los hombres desiguales en la suerte, hay algo que a to-
dos nivela: la muerte.
Pero la muerte es un hecho presente no sόlo porque el hombre sabe
en todo momento que ha de morir, sino porque la muerte se le anticipa
mediante la enfermedad, la soledad ο el fracaso. Cada dίa que pasa es
una victoήa de la muerte sobre la vida; por eso el hombre siente tanto
el peso de la vejez y de los dίas.

7. DIOGENIS LAERτii, Vίtae phίlosophorum Χ-125, ed. H.S.LONG, ι 2


(Oxford 1964) 553.
EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA 33

Pero la muerte es, ante todo, un hecho individual, algo que afecta a
la persona concreta, a mi yo. «Muero yo, decίa Unamuno, ese yo que
me soy y me siento ser». Υ no me sirve de nada el falso consuelo de
que la especie siga subsistiendo, ni me ayuda tampoco que la fama ο
mis obras perduren en el futuro. De nada me sirve todo ello, porque mi
yo es insustituible, ύnico e iπepetible. En la muerte expeήmenta por
ello el hombre la mas profunda soledad. Por eso, pienso que la postura
mas humana ante la muerte era la de Unamuno. ΑΙ menos, me resulta
infinitamente mas humana que la hipocresίa de una sociedad que, ante
el hecho de la muerte, no tiene otra salida que la de no pensar en ella,
para no encontrarse con su absurda realidad.
Αsί es hoy en dίa. Vivimos en una sociedad que tiende a desacrali-
zar la muerte como si no existiera y como si no fuera el fτacaso mismo
del hombre. En otro tiempo, se ocultaba a los nifίos todo lo relativo al
sexo y la vida, pero, sin embargo, se les permitίa asistir en casa a la ha-
bitaciόn del moribundo. Hoy en dίa, en cambio, se les inicia en el sexo
y la vida y se evita ante ellos el nombre de la muerte como el gran tabύ
del que no se puede hablar. Efectivamente, la muerte es hoy el gran
tabύ de nuestra cultura. Ratzinger recuerda a este propόsito el testimo-
nio de Joseph Pieper sobre un peήόdico norteameήcano en el que esta
prohibido escribir sobre la muerte 8 .
Existen ya entre nosotros cementerios privados construidos a la
ameήcana como parques placenteros. Nuestras agencias se cuidan de
todos los detalles de la defunciόn, de modo que quede superado y mi-
tigado hasta el extremo el trauma de la muerte. Todo, con tal de evitar
el problema metafίsico que plantea la muerte, es decir, la pregunta so-
bre el mas alla y el sentido de la vida. Se convierte asί la muerte en un
puro problema tecnico y se convierte incluso en espectaculo en nues-
tras televisiones. Cualquier cosa vale para banalizar el hecho de la
muerte, para ηο plantearse la pregunta metafίsica que lleva consigo 9 •
Pero es el caso que banalizar la muerte es banalizar la vida. Antes,
cada paso de la vida (nacimiento, boda, muerte) tenίa un sentido sagra-
do y casi ritual, de modo que venίan a ser como jalones que daban sen-
tido y profundidad a la vida. Pues bien, en la medida en que se ha he-
cho de la satisfacciόn inmediata la razόn de vivir, ya nada se vive con
sentido ήtual. Se vive demasiado deprisa. La infancia ya casi no se

8. J. RATZINGER, Escatologίa (Barcelona 1984) 74.


9. J. Α. SAYέS, Escatologίa (Palabra, Madrid 2006).
34 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

vive, porque al nifio se le hacen vivir precozmente expeήencias de ma-


yor. Se da asί en la :vida una aceleraciόn que la vacίa de sentido. Υ el
presente, en la medida en que ya no es la preparaciόn y la meditaciόn
sobre un mas alla de plenitud, sino la apresurada compra del placer efί­
mero y fugaz, se va llenando de vacίo 10 . Antes, decίa un anciano, se vi-
vίa mejor y se moήa mejor. Con la perdida de la sacralidad de la muer-
te, se ha perdido la sacralidad de la vida.
Fruto de esta conciencia fugaz de la vida es, por ejemplo, que ya no
se pida, como se hacίa antiguamente en las letanίas, que Dios nos libre
de la muerte repentina, pues justamente es esto lo que mas anhela el
hombre modemo: una muerte que no le permita pensar. Ya decίa Pascal
que, «no l1abiendo podido los hombres curar la muerte, la miseria y la
ignorancia, han imaginado para volverse dichosos, no pensar en ellω> 11 .
La filosofίa, por su lado, presta poca atenciόn al hecho de la muer-
te. Todo lo mas, hara de ella un problema de lenguaje, una cuestiόn de
cultura, una tertulia de televisiόn, en la que tendra el mismo valor la
opiniόn de un hombre sabio que la de un ignorante. Lo que se esta ha-
ciendo en tomo a la muerte es la gran trampa cultural de nuestro tieιn­
po, la gran mentira; algo que sόlo se explica por la inmensa cobardίa
de nuestra epoca. Prefiero la nobleza y la angustia de Unamuno, por-
que el sufήmiento y el dolor son mucho mas humanos que la hipoCie-
sίa y la cobardίa. Lo de Unamuno fue, al menos, un hecho de pundo-
nor y valentίa.
Νadie como el espίritu atormentado y lιίcido de Unamuno, se ha re-
belado contra la muerte. Νο encontraba argumentos de razόn con los
que asentar la inmortalidad del alma, a la que le conducίa el deseo. Este
era su drama: la tremenda contradicciόn entre el deseo y la razόn. Este
era su ansioso anhelo: «Νο quiero morirme, no, no quiero quererlo;
quiero vivir siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y
me siento ser ahora y aquί y por ello me tortura el problema de la dura-
ciόn de mi alma, de la mίa propia» 12 .
Υ por ello exclama Unamuno que «si despues de esta vida pos es-
pera la nada, hagamos que esta vida sea una injusticia», la mayor in-
justicia de todas. Υ nos exhorta a que nos rebelemos y luchemos contra
ella al modo como el Quijote se enfrentaba loca y desesperadamente

10. J. F. BELLIDO, ΑΖ otro lado de la muate (Madrid 1994) 11.


11. Β. PASCAL, Pensarnίentos (Madrid 1977) η. 213.
12. Μ. DE UNAMUNO, Del sentίmίento trάgίco de la vίda (Salarnanca 1965) 40.
Remitimos tambien a nuestra obra Escatologίa.
EL HOMBRE, ΟΥΕΝΤΕ DE LA PALABRA 35

contra los molinos de viento, aun sin esperanza de exito. Si la meta es


la nada, la nada es ya la sustancia de todas las cosas.
Ciertamente, podrίamos demostrar por la razόn que el hombre tie-
ne nn alma inmortal y que, como ser compuesto de cuerpo y alma, pb-
see una dignidad sagrada que, en todo ιnomento, ha de ser respetada en
su valor absoluto. Podrίamos incluso demostrar con la razόn la exis-
tencia de Dios y creer en el mas alla, basandonos en la inmortalidad del
alma 13 . Pero son muchos aύn los inteπogantes que quedarίan sin solu-
cionar. El Vaticano 11 los ha recogido con estas pateticas palabras:
«z,Que es el hombre? z,Cual es el sentido del dolor, del mal, de la muer-
te, que a pesar de tantos progresos, subsiste todavίa? ι Que valor tienen
las victoήas logradas a tan caro precio? z,Que puede dar el hombre a la
sociedad? z,Que puede esperar de ella? z,Que hay despues de esta vida
temporal?» (GS 10).
El hombre esta, pues, abierto a una posible revelacion al Dios qίιe
le pudiera instruir sobre el enigma de la vida humana.

13. Cfr. nuestra obra: Dios y la razόn (Edicep, Valencia 2005).


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PARTE PRIMERA
EL MISTERIO DE LA REVELACiόN
1

1
LA REVELACiόN ΕΝ LA HISTORIA

Hemos visto la apertura que el hombre tiene a la revelaciόn. Ahora


tenemos que hablar de ella, del misterio de la revelaciόn en sentido
paulino: el plan salvador de Dios que estaba oculto a la humanidad y se
nos ha manifestado en Cristo y es llevado al conocimiento de las na-
ciones por medio de la predicaciόn de la Iglesia. Se tτata del misterio
primordial del cήstianismo en cuanto que, sόlo por la revelaciόn, pue-
de el hombre acceder al plan salvador de Dios.
En efecto, el cήstianismo se presenta como la religiόn revelada por
Dios. Υ, por ser Cristo Dios mismo en persona que se revela al hombre, el
cristianismo ocupa una posiciόn ύnica en la histoήa de las religiones. Es
la ύnica religiόn cuya revelaciόn se encama en una persona que se pre-
senta como el ίinico nombre en el que podamos ser salvos (Hch 4, 12), de
modo que, como dice Latourelle, «recoge en sί todos los aspectos de la
verdad que jalonan la historia de la humanidad, la trascendencia de la ver-
dad que caracteήza a las corήentes platόnicas, la histoήcidad de la verdad
que caracteήza al pensarnientό modemo y contemporaneo, la inteήoήdad
de la verdad destacada por las diversas formas de existencialismo» 1 •
Si Cristo no es un simple fundador de religiόn~ sino Dios rnismo que se
revela, es lόgico que tiene que decir algo al hombre actual. Pero el cήstia­
nismo se presenta ahora ante un hombre poscήstiano, ateo e indiferente,
pero que es incapaz, al rnismo tiempo, de engendrar otra cosa que no sea
el vacίo y el sinsentido. El hombre modemo no tiene ya otra altemativa
que ηο pensar, para ηο encontrar el vacίo que lleva dentro de sί. Pues bien,
en Cήsto puede el hombre encontrar la plenitud de sentido, la posibilidad
de vencer el mal, el pecado y la muerte, la ύnica respuesta a su vacίo exis-
tencial. Esto es justamente lo que el cristianismo aporta al hombre de hoy.
Todas las religiones surgen del corazόn religioso del hombre que
busca al Dios trascendente, pero sόlo el cristianismo es fruto de la in-
tervenciόn de Dios que busca al hombre para salvarlo, de modo que
sόlo Cristo puede librar al hombre del pecado y de la muerte, confi-
riendole al mismo tiempo la filiaciόn divina. Sόlo en Cήsto puede,
pues, el hombre encontrar la plenitud de sentido para su existencia.

1. R. LATOURELLE, DTF, 1233.


40 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

La revelaciόn cήstiana es, ciertamente, una revelaciόn histόrica y pro-


gresiva de Dios, hasta cuhninar en la encarnaciόn de su Hijo. En el pasa-
do se tendia a pήvilegiar el caracter doctrinal de la revelaciόn. Es cierto
que, al teπnino de la revelaciόn de Dios, tenemos un conocimiento mayor
y nuevo de Dios, que nos permite conocer tambien todo su plan de salva-
ciόn para el hombre; pero, en su realizaciόn, la revelaciόn se presenta
como la histoήa de Dios que interviene salvίficamente y va expresando,
al mismo tiempo, su designio salvίfico. Como dice el Vaticano Π, «Dis-
puso Dios en su sabiduήa revelarse a sί mismo y dar a conocer el miste-
rio de su voluntad (cfr. Ef 1, 9), mediante el cuallos hombres, por medio
de Cήsto, Verbo encamado, tienen acceso al Padre en el Espίritu Santo y
se hacen consortes de la naturaleza divina (Ef 2, 18; 2 Ρ 1, 2)» (DV 2).
Dios entra, pues, en la histoήa por medio de intervenciones salvίfi­
cas, cuyo sentido profundo es revelado por testigos autoήzados: profe-
tas, Cήsto, apόstoles. Es asί como se realiza la revelaciόn: por la cone-
xiόn ίntima de hechos y de palabras que explican el sentido salvίfico de
esos mismos hechos, como bien dice el Vaticano Π:

«Este plan de revelacίόn se realίza con palabras y gestos ίntrίnsecamente


conexos entre sί, de forma que las obras realίzadas por Dίos en la hίstorίa
de la salvacίόn manifίestan y confirman la doctrίna y los hechos sίgnifίca­
dos por las palabras; las palabras, por su pane, proclaman las obras y es-
clarecen el mίsterίo contenίdιJ en ellas. Pero la verdad ίntίma acerca de Dios
y acerca de la salvaciόn humana se nos manifίesta por la revelacίόn de Crίs­
to, que es α un tίempo medίador y plenίtud de toda la revelacίόn» (DV 2).

Por ello mismo, se trata de una revelaciόn progresiva, que comien-


za el dίa en el que Dios rompe el silencio con la humanidad, mediante
la elecciόn de Abraham, y que culmina en Cήsto. Dice asί la carta a los
Hebreos: «De una manera fragmentaria y de muchos modos hablό
Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos
ύltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyό en
heredero de todo, por quien hizo los mundos» (Hb 1, 1). Cήsto es,
pues, la plenitud de la revelaciόn, que nos da el sentido pleno de las
otras intervenciones de Dios en la histoήa de Israel.
La·revelaciόn puede ser considerada en sί misma, como misterio de
autocomunicaciόn de Dios a la humanidad en Cristo, ο desde la pers-
pectiva de la credibilidad de esta intervenciόn histόήca de Dios. Se tra-
ta de dos aspectos complementarios. En el pήmero, se aborda la reve-
laciόn en sί, en su contenido, en sus etapas y modalidades. Se trata de
descubrir la naturaleza de la comunicaciόn de Dios al hoιnbre. La teo-
EL MISTERIO DE LA REVELACiόN 41

logίa de la revelaciόn, asf entendida, es una teologίa de la palabra de


Dios contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradiciόn. Es la revela-
ciόn, tal como la Iglesia nos la entrega. Este estudio se hace con una
metodologίa dogmatica que implica la existencia del dogma y de la ins-
piraciόn de la Sagrada Escήtura.
En el segundo momento, el propiamente apologetico, se estudia la
credibilidad de dicha revelaciόn, prescindiendo del dogma y de la ins-
piraciόn. Para creer en ellas, es preciso establecer previamente que
Cήsto es el Hijo de Dios y fundador de la Iglesia, la cual nos habla del
dogma y decreta que libros son los inspirados.
La metodologίa de los dos aspectos, el dogmatico y apologetico de
la revelaciόn, es, pues, claramente diferente: la prirnera aborda la reve-
laciόn, tal como aparece en la Tradiciόn y en la Escritura, interpretados
ambos por la lglesia. Presupone, por tanto, la fe en Cήsto y en la lglesia.
La segunda analiza la credibilidad de la revelaciόn en Cήsto y la funda-
ciόn de la lglesia desde una perspectiva histόήco-cήtica que prescinde
de la fe y que la funda al mismo tiempo a partir de la razόn histόήca 2 .

2. R. LAτoURELLE, Teologίa de la revelacίόn (Salamanca 19773); IDEM D'fF,


1232-1289; R. FISICHELLA, La revelacίόn, evento y credίbίlίdad (Salamanca 1989); ·
illEM Gesiί rίvelatore (Casale Monfeπato 1988); Η. DE LUBAC, La Revelatίon dίvί­
ne (Paris 19823 ); G. MORAN, Theology of Revelatίon (Ν. York 1983); Α. DULLES,
Models ofRevelatίon (Ν. York 1983); G. AUZOU, La palabra de Dίos (Madήd 1964);
W. ΚΕRΝ, Η. J. ΡΟΠΜΕΥΕR, Μ. SECΚLER, Corso dί teologίafondamentale, 2. Trat-
tato sulla rίvelazίone (Brescia 1990); Κ. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona
1967); IDEM Observacίones sobre el concepto de revelacίόn en: Κ. RAHNER, J. RAT-
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B. SESBOuE, La palab/"a de la salvacίόn (Salamanca 1996).
Ι. LA REVELACiόN ΕΝ EL
ANTIGUO TESTAMENTO

Lo que caracteήza la religiόn del Antiguo Testamento es la afillna-


ciόn de la intervenciόn de Dios en la histoήa de Israel; intervenciόn que
se debe ύnicamente a la iniciativa gratuita de Dios y que se presenta
bajo la forma de un encuentro personal. Toda la histoήa de Israel es el
descubrimiento progresivo de un Dios personal que, bajo multiplicidad
de formas, va dando a conocer los rasgos de su personalidad, al tiempo
que desvela su Plan de salvaciόn.
La originalidad de este pueblo de Israel esta precisamente en su
conciencia de haber sido elegido por Dios en progresivas intervencio-
nes histόήcas que van marcando los momentos ο etapas de un plan sal-
vador. El pueblo de Israel experimenta la acciόn de Dios en su vida
como una potencia qne modifica el curso normal de su histoήa para ha-
cerle partίcipe de sn Plan de salvaciόn.
En el Antiguo Testamento no aparece un termino tecnico para tra-
ducir este acontecimiento de la revelaciόn por parte de Dios. La expre-
siόn ωas frecuente y significativa es: «Palabra deDios». El hecho fun-
damental es este: la conversaciόn, el dialogo de Dios con el pueblo. La
Palabra de Dios en el Antiguo Testamento diήge e inspira una historia
que colllienza con la Palabra en la creaciόn y culmina con la Palabra de
Dios hecha carne.
Apenas se encuentra en el Antiguo Testamento tecnicas para conocer
el pensamiento de Dios, como se encuentran en los pueblos oήentales:
adivinaciόn, sueiios, etc, que en todo caso Israel, cuando usa, puήfica de
toda connotaciόn politeίsta ο magica (Lv 19, 26; Dt 18, 10; 1 S 15, 23),
pero de forma progresiva se van diferenciando los sueiios que Dios en-
vίa a los autenticos profetas de los propios de los adivinos profesiona-
44 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

les. Fmalmente, la revelaciόn de Dios en el Antiguo Testamento apare-


ce, mas que como visiόn de Dios por parte del hombre, como palabra
suya dirigida a el 3 •

1. Dios hablό a nuestros padres 4

Indudablemente, la primera palabra de Dios que aparece en la Es-


cήtura es la palabra de la creaciόn. Α traves de ella, el hombre puede
llegar a conocer a su hacedor (Sb 13, 1-19), pero, histόήcamente ha-
blando, Israelllegό a conocer antes a Dios por la elecciόn de sus padres
y la alianza del desierto. ΕΙ concepto de creaciόn es h,istόricamente pos-
teήor, como veremos.
La historia de Abraham, como recuerda Fήes 5 , tiene un propόsi­
to etiolόgico: pretende descubrir la prehistoria del pueblo de Israel,
presentando la fe en Dios como fundamento de la existencia misma
de Israel.
Abraham, un pastor de Ur de Caldea, que viviό hacia el siglo ΧΙΧ
antes de Cήsto, fue el elegido por Dios como pήmer eslabόn de una ca-
dena de mtervenciones suyas en la histoήa. Con Abraham Dios rompe
el silencio. Comienza el dialogo cuando Dios mterviene y se msmua en
la vida de este hombre de alma grande.
Abraham lleva una vida normal, cumple con su religiόn -politeίsta
en su tiempo- y su vida se acaba cοή el ir y venir de sus rebafios por los
pastos de la antigua Mesopotamia. Un dίa, Dios le sale al encuentro, se
pone en su cammo y le dice:
«Sal de tu tίerra natίva y de la casa de tu padre, α la tierra que te mos-
trare. Ηare de ti un gran pueblo, te bendecire, hare famoso tu nombre, y

3. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 17ss.; Ρ. VAN IMS.CHOOT, Teo-


logίa del Α. Testamento (MadΓid 1969); W. EICHRODT, Teologίa del Α. Testamen-
to, 2 νο1 (Sa1amanca 1972); Α. ROBERT, La parole de Dίeu dans l' ancίent Testa-
ment: DBS 5, 442-465; , Inspίratίon and revelatίon ίη the Old Testament (Oxford
1946); J. LEVIE, La Βίblία, palabι·a humana y mensaje de Dίos (Bi1bao 1961); Ρ.
GRELOT, Sens chretίen de l' ancίent Testament (Paris, Toumai, Ν. York, Roma
1962); C. LARCHER, La parole de Dίeu en tant que revelatίon dans l' ancίent Tes-
tament en: ΑΑ. VV., La parole de Dίeu en Jesus-Chrίst (Paris 1961) 35-67.
4. Α. PARIOT, Αbι·αhαιιι et son ternps (Neuchiite11962); R. ΜΑRΠΝ ACHARD,
Actualίte d'Abraham (Neuchiite11969); R. DE VAUX, Hίstorίa antίgua de Israel, Ι
(Madι·id 197 5).
5. Η. FRIES, Teologίafundamental, 301.
LAREVELACiόN ΕΝ ELANτiGUO TESTAMENTO 45

servirά de bendiciόn. Bendecire α los que te bendigαn, maldecire α los


que te mαldigan. Con tu nombre se bendecirάn todas las familias del
mundo» (Gn 12, 1-3).
He aquί al Dios que llama, que llama a salir a una tieπa nueva, a po-
nerse en camino, dejando la seguridad de unos pastos y de una tieπa en
los que Abraham habίa echado raίces. Υ he aquί que Abrahaιn deposita
su confianza en Dios, obedeciendo la llamada que le convierte en pere-
grino de una tieπa desconocida, fiado en la palabra que Dios le da:
«Ρor la fe respondiό Abraham alllαmamίento de salίr para la tierrα que
ίbα α recibίr en herencία, y sαlίό sin saber adόnde ίba» (Hb 11, 8).

:έsta es la fe: la mirada que va mas alla de lo inmediato, porque ha


sentido la llamada de Dios que se insinύa como amigo y salvador.
La vocaciόn de Abraham fue una llamada al nomadismo («Sal de tu
tieπa»), a una esperanza que habria de ser el alimento de todo el pue-
blo de Israel, el cual pasarίa a la historia precisamente como «el pueblo
de la esperanza».
Por ello, comenta FI"ies 6 , la I"evelaciόn que comienza en Abraham
se descήbe como I"evelaciόn en fol"ffia de promesa. Por parte del hom-
bre, a esta promesa no I"esponde primordialmente e1 conocimiento,
sino la fe y la obediencia. La promesa abre la histoi"ia al futuro. Υ la fe
se descήbe como un apoyarse confiado en la palabra de Dios, que eso
es lo que significa el verbo hebi"eo heemίn. Heemίn le Yahve apai"ece
13 veces en el Antiguo Testamento (Gn 15, 6; Εχ 14, 31; Nm 14, 11;
20, 12; Dt 1, 32; 9, 32; 2 R 17, 14; Is 43, 10; Jn 3, 5; Sal 78, 22; 106,
12.24; 2 Cro 20, 20) con el significado de apoyarse en Dios, en su pa-
labi"a. CI"eer en el Antiguo Testamento es fundar en Dios la propia
existencia.
La llamada de Dios aparece aquί, no como una iluminaciόn al esti-
lo de la que recibe Buda, sino como un encuentro que pide confianza y
abandono: Abraham abandona su tieπa y su entomo familiar, confian-
do alcaιιzar la pωmesa. «Abi"aham vive la expeήencia de una partida
hacia lo desconocido, con una sola garantίa: la promesa de Dios» 7 •
Pero no se trata de una fe ciega. Dios mismo le da a Abi"aham un
signo que confirma su fe. Dios promete a Abraham que un nacido de
sus entraiias y del vientre esteήl de sus esposa le dara una descenden-

6. Ibίd.
7. R. LATOURELLE, DTF, 1236.
46 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

cia supeήor al nύmero de las estrellas del cielo. Este es el signo que le
da. Υ Abraham creyό:
«Υ creyό en Yαhve, el cuαl se lo reputό por justiciα» (Gn 15, 6).
Abraham cree, esta es la maravilla, y Dios considera su fe como un
acto de justicia, es decir como un acto de santidad, por el cual Abraham
pasara a la histoήa como el hombre del que el Antiguo Testamento dice
que era «amigo de Dios» (ls 41, 8; Dn 3, 35).
Υ llega la alianza. Α Abraham y a su descendencia promete Dios la
tieπa, pero le promete, al mismo tiempo, algo mas irnportante: Sel' SU
Dios y el Dios de los suyos:
<<Υο soy ΕΖ Sαddαy, αndα en mi presenciα y se peιfecto. Υο estαblezco mi
αlianza entre nosotros dos, yte multiplicare sobremanaα». Cayό Abrαham
rostro en tίeπα, y Dios le hablό αsί: <<Por mί pαrte, he αquί mί αlίαnzα con-
tίgo: saάs pαdre de una muchedumbre de pueblos. Νο te llamarάs mάs
Abrάn, sίno que tu nombre serά Abraham, pues pαdre de una rnuchedumbre
de pueblos te he constίtuίdo. Te hare fecundo sobremanaα, te convertίre en
pueblos, y reyes saldrάn de tί. Υ estαblecere mί αlίαnzα entre nosotros dos,
y con tu descendencία despues de tί, de generαcίόn en generacίόn: una
αlίαηzα eterna, de ser yo el Dίos tuyo y el de tu posterίdad. Υο te dαre α tί y
α tu posteridad la tίerrα que andas comιJ peregrino, todo el pαίs de Cαnaάn,
en posesίόn perpetua, y yo sere el Dίos de los tuyos» (Gn 17, 2-8).
En sei'ial de la novedad que la conclusiόn del pacto ha introducido,
Abran (asί se llamaba) ha recibido un nuevo nombre: Abraham, padre
de una multitud de pueblos (Gn 17, 5). ·
El ήtο de la circuncisiόn sera la sei'ial de esta alianza con Dios (Gn
17, 11-14), de esta pertenencia de Israel a Dios, el cual ha comprome-
tido su fidelidad con los descendientes de Abraham.
Sin embargo, llega para Abraham la «segunda prueba»: Dios le
pide sacrificar a Isaac, al hijo de la promesa que ha nacido milagrosa-
mente de Sara esteril. ιSe viene todo abajo?, ιse aparta Dios de su fi-
delidad? Abraham obedece, cree y responde de nuevo a la llamada de
Dios (Gn 22, 1-14), confirmandose como padre de todos aquellos que
confίan en Dios hasta el fin y a pesar del curso adverso de los aconte-
cirnientos. Abraham es nuestro ιnodelo en la fe (Hb 11, 17-19).
Αsί pues, en este relato se describe la manera especial con la que el
pueblo de Dios entra en la historia como un pueblo de su propiedad,
como un pueblo que comienza su histoήa cual pueblo de Dios 8 . En

8. Η. FRIES, o.c., 303.


LA REVELACiόN ΕΝ EL ANTIGUO TESTAMENTO 47

esta pήmera etapa de la revelaciόn, prototipo de toda revelaciόn veni-


dera, Dios se manifiesta por su obrar en medio de la historia: un obrai
que, como dice Latourelle 9 , es promesa y cumplimiento, palabia eficaz
que Iealiza la salvaciόn que promete.

2 La Revelaciόn Mosaica: de la Alianza a la Ley

Α la llamada de Dios a Abraham sigue una nueva inteiνenciόn de


Dios: va a consolidai su descendencia como pueblo elegido por medio
de una alianza que, esta vez, seπί hecha con todo el pueblo.
Los descendientes de Abraham, por diνeisas vicisitudes, habίan te-
nido que emigrar a Egipto. Por la histoήa sabemos que tiibus empuja-
das por el hambre y la sequίa emigraban a la fertil tierra del Nilo. Los
israelitas vivίan en Egipto, pero el sello de su vocaciόn les impedίa asi-
rnilar las costumbres de los egipcios. Eran sometidos a trabajos foiZa-
dos y comenzό por pήmera vez en la histoήa el dolor de este pueblo.
Eian empleados como esclavos en la construcciόn de las ciudades de
Pitόn y Ramses, como relata elExodo (cfr. Εχ 1, 11). Nos encontramos
en el reinado de Ramses Π (1290-1223 a.C.). Υ el clamoi de los isiae-
litas llegaba hasta Dios.
Dios interviene de nuevo llamando a Moises para salvar a su pue-
blo. Moises vivίa en una situaciόn privilegiada en la corte, pero, en una
ocasiόn, poi amor a su pueblo, se ve obligado a matar a un capataz que
esta maltratando a sus herrnanos de sangre y tiene que huii al desierto.
Alli le espera Dios que se le presenta como «el Dios de sus padres» (Εχ
2, 4-6) y le revela su nombre.

Dίos revela su nombre

El Dios de los padres hace ahora la gran manifestaciόn de su nom-


bre: «El que es» (Εχ 3, 14): «Αsί diias a los hijos de lsrael: Υο soy me
envίa a vosotros. Yahve, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra-
ham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob me envίa a vosotros. Este es mi
nombre para toda la eternidad, mi denominaciόn de generaciόn en ge-
neraciόn» (Εχ 3, 15).
«Υο soy el que soy», dice Dios. El νeibo sei se halla aquί en terce-
Ia peisona porque Dios no puede decii de sί mismo: «El es». El nom-
bre divino significa «El es».

9. O.c., 1236.
48 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Este pasaje, perteneciente a la tradiciόn elohista, es uno de los pa-


sajes cuhnen del Antiguo Testamento. Desde el punto de vista filolόfi­
co, el nombre de Yahve parece provenir de una forma arcaica del ver-
bo ser. En cuanto a su interpretaciόn, se lιan dado diversos intentos.
Es cierto que la Tradiciόn, siguiendo a los LXX, ha subrayado en el
nombre «El es» la trascendencia del ser absoluto de Dios. La Biblia de
Jerusalen interpreta la respuesta de Dios como una respuesta evasiva
(«yo soy el que soy» ), ρara expresar asί la imposibilidad de una defini-
ciόn adecuada. Entre los hebreos, el nombre confiere un cierto poder
sobre la persona nombrada. «Segύn esto, el Dios verdadero no da a co-
nocer su nombre para no quedar a merced de los hombres», dice la Bi-
blia de Jerusalen. Con este nombre, Dios evitarίa ser definido. Pero,
con dicho nombre, se evoca ciertamente la gesta realizada por Dios en
la liberaciόn de Israel y que continuanί presente en su pueblo.
Van Imschoot, ροr el contrario 10, defiende que la respuesta de Dios
no es evasiva, porque, cuando se expresa unanegativa parecida (Gn 32,
30; Jr 13, 17-18), se hace de unaformamas clara. Laexpresiόn «yo soy
el que soy» hay que entenderla a la luz de expresiones parecidas: «yo
digo lo que digo» (Ez 12, 25), «yo hago gracia a quien hago gracia»
(Εχ 33, 19), que exaltan 1a soberana independencia de la acciόn ο de la
gracia de Dios. Dice tambien el exegeta be1ga, recordando que el ver-
bo hvh tiene sentido de estar en actividad y manifiesta una fuerza efi-
caz, que en el contexto el nombre de Dios debe justificar la misiόn de
Moises, encargado de liberar a Israel, y la promesa de la asistencia di-
vina que ha recibido («Υο estare contigo»: Εχ 3, 9-12). En consecuen-
cia, este nombre expresa la eficacia del Dios liberador: el que envίa a
Moises se llama «El es», Yahve, es decir, el que manifiesta eficazmen-
te su existencia. Por las maravillas que llevara a cabo se reconocera que
es Yahve (Εχ 7, 5; 9, 14; 14, 4.18). Como dice Latourelle, al revelar su
nombre a Israel, Dios revela no solamente que existe, sino que es el
ύnico Dios, el ύnico Salvador. Yahve esta siempre presente, siempre
activo, dispuesto a salvar y sόlo el. Al revelar su nombre, Dios toma
partido por Israel, que se convierte en su elegido y en su aliado 11 •
Dice Yahve a Moises: «El clamor de los israelitas ha llegado hasta
mί y he visto ademas la opresiόn con que los egipcios los oprimen.

10. Ρ. VAN IMSCHOOT, Teologίa del Α. Testamento (Madrid 1969) 47. Cfr.
tambien: W. EICHRODT, Teologίa del Α. Testamento, Ι (Madήd 1975) 171-178; G.
VON RAD, Teologίa del Α. Testamento, Ι (Salamanca 1972) 234ss.
11. R. LATOURELLE, o.c., 1236-1237.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 49

Ahora, pues, ve; yo te envίo al faraόn para que saque a mi pueblo, los
israelitas, de Egipto» (Εχ 3, 9-10).
Moises se resiste. «Υο estare contigo», le dice Yahve (Εχ 3, 12).
Esta es la fόrrnula con la que Dios promete su ayuda al profeta, la fόr­
mula con la que garantiza al enviado la superaciόn de las dificultades.
Υ comienza el gran exodo del pueblo de Israel. Moises se enfrenta
al faraόn y, ayudado por la providente mano de Dios, que utiliza la na-
turaleza para sus fines, libera a su pueblo de la esclavitud.
La historia de las diez plagas sirven para que Moises se acredite
ante el faraόn y su pueblo como enviado de Dios. Indudablemente, es-
tos signos con los que Dios salva a su pueblo, han sido relatados en la
sucesiva tradiciόn israelita con amplificaciones y reinterpretaciones
posteriores.
Por ejemplo, el nύmero de israelitas que pasan el mar Rojo: 603.550,
segύn Nύmeros 1, 46. Es un procedimiento literario frecuente en el mun-
do hebreo utilizar simbόlicamente los nύmeros: si se sustituyen las
consonantes de los vocablos hebreos r's kl bny ysr' l («todos los hijos
de lsrael») por sus correspondencias numeήcas, tenemos la citada cifra
de 603.550.
De todos modos, hemos de admitir un sustrato histόήco en los sig-
nos que Yalιve realizό en favor de su pueblo.
Es cierto que muchas de esas plagas constituyen fenόmenos natu-
rales de las orillas del Nilo. Sin embargo, es preciso adrnitir una mani-
ofestaciόn milagrosa de Dios ante su pueblo en la utilizaciόn de esos fe-
nόmenos en cuanto a la epoca, duraciόn e intensidad de los mismos 12,
pues, de otro modo, no se entiende que tales fenόmenos pudieran im-
presionar al faraόn y a los suyos, asί como a los mismos israelitas que
aceptan a Moises como el representante de Yahve. El pueblo judίo cree
«en Yahve y en Moises su servidor a causa de los prodigios que ha vis-
to» (Εχ 14, 31).
El paso del mar Rojo debiό de tener lugar en una lengua de mar, en
un momento en el que las aguas se retiraban por efecto de una marea
baja acentuada por un viento solano, provocado por Dios milagrosa-
mente 13 . Νο se puede reducir a un fenόmeno puramente natural.
Este acontecimiento, comenta Α. Richardson, es el acontecimiento
decisivo del Antiguo Testamento, como lo es la resurrecciόn de Cήsto

12. Cfr. Α. COLUNGA-M. GARCIA CORDERO, Biblia comentada Ι (Madrid


1977) 424ss.
13. Ibίd., 463.
50 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

en el Nuevo Testamento: «Sin el milagro del mar Rojo no habrίa exis-


tido una religiόn yavhista, ni un Israel, ni un Antiguo Testaιnento» 14 .
Hay una intervenciόn sobrenatural de Yahve.
Dice Fήes, por su parte: «Estos acontecimientos de la histoήa de Is-
rael, estas circunstancias histόricas constitutivas de su formaciόn son (y
tal es el sentido y propόsito del testimonio bίblico), con toda su recre-
cida paradoja, que contradice todas las expectativas, representaciones
y calculos humanos, proezas de la acciόn divina, de la direcciόn, Ia dis-
posiciόn, elecciόn y preferencia de Dios. La revelaciόn divina se reali-
za como un obrar y actuar en la historia, en los acontecimientos y rea-
lizaciones.
Por este motivo, dicl1os acontecimientos se prolongan y "recuer-
dan" siempre en el culto. La confesiόn de Israel, que en el se expresa,
refrenda el hecho y Ιο exalta. Yahve sacό milagrosamente a Isι-ael de
Egipto. Este singular hecho 11istόήco es el fundamento y soporte de Ia
fe israelita, y la garantίa siempre renovada de la ayuda salvίfica y del
poder salvador de Yahve en el presente y en el futuro» 15 .
La fe de Israel nace de esta intervenciόn poderosa de Dios en su
histoήa: «.ι,Algύn dios intentό jamas venir a buscarse una naciόn de en
medio de otra naciόn por medio de pruebas, sefiales, prodigios y gue-
πa, con mano fueι-te y tenso brazo, por grandes teπores, como todo Ιο
que Yahve vuestro Dios 11izo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en
Egipto?» (Dt 4, 34).
Α veces, se suele decir infundadamente que el pueblo judίo no tie-
ne una concepciόn del milagro como signo que supera la capacidad na-
tural del hombre ο la criatιιra. Pero los hebreos usan, para hablar del
nillagro, el termino nifla" δt («signo imposible para el hombι-e»).
En el Antiguo Testamento, los judίos piden pruebas a los profetas
que se presentan como enviados de Dios. Moises, por ejemplo, pide y
obtiene de Yahve el signo que le probara a el mismo que Dios «esta con
el» y que su misiόn «νiene de el» (Εχ 3, 12). Los prodigios hechos por
Moises le aCieditan entre Ios suyos, prueban Ia apaήciόn de Yahve y, en
consecuencia; que es preciso «creerle y escucharle» como enviado de
Dios (cfr. Εχ 4, 1).
Α traves de toda la 11istoήa del profetismo, el milagro es constante-
mente invocado para distinguir a Ios verdaderos de los falsos profetas.

14. Α. RICHARDSON, Las narracίones evangiilίcas de n1ilagros (Madiid 1974).


15. Η. FRIES, o.c., 304.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 51

Αsί, Elίas,que resucita al hijo de la viuda de Sarepta y hace descender


el fuego del cielo sobre el monte Carmelo, da a conocer que Yahve es
el verdadero Dios (cfr. 1 R 18, 37-39), que el es su servidor (cfr. 1 R 18,
36). Dios hablaba a su pueblo por medio de los profetas y con sus sig-
nos confirmaba sus palabras como palabra suya.
La fe monoteίsta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los
que Yahve se revelaba como ύnico Dios verdadero, «Sefior de la natu-
raleza y de la histoήa» 16 •
El pιimer credo de Israel es, sencillamente, una confesiόn de las
maravillas que Dios ha hecho en su histoήa; es la narraciόn de las in-
tervenciones poderosas de Dios en su historia (cfr. Dt 26, 5-9).

La alίanza y la ley

Aquί comienza la vocaciόn de Israel como pueb1o. El pueblo de


Abraham se forma como pueblo cuando sale de Egipto y camina por el
desierto, atravesando el mar Rojo, hacia la tieπa prometida. Este pue-
blo, que en Egipto llevaba una vida de esclavitud, se forma en el de-
sierto como pueblo de Dios, convirtiendose en el pueblo de su elecciόn.
Αsί relata Ezequiella alianza de Dios con su pueblo: Dios adopta a su
pueblo, lo crea como tal, interviniendo en su historia. Lucha con el y
por el, lo cuida. Lo va conduciendo por el desierto, venciendo su per-
manente tentaciόn de volverse atnίs, pues siente a veces la nostalgia de
los alimentos y la vida sedentaήa en Egipto (cfr. Ez 16, 4-8). Igual que
Abraham, el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las manos de
Dios, dejando atπis las segιιridades humanas.
El momento culmen de la peregrinaciόn lo encontramos en el esta-
blecimiento de la alianza de Dios con su pueblo; alianza que proviene
de la iniciativa de Dios y cuya finalidad es hacer de su pueblo un pue-
blo elegido y santo. La alianza se resume en esto: «Υο sere su Dίos y
ellos serάn mί pueblo»; «Ahora, pues, si de veras escuchais mi voz y
guardais mi alianza, vosotros sereis mi propiedad personal entre todos
los pueblos, porque mίa es toda la tierra; sereis para ιnί un reino de
sacerdotes y una naciόn santa» (Εχ 19, 5-6).
En el contexto de esta promesa de la alianza, tiene lugar la mani-
festaciόn de Dios en el monte Sinaί a Moises, que recibe de ella pro-

16. Cfr. Εχ 15, 10-13; 34,10; Dt3, 24; 4, 31-35; 6, 20-23; 7, 19; 11, 1-8; Jos
24, 17; Sal 78, 1-6; 106, 7-12; 135, 9.
52 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

muigaciόn dei Deαilogo (cfr. Εχ 20) como carta magna de Ia aiianza


que Dios va a sellar con su puebio.
ΕΙ ήtο por ei que se constituye Ia aiianza es verdaderamente rico en
simboiismo (cfr. Εχ 24, 4-8). Hay un altar centrai y doce piedras alre-
dedor en forma de circuiar. ΕΙ aitar representa a Yahve; Ias doce esteias,
que Moises asperja sobre ei aitar y Ias piedras han comprometido a ob-
servar Ias ciausuias de Ia aiianza. ΕΙ ήtο de Ia sangre (principio de vida
para Ios hebreos) significa Ia ίntima comuniόn de vida que va a existir
entre Dios y su puebio. Dios ha dado, por tanto, un nuevo y trascen-
dental paso en su reveiaciόn ai puebio de Israel.
Por medio de Ia alianza, Dios ha dado Ia existencia a Israei como
puebio de su eiecciόn. Le da, ai mismo tiempo, una norma de vida que
no tiene sentido alguno si se Ia separa de Ia aiianza. En Ia religiόn de Is-
raei no es Ιο primero ei cumpiimiento dei Decaiogo. Este no se entien-
de sino como una respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha sai-
vado a Israel, confiriendoie una vocaciόn que ha dado sentido a su
existencia. La intervenciόn de Dios precede a Ia Iey y esta sόΙο se en-
tiende en ei contexto de Ia alianza.
Como dice Latourelle, «Ia liberaciόn, Ia eiecciόn, Ia aiianza, Ia Iey,
forman un todo indivisibie. En efecto, Ia alianza y Ia Iey no se com-
prenden mas que a Ia Iuz de todo ei proceso liberador que tiene en ellos
su consumaciόn» 17 . Las «paiabras de Ia alianza» (Εχ 20, 1-17) ο Ias
«diez paiabras» (los debarίm: Εχ 34, 28) expresan exigencias de Ia vo-
caciόn de Israel. ΑΙ aceptar Ia alianza, Israel se convierte en el pueblo
«santo», pues se ha aliado con un Dios que es santo.
El sentido de Ia elecciόn de lsi"aei se ilumina desde «Ia sentencia dei
aguila» que Ieemos en Εχ 19,4-6: «Habeis visto cuanto yo he hecho en
Egipto, y cόmo os he llevado sobre aias de aguila y os he traίdo hasta
mί. Ahora bien, si de veras escucMis mi voz y guardais mi alianza, se-
reis propiedad mίa particular entre todos los pueblos, porque toda Ia tie-
πa me pertenece. Vosotros sereis para mί un reino de sacerdotes y una
naciόn santa». Υ a ello se aiiade Ia exhortaciόn: «Ν ο hareis lo que se
hace en el paίs de Egipto, donde habeis vivido, ni lo que se hace en la
tieπa de Canaan, adonde os voy a introducir» (Lv 18, 3).
En la religiόn de Israel, no es lo pήmero el cumplimiento dei deca-
Iogo; este no se entiende sino como respuesta a un Dios que, por ini-
ciativa propia, ha salvado a Israei, dandoie una vocaciόn que llena de
sentido su existencia. La inteιΎenciόn de Dios precede a Ia Iey y esta

17. R. LATOURELLE, o.c., 1237.


LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτJGUO TES,TAMENTO 53

sόlo se entiende en el contexto de la alianza. Para Israel, el decalogo es


esencialmente el signo de un pacto concluido con Dios. Es la alianza el
estίmulo que ha de llevar al cumplimiento de la ley, y esta ha de ser vi-
vida en agradecimiento a un Dios que ha comprometido su fidelidad
con Israel. El sentimiento de haber sido elegido es anteήor al afan de
cumplimiento. Es el amor que nace de la alianza el que ha de inspirar
la observancia de la ley.
Por otra parte, la alianza sin la ley resulta imperfecta. Un pueblo
que ha sido llamado a la santidad, ha de aceptar un estilo de vida con-
forme al estilo de Dios. La ley explica cόmo debe vivir un pueblo con-
sagrado a Dios.
Es cierto que la ley recoge aspectos que coπesponden al derecho
natural; pero el pueblo de Israel no ha llegado a ellos a traves de una re-
flexiόn filosόfica, sino por obediencia al Dios que ha irrumpido en su
histoήa; de ahί que el deαίlogo tiene un caracter interpelante y religio-
so: la ley explica la voluntad de Dios; cuando se observa, se convierte
en vida; cuando se desobedece, se encamina uno a la muerte. En este
sentido, la formulaciόn negativa del decalogo resalta mas el hecho de
que la iniciativa proviene de Dios y que es El el que define las condi-
ciones que Israel debe observar para no rompeι"la.
Finalmente, la ley tiene un aspecto comunitario: es una ley para la
comunidad. Ya que el pueblo, como tal, ha sido llamado y la alianza se
concluye con todos, es tambien todo el pueblo el que acepta la ley
como configuraciόn de su vida. La fidelidad a Yahve esta destinada a
asegurar la unidad y la cohesiόn del pueblo de Dios. Algunas prohibi-
ciones respecto a los forasteros y alianzas polίticas con otros pueblos
tienden a mantener la cohesiόn del pueblo de Israel. El pecado se con-
sidera comunitario, pues la ley es comunitaria. Por medio de la ley,
Dios va preparando a su pueblo hacia la plena revelaciόn.

La ulterίor hίstorίa de Israel

El pueblo de Israel asί elegido por Dios, sellado por la alianza y


curtido por la ley, sera un pueblo distinto de los otros, con el peligro ο
bien de caer en el orgullo, ο bien de acomodarse a los demas pueblos.
Cuando llega a la vida sedentaria de Canaan, tiene el peligro de acep-
tar a sus dioses (Baal y Astartes: Jc 2, 10.13), olvidando el conoci-
miento y el poder de Yahve. Pero no desaparece la fe en Yahve, que
ahora ven, incluso, como Sefίor de la agricultura y la naturaleza, aun-
que haya tambien claudicaciones e infidelidad. Fue el desafίo de Elίas
54 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

a Baal, que ya hemos comentado, Ιο que contribuyό a decantar la fe en


Yahve (1 R 18, 21).
Dios suscitό a los jueces para salvar al pueblo y, al final, el mismo
pueblo reclamό la monarquίa. Esta aparece como όrgano e instrumen-
to de la realeza de Dios que, particularmente en el tiempo de David,
consigue transparentarse en la vida toda de Israel. Αsί, Israel se aco-
moda al entorno de los otros pueblos, pero inyectando a Dios en su
vida histόήca, en la construcciόn del templo y en Ia misma dinastίa.
Fue el hijo de David el que construyό el templo.
Sin eιnbargo, hablando en conjmιto, hay que decir que la experiencia
monarquica no fue afortunada despues de David. Vino la sepaι-aciόn de
los dos reinos, el del norte y el del sur, y la deportaciόn del pueblo a Ba-
bilonia, precisamente el paίs del que habίa emigrado Abraham, y, me-
diante su sufήmiento, el pueblo llegό de nuevo a depurar su fe en Yahve.
Fue durante el perίodo de la monarquίa (900-500 a.C.) cuando
nace otra forma derevelaciόn de Dios en el Antiguo Testamento: el
profetismo.

3. Dios hablό por los profetas

ΕΙ carisma profetico como medio de comunicaciόn de Dios a su


pueblo no deja de ser una providencia especial para ir salvfuιdolo de los
inconvenientes y peligros inherentes a la monarquίa y al mismo sacer-
docio. Gracias a los profetas, se depura la idea de Dios y se mantiene
viva la exigencia de la ley en el marco de la alianza.
Si Moises fue el prototipo de los profetas (Dt 34, 10-12), ahora los
profetas ejercen tambien de mediadores con el pueblo de Israel. Α par-
til" de Samuel (1 S 3, 1-21), se va imponiendo el profetismo, el cual pre-
senta una configuraciόn mas carismatica que institucional.
Los profetas anteriores al destieπo (Amόs, Oseas, Miqueas, Isaίas)
son los guardianes de la alianza y de la ley, llamando siempre a la jιιs­
ticia y a la fidelidad a Dios y anunciando castigos contra el pueblo por
transgredir la ley (Os 8, 7; Mi 6-7, Is 1, 10-20). Se tι-ata de un castigo
eficaz que produce sus efectos.
Jeremίas tuvo que hablar en medio del asedio y la destrucciόn de Is-
rael. Su vocaciόn profetica tiene lugar hacia el627 a.C., y la deporta-
ciόn a Babilonia del reino de Juda hacia el600 a.C. (ya habίa tenido lu-
gar la deportaciόn del reino del norte en torno al 721 a.C.), dandose
otra posteήor deportaciόn entre el582 y el581 a.C. despues de la toma
de Jerusalen.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 55

Jeremίas fue el profeta perseguido por antonomasia, porque nadie


como el se vio obligado por Dios a comunicar al pueblo que la catas-
trofe que padecίa era fruto de sus pecados. La tentaciόn de Israel era
siempre la de buscar alianza con los pueblos y naciones vecinas que le
dieran seguridad. Esto le conducίa a veces a aceptar sus dioses y cultos
y olvidar asί la fidelidad al Dios de la alianza.
Υ es .iustamente Jeremίas el que nos da los cήterios del verdadero pro-
feta: Ι) el cumplimiento de la palabra del profeta (Jr 28, 9; 32, 6-8) 18 ; 2) la
fidelidad a Yahve y a la religiόn tradicional (Jr 23, 13.32) y 3) el testirno-
nio a veces heroico que da el profeta en su vocaciόn (Jr 1, 4-6; 26, 12-15).
Suele ocuπir que el falso profeta tiene siempre dispuesta una res-
puesta para todo, rnientras que el autentico permanece, a veces, mudo,
porque no puede disponer de la palabra de Dios y tiene que aguardar la
hora de la revelaciόn.
De lo que no se puede dudar, comenta Van Imschoot 19 , es que pro-
fetas como Amόs, Oseas, Isaίas, Miqueas, Jeremίas y Ezequiel han pre-
dicho con muchos afios de antelaciόn sucesos humanamente imprede-
cibles que han llegado a veήficarse. Amόs y Oseas anuncian en
terminos claros la caίda del reino del norte y el exodo de sus habitantes
en el tiempo de J oroboan Π, es decir, en medio de una de las epocas
mas gloήosas de Israel. Isaίas (10, Sss.) predice la hurnillaciόn deAsi-
ήa en medio de su apogeo y la ruina del reino de Israel y Siήa (Is 7) por
medio Asiήa. Cuando Jerusalen, asediada por el ejercito asirio, parecίa
iπemisiblemente perdida, Isaίas (Is 37) anuncia la prόxirna liberaciόn
que se realizό unos dίas mas tarde. Desde los pήmeros dίas del destie-
πo, Jeremίas y Ezequiel preven, en medio de la mayor desgracia, el re-
torno de los desteπados, hecho que se realiza en el538. Como comen-
ta Van Imschoot 20 , «en ningιin otro pueblo de la antigίίedad se halla,
como en Israel, una seήe de profecίas precisas, ciertamente anteήores
a los sιιcesos y plenamente confirmadas por estos». Υ sigue comentan-
do: «Los grandes profetas de Israel han profesado personalmente el
monoteίsmo etico mas elevado. Ahora bien, esta doctrina no la deben
ni a las corήentes intelectuales de su tiempo ni a influencias extrafias;
por el contraήo, para poder reconocer al Dios ύnico, han tenido que lu-

18. En este sentido, recuerda Van Imschoot (o.c., 217) que un criterio unido
a este es el de ciertas sefia1es ο prodigios llevados a cabo para probar su misiόn
(1 R 18, 35.38; 2 R 20, 8-11; Is 38, 7-8).
19. Ρ. VAN IMSCHOOT, o.c., 230.
20. lbίd.
56 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

char constantemente contra Ia tendencia innata de su puebio ai poii-


teίsmo y contra ei influjo de Ias reiigiones vecinas» 21 .
ΕΙ Deuteronomio, que proviene de Ios ambientes dei norte, influido
por Ia predicaciόn profetica de los siglos ΙΧ al ΧΙΠ a.C., inciuye, como
recuerda Latourelle 22 , una corriente Iegalista que es expresiόn dei sacer-
docio, y otra profetica, de modo que, por el in:flujo de ambas, se profun-
diza mas en Ia Iey, vinculandoia a la alianza. Si Israei quiere vivir, tiene
que poner en practica Ias palabras de Ia ley (Dt 29, 28). Ahora ei Deute-
ronomio inciuye en Ia Iey mosaica todas Ias ciausulas de Ia aiianza (Dt
28, 69), es decir, todo ei cuerpo de normas religiosas y civiles de Israel.
En tiempos dei destieιτo, Ia palabra profetica comienza tambien a ha-
cerse escrita. AEzequieiie toca vivir la caίdade Jerusalen (Ez 33, 1-21),
de modo que Ia misiόn que Dios Ie encomienda es sembrar aliento y es-
peranza en Ios israelitas deportados. El Deuteroisaίas (Is 40-55) hay que
Ieerio tambien en ei marco dei destieπo. Eillega al descubrirniento de
Dios como creador de toda reaiidad: «Υο hice Ia tieπa y cree al hombre
en ella. Υο extendί Ios cieios con mis manos y doy orden a todo su ejer-
cito» (Is 45, 12; 45, 18). Es un Dios que domina el cosmos y la histoήa
y que extiende su soberania absoiuta sobre los mares y la naturaleza,
porque con su palabra los ha sacado de Ia nada. De ahί que su fuerza
creadora funda ahora Ia esperanza de Israel para el futuro.
Pues bien, z,en que consiste el carisma reveiador dei profeta? En el
Antiguo Testamento se designa al profeta con el termino de «nabί»,
cuya etimologίa es discutida por los especiaiistas, ya que Ia mayoήa
piensa que procede dei arabe y, en tal caso, significarίa «ei que anun-
cia» ο «ei que comunica»; otros, en cambio, piensan que proviene de Ia
Iengua acadica y, en tal hipόtesis, significarίa mas bien «ei que llama»
ο «ei que es llamado». De todos modos, Ιο importante es que ei con-
cepto de profeta esta preciso y ciaro en ei mismo Antiguo Testamento.
ΕΙ profeta tiene una expeήencia pήviiegiada de Dios: conoce a
Yahve, porque Ie ha habiado y confiado su paiabra, de modo que Ios
profetas se comprenden a sί mismos como mensajeros de Dios, que ha-
bian en su nombre y transmiten su paiabra.
Los profetas, dice Van Imschoot 23 , «se hallan vivamente tocados por
Ia santidad y la trascendencia de Dios y, por consiguiente, por Ia distan-
cia que les separa de Yahve. ΕΙ solo sentirniento de unidad con Dios que

21. Ibίd., 231.


22. R. LATOURELLE, o.c., 1237.
23. O.c., 221.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 57

ellos expresan es el de la unidad moral que vincula al enviado con el man-


dante». Por eso Jeremίas (Jr 15, 19) se siente boca de Yahve. La palabra
de Yahve esta en el profeta (Jr 5, 13), ha sido colocada en su boca (Jr 1, 9;
5, 14), la ha asimilado como alimento (Ez 3, 1-3), hasta el punto de ser «el
hoωbre de la palabra» (Jr 18, 18) ο «boca de Dios» (Jr 15, 19). Es en la
posesiόn de la palabra donde reside la diferencia entre el verdadero y el
falso profeta (Jr 23, 16-31).
El profeta tiene la experiencia pήvilegiada de que Dios mismo se
hace presente en el y actύa en su inteήor. Vive de modo inefable la pro-
ximidad adorable de Dios y se siente como dominado por la potencia
soberana de la palabra de Dios, cuyo contenido debe transmitir a los
hombres. El profeta no puede callar.
En esa misma expeήencia tiene el profeta la certeza de que es Dios
mismo el que habla. Es una certeza inωediata, inteιυa, identificada con
la misma inefable expeήencia de la llamada de Dios. En esa misma ex-
peήencia conoce el profeta el origen divino del mensaje y se siente
confortado para transmitirlo fielmente sin retroceder jamas. El profeta
tiene, en su propia expeήencia, la garantίa de que es Dios mismo el que
habla. Los signos -milagros- que pide a Dios no son para el, sino para
acreditarle ante los hombres.
Es interesante notar que todos los profetas afirman, en pήmer lugar,
el acontecimiento de la palabra de Dios en ellos. Antes que nada, dicen
que Dios les ha hablado y sόlo despues expresan lo que Dios les ha co-
municado. La revelaciόn profetica incluye, asί, dos cosas: una expe-
riencia original de la palabra de Dios, y la manifestaciόn concreta del
mensaje recibido.
La fόrmula empleada por los profetas es: «Αsί dice el Seiior» ο «He
οίdο la voz del Seiior» ο «El Seiior me dijo»; fόrmulas que, quizas, han
sido tomadas de la tradiciόn oήental, en la cuallos mensajeros llevaban
el mensaje de un rey a otro: son expresiones que indican que la palabra
que transmiten no es suya. En este sentido, es interesante decir que no
es el hombre el que se hace p]-ofeta, sino Dios mismo el que llama al
hombre gratuitamente para hacerlo mensajero de su palabra. Todos los
profetas, desde Moises hasta Saωuel, Eliseo, Elίas, etc., hablan de esta
elecciόn, de esta gracia de su vocaciόn. Los mismos profetas han des-
cήto su vocaciόn profetica (Am 7, 14-16; Jr 1, 4-10 y 20, 7, 9; Is 6, 4-9;
Ez 2-3). Α veces, esta vocaciόn, esta palabra irresistible, contradice los
sentimientos naturales del profeta (Jonas).
La palabra del profeta tiene un caracter objetivo y dinamico. El pή­
mer efecto se da en el profeta mismo, pues lo afeπa en todo su ser, ρο-
58 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

sesionandose de el y lanzandolo a la predicaciόn. Es imposible sus-


traerse a su fuerza. Pero, aparte de esta acciόn en el profeta, la palabra
de Yahve tiene una eficacia propia, independiente del profeta. Cuando
Yahve lanza su palabra, nada puede paralizarla: producira destrucciόn
ο salvaciόn. La palabra del profeta es, en definitiva, la palabra de Dios
en palabra humana y participa, por tanto, de la fuerza divina. Jeremίas
recibe el poder de «aπancar y aπasar, destruir y demoler, edificar y
plantar» (JI 1, 10). La palabra del profeta no es nunca una palabra este-
ήl: «Como bajan la lluvia y la nieve del cielo y no vuelven alla sino
despues de empapar la tieπa, de fecundarla y l1aceila geπninar, para
que de semilla al sembrador y pan al que come, asί seia mi palabra, que
sale de ιni boca: no volvera a mί vacίa, sino que hara mi voluntad y
cumplira mi encargo» (Is 55, 10-11).
Con esta palabra de Dios, el profeta esta en medio de los hombres
como interprete autorizado de todo lo que ocuπe a su pueblo. El cam-
po de la palabra profetica es la histoήa, pues es creadora e interprete de
lahistoήa.
La fe de Israel se apoya en la inteiνenciόn histόήca de Dios en fa-
vor de su pueblo. El Cl'edo primitivo de Israel se lin1ita a recitar estas in-
tervenciones salvίficas de Dios (Dt 26, 5-10). Pues bien, los profetas
apelan a estos acontecimientos para recoidar a Israel su vocaciόn, para
echarle en cara su infidelidad, anunciando el castigo, y paia abrir la es-
peranza de ιιηa nιιeva alianza. Va apareciendo la figιll'a de un «Mesίas
Rey», de ιιη misterioso «Hijo del hombre» y la misiόn expiatoήa de ιιη
«Siervo de Yahve», qιιe carga con los pecados de los hombres.
La palabia de Dios, poi un lado, sιιscita, y dirige los acontecimien-
tos y, por otro, los interpieta, explicando su significado. La palabra pro-
fetica no sόlo anuncia la histoήa, sino que la interpreta. Sιιmergido en
la histoήa, el profeta contempla los acontecinllentos, capta sιι alcance
salvίfico y lo proclama. El profeta es el interprete de la histoήa desde
su expeήencia privilegiada de Dios.
Por ello, los profetas vaticinan, apoyandose en la fidelidad y el po-
der de Dios, la realizaciόn de una nιιeva alianza qιιe, sιιperando los pe-
cados de Isiael, selle de foπna plena y definitiva ellazo que ιιηe a Dios
con su pueblo:

«Mίrad que llegan dίas, orάculo del Sefιor, en que hare una alίanza nue-
va con Israel y con Judά: no seτ·ά como la alίanza que hίce con sus pa-
dres, cuando los agarre de la mano para sacarlos de Egίpto; la alίanza
que ellos quebrantaron y yo mantιιve -orάculo del SefιoΓ-; asί sαά la
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 59

alianza que hare con Israel en aquel tίempo futuro -orάculo del Sefιor-:
Metere mί ley en su ίnterίor, la escrίbίre en su corazόn, yo sere su Dίos y
ellos serάn mί pueblo; ya no tendrάn que ensefιarse unos α otros mutua-
mente, dίcίendo: 'Ύienes que conoca al Sefιor", porque todos, grandes
y pequefιos, me conocerάn -orάculo del Sefιor-, pues yo perdono sus cul-
pas y olvίdo sus pecados» (Jr 31, 31-34).

4. ΕΙ Dios de Israel

Hay una cara,cterίstica del Dios de Israel que sobresale: es el Dios


unico, de modo que de este radical monoteίsmo nace despues el mono-
teίsmo cήstiano e, incluso, el islamico.
La idea del monoteίsmo entrό en Israel despues de largos esfuerzos
y sόlo tras el exilio llegό a las masas populares, comenta Van Imschoot
24. Los antepasados deAbraham, el padre del pueblo hebreo «servίan a
otros dioses» (Jos 24, 2.14.25). Moises es el verdadero fundador de la
religiόn de Israel. Yahve es el Dios de Israel despues de Egipto (Os 12,
10; 13, 4). Υ asίlos profetas que se consideran no innovadores sino con-
tinuadores de la obra de Moises, buscan volver al Dios unico de Israel.
La epoca de Moises es a sus ojos la epoca de la religiόn ideal a la que
quieren conducir a Israel (Os 2, 16.17; Ez 16, 3-14).
Ya hemos visto que el Dios que se manifiesta a Moises se da el nom-
bre de Yal1ve (Εχ 3, 14), que manifiesta su poder liberando a Israel de
Egipto, haciendo de el su propiedad y concluyendo con el una alianza
(Εχ 24, 3-8; 34, 1-35). Se revela como un Dios esencialmente universal
y soberanamente libre, como Sefior (Εχ 15, 18; 19, 6). Se revela tam-
bien como un «Dios celoso» (Εχ 20, 5; 34, 14), que no soporta ήval al-
guno: «Νο tendras ningun otro Dios fuera de mί» (Εχ 20, 3; Dt 5, 7).
«Este exclusivismo, comenta Van Imschoot, es absolutamente caracte-
ήstico del Dios de Moises, y no se halla en ningun otro dios antiguo».
Yahve es, ademas, el Dios santo e inaccesible (Εχ 3, 5; 19, 20.24). «De
todos estos rasgos, sigue diciendo Van Imschoot 25, resulta que la reli-
giόn de Moises es monoteίsta, aun cuando no se haya formulado explί­
citamente la negaciόn de la existencia de "dioses extrai'ios", lo que hace
de ella un monoteίsmo mas practico que teόrico».
~

24. R. LATOURELLE, o.c., 66.


25. lbίd., ΊΟ.
60 TEOLOGIA FUNDAMENτAL

Es cierto que ei Dios de Israei tiene un nombre propio: Yahve, pero


porque Ios hebreos creίan su obiigaciόn distinguirie por este nombre.
ΕΙ nombre es parte integrante de Ia persona y ei que no tiene nombre es
como si no existiese. Por eso, un Dios confesado como Dios personai,
tiene que tener un nombre propio. Ademas, segύn Ia tradiciόn hebrea,
se debe conocer ei nombre de Dios para poder actuar sobre ei: en ei
cuito se pronuncia ei noιnbre de Dios par_a despertar su atenciόn y pe-
dirie gracias. El nombre propio de Yahve no significa, pues, que sea ne-
cesario para distinguirlo de otros del mismo genero.
Pero ei monoteίsmo tuvo dificultades para calar en Israel. El peii-
gro de aceptar Ios dioses de Canaan y el peligro dei sincretismo reii-
gioso era sieιnpre vivo. De ahί la labor de los profetas, de nωdo que
hasta despues del exiiio no penetra el monoteίsmo en Ias capas popula-
res de Israel. Los profetas en su totalidad expresan Ia fe en ei mas es-
tricto monoteίsmo. Elίas, que enlaza manifiestamente con Moises (1 R
19), pone al rey Acaz ante la altemativa de adorar ai ύnico dios de Is-
raei que es Yahve ο a Baal (1 R 18, 21). ParaAmόs, Yahve no sόlo es
el Dios de Israei, sino el Dios de Ios pneblos extranjeros (Am 1, 3-15;
9, 7), dei cielo y de la tieπa (Am 5, 8; 7, 4; 8, 9). Isaίas subraya, ante
todo, Ia santidad de Yahve. Yahve es ei Santo (Is 1, 4; 5, 19.24; 6, 3; 10,
17). SόΙο el se halla elevado por encima de todo lo qne es cadnco. Los
ίdolos son nadas (elilίm). Jeremίas echa en cara ai pneblo el haber es-
cnchado a Yahve para segnir despnes a dioses qne no son dioses (Jr 5,
7). Por ello, los profetas han contribώdo de forma poderosa ai monote-
ίsmo de Israel.
Ahora bien, Israelllega al conocimiento de este Dios ύnico no me-
diante una reflexiόn filosόfica, sino mediante Ia constataciόn histόήca
del poder de Yahve en la liberaciόn de Egipto y de sn dominio sobre las
naciones. La potencia creadora de Dios se desvela, sobre todo, ai ter-
minar el exilio. Si Dios domina todo, es porqne todo ha salido de sns
manos creadoras.
ΕΙ pneblo de Israel habίa preferido a la alianza con Yahve la segn-
ήdad de nn pacto con las grandes potencias qne le rodeaban. ΕΙ Dios de
sn vocaciόn pήmitiva, el Dios de sn jnventnd, no seήa ya el fnnda-
mento de su esperanza. Viene entonces el exilio -el destieπo de Babi-
Ionia- cόmo castigιι y es precisamente en el exilio cnando Israel en-
sancha la perspectiva de sn Dios. Al intervenir Dios encanzando Ios
acontecimientos histόricos a favor de su pneblo, se demuestra como
dneiio de las naciones y, si es dneiio de las naciones, es porqne, desde
el pήncipio, es dneiio absolnto y creador de todo.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANTIGUO TESTAMENTO 61

Israel pasa de la expeήencia de la potencia de Dios a la conciencia


de su poder ύnico y absoluto:
«La palabra del Sefίor hίzo el cίelo; el alίento de su boca, sus ejercίtos;
encίerra en un odre las aguas marίnas, mete en un depόsίto el oceano.
Tema al Sefίor la tίerra entaa, tίemblen ante Ellos habίtantes del oΙ"be:
poι·que Ello dίjo, y eχίstίό; Ello mandό, y surgiό» (Sal33, 6-9).

Ve Israella creaciόn como palabra de Dios y, por tanto, como reve-


laciόn, como eco de la majestad y sabidurίa divina (Sal19, 2-5; Jb 25,
7-14; Pr 8, 22-31; Sb 13, 1-9). Es, sobre todo, en el Deuteroisaίas -se-
gunda parte dellibro profetico de Isaίas cap. 40-55- donde la potencia
creadora de Dios se convierte en el tema central del mensaje profetico
y se invoca la creaciόn pήmitiva para acreditar las grandes promesas de
salvaciόn. Aunque la perspectiva histόήca es anteήor a la cόsmica, se
apela a la creaciόn cόsmica, una vez conocida, para garantizar las pro-
mesas de Dios en el futuro: el Dios que ha salvado a Israel es el Dios
creador y, siendo creador, continuanί salvando, con su potencia crea-
dora, al pueblo de Israel.
La idea de la creaciόn, por su parte, inί siempre de la manode la idea
de salvaciόn y del poder de Dios. La creaciόn seπί como la proyecciόn
hacia el pasado del poder de Dios desplegado en la histoήa; seπί descri-
ta como el pήmer acontecimiento de la salvaciόn. De este modo, se
comprende que ellibro del Genesis, que aporta el relato de la creaciόn,
la describa a la luz del poder de Dios demostrado en el exodo y en la
alianza, de modo que la creaciόn aparece ya como una intervenciόn del
Dios salvador. Asimismo, al proyectar a la creaciόn la luz de la alianza,
apareceπί todo el mundo como el campo de la acciόn de Yahve.
Tambien la salvaciόn final --escatolόgica- es concebida como un
exodo -salida-, al tiempo que el exodo histόήco, proyectado con la
nueva luz del Dios creador, va adquiήendo un caracter cada vez mas
universal. Creaciόn, exodo y salvaciόn final constituyen tres momen-
tos del mismo tήunfo de Yahve.
La creaciόn es, por tanto, para Israel el pήmer capίtulo de la histo-
ήa de la salvaciόn; historia que no comienza conAbraham, sino con el
«hagase» de la creaciόn. Por ello, Israel, al contemplar la creaciόn a tra-
ves de su fe en el Dios salvador, reconoce en todo su presencia y su ac-
ciόn. Todas las cosas, lo mismo que el pueblo de Israel, deben su exis-
tencia a una iniciativa de Yahve, que ha sacado todo de la nada. Israel
contempla en el Dios de la creaciόn al Dios de la histoήa: es la mirada
del creyente que interpreta el universo partiendo de su fe.
62 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Israelllega desde el Dios de la alianza al Dios de la Creaciόn, al


Dios ύnico. Ningύn pueblo en la antigίiedad ha desaπollado un con-
cepto de creaciόn como Israel. Un concepto de Dios absolutamente
trascendente y santo, al tiempo que ha visto en el mundo y en el hom-
bre cήaturas de Dios distintas de 61 y dotadas de autonomίa, pues cuan-
to mas puro es el concepto de Dios mas profunda es la concepciόn de
la persona humana.
Israel no debe a Grecia ni el concepto de creaciόn, que la filosofίa
griega ignoraba, ni el de histoήa, ni el de persona. Para los gήegos, la
histoήa lineal no existe: todo se basa en el eterno retorno de las cosas.
Para Israel, la lιistoria esta proyectada por la promesa mesi:iιιica hacia
el futuro. La persona esta tanto mas dignificada cuanto que esta llama-
da a una intimidad dialogal con el Dios de la alianza. Una persona que
es creada para la intimidad persona1 con Dios tendra por siempre una
dignidad sagrada y absoluta. Νο es ya simple naturaleza (physίs), sino
un sujeto llamado a la comuniόn con Dios. El Deuterononιio es cons-
ciente de esta proximidad de Yahv6: «En efecto, z,hay alguna naciόn tan
grande que tenga dioses tan cerca como lo esta Yahv6 nuestro Dios
siempre que lo invocamos?» (Dt 4, 7).
Es un dato incuestionable que la concepciόn de Dios por parte de Is-
rael rompe los esquemas de la sociologίa religiosa. La sociologίa ensefia
que, cuando un pueblo nόmada se hace sedentario, pasando a cultivar la
agήcultura y la ganadeήa, cambia su religiόn, aceptando los dioses del
campo y la fertilidad. lsrael, en cambio, conservό su idea de Dios.
La sociologίa dice que, cuando un pueblo como Israel acepta la mo-
narquίa, su Dios termina por convertirse en un Dios estatal, una perso-
nificaciόn del poder del Estado. Pero Yahv6 siguiό siendo el Dios ύni­
co que juzgό a la monarquίa y mantuvo pura su revelaciόn.
Con la descomposiciόn del Estado en el exilio de Babilonia, tenίa
que haber desaparecido la fe en Yahv6, pero no fue asί. La voz de los
profetas mantuvo un resto de fieles, el resto de Yahv6, los anawίn, los
pobres de Yahv6 que mantuvieron su fidelidad al Dios de la alianza en
medio de las dificultades. Sobre este resto vend1ian las promesas de los
profetas.
Υ no se puede decir que esta idea tan elevada de Dios fuera fruto de
un pueblo fiel y dotado intelectualmente: Israel fue un pueblo pecador
que se olvidό del Dios de su juventud en mas de una ocasiόn. Pero in-
cluso, desde este pecado y la miseήa, sacaran los profetas una buena
lecciόn sobre Dios, viniendo a decir que su Dios, el Dios de la alianza
es un Dios que sufre cuando su pueblo peca y se aparta de 61.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 63

Hay un tennino hebreo, zanah que frecuentemente usan los profe-


tas cuando hablan del pecado de Israel. Significa «infidelidad conyu-
gal», «adulterio». Υ los profetas, particularmente Oseas, que sufriό por
la infidelidad de su mujer, vienen a decir que Yahve sufre por la infide-
lidad de su pueblo (Ez 16, 1-15).

5. La esperanza mesianica

La columna vertebral del Antiguo Testamento es, sin duda, el me-


sianismo. La esperanza mesianica es la clave que conduce la historia de
Israel hacia su meta, pues Dios ηο sόlo se revela dirigiendo e interpre-
tando la historia actual de Israel, sino anunciando un porvenir de salva-
ciόn. En el fondo, el contenido de la revelaciόn veteωtestamentaria es
Cήsto, tal como lo han vislumbrado los pωfetas.

Sentίdo etίmolόgίco del termίno

El tennino castellano Mesίas y el griego Messίas son irnitaciones


de la voz hebrea Masίah que significa <<υngido». En gήego, tenemos el
tennino de Khrίstόs, de donde pωviene el castellano Crίsto. Αsί pues,
los tenninos de Mesίas y Cristo son sinόnimos. Ambos se Γefieren al
ungido que, pωmetido en el Antiguo Testamento, seήa enviado al pue-
blo de Israel como rey y mensajeω divino.
La unciόn en el Antiguo Testamento se aplicaba, sobre todo, a
aquellos que tenίan una misiόn especial que desaπollar en el pueblo,
pήncipalmente a los reyes (1 S 9, 16), a los profetas (1 R 19, 16) y a los
sacerdotes (Εχ 28, 41). Pero, al hablaΓ de Mesίas, se entendίa, sobre
todo, un gran legado divino, instaurador del reino de Dios en los ιίlti­
mos tiempos y que era esperado por el pueblo de lsrael. El reino que
habrίa de instauraΓ se llamaήa «reino mesianico».
Como dice Gelin, el mesianismo es la espina dorsal de la Biblia.
Toda ella es testimonio de una tensiόn incoeΓcible hacia un futuω defi-
nitivo, es el movirniento mismo de la fe de lsrael 26 . Pero veamos cόmo
ha sιιrgido y se ha presentado la fe mesianica en el pueblo de Israel.
Israel se ha caΓacteήzado por poseer una concepciόn lineal y pro-
gresiva de la histoήa, en contra de la concepciόn cίclica del etemo re-
tomo, propia del mundo griego. La fe fundamental de Israel se basa en
que la histoήa es conducida por Dios, gracias a una seήe de interven-

26. Α. GELIN, Messίanίsme: DBS ν (Paήs 1968) col. 1174.


64 TEOLOGIAFUNDAMENTAL

ciones progresivas que llevan a un punto culminante y que engendran


la esperanza y la razόn de ser de este pueblo de Israel. Todo proviene
de la fe en un Dios que interviene gratuitamente en la histoήa de Israel,
jalonandola de comunicaciones progresivas, que van marcando un sen-
tido y una esperanza. Tras la elecciόn de Abraham y la intervenciόn de
Moises, el punto mas significativo de la histoήa de este pueblo es la
realizaciόn de la alianza. Antes que el mesianismo, aparece en el hoή­
zonte de Israella realizaciόn de la alianza.
La alianza se lleva a cabo en el contexto de la liberaciόn del pueblo
de Israel. Implica una elecciόn de este pueblo por parte de Dios como
hijo pήmogenito (Εχ 4, 22). Yahve se asocia a este pueblo en alianza
matήmonial con un compromiso en comιίn 27 . La alianza no se presen-
ta nunca como una realidad terminada, sino que va progresando en in-
tensidad y se va purificando en sus contenidos.
Pues bien, el mesianismo judίo nace en este ambiente de la alianza.
En este sentido, L. Dίiπ enlaza la esperanza mesianica con la revelaciόn
de Dios que interviene en la histoήa para conducirla a su salvaciόn 28 . De
la revelaciόn inicial nace la aspiraciόn a lo definitivo, y el mesianismo
aparece como una consecuencia de esta intervenciόn salvίfica de Dios en
Israel. Su oήgen ηο esta ni en el mito ni en el ήtο, sino en la alianza 29 .
Este mesianismo, espina dorsal de la fe de Israel, ha presentado a lo
largo de su historia diversas modalidades.

1) Μesίanίsmo real
ΕΙ mesianismo real hay que entenderlo, como hemos dicho, en el
contexto de la alianza. La realeza es, mas bien, un fenόmeno tardίo en
la historia de Israel y no ha igualado nunca en importancia al hecho
fundamental de la alianza 30 . De hecho, la realeza fue histόricamente
integrada en una concepciόn teocentrica ya existente e instituida al ser-
vicio de la alianza 31 • Esta se concretiza en la realeza. Llega un mo-

27. Α. GELIN, ίbίd., col. 1172.


28. L. DϋRR, Uι-sprung und Aufbau deι- ίsι·aelίtίsclι-jiίdίschen Heίlandeseι-­
waι·tung (Berlίn 1925) 38-73.
29. Tanto Mowincke1 como Η. Schmidt pretendieron explicar el punto de par-
tida de la esperanza escatolόgica a partir de la fiesta (hipotetica) del nuevo afίo,
pero esta fiesta, dice Gelin (ibίd., col. 1169), miraba sόlo al destino del afίo y no
puede explicar la originalidad del mesianismo judίo.
30. Α. GELIN, ίbίd., col. 1174.
31. Ibίd.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANTIGUO TESTAMENTO 65

mento en la historia de Israel en que la instituciόn real se convierte en


la portadora de la responsabilidad de la alianza, al tiempo que, como tal
instituciόn, senίjuzgada siempre desde la perspectiva de la alianza 32 .
El mesianismo real comienza propiamente con la profecίa de Natan
a David. Por mesianismo real se entiende el conjunto de creencias y es-
peranzas que se desarrollan en tomo a la figura de David y a las pro-
mesas concedidas a su dinastίa 33 . Con David se establece un nuevo
tipo de realeza; realeza que en Israel habίa nacido de la necesidad de
conjurar el peligro filisteo. David, tras los exitos militares y a la edad
de 37 afios, erige una nueva capital, Jerusalen, que ha quitado a los je-
buseos. Esta ciudad, tras recibir el arca de la alianza, se convierte en el
centro de la confederaciόn de Ias antiguas tribus israelitas.
Por la profecίa de Natan a David, Ia dinastίa davίdica .vendra a ser
como la mediadora de la alianza: de su actitud de docilidad a Dios ο de
su rebeliόn contra el dependera el funcionamiento de la misma 34 .

α) La profecίa de Natάn (2 S 7, 1-16)


Antes de entrar en el contenido de la profecίa, digamos que autores
como Van den Bussche han defendido que el texto paralelo de 1 Cro 17,
1-14 estarίa mas cerca de la fuente primitiva que 2 S 7, 1-16 35 . Sin em-
bargo, esta tesis ha sido rechazada tanto por Coppens 36 como por Ge-
lin 37 . Gelin observa que el texto de las crόnicas es posteήor, debido a
que relaciona la promesa de Natan con Salomόn, al cual considera pήn­
cipe ideal 38 •
El texto de 2 S 7, 1-16 dice asί:

«Cuando el rey se estableciό en su casa y Yahve le concediό paz de todos


sus enemigos de alrededor, dίjo el rey al profeta Natάn: "Μίrα, yo habί­
to en una casa de cedro, mίentras el aτ·ca de Dίos habίta bajo pίeles".
Respondίό Natάn al rey: 'Άnda, haz todo lo que te dίcta el corazόn, por-
que Yahve estά contίgo".

32. Ibίd., col. 1175.


33. J. COPPENS, Le messίanίsme ωyal (Parίs 1968) 38.
34. Α. GELIN, o.c., col. 1176.
35. Η. VAN DEN BUSSCHE, Le texte de la prophetίe de Nathan sur· la dynastίe
davίdίque (2 S 7-1 Chron. 17): Eph. Theol. Lov. 24 (1948) 354-394.
36. J. COPPENS, o.c., 41.
37. Α. GELIN, o.c., col. 1176.
38. Ibίd. Sobre el texto de las aόnicas, lease S. Ε. LEMKE, The Synoptίc Pro-
blem ίn the Cronίcler's Hίstory: Harv. Theol. Rev. 58 (1965) 348-363.
66 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Pero aquellα misma noche vίno lα pαlαbrα de Dίos α Ναtάn diciendo: Ve y dί


α mi sίervo David: ''Esto dίce Yαhve: ;,Me ναs α edifίcαr unα cαsα pαrα que
yo habίte? Νο he hαbitαdo una cαsα desde el dία en que hice subir α los is-
rαelitas de Egίpto hastα el dία de hoy, sίno que he ίdο de un lαdo pαrα otro
en una tίenda, en un refugio. En todo el tίempo en que he cαminado entre vo-
sotros los isrαelitαs, ;, he dίcho αcaso α uno de los jueces de Isrαel α los que
mande αpαcentαrαn α mί pueblo Isrαel: ;,Por que no me edifίcάis una casα
de cedro? Ahorα, pues, dί esto α mί sίervo Dαvίd: Αsί hablα Yαhve Sebaot:
Υο te he tomado del pαstizαl, de detrάs del rebαfto, parα que seas cαudίllo de
mί pueblo Isrαel. He estαdo contίgo dondequierα has ίdο, he elίmίnαdo de
delαnte de tί α todos tus enemίgos y voy α hacerte un nombre grαnde como
el nombre de los grαndes de !α tίerrα:fijαre un lugαr α mί pueblo Isrαel y lo
plαntαre αllί pαrα que more en el; no serά yα perturbαdo y los malhechores
no seguίrάn oprίmίendole como αntes, en el tίempo en que ίnstίtuί jueces en
mί pueblo Isταel; le dare pαz con todos sus enemίgos. Yαhve te αnuncία que
Yαhve te edίficαrά una casα. Υ cuando tus dίαs se hayαn cumplίdo y te αcues­
tes con tus padres, αfirmare despues de tί !α descendencία que sαldrά de tus
entrαftas, y consolίdare el trono de su reαlezα (el construίrά una cαsα pαrα
mί nombre y yo consolίdαre el trono de su reαlezα pαrα sίempre). Υο sae
pαrα el pαdre y el serά pατα mί hίjo. Sί hace mal, le cαstigαre con ναrα de
nombres y con golpes de hombres, pero no αpαrtαre de el mί αmor, como lo
αpαrtέ de Sαul, α quίen quite de delαnte de mί. Tu casα y tu reino permane-
cerάn pαrα sίempτ·e αnte mί; tu trono estαrά firme eternamente" ».

Se discute cual es el texto oήginal de la promesa 39 . Sea cual sea, tanto


en el texto en su redacciόn actual como en la redacciόn que se pretende mas
pήmitiva se contempla la duraciόn ilirnitada de la dinastίa davίdica. Lo de-
cisivo es que David aparece como portador de laHesed (amor) divino (2 S
7, 14). Este pacto entre Dios y la dinastίa davίdica aparece, asimismo, en el

39. L. ROST (cfr. Das kleίne Credo und andere Studίen zum Alten Testanιent
Heidelberg 1965, 170ss.) establece como nίicleo primitivo los versίculos 13 y 16.
Los versίculos 1-7 pertenecerίan tambien a las fuentes mas antiguas. Α una relec-
tura posterior pertenecerίan 1os versίcu1os 8-lla., 12.14-15.17.
Coppens, por su parte, resalta que en el origen de esta disecciόn se encuentra
1a hipόtesis segίin la cua1la iniciativa davίdica de construir un templo a Yahve no
tendrίa nada que ver con la voluntad divina de construir una casa a David. Sin
embargo, la crίtica mas reciente, observa Coppens, refuerza la histoiicidad pή­
mitiva de1 texto completo de la promesa con paralelos oι·ientales, segίin 1os cua-
les el nacimiento religioso de una dinastίa iba acompafiado por la creaciόn ο res-
tauraciόn de un santuario (o.c., 42-43).
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 67

contexto de la alianza, al menos de fo1ma llηplίcita, pues la promesa y el re-


lato que la acompaiian estan formulados en terminos de alianza. El monar-
ca aparece como un νasallo de Yallνe y entra en estrecha alianza con Dios
para mantener su reino y para mantener al pueblo de Israel como el pueblo
de la alianza. Comenta Coppens, en este sentido: «Gracias a la alianza, san-
cionada por la unciόn, la dinastίa daνίdica ha recibido un destino y ιma mi-
siόn tales que se les puede calificar de mesianicos» 40.
Α partir de esta promesa, seran los salmos reales y las profecίas las
que mantendran νiνa la esperanza mesianica en el sentido de realeza, al
tiempo que profundizan en su contenido.

b) Salmos reales
Hay en el salteήo dos salmos que pueden ser calificados, sin mas,
como relecturas de la profecίa de Natan. Son el salmo 89 y el132 41 .
Sa/89 42 . El salmo 89 es una clara relectura de la profecίa de Natan
que encontramos en los νν. 5.18-30, 37-38. El objeto de la promesa es
la duraciόn sin fin de la dinastίa daνίdica (νν. Sa, 30a, 37a). Claramen-
te, se contempla un futuro ilirnitado. Υ encontramos, como caracteήs­
tica importante, que la promesa se basa en el juramento de Yahνe, al
tiempo que aparece formulada en terminos de alianza:
«Una alίanza pacte con mί elegίdo,
un juramento hίce con mί siervo Davίd:
Ρara siempre jamάs he fundado tu estirpe,
de edad en edad he erigίdo tu trono» (Sal 89, 45).
El salmo hace alusiόn a la unciόn (ν. 21) y presenta la promesa de for-
ma absoluta: en caso de infidelidad, Yallνe no retirara su alianza (ν. 34).
Sa/132. Por lo que respecta al salmo 132, Coppens sefiala que dicho
salmo, inspirandose en la escuela deuteronόmica 43 , asocia al oraculo de
Yallνe la condiciόn de la fidelidad del rey a la alianza:

«Si tus hijos guardan mi alίanza,


el dίctamen que yo les ensefίo,
tambίen sus hίjos para sίempre
se sentarάn sobre tu trono» (Sal132, 12).

40. J. COPPENS, o.c., 45; Α. GELIN, o.c., col. 1176-1177.


41. Ibίd., 47ss.
42. Sobι-e el salmo 89, lease: Ε. LEPINSΚI,Le poerne royal duPsaume 89,1-5.20-
38 (Paris 1967).
43. J. COPPENS, o.c., 52.
68 ΊΈOLOGfA FUNDAMENTAL

Este es un salmo que alude al culto tributado al arca, a la elecciόn


de Siόn y a la promesa de Yahve sobre esta ciudad (Sal132, 13).
Pasamos ahora a los salmos de exaltaciόn mesianica.
Salmo 2. Con el salmo 2, entramos ya en los salmos de exaltaciόn
mesianica (Sal2, 45, 72, 110), en los que nos encontramos con la ima-
gen de un Mesίas ideal, lograda a base de una idealizaciόn del rey de la
epoca y bajo el influjo de la esperanza profetica 44 •
En concreto, el salmo 2 va mas alla de la profecίa de Natan. Yahve
afmna no sόlo que se comportara como un padre respecto del rey, sino
que le ha engendrado como hijo en el dίa de su entronizaciόn:
« Voy α asumir el decreto de Yahvέ.
ΕΖ me ha dicho: "τu eres mi hίjo;
yo te he engendrado hoy.
Pίdeme y te dare en herencίa las naciones,
en propiedad los confines de la tierra.
Con cetro de hierro los quebrantarάs,
los quebrarάs como vaso de alfarero" » (Sal2, 7-9).
En este salmo, estamos en el clima de la monarquίa judίa antes del
exilio, pues se presupone la presencia de «Un ungido» que no puede ser
otro que el rey 45 • El salmo se refiere a un rey histόήco, pero, con oca-
siόn de este rey, el salmista canta la venida del Mesίas ideal esperado.
La generaciόn de la que se habla va mas alla de una adopciόn de tipo
jurίdico. Dios, al consagrar al rey de Israel, le ha declarado «SU hijo»,
en un sentido que, si bien puede estar influido por las fuentes del anti-
guo oήente 46 , enlaza con la promesa de Natan, al tiempo que la supe-
ra: el rey participara del poder divino en el dominio de sus enemigos.
El rey tiene, pues, un cieltO caracter divino.
Salmo 110. Por su parte, el salmo 110, que desde el punto de vista
textual presenta mas dificultades que el 247 ' dice asί:

44. lbίd., 53. Cfi. taιnbfen J. COPPENS, Les etudes recentes sur le Psautίer,
en: Le Psautίa. Ses orίgίnes. Ses problemes lίtteraiι·es. Son ίnfluence. 0Iientalia
et Biblica Lovaniensia IV (Louvain 1962) 53-57.
45. J. COPPENS, o.c., 56.
46. En la entiΌnizaciόn de los Ieyes babilόnicos, estos paiticipaban, en ciei-
to !llodo, de la divinidad de Dios, del que Iecibίan el poder. Eia !ο que se lla!lla-
ba el nacί!lliento !llίstico del Iey. Cfr. R. LABAT, Le caractere relίgieux de la
royaute assyro-babilonienne (Paris 1939) 53. Existen ta!llbien paralelos en la
literatura egipcia. Cfr. Ε. LEPINSKI, La royaute de Yahve dans la poesίe et le culte
de l' ancίen Israel (Bruxelles 1965) 345.
47. J. COPPENS, o.c., 57, nota 73.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 69

«Oι-άculo de Yαhve α mί Sefioι-:


sίentαte α mί dίestι-α,
hastα que yo hagα de tus enemίgos el estι-αdo de tus pίes.
ΕΖ cetω de tu poda lo extendaά Yαhve desde Dίos:
idon1ίna en medίo de tus enemίgos!
Ραι-α tί el pι-ίncίpαdo en el dία de tu nαcίmίento
en esplendor sαgι-αdο desde el seno,
desde lα αuι-οι-α de tu juventud.
Τίι aes pαrα sίempre sαcerdote,
segίιn el orden de Melquίsedec» (SalllO, 1-4).

Se ha querido vincnlar el fondo de este salmo con paralelos egip-


cios. La expresiόn «sientate a mi derecha» evoca a los faraones, qne se
sientan jnnto a nna divinidad en el trono 48 . El versίcnlo 3 nos trans-
portarίa al ambiente egipcio, segun el cnal, de la misma manera qne el
dios sol engendra la anrora al aιnanecer, engendra tambien al rey 49 .
Coppens, por su parte, prefiere el trasfondo de la literatura ugaήtica 50 •
De todos ιnodos, el salmo 110 continua las ideas del salιno 2. Se
trata de la generaciόn del rey que iιnplica una participaciόn en el poder
divino, algo que sugiere la filiaciόn mίtica. Coιno observa el padre Ga-
lot 51 , la versiόn de los LXX transfiere esta generaciόn al cielo y sugie-
re con ello que el Mesίas es engendrado en la etemidad de Dios, antes
de la creaciόn de las estrellas.
El ν. 4, con su alusiόn a Melquisedec, confiere al rey un cierto sen-
tido sacerdotal.
Salmo 72. En el salmo 72, volvemos a encontrar un rey teπestre,
pero en este salmo el ideal del ιnonarca queda espiritualizado. Νο es el
monarca gueπero que doιnina, sino el rey. que reina con justicia, espe-
cialmente en favor de los pobres y los indigentes 52 •
En conclusiόn, todos estos salmos tienen en el trasfondo, coιno
fuente de inspiraciόn, la profecίa de Naιin, pero suponen un avance
respecto de ella.

48. J. DE SAVIGNAC, Essaί d'ίntapretatίon du psaurιιe CX al' aίde de la lίttera­


ture egyptίenne, en: Oudt. Studien ΙΧ (Leiden 1951) 107-135. Ver tambien e1 mismo
autor: Theologie phaΙ"aonique et messianique d' ls!'αi!l: Vet. Test. 7 (1957) 82-90.
49. Cfr. Α. BARUCQ, L' expression de la louange divίne et de la priere dans
la Bίble et en Egypte (Le Caire 1962) 234ss.
50. J. COPPENS, o.c., 59.
51. J. GALOT, I, 57. iCrίsto! ι{tU quien eres? (Madrid 1982) 89.
52. Cfr. Ρ. VEUGELEERS, Le Psaume LXXII, poeme messianique?: Eph.
Theol. Lov. 41 (1965) 317-343.
70 τEOLOGfA FUNDAMENTAL

c) Los profetas y el mesίanismo real


Los profetas contήbuyeron en forma decisiva a la formaciόn en
Israel de la esperanza en el Mesίas ideal. Son fundamentalmente los
onίculos de Isaίas (Is 7, 10-17; 9, 1-6; 11, 1-5), el de Miqueas (Mi 5,
1-3) y, ya en las pue1ias del exilio, algunos textos de Jeremίas y Eze-
quiel, los que contribuyen a la formaciόn y profundizaciόn del mesia-
nismo real. Comencemos por Isaίas.
Isaίas 7,10-17. «Volviό Yahve ahablar aAjaz diciendo: Pide par<! ti
una sefial de Yahve, tu Dios, en lo pωfundo del sheol ο en lo mas alto.
Dijo Ajaz: no la pedire, no tentare a Yahve. Dijo Isaίas: Οίd, pues, casa
de David: ιοs parece poco cansar a los hombres, que cansais tambien a
mi Dios? Pues bien, el Seiior mismo va a daros una sefial: He aquί que
una virgen esta encinta y va a dar a luz un hijo y le pondra por nombre
Emmanuel. Cuajada y miel comera hasta que sepa rehusar lo malo y ele-
gir lo bueno. Porque antes de que sepa el niiio rehusar lo malo y elegir lo
bueno, sera abandonado el territo1io cuyos dos reyes te dan miedo. Yah-
ve atraera sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de su padre dίas cua-
les no los hubo desde aquel en que se apartό Efraίm de Juda» 53 .
Ιsaίas 11, 1-5. Este es el ύltimo de los oraculos mesianicos del Pro-
toisaίas y dice asί: «Saldra un vastago del tronco de Jese y un retofio de
sus raίces brotara. Reposara sobre el el espίritu de Yahve, espίritu de
consejo y de fortaleza, espίritu de ciencia y temor de Yahve. Υ le inspi-
rara en el temor de Yahve. Νο juzgara por las apariencias, ni sentencia-
ra de oίdas. Juzgara con justicia a los debiles, y sentenciara con rectitud
a los pobres de la tieπa. Herira al hombre cruel con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matara al malvado. Justicia sera el cefiidor de
su cintura, verdad el cinturόn de sus flancos».

53. Μ. GARCίA CORDERO, Βίblία comentada ΠΙ. Lίbros pιυfetίcos (Madήd 1967)
108-117; J. COPPENS, La prophέtίe de l'almah Is 7, 14-17: Eph. Theol. Lov. 28 (1952)
648-679; C. ΡΟΖΟ, Μαrία en la obra de la salvacίόn (Madrid 1974) 175-201; J. COP-
PENS, J:ίnterpretatίon d'ls 7, 14, a la lumίeι-e des etudes les plus recentes, en: Η.
GROSS- F. MUSSNER, Lex tua Vaίtas. Festsclnift fίir Η. Junkei (τrier 1961) 31-44; R.
CRIADO, El valor de Laken (Vg <φropta») en ls 7, 14. Contrίbucίόn al estudίo del
Enιnuιnuel: Est. Ecl. 34 (1960) 741-551; Μ. REHM, Der Koniglίche Messίas im Lίcht
der Immanuel-Weίssagungen des Buches Jesaja (Levelaer 1968) 30-121; F. L.
MORIARTY, The Emmanuel Prophetίes: Cath. Bibl. Quart 19 (1957) 226-233; G. DEL
OLMO, La profecίa de Emmanuel (ls 7, 10-17). Estado actual de la ίnterpretaciόn:
Eph. Mar. 22 (1972) 357-385; IDEM, La profecίa del Emmanuel (1s 7, 10-17). Ensayo
de interpretaciόnformal: Eph. Mar. 23 (1973) 345-361.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 71

Α juicio de Coppens, no son convincentes las objeciones sobre la


autenticidad del texto. Νο es problema que Jeremίas no haga alusiόn a
este texto 54 , pues no hay razόn para que Jeremίas presente el mesia-
nismo real con caracteres propios y diferentes de su predecesor 55 •
Tampoco presenta gran dificultad el que aquί apaiezca un Iey que
afronta a los malvados, pues esto es algo que se encuentl"a ya en el sal-
mo 72. Por su parte, la menciόn de los pobres no nos reιnite necesaria-
mente al peiίodo post-exίlico 56 .
El texto Iesalta que el espίritu senί dado definitivamente al Mesίas
rey. El espίritu dara al rey la sabiduήa y la inteligencia, el consejo y la
fueαa, la ciencia y el temor de Yahve.
Mίqueas, Jeremίas, Ezequίel. Hagamos tambien menciόn del oracu-
lo de Mi 5, 1. Miqueas es un profeta contemporaneo de Isaίas, que pie-
senta a Belen como lugar de donde saldia el que ha de dominar a Israel.
Ya en las puertas del exilio y de la extinciόn de la monarquίa, los
profetas siguen hablando del Mesίas que Iestauran'ί a Israel. Jeremίas
habla del vastago de David que reinara como rey. Su nombre sei"a «El
SefiΩI, nuestiajusticia» (JI" 23, 5-6; 30, 7-10).

«Mirαd que vίenen dίαs (orάculo de Yαhve) en que suscίtαrά α Dανίd un


germen justo: reίnαrά un rey prudente, prαctίcαrά el derecho y lα justίcία en
lα tίerrα. En sus dίαs estαrά α sαlvo Judά, e Isrαel νίνίrά en reposo. Υ este es
el nombre con el que le llαmarάn: ''Yαhve,justίcία nuestrα" » (Jr 23, 5-6).

En este texto, el profeta juega con la palabra sedeq ο sedaqa (jus-


ticia) refiriendose al rey Sedequίas (Sedecίas), rey impuesto por Babi-
lonia. El nombre de este rey significa: «Yahve es nuestl"a justicia». Por
ello, dice Dίez Macho: «El profeta, aludiendo al significado del nom-
bre del soberano, vaticina un rey de la estirpe de David, que sera ver-
daderamente justo, que sera verdaderamente Sedequίas», «Yahve es
nuestl"a justicia» 57 .
Ya en pleno exilio, Ezequiel alude al vastago que se convertiι·a en el
cedro magnίfico (Ez 17, 22-24). Ezequiel habla de un descendiente de
Davidque sera pastorύnico (Ez 34, 23-24), rey para todos (Ez 27, 24-25).

54. La objeciόn la presenta Ρ. VOZZ, Dίe vorexίlίsche JahrpΙΌphetίe und der


Messίas ίn ίhrem Verfιiίltnίs
dargestellt (Gottingen 1897) 61.
55. J. COPPENS, o.c., 83, nota 95.
56. Ibίd., 83.
57. Α. DfEZ MACHO, ΕΙ Mesίas anuncίado y esperado. Perfίl humano de
Jesίιs (Madήd 1976) 35.
72 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Α la vuelta del exilio, en el tiempo de la reconstrucciόn de Jerusalen,


exclama Zacaήas: «Exulta sin freno, Hija de Siόn, gήta de alegήa, Hija
de Jerusalen. He aquί que viene a ti un rey: justo el y victoήoso, humil-
de y montado en un asno, en un pollino, cήa de asna» (Za 9, 9-10) 58 .

2) Mesίanίsmo profetico

El mesianismo real, vislumbrado por los profetas, volvenί a apare-


cer pocos siglos antes de la llegada de Cήsto, pήncipalmente en la li-
teratura apόcήfa apocalίptica, de marcado caracter nacionalista, y sin la
creciente espiήtualizaciόn que presenta en los ύltimos profetas.
Entre tanto, con la desapariciόn de la monarqufa en tiempos del exi-
lio, aparece en Israel una nueva corήente mesiamca: la profetica. Una
vez que ha desaparecido el monarca, la figura en Israel es el profeta, y
asί el mismo mesianismo se tefiira de tintes profeticos.
Yahve habίa anunciado al pueblo un profeta como Moises sobre el
que colocaήa sus palabras (Dt 18, 15-19). Pero, junto a la figura de
Moises, la de Jeremίas y la de Ezequiel, en concreto, ejercieron un in-
flujo indudable en la expectaciόn mesiamca, contήbuyendo a la forma-
ciόn del mesianismo profetico. Νο hay rey ni tampoco templo. El pro-
feta es el ιίnico mediador.
En este contexto, en elllamado libro de la consolaciόn de Israel (Is
40-45) y que se diήge a los israelitas que se encuentran en el exilio ba-
bilόnico, aparece la figura misteriosa del Siervo de Yahve. Encontra-
mos a este person<~;je en los llamados cuatro canticos del Siervo: Is 42,
1-7; 49, 1-9; 52, 13-53, 12).

α) Contenido de los cάntίcos del Sίervo

El Siervo aparece presentado por Dios para ser la «alianza del pue-
blo» (Is 42, 6; 49, 8). Si la alianza se habίa encarnado en el monarca,
ahora se concretiza en el Siervo. Esta personificaciόn de la alianza con-

58 .. Durante el reino, y despues de el, decae el mesianismo real y, a su vez,


cobra fuerza la idea de que Yahve seπi el que traera la salvaciόn esperada. Los
profetas ύltimos silencian, a veces, el Mesίas hombre y hablan sόlo de la salva-
ciόn de Yahve (mesianismo sin Mesίas). Macabeos, Tobίas, Sabidurίa, Judit no
mencionan al Mesίas. Como dice Dίez Macho, los libros de los Macabeos no tra-
ducen el mesianismo davίdico, incluso se da la posibilidad de que la dinastίa
asιηonea, levίtica, pueda reeιηplazar a la davίdica (Α. DIEZ MACHO, ίbίd., 38).
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANτiGUO TESTAMENTO 73

lleva una misiόn libel'adora. Αsί, el Siervo es destinado a liberar a los


pήsioneros (ls 42, 7-9), a devolver al pueblo a Yahve (Is 49, 5).
Este siervo liberador no se impone como un rey guerrero, sino por su
dulzura: «Νο vociferara ni alzara el tono y no hara οίr en la calle su voz.
Cafia quebrada no partira, ni mecha mortecina apagar:i>> (Is 42, 3-4).
La rnisiόn del siervo comprende tambien una tarea de ensefianza y de
instauraciόn de lajusticia y el derecho (ls 42, 1-4). Se tratade unarnisiόn
de caracter universal, ya que el Siervo aparece como luz de las naciones
(Is 42, 6; 49, 6), debiendo llegar hasta la extrernidad de la tieπa (Is 49, 6).
En el segundo canto aparece el sufήmiento del Siervo. Es profun-
damente despreciado (Is 49, 7), pero acepta el sufrimiento con extreιna
docilidad: «Υο no me resistί ni me hice atras. Ofrecί rnis espaldas a los
que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Νο hurte
rni rostro a los insultos y salivazos» (ls 50, 56). Esta docilidad del Sier-
vo se basa en la confianza en el socorro de Dios (Is 50, 7-9).
Es, sobre todo, el ύltimo cantico el que descήbe con todo detalle el
sufrimiento del Siervo: «Νο tenίa apaήencia ni presencia (le vimos); y
no tenίa aspecto quγ pudieramos estimar. Despreciable y desecho de
hombres, varόn de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante el
que se oculta el rostro, despreciable y no le tuvimos en cuenta. ί Υ, con
todo, eran nuestras dolencias las que elllevaba y nuestros dolores los
que el soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y
humillado. El ha sido lιeήdo por nuestras rebeldίas, molido por nues-
tras culpas. ΕΙ soportό el castigo que nos trae la paz y con sus cardena-
les hemos sido curados.
Todos nosotros como ovejas errabaιnos, cada uno marchό por su
camino. Υ Yahve descargό sobre ella culpa de todos nosotros. Fue
opήmido y el se huιnillό y no abήό la boca. Como un cordero al de-
gίiello era llevado y como oveja que ante los que la trasquilan esta
muda, tampoco abήό la boca. Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de
sus contemporaneos L,quien se preocupa? Fue arrancado de la tierra de
los vivos, por las rebeldίas de su pueblo ha sido herido; y se puso su se-
pultura entre los malvados y con los ήcos su tumba, por mas que no
hizo atropello ni hubo engafio en su boca» (Is 53, 2-9).
Αsί pues, el Siervo aparece condenado por un juicio inicuo (Is 53,
8), aun siendo perfectamente inocente (Is 53, 4). Se trata de un sufri-
miento voluntario y de expiaciόn: «Se da a sί mismo en expiaciόn» (ls
53, 10). Soportara las culpas de muchos parajustificarles (Is 53, 11),
llevara el pecado de muchos (Is 53, 12). Finalmente, aparece lajustifi-
caciόn del Siervo: «Por eso le dare parte entre los grandes» (Is 53, 12).
74 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

b) Interpretacίόn del texto

Prescindiendo del problema de la unidad literaria y de autor de los


cuatω αίnticos 59 , nos interesa mas examinar las diferentes interpreta-
ciones que se han dado sobre la identidad del siervo. Fundamen-
talmente, son estas:
Interpretacίόn colectίva. Es la que ptedomina en la escuela de
Wellhausen. Los defensores de esta interpretaciόn ο bien identifican al
Siervo con el Israel histόήco 60 ο bien con el Israel ideal 61 ο el resto de
Israel 62 . Son los que, de una u otra manera, entienden al Siervo de Yah-
ve en sentido colectivo 63 .
Ciertamente, es preciso adrnitir que la expresiόn «Siervo de Yahv6>
se aplica algunas veces a Israel, pero en los canticos del Siervo apare-
cen rasgos individuales que difίcihnente se pueden aplicar a Israel
como colectividad 64 . He aquί algunos:
El siervo Israel aparece en los capίtulos 40-48 de Isaίas como peca-
dor y culpable (Is 40, 2; 43, 24-28; 44, 12; 47, 8; 48, 1-14), mientras
que el Siervo de Yahve es inocente (Is 41, 1-4; 50, 4-6; 53, 9).
El Siervo Israel aparece como rebelde (Is 42, 1-4; 50, 4-6; 43, 9),
rnientras que el Siervo de Yahve predica dόcihnente la ley (Is 42, 4; 49,
6). Afiadamos tambien que el Siervo Israel esta ciego y mudo (Is 42,
19), rnientras que el Siervo de Yahve es luz de las naciones y abre los
ojos a los ciegos (Is 42, 6-7; 49, 6).
El Siervo Israel esta cautivo (Is 42, 24), mientras que el Siervo de
Yahve es libertador de los cautivos (Is 42, 7; 49, 6).
El Siervo de Yahve no puede, pues, identificarse con el pueblo. Νο
cabe tampoco identificarlo con el resto de Israel. Precisamente, el Sier-

59. Cfr. Α. GELIN, Los lίbros pι-ofetίcos posterίores, en: Α. R. ROBERT-A.


FEUILLET, Intωduccίόn α la Βίblία Ι (Baicelona 1965) 510-511; Cfi. tambien J.
COPPENS, Le messίanίsme ίsraelίte. La releve pΙΌphetίque, Ν. Le Servίteur de
Jahve. Fίgure prophetίque de l' avenίr: Eph. theol. Lov. 48 (1972) 21-26.
60. Αsί Κ. BUDDE, Dίe sogennante Ebed-Jahve-Lίeder und dίe Bedeutung
des Knechts Jahwes von Jesaja (Giessen 1990) 21-26.
61. Los defensores de esta teorίa veanse en: Μ. GARCIACORDERO, o.c., 327,
nota 62.
62. Α. ΚΝΟΒΕL, Der Prophet Jesaja (Leipzig 1905) 362.
63. Coppens ha recogido todos los autores que defienden el sentido colecti-
vo. Cfr. J. COPPENS, Le messίanisme ίsraelίte ... , 21-22.
64. Μ. GARCIA CORDERO, o.c., 325-326.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANTIGUO TESTAMENTO 75

vo de Yahve debe reunir al resto del pueblo (ls 49, 6), a los «preserva-
dos de lsrael». Por otro lado, la idea de una parte fiel de Israel que su-
fre por otra parte infiel es desconocida en el Antiguo Testamento 65 •
Ademas, el Siervo de Yahve muere al fin, mientras que el resto de Is-
rael, segύn las profecίas, no muere.
Finalmente, la identificaciόn del Siervo de Yahve con un Israel ideal
no viene al caso. ιCόmο un Israel ideal, que nunca existiό sino en los
designios providenciales de Dios, pudo haber sufrido todo lo que se
dice del Siervo de Yahve? 66
Interpretaciόn individual histόrica. Hay quienes han querido
identificar al Siervo de Yahve con un personaje del pasado: Moises 67 ,
Jeremίas 68 ο algύn otro personaje contemporaneo. Pero es preciso res-
ponder que no es posible aplicar a un personaje histόήco las cualidades
y la misiόn que se asignan al Siervo, como es, sobre todo, el sufrir la
muerte en expiaciόn de los pecados del pueblo y el tήunfo espiήtual
despues de la muerte. Quiza, el personaje mas parecido sea Jeremίas 69 ,
pero ιcόmο explicar que haya sufrido Jeremίas sin queja alguna, cuan-
do sabemos que protestaba a Dios por la misiόn ingrata que le habίa en-
cargado? Lo mas que se puede decir es que Jeremίas fue parcialmente
un tipo del Siervo de Yahve 70 .
Interpretaciόn individual escatolόgica. Esta teorίa mantiene que,
partiendo de un personaje trampolίn como Joaquίn 71 , Josίas, Sedecίas 72 ,
se habrίa construido una figura futura. Se partirίa de un rey, con el fm de
proyectar en el futuro la figura del Siervo. Pero a esta teoήa es preciso
responder que el Siervo, aunque presenta algunos caracteres reales, su-
pone, mas bien, la figura de un profeta.

65. Μ. GARCIA CORDERO, o.c., 327.


66. Ibίd.
67. Cfr. Ε. SELLIN, Moses und seίne Bedeutung fiίr dίe ίsraelίtίsch-jiίdίsche
Relίgίons-geschίchte (Leipzig 1922) 81ss.
68. Como dice Coppens, (cfi-. Le messίanίsme ίsι·aelίte ... , 23, nota 159), no es
que alguien lo haya identificado con Jeremίas, sino que este profeta ha influido
mucho en la configuraciόn del Siervo de Yahve. S. MOWINCKEL, Η. GϋNKEL, R.
J. TOUNAY y otros han sefίalado este influjo.
69. Μ. GARCIA CORDERO, o.c., 328.
70. Ibίd.
71. Αsί pensaba Ε. SELLIN en 1922. Lo mismo piensan Ε. BURROWS y J. W.
ROTHSTEIN, citados por COPPENS (cfr. Le messίanίsme ίsωelίte ... , 23, nota 161).
72. Vease J. COPPENS, Le messίanίsme ίsι·aelίte ... , 23, notas.
76 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Interpretaciόn de personalidad corporativa. Finalmente, se da


tambien la interpretaciόn del Siervo de Yahve en el sentido de una per-
sonalidad corporativa que designa, a un mismo tiempo, a un individuo
y al pueblo. Esta teorίa, defendida por Η. W. Robinson 73 , la abrazaron
Η. Η. Rowlye 74 y C. R. North 75 , admitiendo una especie de evoluciόn
en los cuatro canticos del Siervo desde el sentido colectivo a uno mas
individual. Inspirandose en estos dos ύltimos autores, Α. Gelin ha sis-
tematizado dos lίneas de explicaciόn 76 . La pήmera, inspirada en
North, ve en el Siervo la proyecciόn escatolόgica de la figura profetica.
El reagruparniento de Israel sera llevado a cabo por un personaje pro-
fetico-mesianico que resulta de una verdadera proyecciόn escatolόgica
de una situaciόn en la que domina no el monarca, sino el profeta. La se-
gunda, inspirada en Rowlye, proyecta la vocaciόn propia del pueblo de
Israel en una figura individual.
Ciertamente, podemos decir que hay un paso de la colectividad al in-
dividuo. El nombre de Siervo ο su situaciόn humillante, propia del pue-
blo de Israel, pasa a designar a un individuo, el cual obra en nombre del
pueblo y en favor suyo. Este siervo tiene un caracter decididamente me-
siarnco. Tiene la misiόn universal de predicar a todas las gentes, viene a
reunificar a los hombres con Dios, sirviendo de intermediario de una
nueva alianza, liberando a los cautivos, restaurando las tribus de Jacob y
llevandolas a su patήa, muήendo por los pecados de los hombres y
siendo, despues, glorificado.

3) Μesίanismo sacerdotal

τras el exilio, el mesianismo recobra un nuevo matiz, el sacerdotal.


Ha tenido lugar la restauraciόn del templo y ha cobrado relieve la figu-
ra del sacerdote. El pueblo en Jerusalen ve el plan de vida proyectado
por Ezequiel: en el centro, el altar; en tomo al altar, el terilplo, y, cir-

73. Η. W. ROBINSON, The CιΌss ofthe Savant (London 1926).


74. Η. Η. ROWLYE, The 8ervant dfthe Loι·d (London 1952).
75. c. R. NORTH, The Sufferίng Servant ίn Deutero-Isaiah (Oxford 1948). En
el sentido de la personalidad corporativa, podrίamos citar tambien: J. DE FRAINE,
Adam et son linage (Bruges 1959) 158-171; J. L. MCKENZIE, Second Isaiah (New
York 1968). Vease tambien: Μ. BORDONI, Gesu dί Nazaret, Sίgnore e Cristo 2,
(Roma 1982) 19-23.
76. Α. GELIN, Los lίbi'Os pi'Ofetίcos posteriores, en: Α. R. ROBERT-A. FEUI-
LLET, Introducciόn α la Βίblία Ι (Barcelona 1965) 512-514.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANTIGUO TESTAMENTO 77

cundando al templo, la ciudad de Jerusalen. El templo, por estar lleno


de la gloria de Yahve (Ez 43, 4-5), es el centro del reino (Ez 40, 1-43).
En este tiempo, el personaje del sacerdote tiene un relieve central.
Por ello no es de extrafiar que el Mesίas sea anunciado bajo el aspecto
sacerdotal.
En este contexto, Zacarίas recibe la orden de coronar al sumo
sacerdote Josue (Za 6, 11). Νο se tl'ata de una coronaciόn para que sea
rey, sino que la corona destinada al Mesίas es colocada en la cabeza del
nuevo sacerdote de forma simbόlica 77 . He aquί la palabra diήgida al
profeta: «Llegόme la palabra de Yahve diciendome: haz una colecta en-
tre los deportados: Jelday, Tobίas y Yedaίas; vienes aquel dίa y entras
en la casa de Josίas, hijo de Sefanίas, adonde han llegado de Babilonia.
Toma la plata y el oro, haces una corona, la pones en la cabeza del
sumo sacerdote Josue, hijo de Yehosadaq, y le hablas de esta manera:
Αsί dice Yahve Sebaot: he aquί un hombre cuyo nombre es "Germen":
debajo de el habnί germinaciόn (y edificara el templo de Yahve). El
edificara el templo de Yahve; elllevara las insignias reales, se sentara y
dominara en su trono; habra un sacerdote a su derecha, y consejo de
paz habra entre ellos dos» (Za 6, 9-13).
Este «Germen» es Zorobabel, segύn todos los comentaristas, porque
el tίtulo de Germen, tanto en Za 3, 6 como en este lugar; sόlo se le pue-
de aplicaΓ a el. De este mismo Zorobabel ya se habίa diclιo anterior-
mente que reedificaήa el templo del Sefior (Za 4, 8-10). Pero lo que aquί
ocurre no es la coronaciόn de un sacerdote en un sentido verdadero, sino
que Josue se corona simbόlicamente con mιa corona destinada al Mesίas.
Zacarias ηο quiere coronar a Zorobabel por ηο levantar las sospechas de
los funcionarios persas. Por otro lado, Zacarίas quiere indicar que el ver-
dadero Mesίas no sera un rey polίtico, sino supeφolίtico, como se su-
braya en Isaίas y, sobre todo, en los canticos del SieΓVO de Yahve.

4) ΕΙ mesίanίsmo en !α lίteratuω extrabίblίca

Es de notar que, en la literatura mesianica extrabίblica que se ex-


tiende a partir del siglo Ι a.C. hasta finales del siglo Ι a.C. (τestamento
de los doce patriarcas, Salmos de Salomόn, IV libro de Esdras, Apoca-
lipsis de Baruc, documentos del Qumram), se acentιίa el sentido de po-
der del Mesίas, el cual terminara dominando a los enemigos. En el pe-

77. F. BUCK, Profetas menω·es, en: La Sagrada Escι-ίtura. Texto y comenta-


rίo. Antίguo Testamento, IV (Madrid 1971) 493.
78 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ήοdο postexίlico se habίa dado un declive en Ia esperanza de Ia restau-


raciόn monarquica, pero en Ia Iiteratura apόcrifaa partir dei sigio Ι a.C.
comienza de nuevo Ia esperanza de un rey nacionai que sometenί a to-
dos Ios enemigos 78 .

6. La Revelaciόn en la literatura sapiencial

Tras ei regreso dei destieπo -sigio VI antes de Cήsto-, ei puebio de


Dios se reconstruye en tomo ai tempio y a Ia Iey. Comienza una nueva
tarea de reconstrucciόn no sόΙο mateήal, sino tambien morai, bajo ei in-
flujo de Ios profetas Ageo y Zacaήas. Nehemίas vueive dei destieπo a
Jerusaien -a. 445- y reconstruye sus murallas. Pero fue, sobre todo, Es-
dras, sacerdote y escriba nacido en Babiionia que se trae una copia de
Ia Iey, el que rehace Ia comunidad de Israel bajo Ia tradiciόn bίbiica. Se
empieza a Ieer pύblicamente Ia Torah -Iey-, Ia cuai pasa a ser ei centro
dei puebio judίo. Es la Iey que muestra Ia vocaciόn autentica dei pue-
bio de Israel. Pero, en adeiante, Ios interpretes de Ia Iey no senίn los
profetas, que desaparecen, sino Ios escήbas.
Sobre Ia tieπa de Israel cayό mas tarde ei impeήo gήego. ΕΙ afio
333 a.C. sefiala el tήunfo de Alejandro Magno sobre Oήente y, tras di-
versos avatares histόήcos, cae Paiestin"a en el sigio Π bajo el dominio
de Ios Seieucidas.
Fue en el ambiente posteήor ai exilio, y bajo ei influjo cada vez ma-
yor de Ios escribas, sucesores de los profetas, cuando comenzό un mo-
vimiento de reflexiόn y adaptaciόn dei patήmonio literario judίo. Nace
asί Ia figura del «sabio», tan distinta de Ia del profeta.
En ei sabio, no es Ia expeήencia de la palabra de Dios Ia que domina,
como es en ei caso de Ios profetas, sino la reflexiόn humana sobre la vida
misma y sobre Dios. Mientras ei sab!o dice haberse aplicado a reflexionar
sobre la vida, el profeta dice «asί habia Yahve». ΕΙ sabio es un hombre de
estudio que ha viajado y tiene una gran expeήencia de Ia existencia hu-
mana. Otra diferencia entre ei sabio y el profeta es que, mientras ei profe-
ta se preocupa de Ia comunidad, el sabio habia mas de Ios aspectos indi-
viduales de Ia vida humana -soiedad, amistad, angustia-. Νο tiene el
carisma dei profeta. El profeta habia de «palabra>>, ei sabio de «consc:jos».
El sabio, tήbutario de un pensamiento intemacional-Grecia, Egip-
to, Babilonia, Fenicia- y recopilador de Ia sabiduήa popuiar, hara una

78. Para e1 estudio de estos documentos, remitimos a: J. CABA, ΕΖ Jesίιs de


los evangelίos (Madrid 1977) 113-132.
LA REVELACiόN ΕΝ EL ANΠGUO TESTAMENTO 79

sίntesisde sabiduήa humana penetrada de la sabidurίa divina que Israel


habίa heredado de la tradiciόn. Nacen asί libros como el Eclesiastico,
Sabidurίa, Job, Eclesiastes y se convierte la sabidurίa humana en ins-
trurnento de revelaciόn.
De esta uniόn de sabidurίa humana y de fe se sirve Dios para co-
municarse de nuevo y hacer progresar la revelaciόn. En este tiempo, los
temas que ιnas preocupan son los de la verdadera sabiduήa y la retri-
buciόn de las acciones humanas.
La sabidurίa es, en su punto de partida, una experiencia sobre el
comportamiento humano, pero interpretada y profundizada a la luz de
la fe en Yahve, de modo que el binomio sabiduήa-locura se convierte
en piedad-impiedad. Es sabio el que observa la ley de Dios, porque
toda sabidurίa proviene de Dios (Pr 2, 6).
La sabiduήa abarca tanto al comportamiento humano como al co-
nocimiento de Dios. Es, al mismo tiempo, una sabiduήa humana y di-
vina. Respecto de Dios, el atήbuto que mas se resalta en El es el de su
sabidurίa.
En los libros sapienciales, se tiende poco a poco a personificar este
atributo divino. Indistintamente se le atήbuyen a la sabidurίa divina
perfecciones que sόlo competen a Dios (Sb 10, 1.5.18). Tiene todas las
caracterίsticas de Dios y aparece como distinta de ΕΙ. Preexiste a la
creaciόn, colabora con Dios en la creaciόn y el gobiemo del mundo, y
esta entregada a la educaciόn moral y religiosa de los hombres y del
pueblo escogido en particular (Sb 10, 1ss.).
Hay, pues, una sabidurίa increada --que en el Nuevo Testamento se
identifica con el Verbo- que, como palabra de Dios, ha salido de la
boca del Altίsimo, estuvo en los orίgenes de la creaciόn y ha venido a
establecerse en Israel.

Epίlogo

La revelaciόn en el Antiguo Testamento es la intervenciόn gratuita y li-


bre por la que Dios, escondido y santo, se da a conocer progresivamente a
sί mismo y su plan de salvaciόn, de hacer alianza con Israel y con todas las
naciones, para cumplir, en la persona de su ungido, la promesa hecha a
Abraham de bendecir en su posteήdad a todos los pueblos de la tieπa.

a) La revelaciόn del Antiguo Testamento es, esencialmente, una re-


velaciόn interpersonal: encuentro de alguien con alguien, pues Yahve,
al mismo tiempo que revela, se revela a sί mismo.
80 TEOLOGIAFUNDAMENTAL

b) Νο es una revelaciόn que procede de la iniciativa humana. Νο es


el hombre el que descubre a Dios, sino Dios en persona el que se ma-
nifiesta.

c) Lo especίfico de esta revelaciόn es el ser una revelaciόn por la pa-


labra y no una revelaciόn de visiόn. Dios revela y se revela con su pala-
bra. Con ella se dirige al hombre y lo interpela. Esta palabra tiene, al
mismo tiempo, un caπicter dinamico e intelectual. En el primer sentido,
es una potencia activa que realiza lo que significa. Es palabra de Dios
que crea el mundo, impone la ley y suscita la historia. Εη el segundo
sentido, es expresiόn del pensamiento y de las intenciones salvίficas de
Dios, palabra que ilumina los acontecimientos de la histoήa.

d) Si la revelaciόn introduce al hombre en el pensamiento y vida ίn­


tima de Dios, la respuesta del hombre a esta palabra ha de ser la ad-
hesiόn total a Dios con la fe, la obediencia y el amor. Si Dios, en elAn-
tiguo Testamento, se pone a sί mismo como fundamento de la promesa
salvadora para Israel, este respondera con la confianza, apoyando su
vida en el Dios salvador.

e) Toda la revelaciόn del Antiguo Testamento esta centrada en la


salvaciόn que ha de venir. El presente no es mas que la realizaciόn par-
cial del futuro anunciado. En el hoήzonte aparece siempre el Mesίas.

f) Finalmente, el objeto de esta revelaciόn es doble:


1. Dios en sί mismo.
2. Su designio de salvaciόn.
Dios se revela como un Dios vivo y personal, omnipotente, Seiior
del universo y de la histoήa.

g) Dios confirma con los signos (rnilagros) su intervenciόn en la


historia.
11. LA REVELACiόN
ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO

Dice la carta a los Hebreos: «Dios, despues de haber hablado muchas


veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas,
en estos ύltimos dίas nos hahablado por medio del Hijo» (Hb 1, 1-2) 1 .
Αsί es, Cήsto es la cima y la plenitud de la revelaciόn. La razόn de
ser de la revelaciόn veterotestamentaήa no era otra, en el fondo, que
preparar la revelaciόn en el Hijo, en el que Dios Padre nos entrega su
palabra personal, palabra definitiva de salvaciόn. Todo el camino an-
dado en el Antiguo Testamento no tenίa otra razόn de ser que Cήsto,
Verbo encamado. La revelaciόn del Antiguo Testamento era una reve-
laciόn parcial, fragmentaήa, multiforme y proleptica, es decir, tiende a
una plenitud que sόlo se podίa encontrar en Cήsto.
Ahora bien, la revelaciόn en el Nuevo Testamento es descήta de
forma distinta segύn los diversos escritos que lo configuran. Comence-
mos por los sinόpticos.

1. W. BLUST, Offenbaι·ung. Bίblίscher und theologίscher Begrif.f(Dίisseι-1doff


1960); Ε. F. SCOΠ, The Ν. Testament Idea of Revelatίon (Ν. Υοι-k 1935); G.
SEGALLA, Gesiί rίveladore del Padι·e nella tradίzione sίnottίca: Riv. Bibl. 14
(1966) 467-608; C.F.H. HENRY (ed.), Revelatίon and the Bίble (London 1959); Η.
HOLSTEIN, La ιι?velatίon de Dίeιι vίvant. Etudes 81 (1959) 157-168; Η. HUBER,
Der Begriff der Offenbarung ίn Johannes Evangelίum (Gottingen 1934); Ι. DE LA
ΡΟΠΕRΙΕ, La verίte de san ]ean, 2 vol. (Roma 1977); R. SCHNACΚENBURG,
Zum Offenbarungsgedanken ίn der Bίbel: Bibl. Zeit. 7 (1963) 2-23; J. ΒLΑΝΚ,
Der Johannίsche Wahrheίtsbegriff: Bibl. Zeit. 7 (1962) 163-173; J. BRINKTRINE,
Der Begrίff der Offenbarung ίn Ν. Testament: Theol. G1aub. (1942) 76-83; D.
DEDEN, Le mystere paulίnίen: Eph. Theol. Lov. 13 (1936) 403-442; Ρ. GILS, Jesus
prophete d'apι·es les Synoptίques (Louvain 1957).
82 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. La revelaciόn en los sinόpticos

La reveiaciόn en Ios sinόpticos puede ser considerada desde dos


puntos de vista compiementarios: contenido de Ia reveiaciόn y autoή­
dad dei reveiante que es Cήsto. En ei fondo, tanto ei objeto como ei su-
jeto de Ia reveiaciόn coinciden en Ia misma persona de Cήsto.

1) La llegada del Reίno

Να hay exegeta, catόiico ο protestante, que niegue que ei nύcieo de


Ia predicaciόn de Cristo fue ei tema de Ia llegada dei reino 2 •
Cuando Jesύs aparece en ei marco de Ia Paiestina de hace 2.000
aiios, Ιο hace en medio de una expectaciόn mesianica y en ei ciima de
Ia espera de Ia llegada dei reino mesianico, que se habίa convertido en
Ia razόn de ser de Ia esperanza dei puebio judίo. Viene Jesύs y procia-
ma: «ΕΙ reino de Dios ha llegado, convertίos». Los sinόpticos con-
cuerdan en que ei tema pήmordiai de Ia predicaciόn de Jesύs es Ia lle-
gada dei reino: «enseiiaba en Ias sinagogas y predicaba ei Evangeiio
dei reino» (Mc 4, 23; 9, 35). Jesύs Ies decίa: «Tambien en otras ciuda-
des tengo que evangelizar ei reino de Dios, para ello he venido (Lc 4,
43). Marcos resume asί Ia predicaciόn de Cristo: «ΕΙ tiempo se ha
cumpiido y ei reino de Dios esta cerca, convertίos y creed Ia buena
nueva» (Mc 1, 15).
ΕΙ tema dei reino tiene sus raίces en ei Antiguo Testamento. Yah-
ve, en su condiciόn de saivador de lsraei, se habίa Iigado a su puebio
por Ia aiianza en ei desierto y se habίa comprometido a saivarlo. Esta
alianza se habίa concretado en el mesianismo real que provenίa de la
promesa que ei profeta Natan habίa hecho a David. Este mesianismo,
como hemos visto, habίa sido profundizado por Ios profetas, especial-

2. R. SCHNACΚENBURG, Reίno y reίnado de Dίos (Madrid 1967); Η. SCH-


LIER, Reίch Gottes und Κίπhe: Catl1. 11 (157) 178-189; Ε. STAEHLIN, Dίe Ver-
kiίndίgung des Reίch Gottes ίn der Kίrche Iesu Chrίstί: 7 vol. (Basilea 1951-
1965); J. JEREMIAS, Las parάbolas de Jesίιs (Estella 1970); G. BORNKAMM,
Jesίιs de Nazaret (Salamanca 1975); J. JEREMIAS, Teologίa del Nuevo Testamen-
to (Salamanca 1974) 46-50; Α. FEUILLET, «Regne de Dίeu»: DBS Χ, 54 (1981)
2-165; Ρ. GRELOT, La speranza ebτaίca al tempo dί Gesu (Roma 1981); J. SCH-
LOSSER, Le regne de Dίeu dans les dίts de Jesus: Rev. Scien. Rel. (1979) 164-
176; G. BARBAGLIO, Il regno dί Dίο e Gesu dί Nazareth en: Cognoscenza storί­
ca dί Gesu (Brescia 1978) 103-119.
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 83

mente Isaίas y Jeremίas, y habίa llegado a presentar diversas tonalida-


des como la del Siervo sufήente. Pero en los ιiltimos tiempos, bajo la
influencia del movimiento apocalίptico del siglo segundo antes de
Cήsto, se acentuό la perspectiva de un reino victorioso sobre los ene-
rnigos de Israel.
Es de notar que esta concepciόn polίtico-nacional predominaba en
la literatura extrabίblica (τestamento de los 12 patrίarcas, Salmos de
Salomόn, Cuarto lίbro de Esdras, Apocalίpsίs de Baruc, Docu-
mentos de Qumram). La visiόn polίtica del reino era la que dominaba
en la mentalidad popular en los tiempos de Jesus, de modo que se ha-
bίa unido la esperanza mesianica a la instauraciόn del reino indepen-
diente de Israel. Era una expectaciόn de tipo nacional-religioso. Se es-
peraba un reino, en efecto, que tendrίa como fin la fidelidad y el
sometimiento de todos los pueblos a la voluntad de Yahve, al mismo
tiempo que el triunfo de Israel.
Por eso, cuando Jesus usa la expresiόn «reino de Dios» para defi-
nir su misiόn, se vale de la imagen que mejor caracterizaba las espe-
ranzas judίas. Pero Jesus interpreta este concepto de forma nueva e
inesperada.
En pήmer lugar, el reino que Jesus predica no tiene una apariciόn
espectacular como imaginaban los judίos. Llega de forma invisible y
oculta: «El reino de Dios llega sin dejarse sentir». Υ no dira: «Vedlo
aquί ο alla, porque el reino de Dios esta entre vosotros» (Lc 17, 20-21).
La afirmaciόn es sorprendente para quienes esperaban acontecinιientos
grandiosos ο prodigios espectaculares. El reino ha llegado y, sin em-
bargo, alιί siguen las legiones romanas ocupando Palestina.
Sin embargo, Jesus tiene conciencia de que ha llegado el aconteci-
miento preparado por Dios en la histoήa de Israel: «El tiempo se ha
cumplido». Fue en la sinagoga de su pueblo, en Nazaret, donde co-
mentando un texto del profeta Isaίas relativo a la llegada del reino (Is
61, 1-2) y enrollando el volumen despues de haberlo leίdo, dijo: «Esta
escritura que acabais de οίr, se ha cumplido hoy» (Lc 4, 21). Jesus tie-
ne la conciencia de que con el ha llegado el reino.
Α los mensajeros de Juan Bautista, que le preguntan si es el el que
ha de venir ο tienen que esperar a otro, responde Jesus: «ld y decir a
Juan lo que habeis visto: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
quedan limpios, los mudos hablan, los muertos resucitan, los pobres
son evangelizados» (Mt 11, 4-6; Lc 7, 22).
Jesus tiene conciencia de que con el han llegado ya los tiempos me-
sianicos, de que en su persona se cumplen los vaticinios relativos al
84 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Mesίas. Este remo mesianico se manifiesta tanto por la palabra como


por los hechos de Jesιis. La palabra de Dios se compara a una semilla
depositada en el campo (Mc 4, 14): los que la reciben con fidelidad y
se unen a la pequefia grey de Cήsto, reciben el reino. La semilla va cre-
ciendo poco a poco hasta el tiempo de la siega (cfr. Mc 4, 26-29). Pero
tambien los milagros de Cristo son el signo de que el remo ha llegado.
Las curaciones, la expulsiόn de los demonios, son signos de que los
tiempos mesianicos se han inaugurado ya, de que el reino de Dios ha
hecho irrupciόn en el presente en la misma persona de Jesιis: «Si yo ex-
pulso a los demonios con el poder de Dios, es que ha llegado a vosotros
el reino de Dios» (Lc 11, 20).
Se subraya, pues, el oήgen transcendente del remo, al dar a enten-
der que proviene de lo alto y que su llegada no se debe, desde luego, a
los esfuerzos humanos. Las disposiciones que se requieren para aco-
gerlo resaltan su caracter religioso: la conversiόn y la fe.
Pero, z,en que consiste este reino? Segιin explica Jesιis, el remo es
la llegada de la salvaciόn y del amor del Padre. Supone, en pήncipio, la
comunicaciόn de Dios con el hombre mas que la domillaciόn, el pode-
ήo; la paternidad de Dios, mas que el tήunfo humano. Como dice Gon-
zalez Gil, «el remo de Dios no es una dimensiόn geografica ni polίtica,
smo religiosa y moral; es la sujeciόn del hombre al domillio de Dios;
no es la esclavitud dura de un sefior tiranico, smo la aceptaciόn libre y
alegre de la acciόn amorosa y benefica de Dios. Porque el remo de
Dios anunciado por Cristo es la cercanίa de Dios en la salvaciόn de su
amor de Padre, cuya consecuencia es un estado de paz, libertad y feli-
cidad, cual sόlo puede otorgamos el poder y la bondad de Dios. ΕΙ rei-
no de Dios es, por tanto, la acciόn salvίfica de Dios y su aceptaciόn por
el hombre y, consiguientemente, es la salvaciόn, objeto de las esperan-
zas del hombre; salvaciόn incoada en este mundo para consumarse en
el eόn futuro y etemo» 3 •
El reino de Dios implica, desde luego, una nueva idea de Dios, en
clara contraposiciόn con la que tenίan los fariseos. Estos tenίan una
particular teologίa del merito: a base de un esfuerzo en el cumplimien-
to de la ley, se sentίan con derechos delante de Dios; un Dios que ellos
definen, controlan y delimitan; un Dios que, en su lόgica, no puede
amar a los pecadores, particularmente a los publicanos y a los que no
cumplen la ley como ellos.

3. Μ. GONZALEZ GIL, Crίsto, mίsterίo de Dίos, I (Madrid 1976) 353-354.


LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTJj.MENTO 85

Pues bien, lo radical en la pt"edicaciόn de Cήsto consiste en la pre-


dicaciόn de un Dios, su Padre, como un Padl"e miseήcot"dioso, como al-
guien que ama a los pecadot"es gl"atuitamente, escandalosamente, por
encima de todo merito; alguien que ama a los «amhaares», a los publi-
canos y a las mujeres de mala vida, con una sola condiciόn: con la con-
diciqn de que sean capaces de aeel" en la maravilla inmerecida de la
misericol"dia del Padl"e y de convertil"se cambiando de vida.
Ν ο se puede compl"endel" el radicalismo de Jesύs, si no se tiene en
cuenta la miset"icol"dia radical de su Padre, que busca el arrepentil"nien-
to como ύnica condiciόn de su pet"dόn y de su amol" (Lc 15, 11-31). Re-
cot"demos la panίbola del hijo pt"όdigo que Cristo tuvo que componel"
para justificar su trato con los publicanos en contl"a de las acusaciones
de los fariseos. Es una parabola que debiera llamarse, mas bien, para-
bola del padl"e bondadoso, porque el protagonista no es el hijo que se
arrepiente (actitud lόgica en quien no tiene ya nada para vivil"), sino el
Padt"e que le ama con un anιor inmerecido, puesto que habίa perdido ya
el derecho de sel" considerado como hijo.
El reino de Dios no es otra cosa que la miseήcordia del Padre ofre-
cida ahora gl"atuitamente a todo hombre, independientemente de todo
meήto, de toda condiciόn de raza ο posiciόn social. Todos son llama-
dos al reino, particularmente los que, en opiniόn de los fariseos, no me-
recίan el amor de Dios: publicanos, mujeres de mala vida, gente des-
preciable humanamente. Como dice Kasper, «esta conducta de Jesύs
suscitό desde el principio sorpresa, fascinaciόn y entusiasmo, asί como
sospechas, rechazo, escandalo y odio. Jamas se habίa visto u οίdο una
cosa asί. Para unjudίo piadoso tal conducta y tal mensaje significaban
un escandalo y nna blasfemia (Mc 2, 7). El anuncio de un Dios, cuyo
amor vale tambien para el pecador, cnestionaba la concepciόn judίa de
la santidad y de la jnsticia de Dios 4 .
Para entrar en el reino, no se necesitaba siqniera sel" jndίo: «os digo
qne mnchos vendl"an de oήente y occidente y se sentaran en la mesa de
Abraham, Isaac y Jacob en el reino» (Mt 8, 11).
Desde esta perspectiva, se comprende el comportamiento de Jesύs
con los pecadores, con la gente baja y despreciable. Ellos son los lla-
mados por el Padl"e. Ha venido a llamarlos, porque son objeto de la pre-
dilecciόn del Padt"e (Lc 5, 32; 19, 10; Mt 18, 12-14). Para ellos hay nna
buena nueva. El Padl"e no los despl"ecia, como hacen los fapseos. Es
mas, ellos, incapaces de enorgullecerse con meritos qne no poseen, es-

4. W. KASPER, Jesίιs, el Cristo (Salamanca 1979) 80.


86 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tan en una posiciόn pήvilegiada para comprender la misericordia de un


Dios que ama escandalosamente. Por eso, en su aπepentimiento y en
su humillaciόn, dejan sitio al amor miseiicordioso de Dios, mientras que
los faήseos son incapaces de comprender un amor que ama sin αίlculo
y sin medida. Por ello, los pecadores y prostitutas precedenίn a los faή­
seos en el reino (Mt 21, 31).
Jesύs nos asegura que hay mas alegrίa en Dios por la conversiόn de
un pecador que por la perseverancia de noventa y nueve justos (Lc 15,
7. 10.32). Ahora bien, el castigo del infiemo es para aqueUos que des-
precian este amor del Padre, renunciando a la conversiόn y a la gracia
que les es dada (cfr. Mt 11, 20-29), porque los que se obstinan en no
creer, los que se burlan de este amor miseήcordioso del Padre, moriran
en sus pecados (Jn 8, 12.21.24). Se condenan aquellos que se cieπan
obstinadamente a la invitaciόn misericordiosa de Dios (Jn 3, 16-21; 5,
24) y ηο quieren cambiar de vida.
Segύn Jesύs, el Evangelio divide a los hombres en dos grupos: sen-
cillos y autosuficientes. Puede darse un pecador que, en medio de su
miseήa, se abra humildemente a la gracia. El Padre, en este caso, no
mira ya el pecado: pero el que, por su autosuficiencia, desprecia a un
Padre que por amor va a llegar al ridίculo de la cruz de su Hijo, ese
mismo se niega a la salvaciόn.
Con la predicaciόn de Jesύs, la lόgica del fariseo ha quedado total-
mente rota, destruida, invalidada. El perdόn que Jesύs predica supone
un autentico escandalo. La forma de perdόn que mas irnpresionό a los
hombres de aquella epoca fue la comuniόn de mesa que Jesύs tuvo con
los pecadores. Jesύs come y bebe con ellos. Son las comidas que reali-
za como signo de la llegada del reino, pero que escandalizan profunda-
mente a los que, por afan de pureza, no se rozaban con los pecadores y
evitaban todo trato con ellos. En mas de una ocasiόn tuvo que de-
fenderse Jesύs de acusaciones por este motivo: «Porque vino Juan, que
ni comίa ni bebίa y dicen: Demonio tiene. Viene el Hijo del hombre,
que bebe y come y dicen: Αhί teneis un comilόn y un boπacho, amigo
de publicanos y pecadores» (Mt 11, 18-19).
Precisamente, la parabola del hijo prόdigo (Lc 15, 11-31) la compo-
ne Jesύs para justificar su comportamiento con los pecadores. El ~jo
mayor representa al faήseo que ha cumplido la ley a la perfecciόn y se
escandali:za del amor del Padre hacίa el otro hermano. Este vuelve a
casa consciente de que ha perdido todos sus derechos como lrijo, y sόlo
pretende ser ad1nitido como un criado mas. Υ en esto esta el escandalo:
el Padre hace fiesta y deπocha un amor y una miseήcordia inmerecidos.
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 87

.έsta es la primera dimensiόn del reino que Jesύs predica: el amor


innιerecido del Padre. Pertenecer al reino es dejarse amar por un amor
insospechado, escandaloso, sea cual sea nuestra situaciόn de miseήa,
pecado, enfermedad ο abandono aparente. El primer mandamiento del
amor de Dios no debieramos formularlo como «amar a Dios sobre to-
das las cosas», sino como «dejarse amar por Dios sobre todas las co-
sas». En efecto, Cήsto dijo: «Νο me habeis elegido vosotros a mί, sino
que yo os he elegido a vosotros» (Jn 15, 16). Υ el teόlogo del aιnor, san
Juan, dice asί: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que el nos amό pήmero» (1 Jn 4-10).
La vida personal de Jesύs es, precisamente, este abandono en ma-
nos del Padre, en su providencia paternal:
«Por eso os dίgo: no andeίs preocupados por vuestra vίda, que co-
mereis, nί por vuestro cuerpo, con que os vestίreίs. ;,Νο vale mάs la
vίda que el alίmento, y el cueιpo mάs que el vestίdo? Miι·ad las αves
del cίelo: no sίembrαn, nί cosechαn, nί recogen en grαneros; y vues-
tro Pαdre celestίαllαs αlίmentα. ;,Νο vαleίs vosotros mάs que ellαs?
Observαd los lίrίos del cαmpo, cόmo crecen; no se fatίgαn nί hίlan,
pero yo os dίgo que nί Sαlomόn, con todα su glorίa, se νίstίό como
uno de ellos. Pues sί α lα hίαbα del cαmpo, que hoy es y mαfιαna se
echα αl horno, Dίos αsί lα vίste, ;,no lo hαrά mucho mάs con vosotros,
hombres de pocα fe? Νο andeίs, pues, preocupados, dίcίendo: ;,Que
vamos α coma?, ;, que vαmos α beber?, ;, con que vαmos α vestίrnos?
Que por todαs esαs cosαs se pι·eocupan los gentίles; pues yα sabe
vuestιυ Pαdre celestίal que teneίs necesίdαd de todo eso. Buscαd prί­
meΓO el reίno de Dίos y su justίcία, y todαs lαs cosαs se os dαrάn por
αfιαdίdurα. Αsί que no os preocupeίs del mαfιαnα: el mαfιαna se preo-
cuparά de sί mίsmo» (Mt 6, 25-34).

«Buscad el reino de Dios y su justicia y todo lo demas se os dara


por afiadidura». Quiza, ninguna frase como esta resume mejor la predi-
caciόn de Jesύs.
Es la uniόn de Cήsto con el Padre, la vivencia de su amor, lo que le
hace inmensamente libre y lo que le conduce a romper con todas las
barreras de su tiempo. Se mezcla con los pecadores, lιabla con la mιι­
jer, pήvilegia en sus parabolas a los samaritanos, trata con centuήones
y extranjeros. Νο tiene miramientos ni prejuicios. La parabola del fari-
seo y del publicano es un resumen perfecto de su doctrina. Los fariseos
se ven desplazados y esto, naturalmente, enciende su odio contra Jesύs.
Pero su actitud con ellos es inequίvoca. Como dice Jeremias, Jesύs
88 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

aπemete contra ellos «porque tienen un buen concepto de sί mismos y


confian en su propia piedad (Lc 18, 9-14), porque afirman que son obe-
dientes, pero de hecho no lo son (Mt 21, 28-31), porque no estan dis-
puestos a secundar elllamamiento de Dios (Lc 14, 16-24) y se alzan
contra sus mensajeros (Lc 12, 1-9), porque hablan de perdόn, pero no
tienen ni idea de lo que es en realidad el perdόn (Lc 7, 27: a quien poco
se le perdona poco ama). Nada separa tan completamente al hombre de
Dios como una piedad que esta segura de sί misma» 5 •
En resumen, el reino de Dios tiene dos dimensiones fundamentales:
Por un lado, es la llegada de la patemidad de Dios en Cristo, de
modo que en Cήsto somos elevados a la condiciόn de hijos. Pero, por
otro lado, significa la liberaciόn del pecado, del sufrimiento y de la
muerte, es decir, de las grandes servidumbres que pesan sobre la hu-
manidad desde el pecado de Adan y de las que el hombre no se puede
librar. Como observa Lang 6 , «el reino nuevo consiste esencialmente en
la nueva y etema. alianza entre Dios y los hombres realizada ahora en la
persona misma de Cήsto, alianza que contiene dos grandes aspectos: a)
un aspecto de perdόn, b) un aspecto de comuniόn con Cήsto».
Los milagros de Cήsto, signo y realizaciόn del reino, vienen asί a
efectuar en el mundo la liberaciόn de la servidumbre del maligno y de
la muerte que comenzό con el pecado de Adan y que ahora encuentra
una oposiciόn fundamental en la victoria de Cήsto. Cήsto tiene con-
ciencia de ello, pues se presenta frente al maligno como «el mas fuer-
te» que encadena al fuerte y lo despoja de su poder (Mt 12, 29; Lc 17,
22; Mc 3, 27). Jesύs tiene la conciencia de vivir un combate personal
con el maligno. Sus frecuentes encuentros con los posesos eran otros
tantos choques violentos con el maligno.
En sus parabolas, Jesύs atήbuye a Satanas los obstaculos que en-
cuentra en su predicaciόn (Mt 13, 19). ΕΙ demonio intenta aπancar del
corazόn de los hombres la semilla del mensaje de salvaciόn (Lc 8, 12).
Por ello pide Jesύs al Padre que, si no ha de sacar a los suyos del mun-
do, los libre del maligno (Jn 17, 15). Α Simόn Pedro le advierte que el
poder del infiemo intentara prevalecer contra la Iglesia (Mt 16, 19) y,
asimismo, le recuerda que Satanas busca cήbar a los discίpulos (Lc 22,
31). En el momento de dejar el cenaculo, Cήsto declara como inmi-
nente la deπota del prίncipe de este mundo (Jn 12, 17). Ypor su muer-

5. J. JEREMIAS, Teologίa del Ν. Testamento (Salamanca 1974) 146.


6. Α. LANG, Teologίafundamentalll. La Iglesίa (Madrid 1971) 6.
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 89

te tiene Jesύs conciencia de que el pήncipe de este mundo ha sido ya


juzgado (Jn 16, 11). El impeήo de Satanas, el imperio del pecado, del
sufrimiento y de la muerte es ahora vencido por Cήsto en la cruz. Su
reino se implanta allί donde el pecado es vencido.
Pero el reino de Dios se identifica personalmente con el mismo Je-
sύs. Hay una equivalencia constante entre entregarlo todo por Cήsto ο
por causa del reino, entre seguir a Cήsto ο aceptar el reino (Lc 18, 29;
Mt 19, 29; Mc 10, 29). Con su llegada, predicaciόn y milagros, ha lle-
gado definitivamente el reino: «Decid a Juan: los cielos ven, los cojos
andan, los leprosos son curados, los muertos resucitan, los pobres son
evangelizados» (Lc 7, 22; Mt 11, 5). Hay una idea de Oήgenes que ex-
presa esto con exactitud: Cristo es la autobasίleίa 7, es decir, el mismo
es el reino en persona. Quien le acoge a el, quien se convierte a el, ha
recibido el reino. Dice Faynel: «Este es uno de los datos fundamenta-
les de toda la predicaciόn de Cristo. Acceder al reino es sencillamente
seguir a Cήsto y arήesgar la vida por el. Υ, a la inversa, negarse a se-
guir a Cήsto es perder la vida y excluirse uno mismo del reino» 8 .
Este reino que Cήsto predica y realiza sufre una tensiόn, de modo
que viene a ser una realidad dinamica que mira hacia una plenitud de
futuro en el cielo. El reino, que ha comenzado ya aquί, que esta ya pre-
sente aquί, mira, segύn dice Cήsto, hacia una consumaciόn en la eter-
nidad: «Υο os digo que de aquί a poco ya no bebere del fruto de la vid,
hasta que no haya venido el reino de Dios» (Lc 22, 18). Aparece el rei-
no ligado a una dimensiόn de futuro. En el Padrenuestro, asί se pide:
«νenga tu reino» (Mt 6, 10).
Esta, pues, el reino ligado a la parusίa, cuando venga el Hijo del
hombre y diga a los justos: «Venid, benditos de mi Padre, recibid la he-
rencia del reino preparado para vosotros desde la creaciόn del mundo»
(Mt 25, 34). Jesύs exhorta a vigilar, porque no se sabe cuando llegara
ese momento: «Velad, pues, porque no sabeis que dίa vendra vuestro
Seiίor... Estad preparados, porque en el momento que no penseis, ven-
dra el Hijo del hombre» (Mt 24, 42-44). Este dίa de la venida final del
Hijo del hombre nadie lo conoce: «Mas aquel ιiίa y hora nadie lo co-
noce, nadie sabe nada, ni los angeles del cielo, ni el Hijo, sino sόlo el
Padre» (Mt 24, 36).
La gran novedad, por lo tanto, de la predicaciόn de Cήsto, la gran
sorpresa es que el reino ha llegado ya y se haya hecho presente en el:

7. ORIGENES, ln Math 14, 7.


8. Ρ. FAYNEL, La Iglesίa Ι (Barcelona 1982) 56.
90 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

«ΕΙ reino se ha cumpiido». Υ, sin embargo, ni Ios enemigos de Israei


han sido echados fuera ni se ha dado Ia victoήa militar a su puebio. «El
reino de Dios esta entre vosotros» (Lc 17, 20). La salvaciόn llega ya a
1a puerta.
Lo que esto quiere decir es que ei reino es una realidad presente y,
en este sentido, ei momento presente es la ύltirna·oportunidad, despues
de Ia cual ya no hay otra que esperar. Se podrίa decir que el instante ac-
tual, cada instante, se relativiza en cuanto tiempo mensurabie y se ab-
solutiza en cuanto tiempo salvίfico. Por eso, Jesucήsto habia con un
sentido de urgencia escatolόgica. Hay en su predicaciόn una tensiόn,
una urgencia, porque este es el tiempo de la salvaciόn, la oportunidad
ύnica que se nos da.
ΕΙ reino es Ia vida de la gracia que ya ha comenzado, tanto en Ia di-
mensiόn que nos introduce en la vida filial de Cήsto y nos hace en ei
hijos dei Padre, como en Ia dirnensiόn liberadora del pecado 9 . La libe-
raciόn, Ia saivaciόn, ha comenzado ya, si bien ni el sufήmiento ni Ia
muerte han sido aύn vencidos definitivamente. He ahί Ia tensiόn inter-
na que tiene ei reino de Dios, hasta que llegue a su pienitud. Los mila-
gros, entre tanto, son una victoήa sobre ei mal y la muerte, una a11tici-
paciόn de Ia victoria final. Pero esta 110 llegara aύn defmitivame11te sino
con Ia segu11da venida dei Sefior.
ΕΙ reino de Dios ya ha irrumpido e11 la histoήa. Como alguie11 ha di-
cho, Cristo rompiό el tiempo y abήό el cieio. Pero este reino, ya pre-
sente e11 Cήsto, en su ensefianza y e11 sus milagros, 110 es todavίa ei rei-
no co11sumado. Las paraboias de Jesύs evide11cian la tensiό11 e11tre ei
prese11te y el futuro: ya esta aquί, pero tiene que llegar aύn a su consu-
maciόn. El rei11o de Dios es aigo que esta crecie11do, como Ιο demues-
tra la parabola dei grano de mostaza (Mt 13, 31-32). Es un reino que
esta todavίa en lucha co11tra ei poder dei maligno (Mt 13, 24-30.36-43),
vencido ya por Cήsto, e11 cuanto que, de al1ora en adeiante, todo hom-
bre, con su gracia, tie11e la posibilidad de ve11cerle; pero todavίa sigue
ei diabio co11 su funciό11 de te11tador, que quiere apartar ai hombre de la
salvaciό11. La victoria decisiva te11dra lugar cuando el ύltirno e11emigo,
Ia muerte, sea ve11cido por Ia resurrecciόn de Ios muertos (1 Co 15, 26)

9. Dice asί
Kasper: «El reino de Dios era la personificaciόn de la esperanza
de salvaciόn.
En definitiva, su llegada coincidίa con la realizaciόn del shalom
escatolόgico, de la paz entre los pueblos, entre los hombres, en el hombre y en
todo el cosmos. Por eso, Pablo y Juan entendieron bien la intenciόn de Jesύs,
hablando, en vez del reino de Dios, de la justicia de Dios ο de la vida» (o.c., 88).
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 91

y cuando Cήsto, en su segunda venida, extienda su poder y su victoήa


sobre el cosιnos (Rιn 8, 18ss.). Entonces el reino se habni consuιnado.
El iιnperio del deιnonio quedanί reducido a la condenaciόn final y a la
iιnpotencia y tendnί lugar la victoήa de todos los justos en Cristo.
Que el reino de Dios iιnplique taιnbien la liberaciόn de las injusti-
cias huιnanas nadie lo podnί negar con el Evangelio en la ιnano. Αhί
esti la parabola del rico epulόn (Lc 16, 19-31) y las exigencias de jus-
ticia y aιnor que J esίίs presenta en el juicio final (Mt 25). La justicia, la
justicia social, es, sin duda, una iιnplicaciόn del reino, coιno lo sobre-
natural iιnplica y asuιne las exigencias de la naturaleza huιnana. El rei-
no, que es el aιnor y el perdόn de Dios, asuιne las exigencias de la eti-
ca natural.
El cήstiano debera aceptar, por lo tanto, que desde la gracia, es de-
cir, desde la condiciόn de hijo de Dios y desde la liberaciόn del pecado,
que es la liberaciόn pήιnordial del hoιnbre y que este recibe sόlo coιno
don, debe coιnproιneterse en la liberaciόn de las injusticias huιnanas.
Es una iιnplicaciόn del reino; otra cosa sera aceptar que todo logro hu-
ιnano en lo social sea por sί ιnisιno reino de Dios, pnes cabe una cierta
realizaciόn de logros huιnanos y de justicia social en ιnedio del pecado
personal y alιnargen de Dios.

2) La autorίdad de Crίsto revelador

Heιnos visto el objeto de la revelaciόn de Cήsto, que es la llegada


del reino salvador. Cristo es revelador en cuanto que proclaιna la bue-
na nueva de los cielos. Heιnos hablado taιnbien de los signos que Cris-
to realiza y que propone coιno confirιnaciόn de la llegada del reino.
Ahora nos toca preguntarnos por la condiciόn y la autoήdad del que re-
vela: z,Quien es? z,Un profeta ιnas de la historia de Israel?
Ciertaιnente, a Jesίίs se le da el tίtulo de ιnaestro (rabί) (Mt 26, 25;
Mc 9, 5; 11, 21; Jn 13, 13). Hasta40 veces se le atήbuye dicho tίtu1o y,
ιnas aίίη, se dice de el que enseiiaba. Jesίίs aparece enseiiando en la si-
nagoga, en la ιnontaiia, en el teιnplo: «Todos 1os dίas ιne sentaba en el
teιnplo a enseiiar y no ιne detuvisteis» (Mt 26, 55). Jesίίs tiene un cuer-
po de discίpulos a los que instruye de forιna continua y sisteιnatica.
Pero el hecho es que la gente descubre en el una autoήdad supeήor a la
del rabino: «Estaban coιno asoιnbrados de su enseiianza, porque ense-
iiaba con autoήdad (exousίa), no coιno los escήbas» (Mc 1, 22).
z,Podrίaιnos describir a Cristo coιno un profeta ιnas en la historia
de Israel?
92 TEOLOGfA FUNDAMENTAI,

Otro tίtulo que nunca reivmdica, peω que ηο rechaza cuando le de-
signan con el, es el de Pωfeta. Jesύs muestra una contmuidad con la
tradiciόn profetica. El ύltimo de los pωfetas, Juan Bautista, pωclama
un bautismo de penitencia para la remisiόn de los pecados (Lc 3, 3). Je-
sύs, por su paι'te, comienza predicando la Buena Noticia del Remo y
llamando a la penitencia: «Desde entonces empezό Jesύs a proclamar:
convertίos ya que llega el remado de Dios» (Mt 4, 17; Mc 1, 14-15).
En la sinagoga de Nazaret, Jesύs se atribuye las palabras de Isaίas que
presentaban al Mesίas como profeta consagrado a la evangelizaciόn de los
pobres (Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2). En la contestaciόn a Juan, que le pregun-
ta por su identidad, se descήbe Jesύs, como ya vimos, como aquel que ha-
bίade anunciar laBuenaNoticia a los pobres (Mt 11, 5; Lc 7, 22-23).
El pueblo que ha reconocido en la predicaciόn y los milagros de J e-
sύs el estilo de los grandes profetas, lo considera como uno de ellos:
«Todos quedaron sobrecogidos y alababan a Dios diciendo: Un gran
profeta ha surgido entre nosotros. Dios ha visitado a su pueblo» (Lc 7,
16). Muchos piensan que Jesύs es Elίas, otros que Jeremίas ο alguno de
los profetas (Mt 16, 14) y los discίpulos de Emaύs confiesan que Jesύs
era un profeta podeωso en obras y palabras (Lc 24, 19).
Sm embargo, Jesύs, aun teniendo conciencia de su condiciόn de pro-
feta, no reivmdica este tίtulo. Hay en El algo distinto, supeήor a Jonas
(Mt 12, 40-41), aMoises y Elίas (Mc 9, 2-10), aDavid (Mc 12, 35-37) y
a Juan Bautista (Lc 7, 18-23). Jesύs no habla como los demas pωfetas.
Mientras estos introducen sus palabras con la fόrmula: «Αsί habla Yah-
ve», Jesύs no utiliza nunca esta fόrmula y acufia un modo de presentarse
que da la medida de su supeήoήdad radical sobre los pωfetas. Jesύs se
presenta asί: «En verdad yo os digo ... » (30 veces en Mateo y 1Ο en Mar-
cos). Es esta una novedad absoluta. En vano se buscara en la literatura ra-
bίnica ο pωfetica algo semejante. Se trata de una innovaciόn lingίiίstica
que supone una autoήdad inaudita. Pero todavίa hay mas: la autoήdad de
Cήsto como revelador radica en su condiciόn de Hijo de Dios en sentido
ύnico y transcendente. Por eso Cήsto es, a un tiempo, aquel que anuncia
la llegada del reino y aquel en el que el reino se realiza.
Es ya revelador el modo peculiar como Jesύs se diήge a Dios, su Pa-
dre, llaιnandole «Abba>>: «Padre» (en arameo equivalente a nuestro
«papi:ί>>). Este modo de diήgirse al Padre es una creaciόn de Jesύs y ex-
presa la relaciόn de mtirnidad entre Jesύs y su Padre, su conciencia filial.
Resalta mas lo smgular y ύnico de la filiaciόn de Jesύs en elllaιnado
«Himno de jύbilo»: «Por aquel entonces exclaιnό Jesύs: Bendito seas,
Padre, Sefior del cielo y tieπa, porque, si has escondido estas cosas a los
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 93

sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla; sί, Padre, ben-
dito seas, por haberte parecido eso bien». «Mi Padre me lo ha entregado
todo; al Hijo lo conoce sόlo el Padre y al Padre lo conoce sόlo el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22).
En este texto, la reciprocidad de conocimiento y amor entre el Pa-
dre y el Hijo es total y sόlo por revelaciόn del Hijo ο por revelaciόn del
Padre puede llegar a los demas. La revelaciόn del Padre y del Hijo son,
en este sentido, complementarias: la revelaciόn del Hijo es extema,
mientras que la del Padre (que ηο se ha encamado) es palabra interior
que se insinύa en el corazόn de los «pequefios».
Por otro lado, cuando le preguntan a Cristo por la fecha del fin del
mundo, responde diciendo que eso no lo sabe ni el Hijo: «Mas de aquel
dίa y hora nadie sabe nada, ni los angeles del cielo ni el Hijo, sino sόlo
el Padre» (Mc 12, 33; Mt 24, 36). En este texto, Cristo se designa a sί
mismo «El Hijo» de una forma absoluta, con un sentido claramente
transcendente, pues de forma ascendente va hablando de los hombres
(nadie), de los angeles, que ignoran el dίa y, por fin, del Hijo.
Este caracter de Jesύs como revelador del Padre viene de su cuali-
dad de «Hijo ύnico» del Padre. Esto fue lo que Jesύs confesό de modo
claro en la parabola de los vifiadores (Mc 12, 1-11; Lc 20, 9-18; Mt 21,
33-34). Jesύs, mas bien, la sugiere e insinύa suficientemente para aque-
llos que le escuchan. En esta ocasiόn, habla Jesύs ante los jefes religio-
sos de Israel, cada vez mas encarnizados contra El y, ante el crimen que
iban a cometer, se presenta Jesύs como el Hijo ύnico (se quedan con la
herencia una vez que lo matan), a quien el Padre guardaba como ύlti­
mo recurso despues de haber enviado inύtilmente a los profetas, los
cuales, a pesar de su condiciόn de «arnigos de Dios», son siervos com-
parados con el Hijo. Jesύs sugiere demasiado esta parabola. Los judίos
decidieron entonces su muerte (Mc 12, 12; Lc 20, 19; Mt 21, 46).

2. La revelaciόn en san Juan 10

Cronolόgicamente hablando, tendήamos que presentar ahora la re-


velaciόn en ellibro de los Hechos. Si hablamos de san Juan, es para

10. Α la bibliografίa citada en nota 1, afiadimos: Β. TREPANIER, L'ίdee de


temσίn dans les eσίts jσhannίques: Rev. Univ. Ott. 15 (1945) 5-63; Ι. DE LA POT-
TERIE, La notίon de temoίgnage dans saίnt Jean: Sacra pagina (Paris Gembloux
1959) 2, 192-108; Ν. BROX, Zeuge und Miίrtyι"er (Mίincherι 1961); J. GIBLET, La
theologie johannnique du Logos en: AA.VV., La parole de Dίeu en Jesus-Chrίst
(Paris 1961) 85-119.
94 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

mostrar la continuidad y el cambio que representa ante los sinόpticos,


puesto que Juan desarrolla, podήamos decir, una teologίa de la reveia-
ciόn. Si en los sinόpticos la paiabra de Dios indica ei mensaje evange-
Iico, san Juan la identifica con Cήsto, ei Hijo dei Padre, al que perso-
nalmente designa con ei nombre del «Logos» (la Paiabra), reveiador
del Padre. Cήsto es la Palabra eterna, subsistente y personal, que se
hace carne y se diήge a Ios hombres en palabras humanas para hablar-
les del Padre y de sί mismo como el Hijo.
San Juan no utiliza ei verbo revelar (apocalίptein), sino terminos
dei ambiente heienico como zoe, logos, phos, aletheίa, doxa. Cήsto
en persona es Ia vida, la palabra, la luz, Ia verdad, la gloήa.

Jesucristo, Palabra de Dίos e Ηίjο de Dίos

ΕΙ Antiguo Testamento ya conocίa la Sabiduήa y Ia Palabra. La Sa-


bidurίa estaba junto a Dios, presidίa Ia creaciόn y organizaciόn del
mundo e instruίa a los hombres. La palabra aparece, sobre todo, en am-
biente profetico, como palabra creadora y reveladora, enviada a los
hombres para revelar los secretos de Dios. Ahora bien, dado el mono-
teίsmo radical del Antiguo Testamento, nadie podίa pensar en identifi-
car la Sabiduήa y la Palabra con una persona distinta.
Ha sido san Juan el que, bajo la luz dei Espίήtu Santo, ha reconoci-
do en Cήsto la personificaciόn de la sabidurίa y Ia paiabra del Antiguo
Testamento. Jesucήsto es la Palabra eterna de Dios que, en cuanto per-
sona, lleva a cabo una funciόn creadora y reveiadora. Esta palabra per-
sonal, que se identifica con ei Padre en su divino ser, es personalmente
distinta de ΕΙ y, una vez encarnada, nos permite οίr ei secreto ίntimo de
Dios, bajo ei ropaje de la palabra humana.

ΕΙ poema del Logos

El prόlogo del Evangelio de san Juan (poema del Logos) constitu-


ye una sίntesis maravillosa de las manifestaciones de Dios mediante Ia
palabra a lo largo de la histoήa.
Comienza ei prόiogo habiando de Ia preexistencia de Ia Palabra,
que es iguai ai Padre (ho theos), pero tambien de condiciόn divina
(theos, sin artίculo) en el sentido de que es un ser divino. «ΑΙ pήnci­
pio ya existίa la Palabra, Ia Paiabra estaba con Dios (ho theos: ei Pa-
dre) y la Palabra era Dios (theos): ella, al pήncipio, estaba con Dios
(ho theos)» (Jn 1, 1-2).
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 95

La pήmera acciόn de la Palabra hacia fuera es la creaciόn: «Me-


diante ella se hizo todo» (Jn 1, 3). Algo parecido afirmaba ya ellibro de
la Sabiduήa: «Dios de mis padres, Sefior de la misericordia, que todo
lo creaste con tu palabra» (Sa 9, 1). Es tambien lo afirmado por san Pa-
blo: «Este es imagen de Dios invisible, nacido antes que toda cήatura,
pues por su ιnedio se creό el universo celeste y terrestre, lo visible y lo
invisible» (Col1, 15-16).
Υ, puesto que el mundo ha sido creado por medio del Logos (la Pa-
labra), el mundo es palabra de Dios, signo visible que nos conduce al
conocimiento del Dios invisible (Sa 13, 1-9; Rm 1, 18-23). El hombre,
sin embargo, no reconociό en la creaciόn ellenguaje de Dios (Jn 1, 10).
- En consecuencia, Dios comienza una nueva etapa en su manifes-
taciόn: se elige un pueblo al que se le manifiesta por medio de la Ley y
los profetas. Pero tampoco los suyos (el pueblo de Dios) le acogieron
(Jn 1, 11).
- Por fin, Dios nos habla por medio del Hijo (Hb 1, 1), que se hace
carne y habita entre nosotros (Jn 1, 14). Es la Palabra divina que era
Dios y se hace hombre. El verbo griego gίgnomaί -hacerse- revela
precisamente cόmo Dios, por la encarnaciόn, entra en nuestra historia
y penetra en el devenir de nuestra vida. Por la encamaciόn, nuestra his-
toήa misma le afecta al Hijo de Dios en su ser personal.
Es claro el contraste que se marca, pues mientras del Verbo se dice
que era (eίnαί) Dios, expresando la estabilidad de su ser divino, se dice
que se hizo (egeneto) carne en el sentido de que la encamaciόn supo-
ne entrar en el devenir de la histoήa humana (yίynomaί).
De este Hijo dice san Juan: «Α Dios nadie lo ha visto jamas; es el
Hijo ιinico, que esta allado del Padre, quien lo l1a explicado» (Jn 1,
18). Esta es la exp~riencia ιinica del Hijo: «Νο porque alguien haya
visto al Padre; el ιinico que ha visto al Padre es el que procede de
Dios» (Jn 6, 46).
τres elementos constituyen al Hijo como perfecto revelador del Pa-
dre, como sefiala Latourelle 11 .

1. Su preexistencia como palabra (Jn 1, 1-2).


2. Su encamaciόn (Jn 1, 14).
3. Su permanente intimidad de vida antes y despues de la encama-
ciόn (Jn 1, 18).

11. R. LATOURELLE, DTF, 1246.


96 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Hay algo que es exclusivo de este Hijo: sόlo El ve a Dios. Jesύs y


ei Padre estan presentes ei uno ai otro en una compenetraciόn ίntima,
en una comuniόn de vida tan profunda que Jesύs puede decir: «ΕΙ Pa-
dre y yo somos una misma cosa» (Jn 10, 30).
Jιιan contrapone expresamente ei conocimiento de fe, propio de los
creyentes, y ei conocimiento de Cristo que es caiificado expresamente
como conocimiento de visiόn: «Νο es que alguien haya visto al Padre;
sino aqιιei que ha venido de Dios, ese ha visto al Padre. En verdad, en
verdad os digo: el que cree tiene vida eterna» (Jn 6, 44-47).
En el cuarto Evangelio, ni una sola vez se dice de Jesύs qιιe ha creί­
do: ei verbo griego pίsteueίn -creer- se aplica sόlo a los creyentes. Je-
sύs goza, personalmente, de una visiόn inmediata de Dios que excluye
toda mediaciόn. Nosotros conocemos por medio de un reveiador, pero
no hay reveiador entre ei Hijo y ei Padre. La visiόn de Dios es patrimo-
nio exciusivo de Jesύs. Los profetas gozan de la expeήencia profιιnda
de ser Dios quien Ies habla, gozan de Ia palabra de Dios en ellos; Jesύs,
en cambio, goza personaimente de ser ei Hijo, ei que ve la intimidad
dei Padre. La expeήencia religiosa de Jesύs, tal y como viene expresa-
da en ei cuarto Evangelio, implica Ia conciencia de ser Hijo de Dios y
de ver a Dios. La «gioήa» de Jesύs es precisamente su filiaciόn divina;
filiaciόn que constituye su propio rnisterio personal. Los rniiagros, por
su parte, son, en san Juan, signos de este misteήo personal y divino de
Jesύs.
Α partir de Ia encamaciόn, todos los hechos, todas las paiabras dei
Hijo, son Ienguaje humano que desvela la inteήoήdad divina.

Crίsto, testίgo del Padre

En los sinόpticos, Cristo enseiia, predica, anuncia la Bιιena Nueva;


en san Jιιan, Cristo da testimonio de lo qιιe ve en ei Padre. La funciόn
de Cήsto es, justamente, dar testimonio de lo qιιe ve. Cήsto habia como
ei testigo cualificado. Sόlo El conoce ai Padre (Jn 7, 29) como el Padre
le conoce a ΕΙ (Jn 10, 15), porque El esta en el Padre y el Padre en ΕΙ
(Jn 10, 30; 17, 21-25). Eles, enpersona, Iaiuz (Jn 1, 8-9;9, 5) yla ver-
dad (Jn 14, 6). Por eso su misiόn es la de dar testimonio: «En verdad,
en verdad os digo: nosotros hablamos de Ιο qιιe sabemos y damos tes-
timonio de Ιο que hemos visto, pero vosotros no aceptais nuestro testi-
monio» (Jn 3, 11). «Υο habio de lo que he visto donde miPadre» (Jn 8,
38). «El que me ha enviado es veraz, y lo que Ie he οίdο a El es lo que
hablo al mundo» (Jn 8, 26). «El que viene del cieio esta encima de to-
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 97

dos: da testimonio de lo que ha visto y οίdο, pero su testimonio nadie


lo acepta» (Jn 3, 32).
El objeto, pues, del testimonio de Jesύs es su propio misteήo y el
misteήo del Padre.

ΕΖ Padre, testigo de Cristo

Tambien el Padre da testimonio a favor del Hijo (Jn 5, 36-37; 8, 18)


y de la misiόn que ha recibido de ΕΙ (Jn 5, 36), y este testimonio en fa-
vor de Cήsto lo da el Padre pot medio de las obras: «Pero el testimonio
en que me apoyo vale mas que el de Juan: las obras que el Padre me ha
mandado realizar, esas obras que hago yo, me acreditan como enviado
del Padre» (Jn 7, 17-21; 10, 25).
I~os milagros, pues, acreditan la misiόn de Jesύs. Las obras de Cήsto
son, al mismo tiempo, «sus» obras (Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25) y las obras del
Padre (Jn 9, 3-4; 14, 10-l1 ), porque el Padre esta en El y El en el Padre
(Jn 1Ο, 38; 14, 10-11 ), y lo que posee el Padre lo posee tambien el Hijo
(Jn 17, 10). Que el Hijo de sί ιnismo no puede hacer nada (Jn 5, 30) re-
vela su perfecta sumisiόn a la voluntad del Padre. Jesύs escucha al Padre
en todo momento, sobre todo, en el momento de su muerte («su hora» ).
Pero el Padre testifica tambien a favor del Hijo por la atracciόn in-
teήor de la gracia: «Nadie puede acercarse a mί si el Padre que me en-
viό no lo atrae, y a ese lo resucitare yo el ύltimo dίa. Esta escήto en los
pωfetas que todos seran discίpulos de Dios: todo el que escucha al Pa-
dre y aprende se acerca a mί» (Jn 6, 44-45).
Yalsaίas (ls 54, 13) y Jeremίas (Jι· 31, 31-34) habίan anunciado que
todos serίan instruidos por Dios mismo. Esto es lo que ahora ocuπe. ΑΙ
tiempo que Dios habla externamente (por la palabra humana del Hijo),
el Padre habla en el fondo de los corazones (Jn 6, 65) y por eso Cristo
puede afirmar que todos los que creen en su palabra son regalo del Pa-
dre al Hi.io (Jn 6, 39; 10, 29; 17, 9-l1).

Cristo, revelador y revelado

Ya vimos cόmo el cuarto Evangelio no afirma nunca que Jesύs sea


creyente. Lo especίfico del conocimiento de Jesύs es «νer» la intimi-
dad del Padre. Por ello, esta ontolόgicamente cualificado (en su ser, en
su naturaleza) para revelar. Cήsto es el Revelador por antonomasia.
Sin embargo, al mismo tiempo que como revelador, Jesύs se pre-
senta como revelado, como objeto de fe. Es frecuente en el Evangelio de
98 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

san Juan Ia fόnnuia «creer en Jesύs» y Ia fόnnuia «creer a Jesύs» (Jn 5,


38-46; 6, 30; 8, 31.45.46; 10, 37.38). En eiAntiguo Testaιnento, Ia fόr­
muia era «creer a Yahve». Apiicar ahora esta fόnnula a Jesύs significa
que merece Ia misma ciase de fe que Yahve en ei Antiguo Testaιnento.
En Ia discusiόn entre Jesύs y Ios judios, Ios que no Ie aceptan como
Hijo de Dios («si no creeis que Υο soy ei que soy» {Jn 8, 34}: alusiόn
ai nombre de Yahve en Εχ 3, 14, cuando Yahve dice a Moises «Υο
soy») son cuaiificados, sencillaιnente, como Ios que no creen, como Ios
que carecen de fe, como Ios que morinίn en sus pecados (Jn 8, 24). Αsί
pues, la fe consiste en creer que Jesύs es ei Hijo de Dios. Pero Ia fuer-
za dei pasaje en cuestiόn esta en que Ios judίos rechazan ei testimonio
de Jesύs, porque da testimonio de sί mismo (Jn 8, 13), y Jesύs, aparte
de apeiar al testimonio dei Padre en su favor (Jn 8, 18), apeia a su pro-
pio testimonio (Jn 8, 18), afiπnando que Dios testifica por ΕΙ y con ΕΙ;
ο sea, que es identico a Dios, que es e1 Hijo de Dios. Es decir, su paia-
bra es digna de fe, porque es elHijo de Dios: «Aunque yo sea testigo
en causa propia, mi testimonio vale, porque yo se de dόnde he venido
y a dόnde voy, aunque vosotros no Ιο sepais» (Jn 8, 14).
Su palabra, por tanto, debe ser recibida por ser paiabra de Dios. Αsί
pues, Jesύs es reveiador y objeto mismo de su revelaciόn. Revela al Pa-
dre y se revela a sί mismo. Reveiarse a sί mismo es reveiar al Padre:
«Entonces Ie preguntaron ellos: Υ tu Padre, z,dόnde esta? Jesύs Ie con-
testό: Νο sabeis quien soy yo ni sabeis quien es mi Padre; si supierais
quien soy yo, sabrίais tambien quien es mi Padre» (Jn 8, 19).

Conclusίόn

Podήaιnos decir, por tanto, que en san Juan se da toda una reflexiόn
teolόgica sobre la reveiaciόn. Cristo es revelador del Padre por Ia en-
caιnaciόn, de modo que asί supera Ios estados previos de Ia reveiaciόn
y Ia conduce a su culmen. Α Dios (ei Padre) nadie Ie ha visto jamas y
Cήsto lo revela. Pero, al reveiar al Padre, se revela a sί mismo como ei
Hijo en un sentido ύnico y transcendente. Este es el objeto de la reve-
laciόn: la comuniόn de vida entre ei Padre y ei Hijo. Υ esta es su fina-
lidad: hacemos partίcipes de esa vida comύn.
En consecuencia, de Cήsto nunca se dice que cree, sino que da tes-
timonio de lo que ve. Esta reveiaciόn de Jesύs viene atestiguada por Ios
signos ο milagros que realiza y que le acreditan como enviado del Pa-
dre. Finalmente, el mismo Padre atrae a los hombres por medio de su
atracciόn inteήor.
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 99

Latourelle termina comentando de san Juan: «al presentar la reve-


laciόn como acontecimiento histόήco del Verbo que toma carne, la re-
velaciόn aparece como un escandalo. Desconcierta todas las concep-
ciones humanas, incluso las del Antiguo Testanιento. Lo tnίgico de la
revelaciόn es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su ίdo­
lo de Dios y prefieren correr hacia su perdiciόn. Drama descήto en el
prόlogo, recogido e ilustrado en elιnilagro del ciego de nacimiento» 12 .

3. La revelaciόn en los Hechos de los apόstoles

Cήsto encomendό, dio a sus apόstoles la misiόn de proclamar la


Buena Nueva a todo el mundo y de ensefi.ar todo lo que les habίa man-
dado (Mt 28, 29-20). En laAscensiόn, les promete la fuerza del Espίή­
tu Santo. «Recibireis la fuerza del Espίritu Santo, que vendnί sobre vo-
sotros y sereis mis testigos en Jerusalen, en toda Judea y Samaιia, hasta
los confines de la tierra» (Hcl1 1, 8). Dar testimonio, proclamar el
Evangelio, ensefiar, he ahί la funciόn de los apόstoles.

Los apόstoles dan testίmonίo

El dar testimonio es lo que caracteήza la actividad apostόlica des-


pues de la resurrecciόn. Es un dar testimonio que tiene, al mismo tiem-
po, valor religioso y jurίdico, es decir, los apόstoles testifican el hecho
delante del pueblo y del Sanedήn, conscientes de que su testimonio
desmiente y anula la sentencia condenatoήa que el Sanedήn dictό con-
tra Jesus. De «testigos» se califica, sobre todo, a los apόstoles (Hch 1,
8.21; 2, 32; 3, 15; 5, 32, 10, 39. 41; 13, 31). Tres son las notas que ca-
racteήzan al «testigo»:

1. El haber sido elegidos por Dios (Hch 10, 41;1, 25-26).


2. El haber sido asociados a Cήsto durante su vida y habeι-le visto
resucitado (Hch 1, 22). Los apόstoles que han comido y bebido con
Cήsto, despues de su resurrecciόn (Hch 10, 4) senίn sus testigos en el
mundo entero (Hch 1, 8). Dar testimonio es, por tanto, la funciόn pro-
pia de los que han visto y escuchado a Cήsto y han vivido en su inti-
ιnidad. Por ello, poseen una expeήencia directa de los hechos y dichos
de Jesus, de su persona; expeήencia necesaria, porque Cήsto no ha es-

12. R. LATOURELLE, D'ΓF, 1247.


100 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

crito libro alguno, sino que ha confiado a sus apόstoles su palabra viva.
Por ello, sόlo los que han gozado de esta expeήencia pueden dar testi-
ωonio de lo que Cristo ha dicho y hecho.
3. I"a tercera caracteήstica del testigo es haber recibido la lllisiόn de
dar testiωonio (Hch 1, 8). Este es talllbien el caso de Pablo.

Los apόstoles son, sobre todo, los testigos de la resιιπecciόn; pero


lo son taωbien de la vida y ensefianzas de Cήsto (Hch 10, 29) y, en de-
finitiva, del hecho de que Cήsto es el juez de vivos y de ωuertos esta-
blecido por Dios (Hch 10, 42).
Este testiωonio lo dan los apόstoles con la fuerza del Espίritu San-
to (Hch 1, 8), pues supone un conociωiento ωas profundo de la Sagra-
da Escήtura y supeήor al que se puede esperar de hoωbres sin cultura
(Hch 4, 13). Este es el Espiritu que acoωpafia a los apόstoles, dandoles
valor y sosteniendolos con su fuerza, en un clillla de hostilidad y per-
secuciόn.

Los apόstoles proclaman la Buena Nueνa

Los apόstoles saben que tienen el deber de proclaωar y predicar.


Felipe, Pablo, Bemabe, Pedro y los doce no cesan de predicar, de evan-
gelizar, de ensefiar, y lo hacen abiertalllente en las sinagogas y en el Sa-
nedrίn. Tanto elωundo judίo cοωο el pagano escuchan la voz de los
apόstoles. Veωos en ellos el deseo, la necesidad de difundir la palabra
de Dios. Pablo trata de llegar a los grandes centros de influencia: Da-
ωasco, Coήnto, Efeso, Atenas, Roωa. Los apόstoles, bajo el illlpulso
del Espiritu Santo, estan doωinados por una especie de fiebre que les
obliga a gritaι· y a proclalllar la Buena Noticia.
Esta predicaciόn del Evangelio la llevan a cabo con seguήdad, por-
que la palabra de los apόstoles va acoωpafiada de signos, de ωilagros
que la acreditan entre los hoωbres (Hch 2, 43; 3, 16; 5, 12; 8, 6; 9, 35;
13, 12). Son los prodigiόs que los apόstoles hacen «en noωbre de Je-
sιis» (Hch 3, 6; 4, 30) y que confirlllan su testilllonio de haber visto a
Jesύs resucitado.
El objeto, tanto del testilllonio cοωο de la proclalllaciόn apostόlicos
es Cήsto (Hch 5, 42; 8, 5.35; 9, 20; 18, 5) ο la palabra sobre Cήsto
(Hch 18, 25; 28, 31). Esta palabra es la palabra de Dios (Hch 18, 11; 4,
29-31) ο la palabra del Sefior (Hch 13, 48; 16, 32). Mas exactalllente,
lo que los apόstoles predican es la Buena Nueva de la salvaciόn por
ωedio de Cήsto. Iluωinados por los aconteciωientos pascuales, los
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 101

apόstoles predican que: «Νο hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 4, 12).
Mas concretamente, se presenta a Jesύs como resucitado, juez de
vivos y muertos, Sefior y Cήsto, Pήncipe de la vida y Salvador.
Esta predicaciόn y este testimonio son aceptados por la fe, la cual
es presentada tambien como adhesiόn plena y personal a Cήsto. La fe
es don de Dios, que obra tanto por el medio extemo de la predicaciόn
como por el toque intemo de la gracia (Hch 16, 14).

4. La revelaciόn en san Pablo 13

El termino usado por san Pablo para hablar de la revelaciόn es el


del «misteήo»: el misteήo, escondido de Dios desde la etemidad, ha
sido revelado y hecho manifiesto en Jesucήsto, llevado al conocimien-
to de las na.ciones por medio del Evangelio y la predicaciόn, para con-
ducimos a la fe y a la obediencia.
Este misteήo no es otra cosa que el plan de salvaciόn, escondido
durante toda la etemidad y ahora revelado, por el cual Dios establece
a Cristo como centro de la nuev a economίa (economίa: designio e his-
toήa de salvaciόn), constituyendolo, por su muerte y resuπecciόn, en
ιίnico pήncipio de salvaciόn tanto para los gentiles como para los ju-
dίos. Concretamente, el misteήo, el plan salvίfico de Dios, es Cristo
(Rm 16, 25; Col1, 26-27; 1 Tm 3, 16).

Pero este misteήo tiene diversas etapas en su realizaciόn:


1. En una primera fase, este plan de salvaciόn esta en la intenciόn
de Dios. Esta escondido en El. Es el secreto lleno de Sabiduήa (1 Co 2,
7) y que no conocieron las generaciones pasadas (Ef 3, 5; Col1, 26).
2. En una segunda fase, este misteήo es revelado en Cήsto (Rm 16,
25-27; Col1, 26). Mediahte la vida, muerte y resuπecciόn de Cristo, el
misteήo entra en su fase de realizaciόn, pues en Cήsto se cumple y des-
vela, a un tiempo, el designio salvίfico de Dios (Ef 1, 7-9).

13. J. DUPONΊ', La parole de Dίeu suίvant St. Paul, en: ΑΑ. W., La parole de Dίeu
en Jesus-Chrίst (Paήs 1961) 68-84; J. COPPENS, Le mystere dans la theologίe pau-,
lίnίenne et ses paralleles qumrtinίens en: AA.VV., Lίtterature et theologίe paulίnίen­
nes (Bruges 1960) 142-165; L. CERFAUX, Jesucrίsto en San Pablo (Bilbao 1963)
211-226; C. SPICQ, Les epftι·es pastorales (Paris 1947); Η. SCHLIER, La notίon pau-
lίnίenne de la parole de Dίeu, en: AA.VV., Lίtterature et theologίe ... , 127-141.
102 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

3. La tercera fase del misterio la constituye la predicaciόn del mis-


mo. En la economίa de salvaciόn, el misterio es comunicado, sobre
todo, a testigos pήvilegiados: los apόsto1es y profetas de1 misterio (Ef
3, 5; Co11, 26), 1os cua1es vienen a seι- 1os mediadores de1 misterio y
constituyen, con su predicaciόn, e1 fundamento de 1a Ig1esia, de 1a que
Cήsto es piedra angu1ar (Ef 1, 22-23; 2, 20-21). Pab1o es, precisa-
mente, anunciador de1 misteήo a 1os paga11os (Ef 3, 8-9), para 1ο que
ha ι-ecibido u11a profu11da inte1igencia de1 mismo. La misiό11 de 1os
apόsto1es es proc1amar e1 co11te11ido de1 misteήo ο, lo que es 1ο mis-
mo, e1 Eva11ge1io (1 Ts 1, 8), Evange1io de Cήsto (Rm 15, 19-20).
Misterio y Evange1io so11 teι-minos equivale11tes: e11 los dos casos se
trata de1 p1a11 divino de salvaciό11, bien como ι-eve1ado (misteήo ), bie11
como proc1amado (Evange1io) y ambos tie11den a 1a promesa de la
gloria (Co11, 28).
Α veces, tambie11 sa11 Pab1o designa e1 co11tenido de1 me11saje cήs­
tiano co11 e1 tel"illino de «palabra>> (Col1, 25-26), «palabι-a de Dios» (1 Ts
2, 13) ο de1 Seiioι- (1 Ts 1, 8) ο de Cήsto (Rm 10, 14.15) y da gracias a
Dios porque 1a palabra por e1 anu11ciada ha sido ι-ecibida 110 como pa-
labra huma11a, sino como pa1abra de Dios (1 Ts 2, 13), de cuya autoή­
dad participa. Es palabι-a de salvaciό11 (Ef 1, 13), de vida (Flp 2, 16),
de veι-dad (2 Co 6, 7) y de reco11ciliaciό11 (2 Co 5, 19), 110 sόlo porque
tie11e todo esto como objeto, si11o poι-que i11troduce a 1a vida (Rm 1,
16-17; 1 Co 1, 21; 1 Ts 2, 13; Ef 1, 13).
4. La cuarta fase es: la Iglesia es la realizaciό11 efectiva del misteήo.
La Iglesia es e1 misteήo de Cήsto hecho visible a traves de los siglos.
El p1an de sa1vaciό11 110 es sό1ο revelado ο proc1amado por medio del
Evangelio, si11o que es tambie11 realizado efectivame11te e11 1a Ig1esia.
Como Cl"isto es el misterio de Dios hecho visib1e, asί la Ig1esia es e1
misteήo (aquί podήaιnos decir sacrame11to) de Cήsto hecho visib1e e11
1os sig1os. En este se11tido, «misteι-io» es equiva1e11te a «sacrame11tO»:
Cristo, sacrame11to de Dios; 1a Iglesia, sacι-ame11to de Cήsto.
5. Hay u11a qui11ta fase ο etapa: para san Pab1o, la revelaciό11 del
misteήo tie11e 1ugar ahora ya (Rm 16, 25-26). El y 1os apόstoles ha11 re-
cibido 1a misiό11 de a11u11ciarlo; pero la revelaciό11, que ha te11ido en
Cristo el culme11 de su realizaciόn, 11os ha sido comu11icada, e11 esta
fase histόήca, bajo e1ωpaje de los sig11os huma11os, 1os cuales, a1 tiem-
po que reve1a11, ocultan 1a realidad pοι- ellos significada. Sόlo e11 1a fase
fmal ο escato1όgica llegaremos al cara a cara de1 misterio de Dios, sin
el ropaje de 1os sig11os. Esta seπί 1a p1enitud de la revelaciό11 (1 Co 1, 7;
2 Ts 1, 7), e11 la que aparecenί tambie11 la g1oήa de todos los que se ha11
LA REVELACiόN ΕΝ EL NUEVO TESTAMENTO 103

configurado a Cristo (Rm 8, 17-19). Hay ya desde ahora una tensiόn


entre la revelaciόn histόrica y la final.

5. La revelaciόn en la carta a los Hebreos

La carta a Ios Hebreos judeocristianos que tienen la tentaciόn de


voiver a la Iiturgia de Ia antigua alianza, resalta Ia novedad y grandeza
de Ia nueva alianza respecto de la antigua:
«De una manera fragmentaria y de muchos modos habiό Dios en ei
pasado a nuestros padres, por medio de Ios profetas; en estos ιίltimos
tiempos, nos ha hablado por medio dei Hijo, a quien instituyό herede-
ro de todo, por quien tambien hizo los mundos» (Hb 1, 1-2).
De esta forma maravillosa sintetiza Ia carta a los Hebreos todo el
proceso de revelaciόn. Seiiaia una continuidad entre la revelaciόn dei
Antiguo y Nuevo Testamento: es Ia continua paiabra de Dios que en Ios
profetas preparaba ya la llegada de Ia palabra en el Hijo como culmen
de Ia comunicaciόn de Dios.
Se apunta tambien una diferencia: Ia paiabra del Antiguo Testamento
era graduai, parcial y fragmentaria; paiabra multiforme, que encuentra su
unidad y sentido plenos en la paiabra dei Hijo encarnado. Los destinatarios
de esta palabra son tambien diferentes: en eiAntiguo Testamento, Ios des-
tinatarios fueron «nuestros padres», es decir, ei puebio elegido; ahora so-
mos todos nosotros, todos Ios hombres, a Ios que se dirige ei Evangelio de
Cristo. Hay tambien diferencia de mediador: en el Antiguo Testamento,
fueron Ios profetas; en el Nuevo Testamento, es el Hijo, ύnico mediador de
Ia Nueva Alianza, tanto en ei piano de Ia reveiaciόn como dei sacerdocio.
La carta a Ios Hebreos sintetiza de forma clara el caracter rigurosa-
mente divino y humano dei mediador de Ia Nueva Alianza. ΕΙ capίtulo
segundo muestra que Cristo, en Ia encamaciόn, hace suya nuestra exis-
tencia humana, sometida a la muerte. ΕΙ Hijo de Dios se ha hecho nues-
tro hermano, haciendo suya nuestra existencia mortai, para vencer Ia
muerte en ΕΙ y en nosotros (Hb 2, 10-18). En ύitimo termino, es Ia per-
sona dei Hijo la que constituye Ia superioridad de la nueva reveiaciόn.
En este sentido, se contrapone la misiόn profetica de Moises (porque,
mediante Moises, Dios se habίa comunicado a Israei y habίa constitui-
do Ia aiianza) con Ia funciόn de Cristo como mediador de la nueva y
etema aiianza: Moises testificό ai puebio ei mensaje divino en calidad
de siervo fiel; Cήsto, en caiidad de Hijo (Hb 3, 1-6). Es una vuelta cia-
ήsima a la parabola de Ios siervos de la viiia, contrapuestos ai Hijo que
es enviado en ύltimo termino (Mc 12, 1-9).
104 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Conclusίόn

Terminamos este capίtulo definiendo, con Latourelle, el concepto


de revelaciόn en el Nuevo Testamento: «es la acciόn soberanamente
amorosa y libre, por la cual Dios, a traves de la economίa de la encar-
naciόn de su Hijo, se da a conocer a sί mismo, en su vida ίntima, asί
como el designio de amor que concibiό eternamente de salvar y traer a
todos los hombres hacίa el en Jesucήsto. Acciόn que se realiza por el
testimonio exterior de Cristo y por el testimonio interior del Espίritu,
que realiza por dentro la conversiόn de los hombres a Cήsto. Αsί, por
la acciόn conjunta del Hijo y del Espίritu, el Padre declara y lleva a
cabo su designio de salvaciόn» 14 •

14. R. LATOURELLE, o.c., 1247.


ΙΠ. LA REVELACiόN
ΕΝ LOS SANTOS PAQRES

Los Santos Padres no abordan el tema de la revelaciόn de forma


sistematica, y ello por dos razones fundamentales. La pήmera es que,
para ellos, la revelaciόn es el presupuesto descontado e inιprescindible
de toda su especulaciόn teolόgica; algo que pertenece mas a las premi-
sas obvias que a las conclusiones. En segundo lugar, 1os Padres escri-
ben atendiendo a los problemas del momento. Su reflexiόn se centra
mucho mas en el misteήo de Cristo y de la Trinidad, en Oήente, ο en el
misteήo de la gracia y la libertad, en Occidente. Es cierto que movi-
mientos como la gnosis y el dialogo con los paganos imponen abordar
tambien el tema de la revelaciόn, de la revelaciόn del Antiguo y Nuevo
Testamento, etc., pero lo hacen en la medida en que van surgiendo los
problemas y nunca de forma sistematica 1.

1. Μ. HARL, Orίgene et lafonctίon revιΠatι-ίce du Verbe ίncarne (Paήs 1958); J.


DANJELOU, Message evangetίque et culture hellenίstίque aux 2 et 3 sίi!cles (Paήs
1961); R. ΗΟLΊΈ. Logos spermaίkόs. Chrίstίantίty and ancίent Phίlosophy accordίng
to St. Justίn's Apologίes: Theol. Stud.12 (1958) 109-168; R. LATOURELLE, Teologίa
de la revelacίόn, 87-164; illEM, DTF. 1274-1255; Μ. OLτRA, ι,Cόmο se conoce la
revelacίόn sobrenatural segίιn san Agustίn?: Augustinus 3 (1958) 281-289; Α.
VELLICO, La rίvelazίone e le sue fontί nel «De praescrίptίone haeretίcorum» dί Ter-
tι,ιlίano (Roma 1935); Η. CROUZEL, Theologίe de l'ίmage de Dίeu chez Orίgene
(Paήs 1956); IDEM, Orίgene et la connaίssance mystίque (Bruges 1961); Α. ORBE,
Ηαcία la prίmera teologίa de la pωcesίόn de/ Verbo (Barce1ona 1965); illEM, Antιv­
pologίa de san Ireneo (Madήd 1969); 1'. F. CAMELOT, Fοί et gnose (Paήs 1945); J.
OCHAGAVIA, Vίsίbίle Patrίs Fίlίus (Roma 1964); Μ. SPANNEuτ, Le Stδίcίsme des
Pi!res de l' Eglίse (Paήs 1957); Ρ. STOCΚMEIER, Offenbarung ίn der friίhchrίstlίchen
Kίrche en: AA.VV., Handbuch der Dogmengeschίchte Ill (Freiburg 1971) 27-87; J.
FORD, St. Iι·enaeus and Revelatίon. Α theologίcal Perspectίve (Roma 1961); Ε.
MOLLAND, The conceptίon ofthe Gospel ίη the alexandrίan Theology (Os1o 1938).
106 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. La teologίa del Logos

Indudablemente, una exigencia del momento es la confrontaciόn


con la filosofίa pagana. En este sentido, en el platonismo y en el estoi-
cismo se da una filosofίa dellogos que viene a ser la razόn primordial
de todo lo que existe. En el estoicismo, en concreto, viene a ser ellogos
como un fuego sutil, como la razόn divina· difundida en el mundo, al
que comunica su inteligibilidad. En aquel mundo filosόfico, se daba,
por tanto, un concepto que presentaba analogίas con la doctrina joani-
ca dellogos hecho carne. Era, por tanto, un concepto aprovechable, si
bien habίa que evitar hacer del cristianismo una teologίa dellogos mar-
cadaιnente centrada en el aspecto noetico y que olvidara el car:icter his-
tόήco de la revelaciόn cήstiana.
Justino conocίa, de un lado, la doctrinajo:inea dellogos hecho car-
ne y, de otro, la funciόn que ellogos tenίa en la filosofίa estoica. Ello-
gos estoico es como un fuego sutil, razόn divina difundida en el mun-
do, al que comunica su inteligibilidad.
La teologίa de san Justino es, fundamentalmente, una teologίa del
logos 2 . Parte, desde luego, de la idea dellogos presente en el Evange-
lio de san Juan (Jn 1, 1-5.14). El Padre, trascendente e incognoscible,
obra por su logos. Dios ha creado y organizado las cosas por su logos,
que concibiό para esta obra. La generaciόn dellogos parece ser la ac-
ciόn por la que Dios, antes de crear, por su poder y su voluntad emite al
Verbo como artίfice de la creaciόn.
Pues bien, este Logos ejerce su acciόn reveladora sobre toda la lιu­
manidad 3 , si bien se manifiesta m:is claramente en los judίos y en los
profetas, y sόlo de forma plena en Cήsto 4 • Toda verdad tiene su oήgen
en el Logos, de modo que en todo hombre hay un germen, una semilla
del Logos, mientras que el Logos en Cristo se encuentra en su plenitud.
Dice asί Justino:

2. L. BARNARD, Justin Martyι- in recent estudy: Scot. Journ.Theol. 22 (1969)


152-164; G. BARDY, Le dogme chι·istologique du Π au ΠΙ siecles: Le Christ (Parίs
1947) 393ss.; J. R. LAURIN, Oι·ierιtations maitresses des apologistes chretίens (Roma
1954); J. DANIELOU, Message evangelique et culture hellenίstίque aux Π y ΠΙ sie-
cles, 22-50 y 317-328; Α. ORBE. Hacia la primeι-a teologίa de la procesiόn del Veι-bo
(Roma 1958) 565-603; R. ΗΟLτΕ, Logos speι-matikόs. Chrίstίanity and ancient Phi-
losophy accoπling to St. Justίn's Apologies: Studia theo1ogica 12 (1958) 109-168.
3. 1 Apol. 46, 2-5.
4. 2 Apol. 10.
LA REVELACiόN ΕΝ LOS SANTOS PADRES 107

«Μαs α Crίsto, que en pαrte fue conocίdo por Sόcrαtes (pues el erα y es
el Verbo que estά en todo, y el fue quίen por los profetαs predίjo lo por
venίι· y quίen, hecho de nuestrα naturαlezα, por sί mίsmo nos ensefιό es-
tαs cosαs), α Crίsto, decίmos, no sόlo le hαn creίdo filόsofos y hombres
cultos, sίno tαmbien αrtesαnos y gentes αbsolutαmente ίgnorαntes, que
hαn sαbίdo desprecίαr lα οpίnίόn, el mίedo y lα muerte. Porque ΕΖ es lα
vίrtud del Pαdre ίnefαble y no vαso de humanα rαzόn» 5 .

Mientras el Logos radica plenamente en Cήsto, en todo hombre de


buena voluntad, en los filόsofos paganos, hay semillas del Veibo, sper-
mata tou lόgou. Hay en ellos una participaciόn en el Logos, de modo
que poseen elementos de verdad. Justino ηο explica bien cόmo conci-
be esta acciόn del Logos fuera del cήstianismo, si bien confiesa que los
elementos de verdad que encontiamos en los filόsofos y en los poetas
paganos pωvienen del Antiguo Testamento 6 .
Los filόsofos paganos poseyeωn parte de la verdad, pero ηο la ple-
nitud de la misma. «Υ es que los escritores sόlo oscuramente pudieron
vei la realidad, gracias a la semilla del Verbo en ellos ingenita. Una
cosa es, en efecto, el germen ο la imitaciόn de algo que se da conforme
a la capacidad, y otia aquello mismo cuya participaciόn e imitaciόn se
da segύn la giacia que de aquel tambien procede» 7 •
Afinna Justino categόήcamente a Jesύs como Hijo pήmogenito de
Dios 8 y, por lo tanto, digno de sei adorado. Dice asί Justino: «nosotωs
adoramos y amamos junto a Dios al Logos que pωcede de Dios inge-
nito e inefable; pues el, poi amoi nuestiO, se hizo hombie» 9 .
La respuesta de Justino a la doctiina estoica del Logos es claramen-
te consecuente con la doctiina cristiana. Sin embargo, en la escuela de
Alejandiίa (debido al influjo platόnico), la doctήna del Logos se inclina
mas por la diiecciόn del conocimiento que por la de la salvaciόn. Cle-
mente de Alejandήa propone asί la revelaciόn como una gnosis. «El ros-
tiO del Padie es el Logos, por el que Dios se ilumina y revela» 10 . ΕΙ Lo-
gos revela todo lo que hay en elιnundo, todo lo que hace al hombre
capaz de compωmeteise a sί Inismo y de participai en la vida de Dios.

5. 2 Apol. 10.
6. 1 Apol. 44, 8-9.
7. 2 Apol. 13, 5-6.
8. 1 Apol. 46.63.
9. 2 Apol. 13, 4.
10. Paed. Ι, 15, 2.
108 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Αsί, el conocimiento de Dios esta en el pήmer plano de la doctήna


de Clemente, mas que la histoήa de la salvaciόn. La supeήoήdad del
cristianismo radica en que posee al Logos por maestro 11 • Es el pe-
dagogo universal que reύne la ley, a los profetas y al Evangelio.
Tambien Oήgenes desarrolla una teologίa del Logos imagen fiel del
Padre. «En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del Dios invisible,
del Padre que lo engendra» 12 . La revelaciόn, que radica en la encarna-
ciόn del Verbo, nos permite ver al Padre invisible. La encarnaciόn, ιηas
que descenso de Dios a Ja historia, es elevaciόn de todas las cosas al
Espίήtu, de manera que nos elevamos al conocimiento de lo divino.
Por eso subraya Oήgenes la iluminaciόn de la gracia inteήor, que per-
mite al hombre, desde la fe, elevarse a las cosas de Dios.

2. San Ireneo y la gnosis

Existiό tambien en la antigϋedad la tendencia racionalista a consi-


derar a Cήsto como una pieza de un sistema cosmogόnico en lίnea rni-
tologizante. Nos refeήmos a la gnosis. Es una doctrina que tiende a ab-
sorber la revelaciόn divina para hacer de ella una filosofίa religiosa. Es
algo que destruye, por tanto, la esencia misma del cristianismo.
Se da en la gnosis una neta diferenciaciόn entre el Dios bueno y la
materia mala. Υ entre Dios y la mateήa esta el pleroma, mundo interme-
dio suprasensible y habilitado por seres intermedios ο eones emanados
uno del otro ο dispuestos por parejas. Uno de estos eones, el demiurgo
(Dios del Antiguo Testamento) elaborό la mateήa en la forma actual del
mundo. Una chispa divina de este mιmdo supeήor cayό un dίa en la
mateήa.
En el sistema valentiniano, los espiήtuales (los ύnicos que son capa-
ces de salvaciόn) han caίdo del pleroma divino al mundo corpόreo. Por
ello, otro de los eones, Cήsto, bajό al mundo, se uniό al Jes.ιis terrestre,
tomando un cuerpo aparente y viviό y muήό para librar al espίritu de la
mateήa de los hombres espiήtuales (los carnales ο, simplemente, los
psίquicos seguiran siendo tales). La redenciόn se reduce a ensefiar el ca-
mino de la salvaciόn, entendida, por lo demas, como liberaciόn del es-
pίήtu de la mateήa.
Marciόn, por su parte, mas que en especulaciones sobre la apaήciόn
de los eones, se centra simplemente en la negaciόn del Antiguo Testa-

11. Strom. Π, 9, 4-6.


12. Com.lon 32, 29.
LA REVELACiόN ΕΝ LOS SANTOS PADRES 109

mento. El Dios del Antiguo Testamento es malo, de modo que Cristo,


divino extranjero, venido para recordar la parentela original de nuestra
alma con 61, quiere asί libramos de la mateήa y de la muerte.
La gnosis representa, por tanto, una doctrina que trata de absorber
a Cήsto en un sistema de pensamiento filosόfico. Es un intento de ra-
cionalizar la fe.
San Ireneo fue el gran defensor de la originalidad cristiana frente
a la tendencia gnόstica. Su inspiraciόn es netameηte bίblica y pauli-
na, de modo que la idea paulina de recapitulaciόn (Ef 1, lss.) de to-
das las cosas en Cristo senί la clave de su grandiosa concepciόn de la
cristoΊogίa 13 .
Marciόn habίa manifestado que el Dios revelado por Cήsto es dis-
tinto del Dios del Antiguo Testamento. Ireneo, en consecuencia, ense-
fia que Dios es uno y que una es tambien la economίa reveladora, por-
que un mismo y ύnico Verbo de Dios es el que preside la revelaciόn del
Antiguo y Nuevo Testamento. En efecto, Ireneo ve al Verbo operando
ya al inicio de la humanidad, de modo, que bajo su iluminaciόn, la hu-
manidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los tiempos. En la
encamaciόn, la humanidad se hace cuerpo de Cήsto. Υ, dado que el Pa-
dre es incognoscible, es el Verbo el que nos lo revela. «El Padre a quien
ninguno de nosotros puede ver ni circunscήbir, es conocido por el Ver-
bo, y como es inefable, este nos lo da a conocer 14 .
Al igual que el Verbo, el Espίritu Santo existίa desde toda la etemi-
dad y ambos son como las manos de Dios, con las que el Padre forja to-
das las cosas 15 • ΕΙ Verbo revela al Padre desde el principio de forma
progresiva, educando a la humanidad para que pueda asimilar el pan de
la inrnortalidad que es el Espίritu del Padre 16 . El Verbo forma a la hu-
manidad, en pήmer lugar, con la disciplina exterior de la ley, hasta la

13. J. LEBRETON, Hίstoίre du dogme de la Trίnίte, 2. 517-617; IDEM,La corι­


naίssance de Dίeu chez Irenee: Rech. Scien.l~el. 16 (1926) 385-406; Α. ΒΕΝΟΙτ,
s. Irenee; lntroductίon a Γ etude de sa theologίe (Parίs 1960); Α. ORBE, Hacίa la
prίmera teologίa de la pι·ocesίόn del Verbo (Barcelona 1965); IDEM, Antropolo-
gίa de san Jι·eneo (Madrid 1969); IDEM, Teologίa de san Ireneo, 3 vol. (BAC
1985-88); L. ESCOULA, Le Verbe sauveuι· et iluminateur chez saint Iι·enee: Nouv.
Rev. Theol. 66 (1939) 385-400, 551-567; J. DANIELOU, St. Irenee et les oΓigines
de la theologie de l' hίstoiι·e: Rech. Scien. Rel. 34 (1947) 227-231.
14. Adv. Haer. 4, 6, 3.
15. lbid., 5, 28, 4.
16. lbid., 4, 38, 1.
110 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

llegada de Cήsto. Por otro Iado, Dios mismo, con sus teofanίas, se ha-
bituaba a vivir entre Ios hombres 17 .
Cήsto, reconocido como Dios en reiaciόn al Padre, por una genera-
ciόn inefabie, es ei que, en Ia pienitud de Ios tiempos, ha venido a reca-
pituiar todas Ias cosas, es decir, a restituir ai hombre Ia imagen y seme-
janza con Dios que habίa perdido por ei pecado: «cuando se encamό e
hizo hombre, recapitulό a toda Ia Iarga seήe de hombres, dandonos un
compendio de saivaciόn, de modo que Ιο que habίamos perdido en
Adan Ιο recibieramos en Cήsto» 18 . ΕΙ Verbo se hace Ιο que era su ima-
gen (es decir, hombre) para impήmirie Ia semejanza perdida 19 • Por ei
Verbo visibie se hace ahora ei hombre semejante ai Padre invisibie.
Esto supone, por otro Iado, Ia piena reaiidad de Ia encamaciόn. Si
Ios que pecaron eran seres de came y sangre y pecaron por_ei mal uso
de su Iibertad, convenίa que Ia salvaciόn dei hombre, reaiizada por
Cήsto, restaurase Ia Iibertad dei hombre y tomara Ia humanidad entera,
came y sangre, para saivaria: «Si ei Sefior se hubiese encamado por
otra economίa y hubiese tomado Ia came de una naturaieza nueva, no
habήa recapituiado en sί al hombre, porque Ia came de Ia pήmera cήa­
tura fue producida dei barro» 20 • Todavίa mas, ei Verbo no se encama-
ήa sin haber sido aceptado Iibremente como jefe de Ia humanidad. Esta
es Ia funciόn de Marίa, nueva Eva, que· da su asentimiento ai Verbo en
nombre de toda Ia humanidad.
En ei hombre Jesύs, Ireneo insiste, sobre todo, en Ia realidad de Ia
came. Ha nacido de Marίa y de ella ha tomado Ia came. Α pesar de en-
sefiar Ia divinidad y humanidad de Cήsto, insiste en Ia unidad que exis-
te en el. Contra Ios gnόsticos que distinguen entre ei Cήsto ceieste y ei
Jesύs teπestre, afirma que Jesύs es «uno y ei mismo». Concibe esta
unidad segύn ei prόiogo de san Juan: ΕΙ Verbo se ha hecho came. Α ve-
ces, habia dei «hombre de Cristo», es decir, ei hombre asumido por ei
Verbo, faltandoie, en este caso, Ia palabra abstracta «humanidad», que
serίa Ia mas coπecta.
La unidad de Ios dos testamentos, asί como Ia unidad de Ia creaciόn
y de Ia redenciόn quedan muy resaitadas tambien por Ia posiciόn antig-
nόstica.

17. lbίd., 4, 12, 4.


18. lbίd., 3, 18, 1.
19. Ibίd., 5, 16, 2.
20. lbίd., 5, 14, 2.
LA REVELACiόN ΕΝ LOS SANTOS PADRES 111

Juntamente con san Ireneo, Justino, Clemente de AJejandrίa y


Oήgenes subrayan tambien la unidad de los dos testamentos, al tiem-
po que hacen notar el progreso de una economίa a la otra. El pensa-
miento de los Santos Padres no pierde nunca el contacto con las ca-
tegorίas bίblicas y no deja nunca de reflexionar sobre la histoήa de la
salvaciόn. La gnosis se aleja de la historia, se aparta del Jesύs histό­
rico para quedarse con el Cristo pneumatico. Ireneo subraya la cone-
xiόn de los dos testamentos, porque responden a un mismo y ύnico
designio de salvaciόn por parte de Dios, que culmina en Cήsto. El
Antiguo Testamento es la promesa y el Nuevo la realizaciόn de la
misma con el don del Verbo encamado. Ambos forman, por tanto,
una unidad indestructible.

3. Cristo, centro y culmen de la revelaciόn

En este sentido, Cristo es el culmen de la revelaciόn, la cima a la


que conduce la histoήa de la salvaciόn.
Para Ignacio de Antioquίa, todas las manifestaciones de Dios tien-
den a la encamaciόn. «El conocimiento de Dios es Jesucήsto» 21 • Αsί,
a los judaizantes que tratan de conservar la pήmacίa de la revelaciόn,
de la ley ο de los profetas, en detrimento de Cήsto, contesta san Igna-
cio: «Para mί, rnis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son
la cruz, su muerte y su resuπecciόn y la fe que viene de el» 22 •
Ya hemos visto la centralidad que Cristo tiene en la teologίa de san
Ireneo. Es el Verbo de Dios que preside la revelaciόn en el Antiguo y
Nuevo Testamento, de modo que, bajo su guίa, la humanidad nace y
crece con la disciplina de la ley hasta el encamaciόn. Con la encama-
ciόn, el Verbo recapitula todas las cosas, restituyendo al hombre la ima-
gen y semejanza de Dios que habίa perdido por el pecado. Cristo en-
camado es el visible que manifiesta al Padre invisible: «Por el Verbo
hecho visible y palpable aparecίa el Padre» 23 .
Tertuliano tuvo que enfrentarse con el monarquianismo de Pnίxeas.
Segύn la concepciόn de este sobre la monarquίa divina, Cristo es sόlo
la manifestaciόn del Padre, ύnico Dios, que se ha encamado y ha sufή­
do en la cruz. Dios es ύnico y unipersonal. Justamente para defender la

21. Eph. 15, 1; Magn. 9, 1.


22. Phίl. 8, 1-2.
23. Adv. Ηαeι:, IV, 6, 6.
112 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fe cήstiana, Tertuliano afinna que el Verbo se distingue del Padre como


persona, teniendo en comίin con ella unidad de sustancia 24 . Habla Ter-
tuliano de una ιinica sustancia del Padre y del Hijo, mientras que se di-
ferencian como personas. Se adelanta asί (τertuliano es un innovador
dellenguaje) al concilio de Calcedonia.
Por su parte, san Atanasio, defensor de la divinidad de Cήsto con-
tra el arrianismo, ve en la encarnaciόn la posibilidad de la divinizaciόn
del hombre. Si Cήsto no fuera Dios, no podrίa divinizarnos. La divini-
zaciόn del hombre es una renovaciόn de la imagen de Dios, en la que
el hombre habίa sido creado por el Verbo, imagen perfecta de Dios 25 .
El Verbo hace asί desaparecer la muerte y nos renueva. «El Verbo se ha
hecho hombre para que los hombres nos hagamos dioses; se ha hecho
visible en su cuerpo para que nosotros nos hagamos una idea del Padre
invisible; ha soportado los ultrajes de la humanidad, a fin de que parti-
ciparamos en la inmortalidad» 26 •

4. Ί'rascendencia e inaccesibilidad de Dios

Es un hecho indiscutible que los Santos Padres hablan constante-


mente de la inaccesibilidad y la incognoscibilidad de Dios Padre. Vie-
nen a decir que Dios esta por encima de toda definiciόn y de toda
comprensiόn. Υ esto se debe a un doble motivo: por un lado, se da en
los Santos Padres un sentido de trascendencia de Dios, que proviene,
en muchos de ellos, de un influjo platόnico. Por otro lado, los Santos
Padres estan mas interesados en defender la revelaciόn cristiana, con
lo que resuelven, de hecho, el problema de la incognoscibilidad de
Dios. Dios Padre se hace cognoscible a traves del Hijo, el Verbo en-
camado.
Eumonio, hereje del siglo IV, enseiiaba que la esencia divina, una
vez que se revela en Cήsto, ya no presenta misteήo alguno para noso-
tros. Fueron los ΡΡ. Capadocios los que respondieron que Dios Padre
sigue siendo inefable e inaccesible en sί mismo, aun despues de la re-
velaciόn. Lo que sabemos de los misteήos de Dios nos viene de Cristo.
Por su parte, san Juan Cήsόstomo mantiene que Dios Padre, aun estan-

24. Adv. Praxeas 7.


25. De ίncarn. 13.
26. lbίd., 64.
LA REVELACiόN ΕΝ LOS SANTOS PADRES 113

do revelado, sigue siendo para nosotros un misterio. Lo que sabemos


de Dios se nos ha revelado por Cήsto y su Espίτitu 27 .
Los Padres ηο tuvieron la preocupaciόn de demostrar la existencia
de Dios por medio de la filosofίa. Su mundo ηο era un mundo ateo,
sino creyente en Dios, aunque pagano. Por ello, este ηο era el proble-
ma, sino el de resaltar la necesidad que tenemos de Cήsto para conocer
a Dios. Por otro lado, sin embargo, tienen presentes los textos de la Sa-
grada Escήtura (Sa 13, 1-9; Rm 1, 18-20), que afirma la posibilidad de
conocer la existencia de Dios por la luz natural de la razόn humana. Lo
recuerda asί el padre Latourelle:

«Por otra parte, afirman, y no con menos constancίa, que Dίos es cog-
noscible en cierta medida, aunfuera de la revelaciόn, y esto por un doble
camino. Partiendo del mundo νisible, podemos concluir la existencia de
su autor y tener una ίdea de sus atributos: poder, sabίdurίa, hermosura,
provίdencia. La segunda νία es la concίencia ο testimonio espontάneo del
alma. Los Padres insίsten, sίn embargo, en la debilίdad e impeιfeccίόn de
este conocimiento natural, si lo compaΓamos con el conocimiento que te-
nemos por la revelaciόn. Por ίιltimo, ponen de manifiesto que, entre uno
y οtω conocimίento, no hay oposiciόn, sίno continuidad, ya que el mίsmo
Logos se manifiesta en ambos» 28 .

5. La iluminaciόn interior de la gracia

Un elemento enormemente resaltado por la teologίa de los Santos


Padres es el de la iluminaciόn interior de la gracia. Α la acciόn exteήor
de Cristo que habla y comunica la doctrina de la salvaciόn, acompafίa
la luz inteήor de Dios que proviene de su gracia y que da al hombre la
connaturalidad de las cosas divinas. Νο cabe duda de que aquί los San-
tos Padres encuentran un tema que les vincula, en cierto modo, con la
doctrina platόnica, pero la realidad de la que hablan la ven como una
pura gracia de Dios y se basan en el mismo lenguaje de la Sagrada Es-
critura, que habla, como ya hemos visto, de atracciόn, revelaciόn, un-
ciόn, testimonio interior de Dios. Bastenos recordar el texto de san Juan
qιιe tanto ha influido en los Padres: «Nadie puede venir a mί si el Padre
que me ha enviado no lo atrae ... Esta escrito en los profetas: seran to-

27. Joh. Hom. 15, 1.


28. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 159.
114 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

dos enseϊiados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende su en-
sefianza viene a mί» (Jn 6, 44-45). Es la iluminaciόn interior de la gra-
cia que acompafia a la predicaciόn extema.
Υ fue particularmente san Agustίn el que desarrollό este tema fren-
te a Pelagio. Insiste san Agustfn en que la palabra oίda extemamente
no es nada, si no va acompafiada de la acciόn inteήor de la gracia: «Je-
sucήsto es nuestro maestro y su unciόn nos instruye. Si esta inspira-
ciόn y esta unciόn fallan, las palabras resonanίn inύtilmente en nues-
tros oίdos» 29 .

29. Ep. loh. Tr. 3, 13.


IV. DE SANTO TOMAS Α TRENTO

En este breve capίtulo, vamos a tratar de la revelaciόn en Santo To-


mas y en la crisis protestante, a la que responde el concilio de Trento.

1. Santo Tomas

Entramos a exponer brevemente la doctrina de Santo Tomas


sobre la Revelaciόn. De ella dice Latourelle 1 que es el punto de
madurez en la gτan escolastica, que sobresale por su profundidad y
multiplicidad y ήqueza de los aspectos que descubre: acontecimien-
to histόrico, acciόn divina, doctrina sagrada y el conocimiento pro-
pio de que dispone, situado entre el conocimiento natural y el cono-
cimiento de visiόn.
Todo dato de fe procede de la Revelaciόn a traves de una trans-
misiόn de la misma que va de los angeles a los hombres y llega a los
hombres por medio de los apόstoles y profetas. Ha recorrido, por
tanto, una seήe de etapas que constituyen realizaciones parciales del
designio divino total: la revelaciόn mosaica ο del nombre de Dios
que se dirige a todo un pueblo; la revelaciόn de Cήsto que se dirige
a toda la humanidad mediante la revelaciόn del misterio de la Trini-
dad. En cuanto al contenido esta Revelaciόn propone verdades para
que el hombre pueda conocer el fin sobrenatural al que ha sido ele-
vado (Ι, q. 1, a.1c). Propone tambien verdades de tipo natural que el
hombre en principio puede alcanzar con su razόn, pero para que asί
las pueda alcanzar mas facilmente y con seguridad (Con. Gent. Ι, 4).
En todo ello se da un progreso tanto en el contenido cuanto en el
acercamiento a Cristo. «La ύltima consumaciόn de la gracia se hizo
en Cristo», por eso se dice que el tiempo de Cήsto es el tiempo de la
plenitud (ΙΙ-Π, q. 1, a.7, ad 2). Esta Revelaciόn se ha realizado de dis-

1. R. LATOURELLE, S: DτF, 1556.


116 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tintos modos y por diferentes caminos, aicanzando con Cristo su


cima y su pienitud.
ΕΙ cuimen de Ia Reveiaciόn es Cήsto, pues como dice en ei prό­
Iogo de Ia ΠΙ parte, Cristo «nos ha mostrado ei camino de Ia verdad».
«ΑΙ querer reveiarse a Ios hombres, revistiό de carne en ei tiempo a
su Verbo concebido desde toda Ia etemidad» (In Joh., 14-2). Por Ia
carne que tomό, ei Verbo nos habia y Ιο entendemos (In Joh., 8-3).
Nadie mejor que ei puede manifestar Ia verdad, ya que el es en per-
sona Iuz y verdad (In Joh., 18-6). Cήsto predica y ensefia tanto con
sus acciones como con sus paiabras (Jn Joh., 11-6), pero a diferencia
de Ios maestros humanos, ei ensefia por fuera y por dentro (In Joh.,
13-1; 3-1). Cristo instruyό a sus apόstoies por su predicaciόn y por
su Espίritu (In Joh., 17-6), manifestandoies ei sentido de su doctrina.
Esta reveiaciόn divina de Cristo esta avaiada naturaimente por
Ios miiagros que la acreditan como tal.
Si acudimos a Ia doctήna de santo Tomas, a la que apeia ei con-
ciiiό Vaticano Ι, veremos que trata dei miiagro en Ia tercera parte,
diciendo que Ios miiagros «sόΙο se pueden realizar por ei poder divi-
no, ya que sόΙο Dios puede cambiar ei orden de Ia naturaieza, Ι ο cual
pertenece a Ia definiciόn de miiagro» (ΠΙ, q. 43, a.2). Dice, efectiva-
mente, que ei miiagro es necesario para confirmar Ia verdad que
alguien ensefia, pues «puesto que no se pueden probar aquellas cosas
de fe que exceden a Ia razόn humana, es preciso que sean probadas
por ei argumento dei poder divino, porque, cuando aiguien hace
cosas que sόΙο Dios puede hacer, se crean como procedentes de Dios
aquellas cosas que se predican» (ΠΙ, q. 43, a.l). Con ei caso de Cris-
to, habίa que dejar ciaro que Dios esta en ei no por Ia gracia de Ia
adopciόn, sino de Ia uniόn, y que su doctrina sobrenaturai procedίa
de Dios (ΠΙ, q. 43, a.l). Αsί, Ios miiagros fueron hechos por Cristo
para confirmar su doctήna y mostrar ei poder divino que obraba en
ei (ΠΙ, q. 43, a.3) Por ello, eran suficientes para manifestar su divi-
nidad, puesto que «trascendίan todo poder humano y sόΙο podίan se
reaiizados por ei divino» (ΙΙΙ, q. 43, a.4). Si su doctήna no fuera ver-
dadera, no quedarίa confirmada por ei poder divino (ΠΙ, q. 43, a.
4,3). Αsί, puesto que sόΙο Dios puede haces miiagros con ei poder
propio, asί queda ciaro que Cristo es Dios por cualquiera de Ios miia-
gros que hizo con su propio poder (ΠΙ, q. 43, a.4, ad 3).
Santo Tomas viene a decir que Ia fe no es una opiniόn, pues Ia
opiniόn impiica Ia duda y ei miedo a eπar, sino que posee una certe-
za sin miedo (Π-ΙΙ, q.l, a. 45) y dice que ei hombre no creerίa en Ias
DE SANTO TOMAS Α TRENTO 117

cosas de la fe si no viera que tiene que creerlas, ο bien por la evi-


dencia de los signos, ο por otro modo semejante (ίbid., ad 2).
La revelaciόn de Cristo acreditada por Dios la propuso el mismo
Cήsto a los apόstoles y a nosotros por medio de la lglesia. Esta es,
por tanto, la regla infalible en lo que atafie a la proposiciόn de la ver-
dad revelada (11-11, q. 50, a.3c).
Dios nos ayuda a creer con una tήple ayuda: la predicaciόn exte-
ήor, los milagros que acreditan esa predicaciόn y tambien «un atrac-
tivo interior, que no es sino una inspiraciόn del Espίritu por la que el
hombre se ve impulsado a dar su asentimiento a lo que es objeto de
fe ... Esta llamada es necesaήa, porque nuestro corazόn ηο se inclina-
rίa hacia Dios si Dios mismo no nos atrajese hacia sί» (In Rom, 8-6;
11-11, 2-9, ad 3).
Hagamos alusiόn a un texto de Cont. Gen. 14, 1, conocido por su
concisiόn y su precisiόn: El primer conocimiento de las cosas divi-
nas «se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razόn, por
medio de 1as criaturas se levanta hasta el conocimiento de Dios. El
segundo se logra cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendi-
miento humano ... desciende hasta nosotros por medio de la revela-
ciόn; el tercero ocuπira cuando 1a mente humana sea elevada a con-
templar perfectamente las cosas que han sido reveladas».
Pero probablemente, la mayor oήgmalidad y aportaciόn de santo
Tomas, es al considerar la revelaciόn en la fase psicolόgica del hombre,
en cuanto acciόn divina que se le comunica de parte de Dios. En este
sentido, santo Tomas se dedica a estudiar el carisma del profeta, el ca-
ήsma que le permitίa conocer el pensamiento de Dios. Santo Tomas
habla de ello enDe Ver q.12; 11-11, q.171-174; Suma contra Gent. 1.1,
c.154; In prima ad Cor. c.14, lect 1; In /s. Ι, 1; 6, 1 2 •
La profecίa es, para santo Tomas, un conocirniento dado sobrena-
turalmente .sobre verdades que superan el alcance natural y en benefi-
cio de la comunidad. Α veces, considera santo Tomas el don de la pro-
fecίa como algo limitado al conocimiento del futuro, como un carisma,
en consecuencia, que confirma la revelaciόn.
Distingue santo Tomas entre el conocimiento profetico en cuanto
tal y la proclamaciόn de la profecίa. Pues bien, por el carisma de la pro-

2. R. LATOURELLE, Teologίa de la ι·evelacίόn, 181-189; Ρ. ΒΕΝΟΠ, La pω­


phetίe (PaΓis1974); IDEM, Les analogίes de l'ίnspίratίon: Rev. Bibl. 7 (1963)
321-330; L. ELDERS, La doctrίne de la ι·evelatίon dίvίne de san Thomas d'Aquίn
(Vaticano 1990)
118 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fecίa, el profeta «conoce las cosas que estan lejos del conocimiento na-
tural de los hombres» (ΙΙ-ΙΙ, q.l71, a lc), concretamente el futuro que
esta lejos del conocimiento natural, ο lo que simplemente trasciende el
alcance de la razόn humana, como es el misteήo.
Este descubήmiento de la verdad divina por parte del profeta tiene
dos elementos: las representaciones (acceptio rerum), que proporcio-
nan la materia para el juicio, y el juicio que se hace a la luz sobrenatu-
ral de la gracia. Estas representaciones las puede infundir Dios, ο bien
directamente ο bien por medio de imagenes sensibles. Profeta, en el
sentido pleno, es, precisamente, el que recibe de Dios la luz del juicio
y las representaciones.
El profeta realiza, pues, un juicio sobre el mateήal recibido a la luz
especial que recibe para ello. Este es, precisamente, el elemento for-
mal: «El elemento formal del conocirniento profetico es la luz divina,
de cuya unidad recibe la profecίa su unidad especίfica, aun cuando sean
diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los profetas» (II-Π,
q.171, a 3 ad 3). Esta luz ilumina datos, acontecimientos de la historia,
visiones intemas, imagenes, etc. De tal modo es asί que el elemento
formal de la profecίa no son las representaciones, sino la luz divina que
al profeta se le confiere para que pueda discernir, juzgar y expresar las
intenciones y las acciones de Dios 3 .
Gracias a esta iluminaciόn interior es como el profeta juzga con
certeza y sin eπor los elementos presentes en su conciencia. «El profe-
ta posee la mayor certeza de las realidades que cόnoce por el don de la
profecίa y tiene por cierto que esas realidades se le han revelado divi-
namente» (ΙΙ-ΙΙ, q.l71, 5c.).
Por medio de dicha iluminaciόn es como el profeta conoce el pen-
samiento divino que tiene que comunicar. Αsί puede descubrir lo que
por sί mismo no podίa anteήormente. El profeta no necesita mas sig-
nos, comenta Latourelle 4 , pues la luz que recibe es tan intensa en el,
que tiene plena certeza de su oήgen divino.
Tambien el profeta puede recibir una luz sobrenatural de Dios para
juzgar representaciones que el ha podido alcanzar por medio de su pro-
pia experiencia. Tambien en este caso, aunque se trate de un grado in-
feήor al conocimiento profetico, peπnite Dios al hombre juzgar segύn
la verdad divina y su certeza (ΙΙ-11, q.173, a.2c). Este es el caso de los
hagiόgrafos que «hablan mas frecuentemente de las cosas que estan al

3. R. LATOURELLE o.c., 185.


4. R. LATOURELLE, DTF, 1558.
DE SANTO TOMAS Α TRENTO 119

alcance de Ia razόn, en nombre propio, ayudados, sin embargo, de Ia


Iuz divina» (Π-ΙΙ, q.174, a.2 ad 3). Υ esto es Ιο que solemos entender
por inspiraciόn, aun cuando santo Tomas no use este nombre.
Aunque el sujeto no es siempre consciente de si su conocimiento
viene de Dios ο de su propia iniciativa, en ei caso de Ia revelaciόn ex-
presa, «tiene la mayor certeza y esta seguro de que es de Dios Ιο que le
ha sido revelado» (ΙΙ-Π, q, 171, a 5 c). En Ia ιnisma revelaciόn que re-
cibe, ei profeta esta seguro de su oήgen divino. ΕΙ profeta necesita de
la veήficaciόn de su profecίa ο de eventuales miiagros sόlo para acre-
ditarse ante el pueblo, no para adquiriι· una seguήdad que el ya tiene
por la luz recibida.

2. ΕΙ protestantismo y la revelaciόn 5

ΕΙ protestantismo no abordό directamente el problema de la revela-


ciόn y no la cuestionό. Sin embargo, desde la lόgica del pήncipio Iute-
rano de que el hombre esta totalmente coπompido por ei pecado origi-
nal, cuestionό profundamente los pήncipios fundamentales de la
concepciόn cήstiana de la revelaciόn.
Latourelle trae a coiaciόn un texto celebre de la Suma contra gen-
tiles de santo Tomas, en el que se refle.ia perfectamente la armonίa que
en ei catoiicismo se da entre la Iazόn y la revelaciόn y que quedό Iota
histόήcamente poi la cήsis del protestantismo. Dice asί el texto de san-
to Tomas, hablando de un tiiple conocirniento que el hombre puede te-
nei de las cosas divinas:
«El pΓίmeΓο de los cιlfl[es se obtίene cUflndo el hombΓe, con lα luz nαtuωl
de lα Γαzόn, pοΓ medίo de lαs αίαtuΓαs se levαntα hastα el conocίmίento de
Dίos. ΕΖ segundo se lοgΓα cUflndo !α vadαd dίνίnα, que sobΓepαsα el enten-
dίmίento humano ... descίende hastα nosotΓos pοΓ medίo de !α Γeνelαcίόn; el
taceω οcuιτiΓά cUflndo lα mente humana seα elevαdα α contemplαΓ pa-
fectαmente lαs cosαs que hαn sίdo Γeνelαdαs» (Con. Gent. 1 4, c.l).

5. G. LINDBECK, Luteranismo: DTF, 834-838; D. ΤΗΙΕΜΑΝΝ, Revelatίon and


Theology (Notre Dame 1985); G. EBEUNG, W. JOEST, Fundamentaltheologie
(Stuttgart 1974); G. LINDBECK, The natuΙ"e of doctrine (Filadelfia 1984); J. BAI-
LLIE, The idea of revelation in ι·ecent thought (London 1965); L. BOUYER, Du
pΙ"otestantisme a l'Eglise (Paris 1954); Υ. CONGAR, La tradizione e la νίtα della
Chiesa (Roma 1983).
120 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

La razόn, la revelaciόn, la visiόn; una escala ascendente por la que


el hombre parte de u11 conocimiento extemo y analόgico de Dios, co-
mienza a superarlo por la revelaciόn que viene de Dios (que va provis-
ta tambie11 de una gracia inteήor), y termina en la visiόn donde desapa-
rece toda mediaciόn (el mensaje y los signos) en el encue11tro directo e
inmediato con Dios.
Pues bien, la armoηia que presentaba el cήstianismo quedό rota por
la posiciόn luterana y calvinista. Incluso, como veι·emos, la misma re-
velaciόn que llega hasta nosotros por medio de la Sagrada Escήtura y
de la Tradiciόn, queda daiiada cua11do el protesta11tismo se queda con
la Escήtura sola, elirninando la fu11ciό11 de la Tradiciόn y la mediaciό11
del Magisteήo. Podήamos hacer el siguiente esquema que refleja la po-
siciόn protestante:

Dios
(
1)~

2) Revelaciό11
< ΊΊ=aθieiθΗ
.
S. Escntura
> Magisterie

3) Visiό11

Fue la expeήe11cia perso11al de Lutero, que buscaba ansioso librar-


se de la angustia por la certeza de su salvaciόn (al parecer, Lutero co-
metίa pecados que le angustiaban respecto de su salvaciό11) lo que le
co11dujo, en la famosa iluminaciόn de la toπe, a que el hombre se salva
por la fe. El hombre esta totalme11te coπompido por el pecado oήginal;
y, puesto que ni puede librarse de el ni hacer el bien, 110 tie11e otra op-
ciό11 que lanzarse e11 los brazos de la miseήcordia divina que, por los
meήtos de Cristo, disirnula los pecados del hombre.
Siendo esto asί, se comprende que tambie11 la razό11 humana este
coπompida. Por ello, Lutero aπemete contra la misma, 110 aceptando
practicamente otro medio de conocer la verdad que la Sagrada Escήtu­
ra. Dice asί Lutero: «La razό11 es la gra11 meretήz del diablo. Por su
ese11cia y su modo de revelarse es una ramera 11ociva, u11a prostituta, la
poltro11a oficial del diablo, u11a meretriz coπoίda por la sama y por la
lepra, que ha de ser pisoteada y muerta... Cubήdla de estiercol para ha-
cerla mas repugna11te. Esta y debera estar relegada a la parte mas sucia
de la casa, a la letrina» 6 .

6. Μ. LUTERO, Opera omnίa (Erlangen, XVI, 142 ss.).


DE SANTO TOMAS Α ΤRΕΝ'ΓΟ 121

Lutero se quedό con el principio de la sola scήptura. Para los


protestantes, como bien recuerda Congar 7 , la τradiciόn es algo que, al
pasar de mano en mano, se mancha, se coπompe. Mientras que la Es-
cήtura, habiendo quedado fija, nos permite entrar en contacto inmedia-
to con el pensamiento de los apόstoles. Nos queda, pues, la Sagrada Es-
cήtuΓa, peΓO desconectada tatnbien del Magisteήo que, de lιecho,
apήsiona la palabΓa de Dios. La EscΓituΓa se convierte asί en inteψΓete
de sί misma, sola scriptuω sui ipsius interpres.
Α la TΓadiciόn como obΓa de los hombres y de la ley contΓapone
LuteΓO la gracia, obΓa de la fe. Tambien el Magisteήo hace pήsioneΓa la
palabΓa de Dios bajo las Γedes de la inteψΓetaciόn humana. Queda,
pues, eliminado el Magisteήo como inteφrete de la Sagrada Escritura,
de modo que la Iglesia senί, como dice la Confesiόn deAugsburgo, «la
asatnblea de los santos en la que se ensefia el Evangelio en toda su pu-
Γeza y se administΓan coπectamente los sacΓamentos» (art.7).
Calvino vino tambien a manteneΓ una posiciόn parecida. Admite en
la Institucίόn de la religiόn cristiana (l. 1, c.5) que Dios se Γevela al
hombΓe pοΓ la obΓa de la creaciόn; peΓO afiade que la Γazόn humana ha
sido afectada gΓavemente por el pecado de Ad:in. La ιίnica posibilidad
que le queda al hombΓe en la tieπa es el camino de la Γevelaciόn, peΓO
desconfίa de 1a Tradiciόn, porque, una vez que se ha constituido el ca-
non de !as escήtuΓas, sόlo ella puede seΓ gaΓantίa de veΓdad. La Tradi-
ciόn para los pΓOtestantes no puede seΓ una Γeferencia normativa, por la
misma razόn que la τradiciόn humana no garantiza la fidelidad.
La Sagrada EscήtuΓa es, pues, la ιίnica Γegla de la Γevelaciόn inter-
pretada por cada uno, bajo la acciόn del Espίήtu, puesto que el Magis-
teήo es, al fin y al cabo, una instancia humana que trata de imponeΓse
sobΓe la palabΓa divina.
La Escήtura queda, pues, abandonada a la inteψΓetaciόn subjetiva
de cada fiel. Por ello, comenta Latourelle: «Α pήmeΓa vista, pues, el
protestantismo parece exaltar el car:icteΓ tΓascendente de la revelaciόn,
ya que supήme todo intermediario entΓe la palabΓa de Dios y el alma
que la Γecibe. ΡeΓΟ, en Γealidad, la compΓOmete, porque, al mismo tiem-
po que pone el pήncipio de la autoridad soberana de la EscrituΓa, se le-
vanta contra la autoήdad de la Iglesia en la τradiciόn ο en las decisio-
nes actuales de su magisterio. ConseΓνa viva la nociόn de la palabΓa de
Dios, peΓO, desligada de toda norma objetiva, coπe el Γiesgo de caer en

7. Υ. CONGAR, o.c., 31.


122 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

una inspiraciόn incontrolable: se diήge hacia el individualismo y el


neumatismoo Laicizaciόn de la nociόn de revelaciόn que culminara en
el protestantismo liberal» 8 ο
Trento no tuvo tiempo ni posibilidad de dedicarse al tema de la re-
velaciόn y la razόn humana, pues habίa otras urgencias que atendero
Coπespondera al Vaticano Ι el salir al paso del tema de la relaciόn en-
tre la fe y la razόno Trento se limita, en 1546, a ensefiar que la revela-
ciόn divina («el Evangelio», dice) se encuentra tanto en la Escritura
como en la Tradiciόno ΕΙ decreto fue publicado el8 de abril de 1546:

«El sacrosαnto, ecumenίco y universαl concίlίo de Trento, legίtίmαmen­


te reunίdo en el Espίrίtu Sαnto, bαjo lα pΓesίdencία de los tres n1ismos le-
gαdos de lα Sede Apostόlicα, ponίendose perpetuαmente αnte los ojos
que, quίtαdos los eπoΓes, se consave en lα Iglesία lα purezα mismα del
Evαngelίo que, pωmetido αntes pol" οbω de los pωfetαs en lαs esσίtu­
ωs sαntαs, promulgό primeω pol" su propiα bocα Nuestro .Sefιol" Jesu-
σίsto, Ηίjο de Dίos, y mαndό luego que fuaα pΓedicαdo pol" mίnίstaίo
de sus αpόstoles α todα σiαtur~ (Mt 28, 19so; Mc 16, 15) como fuente de
sαludαble verdαd y dίsciplίnα, se contίene en los lίbωs esσίtos y en lαs
tl"αdίcίones no esσίtαs que, recίbίdαs de bocα de CΓίsto mίsmo por los
αpόstoles ο tωsmίtίdαs como de mαno en n1αno pol" los mίsmos αpόsto­
les αl dίctαdo del Espίrίtu Sαnto hαn llegαdo hαstα nosotros; sίguiendo
los ejemplos de los pαdΓes Ol"todoxos, con iguαl αfecto de pίedαd e ίguαl
revaencία recίbe y venerα todos los lίbωs, αsί del Antίguo como del
Nuevo Testαmento, como quίαα que un solo Dίos es αutor de αmbos, y
tαmbίen lαs tΙ"αdίcίones mismαs que patenecen ο ω α lα fe ο Γα α lαs cos-
tumbΓes, como orαlmente pol" C,-isto ο pοΓ el EspίΓitu Sαnto dίctαdαs y
pol" contίnuα sucesίόn consavαdαs en lα lglesία cαtόlicα» (D 1501)0

El texto, como podemos comprobar, no habla de revelaciόn, sino del


Evangelio que la Iglesia ha recibido para conservar en toda su purezao Este
Evangelio, anunciado primero por los profetas, promulgado por Cήsto, es
predicado por los apόstoleso En el esta la fuente de toda salvaciόn y de
toda la doctrina y se contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no
escritaso Hay, pues, una doble mediaciόn del ύnico Evangelioo
En el decreto se hace alusiόn solamente a las tradiciones apostόli­
cas, relativas «a la fe y a la moral» y ademas, «a las que han llegado
hasta nosotros» ο

80 Ro LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 2840


DE SANTO TOMAS Α TRENTO 123

El Concilio ensefia, por tanto, la nonnativa de las tradiciones en el


sentido de que reconoce la insuficiencia de la Escήtura para el conoci-
miento global de la verdad revelada. Puesto que tambien la nadiciόn
posee elementos que conciemen a Ia fe y a la moral, no se puede pres-
cindir de ella.
ΕΙ problema de la relaciόn entre la Escritura y la nadiciόn no era un
problema que se planteara en el Concilio. Este sόlo pretendίa mantener
la duplicidad de los medios de transmisiόn. La primera redacciόn so-
metida a los padres conciliares decίa que el Evangelio se encuentra,
partim en la Escήtura y partim en las tradiciones. Aunque despues se
sustituye por el et, et, la generaciόn inmediata al Concilio entendίa ge-
neralmente esta fόnnula como equivalente a la anteήor, segun recuerda
Congar 9 . Αsί lo entendίan Melchor Cano, san Pedro Canisio, y Rober-
to Balarmino, por ejemplo. Pero, como veremos posteήonnente, Gei-
selmann sostiene que se puede entender en el sentido de que el Evange-
lio se encuentra entero, tanto en la Escritura como en la Tradiciόn.

9. Υ. CONGAR, o.c., 49.


V. LA REVELACiόN,
DEL VATICANO IALVATICANO 11

1. Los orίgenes del racionalismo

Α lo largo del siglo ΧΙΧ va surgiendo, motivado por el influ.io


protestante y la filosofίa de Descartes y Kant, un movimiento de ideas
que se caracteήza por dar la preponderancia al sujeto pensante, es de-
cir, es una forma de subjetivismo idealista que va a poner en duda la
posibilidad de una intervenciόn objetiva de Dios en nuestra historia por
medio de una revelaciόn trascendente al hombre. Podήamos reducir a
tres las posturas que nacen de este influjo, segύn anota Latourelle 1 :

- Rechazar la hipόtesis de la revelaciόn tiascendente de Dios en la


histoiia. Es la postuia del deίsmo.
- Negar el caractei tiascendente de la Ieνelaciόn para hacei de ella
una realidad puramente inmanente, una fuerza particularmente intensa
del sentimiento Ieligioso univeisal. Esta es la postuia del pωtestantis­
mo libeial y, mas ο menos, la del modernismo.
- Supήmir uno de los dos terminos, eliminando a Dios y cayendo
en un mateήalismo, como hacen los partidaήos del evolucionismo ab-
soluto. Ο bien supήmir, en cierto modo, al hombie en una forma de
panteίsmo.

Recueida Latourelle que el siglo ΧΙΧ, salvo un peήodo de religio-


sidad romantica, sufήό el influjo de los deίstas ingleses y enciclopedis-
tas franceses. En los ambientes cultos se discutίan las conceptos de so-

1. R. LATOURELLE~ Teologίa de la Revelaciόn, 290.


126 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

brenatural, revelaciόn, misteήo, milagro, en nombre de la cήtica histό­


ήca y de la filosofίa 2 .
Con el afan de dialogar con esta postura racionalista, autores catόli­
cos comoHermes, Giίnther y FΓOhschammer exageraron por su parte
la fuerza de la razόn, cayendo en una especie de semi-racionalismo: no
niegan la revelaciόn, pero piensan que esta es sobrenatιιral sόlo en el
modo y no en el contenido, es decir, una vez conocidos los misteήos de
la revelaciόn, el hombre podra demostrar cientfficamente su verdad.
Por reacciόn a esta tendencia, nace otro movimiento que se refugia
en la fe y en la continuidad de la Tradiciόn. Los fideίstas creen que el
hecho de la revelaciόn no puede ser demostrado por una demostraciόn
valida y piensan que la fe ha de ser absolutamente ciega. Los tradicio-
nalistas, por su parte, sostienen que la Tradiciόn, proveniente de una re-
velaciόn primitiva, es absolutamente necesaήa tanto para conocer la
verdad de una religiόn natural como para conocer los misteήos de una
religiόn sobrenatural. De este modo, Lamennais, Bautain, Bonnetty,
Ventura, de Bonald discurrieron de una forma u otra por el desprecio a
la razόn. En una palabra, los racionalistas dan a la razόn una preponde-
rancia injustificada, mientras que los fideίstas y tradicionalistas elimi-
nan la fuerza de la razόn.
Bautain (1796-1867) es probablemente el representante mas im-
portante del fideίsmo en el siglo ΧΙΧ. Fue profesor en Estrasburgo y
llegό a perder la fe influenciado por el agnosticismo kantiano. Recupe-
rό la fe religiosa en 1822 y reuniό un grupo de jόvenes, muchos de lo
cuales se convirtieron al catolicismo. Fue ordenado sacerdote en 1928
y encargado de la direcciόn del seminaήo diocesano por el obispo de
Estrasburgo, Mons. Lepappe de τrevem, pero la influencia kantiana y
la falta de una formaciόn teolόgica sistematica, junto con la expeήen­
cia de su propia conversiόn, le condujeron a una concepciόn de la fe
que olvidaba las exigencias de la razόn. El influjo de Bautain fue gran-
de en Α. Gratry, L. Olle-Laprune, Μ. Blondel, Le Roy y Laberthonie-
re, hasta el punto de ser llamado el Newman frances.
Α. Bonnetty (1798-1879), fundador de la revista Annales de phi-
losophie chretίenne, fue un seglar muy eficiente en la lucha contra el
racionalismo, pero sostenίa que la razόn es incapaz de demostrar la
existencia de Dios. Todo lo que el hombre puede alcanzar de la verdad
religiosa lo recibe de la herencia de la pιimitiva revelaciόn (tradicio-
nalismo).

2. Cfr. lbίd., 291.


LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 127

El papa Gregoήo XVI rechazό el tradicionalismo de Lamennais y


de Bautain, al mismo tiempo que repudiό el semi-racionalismo de Her-
mes. Pero fue Ρίο ΙΧ el que, en la encίclica Qui Pluι-ibus (9 de no-
viembre 1864), expuso la doctrina de la Iglesia sobre la relaciόn entre
la fe y la razόn, afirmando que:

a) nuestra religiόn ha sido gratuitamente revelada por Dios y recibe


toda su fuerza de la autoήdad delιnismo Dios que habla (D 2777);
b) es deber de la razόn humana estudiar, en consecuencia, dili-
gentemente, el hecho de la revelaciόn para alcanzar la certeza de que
Dios ha hablado;
c) hay que prestar una fe total al Dios que habla, y ηο hay nada mas
confoπne a la razόn que adherirse a lo que Dios ha revelado, el cual no
puede engafiarse ni engafiamos (D 2778).

Se salva, por tanto, el caractei trascendente de la revelaciόn, al


tiempo que se Ieconoce a la Iazόn su competencia (apartado b ). Nues-
tra fe ha de sei tambien racional: ha de tenei motivos para creer, ha de
constarle suficientemente que Dios ha hablado (por los milagros, etc.).
La revelaciόn se entiende aquί en su caracter objetivo, como una
doctrina comunicada por Dios, aunque el motivo ύltirno de la fe es la
autoήdad misma de Dios que no puede engafiarse ni engafiamos.

2. ΕΙ concilio Vaticano Ι 3

Fue el Vaticano Ι el que desaπollό el tema de la Ievelaciόn, de la fe


y de la relaciόn entre la Iazόn y la fe. Νο estudia tanto la naturaleza de

3. Μ. CHAPPIN, Vαtίcαno !, DTF, 1590-1596; R. AUBERT, Ηίstοrία de Zos con-


cίlίos ecumenίcos ΧΙ!, Vαtίcano Ι (Vitoria 1970); Η. RONDET, ΕΖ Vαtίcano Ι. ΕΖ con-
cίZio de Ρίο !Χ (Bilbao 1963); Α. VACANf, Constitutίons du ConciZe du Vαtίcan
d' αpres Zes αctes du ConciZe. Ι. Constitutίon Dei FiZίus (Paris 1895); R. AUBERT, Le
pontifίcat de Pie !Χ (Paris 1952); J. GόΜΕΖ HERAS, Temαs dogmάtίcos deZ concί­
Zίo Vαticano Ι. Aportαcίόn de lα comίsiόn teoZόgica prepαrαtorία α su obrα doctrί­
nαl. Votos y esquemαs ίnedίtos, Ι-Π (Vito!'ia 1971); G. SCHWAIGER, (Ed.), Hundat
Jαhre nαch dem asten Vαtίlωnum (Stuttgart 1970); Ρ. WALTER, Dίe Frαge der
GZαubensbegι·ίindung αuf ίnneren Eιfαhrung αuf denι Vαt. Ι (Mainz 1980).
Uanse las ponencias con motivo del cong!'eso intemacional de teologίa funda-
mental, a pωpόsito del125° afio de la pωmulgaciόn de laDei FίZίus: R. FISICHELLA,
Lα teoZogία fondαmentαZe. Convagenze pa ίΖ terzo mίZennίo (Casale Monfeπato
1997), particulal'ffiente las ponencias de Pottmeyer, Gonza!ez Montes y Fisichella.
128 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

la revelaciόn cuanto el hecho de su existencia, de su posibilidad y de su


objeto. Es en la constituciόn Dei Filius donde ha abordado el tema.
Distingue el Concilio los dos caminos por los que podemos llegar
al conocimiento de Dios: el de la razόn y el de la revelaciόn.

Ι) El camino de la razόn

El Concilio define que el hombre tiene capacidad natural para co-


nocer a Dios por medio de la razόn: «por la luz natural de la razόn hu-
mana, Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza por medio de las cosas creadas; porque, desde la creaciόn del
mundo, sus perfecciones invisibles se hacen visibles a la luz de la inte-
ligencia humana de los hombres por medio de los seres que ha creado».
(Cap. 2, D 3004). Esta doctrina esta reafirmada en el canon coπespon­
diente (Canon 1, D 3026).
El Concilio no se apoya en ninguna filosofίa para hacer esta afir-
maciόn, sino en la Sagrada Escήtura: Rm 1, 20, que expresa la capaci-
dad que tiene el hombre de conocer a Dios por medio de la razόn: «lo
que de Dios se puede conocer esta en ellos manifiesto: Dios se lo ma-
nifestό. Poique lo invisible de Dios, desde la creaciόn del mundo, se
deja ver a la inteligencia a traves de sus obras; su poder etemo y su di-
vinidad, de modo que son inexcusables, porque habiendo conocido a
Dios, no le gloήfican como a Dios».
El Concilio dice que Dios puede ser conocido por la luz natUial de la
razόn con certeza. Νο dice que puede ser demostrado. Pero tenemos que
valorar adecuadamente el alcance de la definiciόn conciliar, siguiendo
el tenor mismo de las actas conciliares y el estudio deA. Vacant 4 .
Gasser, relator del concilio, afirma los propόsitos que este tenίa 5 :

- que el hombre no sόlo tiene un poder pasivo, sino activo de cara


al conocimiento de Dios;
- «por la luz natural de la razόn» quiere decir que el hombre en-
cuentra en el medio natural medios suficientes para el conocimiento de
Dios;
- se afirma la certeza de dicho conocimiento.

4. Cfr. obra citada en nota 3.


5. Col. Lac., Acta et decreta concίlίoι-um oecumenίcoι·um recentίorum, VII, 127.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 129

Segύn las actas del Concilio, lo que este pretende es rechazar dos
eπores: el tradicionalismo (doctήna que sostiene que las verdades de
tipo natural que poseemos no nos las proporciona la razόn, sino que de-
ήvan de una revelaciόn pήmitiva conferida a la humanidad) y el eπor
de aquellos que sostienen que la existencia de Dios «nullis firmis argu-
mentis probari nec proinde ratione certo cognosci posse» 6 . Llama la
atenciόn que el concilio proponga como identicas las frases probari y
certo cognosci posse. Νο podemos olvidar que anteήores pronuncia-
mientos del magisterio (D 2751, 2812, 2853) habίan sostenido que la
razόn puede deωostrar la existencia de Dios. Por ejemplo, esta ~s de las
tesis que Bonnetty tuvo que firmar: «el racionamiento puede probar
con certeza la existencia de Dios» (D 2812) que es lo ωisιno que tuvo
que aceptar Bautain (D 2751).
Por ello sostiene Ε. Siωons 7 que de ahί se desprende que el Vatica-
no Ι en su texto piensa en el razonaωiento, en el sentido de un conoci-
miento conceptual y deωostrativo.
Lo que el Concilio define es la capacidad natural que tiene el hom-
bre para conocer a Dios. Habla de capacidad, pues no quiere el Concilio
entrar en la cuestiόn (sociolόgica) de si los hombres la usan ο no de he-
cho ο si llegan a Dios por otros caminos (catequesis, formaciόn, etc.) 8 .
Se trata de una capacidad fίsica ο real (nunca los concilios hablan de
abstracciones) que se puede ejercer naturalmente, si bien el Concilio ηο
quiso entrar en la cuestiόn del hecho.
Habla tambien el Concilio del hoωbre en genera1. Entiende el Con-
cilio por razόn la facultad natural que el hoωbre tiene para conocer la
verdad, cοωο los pήωeros principios por ejemplo. Aquί razόn se opo-
ne afe.
Ha querido taωbien mostrar el Concilio el medio natural en el que
Dios se nos ωanifiesta: α rebus creatίs, per ea quae facta sunt. Con
ello el Concilio, anota Vacant, se sitύa en una postura totalωente favo-
rable a la doctrina de santo Tomas (y no a la postura de Descartes ο Pla-

6. Ibίd., 79.
7. Ε. SIMONS, Dίos: Sacr. Μιιηd. 2, 320.
8. «L'etιιde de l'elaboration dιι texte de notre constitιιtion montre donc claire-
ment qιιe le concile a entendιι definir la possibilite d'ιιne connaissance natιιrel1e de
Dieιι en se mettant en dehors de toute consideration des estats dans lesquels I 'hu-
manite ou les individus ont vecu ou auraient pu se trouver, mais en envisageant
uniquement la natuΓe humaine en general et le pouvoir qui est en elle>> (cfr. Α.
VACANΓ, o.c., 290-291).
130 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tόn, que defienden la idea innata de Dios). ΑΙ aludir a las cήaturas


como punto de partida, supone que la idea de Dios en nosotros es ad-
quiήda y mediata. «Νο se ve, dice Vacant 9 , por que habrίa de dar esta
indicaciόn (α rebus creαtis, per eα quαe fαctα sunt) si las cήaturas no
sirviesen mas que (como ocuπe en el inmanentismo) para despertar en
nuestra alma una nociόn de Dios que todos los hombres poseen desde
el nacirniento».
Ademas, el texto, con las preposiciones que utiliza, muestra que las
cosas creadas proporcionan el pήncipio del que el espiritu saca (α re-
bus creαtίs) el conocimiento y por medio de las cuales llega a ei (per
eα quαe fαctα sunt). Dirίamos nosotros que un conocirniento cierto
que se logra de Dios a partir de sus efectos supone ciertamente una de-
mostraciόn. Como recuerda Latourelle 10 , este conocirniento alcanza a
Dios en su relaciόn causal con el mundo.
Cuando un padre conciliar solicitό que se supήmiera el α rebus
creαtίs, Gasser rechazό la propuesta porque, segύn el, se perdeήan los
medios naturales por los que llegamos a Dios. Este mismo padre soli-
citό tambien que se dijera que «Dios puede ser conocido y demostrado
con certeza» con argumentos metafίsicos, cosmolόgicos y ontolόgicos.
Gasser respondiό que el texto del Concilio no iba contra los argumen-
tos mas conocidos. Nadie de nosotros piensa, dice Gasser, en negar el
argumento ontolόgico de san Anselmo. Υ afiadiό: «Aunque conocer
con certeza y demostrar expresan mas ο menos Ι ο mismo, sin embargo
la diputacion de la fe prefiere una forma suave a otra ωι poco mas dura
que se nos propone» 11 •
Αsί, aun afirmado que el concilio no quiere tomar partido en la
cuestiόn que divide a los filόsofos catόlicos (de los que algunos eran fa-
vorables a las fόrmulas catersianas y las de san Anselmo), el hecho es
que el Concilio hace una afirmaciόn que sirve de base al conocimiento
mediato de Dios: es por medio de las cosas creadas como la luz natural
de la razόn nos permite conocer a Dios 12.
Υ se pregunta Vacant si ese respeto mostrado hacia las doctrinas
cartesianas no significa una cierta benevolencia hacia el ontologismo,
puesto que la diferencia entre ambas es mίnirna. ΕΙ ontologismo viene
a decir que tenemos una especie de intuίcίόn de Dios sin mediaciόn al-

9. lbίd., 296-297.
10. R. LATOURELLE, DTF, 1258.
11. Col. Lac. VII, 132.
12. Cfr. Α. VACANT, o.c., 298.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 131

gu11a. ΕΙ inmane11tismo defie11de que poseemos u11a idea innata de


Dios. Podήa, pues, parecer que respetar ei inmane11tismo serίa por par-
te dei Concilio toierar ei o11toiogismo. Pero justame11te ei o11toiogismo
fue co11denado en 1861 por ei Santo Oficio. De hecho, varios padres pi-
diero11 que se co11de11ara e11 ei Co11ciiio ei o11toiogisιno y Gasser res-
po11diό dicie11do que era u11 tema arduo que requerίa ιnucho mas tiem-
po para ser tratado a tiempo 13 • Es mas, ei carde11ai Pecci, obispo de
Peωgia y futuro Leό11 ΧΙΠ, ju11to co11 R. Sforza, pidiero11 Ia co11de11a de
esta proposiciό11: «ei co11ocimie11to directo e i11mediato de Dios es co11-
11aturai ai hombre» 14 . Ε11 ei fo11do, se vio ciaro que ei o11toiogismo era
uno de los eπores a propόsito de Ios cuaies Ia co11stituciό11 recuerda, e11
ei panafo final, Ias co11de11as a11teriores de la Santa Sede.
Por otro Iado, 110 prosperaro11 las enmie11das que queήa11 supήmir
ei adverbio certo. YVaca11t anota que co11ocemos Ia verdad de u11a for-
ma cierta ο bie11 por evide11cia ο bie11 por medio de pωebas 15 . Ε11 uήa
paiabra, dirίamos co11 Simo11s, que au11que ei Co11cilio 110 especifica
cόmo se hace ese co11ocimie11to cierto de Dios, pie11sa de hecho e11 u11
raciocinio, e11 ei se11tido demostrativo de Ia paiabra 16 • ΕΙ o11tologismo
era e11 ei fo11do rechazado y el inmane11tismo se difere11cia poco de ei,
mie11tras que Ia estωctura de la frase co11ciiiar apeia a u11 tipo de co11o-
cimie11to mediato que va del efecto a la causa.
Tampoco supo11e el Co11cilio que este co11ocimie11to de Ia razό11 se
haga a soias sin Ia gracia sanante. Ε11 Ia me11talidad dei Co11cilio siempre
se supo11e esto. Se dice expresame11te a propόsito dei co11ocirnie11to de Ia
reveiaciό11 y se supo11e tambie11 e11 ei plano dei co11ocirnie11to de Dios por
medio de Ia razό11. El Co11cilio, dice Collantes 17 , 110 exciuye u11a dificul-
tad moral ni siquiera una imposibilidad fίsica e11 algunos casos particula-
res. Recordemos que ei Co11cilio habia dei hombre e11 ge11eral.
Ε11 Ia prese11te co11diciό11 dei hombre, Ia reveiaciό11 110 es absoiuta-
me11te 11ecesaria para que ei hombre co11ozca la existe11cia de Dios, si11o
sόΙο moralme11te 11ecesaria, para que la conozca sin mezcia de eπor.
Eijurame11to antimodernista defe11dera Ia misma doctrina y especi-
ficara que Ia razό11 puede demostrar Ia existe11cia de Dios: «Υο profe-
so que Dios, pή11cipio y fi11 de todas las cosas, puede ser co11ocido, y

13. Cσl. Lac. VII, 218.


14. lbίd., 849-853.
15. O.c., 301.
16. Ε. SIMONS, o.c., 320.
17. J. COLLANTES, Lafe de la lglesίa catόlίca (Madrid 1984) 51, nota 48.
132 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

consiguientemente, tambien demostrado con certeza por la luz natural


de la razόn, mediante las cosas que han sido lιechas, esto es, por las co-
sas visibles de la creaciόn, como la causa por sus efectos» (Sacrosan-
tumAntίstίtum, D 3538).
Como vemos, el documento habla de conocer y eωplea la ωisωa
teflllinologίa que el Vaticano Ι pero explίcitaωente dice que «puede ser
conocido y consiguienteωente deωostrado». Es una interpretaciόn he-
cha sobre el Vaticano Ι que en nada desfigura su pensaωiento, sino que
ωas bien lo explicita 18 .

2) El camίno de la revelacίόn

El otro canιino que teneωos para acceder a Dios (este sobrenatural)


es el de la revelaciόn. La revelaciόn tiene cοωο autor a Dios que habla,
autor del orden sobrenatural, pues «ha placido a la sabidurίa y bondad
de Dios revelar al genero huωano, por otra vίa, a sί ωisωο y los eter-
nos decretos de su voluntad» (D 3004).
El Concilio afrrωa, por tanto, el hecho de la revelaciόn sobrenatu-
ral y positiva que tiene a Dios cοωο autor y causa, el cual, de ωοdο
gratuito, se ha revelado a sί ωisωο y los etemos decretos de su volun-
tad. Esta revelaciόn conviene a la bondad y sabidurίa de Dios para que
las verdades religiosas de orden natural sean conocidas sin eπor y sin

18. Νο entendemos la postura de Pie i Ninot (cfr. τι·atado de teologίafunda­


mental, 148), cuando afirma que, segύn el concilio, habrfa, por un lado, un cono-
cimiento natural de la existencia de Dios y, pοτ otro, el de la revelaciόn divina.
«Este extrinsecismo favorecίa, dice, al defsmo, facilitando un rechazo de un oτden
superiωΌ Favorecfa, ademas, una concepciόn autoήtaria y liteτalista de la revela-
ciόn y haciendo mas necesaria la aportaciόn del milagro como prueba de la reve-
laciόn, hacίa el juego al sobrenaturalismo».
ΕΙ conocimiento natural de Dios es mas una pregunta que una respuesta, con-
fiesa (p. 163). La realidad de.Dios se nos ofrece mas como pregunta que como res-
puesta (167). Α nuestro modo de ver, Pie i Ninot olvida que el conocimiento natu-
ral de Dios como distinto del sobrenatural que viene de la revelaciόn de Dios es
una implicaciόn mas, e importante, del problema natural-sobrenatural que implica
siempre una distinciόn de όrdenes. Por otro lado, si el hombre no fuera capaz de
conocer la existencia de Dios por la razόn, la revelaciόn serίa necesaria para que
tuviera algύn conocimiento de Dios, con !ο que perderίa su gratuidad. Finalmente,
si la revelaciόn no se prueba ante la razόn, caemos en el fideίsmo.
ΕΙ Vaticano Ι, al hacer esta exposiciόn del conocimiento natural de Dios, tiene
por delante Sb 13, 1-9; Rm 1, 18-20. Se apoya, pues, en la misma escritura.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 133

dificultad. En cambio, es de necesidad absoluta para que el hombre co-


nozca el fin y los medios del orden sobrenatural al que ha sido elevado.
Sόlo es necesaria moralmente para que el hombre conozca las verdades
de tipo natural sin eπor y sin dificultad (D 3005).
El objeto mateήal de esta revelaciόn es Dios en sί mismo y los eter-
nos decretos de su voluntad, asί como verdades de tipo natural accesi-
bles de suyo a la razόn. El Concilio entiende aquί la revelaciόn como
acciόn y como contenido (verdad revelada). En este sentido ύltimo,
dice que la revelaciόn esta contenida en la Sagrada Escritura y en la
Tradiciόn, tomando las palabras mismas del concilio de Trento, y nos
da el concepto catόlico de inspiraciόn:
«Ahorα bien, estα revelαciόn sobrenαturαl, segun lα fe de lα Iglesία uni-
versαl declαrαdα por el Sαnto Concίlio de Trento, se contiene en los lί­
bros escrίtos y en lαs trαdiciones no escritαs, que recibίdαs por los αpόs­
toles de lα bocα mismα de Cristo, ο por los mismos αpόstoles bαjo lα
inspirαciόn mismα del Espίritu Sαnto, trαnsmitidαs como de mano en
mano, hαn llegαdo hαstα nosotros. Estos libωs del Antiguo y Nuevo Tes-
tαmento, ίntegros en todαs sus pαrtes, tαl como se enumerαn en el decre-
to mismo del Concίlio y se contienen en lα αntiguα ediciόn Vulgαtα lαtina,
han de ser recibidos como sαgrαdos y cαnόnicos, no porque compuestos
por solα ίndustrία humαna hαyαn sίdo luego αprobados por ella; ni solα­
mente porque contengαn lα revelαcίόn sin error, sίno porque escritos por
inspirαcίόn del Espίritu Sαnto, tίenen α Dios por αutor, y como tαles hαn
sido trαnsmίtίdos α lα mismα Iglesία» (D 3006).
Αsί pues, en la Sagrada Escritura y en la Tradiciόn se contiene la re-
velaciόn cήstiana. Los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, tal
como los enumera el concilio de Trento y se contienen en la Vulgata,
estan inspirados. La inspiraciόn consiste en que los autores sagrados
han escήto bajo el influjo del Espίήtu Santo, de tal modo que tienen a
Dios como autor. La inspiraciόn no es la ausencia de eπor (ineπancia)
ni consiste en que libros puramente humanos hayan sido luego aproba-
dos por la Iglesia, sino que, en el momento de ser escritos, lo fueron
bajo el influjo del Espίήtu Santo y por ello tienen a Dios como autor.
Finahnente, el Concilio dice algo de suma importancia: la Sagrada
Escήtura hay que leerla dentro de la lglesia, que es la interprete oficial,
por encargo de Cristo, de la revelaciόn: «En materias de fe y costum-
bres que atafien a la edificaciόn de la doctrina cήstiana, ha de tenerse
por verdadero sentido de la SagradaEscήtura aquel que sostuvo y sos-
tiene la Santa Madre lglesia, a quien toca juzgar del verdadero sentido
134 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

e interpretaciόn de las Escrituras santas; y, por tanto, a nadie le es lίci­


to interpretar la misma Sagrada Escήtura contra este sentido ni tampo-
co contra el sentir unanime de los Padres» (D 3007).
Hay tambien un paπafo preciso sobre la conservaciόn del depόsito
de la fe: «Υ, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado no ha
sido propuesta como un hallazgo filosόfico que debe ser perfeccionado
por los ingenios humanos, sino entregado a la Iglesia de Cristo como
un depόsito divino, para ser fielmente conservada e infaliblemente de-
clarada» (D 3020). Υ mas adelante aiiade: «Pues no fue prometido a los
apόstoles el Espίritu Santo para otra cosa sino para que, con su asisten-
cia, santamente mantuvieran y fielmente expusieran la revelaciόn
transmitida por los apόstoles ο depόsito de la fe» (D 3070).
La Iglesia no afiade nada al depόsito de fe recibido de los apόstoles.
Lo ύnico que puede perfeccionarse es la inteligencia del depόsito, la
asimilaciόn de la verdad revelada por parte de los fieles, pero el senti-
do permanece siempre identico y la interpretaciόn inmutable (D 3020).

3)Lafe

Α la revelaciόn por parte de Dios coπesponde la fe por parte del


hombre, el cual, como cήatura que es, debe a Dios el obsequio de su ra-
zόn. ΕΙ Concilio afirma que la fe es totalmente sobrenatural, provenien-
te de la gracia de Dios. Con la fe aceptamos como verdadero lo que nos
ha sido revelado, pero no por captar la intrίnseca verdad de lo revelado,
sino porque por la fe nos apoyamos en la misma autoήdad de Dios, el
cual no puede engafiarse ni engaiiarnos:

«Estafe, que es el prίncίpίo de la salvacίόn humana, la lglesίa catόlίca


profesa que es una vίrtud sobrenatural por la que, con ίnspίracίόn y
ayuda de la gracίa de Dίos, creemos ser verdadero lo que po!' el ha sίdo
Γevelado, no por la ίnt!'ίnseca verdad de las cosas, pacίbίdas pοΓ la luz
natural de la razόn, sίno por la autorίdad del mίsmo Dίos que. revela, el
cual no puede engafιaΓse nί engafιarnos» (D 3008).

La fe es, pues, en sί misma, nn don de Dios qne mneve al hombre a


aceptar el mensaje de Dios por medio de una iluminaciόn ο inspiraciόn
del Espίritu Santo que da la suavidad de la adhesiόn. Acepto el mensa-
je, apoyado en Dios mismo, en su gracia, en virtud de la cual doy el sί a
la revelaciόn, aunque quizas no entienda el contenido de lo revelado.
Pero esta fe sobrenatural, que es don de Dios, es al mismo tiempo
una fe ι-azonable, es decir: el hombre, antes de dar el asentimiento de
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 135

fe, debe ver si tiene motivos para Cl'eer, pues su adhesiόn de corazόn no
es una adhesiόn arbitraria, sino una adhesiόn razonable y responsable:
«Sίn embαrgo,pαrα que el obsequίo de nuestrαfefuaα conforme α lα rα­
zόn, quίso Dίos que α los αuxίlios ίnternos del Espίrίtu Santo se juntaι-αn
αrgumentos externos de su revelαcίόn, α sαber, hechos dίvίnos y, αnte todo,
los mίlαgros y lαs pωfecίαs que, mostrαndo de consuno lumίnosαmente lα
omnίpotencία y !α ciencίa ίnftnita de Dίos, son sίgnos certίsίmos y acomo-
dαdos α lα ίntelίgencία de todos de lα revelαcίόn dίvίna» (D 3009).

Esta misma doctrina la encontramos en el canon coπespondiente:


«Si alguno dijere que la revelaciόn divina no puede hacerse creίble por
signos extemos y que, por tanto, los hombres deben moverse a la fe por
la sola expeήencia interήa de cada uno y por la inspiraciόn pήvada sea
anatema» (canon 3D 1812). Yasimismo: «Si alguno dijere queno pue-
de darse ningιin milagro y que, por ende, todas las naπaciones sobre
ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escήtura, hay que relegarlos en-
tre las fabulas y ιnitos, ο que los milagros no pueden nunca ser cono-
cidos con certeza y que con ello no se prueba legίtirnamente el oήgen
divino de la religiόn cήstiana, sea anatema» (Canon 4 D 3034).
Sera la Humanί Genaίs la que explicite que el hombre tiene esa
capacidad fίsica de conocei el hecho de la Ieνelaciόn previamente a la
fe. La encίclica habla de los «signos tan numerosos e impresionantes
dados por Dios, con los cuales puede demostrarse el oiigen divino de
la Ieligiόn cήstiana, aun a la luz de la sola Iazόn natuial» (D 3876).
Este capίtulo terceω constituye, a juicio del histoiiadoi del
dogma Vacant, el coiazόn de la constituciόn Dei Filius 19 •
La pήmeia redacciόn de este capίtulo la debemos a Mons. Mar-
tin, obispo de Padeibom. La Diputaciόn de la Fe examinό esta Ie-
dacciόn y la discutiό el5, 6, 8 y 9 de marzo de 1870. De acueido con
los votos de la Diputaciόn, Mons. Martin modificό el pήmei texto.
Despues de sei admitida poi la Diputaciόn, esta nueva Iedacciόn fue
discutida poi el concilio los dίas 30 y 31 de marzo. Υ asί se propu-
sieron 122 enmiendas que fueron examinadas en pήmer lugar poi la
Diputaciόn de la Fe y, despues, poi el concilio los dίas 6, 7 y 8 de
abήl. Las enmiendas las encontiamos en Mansi 20 .

19. Α. VACANT, Constίtutίons du Concίle du Vatίcan d' apres les actes du Concί­
le Ι. Constίtutίon Deί Fίlίus (Paiis 1985) 15.
20. MANSI, 51.
136 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Pero cornencernos sefialando, antes de la respuesta que a dichas


enrniendas hace el relator de la Diputaciόn de la Fe, Mons. Martin,
la interpretaciόn que el rnisrno hace del objeto y de plan de los seis
paπafos de dicho capίtulo. Hay en el un cornentaήo enorrnernente
instructivo para cornprender la intenciόn del Concilio respecto al
problema que nos ocupa. Lo transcribirnos literalmente:
«ΕΖ segundo pάrrαfo ensefια que lαfe, conforme α !α rαzόn, cree en !α
pαlαbrα dίνίnα que se presentα con los sίgnos evίdentes de su revelα­
cίόn. Este segundo pάrrαfo descαrtα, por consίguίente, un doble error:
por un lαdo el error de los ωcίonαlίstαs y, por otro, el del fαlso pίetίs­
mo, el cuαl αpelα exclusίvαmente α !α expaίencία ίnternα ο α! testi-
monίo ίnterίor del Espίrίtu, ο α unα certezα ίnmedίαtα. Aunque los mo-
tίvos de credίbίlίdαd seαn evίdentes por sί mίsmos y el αsentίmίento de
fe seα conforme α !α rαzόn, lαfe no estά por ello menos ίnspίrαdα por
!α voluntαd y sίgue sίendo lίbre; de tαl modo que es precίso pαrα lαfe
unα grαcία prevenίente y αdyuvαnte, de modo que lαfe es, en sί mίsmα,
un don de Dίos» 21 •

Por un lado, se afirrna, pues, la competencia de la razόn que se


apoya en los signos evidentes de la revelaciόn y se afirrna tarnbien
que se trata de un acto libre potenciado por la gracia divina, de rnodo
que la fe es un don de Dios.
Ν ο es preciso recalcar dernasiado algo que resulta evidente: que,
en la actual econornίa sobrenatural, el hornbre no se acerca a Dios
ύnicarnente por la fuerza de su razόn, pues de hecho Dios da al horn-
bre el auxilio interior de su gracia, de rnodo que el hornbre no da nin-
gύn paso hacia Dios sino ayudado por la gracia.
Debe quedar tarnbien claro que la distinciόn que hacίa la esco-
lastica entre juicio especulativo de credibilidad (por el que a la razόn
hurnana le consta rnediante los signos el hecho de la Revelaciόn),
juicio practico de credibilidad (por el que el hombre percibe ya que
es bueno y obligatorio para el creer en Cήsto, de rnodo que percibe
en los signos una llarnada personal) y el asentirniento de fe no son
tres momentos que necesariamente se deban dar temporalrnente dis-
tintos, sino tres dimensiones que se pueden distinguir en el acto de
fe. Puede venir la gracia corno un don repentino que, despues, nece-
sita desaπollarse por el estudio y la razόn.

21. MANSI, 51, 313.


LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 137

Dicho esto, nos centramos en lo que aquί nos interesa: la funciόn


de la razόn en la fe. El Concilio Vaticano Ι claramente afirma que los
signos (milagros) son pruebas extemas de la Revelaciόn y signos
cίertίsimos de la misma (D 3009); signos que demuestran sin am-
bigίiedad la omnipotencia y la sabiduήa de Dios (D 3009). En el
canon 4 (D 3034) se define que los milagros pueden ser conocidos
con certeza y mediante ellos puede probarse eficazmente el oήgen
divino de la religiόn cristiana.
Algunas enmiendas que ciertos padres quisieron hacer en el con-
cilio no consiguieron eliminar el canίcter apologetico del milagro.
Se suele decir que «demostrar los fundamentos de la fe», (D 3019)
no hemos de entenderlo en sentido estricto, dado que fue mitigado
diciendo que se trata de una demostraciόn aliquo vero sensu 22 • Efec-
tivamente, hubo una enmienda, la 22 del canon 4Q, que pedίa que se

22. En la nueva ediciόn de sιι obra, al estudiar el Concilio Vaticano I, viene a


decir Pie-Ninot que el Vaticano Ι no da ιιηa definiciόn de estos signos extemos (mila-
gros y profecίas), pero los califica siempre como signos (y no pruebas) que muestran
el acto de creer como <<conforme a la razόn» y, a sιι vez, sιιbraya que estan «adapta-
dos a toda inteligencia (D 3009)>> (La teologίafundamental [Salamanca 2001] 186).
Naturalmente, tiene que reconocer qιιe el Vaticano Ι afiιrna «qιιe los milagωs
pueden ser conocίdos con certeza>> (D 3034) y qιιe «con ellos pιιede probarse el ori-
gen divino de la religiόn cήstiana>> (D 3034), ya que «la recta razόn demuestra los
fundamentos de la fe>> (D 3019).
Ahora bien, Pie-Ninot sefίala a continuaciόn qιιe tal prueba de razόn no es evi-
dente y, segύn las actas del Concilio, se trataήa sόlo de una certeza moral: «Ahora
bien, tal prueba no es «evidente>>, en el sentido de constringente, pιιesto que en las
actas del ιηismo concilio tal expresiόn fue mitigada con la fόrmula «en algύn senti-
do>> (aliqιιo νeω sensu) y la expresiόn paralela «credibilidad evidente>> (DH 3013)
fue explicada como fruto de ιιηa certeza tan sόlo moral, puesto qιιe es creίble aque-
llo que se puede creer prudentemente, y por eso podemos y debemos creer algo si
moralmente es cierto que ha sido revelado ο si existen razones moralmente ciertas
que !ο aconsejen>> (ibid).
Εrι una palabra, sόlo es posible ιιηa certeza moral del hecho de la revelaciόn,
segύrιlas actas del Vaticano Ι (ίbίd., 200). Lo propio de la teologίa fιιndamental no es
ni ιιηa demostraciόn constringente, ηί ιιηa σpiηίόη, sino que se presenta como un
racionamiento que ofrece ιιηa seήe de indicios, signos, acontecirnientos, perspecti-
vas, valores ... independientes que convergen entre sί y qιιe son capaces de ιnostrar de
esa foιrna la credibilidad propia de la Revelaciόn y clel acto de CΓeer en ella (ibίd.,
211). En una palabra, se trata de ιιηa convergencia de indicios que producen una cer-
teza moral y que deja, por tanto, un espacio a la libertad. Pero no puede haber una
demosti"aeiόn racional del hecho de la Revelaciόn.
138 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

sustituyera el verbo «demostrar» por el de <φrobar», porque el verbo


demostrar, decίa Ε. Gandolfo, implica una certeza apodίctica que se
distingue de la certeza moral que es la ύnica que se puede tener de
Dios desde los motivos de credibilidad 23 •
La diputaciόn se negό al cambio, diciendo que «si bien la verdad
intrίnseca de la fe. η ο se demuestra, se puede ciertamente demostrar
los fundamentos de la misma en cierto sentίdo verdadero» 24 • El Con-
cilio, lo que quiere decir es que no podemos demostrar la verdad
intema de la fe, los misterios; pero sί los fundamentos de la fe. Fίdeί
fundamenta, como anota Alfaro 25 , se refiere al hecho mismo de la
Revelaciόn segύn las actas del Concilio.
En torno a la fόrmula «credibilidad evidente» de la fe cristiana
(D 3013) se pidiό en la enmienda 69 del capίtulo tercero que se sus-
tituyera evίdente por cίerta e ίndudable. Era Jandel, general de los
dominicos, que objetaba que decir «evidente» es hablar de una con-
clusiόn necesaria 26 • Se rechazό la enmienda, porque se ha dicho
«segύn santo Tomas y la sentencia comύn de los teόlogos, los signos
de credibilidad son evidentes» 27 • Ciertamente, no sera nunca una
demostraciόn que, como la empίrica ο la matematica, elimina la
libertad (esto es lo que quiere rechazar el concilio) pero sί una de-

Ν ο es, por tanto, de extraiiar que, a la hora de hablar del milagω como un fenό­
meno que va mas alla de !ο natural, obseιΎe que las curaciones que hace Jesύs se pue-
den entender psicolόgicamente desde !ο que se llama una <<terapia superacional»,
algo explicable desde la psicologίa actual como superaciόn por la fuerza de la volun-
tad (ibid., 317).
Ademas, hoy en dίa no es posible ιnantener una distinciόn entre !ο naturalmente
posible y lo imposible (ίbid., 318). De ahί que el milagro sόlo sea reconocible desde
la fe, «es necesaria una fe previa ο, al menos, una apertura a la fe para reconocer el
milagro» (ίbίd., 318). Nada, pues, de arguιnentos que demuestren que !ο sucedido
supera los fenόmenos humanamente conocidos. Ello irίa en contra de la fe como acto
libre (ίbίd., 319). La verdad es que se trataήa, mas bien, de una providencia que la fe
nos permite vislumbraren hechos inesperados que adquieren un significado peτsonal
como hechos providenciales (ίbίd., 319).
Si, como se puede ver, se definen los milagros como terapia superacional, no
cabe ya la posibilidad alguna de mantener su valor apologetico.
23. MANSI, 51, p. 245.
24. MANSI, 51, ρ. 369.
25. J. ALFARO, Fίdes, spes, carίtas, (Roιna 1968) 383.
26. MANSI, 51, 229-230.
27. Ibίd., 326.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VATICANO Π 139

mostraciόn filosόfica que, partiendo de los efectos, tiene a Dios


como causa que no se ve y que, por tanto, 110 elimi11a la libertad.
Νο vale decir que L. Meuή11 28 pidiό que se ma11tuviera el termi-
110 de «eνide11te», pues lo e11te11dίa e11 el se11tido de certeza moral. La
diputaciό11 110 le respo11diό, porque 110 11egaba el termi11o. Υ, e11 todo
caso, la me11te del co11cilio se ide11tifica co11 la de sa11to Tomas, como
hemos visto.
Αsί pues, santo Tomas 110 habla de certeza moral. Dice que los
milagros de Cήsto prueba11 su divi11idad y la co11firma11 co11 claridad,
y habla de sig11os evide11tes. Se podrίa i11terpretar por tanto la «credi-
bilidad evide11te» del Vatica11o Ι dicie11do que se trata de milagros que
e11 tal ma11era trascie11de11 el poder huma11o que solo puede11 ser reali-
zados por el poder divi11o. Es evide11te que 110 hay otra explicaciό11.
Sobre el rite probari Del cano11 4Q (D 3034) 110 se prese11tό
e11mie11da alguna.
Ahora bie11, es cierto que el cano11 5Q (D 3035) co11de11a al que
11iegue que el ase11timie11to de fe es libre y que se produce 11ecesaήa­
me11te por argume11tos de la razό11 huma11a.
Mo11s. Marti11 explicό, a11te las dema11das habidas, que lo que el
Co11cilio quiere co11firmar es que el acto de fe es libre y que 110 es
producido por argume11tos co11stri11ge11tes (nδthigenden Griίnden).
Hay, pues, una demostraciό11 de hecho de la Revelaciό11 y, si11 em-
bargo, el hombre 110 pierde la libertad a11te ella, 11i la 11ecesidad de
la gracia. Νο se trata de argume11tos que elimi11e11 la libertad. Ya al
pri11cipio, Mo11s. Marti11 habίa expresado la i11te11ciό11 de ma11te11er
que los argume11tos de la fe so11 evide11tes y que el acto de la fe es
libre. Explicar esto perte11ece ya a la teologίa; algo que haremos e11
la parte sistematica.
Conclusiόn

El Vaticano Ι co11sidera, por ta11to, la revelaciό11 e11 el se11tido activo


como u11 do11 de Dios al hombre y, e11 se11tido objetivo, como palabra
comu11icada, si bie11 presta mayor ate11ciό11 al se11tido objetivo. La ac-
ciό11 reveladora de Dios es absolutame11te gratuita por parte de Dios, el
cual, e11 su sabidurίa y bo11dad, se da a co11ocer a sί misιno y los etemos
decretos de su volu11tad. Esta acciό11 divi11a se prese11ta como palabra
de Dios a la humanidad.

28. lbίd., 235.


140 TEOLOGlA FUNDAMENTAL

La fe es un don de Dios y con ella responde el hombre a su testi-


monio. El motivo que sustenta esta respuesta es la autoήdad de Dios
mismo que se revela, no la intrίnseca compl'ensiόn de lo revelado.
Aceptamos el mensaje de la revelaciόn apoyandonos en Dios mismo,
que se insinύa en nuestro inteήor con la acciόn de su gracia, pero la de-
cisiόn de la fe es tambien razonable, en cuanto que se apoya en los mi-
lagτos y profecίas que son accesibles a la razόn.
En cuanto al objeto de la revelaciόn, podremos decir que es doble:
verdades accesibles a la razόn humana y, sobre todo, misteήos propia-
mente dichos. Las verdades reveladas se encuentran en la Sagrada Es-
critura y en la Tradiciόn y han sido entregadas a la Iβlesia para que las
conserve sin eπor.

3. La crisis modernista 29

Llegamos con la cήsis modemista a finales de siglo ΧΙΧ y pήnci­


pios del ΧΧ; una cήsis que afectό a los misιnos cimientos de la revela-
ciόn cήstiana, a su sobrenaturalidad y oήgen divino, incluso. El ιno­
demismo, coιno dice Provencher 30 , es un ιnovimiento ciertaιnente
coιnplejo que no puede ser reducido a una unidad, pero sί que se pue-
den sefialar en el algunas diιnensiones fundamentales. Antes de entrar
en el, quereιnos, aunque sea breveιnente, sefialar en el liberalisιno
protestante una de sus raίces, que nos haran coιnprender la envergadu-
ra y el alcance del movimiento que estudiamos.

1) Lίberalίsmo protestante

Elliberalisιno protestante tiene en Schleiermacher su mayor y pήn­


cipal representante, de ιnodo que ha pasado a la historia con el noιnbre
de «segundo reformador» (despues de Lutero ). Fue, ciertamente, el que

29. J. RIVIERE, Le modanίsme dans l' Eglίse (Paήs 1929); R. MARLE,Au coeur de
la αίsίs modernίste (Paήs 1960); Ε. POULAT, Ηίstοίι·e, dogme et crίtίque dans la crίsίs
modernίste (Paήs 1962); C. τRΕSΜΟΝτΑΝΓ, La crίsίs modernista (Barcelona 1981);
Α. DUBARLE, Modanίsme et experίence relίgίeuse: Le modanίsme (Paήs 1980); R.
AUBERT, Ν. PROVENCHER, La ι·evelatίon et son developpement dans l' Eglίse selon
Α. Loίsy (Otawa 1972); IDEM,Modernίsmo, DTF 1013-1017; R.AUBERT, Modanίs­
mo: Sacr. Mund. 4, 765-775; J. GUIΠON, La pensee de Α. Loίsy (Aix en Provence
1936); G. DALLY, Tωnscendence and ίnmanence. Α Study ίn chatholίc Modernisme
and Integωlίsm (Oxford 1980); AA.VV., Le modernίsme (Paris 1980).
30. Ν. PROVENCHER, DTF, 1014.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 141

llevό los principios de la Reforma a sus ύltimas consecuencias, redu-


ciendo la revelaciόn y la fe a un sentimiento subjetivo y vaciando de
contenido propio a los dogmas de la fe.
Schleierrnacher (1768-1834), en palabras de Mondin 3 1, supone el
giro antropolόgico de la teologίa, pues el pήmado ya no coπesponde a
Dios que se revela, sino al hombre que se abre a Dios. Para el, la esencia
de la religiόn no se funda ni en la razόn (metafίsica) ni en la voluntad
(moral), sino en el sentimiento. El όrgano de la religiόn es el sentirniento
(Gefίihl), pues el sentirniento es el ιinico metodo autentico para ponerse
en relaciόn con el Infmito, porque sabe dejarlo subsistente e incontamina-
do en su infinitud. Lo que hay de comιin, incluso en las manifestaciones
religiosas mas diferentes, y lo que al mismo tiempo les hace distinguirse
de todo otro sentirniento, en otras palabras, la esencia invaιiable de la re-
ligiosidad, consiste en el hecho de que sencillamente somos conscientes
de nuestra dependencia de Dios; es decir, de nuestra relaciόn con El 32.
Ν ο se refiere a un estado de animo ο a una facultad que se coloca en
la razόn ο en la voluntad, sino que es el sentimiento de la propia finitud
frente al infinito y que se sabe dependiente de el (Abhiingigkeits-
gefίihl). Ν ο podemos hablar de Dios como de un objeto frente al hom-
bre; sόlo se nos da en el sentimiento de su eficiencia en nosotros. Dios
no se nos da de forma objetivada. La representaciόn «Dios» sόlo pue-
de ser la expΓesiόn de nuestra experiencia de dependencia. Esta es la
genuina revelaciόn de Dios.
Ahora bien, la religiόn es el valor supΓemo, no es infeήor a ciencia
ο al arte. Por ello, la cultura sin religiόn no es cultura completa.
En el fondo, Schleiermacher se entiende en reacciόn a Kant. Trata
de buscar la esencia de la religiόn en la piedad y el sentimiento, saltan-
do los estrechos lίmites de la razόn que imponίa Kant.
Desde esta perspectiva que comentamos, se entiende que, en el pen-
sarniento de Schleiermacher, todas las religiones sean iguales, fundadas
en el misιno sentirniento de dependencia, por lo que la religiόn cristia-
na no puede pretender ya ser revelada. Cήsto es el hombre ideal, per-
fecta manifestaciόn viviente de la conciencia de Dios en el hombre. En
Cήsto se da mayor conciencia de su dependencia de Dios 33 • Su condi-
ciόn mediadora radica, por otro lado, en la ejemplaridad de su vida, que

31. J. Β. MONDIN, Dizionaι·io deί teologί (Bologna 1992) 540.


32. Esta es la tesis de su obra ϋber die Relίgion (Leipzig 1868).
33. Vease su obra Der christlίche Glaube nach den Gι·undsi:ίtzen der evange-
lίschen Kίrche 2 vol. (Gotha 1821-1822).
142 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

conduce a la perfecciόn y a la conversiόn. Cήsto es el que ha tenido el


mayor y mas intenso sentimiento de dependencia respecto de Dios.
Los dogmas, en consecuencia, son simplemente la representaciόn
de algo que pertenece a la expeήencia humana. El pecado original, por
ejemplo, no es la representaciόn de un pecado histόrico que constituye
a todos los hombres en pecadores, sino la plasmaciόn gnίfica de las di-
ficultades que todo hombre tiene en relaciόn con Dios; es la situaciόn
de lucha del espίritu contra la came.
El subjetivismo de Schleiermacher es, por lo tanto, radical. La re-
velaciόn ya no es algo que nos viene de arήba, sino que coincide en el
fondo con la expeήencia subjetiva de Dios. Un colega de Schleierma-
cher dijo despues de su muerte que, a partir de el, se iniciaba un nuevo
peήodo en la histoήa de la Iglesia 34.
Rίtschl (1822-1889). En Ritschl sigue vivo el pensamiento que se
inicia en Schleiermacher. Mantenίa un claro agnosticismo filosόfico
para conocer la existencia de Dios y reduce tambien la religiόn a la
conciencia religiosa que tiene el hombre. Ahora bien, contra Schleier-
macher mantiene que la religiόn ha de basarse no en la conciencia
subjetiva, sino en el Evangelio, en el hecho histόrico de Cl'isto; pero el
problema es que, partiendo del agnosticismo respecto de lo suprasen-
sible, ellenguaje bίblico, en el fondo, ήace de la expeήencia religiosa
inmanente del hombre.
La obra mas importante de Ritschl es Rechtfertίgung und Versδh­
nung 35 • Pues bien, el acento lo pone Ritschl en la reconciliaciόn, que
la sitύa en el hecho de que Dios se nos manifiesta como Padre, lo cual
le conduce a una confianza filial y al trabajo por el reino. Esta es la ta-
rea del hombre del reino: la realizaciόn del amor al prόjimo. Para el, es
el amor al prόjimo el verdadero y ύnico sentido del amoi a Dios y, por
tanto, es el centro del cήstianismo. En esto Iadica el Ieino de Dios. Υ
Cήsto lo viviό plenamente en su vida de amor.
Cήsto es el prototipo de una humanidad que ha de sei partίcipe del
reino de Dios. Su vocaciόn fue Ieνelar a Dios que es amoi. Υ precisa-
mente porque ejerce para nosotros esa vocaciόn, es Dios el mismo. ΕΙ
no tiene una autoήdad pωpiamente divina sobre nosotros. Ρeω vale
como profeta que nos da su palabia.

34. Β. MONDIN, σ.c., 539.


35. Α. RΠSCHL, Dίe chrίstlίche LehΙ"e vσn der Rechtfertίgung und Vasδh­
nung. 2 vol. (Bonn 1910).
LA REVELACiόN, DEL VAΠCANO Ι AL VAτiCANO 11 143

Sabatίer 36 nos ofrece en el mundo frances una concepciόn pareci-


da de la revelaciόn. Para Sabatier, la religiόn nace de la oraciόn del co-
razόn. Habla ciertamente de la revelaciόn como respuesta de Dios a la
oraciόn del hombre, pero en el fondo se trata de una respuesta que nace
de la oraciόn rnisma, pues es Dios el que la inspira. Es, pues, una res-
puesta que se confunde con la oraciόn misma del hombre. Νο es la re-
velaciόn una comunicaciόn externa de Dios que pueda ser probada por
la razόn como hecho objetivo, sino que en el fondo coincide con el he-
cho de la conciencia religiosa que existe en todo hombre. En Cήsto esta
conciencia religiosa adquiήό una especial intensidad que, en tono me-
nor, seguίa en el alma de sus discίpulos.
Comenta Latourelle a propόsito de Ritschl y Sabatier que «han ha-
bituado el pensamiento protestante a preferir la experiencia religiosa a
las verdades dogmaticas. Se ha suprimido asί la nociόn de revelaciόn
objetiva, de doctήna realmente recibida de Dios. La religiόn, en vez
de ser el resultado de un acercamiento divino, es llanamente una ela-
boraciόn inmanente que se prepara en lo ίntimo de Ia conciencia. Se
da realce a la fe, pero ella no es sino una disposiciόn afectiva del alma,
disposiciόn que no dice creencia detenninada alguna. Una cosa es la
religiόn que vive en el corazόn de los fieles, y otra, la que procede de
fόllΊlulas y dogmas» 37 •

2) La doctrίna modernίsta

Α nuestro modo de ver, son dos las raίces que provocan el naci-
miento del modernismo. Por un lado, los escήtores de esta coπiente,
Loisy por ejemplo, lamentan que la exegesis catόlica este lejos de la
ciencia exegetica que se requiere en los tiempos modemos. El mundo
protestante habίa progresado suficientemente en la exegesis y en el re-
conocirniento de los generos literaήos. El catolicismo seguίa en cam-
bio manteniendo, ante la tesis evolucionista, el sentido literal de los pή­
meros capίtulos del Genesis 38 .
Pero indudablemente en el nacirniento del modemismo se daba
tambien un influjo filosόfico del protestantismo liberal que heΊnos ex-
puesto. Las concepciones que Loisy y Tyπel, por ejemplo, presentan de

36. Α. SABAτiER, Esquίsse d' une phίlosophίe de la relίgίon d' apres la psy-
cologίe et l' hίstoiι·e (Paiis 1897).
37. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 308.
38. C. TRESMONTANT, La crίsis modernίsta (Barcelona 1981).
144 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

la revelaciόn no difieren esencialmente de las propuestas por el protes-


tantismo liberal.
En Francia el mayor exponente del modemismo es Loisy. En In-
glateπa tenemos la figura de Tyπel. En Italia el modemismo se deja
sentir sobre todo en el campo de la acciόn social y la cultura religiosa.
Podrίamos sefialar a Buonaiuti. En Francia, ademas de Loisy, sefiale-
mos a Le Roy y Turmel. Blondel y Laberthoniere no pueden ser sefia-
lados sin mas de modernistas.

• Loίsy
Sin duda alguna, Loisy es el principal exponente del modernismo.
Su obraLΊ?vangίle et ZΊ!:glίse, escήta en 1902, era, en realidad, una
respuesta a la obra de HamackDas wessen des Chrίstentums, apolo-
gίa histόήca del protestantismo liberal, pero suscitό ya una honda preo-
cupaciόn por su ambigϋedad. Fue en Autour d' un petίt lίvre (1903)
donde ya expuso claramente su concepto de revelaciόn y, con el, de la
esencia rnisma del cήstianismo.
Viene Loisy a afirmar que la verdad es tan relativa como el hombre,
algo que evoluciona como la misma expeήencia del hombre, que es un
ser limitado, condicionado e histόήco. Pretender que la revelaciόn sea
un dialogo de Dios con Adan, tal como aparece en el Genesis, es caer
en una concepciόn infantil e insostenible. En el fondo, la revelaciόn es
la experiencia subjetiva que el hombre tiene de su relaciόn con Dios. El
acontecimiento revelador, como recuerda Provencher 39 , responde a
terminos como «expeήencia religiosa» ο «percepciόn». Dejemos que
lo exprese el mismo Loisy:
«La revelaciόn no puede ser otra cosa que la conciencia adquirida
por el hombre de su relaciόn para con Dios. ιQue es, en su principio y
punto de partida, la revelaciόn cήstiana sino la percepciόn, en el alma
de Cήsto, de la relaciόn que unίa a Cήsto con Dios, y de la que une a
todos los hombres con el Padre celestial ... ? En un momento determina-
do, el comienzo de la revelaciόn fue la percepciόn, tan rudimentaήa
como pueda imaginarse, de la relaciόn que debe existir entre el hom-
bre, consciente de sί mismo, y Dios, presente detras del mundo feno-
menal ... El crecimiento de la religiόn revelada se ha debido a la per-
cepciόn de nuevas revelaciones, a una determinaciόn mas precisa y
distinta de la relaciόn esencial, prevista desde el principio, al aprender

39. Ν. PROVENCHER, DTF, 1014.


LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 145

el hombre a conocer cada vez mejor la gra11deza de Dios y el caπicter


de su propio deber» 40 •
Esta conciencia que tiene el hombre de la revelaciόn participa de la
co11diciόn histόήca del hombre, comenta Prove11cher 41 , y esta sujeta a
desaπollo e11 sus formulacio11es, porque el hombre evoluciona. Loisy
subraya el papel activo del hombre, para el cualla revelaciόn 110 esta
hecha ni se encuentra 11unca acabada. La revelaciόn 110 escapa, por tan-
to, a esta ley humana.
En u11a palabra, la revelaciό11 es la co11ciencia huma11a de la rela-
ciόn existencial que el hombre tiene co11 Dios, es el se11timiento reli-
gioso que 11ace del corazό11, u11a percepciό11 i11te11siva y expeήmental
de Dios. Por ello el objeto de la revelaciόn son todas las ideas que el
hombre ha tenido de Dios a lo largo de la historia. Cήsto es el gran re-
velador, debido 110 al misteήo propio de su persona, sino porque tuvo
la percepciό11 mas clara de Dios. El papel de Cήsto consiste e11 desve-
lar lo que e11 el fondo ocuπe e11 el corazόn de todo hombre. Co11 su
vida, manifestό Cristo lo que el hombre ha comprendido vagame11te
desde siempre: «Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad
e11tra co11 Dios e11 u11a sociedad divina» 42 • Νο tiene sentido hablar de
depόsito de la revelaciό11, toda vez que hay expresio11es de Dios que 110
se encue11tran e11 la Escήtura 11i en la τradiciόn, y hay otras que esta11
todavίa en proceso de formaciό11.

• G. Tyrrel

Tyπel habίa sido educado e11 una familia calvi11ista, se hizo angli-
cano y, por fi11, catόlico. Ε11 1979 entrό en la Compafiίa de Jesύs, aun-
que e11 1906 fue expulsado de la rnisma y suspe11dido a divinis.
Polemiza11do contra Mercier y otros tornistas, niega a la razq11 hu-
ma11a cualquier posibilidad en el ambito de la metafίsica.
Su obra pή11cipal fue Through Scylla and Charibdis (Lo11don
1907). Aunque dice admitir la transce11de11cia de la revelaciό11, la redu-
ce en el fo11do a una expeήe11cia religiosa. La l'evelaciόn, dice, 110 cae
de arήba, del cielo, 11i la fe es tampoco el ase11tirnie11to a una serie de
proposiciones. La revelaciόn pωpiame11te dicha 110 es u11a revelaciό11
sino una experie11cia. Es un acto de Dios co11 quie11 el Cl'eye11te e11tra e11

40. Α. LOISY, Autouι· d'un petίt lίvre, 195-197.


41. Ν. PROVENCHER, o.c., 1015.
42. L' evangίle et l' Eglίse, 268.
146 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

contacto mίstico.
Pertenece al concepto de impresiόn, mas que al de ·
expresiόn, que es el propio de la teologίa.
La religiόn consiste en una experiencia religiosa completa, en el
sentido de que Dios es la expeήencia total que el hombre posee. Se tra-
ta mas bien de una experiencia individual e incomunicable y que, lue-
go, hay que traducir en una representaciόn siempre relativa, pues toda
I"epresentaciόn es una interpretaciόn de la experiencia oήginal que no
tiene el mismo valor. Las representaciones prolongan la expeήencia
original, nacen de ella y tienden a provocarla en el oyente.
Pues bien, la experiencia-tipo que sirve de marco para los creyentes
es la de Jesιίs y la de los apόstoles que estuvieron en contacto con el.
Las expresiones de dicha expeήencia tienen un poder de evocaciόn que
tiende a suscitar en nosotros una expeήencia analoga.
Sostiene Tyrrel que, siendo la revelaciόn esa expeήencia oήginal de
Dios, comunica la verdad, la verdad practica de una forma de senti-
miento, una forma de vida. Desde luego, las explicaciones teolόgicas
que se dan de esa forma de sentimiento no gozan ya de la aprobaciόn
divina.
El desarrollo de la revelaciόn no lo hemos de entender como desa-
rrollo de un cuerpo de proposiciones doctrinales, sino en el sentido de
que las fόrmulas dogmaticas tienen mas bien la finalidad de provocar
en nosotros, bajo la acciόn del Espίritu Santo, la expeήencia oήginal.
Son, pues, formulaciones relativas, en cuanto que se trata de interpre-
taciones ocasionales, sίmbolos ocasionales de una situaciόn conaeta
que cambia. En la medida en que ya no sean capaces de producir esa
expeήencia, carecen de valor. Se entiende, poi" οtω lado, que una auto-
ridad magisteήal en la lglesia, pΓeocupada en mantener el sentido ver-
dadero y objetivo de la revelaciόn, es algo supertluo. La nuestra es mas
una religiόn del Espiritu que una religiόn de la autoήdad.
Comenta Provencher: «Reduciendo demasiado exclusivamente la
revelaciόn a una experiencia de lo divino, los modemistas no ponen de
relieve el hecho de la comunicaciόn de Dios mismo, que se realiza en
la historia de la salvaciόn y de una forma especial y definitiva en Je-
sucristo» 43 .

43. Ν. PROVENCHER, o.c., 1015.


LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 147

3) La respuesta del magisterio 44

ΕΙ movimiento modernista, como hemos podido comprobar, supo-


ne una reinterpretaciόn subjetiva de la revelaciόn, privandole de su ca-
racter objetivo e histόrico. Se trataba de un movimiento que afectaba a
los mismos fundamentos de nuestra fe y, por ello mismo, a la esencia
del cristianismo. Νο era la discusiόn de uno u otro dogma, sino de la
misma posibilidad de la revelaciόn.
Por ello, no es de extrafiar que el3 de julio de 1907 se publicara el
decreto Lamentabili del Santo Oficio, manteniendo el concepto de re-
velaciόn objetiva y que es confiada a la Iglesia para su interpretaciόn
autentica: la proposiciόn 20 de dicho decreto condenaba la siguiente
afirmaciόn de l.oisy: «La revelaciόn no pudo ser otra cosa que la
conciencia adquirida por el hombre de su relaciόn con Dios» (D 3420).
Condena tambien esta proposiciόn: «Los dogmas que la Iglesia pre-
senta como revelados no son verdades bajadas del cielo, sino una in-
terpretaciόn de hechos religiosos que la mente humana elaborό con tra-
bajoso esfuerzo» (D 3422). Condena tambien el decreto que la
revelaciόn no quedara completa y acabada con los apόstoles (D 3421).
Desde la epoca apostόlica, afirma el decreto, todo el objeto de nuestra
fe quedό constituido en su esencia, si bien es ρosible una mejor asimi-
laciόn del mismo.
Dos meses mas tarde del decreto Lamentabίlί aparece la encίcli­
ca de Ρίο Χ Ρascendi en septiembre de 1907. Α diferencia del decre-
to, la encίclica quiere indagar en las raίces filosόficas del modemis-
mo. En el fondo, este movimiento defendίa un agnosticismo
metafίsico respecto de Dios para encontrar en el propio hombre (in-
manencia) la explicaciόn ύltima de la fe. La fe religiosa partirίa del
sentimiento religioso del hombre. Las fόrmulas dogmaticas tendήan
la finalidad de expresar ese sentimiento que, siendo cambiante, con-
dicionarίa el cambio de la misma. De ahί elrelativismo de fondo que
propugna el modemismo. Este movimiento trata de defender un evo-
lucionismo religioso incompatible con la verdad objetiva dada por
Dios al hombre.
El1 de septiembre de 1910 aparece el motu propio de Ρίο Χ Sa-
crorum Antίstίtum que contiene el juramento antimodemista que vie-
ne a ser un resumen solemne. En la primera parte se dan cmco puntos

44. Cfr. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόrι, 320 ss.


148 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

que son objeto de precisiόn. ΕΙ tercero enseiia Ia fundaciόn de Ia Igie-


sia como guardiana de Ia fe y ei cuarto se expresa de este modo:

«Acepto sίncerαmente !α doctrinα de lα fe trαnsmitίdα hαstα nosotros


desde los αpόstoles por medio de los pαdres ortodoxos siempre en el mis-
mo sentido y en lα mίsmα sentenciα; y, por tαnto, de todo punto rechαzo
lα ίnvencίόn heι-έtica de !α evoluciόn de los dogmas, que pasαrίαn de un
sentίdo α otro dίverso del que primero mαntuvo la Iglesiα; iguαlmente,
condeno todo error, por el que αΖ depόsίto dίνίnο, entregαdo α !α espo-
sα de Crίsto y que por ellα hα de ser fίelntente custodίαdo, sustίtuye un
ίnvento filosόfίco ο unα creαcίόn de !α concίencίa humαnα, lentαmente
formαda pοι· el esfuerzo de los hombι·es y que en adelαnte hα de perfec-
cionαrse por progΓeso ίndefίnido» (D 3541).

ΕΙ quinto artίculo se expresa asί:

«Sostengo con todα catezα y sincerαmente pιΌfeso que lαfe no es un


sentin1iento ciego de !α religiόn que brotα de los escondrijos de lα sub-
consciencία, bαjo presίόn del corαzόn y lα ίnclinαcίόn de ία voluntαd
formαdα morαlmente, sino un vadαdero αsentimiento del entendίmίen­
to α !α verdαd recίbidα de fuerα por οίdο, por el que aeemos ser va-
dαdaαs lαs cosαs que hαn sido dίchαs, αtestiguαdαs y revelαdαs pοΓ el
Dios personαl, creαdor y sefιoΓ nuestro, y lo creemos por lα αutorίdαd
de Dios sumαmente veraz» (D 3542).

ΕΙ juramento, poi tanto, afiΠΠa que Ia reveiaciόn, que es objeto de


fe, tiene caracter doctiinal, es paiabra reveiada por Dios y encomenda-
da a Ia Igiesia para su custodia. Esta es una doctiina, no dei hombie,
sino de Dios. ΕΙ modernismo pretendίa sustituii Ia reveiaciόn sobrena-
tural por un desaπollo religioso cuya ύnica regia eia Ia conciencia in-
dividual de Ia expeήencia Ieligiosa.

4. La renovaciόn teolόgica del siglo ΧΧ

Νο pretendemos ser exhaustivos en Ia reiaciόn de todos los que


han intervenido modemamente en ei tema dei sobrenatuial. Seiίa
imposibie y desboidaήa ademas ei ambito de este texto. De nuevo
queremos sόΙο mantenemos en Ios pήncipaies jaiones dei probiema.
La epoca modema se caracteriza por una vueita al desίdaίum
natuι·ale de santo Tomas en aras de supeiai el extrinsecismo de Ia
posiciόn de Cayetano. Muchos y diferentes han sido Ios puntos de
LA REVELACiόN, DEL VATICANO Ι AL, VAτiCANO Π 149

partida hasta dar con la sistematizaciόn de Η. de Lubac. Exponemos


algunos de sus antecedentes.

M.Blondel
La filosofίa de Blondel hay que entenderla desde la situaciόn his-
tόrica que viviό. Era una epoca dominada por la crίtica kantiana que
desacreditaba todo conocimiento de las realidades trascendentes, a lo
que contribuίa tambien el positivismo del momento.
Blondel quiere devolver la fe catόlica a tantos espίritus desviados
por el agnosticismo modemo, y su intenciόn fue claramente apolo-
getica. Partiendo de los mismos presupuestos cήticos, quiere abrir el
camino a la fe. Si los filόsofos, para su investigaciόn, se basaban en
la inmanencia, Blondel quiere demostrar que toda realidad inmanen-
te implica la afirmaciόn de lo trascendente. Para ello va a prescindir
de si los cόnceptos tienen ο no un alcance metafίsico, y toma como
punto de partida el dinamismo de la acciόn entera del hombre. Como
dice De la Pienda 45 , toma como punto de partida de su analisis feno-
menolόgico la naturaleza concreta e histόήca del hombre. Hace un
analisis del deseo humano tal como se revela en la acciόn del hom-
bre. De esta manera descubre en su psicologίa un deseo del bien ύlti­
mo trascendental.
Toma, pues, el inmanentismo η ο como doctrina (el quiere superar
el inmanentismo), sino como metodo, presentando el cristianismo
como respuesta a las aspiraciones mas profundas del corazόn y del
espίritu humanos. En este sentido, comenta Urdanoz 46 , Blondel ha
desarrollado el conjunto de su pensamiento. Es decir, desde la inma-
nencia busca llegar a Dios, no sόlo al Dios de la razόn, sino al Dios
de la revelaciόn.
El motor de esta subida a Dios es el contraste entre la voluntad
que quiere (volonte voulante) y el resultado efectivo (volonte vou-
lue), entre la aspiraciόn infinita del querer y su realizaciόn concreta.
Este contraste e inadecuaciόn continua, comenta Urdanoz 47 , consti-
tuye la insatisfacciόn perenne de la voluntad y el resorte incesante de
la acciόn. La filosofίa de la acciόn parte de este conflicto, en un pro-
greso continuo desde su «incompletez» y contingencia hasta el aca-

45. J.A. DE LAPIENDA, ΕΙ sobrenatural de los aίstίanos (Salamanca 1985) 24.


46. Τ. URDANOZ,HίstoΓia de lafilosofίa Vl (BAC, Madήd 1978) 269ss.
47. τ. URDANOZ, ίbίd., 271.
150 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

bamiento en el descubrimiento de un ser trascendente que de pleni-


tud a las aspiraciones del hombre 48 •
ΕΙ estudio de este dinamismo de los seres nos lleva al descubri-
miento de un sentido, del finalismo de toda su actividad, que condu-
ce a descubrir en lo trascendente la razόn de la vida y del hombre.
Mas que hacer un estudio de los aspectos estaticos de los seres,
comenta Urdanoz 49 , Blondel estudia el funcionalismo dinamico de
su expansiόn hasta entrar en el trascendente.
Decίamos que el dinamismo de la acciόn lleva implίcita una ten-
dencia ilimitada hacia el infinito. Por ello, para Blondel, recuerda
Urdanoz 50 , el conocimiento de Dios es en cierto modo universal al
hombre, porque va inmerso en la tendencia de la acciόn humana
hacia el infinito. Las pruebas de la existencia de Dios son global-
mente aceptadas, pero como demostraciones abstractas que no deter-
minan la opciόn. Hace falta la fuerza de la acciόn para lograr la
comunicaciόn y llegar a una certeza inmediata por la fuerza del mis-
teήo. Blondel admite asί un cierto ontologismo, en el que se resuel-
ve su teorίa de un conocimiento vivo y concreto.
Pero Blondel no se para en el orden natural. Blondel propone, al
final, υna ύltima expansiόn de la acciόn que es el deseo incondicio-
nado del sobrenatural, de una revelaciόn positiva capaz de calmar el
anhelo de una aspiraciόn infinita latente en la acciόn. La elevaciόn
sobrenatural seήa asί la perfecciόn ultima exigida por esta dialectica
de la acciόn.
Como sabemos, la encίclica Pascendi, de Ρίο Χ 51 , declaraba
eπόnea esta exigencia de lo sobrenatural si se toma en sentido ver-
dadero y propio. Por ello, Blondel matizό sus afirmaciones con el fin
de adecuar su doctήna a la fe de la Iglesia 52 .
La filosofίa de Blondel con la expansiόn de la acciόn a lo sobre-
natural parecίa presentar una exigencia de este por parte de la dina-
mica misma de la acciόn. Sόlo que su fe y atenciόn al Magisteήo le
ayudaron a matizar este tipo de afirmaciones.
Muchos han sido los factores que han contήbuido en el siglo ΧΧ a
la renovaciόn de la teologίa de la revelaciόn que va a culminar en la

48. lbίd., 271.


49. Jbίd., 271.
50. Jbid., 278.
51. G. COLOMBO, ΕΙ pι-oblema del sobrenatural (Barcelona 1961) 20.
52. τ. URDANoz, o.c., 278.
LAREVELACiόN, DEL VAτiCANO IAL VAτiCANO Π 151

del concilio Vaticano Π. La escolastica (Gardeil, Garrigou-Lagrange,


Dieckmann 53 , etc.) habίan acentuado el caracter doctrinal de la reve-
laciόn. Υ era lόgico que asί lo hicieran, pues son autores que vienen
despues de la crisis modemista y que se insertan en la renovaciόn to-
mista nacida a finales del siglo ΧΙΧ. De todos modos, solίan olvidar el
caracter cristolόgico de la revelaciόn, tenίan insuficientemente en
cuenta los datos de la Escήtura y descιιidaban otros aspectos de la re-
velaciόn. Desarrollaban fuertemente el sentido apologetico, aunqιιe a
veces lo hacίan con los defectos que sefialabamos en la introducciόn
de esta obra.
Ya en el siglo ΧΙΧ, Mohler, principal exponente de la escιιela de
Tubinga, sin olvidar el caracter objetivo de la revelaciόn, acentιιaba la
acciόn del Espίritu qιιe vivifica a la lglesia. Ν ο podemos olvidar tam-
poco la obra de Franzelin, que en su trabajo De ecclesίa (Roma 1870)
respiraba ya ιιη profundo misticismo. Υ mιιcho menos hemos de olvi-
dar la aportaciόn de Newman, que, junto con una fidelidad al concepto
tradicional de revelaciόn, expresa tambien las exigencias de histoήci­
dad y de desarrollo dogmatico 54 .
La renovaciόn de la teologίa tiene qιιe comenzar aceptando siem-
pre lo positivo de la Tradiciόn, y no cabe duda de qιιe en la escolastica
de ιιη Garrigou-Lagrange, por ejemplo, habίa mucho de vaiido, par-
ticularmente por lo qιιe respecta al aspecto doctήnal de la revelaciόn.
Pero toda renovaciόn consiste en asumir lo valido, completandolo con
aspectos quizas olvidados que emiquecen el conjιιnto de la visiόn de la
revelaciόn. Habίa, pues, qιιe sιιperar el exclιιsivismo de la presentaciόn
de la revelaciόn en forma pιιramente doctήnal, para hablar de ella de
una forma mas personal como aιιtocomιιnicaciόn de Dios qιιe se da
personalmente al hombre por medio de una seήe de intervenciones his-
tόricas que cιιhninan en Cristo y que manifiestan al hornbre sιι desig-
nio salvador mediante la palabra extema, atestiguada por los signos, y
mediante el testimonio interior e ilιιminante de la gracia.
La renovaciόn teolόgica conducίa, por tanto, a la superaciόn del in-
telectualismo anterior que la venίa a redιιcir la revelaciόn a ιιηa comu-
nicaciόn de proposiciones de fe para presentarla, antes que nada, como

53. Α. GARDEIL, Le donne revele et la theologίe (Paris 1909); R. GARRIGOU-


LAGRANGE, De revelatίone pa Ecclesίam proposita (Roma 19505 ); Η. DIECK-
MANN, De revelatione chrίstίana (Freibourg 1930).
54. J. Η. NEWMAN, Essay in αίd of α Grammaι· of Assent (London 1903);
IDEM, Apologia pω vίta sua (London 1864).
152 TEOLOGIAFUNDAMENTAL

una automanifcstaciόn y autocomunicaciόn de Dios mismo en persona.


Es el Dios trino el que se comunica en la revelaciόn; revelaciόn que par-
te de la Trinidad y conduce a ella en la visiόn final (dimensiόn escatolό­
glca). Esta revelaciόn se l1a dado en la histoήa ιnediante una economίa
de salvaciόn que culmina en Cήsto. Es un encuentro personal con el
hombre, que implica la manifestaciόn del designio salvador de Dios
(elemento doctrinal), pero que viene acompafiado por el testimonio in-
teήor de la gracia. Es al mismo tiempo doctήna y encuentro personal
con el hombre.
Varios han sido los influjos que ha recibido la teologίa catόlica para
llegar a esta renovaciόn. Latourelle 55 seftala algunos de ellos:

α) La renovacίόn bίblίca y patrίstίca

La vuelta a las fuentes bίblicas ha sido un resorte innegable en la re-


novaciόn del concepto de revelaciόn, segύn el pήncipio de que es la re-
velaciόn la que manifiesta la revelaciόn y sus modalidades. Comenzan-
do por el estudio de Schulte sobre los conceptos bίblicos de revelaciόn 56
y los diccionarios bίblicos, no podemos olvidar monografίas sobre el
concepto de misteήo paulino, como las realizadas por Prίimm, Spicq y
Coppens; las de Schlier, Giblet y Dupont sobre el termino de palabra de
Dios; los estudios de De la Potteήe sobre la verdad, etc. 57
Todo ello ha contήbuido a darnos conciencia de que la revelaciόn
cήstiana es una realidad tan ήca que necesita de mύltiples aproxima-
ciones filosόficas para poder comprenderla. La revelaciόn cήstiana se
realiza en medio de la histoήa siguiendo el designio salvίfico de Dios
para la humanidad, que va educando progresivamente al pueblo de Is-
rael para que pueda escuchar la Palabra definitiva de Dios que se reali-
za en la encarnaciόn de su Hijo. Es una palabra diω:ίmica que va cre-
ciendo en densidad hasta la manifestaciόn misma de Dios Τήηο en la
encarnaciόn del ~jo y la misiόn del Espίritu.

55. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 247. ,


56. Η. SCHULτE, Der Begι·if.f der Offenbarung ίm Ν. Testameni (Mϋnchen 1949).
57. Κ. ΡRϋΜΜ, Mysteι·es: DBS 6, 1-225; C. SPICQ, Les epftι-es pastorales (Paris
1947); J. COPPBNS,Le mytere dans la theologίe paulίnίenne et ses paralleles qumra-
nίens en: AA.VV., Liteωture et theologίe paulίnienne (Louvain 1960) 1442 165); Η.
SCHLIER, Wort Gottes (Wϋrzburg 1958); J. GIBLET, La theologίe johannique en:
AA.VV., La parole de Dίeu en Jesuschrίst (Paris 1961) 80-119; J. DUPONT, La Gno-
sίs. La connaίssance Γelίgieuse dans les epίtι·es de san Paul (Louvain Paris 1949).
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 153

La investigaciόn patrίstica estί menos desaπollada, pero no se puede


olvidar los estudios de Μ. Harl sobre Orίgenes; J. Ford y Ochagavia 58
sobre Ireneo; y la obra de Molland 59 sobre el Evangelio en la escuela de
Alejandrίa. La teologίa de los Padres, como ya vimos, no es una teologίa
sistem:itica sobre la revelaciόn, sino que surge de la necesidad de con-
frontaciόn con movimientos como la gnosis. Se ve por ello obligada a
desaπollar el concepto de economίa de la salvaciόn, estableciendo la
unidad de los dos testamentos y la centralidad del Logos encarnado,
perfecto revelador del Padre.

b) La ίnfluencίa protestante

Hemos tenido ya ocasiόn de sefialar las lagunas del protestantismo a


la hora de entender integralmente la revelaciόn cήstiana prescindiendo de
las exigencias de la Iazόn Υ de la τradiciόn. Pero siempre tiene elementos
positivos que han podido influil" ύltimamente tambien en la Iglesia catόli­
ca. Frente al intelectualismo que presentaba la concepciόn catόlica en el
siglo ΧΙΧ y ΧΧ, teόlogos como Barth, Bultmann, Ε. Brunner, H.W. Ro-
binson, Tillich, Niebuhr, G. Κittel y Baillie han contribuido, a pesar de sus
limitaciones, a recuperar una seήe de perspectivas que, si bien no eran ne-
gadas en la teologίa catόlica, se hallaban un tanto olvidadas ο marginadas.
El protestantismo ha contήbuido a piesentai la revelaciόn como au-
tomanifestaciόn del Dios vivo que se hace presente para salvar al hom-
bre. Ha subrayado tambien la revelaciόn como acontecimiento histόri­
co, en cuanto que estί vinculada a los hechos salvadores de Dios, y ha
desaπollado el caracter salvίfico y existencial de la palabra divina 60 . Es
cierto que en muchos casos el sustrato filosόfico del protestantismo del
siglo ΧΧ ha estado influenciado por el existencialismo, con el peligτo de
infravalorar el caracter histόrico y sobrenatuial de la revelaciόn (caso de
Bultmann) ο de pήvar a la revelaciόn de la acreditaciόn ante la Iazόn
humana (por el prejuicio luterano contra la razόn) pero a la teologίa ca-
tόlica no le viene mal acentuar algo que pertenece tambien a su entrafia:
el caracter personalista, histόήco y escatolόgico de la revelaciόn.

58. Μ. HARL, Orίgene et la fonctίon revelatrίce du Vabe ίncarne (Paι-is


1958); J. FORD, St. Iraeneus and Revelatίon. Α theologίcal perspectίve (Roωae
1961); J. OCHAGAVIA, Vίsibίle Patrίs Fίlίus (Roωae 1964).
59. Ε. MOLLAND, The conceptίon ofthe golspel ίn the alexandrίan theology
(Oslo 1938).
60. R. LATOURELLE, Teologίa de la revelacίόn, 246.
154 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

c) Los teόlogos catόlicos

De hecho, Ia teologίa catόlica iba ya incorporando estos aspectos


personalistas e histόricos en hombres como Chenu, Charlier, Congar,
Boyer y otros. Particularmente significativa ha sido, a juicio de Latou-
relle 61 , la obra de Chenu y de Charlier.
Chenu, en su obra Une ecole de theologie. Le Saulchoir (Kain-
lez-Tournai 1937), se queja de una pieponderancia demasiado intelec-
tualista en el concepto de revelaciόn porparte de la teologίa de su tiem-
po, y quiere recuperar el caracter realista e histόrico de la misma y
consiguientemente de la fe.
La teologίa, en efecto, parte de la revelaciόn, que, ante todo, es el
testimonio de Dios sobre sί mismo. Es la automanifestaciόn de Dios, de
modo que la fe, a Ia hora de aceptar la palabia divina, va mas alla de esta
para llegar a Dios mismo en persona. La fe es «una percepciόn realista
de Dios en una proρosiciόn conceptual» 62 .
ΕΙ dato revelado nos llega en medio de Ia historia, segύn el desig-
. nio salvίfico de Dios, de modo que la teologίa tiene que estar centrada
en la historia de la salvaciόn. La teologίa es, por tanto, realista, porque
atiende al orden de Ia salvaciόn en su realizaciόn histόrica. Por otro
lado, Dios nos sale al paso no sόlo por medio de la histoήa, sino que
entra en nuestra alma por medio de la ilwninaciόn inteήor de la fe, que
permite al hombre penetrar en la intimidad de Dios.
Esto 110 sig11ifica que Che11u olvide el aspecto co11ceptual de Ia fe,
pero defie11de que 110 se ha de ma11te11er de forma u11ilateral. Nuestro
e11cue11tro co11 Dios implica Ia adhesiό11 al mensaje de salvaciό11, bajo
la acciό11 inteήor de la gracia que fortalece su inteligibilidad y que, so-
bre todo, permite la comu11iόn de u11 encue11tro co11 Dios e11 un e11cuen-
tro perso11al y directo.
Por otro Iado, los representantes de Ia teologίa kerigmatica (J. Jung-
mann, Η. Rahner, particularmente) insiste11 tambie11 e11 la insuficie11cia
tradicio11al de Ia idea de revelaciό11 y siente11 la necesidad de volver
tambie11 a u11a co11cepciόn histόrico-salvίfica de la misma.
Finalme11te, la fe ha sido vista de u11a forma integral, como en el
caso de J. Alfaro, que ha co11tribuido a resaltar el caracter personal y sal-
vίfico de Ia fe, sin olvidar el co11tenido doctrinal y la racio11abilidad de

61. lbίd., 249ss.


62. O.c., 253, 239.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 155

la misma. En este sentido, tampoco se pueden olvidar nombres como


los de Aubert, Mouroux y otros.

5. ΕΙ concilio Vaticano 11 63

Con los antecedentes que hemos visto en la teologίa y la preocupaciόn


ecumenica que tenίa el Vaticano Π, tenemos ya las claves de la elabora-
ciόn de la Dei Verbum por parte del Vaticano Π. Para los protestantes, esta
constituciόn habήa de tener un caracter simbόlico, dado que habήa de
abordar el tema de la relaciόn entre la Escήtura y la Tradiciόn, entre otros.
El miercoles 14 de noviembre de 1962 comenzaba el Concilio a tra-
tar del esquema De fontibus revelationis, que algunos padres acepta-
ban con retoques y otros rechazaban en su totalidad, pidiendo otro es-
quema mas conciso, pastoral y ecumenico. El 25 de noviembre se
formό una nueva comisiόn, por decisiόn de Juan xxm, que rehiciese
el esquema. Constaba de 7 cardenales nombrados por el Papa, 1Ο
miembros de la comisiόn doctrinal y 1Ο mas del Secretariado para la
uniόn de los cήstianos.
La comisiόn tenninό su trabajo en marzo de 1963, que fue entrega-
do a los padres conciliares en mayo. Muchos de ellos expresaron su de-
seo de que se abordara mas a fondo el tema de la revelaciόn y de la Tra-
diciόn. Una subcomisiόn creada el 7 de marzo de 1964 se encargό de
ello. :έsta dividίa en dos el capίtulo pήmero: a) La revelaciόn en sί rnis-
ma; b) La transmisiόn de la revelaciόn. La comisiόn doctήnal trabajό
sobre los resultados y el nuevo esquema se discutiό en la sesiόn tercera
del Concilio, del30 de septiembre al6 de octubre de 1964. El texto fue
del agrado de la mayoήa de los padres, que hicieron enmiendas perti-
nentes, de modo que la constituciόn fue aprobada casi por unanimidad,
y proclamada oficialmente por el Papa el18 de noviembre de 1965.

63. R. LATOURELLE, Vatίcano Π, DτF 1596-1609; R. LATOURELLE (ed.),


Vatίcano Π. Balance y perspectίvas (Salamanca 1989); G. MARTELET, Las ίdeas
fundam.entales del Vatίcano Π (Barcelona 1968); Η. BOUILLARD, Le concept de
revelatίon du Vat. Ι a Vat.Π en: AA.VV., Revelatίon de Dίeu et langage des hom-
mes (Paris 1972); Η. PHEIFFER, Got offenbart sίch. Das Reifen und Enstehen des
Offenbarungsverstandnίs ίn ersten und zweίten Vatίkanίschen Konzίl (Frankfurt
1982); G. VOLτA, La nozίone dί ι·ivelazίone dal Vat. Ι al Vat.Π en: AA.VV., La teo-
logίa ίtαlίαιια oggί (Brescia 1979) 195-244.
156 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ΤΕΧΤΟ DE LA CONSTΠUCiόN

Ν
0
1 (Proemίo)

En el proemio designa el Concilio a la revelaciόn como palabra de


Dios, palabra que el magisteήo escucha religiosarnente con una fe que
comparte con todo el pueblo de Dios, palabra que proclama por la mi-
siόn que ha recibido de Cristo con la confianza de los profetas y los
apόstoles.
Esta es la palabra por la que Dios sale de su silencio, comunican-
dose a los hombres ensu designio de salvaciόn. El Concilio se propo-
ne, siguiendo las huellas de los concilios Tήdentino y Vaticano Ι, ex-
poner la genuina doctήna sobre la revelaciόn y su transmisiόn

1) La revelac·ίόn en sί mίsma

Ν0 2 (Naturaleza y objeto de la revelacίόn)

El Concilio comienza aquί el cap. Ι, que trata de la revelaciόn en sί


misma.

El n2 2 trata sobre la naturaleza y objeto de la revelaciόn:


«Dispuso Dίos en su sαbίduΓία ΓevelαΓse α sί mίsmo y dαΓ α conoca el
mίstaίo de su voluntαd ( cfr. Ef 1, 9 ), medίαnte el cuαllos hombΓes, pοΓ
medίo de CΓisto, Vabo encαΓnαdo, tίenen αcceso αl ΡαdΓe en el EspίΓί­
tu Sαnto y se hαcen consoΓtes de !α nαtuωlezα dίνίnα (cfr. Ef 2, 18; 2 Ρ
1, 4). En consecuencία,poΓ estα ΓevelαcίόnDίos ίnvίsίble (cfr. Col1, 15;
1 Tm 1, 17) hαblα α los hombΓes como amίgo, movίdo poΓsu gωn αmοΓ
(cfr. Εχ 33, 11; Jn 15, 14-15) y mοΓα con ellos (cfr. Ba 3, 38) pαΓα ίnνί­
tαΓlοs α lα comunίcacίόn consίgo y ι·ecίbίΓlos en su cοmpαiίία. Este plαn
de lα Γevelαcίόn se Γeαlίzα con pαlαbΓαs y gestos ίntΓίnsecamente cone-
xos entΓe sί, de fοΓmα que las οbι·αs Γeαlίzαdαs pοΓ Dίos en lα hίstοΓία
de lα sαlναcίόn manifίestαn y confιτmαn la doctΓίnα y los hechos sίgnί­
fίcαdos pοΓ lαs pαlαbωs, y lαs pαlαbΓαs, pοΓ su pαl"te, pΓOclαmαn lαs
obωs y esclαΓecen el n1ίstaίo contenίdo en ellαs. Ραο lα vadαd ίntίmα
αcαcα de Dίos y αcαcα de lα salvαcίόn humαna se nos mαnifίestα pοΓ
lα Γeνelαcίόn de CΓίsto, que es α un tiempo medίαdoΓ y plenίtud de todα
lα Γeνelαcίόn».
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 157

El Concilio resalta en este pmτafo el matiz personalista de la reve-


laciόn: es Dios en su sabidurίa el que ha dispuesto revelarse (el Vatica-
no Ι ponίa como sujeto de la revelaciόn la sabidurίa y bondad de Dios)
para comunicarse a sί mismo y el misteήo de su voluntad, utilizando
asί la terminologίa paulina de misterio (designio de salvaciόn y no la
del Vaticano Ι «decretos de su voluntad» ).
Por medio de esta revelaciόn, Dios invisible rompe el silencio, se
dirige al hombre y le interpela con un dialogo de amistad.
Al diήgirse al hombre, Dios utiliza el doble recurso de las acciones
y de las palabras intήnsecamente conexos entre sί, de forma que las
obras realizadas por Dios en la histoήa de la salvaciόn manifiestan y
confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, al
tiempo que las palabras proclaman las obras y esclarecen el misterio
salvίfico contenido en ellas. Insistiendo en las palabras y en las obras
como eleιnentos constitutivos de la revelaciόn, resalta el Concilio el ca-
nίcter histόήco y sacraιnental de la misma.
Termina el paπafo, diciendo de Cήsto que es el mediador y pleni-
tud de toda la revelaciόn: a traves de Cήsto conocemos la verdad sobre
Dios y sobre el hombre.

Ν
0
3 (Preparacίόn de la revelacίόn evangelίca)

ΕΙ
n° 3 habla de la preparaciόn de la revelaciόn evangelica. Habla
aquί el Concilio de una doble ιnanifestaciόn de Dios: por medio de la
creaciόn y por la revelaciόn de Dios al pueblo de Israel. Esta ύltirna es
descήta como un proceso educativo y pedagόgico en vistas a la revela-
ciόn evangelica.

Ν
0
4 (Crίsto lleva α su culmen la revelacίόn)

«Despues que Dίos hαblό mι,ιchαs veces y de muchαs manerαs α los pro-
fetα~·, ultίmαmente, en estos dίαs, nos hαblό por suHίjo (Hb 1, 1-2). Pues
enνίό α su Ηίjο, es decίr, αΖ Verbo etano, que ίlumίnα α todos los hom-
bres, pαrα qι,ιe νίνίerα entre ellos y les mαnifestara los secretos de Dίos
(cfr. Jn 1, 1-18); Jesucrίsto, pues, el Verbo hecho cαrne, «hombre envία­
do α los hombres» habla pαlαbrαs de Dίos (Jn 3, 34) y llevα α cαbo !α
obrα de sαlναcίόn que el Pαdre le confίό (cfr. Jn 5, 36; 17, 4). Por tαnto,
Jesucrίsto -ver αl cuαl es ver αl Pαdre (cfr. Jn 14, 9)-, con su totαl pre-
sencία y mαnifestαcίόn pasonαl, con pαlαbras y obrαs, sefιαles y mίlα­
gros y, sobre todo, con su muerte y resurτeccίόn glorίosα de entι·e los
158 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

muertos,finalmente, con el envίo del Espίritu de verdad, completa la re-


velaciόn y confirma con el testimonίo divino que vίve Dios con nosotros
para librarnos de las tίnίeblas del pecado y de la muerte y resucitarnos
α la vida eterna.
La economίa cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca
cesarά y no hay que esperar ya nίnguna revelaciόn publίca antes de la glo-
riosa manifestaciόn de nuestro Sefιor Jesucrίsto (cfr. 1 Tm 6, 14; Tt2, 13)».

El texto presenta a Cristo como centro de la revelaciόn por su cua-


lidad de Hijo, de Palabra etema y sabiduήa de Dios que, por la encar-
naciόn, nos habla de hombre a hombre, usando todos los medios de ex-
presiόn de la naturaleza humana. Es la Palabra de Dios, que se hace
hombre para encontrar a los hombres a su nivel.
Siendo Cήsto el Hijo del Padre, la palabra hecha carne, es al mismo
tiempo el pήmer revelador y el supremo objeto revelado: Cήsto, al re-
velar, revela su propio misteήo de Hijo y, juntamente, el misterio del
Padre. La misiόn del Espίritu Santo pertenece tambien a la obra reve-
ladora de Cήsto, ya que el Espίritu Santo no aporta ningύn objeto nue-
vo, sino que nos introduce con sus dones en la perfecta comprensiόn y
vivencia del misteήo de Cήsto.
Puesto que Cήsto es el Hijo ύnico del Padre, la econonήa por el apor-
tada, la 11ueva y defmitiva alianza, 110 puede ser transitoήa. Νο habnί otra
maillfestaciό11 pύblica hasta la maillfestaciό11 gloήosa de Cήsto.

Ν
0
5 (La revelaciόn hay que recibirla confe)

Describe el Co11cilio la fe como u11a relaciό11 perso11al e11tre Dios y


el hombre, como una adhesiό11 global de conocimie11to y amor. Dios,
por medio de la revelaciόn, se acerca al hombre y le descubre los se-
cretos de su vida ί11tima, y el hombre, por la fe, se confίa a Dios, asin-
tie11do libreme11te a la revelaciό11 hecha por ΕΙ. La fe es, por tanto, e11-
trega y ase11timie11to y 110 es puro resultado de la actividad huma11a,
pues esta ύltimame11te causada por la acciόn· inteήor de la gracia.

Ν
0
6 (Las verdades reveladas)
Aquί el Co11cilio hace suyas
las afmnacio11es del Vaticano Ι. La revela-
ciό11 es,al mismo tiempo, «maillfestaciόn de los etemos decretos de la vo-
lu11tad divina sobre la salvaciό11 de los hombres» y comunicaciό11 divina.
El Vaticano Π recoge la doctήna del Vaticano Ι, afirma11do asimis-
mo que «Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser co11ocido
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 159

con seguήdad por la luz natural de la razόn humana, partiendo de las


criaturas; pero ensefίa que hay que atήbuir a la revelaciόn el que todo
lo divino, que por su naturaleza ηο sea inaccesible a la razόn humana,
lo puedan conocer todos facilmente, con certeza y sin eπor alguno, in-
cluso en la presente condiciόn del genero humano».
Miπnando la capacidad natural que tiene el hombre de llegar al co-
nocimiento de Dios, sostiene el Concilio con el Vaticano Ι que la reve-
laciόn contiene verdades, de suyo accesibles al hombre por la razόn,
con el fin de que las posea con certeza y sin eπor alguno.

2) La transmisiόn de la revelaciόn divina

Να 7 (Los apόstoles y sus sucesores,


heraldos del Evangelio)

Comienza ya aquί la segunda parte sobre la transmisiόn de la reve-


laciόn. Expresa el Concilio en este nύmero la voluntad de Dios de que
llegue a todos los hombres la revelaciόn por el realizada. Esta revela-
ciόn se consumό en Cristo y fue el el que mandό a los apόstoles a co-
municar todo lo que de el habίan recibido (palabra, carismas, sacra-
mentos). Este mandato fue llevado a cabo fielmente «tanto por los
apόstoles, que en la predicaciόn oral comunicaron con ejemplos e ins-
tituciones lo que habίan recibido por la palabι-a, por la convivencia y
por las obras de Cήsto ο habίan aprendido por la inspiraciόn del Espί­
ήtu Santo, como por aquellos apόstoles y varones apostόlicos que, bajo
la inspiraciόn del mismo Espίritu Santo, escήbieron el mensaje de sal-
vaciόn». Αsί pues, los apόstoles transmiten lo recibido de Cristo no
sόlo por la predicaciόn oral, sino por la practica (ritos e instituciones),
y el contenido de esta predicaciόn y de esta practica nos llega de una
doble manera: por Tradiciόn y por escrito.
Finalmente, dice el texto que los apόstoles dejaron a sucesores su-
yos en el magisteήo para que el Evangelio se conserve siempre vivo e
ίntegro en la Iglesia.

Να 8 (La Sagrada Tradiciόn)

ΕΙobjeto de la Tradiciόn, dice aquί el Concilio, es todo lo que con-


tήbuye a ordenar santamente la vida del pueblo de Dios y a aumentar
su fe. Esta τradiciόn ηο es sόlo verbal sino real, es decir, se transmite
160 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

por medio de la palabra y por las instituciones y la vida misma de la


Iglesia. Se trata de una Tradiciόn que vive en la Iglesia bajo la perpetua
acciόn del Espίritu Santo, con la cual no se aumenta la Tradiciόn, sino
la asimilaciόn de la misma.
Para conocer esta Tradiciόn, senί preciso conocer todas las formas
de expresiόn que tiene (S.S. Ρ.Ρ., liturgia, reflexiόn teolόgica, etc.).
Termina el parrafo poniendo de relieve la importancia de la Tradi-
ciόn respecto de la Sagrada Escήtura:

- Por la τradiciόn conocemos el canon de los libros inspirados.


- Por la Tradiciόn se comprende mas profundamente la Sagrada
Escήtura.
- Por la Tradiciόn se actualiza constantemente la Sagrada Escritura.

Ν
0
9 (Mutua relacίόn entre la Sagrada Tradίcίόn
y !α Sagrada Escrίtura)

El Concilio prescinde del problema, teolόgicamente no resuelto, de


si la Tradiciόn tiene un contenido cuantitativamente mayor al de la Sa-
grada Escήtura. Prescindiendo de la cuestiόn del canon de los libros
inspirados (que aparece sόlo en la Tradiciόn), el Concilio no entra en la
cuestiόn cuantitativa y se dedica a subrayar la mutua relaciόn entre la
Sagrada Escήturay la Tradiciόn.
Sagrada Escήtura y Tradiciόn no son, de hecho, dos vίas indepen-
dientes. Ambas proceden de la misma fuente: la revelaciόn y, en cierto
sentido, se funden en un todo, porque ambas expresan, aunque de for-
ma diversa, el misteήo ύnico y ambas conducen al mismo fin: la salva-
ciόn del hombre.
La razόn de esta estrecha relaciόn es que las dos son palabra de
Dios. La Sagrada Escήtura es palabra de Dios puesta por escήto bajo la
acciόn del Espίήtu Santo. La Tradiciόn es palabra de Dios confiada a
los apόstoles por Cristo y el Espίήtu Santo y transmitida intacta a sus
sucesores para que estos, bajo la luz del Espίritu Santo, con su predica-
ciόn la conserven, expongan y difundan. De aquί se sigue que la certe-
za de la Iglesia sobre el conjunto de las cosas que Dios ha revelado, y
que puede proponer como tales a la fe de sus hijos, no puede proceder
sόlo de la Sagrada Escritura, porque la Iglesia no cesa de poseer toda
entera la palabra recibida al pήncipio. Por ello, si la Sagrada Escήtura
no le parece suficientemente clara en algύn punto, puede encontrar en
la Tradiciόn el medio para iluminarse y pronunciarse. Por eso, Tradi-
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO ΙΙ 161

ciόn y Sagrada Escήtura se completan no desde el punto de vista cuan-


titativo, sino desde el punto de vista aclarativo.

Ν
0
1Ο (Relaciόn de una y otra
con toda la Iglesia y el magisterίo)

El ύnico depόsito de la revelaciόn, constituido por la Tradiciόn y la


Sagrada Escritura, ha sido confiado a la Iglesia entera, dice el Concilio,
no para que toda la Iglesia sea la interprete oficial (pues esto pertenece
sόlo al magisteήo), sino para que toda la Iglesia viva de el. Sόlo al ma-
gisterio de la Iglesia, cuya autoήdad se ejercita en nombre de Cήsto, ha
sido confiada la tarea de mterpretar con autoήdad la palabra de Dios.
El magisteήo se define a sί mismo como siervo de la palabra de
Dios. El magisteήo, en primer lugar, escucha esta palabra de Dios.
Despues, la conserva fielmente: no pierde nada, no afiade nada, no qui-
ta nada. La entiende y penetra cada vez mas, la protege contra las des-
viaciones y la propone, actualizandola, a traves de todos los tiempos. El
magisterio, finalmente, no propone como revelado nada que no este
contenido en el mismo deposito de la fe. El desarrollo dogmatico, que
es un esfuerzo por proteger, formular y precisar mejor la palabra de
Dios, se mueve siempre dentro del mismo contenido de la fe.
Tradiciόn, Escήtura y Magisteήo son realidades interdependientes.
Las tres, bajo el influjo del Espίritu Santo, concurren eficazmente a la
salvaciόn de las almas.

6. Observaciones de conjunto sobre el concepto


de revelaciόn en el Vaticano 11

El concilio Vaticano Π ha tratado el tema de la revelaciόn de forma


sόlida y bien estructurada. Su tono es completamente religioso. Utili-
za un lenguaje personalista (palabra, conversaciόn, sociedad, dialogo,
comunicaciόn, amistad, amor) sin caer en el subjetivismo ni rebajar
para nada el caracter objetivo de la revelaciόn, tanto como hecho his-
tόήco como comunicaciόn por parte de Dios, de sί mismo y de su pa-
labra salvίfica.
El Concilio tiene una perspectiva fundamentalmente cristocentήca,
al tiempo que confiere a la Iglesia el puesto que le corresponde.
162 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

7. Dos teόlogos de actualidad:


Κ. Rahner y H;U. Von Balthasar

La situaciόn postconciliar en torno al tema de la fe viene marca-


da por dos nombres: Κ. Rahner y H.U. Von Baltahsar. Hoy en dίa no
se puede escribir un tratado sin exponeι- su doctrina.

Ι) Κ. Rahner (1904-1984) 64

ΑΙ exponer la fe de Κ. Rahneι-, hablaremos de la apertura tι-as­


cendental del hombι-e al Dios de la gι-acia, tocaι-emos su concepciόn
del sobι-enatural y de la fe. Υ expondremos, finalmente, su concep-
ciόn del milagro.

- La apertura trascendental

Entramos ahora en la exposiciόn del pensamiento de Κ. Rahner.


Rahneι- ha dedicado al tema epistemolόgico sus obras Espίrίtu en el
mundo 65 y Oyente de la Palabra 66 , siendo esta ύltima obra la que
estudia en particular al sujeto humano en su condiciόn de oyente de
una eventual Revelaciόn de Dios. Estas dos obras, ya cliisicas, de
Rahner han sido confirmadas ύltimamente por su Curso fundamen-
tal sobre la fe 67 , obι-a de divulgaciόn, que dedica sus primeras pagi-
nas al tema de Dios.

64. Κ.Η. WEGER, Κ. Rαhneι: EίnjiίhΓung ίn seίn theologίsches Denken (Fήburgo Br.
1978); Η. VORGRIMLER, Κ. Rαhna (Roma, 1965); C. FABRO, Lα svoltα αntropologίca
dί Κ. Rαhner (Milano 19742 ); F. GABORIAU, Le touι·nαnt theologίque d' αujourd' huί se-
lon Κ Rαhna (Paήs 1968); J.B. ΜΕΊ'Ζ, Κ. Rαhner en: H.J. SCHULΊ'Z, Tendencίαs de !α
teologία en el sίglo ΧΧ (Maιhid 1970) 641-647; Β. MONDIN, Dίzίonarίo deί teologί (Bo-
logna 1992) 475-489; I. SANNA, Lα aίstologία αntropologίcα dί Κ. Rαhneι- (Roma
1970); S. ZUCAL, Lα teologία dellα moι·te dί Κ. Rαhner (Bo1ogna, 1982); Ε. SIMONS,
Phίlosophίe und Offenbαrung. Auseίnandasetzung mίt Κ. Rαhna (Stuttgart Ί966); Κ.Η.
NEUFELD, Κ. Rαhna en: DΊF 1097-11 00; Ι. SANNA, Κ Rαhner en: DίzίοηαΓίο deί teo-
logί (Casale Monfeπato 1998) 1051-1052; J.R. GARCIA-MURGA, Κ. Rαhneι- en:
AA.VV. ΕΖ Dίos αίstίαnο (Salamanca 1992) 1196-1199; Β. MONDIN, Dove να !α teolo-
gία? Intavίste α Κ Rαhner (Roma 1982).
65. Κ. RAHNER, EspίΓίtu en el mundo (Barcelona, 1963).
66. Κ. RAHNER, Oyente de !α Palabrα (Barcelona, 1967).
67. Κ. RAHNER, Curso fundamentαl sobπ lαfe. Intιυduccίόn αΖ concepto del Crίs­
tίanίsmo (Barcelona, 1979).
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 163

Rahner utiliza en la elaboraciόn de la teologίa elllamado «metodo


trascendental»; metodo que, a propόsito de cualquiel" tema de la fe, se
inteπoga por las condiciones «a pήοή» del mismo conocimiento del
tema. Rahner no se acerca directamente al objeto con la Cl"edulidad de
un ingenuo realismo. El giro que dio la filosofίa a partir de Descartes
y Kant exige tener en cuenta las condiciones a pήοή exigidas por el
sujeto respecto a todo conocimiento de la realidad. De ahί que la teo-
logίa I"ahneήana sea siempre una teologίa concebida antropolόgica­
mente, en el sentido de que no puede haber nunca una cuestiόn teolό­
gica que no sea, al mismo tiempo, una cuestiόn antropolόgica.
La filosofίa de Rahner pretende, pol" su parte, recoger las intui-
ciones peculiares del tomisιno al mismo tiempo que las de Kant,
Marechal y Heidegger. Α esta sίntesis l"esponde la obl"a Espίrίtu en el
mundo, desaπollada despues como filosofίa de la l"eligiόn en Oyen-
te de !α Ρalabra.
Tratando de t"esumir, diήamos que el conocimiento no se basa en
la abstracciόn de la nociόn de ente a pal"tir de las cosas, sino que de
estas capta el hombl"e sus especies sensibles al tiempo que las fecun-
da con la tendencia apήόήca de su conciencia al ser en general, tras
de la cual se encuentra la tendencia a Dios en sί mismo. Ese sel" y la
conciencia foπnan, segιίn Rahner, una unidad original, una unidad
pi"imigenia. «El ser de los entes y el conocer son coπelativos por ser
oήginariamente en su base una misma cosa» 68 : Segιίn Rahner, yo no
conozco nunca un ente sino en la medida en que mi conciencia es
una con el ser de ese ente en una unidad primigenia de ambos. El sel",
en la medida en que es ser y se manifiesta cόmo tal a mi conciencia
(en la diferencia ontolόgica con los entes) es conocel". Υ asί sόlo en
el hombl"e se da la conciencia, es decir, un estal" consigo del sel"
mismo. Sόlo el hombre, y no la mateήa es capaz de I"editio in se
ipsum. Sόlo el hombre y no la mateήa es ser 69 , pues el hombl"e y no
la matel"ia es capaz del «ante sί mismo» y de la redίtίo ίn se ίpsum.
Hay que rechazal" la concepciόn vulgar del acto de conocer como
un topar con algo, como un extendet"se intencionalmente hacia
«fuera». En una palabl"a, conocel" es referir los fenόmenos sensibles
a la tendencia ilimitada, apl"iόrica y atematica hacia el sel", que coin-
cide con la conciencia humana y tι-as de la cual se esconde la ten-
dencia a Dios en sί mismo; ιίnica meta que podήa dar al hombre su

68. Oyente, 57-58.


69. /bίd., 57-58.
164 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

reposo definitivo. El hombre es asί una «potencia obediencial» para


la libre revelaciόn de Dios.

- El sobrenatural

Pues bien, lo que tiene lugar en la Revelaciόn cristiana es que


Dios τesponde a esta tendencia humana desde su intimidad.
Rahner (y en esto tiene razόn) quiere superar la concepciόn cosis-
ta de la gracia que ofrecίa la escolastica y que explicaba como algo
creado por Dios en virtud de una causalidad eficiente. Ν ο, la gracia
es la participaciόn en la intirnidad divina por medio de una causali-
dad cuasi-fonnal y que nos pennite una relaciόn diferenciada con las
tres personas divinas.
En la experiencia trascendental el hombre tiende a Dios como a
un ser lejano; ahora por la gracia Dios mismo se acerca al hombre
por su intimidad. Dios se da asί al hombre a modo de cercanίa70 •
«Esa inmediatez de Dios en su propia comunicaciόn es precisamen-
te el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absolu-
to» 71 • Se entrega por sί mis1no a la criatura, la cual puede aceptar ο
rechazar la comunicaciόn de Dios. Se trata, pues, de una causalidad
f01mal. «Mediante este concepto podemos decir entonces que en la
propia comunicaciόn de sί mismo, Dios en su ser absoluto se com-
porta a manera de causalidad fonnal con el ente creado, es decir, que
originariamente el no produce y suscita algo distinto de sί mismo en
la criatura, sino que, comunicandose, convierte su propia realidad
divina en constitutivo de la consumaciόn de la criatura» 72 •
Lo especίfico de la gracia es que el Dios lejano se hace cercano73 ,
dandonos de fonna gratuita e indebida su propia intimidad y respon-
diendo asί a la apertura trascendental que el hombre presenta como
acogida. Αsί el hombre es el evento de la comunicaciόn absoluta de
Dios mismo 74 • Se trata de un Dios que se da asί a todos los hombres
como existencial de su histoήa concreta 75 . Pues bien, Rahner llama
a esa gracia dada a todo hombre Revelacίόn trascendental.

70. CFF, 151


71. lbίd., 151-152.
72. lbίd., 152.
73. lbίd., 154.
74. lbίd., 159.
75. lbίd., 160.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 165

Esta autocomunicaciόn de Dios ha de considerarse ya como una


autentica Revelaciόn con anteήoήdad a todo tipo de tematizaciόn
refleja en la historia. Lo,afirma asί Κ. Rahner:
«la experiencia trascendental, elevada sobrenaturalmente, no refleja,
pero dada en efecto del movimiento y de la referencia del hombre α la
cercanίa inmediata de Dios, ha de considerarse en verdad ya en cuan-
to tal, con anterίorίdad α una tematίzacίόn refleja que se realίza hίstό­
ricamente en el todo de la historia del espίritu y de la religiόn, con10
una autentica revelaciόn que de nίngίιn modo puede identificarse con
la llamada revelaciόn natural. Este saber por αsί decir trascendental,
siempre presente cuando el espίritu humano se realiza con conoci-
miento y libertad, pero no temάtico, es un momento que ha de distin-
guirse de la Revelaciόn por la palabra explicita como tal; y, no obstan-
te, nιaece de suyo el predicado de Revelaciόn de Dios mismo. Ese
momento trascendental de la Revelaciόn es la modifίcaciόn gratuita,
operada duraderamente por Dίos, de nuestra concίencia trascenden-
tal; pero tal modifίcaciόn es realmente un momento origίnarίo, perma-
nente en nuestra conciencia como iluminaciόn originarίa de nuestra
exίstencia, y, como momento de nuestra trascendentalίdad constίtuίdo
por la comunίcacίόn de Dίos mίsmo, es ya Revelaciόn en sentido au-
tentico» 76 .
Indudablemente, esta palabra inteήor de Dios se da de hecho
mediada por la Revelaciόn tematica y categorial del profeta ο de
Cristo, aquella que se da en el marco de la histoήa categorial. Esta
trascendentalidad de la autodonaciόn de Dios viene, de hecho,
mediada por cualquier tipo de religiόn y del mismo mundo como tal
77 . La histoήa de la salvaciόn y de la revelaciόn es coextensiva con

la histoΓia misma del mundo 78 • Νο se puede pensaΓ que todo hom-


bΓe, para ser salvado, tiene que entΓaΓ en contacto con la Revelaciόn
CΓistiana 79 •
Υ es aquί donde RahneΓ habla de los «cήstianos anόnimos». Κ.
Rahner habla de ese existencial sobrenatural como un existencial
cΓίstico. Υ se trata no simplemente de la gracia, sino de una nueva
configuraciόn ontolόgica con la que el hombre tiende a la visiόn. En

76. CFF, 183.


77. lbίd., 187.
78. lbίd., 188.
79. Ibίd., 188.
166 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

efecto, K.Rahner, en su teoήa del sobrenatω·al, quiso responder a la


lίnea de De Lubac representada en varios artίculos de la revista
Orίentierung con la firma D. Pensaba que De Lubac no salvaba bien
la gratuidad del sobrenatural y asί excogitό un existencial sobrenatu-
ral que no fuera sόlo la gracia, sino una ordenaciόn tambien gratuita
a la gracia. Viene a ser una especie de configuraciόn ontolόgica con
Cristo, una especie de caπίcter (el termino lo usa Rahner), previo a
la gracia y orientado a ella 80 .
Concibe Rahner que el mismo orden sobrenatural crea en el hom-
bre una ordenaciόn, tambien gratuita, a la gracia y que, como tal
ordenaciόn, pertenece a la esfera consciente y libre. Este es el exis-
tencial sobrenatural. «Αsί admitimos en el hombre un «existencial
sobrenatural» que consiste en la permanente orientaciόn hacia la
visiόn beatίfica. Es νerdad que la visiόn beatίfica es para el hombre
realmente «sobrenatural», y que por consiguiente no puede ser obje-
to de un apetito innato. Sin embargo, en el hombre histόrico, incor-
porado a la actual economίa soteriolόgica, puede admitirse una cua-
lidad que afecte a su sustancia (el existencial sobrenatural), por el
cual «tiende» verdaderamente hacia su fin sobrenatural» 81 .
La tendencia a la visiόn no es, pues, fruto de la potencia obe-
diencial; es fruto creado por el mismo orden sobrenatural existente.
Por ello, el hombre, siempre y en todas partes, es en su estructura
interna distinto de lo que serίa si no poseyese ese fin 82 • Esa poten-
cia donada es lo «mas autentico suyo, el centro, y la razόn radical de
lo que el es» 83 • «Esta capacidad para el Dios de amor personal, que
se entrega a sί mismo, es el existencial central y permanente del
hombre en su realidad concreta» 84 .
Αsί se salva la sobrenaturalidad de la visiόn beatίfica: porque la
misma tendencia y ordenaciόn a ella es indebida y gratuita.
Esta vida sobrenatural vivida «anόnimamente» por todo hombre
se hace tematica por la exρlicitaciόn de la predicaciόn evangelica:
«Por eso la llamada que el mensaje de la fe de la Iglesia visible
hace al hombre no llega a un hombre que por ella (y por lo tanto

80. Κ. RAHNER, Los crίstianos anόnίmos: Escr. Teol. 6 (Madrid 1969) 539.
81. Κ. RAHNER, Sobre /α relaciόn de naturaleza y gracίa: Escr. Teol. 1 (1961) 330,
nota4.
82. lbίd., 331.
83. lbίd., 340.
84. lbίd., 341.
LAREVELACiόN, DEL VAτiCANO IAL VAτiCANO Π 167

por su conocimiento conceptual) entra en contacto espiritual por


primera vez con la realidad predicada. Es mas bien una llamada
que convierte en objetivizaciόn refleja (y naturalmente imprescin-
dible para una toma de contacto plenamente desaπollada) lo que ya
estaba ahί en forma de realidad inexplίcita, en tanto elemento de su
existencia espiritual. La predicaciόn despierta explίcitamente lo
que ya esta en la profundidad de la e.sencia humana, no por natura-
leza, sino por gracia. Perό como una gracia que rodea al hombre
(tambien al pecador ο incredulo) siempre como ambito ineludible
de su existencia» 85 •
Esta es la teorίa de los cristianos anόnimos. El mensaje que llega
de fuera a un pagano conformado crίsticamente por la gracia es una
explicitaciόn de lo que ya es. «La autocomunicaciόn de Dios ofreci-
da a todos y cumplida de modo supremo en Cristo significa mas bien
la meta de la creaciόn, que precedentemente a su libre toma de posi-
ciόn determina la naturaleza del hombre (ya que la palabra y la
volnntad divinas operan lo que anuncian), otorgandole nn caracter
que podήamos llamar «existencial sobrenatural» 86 .

- La funciόn del milagro

Se entiende asί qne la fnnciόn apologetica del milagro no sea


aceptada por Κ. Rahner. Si la Revelaciόn tiene lngar en la inteήoή­
dad y la confesionalidad es mera explicitaciόn de ella, esta queda
rebajada en su relevancia y tambien, por snpnesto, los milagros que
la acreditan.
En nna palabra, los milagros no aparecen en el Nnevo Testamen-
to como demostraciόn de las palabras de Jesύs, sino como signo sal-
vίfico y llamada a la conversiόn 87 • Es sumamente problematico pre-
sentar el milagro como supresiόn de una ley natural. Lo ύnico qne
cabe aceptar con ese termino de snpresiόn de la ley natural es qne
Dios se contrapone a este mnndo con sn soberana libertad y, en este
sentido, no esta ligado a las leyes natnrales. Pero el caso es que Dios
respeta siempre la ley natural. De la misma manera que, en la exis-
tencia humana, el espίritu se hace presente en la materia sin des-

85. Κ. RAHNER, NatMraleza y gracίa: Escr. Teol. IV (Madrid 1964) 235.


86. lbίd., 235.
87. CFF, 304.
168 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tmirla, Dios creador utiliza lo creado como medio de su autocomu-


nicaciόn sin destruirlo 88 •
«Se da mίlagro solamente allί donde una mίrada espίrίtual pacίbe en
un suceso concreto y natural y de manera ίnstίntίva la autocomunίca­
cίόn de Dίos: se da un mίlagro en sentίdo teolόgίco y no precίsamente
en un sentίdo prodίgίoso, allί donde para la mίrada del hombre espίrί­
tual, abίerto al mίsterίo de Dίos, !α configuracίόn concτeta de los suce-
sos es tal que en ella partίcίpa de manera ίnmedίata aquella autoco-
munίcacίόn dίvίna que sίempre es experίmentada «instίntίvamente» en
su experίencίa trascendental por !α gracίa y, por otra parte, aparece
precίsamente en los «milagros» y αsί se atestίgua como tal» 89 •

- Reflexiόn νaloratiνa

Νοvamos a entrar ahora en la valoraciόn de la teorίa de los cήs­


tianos anόnimos
que dejamos para la parte sistematica de Ia Reve-
laciόn. Ahora nos interesa resaltar solamente el subjetivismo que se
introduce en la comprensiόn de la Revelaciόn al afirmar que la
misma tiene lugar fundamentalmente en el interior de la conciencia
humana, de modo que la palabra exterior es una mera explicitaciόn
de la misma, hasta el punto de que esta autodonaciόn de Dios al
hombre esta tambien mediada por cualquier tipo de religiόn. La his-
toria de la salvaciόn y de la revelaciόn es coextensiva con la histo-
ria misma del mundo. Latourelle, como veremos, respondera dicien-
do que no podemos hacer coincidir salvaciόn con Revelaciόn. Νο
niega que la salvaciόn de Dios pueda llegar por caminos que Dios
conoce a todo hombre de buena voluntad (LG 16); pero a eso ηο le
podemos llamar Revelaciόn; ηο hay dos Revelaciones, sino una unica
Revelaciόn, la Revelaciόn en Cήsto y por Cήsto. La Revelaciόn
autentica ηο es anόnima, es la que se realiza en Cristo. «Confundir
esta irrupciόn puntual de la Revelaciόn con la gracia salvίfica, anόni­
ma y universal que invade al hombre sin saberlo es, como recuerda
Latourelle, aumentar el numero demasiado elevado de las ambigϋe­
dades-que estorban a la teologίa» 90 •

88. Ibίd., 307.


89. Ibίd., 308.
90. R. JJATOURELLE, Revelacίόn: DτF, 1280.
LA REVELACiόN, DEL VAΠCANO Ι AL VAΠCANO 11 169

2) VonBalthasar (1904-1984) 91

Von Balthasar reaccionό violentamente contra la teorίa de Κ.


Rahner. Su reacciόn recuerda la que tuvo Κ. Barth frente al libe-
l'alismo de su tiempo. Υ, por ello, Von Balthasar (no olvidemos la
influencia de Κ. Barth en su pensamiento) va a desaπollar una
dimensiόn objetiva de la fe, eliminando toda precomprensiόn que
pueda comprometer como tal.
Α. Dulles 92 recuerda que la postura de Von Balthasar se explica
como oposiciόn a la excesiva racionalizaciόn de la fe y se deja influir
por la postura de Rousselot, que trataba de mostrar, con la luz de la
fe, la afinidad del creyente y la Revelaciόn.
En Balthasar hay una clara preocupaciόn de salvar la objetividad
del conocimiento a partir de la apaήciόn que se de en la forma. La fe
se basa en la autoexpresiόn de la gloήa divina que se refleja en el ros-
tro de Cristo. «En la manifestaciόn de la gloria de Dios, comenta Α.
Dulles 9 3, Von Balthasar encuentra la autoridad divina en la que ve,
como la mayor parte de los teόlogos catόlicos modemos, el motivo
ο el objeto formal de la fe». La gloήa de Cristo se manifiesta en su
humanidad.
Para ello Von Balthasar se ha servido de la categorίa de lo bello,
como trascendental pήmordial del conocimiento humano.

91. Α. MODA, H.U. Von Balthasar, Un'esposizίone crίtίca del suo pensiero (Βaή
1976); Α. SCOLA, H.U. Von Balthasar: un estίlo teolόgico (Madήd 1997): ΡΗ. BARBA-
RIN, Thέologie et saintetέ (Paris 1999); Κ. LEHMAM-W. ΚASPER, Η U. Von Balthasar:
figura e opaa (Cassa1e Monfeπato 1991); illEM, Communίo (ed. Esp.) 1988 y 1989;
J.B. MONDIN, Dizionario deίτeologi (Bo1ogna 1992) 81-90; J. GODINER, Jesus, I' Unί­
que. lntroductίon α !α Theologίe de Η. U. Von Balthasar (Paήs-Namur 1984); L. RO-
BERTS, The Yheologίcal Aestetίcs of Η U. Von Balthasar (Washington 1987); Η. DA-
NET, Gloίre et Croix de Jesus-Chrίst. L' analogίe chez Η. U. Von Balthasar comme
introduction α sa theologie (Paήs 1987); J.Κ. RICHES, τ/ιe theology of Η. U. Von Balt-
hasar, Theology, 75 (1972) 562-570; Α. MODA, Balthasar H.U. Von en: Dίzίonarίo deί
teologi (Casale Monfeπato 1990) 138-143; G, MARCHESI, La cristologia trίnίtarίa dί
H.U. Von Balthasar (Brescia 1997); Ε. GUERREIRO, H.U. Von Balthasar (Ba1samo
1991); Ρ. MARTINELLI, La morte dί Crίsto come ι·ivelazίone dell' amore tι·ίnίtαrίο nella
te/ogoia dί H.U. Von Balthasar (Milano 1996); R. FISICHELLA, H.U. Von Balthasar.
Amore e credίbίlίtα crίstίaiιa (Roma 1981).
92. Α. DULLES, Ι (Brescia 1997) 202-203.
93. lbίd., 203.
170 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

La originalidad de Balthasar radica en presentar la teologίa ηο en


clave analίtica como hace la escolastica, sino en clave de contem-
placiόn. Tenίa una enorme animadversiόn frente a la teologίa esco-
Hίstica. Αsί recoπe la νίa de los tres trascendentales del ser, en los
que se automanifiesta el ser: el bien, la verdad y la belleza. Υ Balt-
hasar da la pήoήdad a la belleza, a lo bello. ιΡοr que? En primer
lugar, dice, porque es la primera expeι-ienc1a que hace el niiio.
Para Balthasar no debe haber condicionamiento alguno de la rea-
lidad que se nos rnanifiesta en la forma. Lo que aparece fenomeno-
lόgicamente es lo que ontolόgicamente es.
Dice asί: «la epifanίa del Ser sόlo tiene sentido si en la apariciόn
(Erscheinung) captamos la esencia que se manifiesta (Ding an sich)
El niiio tiene conocimiento no en una pura apaήciόn, siήo en su pro-
pia madre» 94 . Υ comenta asί Fisichella: «la autopresentaciόn del ser
como pulcrum es lo que permite ver actuar la identidad del fenόme­
no y la realidad en sί. En otras palabras, lo que «aparece» es la rea-
lidad misma en sί, asί como se presenta al sujeto histόήco. Νο hay
por tanto distinciόn entre el ser y lo que es sustituido por la apariciόn
del pulcnιm. Lo que aparece fenomenolόgicamente es lo que onto-
lόgicamente es» 95 . Hay, pues, una indisolubilidad entre la figura de
la apariciόn y lo que ella es en sί misma.
El concepto clave de la comprensiόn estetica de Von Balthasar es
el de forma (Gestalt). Forma es lo que revela el absoluto partiendo
de sί mismo. Como dice Balthasar, la belleza de la forma en la que
aparece el absoluto se le impone al sujeto como alteridad. «Νο es el
sujeto el que pone el acto en ser; sino que, al contraήo, se encuentra
en una condiciόn de pura pasividad ante el» 96 .
La forma en la que se revela el absoluto se impone como un todo
que provoca la contemplaciόn estetica y el extasis. Ante la belleza que
se impone no vale otra actitud que la de la aceptaciόn llena de estu-
por. Balthasar contrapone asί la posiciόn teolόgica de Rahner, que se
funda en Kant, con la suya, que se inspira en la figura de Goethe,
indestιυctiblemente ύnica, organica y evolutiva, como dice el misιno
en una entrevista de 1976 97 . Sencillamente, la forma es el esplendor

94. Com.: (1988) 286


95. R. FISICHELLA, Teologίafondamentale ίn H.U. Von Balthasar en: Κ. LEH-
MANN-ΚASPER, o.c., 387.
96. FISICHELLA, o.c., 388.
97. H.U. VON BALΊHASAR, Α pιvpos de mon oeuvι·e, Travasee (Bruxelles 2002) 98.
LAREVELACiόN, DEL VATICANO IAL VAτiCANO Π 171

y la gloria del ser. La foπna, dice Balthasar, «entiende una totalidad


de partes ο de elementos que reposa en sί misma y que, en cambio,
para su consistencia necesita no sόlo de nn ambiente, sino del ser en
su totalidad, y en esta su necesidad es (como dice el Cusano) «una
representaciόn del absoluto, en cuanto que tambien ella, en su propio
campo, trasciende dominando las partes en las que se articula» 98 .
Αsί es como, realmente, este concepto de foπna es el mas apropia-
do para entender la Revelaciόn en cuanto expresiόn de la trascenden-
cia, lo que el filόsofo entiende por pulcrum, teolόgica y bίblicamente
se entiende como kabod ο doxa, es decir, como autopresentaciόn de la
gloήa de Dios y de su belleza teolόgica 99 .
Pues bien, Cristo es la foπna de Dios, puesto que en el aparece el
esplendor de la gloria divina.

α) Evίdencίa de lafe

Segύn esto, la fe se irnpone no por un procedirniento discursivo


que de los signos peπnitiera llegar por deducciόn al hecho de la Reve-
laciόn, sino por el esplendor mismo de la Revelaciόn, de modo que la
fe es la obediencia, potenciada por la gracia, a la realidad objetiva de
la Revelaciόn. Nada de analysis fidei ο de precomprensiόn existencial.
En una palabra, la cuestiόn de la teologίa fundamental no es la
apologetica, la certeza que se adquiere con la razόn del hecho de la
Revelaciόn, sino que es un problema estetico. Una de dos: ο se cree
basandose en una certeza racional ο bien se cree en cristiano renun-
ciando a dicha certeza, para con los ojos de la fe (Rousselot) y con
la luz intema de la fe poder sintetizar los signos 100 • Es la gracia la
que otorga la percepciόn. Es la gracia la que da el sentido de lo divi-
no. Α Dios sόlo se le conoce a traves de su gracia. Se trata, en defi-
nitiva, de la luz de la fe que emana del objeto que se revela. En Cris-
to habla la autoήdad divina en persona. En Cristo se percibe una
cualidad irrepetible a la luz de la fe sobrenatural. En definitiva, es la
gracia la que da el salto de la fe, la luz inteήor de los «ojos de la fe».
Los signos (milagros) oήentan a la gloήa divina que se manifiesta en
Ia foπna de Cristo, pero la conexiόn sόlo se realiza desde la fe 101 .

98. Gloι·ia (Madήd 1985) 4, 32.


99. Glorίa, 7, 26-27.
100. Gloι·ia Ι, 162.
101.lbίd., 185.
172 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Los signos η ο son pruebas, sino iπadiaciόn de la gloria divina que se


contempla en la fe. Nada da credibilidad racional.
Hay una experiencia de la gloria divina. De la misma manera que
lo bello exige la reacciόn total del hombre, la fe es la resonancia que
responde al contenido divino. Es una forma de evidencia, no frag-
mentada, sino desmesurada, que plantea una tremenda exigencia a
las facultades humanas, sin ιnas, una evidencia subjetiva 102 • Νο se
puede hablar de signos que remitan ιnas alla de sί misιnos, sino de
Dios que se hace palpab1e en Cήsto:
«αsί pues, convίene recordαr en este contexto todo lo αnterίoι-mente dί­
cho αΖ hαblαr de la evίdencία subjetίvα, es decίr, que en el fenόmeno
centrαl de lα Revelαcίόn no se puede hαblαr en modo αlguno de "sίg­
nos" que remίten naturαlmente α un "sίgnifίcado" que estά mάs αllά de
ellos. ΕΖ hombre Jesus, en su νίsίbίlίdαd, no es un sίgno que remίte α un
"Cι-ίsto de lα fe" ίnvίsίble y situαdo mάs αllά de el, yα se mαtίce estα
concepciόn en un sentίdo cαtόlίco-plαtonίzαnte, yα se lα entiendα des-
de unα perspectivα protestαnte-aiticistα. Lo que segun lαs αfiι-mαcίo­
nes bίblίcαs es ίmαgen y expresiόn de Dios es el hombre-Dios indivίso:
hombι-e, en lα medidα en que en el resplαndece Dίos; Dίos, en lα medί­
dα en que se mαnifίestα en el hombre Jesus. Lo vίsto, οίdο y tocαdo es
el "Vabo de νίdα" (1Jn 1,1), y, nαturαlmente, no en cuαnto se dίstίngue
del hombre Jesus, sίno en cuαnto que estά ensamblαdo con el y formα
con el unα solα cosα. ΤαΖ es, en defίnίtίvα, el nucleo y el nudo de todos
los esaίtos joάnίcos» 103 •
Nada, pues, de signos que remiten mas alla de sί mismos. La
humanidad de Cristo no es un instrumento ordenado a un fin 104 •
Αsί como toda realidad mundana es ocultamiento de Dios y da
lugar a una teologίa negativa, de modo que la analogίa del ser remi-
te mas alla, taιnbien Dios se oculta en Cήsto, pero es, al ιnisιno tiem-
po, expresiόn de toda la esencia trinitaria de Dios, hace propia la
palabra lιumana y se expresa a traves de ella y convierte la cruz en
forma ο modo de manifestar su amor.
«Esto signifίcaque en Cι·isto se revelα no sόlo Dίos, sino tαmbien el
hombre. Dίos, en efecto, no se siι-ve de lα nαturalezα humanα corno de

102. Glοτία Ι, 183.


103. Ibίd., 359.
104. lbίd., 390.
LA REVELACiόN, DEL VA.τiCANO Ι AL VAτiCANO Π 173

un ίnstΓumento exteι·ioι; pαΓα expΓesαΓ desde fuaα y desde απίbα αl to-


tαlmente Οtι·ο, que es Dios, sino que lα αsume pοΓ dentΓo, lα hαce pω­
pία y desde ellα se expΓesα α tΓανes de su estΓuctuΓα ontolόgίcα. Estα ίη­
tαίοΓίdαd de lα Γelαciόn expΓesίvα viene de que Dios es el αeαdοΓ y no
puede αbusαΓ de su pΓοpία οbΓα y utilizαΓlα pαΓα fines que le son αje­
nos, sίno que, αl encαΓnαΓse hοnΓα y cοΓοnα su aeαciόn, llevάndolα α
su mάs ίntima consumαciόn. Dίcho en teΓminos αbstΓαctos, Dίos es el
Sa mίsmo (y no un ente junto α otΓos entes) que se expΓesα de modo de-
finίtivo en el ente que es el hombΓe» 105 •

Siendo Cήsto la plausibilidad del cήstianismo, la forma de su


contenido mismo ofrece una evidencia objetiva en cuanto que brilla
a partir del fenόmeno mismo:
«ΡοΓ eso es convenίente dejinί1· con pΓecίsίόn que entendemos pοΓ evi-
dencία objetivα. Ηα de sa unα evίdencία que sαlte α lα vίstα y bΓίlle α
pαl'tiΓ del fenόmeno mίsmo, no unα evίdencία que ι·espondα simple-
mente α necesidαdes del sujeto. LαjοΓmα que histόΓicαmente vίene α
nuestΓo encuentΓo es en sί mίsmα convincente, pues lα luz que lα hαce
bΓillαΓ iΓΓαdία α pαΓtίΓ de lα jοΓmα misma y se muestΓα de un modo evi-
dente como unα luz que emαnα de /α cosα» 106 .
I~a iluminaciόn decisiva radica en Cristo, como figura que se
impone en su autenticidad y evidencia interna, de forma parecida a
como se impone una obra de arte. Es una forma que irradia desde sί
al hombre que trata de comprenderla en una irradiaciόn que trans-
forma toda la existencia. Es una evidencia que irradia desde el fenό­
meno mismo y que no se puiede reducir a la fuerza de la gracia 107 •
En Cήsto se da una sintonίa total entre misiόn y existencia. Cris-
to, en cuanto hombre, se identifica con la misiόn del Padre. Cristo es,
de ίure, el encuentro entre existencia y misiόn divina: ίustίtίa Deί. En
Cήsto hay un descenso de Dios a la came y una introducciόn de la
carne en Dios, de modo que la encamaciόn es el acontecimiento que
mide toda realidad humana, arquetipo de todo comportamiento
humano y arquetipo de belleza, pues es la belleza que se manifiesta
en el hombre.

105. GlοΙ"ία Ι, 408.


106. Ibίd., 416.
lOΊ.lbίd., 417.
174 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

b) Observacίones de tίpo teolόgίco

Hagamos algunas observaciones al respecto. Es legίtimo el


rechazo que hace Balthasar del subjetivismo epistemolόgico de Κ.
Rahner que condiciona indudablemente el dato revelado, como ya
hemos tenido ocasiόn de comprobar anteriormente. Pero el eπor de
un extremo no se soluciona recurriendo a otro: a dejar la fe sin nin-
gιίn apoyo racional; sobre todo cuando dicho apoyo aparece clara-
mente en el valor apologetico que la Escritura da a los milagros. Ya
hablamos de ello anteriormente y no lo vamos a repetir. Baste recor-
dar las palabras de Cήsto que apelan al conocimiento de la razόn: «si
no me creeis a mi, creed al menos por las obras y conocereis que el
Padre esta en mί y yo en el» (Jn 10, 38). La fe, lo ha dicho siempre
la tradiciόn teolόgica, es oscura porque, en ningιίn caso, nos permi-
te ver a Dios. Creo que con Balthasar ha sido la primera vez que oigo
hablar de la evidencia de la fe. Es cierto que san Juan (Jn 1, 14) dice
que en Cristo hemos contemplado la gloria del Verbo encarnado.
Pero esa gloria en realidad nadie la ha visto, ya que en el Antiguo
Testamento estaba tamizada por la nube (Εχ 33, 9-10) y en el Verbo
esta tamizada por la humanidad de Cristo, aunque se transparenta en
los milagros como el de Cana, a propόsito del cual Juan advierte que
Jesιίs manifestό su gloria por sus sefiales (Jn 2, 11).
Ν ο vemos, pues, la gloήa de Cήsto. Como dice Cruciata, la fe no
tiene una forma de evidencia del objeto 108 • Lo que ha ocurrido en el
caso de Balthasar es que, por oponerse al subjetivismo de Rahner, ha
caίdo en un objetivismo radical como sefiala Ε. Kuntz: «Von Balthasar
insiste en el objetlvismo radical de la fe. ΕΙ cήstiano creyente no llega
a ser objetivamente consciente y a estar seguro de la fe sino a traves de
la contemplaciόn de Jesucήsto. La certeza y la firmeza de la fe surgen
de la forma de la revelaciόn y de su evidencia objetiva, es decir, de una
evidencia que mana y se impone a partir del objeto mismo ... » 109
Por tanto, la gloria de Cristo aparece en los signos, no la vemos
en sί misma. Grandeza y miseήa del signo, decίa Mouroux, pues al
mismo tiempo que el signo prueba la divinidad, la oculta por su
caracter de mediaciόn. Νο coinciden realidad y signo, divinidad y

108. Μ. CRUCIATA, Elemento dί eclesίologίafondamentale en: G. LORIZIO (ed.),


Teologίa fondnmentale 2 (Roιna 2005).
109. Ε. ΚUΝΓΖ, Conoscenza della credίbίlίta e fede (analysis fidei) en W. ΚΕRΝ­
H.J. ΡΟΠΜΕΥΕR- Μ. SECΚLER, 4, 515.
LA REVELACiόN, DEL VAτiCANO Ι AL VAτiCANO Π 175

humanidad. Νο son una ύnica realidad, como pretende Von Baltha-


sar. Ese es su gran eπor. ΕΙ signo y la humanidad son realidades crea-
das y, como tales, distintas de la divinidad. Van unidas, peiΌ son dis-
tintas. Αsί que los signos creados remiten a una realidad increada que
nunca vemos. La gloria de Cristo nadie la ve, pero se manifiesta por
sus milagros que la prueban. Como bien dice Alfaro, «la experiencia
intema sola no es capaz de percibir la realidad extrasubjetiva de la
intervenciόn de Dios que nos salva por Cristo» 110 • Se necesita un
conocimiento racional alcanzado mediante los signos que prueban
dicha intervenciόn (Jn 3, 2; 9, 32; 10, 38; 15, 24). Ν ο es la fe, como
dice Von Balthasar, la que nos permite captar la significaciόn de los
signos. Como bien dice Alfaro 111 , la funciόn dellumen fidei es ele-
var el entendimiento humano a un nuevo objeto formal: Dios en sί
mismo, en su intimidad, pero no caρacitar la inteligencia para la cap-
taciόn de los signos, pues es una capacidad natural que el hombre
tiene como la de conocer la existencia de Dios partiendo de las cria-
turas (D 3004) y que se basa en el principio de causalidad. Es la
deducciόn que hace Nicodemo (Jn 3, 2).
PelΌ Von Balthasar habίa rechazado al mismo tiempo la cognosci-
bilidad de la razόn por medio de los milagros: ο se cree en la certeza
racional de los signos ο se cree en cήstiano, renunciando a dicha cer-
teza y entregandose a Dios por el don inteήor de la gracia. Los signos
no son pruebas sino iπadiaciόn de la gloria divina que se contempla en
la fe 112 • Este es el problema que dejamos para la parte sistematica: el
de la conciliaciόn de la racionabilidad y la sobrenaturalidad de lafe.

110. J. ALFARO, Fίdes, Spes, Chaι·itas (Roma 1968) 75.


111. lbίd., 417-418.
112. GlοΓία 1, 162.
PARTE SEGUNDA

REFI.EXIόN SOBRE LA REVELACiόN


Ι. LAREVELACiόN:
AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS AL HOMBRE

Una vez que hemos estudiado ya la revelaciόn en la Escήtura y en


la Tradiciόn de la Iglesia, lo que ahora se impone, en la parte sistema-
tica, es tratar de entenderla en sus dimensiones fundamentales, en una
sίntesis que nos permita ver con claήdad el misterio de la comunica-
ciόn de Dios al hombre.
La revelaciόn cήstiana tiene como sujetό a la Santίsima Tήnidad:
Padre, Hijo y Espίήtu Santo. Pero cada una de las tres personas actύa
de forma peculiar y diferenciada. Al Padre coπesponde la iniciativa del
designio de salvaciόn, es el Padre el que envίa al Hijo como revelador
y realizador de su designio de amor (1 Jn 4, 9-10; 3, 16) y el que da tes-
timonio en favor del Hijo por las obras que le concede realizar (Jn 10,
25; 5, 36-37; 15, 24; 9, 41) y es tambien elPadre el que atrae a los hom-
bres hacia el Hijo por la atracciόn inteήor de la gracia (Jn 6, 44), como
ya vimos al hablar de san Juan.
Siendo el Hijo en el seno de la τrinidad la Palabra etema del Padre
en la que se expresa totalmente, esta ontolόgicamente cualificado para
ser entre los hombres la revelaciόn suprema del Padre y para iniciarles
en la vida filial. ΕΙ Padre quiere hacer de los hombres hijos en el Hijo,
liberandolos del poder de las tinieblas y de la muerte mediante la muer-
te y resuπecciόn de su Hijo. Nos aporta el espίήtu filial y la liberaciόn
del pecado por medio del Hijo.
El Espίήtu prolonga la misiόn de Cήsto en cuanto que su misiόn
consiste en inteήoήzar en el hombre su palabra y unirlo a Cήsto me-
diante la gracia. El Espίήtu explica la palabra de Cήsto y la ilumina
180 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

para que permanezca en nosotros. Es asί como hace efectivo el don de


la revelaciόn. Υ tambien corresponde al Espίritu actualizar la revela-
ciόn para cada epoca de la histoι-ia, de modo que, tratandose siempre de
la misma palabra, crezca la asimilaciόn y profundizaciόn de la misma
por parte de la Iglesia.
Que esta revelaciόn de la Trinidad sea absolutamente gratuita se
desprende del hecho de que no se trata de una reflexiόn humana sobre
Dios no es el hombre que descubre a Dios, sino Dios mismo que des-
cubre al hombre su intimidad a la que el no puede llegar por medios
humanos. Νο se trata tampoco, como pretendίa el modemismo, de una
reflexiόn sobie la subjetividad humana en su relaciόn con Dios, sino
de Dios mismo que se abaja para permitii al hombre entrar en su inti-
midad intratrinitaήa, haciendole partίcipe de la vida filial del Hijo en-
carnado. La revelaciόn, en el fondo, es tan gratuita y libre poi parte de
Dios como la encamaciόn, pues con ella y en funciόn de ella se hace.
Por ello mismo se trata de una revelaciόn ιίnica, pues si Ciisto es la
palabia de Dios hecha carne, la economίa traίda por el no puede ser un
mero episodio en la histoήa de la humanidad. «Hemos entrado ya en el
tiempo del fin, dice Latomelle. En Jesucήsto, Dios nos ha dicho su ύnica
palabia y nos ha dado a su Hijo ύnico. Todo lo que Dios queήa deciile al
hombre sobre el misteήo de Dios y el misteήo humano ha sido ya dicho
y consumado en la palabra total y definitiva del Verbo encarnado» 1 .

1. Elementos fundamentales de la revelaciόn

Tres son los elementos fundamentales de la revelaciόn cήstiana: el


mensaje, los signos y la luz inteήor de la gracia.

l)Mensaje

Sί creemos que Dios ha hablado, necesaήamente ha dicho algo y


esto es palabra de Dios. Si la revelaciόn no es palabra del hombre so-
bre sί mismo (como en el fondo resulta del modemismo ο de Bult-
mann), sino palabra de Dios sobΓe sί mismo y sus designios de salva-
ciόn, hemos de admitii que la revelaciόn tiene un contenido.
Este contenido es, como dice el Vaticano Π, «la verdad ίntima acer-
ca de Dios y aceica de la salvaciόn humana manifestada por la revela-

1. R. LATOURELLE, DTF, 1271.


LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACI9N DE DIOS ... 181

ciόn de Cristo, que es, a un tienφo, mediador y plenitud de toda la re-


velaciόn» (DV 2).
Este contenido nos llega desde fuera. Se refiere principalmente a las
verdades de tipo sobrenatural, pero encieπa tambien verdades de tipo
natural. Mientras la revelaciόn es absolutamente necesaήa para las pri-
mer~s, para las segundas es sόlo moralmente necesaήa. Es decir, el
hombre tiene capacidad activa natural para conocerlas, pero la gracia le
ayuda a conocerlas sin mezcla de eπor. Esto ocuπe por ejemplo con el
conocimiento natural de Dios por la razόn. Larevelaciόn cήstiana se
despliega ciertamente en la historia ωediante intervenciones salvίficas
de Dios, pero la significaciόn de tales acciones nos la dan testigos au-
torizados. Es un Dios que interviene, actύa y salva, pero esta histoήa de
Dios viene acompaiiada de una interpretaciόn autentica: los profetas,
Cristo, los apόstoles. Esto es lo que afirma la Deί Verbum, cuando en-
seiia que la revelaciόn esta constituida por palabras y hechos salvfficos.
Νο bastarίan los hechos si no fueran acompaiiados de la palabra de
Dios que los interpreta para el hombre. «Dios entra verdaderamente en
comunicaciόn con el hombre, le habla; pero por la mediaciόn de una
histoήa significante y autenticamente interpretada. ΕΙ acontecirniento
no entrega todo su sentido mas que por la mediaciόn de la palabra» 2 .
Sin Moises, por ejemplo, la historia del exodo no habήa sido compren-
dida en la significaciόn que tenίa.
La revelaciόn tiene, por tanto, una estructura sacramental: se reali-
za por medio de palabras y signos extemos que confirman la palabra
como palabra proveniente de Dios.

2) Los sίgnos

En este sentido, los milagros son las credenciales de la misiόn divi-


na de Cήsto. Los prodigios acreditaron a Moises entre los suyos. Los
profetas tambien se acreditan con los milagros. Es una exigencia hu-
mana: el hombre, antes de dar su asentirniento, quiere tener una garan-
tίa de que, de hecho, ha hablado Dios.
En vaήas ocasiones se le pide a Cήsto que _justifique sus pretensio-
nes (Jn 2, 18; 6, 31). En otras ocasiones, como en la curaciόn del para-
lίtico (Mc 2, 10), la resuπecciόn de Lazaro (Jn 11, 41-42), en los irn-
properios contl"a Betsaida y Corazoaίn (Mt 11, 21), se alude a los
milagros como garantίa de la misiόn y poder de Jesύs. Es en san Juan

2. lbίd., 1265.
182 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

donde aparece este aspecto con mas frecuencia (Jn 2, 23; 3, 2). El cie-
go de nacimiento, curado por Cήsto, dice a los judίos:
«Si este no procedierα de Dίos, no podrία hαcer nαdα» (Jn 9, 13).
Se αdmίrαbαn de los rnilαgros de Cristo:«Cuαndo vengα el Mesίαs, ;,reα­
lίzαrά mάs sefιαles que este? » (Jn 7' 31 ).

Desde el punto de vista del beneficiario, los milagros son signos;


desde el punto de vista de Cήsto, son obras del Hijo. Los milagros estan
ίntimamente unidos con la conciencia que Cristo tiene de su filiaciόn di-
vina. Son el testimonio del Padre en favor del que es ιnayor que Jonas y
Salomόn (Mt 12, 41-42), mayor que Moises y Elίas (Mc 9, 2-10), ma-
yor que David (Mc 12, 35-37). Los milagros, en cuanto obras de Cristo,
constituyen su actividad propiamente divina de Hijo de Dios entre los
hombres. Tienen la ιnisiόn de garantizar que Cήsto es el enviado del Pa-
dre, no como simple profeta ο Mesίas humano, sino como el Hijo del
Padre, igual a el, y que comparte con el Padre el conocimiento (Mt 11,
27) y la omnipotencia (Mt 28, 19; Jn 3, 35). Confirman el testimonio
fundaιnental de Cήsto, es decir, que es el Hijo de Dios vivo.
Los milagros confirman el testimonio de Cήsto sobre sί mismo y
por ellos el Padre da testimonio de que el Hijo es veraz (Jn 6, 27). Cris-
to mismo lo dice:

«luαn erα unα lάmpαrα encendidα y resplαndecίente y, por αlgίιn tίempo,


vuestro αfάn erα dίsfrutαr
de su luz. Pero el testίmonίo en que me αpoyo
vαle mάs que el de Juαn: lαs obrαs que el Pαdre me hα encαrgαdo reαlί­
zαr, esαs obrαs que yo hαgo, me αcredίtαn como enviαdo del Pαdre» (Jn
5, 36-37; 10, 25).

Si no por sus palabras, hay que creerle por sus obras (Jn 10, 25-
28.37-38). Υ esto es lo que hace inexcusable a los judίos:
«Si yo no hubierα hecho en presenciα de ellos !ο que nαdίe hα hecho, no
tendrίαn culpα; pero αhοrα hαn vίsto y, α pesαr de eso, nos hαn tomαdo
οdίο α mί y α rrιi Pαdre. Pero αsί se cumple lo escrίto en su ley: "Me
οdίαrάn sin rαzόn" » (Jn 15, 24-25; 9, 41).

Esta es la estmctura sacramental de la revelaciόn. Lo dice asί el


Vaticano Π: «Este plan de revelaciόn se realiza con palabras y he-
chos intrίnsecamente conexos entre sί, de forma que las obras reali-
zadas por Dios en la histoήa de la salvaciόn manifiestan y confirmaι1
la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras,
LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS ... 183

por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misteήo contenido


en ellas» (DV 2).

3) La luz interίor de la gracίa

Vemos, pues, que Dios penetra en la histoήa l1umana por medio de he-
chos salvίficos y por medio de su palabra acreditada. Ahora bien, un Dios
que se comunica de esta forma es un Dios que interviene en la historia,
pero los medios que emplea para llegar al hombre son medios (palabras y
signos) que, al tiempo que revelan a Dios, lo ocultan en su mediaciόn.
El hombre puede deducir, a traves de las obras realizadas por Cristo,
que viene de Dios, pero ηο llega a entrar con ello en su intimidad divina.
Ν ο se ve aύn cόmo se realiza un encuentω en la intinlldad que supere la
mediaciόn. Υ la revelaciόn, ciertamente, no es sόlo la comunicaciόn de
un mensaje, de una doctήna, sino un encuentro personal e ίntimo con
Dios que nos hace partίcipes de su intinήdad intratήnitaήa.
Es aquί donde interviene la gracia inteήor de Dios. Dios sale al en-
cuentro del hombre, solicitandole desde fuera con palabras y signos
extemos, al tiempo que con su gracia inteήor le mueve a aceptar la pa-
labra extema y a entregarse personalmente a el en el nivel de la inti-
midad directa e inmediata. La Escήtura designa a esta acciόn inteήor
como una «atracciόn» (Jn 6, 44) ο «iluminaciόn» similar a la luz de la
creaciόn de la primera maftana (2 Co 4, 4-6). Es una acciόn de Dios,
«un testimonio del Espίritu» (1 .Τη 5, 6).
Por· esta acciόn interior de la gracia, Dios obra en el corazόn del
hombre, saliendo al paso de el. Es una gracia que tiene las siguientes
caracteήsticas:

α) Sobrenatural, porque se trata de un contacto directo e ίntimo


con Dios, que supera el conocimiento analόgico que el hombre puede
tener de la realidad divina. El hombre, a traves del conocinήento natu-
ral de Dios y a traves del conocimiento de los signos de la revelaciόn,
tiene de Dios un conocimiento mediato; algo valido, pero siempre im-
perfecto, porque no le permite entrar en la intimidad divina. Pero el
caso es que el hombre, consciente de la imperfecciόn de todo conoci-
miento mediato de Dios, aspira a la intimidad de la visiόn (e1 problema
del sobrenatural), lo desea, incluso, con un deseo natural.
Pero esta aspiraciόn no puede ser una exigencia, pues no pertenece
al hombre, en cuanto tal, vivir y participar del conocinήento y el amor
ίntimo que Dios tiene de sί mismo, sino conocerlo desde fuera y analό-
184 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

gicamente. El hombre podήa haber sido creado sin ser elevado al orden
sobrenatural (D 3891), pues lo suyo es el conocimiento analόgico y
mediato de Dios en continuo perfeccionamiento.
En la revelaciόn, Dios sale al encuentro del hombre con la palabra
y los signos que la certifican. Pero esto, por sί solo, no supera tampoco
la ley de la mediaciόn. Esto es lo que le da la gracia inteήor: le permi-
te al hombre entrar en la intimidad divina, haciendole partίcipe de su
vida intratήnitaήa. El hombre queda ya introducido en la intimidad
misma de Dios (dimensiόn elevante de la gracia), al tiempo que ellole
permite superar su vacilaciόn y su lucha interior para dar el asenti-
miento a la revelaciόn que ha escuchado (dimensiόn sanante).
Ν ο podemos olvidar que el hecho de la revelaciόn cήstiana no es
como un problema de matematicas que se analiza simplemente con la
razόn; el problema de Dios que se revela es algo que afecta a toda la
vida humana, porque, si es verdad que Dios nos ha hablado en Cristo,
quiere decir que tengo que escuchar esta palabra y cambiar de vida. Αsί
comienza una lucha inteήor en el hombre, entre la gracia que lo solici-
ta inteήormente y la tendencia que el hombre tiene a la autosuficiencia
y el egoίsmo (concupiscencia), que sόlo se vence cuando el hombre se
ήnde a la solicitaciόn inteήor de la gracia misma, de modo que el hom-
bre acepta la revelaciόn no por su intrίnseca inteligibilidad (pues siem-
pre hay misteήos en la palabra que se le predica), sino apoyado direc-
tamente en Dios, en su propia autocredibilidad.
En una palabra, el hombre, al tiempo que alcanza a Dios media-
tamente (por los signos), expeήmenta en su inteήor la acciόn de la gra-
cia que le eleva a la intimidad misma de Dios y le ayuda en su autosu-
ficiencia y egoίsmo a dar el sί del asentimiento.
Estamos asί ante un caso concreto del problema natural-sobrenatu-
ral. La gracia no elimina la conclusiόn natural que la razόn humana
hace de los signos sobre el hecho de la revelaciόn, pero al tiempo que
el hombre llega a estehecho de la revelaciόn con su deducciόn, Dios le
tiende su mano, ayudandole a dar el paso, apoyado en el mismo.

b) Gratuίta: porque se debe a la libre iniciativa Dios. El hombre no


puede exigir esta comunicaciόn directa con Dios que supera su capaci-
dad natural cognoscitiva.

c) Atemάtίca: no propone nuevos conocimientos, sino que nos


mueve a aceptar el testimonio de Dios que nos llega por predicaciόn
-«ex auditu», por el οίdο-. Νο tiene tampoco la evidencia de la visiόn
LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS ... 185

de Dios. Es oscura e interior, pero eficaz y decisiva. Normahηente, no


tenemos conciencia refleja ο experimental de ella.

d) Antίcίpadora de la νίsίόn: con esta luz de la fe, tendemos ya ac-


tivamente al Dios de la visiόn como una realidad. Por esta luz de la fe
tenemos ya una participaciόn inicial en la luz sobrenatural que cu1mina
en la visiόn.

2. Analogίa con la palabra y el testimonio humanos

Lo dicho hasta ahora lo vamos a ilustrar con la analogίa de la pala-


bra y el testimonio humanos.

l,a palabra humana

La palabra humana tiene una tήple funciόn:

- Transmite un contenido: signifίca y representa algo, nombra un


objeto, formula un pensamiento, relata un hecho.
- Tiene tambien una funciόn interpelante: se dirige a alguien para
provocar en el una reacciόn.
- Es tambien descubήmiento y manifestaciόn de la actitud interior
del que habla.

Podήamos definir la palabra humana como la acciόn por medio de


la cual una peι-sona se dirige ο expresa a otΓa con el fin de comunicar-
se con ella.
Si exceptuamos ellenguaje pragmatico y funcional-el de pura in-
formaciόn, en el que la palabra es impersonal-, la palabra humana es
fundamentalmente encuentΓo personal, vehίculo de pensamientos y
sentimientos de una persona que se da a otra con el fin de crear una co-
municaciόn y relaciόn con ella. Sucede, a veces, que la palabra no pue-
deexpresarlo todo y entonces el gesto viene a completar, a acompa:iiar,
a ayudar a expresar de forma plastica lo que es imposible de comunicar
por medio de la palabra articulada.
La palabra de Diόs es tambien palabra de amistad y de amor. Por su
palabra Dios salta la distancia que le separa del hombre, para comuni-
carse con el. El gesto por el que Dios condesciende y se hace presente
al hombre no puede ser otra cosa que un signo de salvaciόn y de amis-
tad, porque le descubre en su propia intimidad. Por otra parte, si Dios
186 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

quiere entrar en relaciόn de amistad con el hombre, es que quiere reve-


larse. La revelaciόn es, en sί misma, un hecho de arnistad, un hecho sal-
vίfico. El mismo hecho de que Dios hable es un signo de amistad y de
salvaciόn. Es un descubrir su propia intimidad.
Pero esta intenciόn de amor de la palabra divina aparece no sόlo por
el mismo hecho de la revelaciόn, sino por el objeto de esta: lo que Dios
comunica es su propia intimidad y su designio de salvaciόn. Con todo,
no termina aquί la comunicaciόn de Dios. Cήsto, despues de cumplir
con su misiόn profetica, consuma con el sacήfico de su vida el don he-
cho por medio de su palabra. Todo lo que quedό sin decir en la palabra,
se expresό de lleno en el sacrificio de la cruz.
Sabemos, ademas, que esta palabra divina no se limita a decir ο in-
formar de los buenos deseos de amistad por parte de Dios, sino que es
una palabra que obra lo que significa, cambia la situaciόn de la huma-
nidad y da la vida. La palabra de Dios es una palabra activa, creadora,
porque va acompafiada de una acciόn interior de la gracia -palabra in-
tema- que invita y mueve a la adhesiόn de la fe y da la fuerza para con-
fiarse al Dios vivo en sί mismo y por sί mismo. La fuerza interpelante
y amistosa que pueda tener la palabra humana es pnra sombra de la pa-
labra divina, pues Dios no sόlo utiliza la fuerza instrumental que tiene
la palabra humana, sino que la acompafia con la eficacia de su gracia
-palabra interior-. Dios mismo, con el auxilio de su luz y de su gracia,
obra el asentimiento de fe y opera el cambio del hombre. Αsί, pues, hay
una doble dimensiόn de la palabra divina --extema e intema-, que se
complementan en su funciόn respectiva.
En cierto sentido, hay una primacίa de la palabra inteήor sobre la
exteήor, porque, en la inclinaciόn sobrenatural que Dios produce en el
alma por la palabra interior, el hombre es atraίdo directa, aunque oscu-
ramente, por el Dios de verdad como objeto soberano, capaz de satis-
facer la exigencia de verdad de su entendimiento. Con esta atracciόn,
Dios se da y se comunica de forma inicial.

ΕΙ testimonio humano

Hay una especie, dentro del genero de la palabra humana, que es el


testimonio. El testimonio humano es una palabra por la cual una perso-
na invita a otra a admitir como verdadera una cosa, fundandose en la
garantίa de la veracidad y sinceridad del mismo confidente. Hay algo
que se transmite, un conocimiento que se da; pero se transmite y se da
apelando a la veracidad y sinceridad del mismo que lo transmite, invi-
LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS ... 187

tando a la confianza. El mismo que lo transmite se presenta como ga-


rantίa de verdad.
En el testimonio humano el garante no es infalible; de ahί que sea
necesario sopesar su credibilidad, examinando su comportamiento ha-
bitual: nos fiamos, en ύltimo termino, de aquel que habitualmente es
sincero y no miente. Υ nunca llegamos a tener una garantίa absoluta.
Este conocimiento por testimonio es inferior al conocimiento por
evidencia, pero es superior en valor moral y es el que coπesponde al
conocimiento interpersonal.
Pues bien, la revelaciόn cήstiana entra de lleno en la categoήa de
revelaciόn-testimonio. Ν ο llegamos a la intimidad divina sino por el
testimonio que Dios nos da de sί mismo.
Recordemos el Evangelio de san Juan: la religiόn cήstiana es la re-
ligiόn del testimonio del Hijo que revela su propia intimidad y la inti-
midad del Padre, su propio misteήo y el misteήo del Padre. Es la reve-
laciόn de la confidencia personal.
Ahora bien, el testimonio divino, a diferencia del humano, tiene en
sί mismo la garantίa de su credibilidad. Υ la tiene de una doble manera:
por un lado, los milagros testifican ante la razόn que la palabra que
Cristo nos predica proviene de Dios (Jn 10, 25); pero este testimonio
exteήor va acompafiado del testimonio interior de su gracia. Es por me-
dio de este testimonio inteήor como el hombre entra en la misma in-
timidad divina, transcendiendo la revelaciόn exterior. Dios, por este
testimonio interior, atrae fuertemente la inteligencia humana hacia sί,
invitando al hombre a conformar su pensamiento a su propio pensa-
miento. Creer, es, por tanto, abandonarse voluntariamente a esta solici-
taciόn de la gracia y apoyarse en Dios como el soberanamente infalible
y veήdico.
Esta atracciόn inteήor -palabra ο testimonio inteήor, don ο luz de
la fe-, no proporciona un contenido nuevo de pensamiento. De hecho,
sabemos de su existencia mas por las fuentes de la revelaciόn que por
reflexiόn psicolόgica sobre la experiencia vital de nuestra fe. Sόlo la
experiencia profetica tiene la lιιz intema de la gracia con la certeza ex-
peήmental de que es Dios mismo el que habla.
La revelaciόn-testimonio aparece, por tanto, como revelaciόn per-
sonal. Es un testimonio de persona a persona aceptado por la fe; fe que
es aceptaciόn de lo transmitido por la confianza en quien da el testimo-
nio. La fe no es la simple aceptaciόn de un contenido objetivo, pues se
acepta este contenido como testimonio de alguien que merece nuestra
confianza. La fe es el encuentro con el Dios personal en su palabra.
188 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Este encuentro con Dios que se realiza sobrenaturalmente por el


don de la fe, se desarrolla en la caridad cuando el hombre vive ya se-
gύn los mandamientos divinos (vivir en gracia) y culmina en la visiόn.

3. Las otras religiones, ;,son reveladas?

Νο podemos negar que el Espίritiι Santo puede influir y dar su gracia


a todo hombre de buena voluntad que este en una religiόn pagana (LG
16). Pero podemos preguntamos mas, es decir, si los libros de las religio-
nes paganas, sus ήtos, etc., que tienen como ιnediaciόn de Dios (Coran,
Veda, etc.), pueden ser considerados como una ωediaciόn objetivamente
establecida por Dios, de modo que podήamos considerar a tales r·eligiones
coιno reveladas, aunque la revelaciόn definitiva se diera en Cristo.
La respuesta es negativa, porque tales mediaciones vienen de la ini-
ciativa del hombre y tales libros no han sido objetivamente estableci-
dos por Dios mismo, de modo que su mensaje no ha sido acreditado
por Dios. Por ello no son revelaciόn formal de Dios, de modo que no
pueden presentarse como revelaciones paralelas ο complementaήas de
la cήstiana (Redem. Missio 5). Νο son vίas extraordinarias estableci-
das por Dios mismo, aunque Dios puede actuar en esos hombres por
medio de su gracia por caminos que no son los ordinaήos. Por ello, la
Redemptoris Missio (η. 29), a la par que el Vaticano Π (LG 16), cali-
fica a esas religiones de «preparaciόn evangelica».
Ya conocemos el tema de la revelaciόn transcendental de Κ. Rah-
ner y el de los cristianos anόnimos que va con ella ligada.
Hay un elemento positivo en toda esta perspectiva de Κ. Rahner
y es la consideraciόn de la gracia como donaciόn de la intimidad
divina que colma el deseo que el hombre tiene de alcanzar a Dios en
sί mismo. La gracia aparece asί (lo decίa santo Tomas) como culmi-
naciόn gratuita de ιιη deseo humano.
Pero son mas los puntos negativos que vemos en esta perspecti-
va y que tratamos de resumir:
a) En pήmer lugar, se puede explicar el deseo de la visiόn divina
(que anticipa la gracia) sin recurrir a una tendencia apriόήca del ser,
que Rahner atribuye a santo Tomas y que no existe en el.
b) El existencial sobrenatural, tal como lo propone Rahner apa-
rece como un intermedio inύtil entre la potencia obediencial y la gra-
cia, haciendo de ei una cualidad ontolόgica que orientaήa a ella.
Se entiende la intenciόn de Rahner de salvar la gratuidad del
orden sobrenatural, pero no se entiende asί el recιιrso a ιιη hipotetico
LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS ... 189

nivel intenηedio que anula por completo la funciόn de la potencia


obediencial. Dice asί el propio De Lubac: «Α decir vel'dad, en la
medida en que este existencial se concibe como una especie de
«medium» ο de «una realidad de uniόn», se podήa objetar que es un
supnesto mas bien inιitil, poique el pωblema de la relaciόn entre la
naturaleza y el sobrenatuial no queda asί resuelto sino mas bien des-
plazado» 3 • En tenηinos parecidos se expresaba Schillebeeckx, cuan-
do afinηaba que asί no se soluciona el problema, sino que se despla-
za. «Semejante "medium" es inιitil y esta de suyo despωvisto de
sentido, ya que esta soluciόn no hace mas que desplazal' la dificul-
tad: hace que reemplace al pωblema de la Ielaciόn entre la naturale-
za y la sobienaturaleza el problema de la relaciόn entre la naturaleza
y ese «medium» que no es natural pero que tampoco es la gracia san-
tificante» 4 . Lo mismo viene tambien a decir De la Pienda.
c) Α juicio de De Lubac, la teoiίa de los cήstianos anόnimos no
hace justicia a la novedad del cristianismo ni a su peculiaridad como
el ιinico camino de salvaciόn. Nadie niega, comenta De Lubac 5 , que
la giacia de Cήsto pueda obrar fuera de la Iglesia, peω no se puede
aceptar la existencia de un cήstianismo anόnimo extendido por todo
el mundo, de ιnodo que la ιinica fu11ciόn de la predicaciό11 fuera la de
explicitarlo, como si la Revelaciό11 de Jesucήsto 110 fuera otra cosa
que la puesta al dίa de lo que ya se e11contrarίa desde siempre 6 • Cuan-
do san Agustίn veίa actuar la gracia en el Antiguo Testamento, no
confundίa las dos economίas como si el Antiguo Testame11to co11tu-
viera ya toda la realidad del Nuevo. De Lubac apaΓece muy sensible
al problema de la verdad y de la eficacia de u11 medio de salvaciό11
ιinico como el cήstianismo, lo que 110 quita que la gracia actιie fuera
de el. Rah11er olvida la novedad desco11certante que supo11e el cristia-
11ismo y la 11ecesidad de conversiόn (meta11oia) paia entrar e11 el 7 •

3. Η. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel (Paris 1967) 136, nota 1.


4. Ε. SCHILLEBEECΚX, Revelacίόn y teologίa (Sίgueme, Salamanca 1966) 350.
5. Η. DE LUBAC, Paradoxe et mystere de l' Eglise (Paris 1967) 152.
6. «Mais ce serait paralogisme que d'en conclure a m1 "christianisme anonyme"
partout repandu dans Ι 'humanite, ou, comme on dit encόre, a un "christianisme impli-
cite" que le seul rδle de la predication apostolique serait de faire passer, η' etait
inchange en lui meme, a l'etat explicite -comme si la l'evelation due a Jesus-Chήst
n'etait autl'e chose que la mise au jour de ce qui se trouvait exister deja depuis tou-
jours->> (Ibίd.)
7. Η. DE LUBAC, o.c., 156.
190 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

En efecto, pensamos nosotros que un pagano que proviene de


otra religiόn, aunque este sostenido por la gracia, encontraπi siempre
en la encaιnaciόn un obstaculo y un escandalo para su fe, Ιο cual
implica la necesidad de una conversiόn total y profunda.
Por su parte, tambien Von Balthasar ha presentado serias obje-
ciones a la teorίa de los cristianos anόnimos. Tambien el es sensible
a Ia unicidad del cristianismo como camino de salvaciόn. Tambien el
recuerda que Ia teorίa de Rahner disminuye la importancia del peca-
do y la necesidad de redenciόn 8 . Lo que a Von Balthasar Ie preocu-
pa es el juego que Rahner hace con el idealismo aleman 9 , desde la
posiciόn de J. Marechal, el cual, buscando el intermedio entre el ide-
alismo kantiano y santo Tomas, perdiό el realismo del tomismo 10 ;
pero pensamos nosotros, que, aparte de ser verdadero el reproche de
idealismo a la posiciόn filosόfica de Rahner, su teorίa del existencial
sobrenatural resulta ser, como ya hemos visto, un intermedio inιίtil
entre Ia potencia obediencial y la gracia. En una palabra, que la gra-
cia actιίe en los no cristianos, que un pagano pueda vivir en gracia de
Dios, es una cosa; pero no tenemos formalmente un cristiano hasta
que no profesa la fe en Cristo y se incorpora a el por el bautismo. Un
cήstiano se encuentra asί ligado a la fuente de la gracia que es el bau-
tismo y de cuya abundancia y claridad carece el pagano.
d) Νο podemos hacer coincidir salvaciόn con Revelaciόn. Otra
objeciόn que se puede hacer a la teoήa de Rahner es que, como bien
recuerda Latourelle, no podemos hacer coincidir salvaciόn con
Revelaciόn.
ΕΙ problema es que no hay dos Revelaciones, y Ia acciόn de la
gracia de suyo es atematica y oscura, es decir, no propone un escla-
recimiento tematico de la Revelaciόn. De ella sabemos que existe
sόlo por Ia irιdicaciόn de Cristo (Jn 6, 44). Por ello dice con buen sen-
tido Latourelle: «La gracia inteήor es Ia salvaciόn ofrecida, pero no
identificada. La acciόn salvίfica de Dios se hace consciente y notifi-
cada en categorίas humanas por la Revelaciόn histόrica y categorial
solamente. Sόlo por el evangelio conocemos la voluntad salvίfica
universal de Dios, asί como los medios de salvaciόn puestos a dis-

8. H.U. VON BALTHASAR, La serίedad con las cosas (Sίgueme, Salamanca


1968) 89-90.
9. lbίd., 138.
10. C. FABRO, La svolta antropologίca dί Κ. Rahner (Milan 1974); J.A. SAYES,
Cι-ίstίanίsmo y fίlosofίa (Edicep, Valencia 20022 ) 104ss.
LA REVELACiόN: AUTOCOMUNICACiόN DE DIOS ... 191

posiciόn de todos los hombres. Pues bien, pertenece a la economίa


de la salvaciόn que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido,
notificado y elevado al conocimiento de las naciones. Pertenece tam-
bien a la naturaleza del hombre, criatura racional, que la opciόn de la
fe, en la que se compromete toda su vida, surja en el seno de una
conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud de
esta opciόn» 11 • De hecho, en las religiones paganas, la comprensiόn
y la rectitud de fe encierra errores frecuentemente. Se trata, en
muchos casos, de religiones panteίstas (budismo, por ejemplo).
Por otra parte, el hombre no es sόlo experiencia inteήor, sino
conocimiento racional, reflejo y, en este sentido, la exposiciόn clara
del mensaje suscita y orienta rectamente la experiencia inteήor de la
gracia que es, por sί sola, oscura y atematica y esta, por tanto,
expuesta a la desviaciόn doctrinal; desviaciόn que, a su vez, puede
desorientar el comportamiento humano. Dios actua, a un mismo
tiempo, por el camino de la atracciόn interior y por la predicaciόn
externa.
Por ello, dice, Latourelle: «Es un absurdo a nivel teolόgico, con-
fundir simplemente historia de la salvaciόn, gracia de la salvaciόn e
historia de la revelaciόn, de modo que la Revelaciόn cristiana no
vendrίa sino a aportar mayor intensidad en la revelaciόn universal;
serίa como una especie de Revelaciόn filial de la Revelaciόn tras-
cendental» 12 •
La Revelaciόn sobrenatural autentica no es anόnima, es la que se
realiza en Cristo. «lnνertir las perspectivas es oscurecer la luz, pro-
longar una confusiόn que no encuentra ningun apoyo ni en la Escri-
tura ni en el magisterio, para los cuales la Revelaciόn se presenta
como una irrupciό9 histόήca de Dios entre nosotros. Confundir esta
irrupciόn puntual con la gracia salvίfica, anόnima y universal que
invade al hombre sin saberlo, es aumentar el numero demasiado ele-
vado de las ambigίίedades qne estorban a la teologίa» 13 .
Υ por ello mismo no podemos decir que tiene fe cristiana el que,
con la ayuda de la gracia, cree en Dios simplemente. Νο es formal-
mente una fe cristiana, mientras no confiese a Cristo como unico
nombre en el que podemos ser salvos. ΕΙ elemento confesional de la
fe no es un elemento secundario. Νο olvidemos que la gracia actύa

11. R. LATOURELLE, Revelacίόn en: DΊF, 1279.


12. lbίd.
13. lbίd., 1280.
192 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

de fonna atematica, no refleja, y que el hombre no asienta su vida


totalmente sino con la conciencia refleja de lo que cree. Υ un hom-
bre que, haciendo lo posible en su vida de cara a la bύsqueda de Dios
y el amor a los demas, recibe la gracia de Cristo, ni siquiera tiene fe
en Dios. La fe implica siempre un saber, una confesiόn, como ele-
mento esencial. La acciόn inteήor de la gracia, aun siendo salvίfica,
no se puede identificar sin mas con la fe. Es un abuso el de Rahner
el identificar la gracia salvίfica con la fe.
e) Finalmente, de la misma manera que Κ. Rahner disminuye la
importancia de la dimensiόn confesional de la fe, anula la apologeti-
ca del milagro que la confinna como venida de Dios, cayendo en un
claro fideίsmo.
11. REVELACiόN Ε HISTORIA

La historicidad es uήa categoήa fundaιnental de la revelaciόn cris~


tiana. El cήstianismo no es una gnosis, una filosofίa, un conjunto de
ideas, de mandamientos eticos ο sociales. Incluye todo esto, pero, fun-
damentalmente, el cήstianismo es la intervenciόn de Dios en Jesύs de
Nazaret, Dios y hombre, para nuestra salvaciόn.
Los protestantes han queήdo contraponer la revelaciόn como histo-
ria a la revelaciόn como conocimiento; intento que, en el fondo, nace
de una desconfianza radical en la razόn. Pero, como ya hemos tenido
ocasiόn de comprobar, Dios se revela mediante una estructura sacra-
mental compuesta de gestos y palabras. Sin estas, los hechos quedan
ocultos en su significaciόn ύltirna.
\

1. La historia, lugar de la revelaciόn

El concepto de historia nace con Israel. Fuera de Israel no se en-


cuentra, decisivamente afirmada, la idea de una sucesiόn continua de
acontecirnientos temporales que abrazan el pasado, el presente y el por-
venir, unidos hacia un fin. El mundo gήego esta pήsionero de una con-
cepciόn cίclica de las cosas, sin oήgen, sin momento pήvilegiado, sin
relaciόn con la libertad y la salvaciόn del hombre. Para escaparse al ci-
clo fatal que arrastra a los mismos dioses, es preciso librarse del tiem-
po. La salvaciόn, piensa el gήego, no puede provenir de la histoήa.
Νο podemos olvidar tampoco que el mundo gήego carece del con-
cepto de persona como sujeto gestor de una naturaleza racional. El con-
cepto estoico de persona no era sino el de naturaleza individualizada por
las notas individuantes. En el cήstianismo, por exigencias del dogma
194 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

cristolόgico, se llega a una concepciόn genιiina de la persona. ΕΙ mundo


griego esta dominado por el concepto de naturaleza, de modo que su fi-
losofίa parte de Ia rnisma y de la reflexiόn sobre sus cambios, no de la
histoήa. La historia, en el fondo, es para ellos cίclica, como lo es la mis-
ma naturaleza, y la salvaciόn no puede ocurrir en la histoήa, sino que mas
bien consiste en evadirse de ella. En Israel, en cambio, se da un proceso
que tiene un pήncipio y un fin, una sucesiόn de acontecirnientos que en-
cuentra en Cristo la plenitud de su significaciόn. Promesa y cumplimien-
to de la promesa constituyen el dinamismo de este tiempo. ΕΙ presente
inicia el futuro, anunciado y prometido en el pasado.
Particularmente, el Antiguo Testamento esta estructurado por la
dialectica de la promesa y del cumplirniento. Israel vive siempre en la
experiencia de Ι ο que Dios ha hecho, hace y hara. Dice Latourelle: «Lo
que pone en movirniento esta historia y mantiene su irnpulso es la in-
tervenciόn del Dios de la promesa. En efecto, es la ρromesa, con la es-
peranza que suscita en el acontecimiento que la colmara, lo que sensi-
biliza a la historia. Como Dios es fiel a sus promesas, cada nuevo
cumplimiento hace esperar un cumplimiento mas decisivo todavίa y
constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la histo-
ria hacia un termino final. Por eso Israel no sόlo conmeιnora el pasado,
sino que lo considera como una promesa del porvenir» 1 .
Αsί, Israei celebra las fiestas no como actos dei drama cίciico de la
naturaleza, sino como memoήai de los hechos salvίficos de Dios que
abren la esperanza de una liberaciόn definitiva. Es la entrada de Dios
en Ia histoήa de Israeiio que ha llevado a este puebio a una concepciόn
dinamica y progresiva de la misma. ΕΙ proceso reiigioso continuo de
Israel bajo la influencia de los profetas no tiene parangόn en las demas
reiigiones de Ia humanidad, como tampoco lo tiene el acontecimie11to
de Cήsto.
Pero, ιpor que Dios se revela a u11 pueblo determinado como es ei
de Israel? Ε11 realidad, el escandalo de la particuiarizaciόn de la revela-
ciό11 es inseparable de su misma histoήcidad. Que 110 haya sucedido en
Grecia ο en Roma es u11 misteήo de la gracia, que 110 se explica ni por
el ge11io religioso de Israel ni por su fidelidad a las condicio11es de la
aiianza. Ademas, a Israei se le confίa esta reveiaciό11 para que desem-
pefie una fu11ciόn mediadora. Es una eiecciό11 e11 orde11 a una respo11sa-
biiidad. ΕΙ pia11 salvίfico de Dios comie11~a centrandose al pήncipio en

1. R. LATOURELLE, DTF 1266.


REVELACiόN Ε HISTORIA 195

Israel y adquiere luego proporciones mayores, porque Dios quiere que


todos los hombres entren a formar parte de la Iglesia. Νο olvidemos,
por otra parte, que, desde el punto de vista mateήal, la elecciόn no su-
puso nada para Israel. El pήvilegio religioso del que goza no supuso
nada para sus ambiciones mateήales ο polίticas.
En esta perspectiva, se realiza una economίa de salvaciόn, es decir,
el designio de salvaciόn que Dios establece y realiza, segιin caminos
previstos por el. En este sentido, elAntiguo Testamento aparece en fun-
ciόn del Nuevo. Todo lo que precede a la encarnaciόn es, en el fondo,
preparaciόn de la misma. Todo el Antiguo Testamento, en su totalidad,
viene a ser como una inmensa profecίa de Cristo, pues es un esbozo del
acontecimiento escatolόgico realizado en el, aunque sόlo cuando se rea-
liza en Cήsto adquiere la profecίa toda su densidad. Incluso, el Antiguo
Testamento, en sus fiestas e instituciones, es una preparaciόn de Cήsto.
La pascua y la alianza son prefiguraciόn de la pascua y la alianza que se
realizan en Cristo. El Nuevo Testamento esta prefignrado en el Antiguo;
pero, a su vez, el Antiguo, comprendido a la luz del Evangelio, adquie-
re un sentido nuevo (sensus plenior). Cήsto es en persona la exegesis
del Antiguo Testamento, pues en el encuentra su sentido pleno.
Esta revelaciόn de Dios en la histoήa tiene un doble efecto: hacer
de la histoήa una historia de la salvaciόn, dar a los acontecimientos una
nueva dimensiόn como portadores de las intenciones salvίficas de Dios
y dar a la revelaciόn ιιη caracter histόήco y activo: Dios esta cerca, pue-
de intervenir en cualquier momento y cambiar el cιιrso de las cosas. Is-
rael va reflexionando sobre los acontecimientos salvίficos de Dios y
espera de el una intervenciόn definitiva.

2. La historia de la revelaciόn

Las intervenciones de Dios en la histoήa dependen de sιι libre ini-


ciativa. Es Dios el que elige el momento. La histoήa de la salvaciόn se
encarna en la histoήa universal, va ιιnida a ella, pero no coincide con
ella. Hay momentos pήvilegiados -«Kairoi>>-, elegidos por Dios y lle-
nos de carga salvίfica; momentos fuertes que presentan una coherencia
interna como componentes de un designio salvίfico, de modo que es
posible trazar la histoήa de la revelaciόn: Abraham, Exodo, Alianza,
Exilio, etc. Sera la alianza la qιιe de significado al exodo y haga de las
tήbus salidas de Egipto una comunidad religiosa y polίtica. Por la
alianza, se elige Dios ιιη pueblo e inaugura con el una relaciόn inter-
personal. La entrada en la tieπa prometida viene a completar lo que
196 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Dios habίa comenzado en Egipto. La instauraciόn de la monarquίa, el


mesianismo real, el templo, el exilio y la restauraciόn completan la his-
toria de este designio.
Los profetas aparecen como los grandes interpretes de la histoήa de
la salvaciόn. Iluminados por la palabra increada de Dios, llenos de su
palabra y urgidos por su presencia, captan y desvelan el significado re-
ligioso de los acontecimientos, descubriendo los designios de Dios. In-
terpretan los acontecimientos a la luz de la alianza, sobre todo en el
tiempo del exilio. Exigen la fidelidad a la alianza. Conciben el exilio
como un castigo y hablan de la restauraciόn de lsrael como un nuevo
exodo salvador debido a la fidelidad de Yahve. La expeήencia del pro-
feta es fundamentalmente una expeήencia de la palabra de Dios en el,
cuyo contenido tiene que tτansmitir a los hombres. Con esta palabra de
Dios, el profeta esta en medio de los hombres como un interprete, autori-
zado por Dios, de todo lo que ocurre a su pueblo. El campo de la palabra
profetica es la histoήa, de modo que palabra profetica y acontecirnientos
salvίficos forman una unidad estrecha y organica por la que se realiza
la revelaciόn de Dios. El acontecimiento no es inteligible en su signi-
ficado salvίfico sino por la palabra del profeta y, a su vez, la palabra
del profeta queda confirmada y garantizada por el acontecimiento que
la cumple.

3. Del Dios de la historia al Dios de la creaciόn ·

Ya vimos anteriormente cόmo el pueblo de Israelllegό a compren-


der a Dios como creador a partir de la expeήencia de sus intervencio-
nes en la histoήa. Cronolόgicamente hablando, el Dios de la alianza es
conocido antes que el Dios de la creaciόn. Νο era el pueblo de Israel un
pueblo de mentalidad metafίsica como el pueblo gήego; pero las inter-
venciones de Dios en su favor, sobre todo en el tiempo del exilio, abren
los ojos a Israel, que queda deslumbrado por la potencia cόsmica de su
Dios. De la experiencia 'ctel poder de Dios pasa a la conciencia de su
poder ύnico, absoluto y creador.
Αsί es como el relato de la creaciόn del Genesis esta configurado a
la luz del poder de Dios, demostrado en el exodo y la alianza. Para Israel
la creaciόn es tambien un acto salvίfico de su Dios. La l1istoήa de la sal-
vaciόn comienza ya en la creaciόn. Sin embargo, aunque la creaciόn sea
descrita con un lenguaje salvίfico, se afmna en ella una verdad de tipo
metafίsico que no fue comprendida en su totalidad ni porla misma filo-
sofίa gήega: todo proviene de Dios, todo ha sido creado por Dios.
REVELACiόN Ε HISTORIA 197

Ha sido a partir de esta verdad de la creaciόn corno la misma Biblia


ha defendido la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, apo-
yiindose en la creaciόn:

«Erαn nαturαlmente vαnos todos los hombΓes que ignoΓαbαn α Dios, y


fuaon incαpαces de conoca α[ que es pαΓtίendo de lαs cosαs buenαs que
estάn α [α vistα, y no Γeconociendo αl αΓtifίce fijάndose en sus obrαs, sino
que tuνίeron pΟΓ dίoses α{ fuego, α{ Viento, α{ αίΓe {eνe, α {as όrbίtas aSc
tΓαles, αl αguα impetuosα, α lα lumbΓaαs celestes, Γegidorαs del mundo.
Si,fαscinαdos pοΓ su hermosuω, los aeyeron dioses, sepαn cuάnto los
αventαjα su Duefίo, pues los αeό el αmοΓ de lα bellezα; y si los αsοmbΓό
su poda y αctividαd, cαlculen cuάnto mάs podaoso es quien los hizo;
pues, por lα magnitud y bellezα de lαs αίαtuΓαs, se descubΓe por αnαlο­
gία αl que les dίο el ser.
Con todo, α estos poco se les puede echαΓ en cαΓα, pues tal vez αndαn
extωviαdos buscαndo α Dios y queriendolo encontrαr; en efecto, dαn
vueltαs α sus οbι·αs, lαs exploΓαn, y su αpαrienciα los subyugα, porque
es bello lo que ven.
Ραο ni siquίaα estos son perdoιiαbles, poΓque si logΓαron sαba tαnto
que fueron cαpαces de αvaiguαr el p,-incipio del cosmos, ;,cόmo no en-
contΓαron αntes α su Duefίo?» (Sa 13, 1-9).

San Pablo, por su parte, dinί algo similar:

«Se estά revelαndo αdemάs desde el cielo lα repi'Obαciόn de Dίos contΓα


todα impίedαd e ίnjusticiα humαnα, lα de αquellos que ΓepΓίmen con in-
justicίαs [α vadαd.
PoΓque loque puede conocase de Dίos lo tienen α lα vistα: Dios mismo
se lo hα puesto delαnte. Desde que el mundo es mundo, lo invisίble de
Dios, es decίr, su eterno poder y su divίnίdαd, Γesulta visible pαω el que
Γeflexionα sobΓe sus obrαs, de modo que no tienen disculpα. Porque αl
descubriΓ α Dίos, en vez de tributαrle lα αlαbαnzα y lαs gι·αcίαs que Dios
se merecία, su rαzοnαΓ se dedίcό α vαciedαdes y su mente insensαtα se
obnubilό» (Rm 1, 18-21).

Segύn san Pablo, gentiles y hebreos estiin expuestos a la ira de Dios


y necesitan la redenciόn de Cήsto, porque todos han pecado. Los he-
breos no han cumplido la ley, y los paganos, habiendo tenido un verda-
dero conocirniento de Dios por medio de la creaciόn, no obstante no le
han reconocido como tal. Este es su pecado. Se puede pensar que San
Pablo describe aquί el pecado original de la humanidad: el paso del
198 τEOLOGfA FUNDAMENTAL

monoteίsmo a la idolatrίa. En una epoca primitiva los hombres cono-


cieron a Dios, pero su orgullo les obcecό y les impidiό darle gloria.
Aquί san Pablo afirma, por tanto, no sόlo la posibilidad de conocer a
Dios por medio de la razόn (como Sb 13, 1-9), sino tambien el hecho
mismo del conocimiento de Dios alcanzado por los paganos: han co-
nocido a Dios de hecho, pero no le han reconocido como tal.
Sabe bien san Pablo que este «reconocimiento» no se opera en
nuestra presente condiciόn histόήca sin la ayuda de la gracia. De he-
cho, cuando el hombre adora a Dios, cuando le reconoce, es que su co-
razόn ha sido movido por la gracia. Pero esto no quita que el hombre
tenga una capacidad l'eal de llegar a Dios por medio de la razόn. Esta
capacidad va acompafiada y potenciada por la gracia. Νο se lleva a
efecto en una zona neutral y puraιnente natural; pero, al ser potenciada
por la gracia, dicha capacidad natural se ejerce tambien segύn la lόgica
autόnoma de sus razonamientos. Fe y razόn van, de hecho unidas, pero
son distintas en su ser y en su dinamica internas.
En esta ιnisma lίnea se coloca el Vaticano Ι:
«Nuestrα sαntα Mαdre /glesία cree y ensefια que Dios, principίo y fin de
todαs lαs cosαs, puede ser conocido con certezα por !α luz nαturαl de !α
razόn humαnα α trαves de lαs criαturαs; de hecho lo invisible de Dios
puede, α pαrtir de la creαcίόn del mundo, ser contemplαdo grαcίαs α sus
obrαs» (D 3004).

Cabe asί hablar de una doble revelaciόn de Dios: revelaciόn natural


de Dios a traves de sus cήaturas, revelaciόn sobrenatural en Israel y en
Cήsto. Hablamos de revelaciόn natural, porque el mundo creado es ya
una ιnanifestaciόn de Dios. Hay en el ser creado una participaciόn en
el ser divino que crea entre ambos cierta semejanza -analogίa del ser-.
Por ello el conocimiento que el hombre puede tener de Dios por medio
de la razόn es siempre mediato, y sόlo por la revelaciόn sobrenatural
podra el hombre contactar directamente con el Dios personal en el mis-
teήo de su intimidad. El mundo habla de Dios; pero no es Dios mismo
el que habla y entra en dialogo --en la revelaciόn natural-. El dilliogo
ίntimo y personal coιnienza en la revelaciόn histόήca y sobrenatural
que culmina en la encarnaciόn.

4. Revelaciόn y encarnaciόn

La plenitud de este dialogo histόήco de Dios con el hombre tiene


lugar en la encarnaciόn del Verbo. Siendo nuestra revelaciόn una reve-
REVELACiόN Ε HISTORIA 199

laciόn personal, sόlo una persona podήa introducirnos en el conoci-


miento del misterio trinitario. Pero, de las personas divinas, ninguna
mas adecuada que el Hijo, que es Palabra eterna de Dios en el seno
mismo de la Trinidad.
Dice santo Tomas 2 que, asί como el hombre reviste su pensamiento
de letras y sonidos, asί Dios, queriendo man;festarse a los hombres, re-
viste de came temporal su Verbo, concebido desde toda la eternidad. Era
conveniente que el que es Paiabra de Dios en Ia Tήnidad se expresara a
Ios hombres en su propio Ienguaje. ΕΙ Hijo traduce a Ienguaje humano
y accesible Ios secretos mismos de su rnisteήo y dei misterio del Padre.
De ahί que Ia Dei Verbum haya presentado a Cristo como sacra-
mento del Padre: «Pues ei, Jesucήsto, (Verbo hecho carne), con su pre-
sencia y manifestaciόn ... lleva a plenitud toda la reveiaciόn y la confir-
ma con testirnonio divino, a saber: que Dios esta con nosotros» (DV 4).
De este modo, Cristo no sόlo trae Ia revelaciόn, sino que es la revela-
ciόn. La funciόn reveladora de Cήsto es el resultado inmediato de la
encarnaciόn.
Es necesario insistir en el realismo y pienitud de la encarnaciόn. La
huιnanidad de Cristo no es una simple apariencia. Es una naturaleza
humana reai, asuιnida ρersonaimente por ei Verbo, y es precisamente
en virtud de esta asunciόn como la segunda persona de Ia Trinidad es
personalιnente hoιnbre. En consecuencia, las palabras de Cristo son pa-
labras de Dios en forιna de ιnanifestaciόn humana. ΕΙ Hijo de Dios,
ιnediante Ia palabra huιnana, se diήge ahora al hoιnbre de persona a
persona. En Cristo, Dios rnisιno en persona se da al hoιnbre a traves del
lenguaje humano y su aιnor divino nos llega ahora a traves de su cora-
zόn huιnano.
En Cήsto no se trata ya, coιno en el caso del profeta, de una paiabra
recibida por gracia. En la encarnaciόn, Ia Paiabra divina en persona
toιna carne. Jesύs es personalmente el Hijo de Dios. En el profeta ha-
bίa una autodonaciόn de Dios, una presencia dinaιnica de Dios: en Ia
encarnaciόn es el Verbo en ρersona, la Palabra divina en persona, la que
asume Ia carne y ei espίήtu huιnanos, haciendoios mediaciόn y expre-
siόn de su ser divino y trascendente. Coιnparando Ia revelaciόn profe-
tica con la revelaciόn del Hijo en persona, aquella aparece como una
anticipaciόn de la plena revelaciόn, que consiste en que Dios misιno,
en la persona del Hijo, toιne todas las forιnas humanas de expresiόn.

2./n Ioh. cap. 14, lect. 2.


200 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Esto impiica, en consecuencia, Ia centralidad absoiuta de Cήsto en


ei misteήo de Ia reveiaciόn. Ctisto es, ai mismo tiempo, ei reveiador y
ei misteήo reveiado, mediador y pienitud de Ia reveiaciόn (DV 2; 4).
«Se sigue por ello, comenta Latourelle, que ei ocupa en Ia fe cήstiana
una funciόn absoiutamente ιinica, que distingue ai cήstianismo de to-
das Ias otras reiigiones, inciuido ei judaίsmo. ΕΙ cήstianismo es Ia ιini­
ca religiόn cuya reveiaciόn se encama en una persona que se presenta
como Ia verdad absoiuta» 3 •
Los otros fundadores de religiόn (Mahoma, Moises, etc.) ηο se co-
Iocan como ciave de Ia salvaciόn y centro de Ia fe. ΕΙ centro en sus re-
Iigiones es Ala ο Yahve; en ei caso dei cήstianismo ei centro es ΕΙ,
Cήsto, ciave y ιinico nombre en ei que podemos ser saivos (Hch 4, 12).
Creer en Cristo es creer en Dios; no es un simpie fundador de reiigiόn.
ΕΙ es Ia paiabra dei Padre en persona.
ΕΙ caracter doctrinal de Ia reveiaciόn aparece menos en ei Antiguo
Testamento, porque este no conociό Ia paiabra humana dei Hijo que
anuncia en terminos humanos Ia intimidad misma de Dios. En ei Anti-
guo Testamento predomina ei caracter histόήco, mientras que en el
Nuevo Ia encarnaciόn nos proporciona Ia reveiaciόn por antonomasia:
Dios Padre nos habia directamente por ei Hijo. La confidencia, ei testi-
monio y Ia paiabra tienen aquί eilugar preponderante.
La encarnaciόn es el camino escogido por Dios para revelar y re-
veiarse. Por sί soia, la encarnaciόn es ya comunicaciόn de Dios -En-
manuei: Dios con nosotros- y, por tanto, es un hecho salvador, ei he-
cho saivίfico por excelencia; pero, en orden a la reveiaciόn, es preciso
que ei Hijo de a conocer su misteήo personal mediante Ia palabι-a. De
otra forma, Ia encarnaciόn serίa para nosotros un hecho incognoscibie.
Tambien en ei misterio de la encarnaciόn se complementan ei hecho y
la palabra; paiabra que nos reveia el hecho y ei significado de la en-
carnaciόn.
En este sentido, el Hijo, al encarnarse, asume todos los recursos
humanos de expresiόn. Tanto su ensefianza como su comportamiento
son reveiaciόn dei Padre, Jesιis ensefia y revela su propio misteήo y ei
misteήo dei Padre, nos participa la llegada del Reino en su persona, la
disposiciόn de Dios, su Padre, de hacer a Ios hombres hijos suyos
adoptivos. Ensefia Jesιis una pauta de vida, un comportamiento filial;
pero toda su vida y su comportamiento expresan, por otra parte de for-

3. R. LATOURELLE, o.c., 1268


REVELACiόN Ε I-IISTORIA 201

ma visible, sιι propia doctήna: sιι amor hacia los niiios, enfermos, po-
bres y pecadores revela de forma clara la actitιιd de su Padre hacia los
pequeiios. Lo que enseiia en las parabolas lo lleva a cabo por sus cura-
ciones, su amistad y su delicadeza.
Se revela, por tanto, por hechos y palabras, fundamentalmente por
medio de la palabra, pues es esta Ia expresiόn fundamental entre los
hombres y por ella anιιnciamos la verdad; palabra necesaria, porqιιe el
objeto de la revelaciόn no esta constitιιido solamente por hechos histό­
ήcos, sino por misteήos de los que sόlo la palabra pιιede dar testimonio.
Con todo, esta palabra de Jesύs no la podήamos aceptar como pa-
labra divina, si no estιιviera confirmada por los signos ο milagros que
la garantizan.
Llegamos aqιιί a la cuestiόn de la articulaciόn de la racionabili-
dad con la sobrenatιιralidad de la fe. Hemos visto qιιe, al tiempo que
el hombre se siente interpelado por la palabra de Cήsto acreditada
por los signos, Dios mismo le atrae a sί con el don de su gracia, para
que pιιeda dar el asentimiento de fe. Ahora bien, a la hora de conju-
gar estas dos dimensiones, el peligro hoy en dίa es el de limar la fuer-
za de la razόh en pro del don interior de la gracia. Recordemos que
Von Balthasar decίa: ο se cree en la certeza racional de los signos ο
bien se cree en cήstiano, renunciando a dicha certeza y entregando-
se a Dios por el don inteήor de su gracia. Pie-Ninot decίa en contra
de lo que ya hemos visto en el Vaticano Ι, que no se puede ir mas alla
de una certeza moral por el conocimiento de los signos, que no se
puede ir mas alla de una convergencia de indicios que produce una
certeza moral y que dejan espacio a la libertad. Cruciata, por su lado,
viene a decir que la credibilidad de la fe no se basa en una evidencia
extrίnseca y objetivista de los signos, ni en un razonamiento deduc-
tivo, tampoco cabe situarse en la duda fideίsta. Se trata de algo inter-
medio entre la prueba demostrativa y una significaciόn meramente
indicativa. Hay en los signos ciertamente una «emergencia objetiva»,
pero que es siempre ambigua y que participa de la ambigϋedad de
todo lo que es humano e histόrico. Νο es la emergencia del dato
bruto ο neutral, ya que vale sόlo en la medida en que desde la fuer-
za de fe se puede captar en su caracter de signo 4 .
Como vemos, se quiere buscar un intermedio entre el conoci-
miento demostrativo y la fe, entre la objetividad del dato y la per-
cepciόn de la fe. Si hay demostraciόn, no puede haber fe. Fisichella

4. Μ. ·CRUCIATA, o.c., 321-324.


202 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

dinί, por sιι lado, qιιe no pιιede ser este ιιη acto qιιe prescinda de sιι
certeza. La libertad se conjιιga con la verdad. Pero no se pιιede
demostrar la racionabilidad del propio acto de fe, sino mostrar sιι
racionabilidad 5 , sιι verdad y sιι no contradicciόn de sιιs propios con-
tenidos. Los milagros no estan hechos primaήamente para sιιscitar la
fe; se ofrecen al creyente para qιιe reconozca el obrar de Dios y no
para qιιe tenga qιιe creer en el por la fιιerzιi del gesto realizado 6 • Sιιs
signos demιιestran el amor y la misericordia de Dios. Asimismo el
sepιιlcro y las paήciones de Jesιis no son prιιebas de sιι resιιrrecciόn;
«El misteήo de pascιιa no se fιιnda sobre la certeza de las prιιebas,
sino sobre la certeza de la fe qιιe sabe reconocer la presencia y la
acciόn salvίfica de Dios» 7 • Lo qιιe nosotros analizamos es la fiabili-
dad de las fιιentes y sιι historicidad, asί como la coherencia del testi-
monio de los discίpιιlos. Νο tenemos prιιebas de la resιιrrecciόn de
Cήsto, pero podemos captar el misteήo en sιι globalidad y en sιι
carga de sentido 8 •
Pero, con todo, si nosotros vamos a lo qιιe nos dice el Evangelio,
veremos qιιe se habla de prιιebas, de ιιηa dedιιcciόn demostrativa,
como en el caso de Nicodemo, qιιe reconoce que Cήsto viene de Dios
porque nadie puede hacer los milagros que el hace (Jn 3, 2). El ciego
de nacimiento dice: «Si este hombre no viniera de Dios, no podήa
hacer nada» (Jn 9, 33). Pero vayamos a la misma palabra de Cήsto: «Si
yo no hago las obras de mi Padre no me creais; pero si las hago, aun-
que a mί no me creeis, creed por 'las obras y asί sabreis y conocereis
que el Padre esta en mί y yo en el Padre» (Jn 10, 37-38). «Si no hubie-
ra hecho yo entre ellos obras cual ningιin otro hizo, no tendήan peca-
do» (Jn 15, 24). Son unos textos que dejan claro que nadίe puede hacer
las obras de Cήsto, por lo que se deduce su procedencia del Padre.
El conocimiento de los signos de credibilidad 1ο hace la razόn
como bien decίa el Ρ. Alfaro: «El conocimiento de los signos de cre-
dibilidad, anota Alfaro 9 , es anΊ:erior al acto de fe (pues en ellos se
funda la certeza del deber de creer) y consiste en una conclusiόn

.#f
5. R. FISICHELLA, La σedίbίlίtιΊ della Rίvelazione crίstiana en: G. LORIZIO 210,
Teologiafondamentale 2, 406.
6.lbid., 410.
Ί.lbid., 427.
8.lbid., 428.
9. J. ALFARO, Preάmbulos de lafe, naturaleza de lafe, motivos de lafe, en Sacr.
Mund. 3, 104.
REVELACiόN Ε HISTORIA 203

racional (por el signo se llega a la realidad significada). Es, por tanto,


un acto de la razόn: juicio especulativo de credibilidad. Los signos
prueban la existencia de la revelaciόn». Bien sabemos, sin embargo,
que este juicio puede, de hecho, ir implίcito en la misma percepciόn
concreta de la conveniencia y obligatoriedad de creer.
Esta conclusiόn que el hombre hace del hecho de la revelaciόn a
partir de los signos es algo que corresponde a la capacidad natural
del hombre. La gracia no es absolutamente necesaria para que se
pueda realizar, si bien viene a fortalecerla. Por ello no podemos estar
de acuerdo con Rousselot, cuando defendίa que es la misma fe sobre-
natural la que nos permite ver la conexiόn entre el signo y Dios
mismo que se revela en el 10 • Alfaro advierte que, de ser asί, la fe
serίa absolutamente necesaήa para conocer el hecho de la revelaciόn
por los signos externos y supondrίa que la razόn no tiene ya capaci-
dad natural de conocer a Dios 11 • Recuerda Alfaro que la revelaciόn
tiene efectos creados y que, por ello mismo, no exceden la capacidad
natural de conocimiento humano, el cual puede discernir el hecho de
la revelaciόn 12 •
Se trata de un aspecto del problema natural-sobrenatural y el ada-
gio dice que la gracia perfecciona la naturaleza, pero no la suprime.
Pues bien, la fe implica un saber de la razόn, y una razόn que no con-
cluye por sί misma es una razόn que no sabe. Α veces, se piensa que
creer es tanto como suponer, apostar, correr un riesgo, etc. Νο, la fe
implica siempre un saber de la razόn y una razόn que no concluye en
el hecho de la revelaciόn es una razόn que no sabe. Ademas, si fuera
la fe y no la razόn la que discerniera los signos en cuanto tales, serίa
la fe la que fundamentaήa la fe, un claro cortocicuito en el que, por
desgracia, se cae hoy en dίa con harta frecuencia. Es el cortocicuito
del fideίsmo. Es claro, ademas, que si el hombre es responsable de
su fe, es porque puede tener un conocimiento racional de la revela-
ciόn, de otro modo no serίa responsable.
Quede claro, antes de entrar en la explicaciόn teolόgica, que
admito, junto al parecer de muchos teόlogos, que para la mayorίa de
los fieles basta que tengan una certerza moral del hecho de la Reve-
laciόn, que excluya toda duda prudente en contra. Α esto no obsta,

10. Ρ. ROUSSELOT, «Les yeux de lafoi»: «Rev. Scien. Rel.» 1 (1910) 241-259;
444-475.
11. J. ALFARO, Fides, 75.
12. lbid., 421.
204 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

sin embargo, que se pueda y que se deba, cuando sea preciso, man-
tener la prueba racional de la Revelaciόn, que se afirma en la Escή­
tura y en el Vaticano I. La Humani Genenris explίcita tambien que el
hombre tiene la capacidad fίsica de conocer el hecho de la Revela-
ciόn con anterioridad a la fe. La encίclica habla de los «signos tan
numerosos e impresionantes dados por Dios, con los cuales puede
demostrarse el origen divino de la religiόn cristiana, aun a la luz de
la sola razόn natural» (Dz 3876).
ι,Cόmο es posible compaginar la luz inteήor y gratuίta del don de
la fe y la racionalidad? Veamos.
a) Por un lado, toda demostraciόn que se haga de la Revelaciόn
por los signos es una demostraciόn mediada por e1los, de modo que
Dios sigue siendo el Deus abscondίtus; es un sί al misteήo de Dios.
Por ello, mientras el hombre no llegue a la visiόn, es libre de hacer
lo que quiera. Por muchas pruebas que Cristo dio, los fariseos no qui-
sieron aceptarle. Por ello mismo, son responsables de no haber creί­
do (Jn 15, 24).
Ν ο se trata de una prueba empίrica ο matematica en la que se ve
el punto de partida y el punto de llegada. Aquί no se ve el punto de
llegada que es el misterio de Dios. He ahί la libertad al acto de fe.
Ese don de la gracia permite al hombre apoyarse directa e inme-
diatamente en Dios, entrar en su intimidad, en la atracciόn de su per-
sona, permitiendole entrar en su intimidad. Los signos extemos nos
permiten discemir el hecho de la Revelaciόn, Hegar a el por medio
de una deducciόn de la razόn, pero no nos permiten gozar de la inti-
midad divina. Son siempre mediaciόn y apertura a la gracia. Esta es
la funciόn elevante de la gracia. Esta gracia que le introdue hombre
en la intimidad divina, le hace partίcipe de su conocimiento, de su
amor, de su firmeza. La fe es mucho mas que la adhesiόn intelectual
a un testimonio extemo de Dios, mucho mas que la aceptaciόn de un
mensaje suyo; la fe es entrega y participaciόn, a un mismo tiempo,
de la intimidad personal de Dios.
b) Supone, por otro lado, el fortalecimiento de la voluntad huma-
na para dar el paso, ya que, hemos dicho, la decisiόn de entregarse a
Dios supone para el hombre una decisiόn que cambia su vida. El
hombre vacila, y la gracia, como don, le sale al paso para fortalecer
su voluntad (y tambien sana la razόn en el ejercicio natural que hace
de discemimiento).
El hombre, en el asentimiento de fe, η ο deja de ser hombre y razo-
nable. La racionabilidad se extiende en todo el proceso de la fe. Νο es
REVELACiόN Ε HISTORIA 205

que, en el asentimiento, el hombre pueda dejar de ser hombre y hom-


bre razonable. Lo que ocuπe es que, al mismo tiempo que el hombre
busca a Dios, en este orden sobrenatural en el que nos movemos Dios
le sale al encuentro con su gracia. El acto de fe no deja de ser huma-
no, porque sea sobrenatural, ni deja de ser sobrenatural, porque sea
humano. En todo el proceso de la fe, actύa el hombre con su volun-
tad libre y con su razόn, y, en todo ese proceso, no deja de actuar la
gracia de Dios, de la misma manera que en el proceso de justificaciόn,
de pήncipio a fin, no deja de actuar la gracia ni la libertad del hom-
bre. La sincronίa de gracia y libertad en la justificaciόn, se convierte
en el acto de fe en sincronίa de gracia y decisiόn libre y τazonable.
Ν ο hay un momento de razόn que no se ejerza con el acompafia-
miento de la gracia, pero la razόn tiene tambien una autonomίa cog-
noscitiva. Sin ella eliminarίamos una dimensiόn catόlica y bίblica de
la fe. Νο se puede uno oponer al racionalismoreduccionista de Rah-
ner, para defender una visiόn deshumanizada de la fe. La gracia no
elimina nunca la autonomίa de la naturaleza. Supήmir la autonorr:ιίa
cognoscitiva que posee el hombre en su encuentro con Dios es desc
humanizar la feό Νο se trata de controlar a Dios, sino de controlar la
propia decisiόn humana en cuanto responsable que es. Υ, por otro
lado, la funciόn de la razόn que prueba el hecho de la Revelaciόn, no
es sino apertura y receptividad de la gracia. Los signos nos dan la
certeza de que Dios se revela; pero como mediaciόn que son, son al
mismo tiempo invitaciόn a abrirnos al don de la gracia. Υ sόlo la gra-
cia nos introduce en la intimidad de Dios 13 • La causalidad de la
razόn frente al don de la fe es sόlo receptiva. Cuando el hombre capta
los milagros de Cristo como signo confirmativo de la Revelaciόn, se
esta abήendo a la acciόn interior de la gracia. El hombre, ante los sig-
nos que confirman la palabra de amistad de Dios, se abre a dicha
aιnistad, pero no la produce.

5. Ellenguaje de los signos

En consecuencia, los milagros ο signos que Cήsto realiza no los po-


demos considerar desvinculados de su persona. En la apologetica cla-
sica se hablaba de los signos de forma abstracta, estableciendo a pήοή
cόmo habήan de ser. Este era un procedimiento equivocado, porque es

13. Cfr. J.A. SAYES, Teologίa de lafe (San Pablo, Madrid 2 2004).
206 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

la revelaciόn realla que manifiesta Ia revelaciόn. Υ, en segundo lugar,


no podemos desvincular.los signos de la persona de Cήsto que es el
signo primordial del Padre. De el parten los signos como irradiaciόn de
su persona. - --- - ----- -
En este sentido, es preciso reencontrar toda la ήca significaciόn que
presentan los milagros de Cήsto. Ya hemos hablado de su caracter apo-
logetico, pero es aύn mayor su significaciόn:

α) Signos del amor de Dios

Los milagros de Cήsto apaiecen, sobre todo, como obras de la mi-


sericordia y bondad de Dios. Producidos pίπ la iniciativa de Cristo ο
en atenciόn a una peticiόn concreta, son siempre signos de amor. Es
Dios que nos visita en nuestra enfermedad. Es Dios, en persona, el
que, en un corazόn humano; tiene compasiόn, se emociona, siente pie-
dad (Mt 11, 28). Los milagros, en su aspecto mas obvio, son Iares-
puesta del amor de Dios a la llamada de Ia miseήa humana. Dios es
amor, dice san Juan (1 Jn 4, 8). En Cήsto, este amor toma forma y co-
razόn humanos para comprender al hombre a si1 nivel y haceile vef la
intimidad del amor divino.

b) Signos de la comuniόn con el Padre

Las obras de Cristo revelan el misterio trinitaήo. Obras comunes al


Padre y al Hijo, revelan Ia verdad profunda que ias une. De hecho, Ias
obras de Cήsto son, al mismo tiempo, suyas (Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25) y
del Padre (Jn 9, 3-4; 10, 32.37; 14, 10). Cήsto las recibe del Padre que
le dio todas las cosas, pues el Padre tiene en todo la iniciativa (Jn 5,
19-20.30; 14, 10), pero al mismo tiempopertenecen a Cήsto, porque
el Padre dio al Hijo todo su poder para que realizase milagros como
obras suyas propias. La gloήa del Padre y la del Hijo estan unidas in-
disolublemente:

«Por ejemplo, ίgιιαl qιιe el Pαdre resucίtα α los muertos y les dα νίdα,
tαmbίen el Ηίjο dα νίdα α quίen quiere; porque tαmpoco el Pαdre juzgα
α nαdίe, hα delegαdo en el Hijo todα potestαd de juzgαr, pαrα qιιe todos
honren αl Ηίjο como lo honrαn α el. Negαrse α honrαr αl Hijo sίgnifίcα
negω·se α honrαr αl Pαdre que lo enviό» (Jn 5, 21-23).
<<luαn erα unα lάmpαrα encendίdα y resplαndecίente y, por αlgun tiempo,
vιιestro αfάn erα diifι·ιιtαr de su lιιz. Ρero el testimonio en que me αpoyo vαle
REVELACiόN Ε IΠSTORIA 207

mάs que el de Juan: las obras que el Padre me ha encargado realίzar, esas
obras que yo hago, me acredίtan como envίado del Padre» (Jn 5, 36-37).

Por ello ver la actividad del Hijo es ver la actividad del Padre. Los
milagros revelan que el Hijo esta en el Padre y el Padre en el Hijo. Cήs­
to dice a Felipe:
« ι,Νο crees que yo estoy en el Padre y el Padre estά en mί? Las palabras
que os dίgo, no las dίgo por mί cuenta; el Padre que permanece en mί es
el que realίza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre estά en
mί. ΑΖ menos, creedlo por las obras» (Jn 14, 10-11; 10, 37-38). «El Pa-
dre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30; 17, 11.22).

c) Sίmbolos de la acciόn salvadora saaamental

El milagro no sόlo tiene este valor de confirmaciόn, no sόlo acom-


pafia a la palabra y la autentifica, sino que manifiesta su profunda na-
turaleza. Cήsto opera ιιηa revoluciόn: la de la salvaciόn por la crιιz. Υ
el milagro es un signo de las maravillas producidas por la gracia. En
Mc 2, 5 aparece la curaciόn del paralίtico como signo sensible de la cu-
raciόn del pecado: el perdόn es la cara invisible del hecho; la curaciόn,
la cara visible. Este caracter simbόlico aparece frecuentemente en los
sinόpticos, pero sobre todo en san Juan. Su Evangelio es el Evangelio
de los signos (en los primeros doce capίtulos).
La conversiόn en Cana del agua en vino (Jn 2) es para Juan signo
de la llegada del vino de la nueva alianza en la sangre de Cήsto, signo
de las bodas de Cήsto con la Iglesia. La curaciόn del paralίtico (Jn 5)
mediante la palabra que perdona los pecados y el agua de la piscina son
signos de la regeneraciόn del hombre mediante las palabras y el agua
del bautismo como iluminaciόn: Cήsto es la luz del mundo (Jn 9, 5; 1,
9; 8, 12). La multiplicaciόn de los panes aparece como signo de la Eu-
caήstίa (Jn 6). La resuπecciόn de Lazaω presenta a Cristo como resu-
πecciόn y vida (Jn 11, 1-44).

d) Signos de .la transformaciόn escatolόgica

El milagro prefigura la transformaciόn que expeήmentara el mun-


do al fin de los tiempos. La redenciόn debe restaurar todo lo que ha
sido dafiado por el pecado. El milagro es signo de la liberaciόn y gloή­
ficaciόn de los cuerpos. Si el Espίritu que habita en nosotros por medio
de la gracia ha resucitado a Jesιίs de entre los muertos, dara tambien
208 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

vida a nuestros cuerpos mortales (Rm 8, 11 ). Esta transformaciόn, aho-


ra invisible, aparecenί en la segunda venida de Jesύs:
«En efecto, es necesαrio que este ser corruptίble se revίstα de incorrup-
tίbίlίdαd;
y que este ser mortαl se revίstα de inmortαlidαd» (Ι Co 15, 53).
El milagro es, ademas, signo de 1a redenciόn del universo. Segύn la
mentalidad bίblica hay una solidaήdad entre el hombre y el universo.
El pecado ha destruido esta armonίa, pero toda la creaciόn sera so-
metida al nuevo Ad:in. Cristo realiza milagros cόsmicos --calma temc
pestades, etc.- como signo de la transformaciόn universal escatolόgica.
Εη Rm 8, 19-20 ν~ san Pablo el anhelo del universo por la glorificaciόn
final:
«De hecho, lα humαnidαd otea impαciente αguαrdando α que se revele
lo que es ser hijos de Dίos; porque, αun sometidα αlfrαcαso -no por su
gusto, sίno,por aquel que lα sometiό-, estα mismα humαnίdαd αbrίgα
unα esperαnza: que se νeι:ά lίberαdα de lα esclαvίtud α lά decαdenciα
pαrα αlcαnzαr lα lίbertαd y lα gloriα de los hijos de Dios» (Rm 8, 19-20).

El universo esta llamado a participar, en cierto modo, en la libertad


de los hijos de Dios. Sera liberado de su estado actual que es «νanidad,
esclavitud, corrupciόn», para entrar en una nueva condiciόn, «en la li-
bertad de la gloήa», como afirma san Pablo. El universo actual sufre
«dolores de parto», los dolores que dar:in a luz la nueva condiciόn (Rm
8, 22). San Pablo cree que el universo no esta destinado a la aniquila-
ciόn, sino a ser transformado y glorificado, aunque no sabemos cόmo
se llevara a cabo esta transformaciόn.

6. La revelaciόn escatolόgica

La revelaciόn ha tenido su cumplimiento en Cήsto, en sus palabras


y' en sus signos. Es revelaciόn plena; pero acomodada, por los signos y
las palabras, a nuestra condiciόn histόήca.
Pues bien, estas palabras y signos, al tiempo que nos comunican el
misteήo de Dios, lo velan a nuestra vista, de modo que poseemos anti-
cipada, aunque veladamente, la gloήa que esperamos, y sόlo cuando
lleguemos a la visiόn, podremos saciar nuestra sed de luz en el cara a
cara de la inmediatez. Α esta meta final es a la que tendemos. Creemos
en el misteήo de Dios por su testimonio, pero no vemos. La visiόn del
Padre, del Hijo y del Espίritu Santo sigue siendo todavίa para nosotros
objeto de nuestra esperanza.
REVELACiόN Ε HISTORIA 209

Por la economίa -designio salvador- de la palabra y de la fe, parti-


cipamos, como ya dijimos, en 1a economίa de visiόn. Por la fe tende-
mos ya, de hecho, a la visiόn, porque la fe es una participaciόn, aunque
imperfecta y oscιιra, del conocimiento que Dios tiene de sί mismo. Por
la fe tiene el hombre como objeto la misma realidad misteriosa qιιe co-
noceπi en la visiόn. Este objeto lo recibe el hombre por la mediaciόn de
un testimonio exteήor, pero el hombre acepta este testimonio apoyan-
dose directamente en Dios que lo abre a su intimidad con la luz del tes-
timonio inteήor. La fe es inicio de la visiόn en virtud de esta atracciόn
que impήme en el hombre. La fe infιιnde en la actividad intelectual del
hombre una tendencia efectiva hacia la visiόn de Dios.
l,Cόmo senί la visiόn? Cήsto la describe como reino, tieπa prome-
tida, paraίso, nupcias, convite, tesoro, recompensa, salvaciόn, vida, re-
suπecciόn, gloria. Pero, a la luz de estas imagenes, se expresa que la
bienaventuranza del reino consistira en la visiόn y el disfrute de Dios.
La visiόn de Dios propia del Hijo (Jn 6, 46; 1, 18) la alcanzaran tam-
bien los hombres:
«Dichosos los limpios de corαzόn, porque esos ναn α ver α Dios» (Mt 5, 8).
San Pablo, en 1 Co 13, 12, habla de nuestro conocimiento analόgi­
co de aquί, comparandolo al cara a cara de la visiόn. Esta consuma-
ciόn de la revelaciόn suscitara en nosotros la plenitud de nuestra con-
diciόn de hijos. El estado actual de nuestra filiaciόn tiene una doble
oscuήdad: oscuήdad respecto a lo que somos y respecto a lo que sere-
mos. En la visiόn veremos lo que es Dios y, en su luz, lo que somos
nosotros:
«Mirαd que magnlfιco regαlo nos hα hecho el Pαdre: que nos llαmemos
hijos de Dios; y αdemάs lo somos. Lα rαzόn de que el mundo no nos re-
conozcα es que no hα reconocido α Dios. Amigos mίos, hijos de Dίos lo
somos yα, αunque tοdανία no se ve lo que vαmos α ser; pero sαbemos que
cuαndo Jesus se manifίeste y lo veαmos como es, seremos como ez. Todo
el que tiene puestα en Jesus estα esperαnzα se purifίcα, pαrα ser puro
como ello es» (1 Jn 3, 2).
Veremos a Dios en la Trinidad de personas de forma intιιitiva, sin
la mediaciόn de criatura alguna. Υ esto sera fιιente de alegήa y eterna
satisfacciόn. Νο sera una contemplaciόn teόήca, sino encuentro de
personas que se buscaban. Dios saldra al encuentro en una intercomu-
nicaciόn personal. Como banquete escatolόgico descήben los sinόpti­
cos este encιιentro. San Pablo esta deseando morir para estar con Cήs-
210 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

to (Flp 1, 21-24). En san Juan la mirada se concentra en Cristo, vida,


salvaciόn y gloήa. Cristo quiere que estemos donde El esta (Jn 14, 3).
Ademas, la revelaciόn escatolόgica se presenta como una expeήen­
cia comunitaria, como una alegήa compartida. Esto es lo que irnplica
la irnagen de banquete celestial (Lc 14, 15); banquete que reύne a todos
los justos en torno al Seiior (Mt 8, 11-12). «Para que comais y bebais a
mi mesa en el reino» dice Jesύs a los discίpulos (Lc 22, 30; Mt 26, 29).
ElApocalipsis representa la Jerusalen celestial como la sociedad de los
elegidos congregados en tomo al Cordeω (Ap 14, 1-14) y reinando con
el (Ap 22. 3; 1, 6-9).
ΠΙ. REVELACiόN Ε IGLESIA

Hablamos en el tema anteήor de la revelaciόn en la histoήa; una re-


velaciόn compuesta de aconteceres histόήcos y de palabra. Ahora bien,
z,cόmo una palabra, que se da en un momento histόrico, puede ser va-
lida para todos los tiempos? z,Cόmo puede escapar· al relativismo de la
histoήa? Es palabra que viene de Dios, sί, pero ha sido recibida en ca-
tegoήas de una epoca, de una raza. Entramos con esto, por lo tanto, en
el problema de la transmisiόn de la revelaciόn.
Pues bien, la transmisiόn fiel de esta revelaciόn ha sido garantizada
por el mismo Dios. En pήmer lugar, no olvidemos que la revelaciόn
cήstiana no es doctrina humana sino divina y que su uniόn con la histo-
ria se efectιίa en tales condiciones que parece que Dios ha previsto todas
las dificultades. Ha habido todo un peήodo de pedagogίa en el Antiguo
Testamento para preparar las categoήas de la revelaciόn. Por otra parte,
la plenitud de esta revelaciόn no nos ha sido confiada por un medio or-
dinario, sino por el medio extraordinario de la encarnaciόn del Verbo. Υ
a Cήsto, lo hemos visto, le es tan connatural el pensarniento humano
como el divino. Es El en persona el que ha elegido las palabras humanas
para ti-aducir el misteήo divino. Pero todavίa mas: no ha abandonado su
doctήna a los riesgos de la historia y de la interpretaciόn individual,
sino que la ha confiado a la Iglesia, asistida por el Espίritu Santo, la
cual tiene la nιisiόn de explicar e interpretar ia doctrina revelada segιin
su significaciόn autentica y aplicarla a todas las generaciones, de suer-
te que sea siempre autentica y siempre actual.

1. La situaciόn de Cristo,
de los apόstoles y de la Iglesia

Ya vimos cόmo Cristo es, al mismo tiempo, Dios revelante y Dios


revelado. Es Dios revelante, porque el Verbo de Dios, el Hijo, Cήsto
212 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

es uno mismo. Es Iaimagen de Dios invisibie (Coi1, 15; 2 Co 4, 4), ei


espiendor de su gioήa (Hb 1, 3) por Ιο que esta ontoiόgicamente cua-
Iificado para reveiar ai Padre, dei cuai es, en cierto modo, Ia reveiaciόn
intema.
Cήsto es tambien Dios reveiado. ΕΙ Dios verdadero que ΕΙ reveia es
elDios anunciado por el y reconocido en ei, de modo que, ai confesar
a Cήsto, confesamos tambien ai Padre. Αsί pues, Cristo es, ai mismo
tiempo, autor y objeto de Ia reveiaciόn, ei que revela ei misteήo y ei ob-
jeto reveiado en persona. Ε11 cua11to Verbo encamado, es reveiador. Ε11
cuanto Verbo de Dios, es e11 persona la verdad predicada y ensefiada
por el. «ΕΙ es Ia verdad y Ia vida» (J11 14, 6), Ia verdad que nos instruye
(τt2, 12). «Escuchadio», dice el Padre (Mt 17, 5).
En cua11to verdad ·reveiada, 110 admite Cήsto comparaciόn con
Buda, Confucio, Mahoma ο cualquier otro fundador de religio11. Estos
ιίltimos se presentan como simpies niediadores' de Dios ο expertos co-
110cedores de Ia existe11cia huma11aΎ dei camino que co11duce a Ia feli-
cidad; pero 110 son ellos ei centro de Ia reiigiόn que predican. La reli-
giό11 musulma11a η ο tie11e por centro a Mahoma, simpie profeta de Aia.
Por ei contraήo, Ia reveiaciόn de Cristo tiene por objeto y ce11tro a ΕΙ
mismo en persona. Nuestra fe es fe e11 Cήsto y e11 Dios, y Ia saivaciό11
es u11a opciό11 e11 pio ο e11 cόntra de Cristo. Cristo es ei centro de 11ues-
tra fe.
Cristo es, ademas, camino de Ia reveiaciόn. Es ei camino que nos
reveia Ia vida y 11os co11duce a ella. Dios mi.smo se ha hecho carne en
Cήsto, de modo que en Cristo tenemos el acceso visibie que nos con-
duce a Dios. Ε11 Cήsto, Dios mismo e11 persona nos saie visibleme11te
ai encuentro. Por eso, Cήsto es ei sacramento de Dios. Pero, aύn mas,
Cήsto es signo de Ia reveiaciό11, porque con Ia sublimidad de su doctri-
na, el espie11dor de su santidad y ei poder de sus obras es ei motivo de
credibilidad -milagro- por exceiencia.
Finalme11te, Cήsto es Ia respuesta de Ia humanidad a Ia reveiaciόn,
Ia perfecta respuesta dei amor humano -Cήsto, como hombie, tie11e un
corazό11 humano- a Ia llamada del Padre.
En esta reveiaciό11, llevada a cabo por Ia eco11omίa de Ia encarna-
ciόn, Ios apόstoies tie11en una situaciόn privilegiada respecto a Cήsto y
a Ia Igiesia. Son Ios testigos pήviiegiados, «que ei habίa designado»
(Hch 10, 41), «escogidos» (Rm 1, 1) para ser siervos de Ia paiabra (Lc
1, 2) y fu11dame11to de Ia Igiesia (Ef 2, 20-21 ). Son doce como Ias tri-
bus de Israei y gennen dei nuevo puebio e1egido por Dios. Cristo Ies ha
llamado para que estuvieran co11 ei y co11fiaries su poder y su misiό11.
REVELACiόN Ε IGLESIA 213

Les ha dado a conocer todo lo que ha aprendido del Padre (Jn 15, 15),
ιnanifestandoles el nombre, la doctrina, y la palabra del Padre (Jn 17,
6.8.14). Αsί como Cristo ha sido enviado por el Padre a predicar, ex-
pulsar demonios y curar toda enfermedad, asί Cristo envίa a sus discί­
pulos (Mt 10, 1). Quien a ellos recibe, recibe a Cήsto y al Padre que le
envίf! (Mt 10, 40-41; Lc 10, 16). La misiόn de los apόstoles es una par-
ticipaciόn en la misiόn misma de Cήsto recibida del Padre.
Ahora bien, si la revelaciόn cήstiana no es un conjunto de maximas
ni un sistema filosόfico nuevo, sino Cήsto mismo en persona, sola-
mente podran ser mediadores autenticos de esta revelaciόn aquellos
que fueron los testigos directos de la vida de Cήsto y fueron iniciados
en e1 misteήo de su persona. Sin ellos no podemos llegar a Cήsto; se-
pararse de ellos es perder el contacto con Cήsto.
Esta expeήencia que los apόstoles tuvieron de Cι-isto ha sido profun-
dizada por el don del Espfritu Santo. Todos los acontecirnientos vividos
con Cήsto han sido repensados por los apόstoles despues de Pascua con
la luz del Espfritu. En el Espfritu comprendieron lo que antes les habίa re-
sultado incomprensible, de modo que lo que transmitieron a su Iglesia
son las palabras y los hechos de Cήsto, entendidos bajo el influjo ilumi-
nador del Espfritu. Todo esto, palabras y acciones de Cristo, entendidas
por los apόstoles en profundidad a la luz del Espfritu, tiene para noso-
tros valor de revelaciόn y constituye el objeto de nuestra fe. Desde el
principio de nuestra fe, creemos en lo que fue el termino de la reflexiόn
apostόlica y participamos en el conocirniento pleno que alcanzaron los
apόstoles en el Espfritu Santo.
Los apόstoles no tienen ήval en el conocimiento de Cήsto. Repre-
sentan un momento ύnico en la historia de la revelaciόn y reflejan la ple-
nitud y el frescor de la pήmera mafiana de la nueva creaciόn. Es verdad
que no tuvieron los apόstoles el conocirniento explicito de la revelaciόn
como ahora la posee la Iglesia -ha habido un progreso en la explicita-
cion y asimilaciόn del contenido de la fe-, pero su conocimiento de
Cήsto y de la revelaciόn supera a cualquier otro posterior por la inten-
sidad, profundidad y totalidad de la que gozaron los apόstoles. Los
apόstoles, en su condiciόn de testigos cualificados, han transmitido lo
esencial de esta experiencia en el contexto de una comunidad cristia-
na viva. El testimonio apostόlico es lo que constituye para nosotros el
objeto de fe.
Distinta es la situaciόn de la Iglesia posterior a los apόstoles, la cual
no ha tenido acceso a Jesύs sino a traves del testimonio de los apόsto­
les. Juan transmite su testimonio para que podamos participar en el co-
214 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

nocimiento personal que ha tenido de Cήsto (1 Jn 1, 1-3). Los apόsto­


les son los inteπnediarios necesarios entre el Cήsto viviente y los hom-
bres destinados a participar en su vida por la fe, de modo que, cuando
estos testigos cuali:ficados predican, su predicaciόn pertenece todavίa al
tiempo cie la revelaciόn por ellazo ύnico que les une a Cήsto. Αsί pues,
la revelaciόn, en su forma objetiva, esta constituida por el testimonio
apostόlico. Elobjeto de nuestra fe es, sin duda, Cήsto en persona, sus
palabras y sus acciones, pero tal como han sido propuestas por los
apόstoles en su testimonio.
La fase constitutiva de la revelaciόn teπnina, por tanto, con el tes-
timonio del ύltimo apόstol. Α partir de ahί, comienza la fase explicati-
va, por la que la lglesia ira comprendiendo cada vez mas a fondo la re-
velaciόn.

2. Sagrada Escritura y Ί'radiciόn

Ι) Tradίciόn 1

Es un hecho que Cristo no mandό escήbir, sino predicar el Evange-


lio. Es cierto que el cήstianismo, antes de basarse en un testimonio es-
crito, se basaba en el testimonio vivo de la Tradiciόn. La Tradiciόn
apostόlica es constitutiva de la revelaciόn, como ya hemos dicho; pero
sigue despues la lglesia, tratando de asimilar siempre mas la revelaciόn
(fase explicativa de la τradiciόn).
Es evidente tambien que la Tradiciόn cήstiana es, por tanto, anteήor
a la escήtura del Nuevo Testamento. En un principio, la Iglesia no te-
nίa otra Escήtura que la del Antiguo Testamento y toda su teologίa con-
sistίa en poner a Cήsto en relaciόn con el. La lglesia tenίa la concien-
cia de que Cήsto era la plenitud de la revelaciόn preparada en el

1. Η. ΡΟΠΜΕΥΕR, DTF 1550-1568; Υ. CONGAR, La tradίzίone e la νίtα della


Chίesa (Roma 1983); IDEM, La tradίcίόn y las tωdίcίones (San Sebastian 1966);
W. ΚASPER, Tradίtion als Eι·kenntnίsprίnzίp: Theol. Quart. 155 (1975) 198-205; R.
GEISELMANN, Sagωda Escrituω y Τωdίcίόn (Barce!ona 1968); G. O'COLLINS,
CΊ·iteι-ίos para la ίnterpι·etacίόn de las tradίcίones en: R. LATOURELLE, G. O'CO-
LLINS, Pιυblemas y perspectίvas de teologίafundamental (Salamanca 1982) 462-
480; J. PIEPER, ϋbalίeferung (Mϋnchen 1979); Κ. RAHNER, J. RATZINGER, Reνe­
lacίόn y tradίcίόn (Mϋnchen1970); L. REINISCH (ed.), Vom Sίnn der Τωdίtίοn
(Mϋnchen 1970); Ρ. LENGSFELD, La tωdίcίόη en el perίodo constίtutίνo de la
reνelacίόn, y Tradicίόn y S. Esπίtura en: Myst. Sal. Ι, 287-337 y 552-556.
REVELACiόN Ε IGLESIA 215

Antiguo Testamento y que, por ello, todo lo que habίa acontecido en su


vida tenίa que estar de algύn modo anunciado en el.
Esta es la primera teologίa que se hace: buscar la significaciόn de la
vida de Cristo en el Antiguo Testamento. Como dice Congar 2 , «la tra-
diciόn que los Santos Padres distinguen de la Escήtura tiene como con-
tenido la interpretaciόn de las Escrituras en su verdadera perspectiva,
segύn el plan de Dios». Consiste en mostrar que en Cristo se realizan
las escrituras (el Antiguo Testamento). Es comprender la Escήtura en
funciόn de Cήsto. Segύn las Escrituras, el plan de Dios se cumple en
Cήsto. Por ello la inteligencia del Antiguo Testamento es el pήncipal
elemento de la Tradiciόn.
La Tradiciόn se hace asί vida y contemplaciόn de las Escήturas,
permitiendo penetrar cada vez mas en el misterio de Cήsto. Pero pri-
mordialmente la Tradiciόn es memoήa de lo que ha acontecido en Cris-
to. Es memoria viva que va profundizando y explicitando cada vez mas
su misteήo a la luz del Antiguo Testaιnento. Νο es una mera repeticiόn,
es memoήa y vida, contemplaciόn traducida a toda la expresiόn de la
Iglesia: ήtos, costumbres, etc.
La Tradiciόn, por otro lado, nace lόgicamente del mismo hecho
cήstiano. La economίa de la salvaciόn nace con un «dar», con un Dios
qιιe se nos entrega en Cήsto y que se perpetύa en entrega para toda la
Iglesia, a todas las generaciones. Esta τradiciόn, en sentido amplio,
contiene tambien la interpretaciόn del Antiguo Testamento y es signo
de la donaciόn de la palabra de Cήsto a todas las generaciones.
Ahora bien, llega el momento en el que se escribe el Nuevo Testa-
mento y es cuando la τradiciόn toma el sentido especίfico que le damos
habitualmente. La Escήtura del Nuevo Testamento nace de la necesidad
que siente la Iglesia de fijar por escrito el Evangelio, de modo que se su-
pere asί toda posible adulteraciόn delmismo. Precisamente, el mundo
protestante ha queήdo defender el valor exclusivo de la Escήturaζs-ola
scriptura), por entender que la Tradiciόn se mancha y pervierte en la
medida en que pasa de mano a mano, mientras que la Escιitura, fijada
de una vez por todas, nos mιιestra la palabra de Cήsto en toda su identi-
dad. El mundo protestante ha pήvilegiado la Escήtura en detήmento de
la τradiciόn. Sin embargo, la realidad es mas compleja y mas ήca.
En pήmer lugar, como ya hemos dicho, la Tradiciόn viva de la
Iglesia (que no es sόlo la Tradiciόn oral, sino la real: ritos, sacramen-

2. Υ. CONGAR, La tradizione ... , 90.


216 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tos, vida toda de la Iglesia) es anteήor al Nuevo Testamento. Este


nace posteήormente y nace, ademas, nocomo un intento de poner por
escήto toda la ensefianza de la Iglesia en el campo de la fe y las cos-
tumbres, sino a veces lo hace de forma ocasional y coyuntural. Pen-
samos, por ejemplo, que, si los coήntios no llegan a discutir en el
marco de la celebraciόn eucarίstica, san Pablo no nos habήa entrega-
do la Tradiciόn eucarίstica de 1 Co 10-11 ό San Pablo tampoco habήa
escήto la pagina mas hermosa que se haya escήto nunca sobre la re-
suπecciόn (1 Co 15), de no haber negado los coήntios la resuπecciόn
de los muertos.
La Iglesia, en un pήncipio, sigue el magisteήo directo de la predi-
caciόn, que es un magisteήo vivo y una educaciόn testimonial de las
masas que comieηZan a convertirse al Evangelio. La catequesis ha sido
anteήor a la Escήtura. Es algo como lo que ocuπe, por ejemplo, en la
vida de los santos: en ellos ha sido antes el ejemplo y la predicaciόn lo
que ha conducido al cambio de las costumbres. Sόlo posteriormente se
han puesto por escrito sus ensefianzas. Lo mismo ocuπe en la Iglesia
pήmitiva. Να olvidemos, ademas, que muchas de aquellas gentes eran
analfabetas. El cristianismo no exigίa tesis doctorales para el segui-
rniento de Cristo. De no haber tenido, ademas, otra cosa que la Escήtu­
ra, ιquien garantizaήa su autentica interpretaciόn? Como bien dice
Congar 3 , la Iglesia naciό de una escuela «matema».
Por otro lado, es la Tradiciόn viva de la lglesia la que posee el sen-
tido total de la fe; en ella el cήstianismo se posee en totalidad y como
totalidad. Υ la fe es, antes que nada, fe de la Iglesia, y no de un indivi-
duo. De ahi que la Iglesia pήmitiva entregaba al catecιimeno el simbo-
lo que plasmaba la fe de la comunidad.
Se vive, ademas, la lglesia como ellugar seguro de la verdad, de la
autentica interpretaciόn del Nuevo Testamento y tambien del Antiguo.
La interpretaciόn de ambos se da en el seno de la Iglesia, en la Tradi-
ciόn viva que ella posee. Es falso, por tanto, el principio protestante de
que la Escritura se basta a sί misma para conocer su sentido. La prue-
ba esta en que se pueden dar tantas interpretaciones coπio individuos.
La Sagrada Escήtura sόlo se puede leer en el seno de la Iglesia. Por sί
sola, la Escήtura ηο ofrece una sίntesis de la fe y presenta, ademas, se-
ήas dificultades de interpretaciόn. Sόlo la Tradiciόn, bajo la direcciόn
del magisteήo, presenta la totalidad del sentido, la armonίa, la sίntesis.

3. lbίd., 36.
REVELACiόN Ε IGLESIA 217

El sίmbolo de la fe es una sίntesis, hecha por la lglesia, que difίcilmen­


te harίa un individuo con lasola Escritura en susmanos.
Lo curioso, por otro lado, es que la misma Escritura sea consciente
de que, por sί sola, no posee la totalidad del mensaje cristiano. Ella mis-
ma alude a la existencia de tradiciones apostόlicas no escritas, como es
el caso de 2 Ts 2, 15. «Αsί pues, l1ermanos, manteneos firmes y con-
servad las tradiciones que habeis aprendido de nosotros, de viva voz ο
por escήto». Otro tanto leemos en 1 Co 11, 2; 11, 34. Estas tradiciones
apostόlicas son tambien inspiradas, como comenta Congar 4 .
ί,Cua:les son esas tradiciones apostόlicas? Los Santos Padres han
hecho a veces enuιneraciόn de algunas de ellas:

- El αyuno cuaresmal: segllη san Ireneo, san Jerόnimo, Leόn Magno.


- Cίertos rίtos delbαutίsmo: Tertuliano, Orίgenes, san Basilio, san
Jerόnimo, san Agustίn.
- Cίertos rίtos de !α Eucarίstία: Oήgenes, san Cipήano, san Basilio.
- El bαutίsmo de los nίfίos: Orίgenes, san Agustίn.
- Rezαr mίrαndo αl Orίente: Oήgenes, san Agustίn.
- Lα vαlίdez del bαutίsmo de los herejes: san Esteban, san Agustίn.
- El sίgno de !α cruz: san Basilio.
- Lα orαciόn por los difuntos: san Juan Crisόstomo.
- Diversαs fiestαs lίtίιrgίcαs ο ritos de celebrαciόn: san Basilio,
san Agustίn 5 •

Comenta Congar, aludiendo a las citas de los Santos Padres, que se


trata de tradiciones, mas bien, ήtuales, propias de la liturgia y del cul-
to, mas que doctrinales. Tampoco se puede demostrar que, como tales,
las hubieran instituido los mismos apόstoles, pero basta que estos hu-
bieran dado directivas pastorales a partir de las cuales las lglesias ha-
bήan determinado su realizaciόn concreta.
Por su parte, la ventaja de la Escritura radica en que nos da fija e
inalterable la palabra de Dios. Ha sido escήta bajo la asistencia especial
del Espίritu (inspiraciόn) y permanece fija para siempre. De ahί que sea
la norma suprema, no porque nos de por sί misma el sentido autentico
de su contenido, sino porque determina la verdad de forma negativa:
todo lo que la contradice no es verdad. Si la Tradiciόn ο el Magisteήo
tuvieran la pretensiόn de contradecir lo que la Escήtura enseiia, serίan

4. Ibίd., 10, nota 25. Lo mismo afinna Pottmeyer (o.c. 1564).


5. Υ. CONGAR, o.c., 45.
218 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

falsos por sί mismos. La Escήtura es siempre la regla suprema y no esta


sometida a ninguna otra regla objetiva. Sin embargo, no constituye el
ιinico principio regulador de la fe y de la vida de la Iglesia. Cristo ha
dejado otros dos pήncipios: la Tradiciόn y el Magisterio, porque la Es-
cήtura no nos proporciona por sί misma la interpretaciόn autentica. Ha
de ser leίda en el seno mismo de la Iglesia (de la Tradiciόn) e interpre-
tada autenticamente por el Magisteήo.
Observa Congar que la Tradiciόn (con el Magisteήo) podήa bastar-
se en cierto modo a sί misma, porque posee la totalidad de la palabra y
la vida de la Iglesia y tiene en el Magisteήo la clave de la interpretaciόn
autentica, pero la Escritura es un punto de referencia indispensable, al
que nunca puede contradecir la τradiciόn ο el Magisteήo. Newman ob-
servaba que la Tradiciόn enseiia muchas cosas que la Escritura veήfi­
ca, confirma ο prueba.
Finalmente, es evidente que la 'fradiciόn y la Escήtura son dos vίas
interdependientes, porque la Escήtura (el Nuevo Testamento) proviene
de la τradiciόn de la Iglesia, porque la Escήtura recibe de la τradiciόn
y el Magisterio la autentica interpretaciόn y porque la Tradiciόn y la
Iglesia deben mirarse continuamente en el espejo de la Escritura.
La Iglesia fijό tambien el canon de la Escritnra, siguiendo un doble
cήteήo: a) histόrico, aceptando los escritos de los apόstoles ο de los
que escribieron bajo su direcciόn ο influjo; b) dogmάtico, aceptando lo
que era conforme con la fe de la Iglesia. Con esto la Iglesia no hace
sino reconocer los libros que han sido inspirados por Dios.

2) ΕΖ problema del contenido

Queda por abordar un problema que el Vaticano ΙΙ no quiso diluci-


dar y que se refiere a si en la Tradiciόn se encuentran mas verdades que
en la Escήtura. Despues de lo dicho, podήamos concluir lo siguiente:

a) Jesιis nunca dio a los apόstoles el encargo de escήbir, sino el de


predicar (Mt 28, 19; Mc 16, 15ss.).
b) Los apόstoles se dedican a predicar. Son pocos los que escήben,
y estos por motivos ocasionales. Ninguno ha pretendido poner por es-
cήto todo el mensaje.
c) La predicaciόn apostόlica coexiste mientras se esta escribiendo
el Nuevo Testamento. San Pablo alude a su predicaciόn como algo
que hay que tener en cuenta a pesar de sus cartas (2 Ts 2, 15; Ga 1, 8;
Col2, 6).
REVELACiόN Ε IGLESIA 219

d) Ahora bien, es inconcebible que la predicaciόn que coexistiό


mientras se escήbίan los libros del Nuevo Testamento, cesase al escή­
birse estos.
e) ΡοΓ otΓa parte, es absurdo pensaΓ que la predicaciόn consistiera
en mera repeticiόn de lo escήto. Al menos, serίa una explicaciόn de lo
escήto.
f) Dada, ademas, la ocasionalidad con que se escribieron los es-
critos del Nuevo Testamento, no es verosίmil que todo haya quedado
escήto.

Con todo, antes de llegaΓ a una conclusiόn, examinemos las dos te-
sis clasicas qne han sido defendidas por Geiselmann y Benmer.
Ell de noviembre de 1950, Ρίο ΧΠ defmiό el dogma de la Asunciόn
de Maήa, lo cual propiciό una discnsiόn teolόgica sobre si la Tradiciόn
posee mas veΓdades que la Escήtura. Geiselmann, que defendίa que ya
en τrento la fόrmula et et (en la Tradiciόn y en la Escritura) snpone que
todo se encuentra en cada una de ellas, ensefia en consecnencia que la
Escήtnra transmitiήa la revelaciόn de una forma suficiente, siendo la
τradiciόn la que la explicitaΓίa. Geiselmann defiende la suficiencia ma-
teήal de la Escήtura por lo que se refiere a la verdad de la fe. Dice asί:
«Por lo que se refiere a la fe, la Escritura es mateήalmente suficiente...
La Tradiciόn ejerce la fnnciόn de Tradίtίo ίnterpretatίva. Αsί pues,
por lo que se refiere a la fe puede anotaΓse: totum in sacra scriptnra et
totnm iterum in Traditione, todo en la Sagrada Escήtura y todo en la
Tradiciόn» 6 • Otra cosa es lo que se refiere a las mores et consuetudί­
nes, las cuales pueden encontrarse, parte en la Escήtura y parte en la
Tradiciόn.
Personalmente, pensamos que, de aceptar la suficiencia de una, esta
serίala τradiciόn, que posee toda la vida de la Iglesia. Es la ύnica vίa
que posee la totalidad del sentido. Segύn el adagio de san Vicente de
Lerins: «quod ubique, quod semper, quod ab ornnibus» 7 . La Iglesia
pnede, pues, saber que es lo que cree a base de recurήr a la τradiciόn
con el doble cήteήo de la apostolicidad y la catolicidad 8 .
Beumer, por su lado, defendίa que las verdades reveladas se en-
cuentran en la Sagrada Escήtura de una forma sustancial, pero que for-

6. R. GEISELMANN, Sagrada Escrίtuι-a. .. , 381.


7. Common. 2, 3; PL 29, 41.
8. Η. J. ΡΟΠΜΕΥΕR, o.c., 1564.
220 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

malmente sόlo lo estan en la Tradiciόn. De modo que la Escritura tiene


sόlo una suficiencia relativa 9 .
Ciertamente nadie puede negar que hay tradiciones apostόlicas re-
lativas a usos y costumbres que no se encuentran en la Escήtura, como
hemos visto en las listas ofrecidas por los Santos Padres. De ellas, in-
cluso, Geiselmann afπma que en parte se encuentran en la Escήtura y
en parte en la Tradiciόn. Por lo que respecta a las verdades de fe (pen-
semos en los dogmas de la Inmaculada ο de la Asunciόn), se da en la
Escritura, segύn la Bulla Ineffabilis, y la Munificentissimus Deus,
base escrituήstica. Tendήamos que decir, por tanto, que para ambos
dogmas hay base escrituήstica; pero otra cosa seήa decir que formal-
mente esten formulados en la Escήtura. Nos inclinamos por ello hacia
la tesis de Beumer. Si no hubieramos tenido otra cosa que la Escήtura,
probablemente la lglesia nunca habήa llegado a definir estos dogmas
marianos. Es la lglesia la que, leyendo la Escήtura, en el marco de la
Tradiciόn, llega a exponer formalmente estos dos dogmas.

3. La inspiraciόn de la Escritura 10

Νο podemos prescindir del tema de la inspiraciόn de la Escήtura, si


queremos entender la revelaciόn, ya que constituye un elemento esen-
cial de la misma. La Escritura es un instrumento empleado por Dios
para comunicarnos su verdad, un instrurηento que esta inspirado por
Dios misιno.
En el Antiguo Testamento, no encontramos un termino especίfico
para hablar de la inspiraciόn, aunque se descήbe la realidad de la mis-
ma en algunos casos. Son los profetas los que, en virtud de su caήsιna,

9. J. Β. BEUMER, Dίe miίndlίche ϋberlίeferung als Galubensquelle en:


AA.VV., Handbuch der Dogm.engeschίchte I, 4 (Fieiburg iu Β 1962) 126-138;
IDEM, De statu aftualί contιΌνersίae cίπα ι·elatίonem ίnter tradίtίonem et Scrίp­
turam: Pontificia academia Mαιiana Intemationalis, De Scrίptura et tradίtίone
(Roma 1963) 17-40.
10. R. FISICHELLA, lnspiι·acίόn: DTF, 725-730; L. ALONSO SCHOΚEL, La
palabra ίnspίrada (Madήd 1988 2 ); J. BEUMER, Dίe lωthotische lnspiι·atίonsleh­
re zwίschen Vat Ι und Vat Π (Stturgart 1961); V. MANNUCI, La Βίblία como pala-
bra de Dίos (Bi1bao 19882 ); Ι. DE LA ΡΟΠΕRΙΕ, (Ed.), La verίtil della Βίbbία nel
dίbattίto attuale (Brescia 1968); Κ. RAHNER, lnspίracίόn de la S. Esσίtura (Bar-
celona 1970): Α. ΒΕΑ, lnspiratiόn: Lthk, V, 303-705; G. COURTADE, lnspίratίon:
DBS IV, 544; Ρ. GRELOT, La Biblίa,palabra de Dίos (Salamanca 1989) 143-173.
REVELACiόN Ε IGLESIA 221

expresan mas directamente dicha realidad. De Oseas se dice expresa-


mente que «estaba inspirado» (Os 9, 7) y lo mismo de Miqueas (Mq 3,
8). Los profetas mayores suelen describir su vocaciόn en terminos que
evocan la realidad de la inspiraciόn. Actιian, proclaman y escήben en
nombre de Yahve (ls,6; Jr 1; Ez 2). Cuando proclaman su mensaje, di-
cen: «Αsί habla Yahve».
Sόlo en el Nuevo Testamento se habla de inspiraciόn en sentido ya
preciso, como la acciόn con la que Dios inspira al hagiόgrafo: «Pues
toda la Escήtura divinamente inspirada es util para ensefiar, para re-
prender, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre
de Dios sea perfecto, dispuesto a hacer siempre el bien» (2 Tm 2, 16).
En efecto, en la comunidad pήmitiva se tiene la convicciόn de que
el carisma profetico se da tambien en los apόstoles. Υ esta presente en
aquellos apόstoles ο varones apostόlicos que han tenido el pήvilegio
de conocer directamente al Sefior, epifanίa definltiva de Dios. Los
apόstoles estan en condiciones de hablar de el, movidos por el Espίri­
tu del Sefior resucitado. En realidad, los profetas hablaron de lo que
los apόstoles han conocido directamente (1 Ρ 1, 10-12). Υ en conexiόn
con ello, ninguna Escήtura responde a una iniciativa privada, pues se
hace en funciόn de la salvaciόn de la comunidad. «Sabed, ante todo,
esto: que ninguna escήtura profetica ha de someterse a una explica-
ciόn privada, ya que ninguna profecίa fue hecha por voluntad humana,
sino que aquellos hombres hablaron de Dios movidos por el Espίritu
Santo» (2 Ρ 1, 20-21).
En nna palabnί, la Iglesia tiene conciencia de que determinados
Evangelios ο cartas apostόlicas, redactados por los apόstoles ο varones
apostόlicos bajo su amparo (cήteήo histόήco) y conformes con la fe de
la Iglesia (criteήo dogmatico), estan escήtos bajo el influjo del Espίri­
tu Santo y contienen la verdad revelada de Dios. Es la Iglesia como
conjunto de Iglesias particulares, en comunίόn con la .de Roma, la
que, consciente de la presencia del Espίritu en determinados libros, los
reconoce autoήtariamente como tales. En la epoca patrίstica se tiene
clara conciencia del proceso de la inspiraciόn.: para ello, es ya connatu-
ral ver en los textos sagrados la palabra de Dios. Υ, en consecnencia,
defienden la verdad de las escrituras contra los ataques de los paganos.
Santo Tomas, en sn tratado de Prophetίa, como ya tuvirnos ocasiόn
de ver, explica qne el profeta se ve elevado, por la luz del Espίritu, a nn
nivel superior de conocimientos, de modo que puede comunicar y
transmitir la revelac;iόn divina. En el caso de los libros sagrados, el es-
critor puede alcanzar por sί mismo las representaciones de las cosas
222 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

(aceptίo rerum) por su propia expeήencia, pero Dios, con la luz que le
infunde, le hace capaz de juzgar segιin la verdad divina.
En el concilio de Trento, no se discutiό el tema de la inspiraciόn
(Spίrίtu Santo dίctante, dice), pero fue en los siglos ΧVΠ, XVIII y
ΧΙΧ cuando se dio una clara oposiciόn a dicho concepto; por el con-
flicto que se levantaba ante las afirmaciones del Genesis y las teoήas
que iba descubΓiendo la ciencia. Se trataba en el fondo del problema de
la verdad, de la ineπancia.

Ι) ΕΖ Magίsterίo de la Iglesίa

El Vaticano Ι, Γecordemoslo, venia a decir que la inspiraciόn (que ηο


es lo mismo que ineπancia) consiste en que los libros sagrados tienen a
Dios como autor. Tampoco consiste la inspiraciόn en que libros escritos
por pura iniciativa humana hayan sido aprobados despues por la Iglesia,
sino que, en el momento de ser escήtos, lo fueron bajo el influjo del Es-
pίritu Santo, de modo que tienen a Dios como autor (D 3006).
Dice despues el Concilio que la Escritura ha de ser leίda en el seno
de la lglesia, de modo que, en cuestiones fe y costumbres, ha de tener-
se por verdadero sentido de la Escιitura aquel que sostuvo y sostiene la
lglesia, a quien toca juzgar el verdadero sentido e interpretaciόn de las
Escήturas» (D 3007).
LaProvίdentίssίmus Deus de Leόn XIII, publicada en 1893, sale
al paso de quienes quieren limitar la inspiraciόn a las materias de fe y
costumbres, cuanqo todos los libros de la Escήtura han sido inspirados
en todas sus partes, de modo que en ellos no hay falsedad alguna. Por
la inspiraciόn, el hagiόgrafo expresa todo y solamente aquello que el
Espίritu Santo quiere:

«Es αbsolutαmente ilίcito οrα limitαr lα inspirαciόn solαmente α αlgunαs


pαrtes de lα sαgrαdα Escrituι·α, οrα conceder que errό el αutor mismo sα­
grαdo. Ni debe tolerαrse tαmpoco el procedimίento de αquellos que, pαrα
sαlir de estαs dificultαdes, no vαcilαn en sentαr que lα inspirαcίόn divinα
tocα α lαs nωtαίαs de fe y costumbres y α nαdα mάs ... Todos los libros
que lα lglesiα recibe como sαgrαdos y canόnicos hαn sido escritos ίnte­
grαmente, en todαs sus pαrtes, por dictαdo del Espίritu Sαnto ... Por ello,
es αbsolutαmente ίnίιtίl αlegαr que el Espίritu Santo tomαrα α los hom-
bres como instrumento pαrα escrίbir, como si, no ciertαmente αl αutor
primero, pero sί α los esaitores inspirαdos, se les hubίerα podido deslί­
zαr αlgunα fαlsedαd. Porque fue el mismo quien, por sobrenαturαl vίrtud,
de tαl modo los impulsό y moviό, de tαl modo los αsistiό mίentrαs es-
REVELACiόN Ε IGLESIA 223

crίbίan,que rectamente habίαn de concebίr en su nιente, y fίelmente hα­


brίαn de querer consίgnαr y αptαmente con ίnfαlίble vadαd expresαr
todo αquello y sόlo αquello que el mίsmo les mαndaιπ· en otro cαso, no
sαία el el αutor de todα lα Esaίturα sαgrαdα» (D 3291).

La encίclica Divίno Afflante Spirίtu, de Ρίο ΧΠ, escrita en 1943,


habla ya de generos literarios. que hay que tener presentes a la hora de
interpretar la Escritura. Se puede, ademas, reconocer el estilo personal
de cada hagiόgrafo, porque no es un instrumento pasivo, sino activo,
del Espίritu:
«Armαdo egregίαmente con el conocίmίento de lαs lenguαs αntίguas y
con los recursos de lα αίtίcα, pαse el exegetα cαtόlίco α αquellα tαreα
que es lα suprema que se le ίmpone, α sαber: hαblαr y exponer el genuί­
rlo sentίdo de los sαgrαdos Lίbros. Alllevαr α cαbo estα οbι·α, tengαn pre-
sente los ίnteηπetes que su mάximo cuidαdo hα de dίι-ίgίι-se α να y de-
tαπιίnαι- con clαrίdαd cuάl es el sentίdo de lα pαlαbι-αs bίblίcαs que se
llαmα lίtaal ... , αcoι-dάndose de que αquί se tι-αtα de unα pαlαbι-a dίvίnα­
mente ίnspίrαdα, cuyα custodία e inteφι-etαcίόnfue pοι- Dίos mismo con-
fiαdα α lα lglesία: .. Muestι-en, sobι-e todo, cuάl es lα doctι-ίnα teolόgicα de
cadα uno de los libι-os ο textos sobre lafe y lαs costumbι-es ... En vadαd,
no se excluye de lα Sαgι-αdα Escrίtuι-a todo sentίdo espίι-ituαl, poι-que las
cosαs dίchαs ο hechαs en el Antiguo Testαnιento fueron sapίentίsίmα­
mente dίspuestαs y ordenαdαs pοι- Dίos ... Solαmente Dίos pudo conoca
y ι-evelαι-nos este sentίdo espίι-ituαl» (D 3291).

El Vaticano Π es tambien consciente de que, siendo Dios el autor de


los libros enteros que la Iglesia tiene por canόnicos, el hagiόgrafo utili-
zό todas sus facultades y medios a la hora de ensefiar todo y sόlo lo que
Dios querίa. Es importante lo que el Concilio ensefia sobre la verdad
que Dios quiere comunicarnos: se trata de la verdad salvίfίca (no de
verdades de tipo cientίfico). Hay que estudiar por ello lo que preten-
dieron comunicamos los hagiόgrafos y, en consecuencia, hay que tener
en cuenta los generos literarios. Hay que ser conscientes tambien de la
unidad de toda la Escήtura, la Tradiciόn de toda la Iglesia y la analogίa
de la fe. La interpretaciόn de la Escritura esta sometida, en ύltima ins-
tancia, a la Iglesia, que tiene en el magisteήo el instrumento de inter-
pretaciόn autentica.

«Lαs vadαdes revelαdαs pοι- Dios, que se contίenen y mαnifίestαn en lα


Sαgι-αdα Esaίturα, se consίgnαι-on pοι- ίnspirαcίόn del Espίι-ίtu Sαnto.
Lα sαntα Mαdre lglesία, segun lαfe αpostόlicα, tίene por sαntos y cαnό"
224 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

nicos los libι-os enteros del Antίguo y del Nuevo Testαmento con todαs sus
pαrtes, porque, escrίtos bαjo lα inspirαcίόn
del Espίritu Sαnto (cfr. Jn 20,
31; 2 Tm 3, 16; 2 Ρ 1, 19-21; 3, 15-16) tίenen αDίοs como αutor y como
tαles se le hαn entregαdo α lα mismα lglesία. Pero en lα redαcciόn·de los
lίbros sαgrαdos Dίos elίgίό α hombres, que utίlizό usαndo de sus propίαs
fαcultαdes y medίos, de ]ormα que, obrαndo ΕΖ en ellos y por ellos, es-
crίbiaon, como vadαderos αutores, todo y sόlo lo que ΕΖ querία.
Pues, como todo !ο que los αutores ίnspίrαdos ο hαgίόgΓajos αfirmαn
debe tenerse como αfirmαdo por el Espίrίtu Sαnto, hαy que confesαΓ que
los lίbΓos de lα Esaiturα enseftαnfίrmemente, confίdelidαd y sίn eπω;
lα vadαd que Dios quίso consίgnαΓ en lαs sαgrαdαs letrαs pαrα nuestrα
sαlvαciόn. Αsί, 'pues, todα lα Escriturα es dίvίnαmente inspirαdα y ίιtίl
pαrα enseftαr, pαrα αrgiίίι; pdrα corregir, pαΓα educaι· en [α justίciα, α fin
de que el hombre de Dίos seα peιfecto y equipαdo pαrα todα obrα bιίe­
nα» (2 Tm 3, 16-17 gr.) (DV 11).

«Habieηdo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escήtura por hom-


bres y a la manera humana, para que el interprete de la Sagrada Escή­
tura compreηda lo que ΕΙ quiso comuηicarηos, debe investigar con
atenciόn que pretendieron expresar realmente los hagiόgrafos y plugo
a Dios maηifestar con las palabras de ellos.
Para descubrir la intenciόn de los hagiόgrafos, eηtre otras cosas hay
que atender a los «generos literarios», puesto que la verdad se propone y
se expresa ya de maneras diversas en los textos de diverso geηero histόή­
cos, profeticos, poeticos ο eη otras formas de hablar. Coηvieηe, ademas,
que el interprete investigue el sentido que intentό expresar y expresό el
hagiόgrafo en cada circunstancia, seglin la condiciόn de su tiempo y de su
cultura, seglin los geηeros literarios usados en su epoca. Pues para eηteη­
der rectamente lo que el autor sagrado quiso aflfl11ar en sus escritos, hay
que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar,
de hablar ο de ηarrar vigentes en los tiempos del hagiόgrafo, como a las
que en aquella epoca solίan usarse en el trato mutuo de los hombies.
Υ como la Sagrada Escritnra hay que leerla e iηterpretarla con el
mismo Espίritu con que se escribiό, para sacar el sentido exacto de los
textos sagrados, hay que atender ηο menos diligentemente al coηteni­
do y a la uηidad de toda la Sagrada Escritura, teηiendo en cuenta la
Tradiciόn viva de toda la Iglesia y la aηalogίa de la fe. Es deber de los
exegetas el trabajar segύn estas reglas para eηtender y expoηer total-
meηte el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estu-
dio previo, vaya maduraηdo el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que
REVELACiόN Ε IGLESIA 225

se refiere a la interpretaciόn de la Sagrada Escήtura esta sometido en


ύltima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministeήo divi-
no de conservar y de interpretar la palabra de Dios>> (DV 12).

2) Teorίas de la ίnspίracίόn

Α la hora de explicar teolόgicamente el carisma de la inspiraciόn, se


han dado diversas teoήas. Es claro que la teorίa tradicional (instrumen-
tal), segύn la cual el hagiόgrafo seήa la causa instrumental de Dios, au-
tor como causa principal, es valida, siempre y cuando no se piense en
el hagiόgrafo como un instrumento meramente pasivo, pues, segύn el
Vaticano Π, tiene sus propias caracterίsticas personales.

• Κ. Rahner 11
La teoήa de Κ. Rahner la podrίamos designar con el nombre de
eclesiolόgica. La Escήtura es un elemento constitutivo de la Iglesia, es
esencialmente un libro de la Iglesia y para la Iglesia. Es la Iglesia la que
reconoce un libro como inspirado y lo interpreta autenticamente. Pues
bien, Dios es autor de la Escήturas en cuanto que, en su voluntad sal-
vίfica, ha queήdo fundar la Iglesia. Por cuanto Dios quiere y funda la
Iglesia, quiere y crea un instrumento que, como la Escritura, ha nacido
de ella, en ella y para ella. Por ello dice Rahner que la inspiraciόn en su
sentido pleno se da sόlo cuando esta autenticamente atestiguada, es de-
cir, reconocida.
Por nuestra parte, diήaιnos que es cierto que es la Iglesia la que nos
dice que libros son los inspirados (yo creo en la inspiraciόn, en el fondo,
porque creo en la Iglesia), pero en la teoήa de Rahner no se explica cόmo
Dios sea autor de los libros inspirados; serίa mas bien la Iglesia la que
tendήa la autorίa. En la teorίa de Rahner, la inspiraciόn viene a coincidir
con la canonicidad. Νο se ve en esta teoήa cόmo Dios sea autor mismo
de la Escritura hasta el punto de que se escήba todo y sόlo lo que el quie-
re. La inspiraciόn no seήa un caήsma divino en el hagiόgrafo.

• Alonso Schδkel 12

La teoήa de Shδkella podrίamos designar con el nombre de litera-


ήa. ΕΙ hombre es creador de la cultura y de la palabra y Dios asume la

11. Cfr. nota 9.


12. Cfr. nota 9.
226 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

expresividad plena del hablar humano, guiando carismaticamente a los


escritores, que se valen de mύltiples recursos. La Escιitura esta promo-
vida por la acciόn de Dios para comunicar su vida. En su obra, ellιa­
giόgrafo se hace con materiales diversos que ordena y estructura de
fonna personal y creativa, y que luego deposita por escήto desde su ca-
pacidad y expresividad personales. Pues bien, todo este proceso se hace
bajo la acciόn del Espίritu. Pone Shδkel un ejemplo: a un secretario efi-
ciente le basta que su jefe le de unas notas breves para que el, desde su
creatividad, de una fonna elaborada. En este caso, tanto el secretaήo
como el jefe seήan los autores del escήto. Pensemos tambien en un
dramaturgo que, de tal modo concibe sus personajes que luego, son
ellos los que hablan desde el interior de sί mismos. «Aquellas palabras
proceden tanto del personaje como del autor».

• Benoίt 13

Benoit parte de la concepciόn tomista de la inspiraciόn. Aunque


santo Tomas no escribiό un tratado especίfico sobre ella, en De pιυp­
hetίa (Π-Π, q. 171-174) da un breve apunte para entender la inspiraciόn
como caήsma analogo al de la profecίa. El hagiόgrafo, decίa santo To-
mas, recibe una luz especial de Dios para juzgar desdeella representa-
ciones (noticias, conocimientos que el recibe por su propia experien-
cia). De ese modo, Dios le pennite juzgar desde la verdad y la certeza
divinas. En la luz divina le da al hagiόgrafo la posibilidad de hacer un
juicio que le pennίte ver las cosas de Dios. Dios es el autor de lo escri-
to, pero no elimina la personalidad del hagiόgrafo, que es movido se-
gun sus propias expeήencias y cualidades.
En una palabra, la inspiraciόn se da en la Iglesia y para la Iglesia
(seήa el elemento positivo de Rahner), implica la actividad totalmente
personal y libre del hagiόgrafo (Schδkel), pero en sί mίsma no puede
ser otra cosa que una luz especial que el hagiόgrafo recibe para juzgar
las cosas desde los ojos mismos de Dios (Benoit). Es algo analogo al
caήsma profetico
Digamos, finalmente, que el canon se forma de acuerdo a los cήte­
ήos que exponίamos anteήonnente (el histόrico y el dogmatico), bajo

Ρ. ΒΕΝΟΠ, La prophetie (Paris 1947) 269-378: IDEM, Inspiωciόn y reve-


13.
laciόn:
Conc. 106 (1965) 13-32; RevιΠatίon et ίnspίratίon selon la Bible chez St.
Thomas et dans les dίscussίons modanes: Rev. Bibl. (1963) 321 ss.
REVELACiόN Ε IGLESIA 227

la autoήdad de la Iglesia de Roma, cuyo cήteήo era decisivo para las


otras Iglesias. Es la Iglesia la que me dice que libros estan inspirados.
Pero esto no es sostener una postura fideίsta, pues veremos que esta
Iglesia fue fundada histόήcamente por Cήsto y que, desde el punto de
vista histόrio, consta que Cήsto tuvo conciencia de ser el Hijo de Dios
enviado por el Padre y avalado por sus milagros y su resurrecciόn.

4. La Iglesia, sierva, guardiana e intέrprete de la Palabra

La revelaciόn se concluyό con los apόstoles. La doctrina de fe fue


constituida defmitivamente con el testimonio de los testigos oficiales. Pero
esa palabra debe llegar, por otra parte, a los hombres de todos los tiempos.
:έste es el problema de la histoήcidad de la revelaciόn. ι Cόmo puede man-
tenerse identica esa palabra a traves de los cambios de la histoήa?
Depositaria de la palabra, la Iglesia ha recibido la misiόn de predi-
car el Evangelio y de interpretarlo autenticamente: tiene el poder de
comprenderlo con un frescor siempre nuevo para responder a los pro-
blemas de todas las generaciones. En este sentido, la Iglesia tiene que
evitar dos extremos:

a) sustituir las fuentes de la revelaciόn, colocandose a sί misma


como fuente;
b) ir a las fuentes de la revelaciόn por una simple curiosidad his-
tόrica.

Νο, la Iglesia debe ser sierva, guardiana e interprete de la palabra


divina. La palabra nos llega por la Escήtura, la Tradiciόn y el Magiste-
ήo. El Magisteήo ciertamente no es fuente de revelaciόn, pero la pala-
bra escrita ο transmitida nos llega a nosotros por medio del Magisteήo,
que la interpreta y la explica bajo la luz del Espίήtu Santo. En este sen-
tido, el Magisterio es para los fieles la norma prόxirna y universal de la
verdad. Νο es norma constitutiva-fundante- de la fe, pero sί directiva.
En consecuencia las funciones del magisterio son:
a) Conservar santamente la doctήna recibida de Cristo y de los
apόstoles. Conservar implica mantenerla ίntegra, sin afiadir nada por
otra parte.
b) Proteger la palabra de Dios, respondiendo a las dificultades que
surgen, eπores, etc.
c) Exponer, declarar, interpretar autenticamente la palabra de Dios en
un trabajo de asirnilaciόn creciente e intuitiva de los misteήos de nuestra
228 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fe, por medio de la comparaciόn de los misteήos entre sί, etc. En el caso
de los dogmas marianos, la Iglesia ha ido penetrando cada vez mas e11 el
misteήo de Marίa, profundizando en lasrelaciones que la unen con Eva,
Cήsto y la lglesia. Ν ο es propiamente u11 proceso deductivo lo que tiene
lugar aquί, sino algo mas intuitivo, experimental y mίstico.

Respecto al desarrollo del dogma, debemos tener en cuenta que 110


se perfecciona la revelaciόn como tal, sino nuestra comprensiό11 de la
misma. Se trata de encontrar nuevas formulaciones que han de ser, por
otra parte, homogeneas, e11 su sentido, a las pήmitivas. Cabe el progre-
so dogmatico. Νο podemos decir que nuestras formulaciones de fe
sean las mejores posibles. Estan sujetas a perfeccionamiento, pero sin
contradecir nunca u olvidar el sentido primitivo. El Espίritu Santo asis-
te a la lglesia en esta misiόn por ιnedio de una ayuda infalible que no
sόlo tiene la misiόn de preservar del eπor, sino de influir en el desarro-
llo del dogma, conduciendo a la lglesia a la plenitud de la verdad. El
Espίritu Santo ensefia a los apόstoles y les recuerda todo lo que Cήsto
dijo (Jn 14, 26), conduciendoles a la verdad total (Jn 16, 12-13) e im-
pulsandoles a dar testimonio en favor de Cήsto (Jn 15, 26). Todo esto,
unido a la promesa de Cristo de asistir a los suyos hasta el fin delιnun­
do (Mt 28, 20) y a la promesa de enviar al Espίritu para que este con los
apόstoles para siempre (Jn 14, 16-7), no se comprende sino en favor de
la lglesia de todos los tiempos.
Por estas razones, la labor de asimilaciόn de la palabra de Dios por
parte de la lglesia bajo la acciόn del Espίritu Saηto 110 implica una nue-
va revelaciόn. La revelaciόn ha sido ya completada y tanto Ia asisten-
cia del Espίritu Santo como la inspiraciόn inteήor de la fe no presentan
un nuevo contenido, sino que impulsan a comprender en plenitud lo
que Cristo nos ensefiό, de modo que, cuanto mas se progresa en la asi-
milaciόn de la verdad, mas claro aparece que se trata de Ia misma y ιini­
ca verdad.
La ocasiόn de este desarrollo del dogma puede ser una herejίa, una
controversia, el progreso de las ciencias ο los signos de los tieιnpos,
pero los factores positivos que lo causan son la investigaciόn teolόgica,
las sugerencias delEspίritu en la co11ciencia de los fieles y en el Ma-
gisteήo. La infalibilidad de la que goza la Iglesia afecta tambien a los
fieles -unidos a sus pastores- a la hora de creer. Todo el pueblo de Dios
-fieles y pastores- es infalible a la hora de creer y sόlo el Magisteήo es
infalible a la hora de ensefiar y, en este sentido, es un factor principal y
determinante del desaπollo del dogma. El carisma de ίnfalibilidad del
REVELACiόN Ε IGLESIA 229

que goza la Iglesia para conservar, defender, y proponer la doctrina de


la fe es el que, en definitiva, nos garantiza que la verdad propuesta
como revelada no es fruto de la imaginaciόn de los fieles ni de la ima-
ginaciόn de los doctores, sino una verdad autentica atestiguada por
Dios y contenida en el deposito de la revelaciόn.

5. La Iglesia, signo de la revelaciόn

La Iglesia no sόlo presenta la revelaciόn con su predicaciόn, no sόlo


la propone e interpreta autenticamente a cada generaciόn, sino que
constituye, por sί misma, un grande y perenne motivo de credibilidad
en favor de la revelaciόn.
La Iglesia catόlica, dice el Vaticano Ι, por su admirable difusiόn, su
unidad universal y su estabilidad invencible, constituye un peculiar
motivo de credibilidad (D 3013), un milagro moral que suscita el inte-
πogante de su origen.
La Iglesia conserva la palabra como algo rico, asimilandola cada
vez mas con la luz del Espίritu Santo. Νο es un tesoro inerte lo que con-
serva. Por ello la Iglesia no cesa de meditar la palabra de su esposo, de
asimilarla y profundizarla en virtud del discemimiento y la luz que le
viene del Espίritu Santo. El Magisteήo explicita lo que esta implίcito
en las fuentes de la revelaciόn. Α las fuentes de la revelaciόn, dice la en-
cίclica de Ρίο ΧΠ «Humani Geneήs», Dios ha unido el magisteήo vivo
para sacar a la luz lo que se encontraba implίcitamente en el depόsito
de la fe (D 3886). Este proceso de explicitaciόn lo lleva a cabo la Igle-
sia por deducciόn lόgica de premisas ya conocidas ο por medio de una
penetraciόncreciente e intuitiva de la fe.
La Iglesia es signo de revelaciόn tanto desde el punto de vista dog-
matico como desde el punto de vista apologetico.
Desde el punto de vista dogmatico, la primera sociedad es la trini-
taria, a la cual Dios nos ha queήdo introducir por medio deCήsto:
«Υοte ruego por ellos; no te ruego por el mundo, sίno por los que me hαs
confίαdo, porque son tuyos; y todo lo mίο es tuyo y lo tuyo mίο, y en ellos
quedα pαtente rnί glorία. Υα no estαre mάs en el mundo; mίentrαs ellos se
quedαn en el mundo, yo voy α reunίrme contίgo. Pαdre Sαnto, protege tu
mίsmo α los que me hαs confίαdo,pαrα que seαn uno como lo somos no-
sotros» (Jn 17, 9-11).
Ha querido Dios que los hombres participaramos en el amor tήni­
tario, haciendonos hijos en el Hijo por medio del Espίritu (Ef 2, 18;
230 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Ga 4, 6). Pues bien, este mismo Espίritu, que une entre sί al Padre y
ai Hijo, es el alma de la Iglesia fundada por Cristo. Es su elemento de
cohesiόn, de modo que la Iglesia constituye, en virtud de este mismo
pήncipio, una anticipaciόn de la Jerusalen celeste. Asimismo, desde el
punto de vista apologetico, Ia Iglesia aparece por su unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad, como signo de una misiόn divina. Atesti-
gua la lglesia que todo su ser y su obrar procedeiι de una intervenciόn
especial de Dios en Cristo, Verbo encarnado. Mirma la Iglesia que, por
voluntad de Dios, es el ύnico camino de salvaciόn para todos los hom-
bres. Υ apoya la Iglesia estas afirmaciones en los signos que dan razόn
de que su misiόn apostόlica viene de Dios mismo. Αsί, pues, la Iglesia
es la lglesia de la palabΓa, la lglesia que nace de Ia palabra y es, a su
vez, signo de la palabra proclamada por ella para salvaciόn de los
hombres y gloήa de Dios.
PARTE TERCERA
LA REVELACiόN Υ SU CREDIBILillAD

Una vez que hemos expuesto el misteήo de la revelaciόn cήstiana,


su caracter histόήco y su contenido doctrinal, nos toca ahora abordar el
tema de su credibilidad. Hemos visto, en lo ya expuesto, que Cήsto se
presenta como Hijo de Dios, como el centro mismo de la revelaciόn y
de la salvaciόn, pero ιque garantίas tenemos de que la revelaciόn cris-
tiana sea la verdadera? ιPodemos estar seguros de su valor histόήco
como proveniente de Dios? ιLos Evangelios provienen histόήcamente
de Cήsto ο son invenciόn de la comunidad? ιLos milagros de Cήsto
gozan tambien de credibilidad histόήca ο son una invenciόn, un recur-
so a la mitologίa? Estas son las preguntas fundamentales.
Coιno ya sabemos, la fe es un don, pero un don que implica, por
otro lado, un saber de la razόn. La fe no se puede fundar en la fe. Seήa
volver al fideίsmo de Bautain, de Bonald, de Bonnetty. La fe catόlica
pretende que el hecho de la revelaciόn es asequible a la razόn histόήca.
Hemos hablado tambien de que la revelaciόn cήstiana se perpetua
en el seno de la Iglesia, autenticamente guiada por el magisteήo. Pero,
ιque garantίas tenemos de que Cήsto haya fundado la Iglesia y, en con-
creto, el magisterio? ιQue garantίas tenemos de que la lglesia haya
sido fundada por Cristo? Al hablar de la revelaciόn, hemos tocado el
tema del dogma y de la inspiraciόn de la Escήtura, pero ambos son de-
terminados por la Iglesia... Es la Iglesia la que ensefia que determinada
verdad pertenece a la revelaciόn (dogma) y la que ensefia que determi-
nados libros estan inspirados. Por tanto, para poder creer· en el dogma
y en la inspiraciόn, es preciso tener claro que la lglesia, y particular-
mente su magisteήo, han sido fundados por Cristo.
Esta es la tarea que ahora nos toca. Υ el metodo que vamos a em-
plear (estamos en la fundamentaciόn de la fe, en la apologetica) es el
estudio histόήco-cήtico, es decir, el estudio de la verdad histόήca del
cήstianismo. Prescindimos, por tanto, de la fe. Es una indagaciόn que
se realiza con la investigaciόn histόήca, la razόn que estudia las bases
histόήcas en las que se funda el cήstianismo.
234 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

De sobra sabemos que la fe no depende sόlo del estudio documen-


tal que podamos hacer. Estamos con Blondel, cuando, contra la preten-
siόn exclusivaιnente racional-documental de su tieιnpo, apelaba allΊe­
cho de que ya por Tradiciόn nos consta de la realidad recibida de
Cristo. La Tradiciόn cristiana es en sί misma una realidad viva e histό­
rica que nos permite entrar en contacto con los orίgenes 1 •
Seήa facil traer aquί testimonios de los S"antos Padres que expresan
de forma fehaciente poseer la Tradiciόn apostόlica. Νο deja de ser cu-
ήoso, por otro lado, que hombres de la talla de ScWier, Comelia de Vo-
gel ο el mismo Newman, se hicieran catόlicos despues de comprobar
que los Padres lo eran realmente (en su concepciόn de la presencia real,
de la relaciόn entre Escritura y Tradiciόn, por ejemplo). Nacidos en Igle-
sias protestantes, tuvieron que constatar que la actual fe de la Iglesia ca-
tόlica tenίa en los Padres el mejor apoyo. Hay una continuidad diacrό­
nica de la fe (apostolicidad) y una confesiόn sincrόnica de la misma, en
cuanto que la Iglesia catόlica presenta en todo el mundo la misma fe.
Estos son los dos criterios de la Tradiciόn: apostolicidad y catolicidad,
pero como realidad vivida, mucho antes que reflejada en documentos
histόήcos.
Con todo, es posible, mediante el estudio documental e histόήco de
los Evangelios, completar de forma documentallo que vivimos ya por
la Tradiciόn. Para el que quiere hacer un analisis histόήco-crίtico de los
Evangelios, existe hoy en dίa una posibilidad que nos bήnda el conoci-
miento ιnayor que tenemos de ellos, y una cήteήologίa cientίficamen­
te desarrollada.
Nadie puede negar que los Evangelios han sido y son ellibro que
ιnas inquieta al hombre, por la sencilla razόn de que son el documento
de la histoήa de Cήsto. La batalla que en el siglo pasado y pήmera mi-
tad de este se ha librado sobre su valor histόrico ha sido tremenda, pero
ha valido la pena, porque, mejor que nunca, podemos precisar el con-
tenido histόrico de los mismos.
Dividimos, pues, esta segunda parte en CΓistologίa y Eclesiologίa
fundamental. Comenzamos por la pήιnera.

1. Μ. BLONDEL, Les premίers eσίts (Paris 1966) 149-224.


Ι. NOTICIAS HISTόRICAS DE CRISTO

Comenzamos aludiendo a las noticias histόήcas que tenemos de


Cήsto. Νο cabe duda de que estas se encuentran en los Evangelios, cuya
problematicidad histόήca exponemos, pero comenzamos aludiendo las
breves noticias que se han dado de Cήsto en el mundo pagano.

1. Las noticias extrabίblicas de Jesύs

La fuente principal de nuestro conocimiento de Cήsto esHί consti-


tuida por los cuatro Evangelios canόnicos. Aparte de ellos, son pocos
los testimonios que tenemos sobre Jesύs. Sin embargo, es preciso se-
fialarlos, porque a veces contienen noticias fundamentales sobre la
existencia de Jesύs, como en el caso del historiador romano Tacito, y,
en otras ocasiones, aun cuando la figura de Jesύs sea exaltada exage-
radamente como en el caso de los apόcήfos ο, por el contrario, deni-
grada como en el Talmud, ambas dan testimonio, por contraste, de la
autenticidad histόήca de los Evangelios canόnicos que estudiaremos a
continuaciόn.

Las fuentes paganas

ΕΙ texto mas antiguo en el que se nombra a Cήsto es la carta envia-


da hacia el afio 112 al emperador Trajano por Plinio el Joven, gobema-
dor de Bitinia. En ella pregunta Plinio cόmo debe comportarse con los
cristianos, pidiendo consejo a Trajano. En su informe, Plinio el Joven
se limita a constatar que los cristianos, a cuya confesiόn pertenece un
gran nύmero de hombres, se reύnen en un dίa determinado antes de sa-
lir el sol y cantan himnos a Cήsto como a un Dios, juran no mentir, no
236 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fomicar, no robar, etc. Por lo demas, confiesa Plinio, los cristianos son
inocentes 2 .
Del testimonio de un hombre literato y juήsta escrupuloso como es
Plinio, se puede deducir, dice R. Fabήs, que, ya al principio del siglo Π,
los cristianos, difundidos en Bitinia, profesan la fe en Cήsto en sus
asambleas cultuales 3. Tacito, el gran histoήador romano, escribe en sus
Annales hacia el aiio 115-117 a propόsito del gran incendio de Roma el
aiio 64, atήbuido por Nerόn a los cristianos. Nerόn quiso echar la cul-
pa a los cήstianos, pues la voz popular se lo atήbuίa a el y dice asί Ta-
cito: «Para hacer cesar esta voz, presentό como reos y atormentό, con
penas refinadas, a aquellos que, despreciados por sus abominaciones,
eran conocidos por el vulgo con el nombre de cήstianos. Este nombre
les venίa de Cήsto, el cual, bajo el reino de Tibeήo, fue condenado a
muerte por el procurador Poncio Pilato. Esta condena reprimiό en sus
pήncipios la pemiciosa supersticiόn, pero luego surgiό de nuevo, no
sόlo en Judea, donde el mal habίa tenido su origen, sino tambien en
Roma, a donde confluye todo lo abominable y deshonroso y donde en-
cuentra secuaces» 4 .
Esta referencia tiene una importancia enorme, ya que refleja el es-
tilo propio de Tacito. En ella se afmna claramente el ajusticiamiento de
Cristo por parte de Pilato en tiempos de Tiberio. Es una noticia intere-
santίsima sobre la vida de Cristo. «ΕΙ contexto, dice Fabήs, el estilo y
el tono del texto permiten mantener que las noticias de Tacito sobre el
movimiento cήstiano y su fundador no provienen de una fuente de am-
biente judίo ο cήstiano» 5 •
Suetonio, por su parte, en la Vida de los primeros doce Cesares,
compuesta hacia el aiio 120, habla de la vida de Nerόn y alude a la «nue-
va e impίa supersticiόn de los cristianos» 6 y, en su Vιda de Claudio, re-
cuerda que Nerόn «expulsό de Roma a los judίos por los constantes dis-
turbios que provocaban a causa de Cήsto» 7 • Adήano, emperador desde
117 a 138, tiene tambien dos alusiones a los cήstianos: una en una carta
al procόnsul de Asia, Minucio, y conservada por Eusebio 8 ; la otra, al

2. G. PLINIO CECILIO SEGUNDO, Epίst., Χ, 96-97.


3. R. FABRIS, Gesu dί Nazaι·eth. Storίa e ίnterpι·etazίone (Asisi 1983) 49.
4. τΑcπο, Annales 15, 44.
5. R. FABRIS, o.c., 48.
6. C. SUETONIO, Vίta Neronίs c. 16, 2.
7. Vίda de Claudίo 25, 4.
8. EUSEBIO, Hίst. Eccle. IV, 9; ΡΟ 20, 526-527.
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 237

cόnsul Serviano y que nos l1a llegado por Flavio Vopisco 9 . La primera
data del aiio 125 y contiene normas similares a las que Trajano da a Pli-
nio el Joven; la segunda, que data deι 133, sόlo accidentalmente re-
cuerda a los cήstianos.

Las fuentes judίas

El histoήador Flavio Josefo alude a Cristo en dos ocasiones en sus


Antίgiίedades judίas, escritas hacia el afio 93-94.
En pήmer lugar, menciona a Santiago como «hermano de Jesύs a
quien llaman el Cristo» 10 . :έste es un testimonio fidedigno, ya que no
presenta caracteres sospechosos. Se trata de una afirmaciόn netamen-
te neutral.
El pasaje que mas directamente alude a Cristo y que no deja de pre-
sentar dificultades desde el punto de vista cήtico es elllamado testi-
monio flavίano y que dice asί: «En este tiempo comenzό su vida pύ­
blica Jesύs, un hombre sabio si es que puede llamarsele un hombre.
Realizaba cosas asombrosas y ensefiaba a los hombres, los cuales reci-
bίan gozosamente la verdad. Se ganό a muchos judίos y tambien a mu-
chos del mundo helenista. El era el Cήsto. Por indicaciόn de nuestros
pήncipes, Pilato lo condenό a muerte en la cruz. Ν ο obstante, sus se-
guidores no lo abandonaron, pues se les apareciό a los tres dίas otra vez
vivo, segύn habίan predicho de el esto y otras muchas cosas los profe-
tas enviados por Dios. Υ hasta ahora no se ha extinguido la facciόn de
los cristianos, asί llamados, por el nombre de su fundador» 11 .
La crίtica no se pone de acuerdo sobre la autenticidad histόrica de
este testimonio. La cήtica extema no ayuda mucho, porque los manus-
critos existentes no se remontan mas alla del siglo ΧΙ. El primero en ci-
tar este texto es Eusebio, mientras que Oήgenes, que cuenta el texto
alusivo a Santiago, no dice nada delllamadoflavίano. ·
Basados sόlo en la crίtίca intema, niegan la autenticidad histόrica,
entre otros, Ε. Schίίrer, Ε. Norden. Α. Schweitzer, Ο. Bardenhewer. Ad-
miten, en cambio, su autenticidad Α. Harnack, F. C. Kurkitt, F. Domseiff
y R. Laqueur. Hoy en dίa, la mayoήa de los autores opina que, sobre un
texto oήginal, una mano cήstiana interpolό algunos datos. El testimonio

9. Vίda de Saturnίno, enHίstorίaeAug. Sσίptores Π, Lugd. Vat. 1671,719-723.


10. ΧΧ, cap. 9, 1.
11. XVIII, cap. 3.3.
238 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

de la resuπecciόn al tercer dίa, por ejemplo, parece difίcil que provenga


de una mano judίa.
ΕΙ texto ha sido copiado por autores cήstianos. Pero, ajuicio de Fa-
bήs, teniendo en cuenta el estilo y el vocabulario del histoήador judίo,
de su όptica ideolόgica de origen sacerdotal, pero cercano a los fmiseos,
asί como de citas de autores antiguos, se puede reconstruir un nύcleo
pήmitivo. Segύn Fabήs, se puede concluir como dato seguro: «Flavio
Josefo menciona a Jesύs, como hermano de Santiago, y lo distingue de
otros personajes llamados con el mismo nombre, reflriendo el apelativo
y la creencia ("llamado y considerado Cήsto"); conoce su actividad di-
d::ίctica y taumatύrgica; respecto al proceso y muerte de cruz, menciona
la iniciativa de la autoridad judίa y la intervenciόn decisiva de Pilato;
sabe tambien de la existencia de un movimiento de discίpulos de oήgen
judίo y gήego que se dicen discίpulos de su persona y est::ίn convenci-
dos de haberlo visto vivo despues de la muerte» 12 •
Si el testimonio de Flavio Josefo no presenta ninguna animadver-
siόn al hecho cήstiano, no se puede decir lo mismo del Talmud judίo
que debe su oήgen a la corήente faήsea que, tras del desastre del 70, se
dedicό a comentar la ley, ο mejor, a seguir el comentario de la ley y a
conducir asί al pueblo judίo.
Los doctores judίos que se dedicarόn a este trab~jo entre los siglos
Ι-ΠΙ fueron los tanaitas. Ellos compusieron la Misnά (repeticiόn) y
desde el siglo m al V trabajaron los Amorreos que fueron los que com-
pusieron la Gemarά (complemento). Ambos, Misnά y Gemarά, com-
ponen el Talmud actual.
La actitud del Talmud es claramente ofensiva contra Jesύs, hasta el
punto de inventar leyendas calumniosas contra el. Αsί, por ejemplo, al
padre de Jesύs se le da el nombre de Pantera, tom::ίndolo del hecho de
que los cristianos llamaban a Jesύs hijo de parthenou (virgen). Pero
quiz::ίs lo m::ίs interesante del Talmud es la siguiente referencia sobre
Jesύs:

«En la vίspera
de Pascuafue colgado Jesίιs de Nazaret. Un pregonero
marchό40 dίas delante de el dίcίendo: ha de ser lapίdado, porque ejer-
cίό la magίa, sedujo α Jsrael y lo hίzo apartarse. Todo el que sepa una
justifίcacίόn para el, venga y argumente afavor de ez. Ραο no se encon-
trό nίngunajustifίcacίόn, y asίfue colgado en la vίspera de pasωa» 13 .

12. R. FABRIS, o.c., 46.


13. Sanedι·ίn 43, a.
NOτiCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 239

Sin embargo, la crίtica modema nos exige tener ciertas reservas a


este texto. Estos textos del Talmud provienen de los siglos Ιν y ν y no
representan tradiciones autόnomas ο independientes respecto de las re-
cogidas en los escήtos canόnicos ο apόcήfos cristianos. Α esta conclu-.
siόn llega el trabajo de J. Maier en su obra J esus von Nazareth ίn der
talmudίschen ϋberlίeferung (Darmstadt 1978). Se trata, en todo caso,
dice Fabήs, de inserciones tardίas y tendenciosas, elaboradas en un cli-
ma de polemica y de separaciόn definitiva del movimiento cήstiano a
partir del siglo IV 14•

Los evangelίos apόcrifos

Si el Talmud fue ofensivo a la figura de Jesύs, otra fue la actitud de


los evangelios apόcrifos; actitud que naciό de la necesidad de llenar las
lagunas que presentaban los evangelios canόnicos sobre la vida de Je-
sύs y de satisfacer de ese modo la curiosidad.
Los primeros evangelios apόcήfos los encontramos a partir del afίo
100 y, en parte, siguen las grandes lίneas de los evangelios canόnicos.
Entre ellos podemos sefίalar el Evangelίo de los Hebreos, el Evange-
lίo de los Ebίonίtas, el Evangelίo segun los Egίpcίos, el Evangelίo
de san Pedro, entre otros.
Son fι-ecuentes en estos evangelios las tendencias gnόsticas, particu-
larmente en el evangelio de Marciόn, que fue redactado entre el125 y el
140 y el de san Pedro, que coπesponde al afίo 150-170.
En estos evangelios, escήtos todavίa bajo la guίa de los canόnicos,
hay una clara concesiόn a la fantasίa. Por ejemplo, en el evangelio de
Pedro se descήbe la resurrecciόn de la siguiente manera: «Descienden
del cielo dos figuras ι-efulgentes y se remueve la piedra del sepulcro.
Tι-es figuras abandonan el sepulcro y llegan hasta el cielo, si bien una
de ellas destaca sobre las otras dos. Detπίs cuelga una cruz. Una voz
pregunta desde cl cielo: ι,has predicado a los muertos? Υ desde la cruz
se responde afirmativamente».
Α partir del siglo Π al ν aparece otro tipo de apόcήfos como el
Evangelίo de Santίago, el Evangelίo del pseudo-Mateo y el Evan-
gelίo de Tom'άs, entre otros. Estos evangelios se dedican, sobre todo, a
la descήpciόn de la infancia de Jesύs. En el Evangelίo de Tomάs, Je-
sύs aparece como un nifio que se complace en mostrar su superioridad

14. R. FABRIS, o.c., 40.


240 TEOLOGfA FUNDAMENΓAL

sobre los demas, realizando milagros caprichosos como el dar vida a


pajaritos de arcilla, y corrigiendo el trabajo imperfecto de san Jose.
En resumen, podrίamos decir que los evangelios apόcήfos no ofre-
cen aportaciones positivas sobre la vida de Jesύs, si bien, por contras-
te, sirven como apoyo indirecto de la autenticidad histόrica de los
evangelios canόnicos, que destacan asί por su enorme sobriedad y por
su innegable inserciόn en el tiempo y las costumbres de la epoca de
Jesύs. Es, pues, al estudio de los evangelios canόnicos al que tenemos
que dedicar el peso de nuestro trabajo.

2. El problema de la historicidad de los evangelios

La fuente principal que tenemos de informaciόn sobre Cήsto son


los evangelios. Υ de ellos nos vamos a ocupar aquί, al menos en lo re-
ferente a la histoήa de los hechos pήncipales de Cristo, como son la
conciencia de su identidad, los mίlagros y la resurrecciόn.
Hoy en dίa, lo sabemos, se ha suscitado toda una problematica en
torno a la histoήcidad de los evangelios que ha encontrado ya una so-
luciόn en gran parte de la exegesis y de la investigaciόn actual. Es la
problematica que se refiere fundamentalmente a la escuela de Bult-
mann y a la escuela de la Redacciόn. Los evangelios sinόpticos fueron
escritos en los pήmeros aiios 70. El de san Marcos en los 60. Νο olvi-
demos que Cήsto muere en el afio 33 de nuestra era (si bien tenίa unos
39 afios, pues el cόmputo de Dionisio el exiguo se hizo mal). Pues bien,
los evangelios han expeήmentado un proceso de elaboraciόn que va-
mos a exponer aquί. Ha surgido tambien una problematica en torno a
su historicidad, que exponemos tambien y a la cual intentamos dar la
respuesta que hoy en dίa esta ya admitida por muchos eruditos. Entre-
mos en el problema de la historicidad de los evangelios 15 .

15. Sobre el problema de Ia historicidad de Ios evangelios: R. LATOURELLE,


Α Jesίιs el Crίsto por los evangelίos (Salamanca 1982); J. CABA, De los evange-
lios al Jesίιs hίstόrίco (Madrid BAC 1970); Α. ΒΕΑ, La storίcίtιl deί vangelί
(Brcescia 1964); C. Η. DODD, Elfundador del crίstίanίsmo (Barcelona 1977); J.
DUPONT, Jesus aux orίgίnes de la chι·istologίe (Gernbloux 1975); L. CERFAUX,
Jesus aux orίgίnes de la tradίtίon (Bruges-Bruxelles-Paris 1968); Ρ. GRECH,Jesus
Chι·ίst ίn hίstor·y and kerίgma en: Α new catholίc commentary and Holy Scrίptu­
re (London 1969) 822-837; J. JEREMIAS, ΕΖ mensaje central del nuevo testamen-
to (Salamanca 1972); Teologίa del nuevo testamento Ι (Salamanca 1974); F. LAM-
BIASI, L' autentίcίtil storίca deί vangelί. Studίo dί crίterίologίa (Bologna 1976);
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 241

Con todo, no podemos olvidar una cuestiόn abierta: la identifica-


ciόn que hizo O'Callaghan del manuscήto de 7Q5 de Qumran con Mc
6, 52-53. Dicho manuscήto, en razόn del tipo de su letra, estaba datado
hacia el aiio 50 de nuestra era.
Ha transcuπido ya mucho tiempo desde que el jesuita espafiol hi-
ciera la publicaciόn de sus estudios en la revista Biblica en 1972. Thie-
de, el famoso papirόlogo aleman esta de su parte. Υ O'Callaghan man-
tiene su tesis con mayor convencimiento, aduciendo las pruebas a su
favor y refutando las cήticas (cfr. J. O'Callaghan, Los pι-imeι-os testi-
monios del Nuevo Testamento (Cόrdoba 1995).
Hasta ahora el papiro mas antiguo que tenίamos de los evangelios
era uno relativo al cap. 18 de san Juan que fue encontrado en Egipto
en 1920 y publicado por C. Η. Roberts en 1935. Esta datado en el afio
125 de nuestra era. Recordemos tambien que del Nuevo Testamento
se poseen cantidad de papiros, muchos de los cuales son del siglo m
y no faltan los que pertenecen al siglo Π. Estos son, por tanto, mucho
mas antiguos que los cόdices famosos Sinaίtico y Vaticano que son
del siglo IV.
Tambien Thiede ha realizado descubrimientos de papiros del
Evangelio de san Mateo que coπespondeήan al afio 60 (cfr. C. Ρ. Thie-
de, Μ. D'Ancona, Eyewittnes to Jesus (Ν. York 1996).
Dejamos, pues, la cuestiόn abierta. Aun en la hipόtesis, mas co-
mιinmente aceptada, de que los sinόpticos fueran de los pήmeros aiios
70, se salvaήa su caracter histόήco. Entremos en la cuestiόn.

1) De Reimaι-us α Bultmann

• Η. Von Reimaι-us (1694-1768)

Reirnarus es un exponente del movimiento de la Ilustraciόn. Era


profesor de lenguas oήentales en la universidad de Hamburgo y estaba
fuertemente influido por el deίsmo ingles. Su obra principal fue: Wol-

κ. ΚERTELGE,Riίclψage nach Jesus (Freiburg 1974); C. Μ. MARTINI, La storίcίta


deί vangelί sίnottίcίen: Il messaggίo della salvezza IV (τo1ino 1968) 127-145; Ι. DE
LAPOΠERIE, De Jesus au.r evangίles (Paήs 1967); J. LEAL, Valor hίstόrίco de los
evangelίos (Granada 1950); Χ. LEON DUFOUR, Los evangelios y la hίstorίa de
Jesίιs (Barcelona 1967); Β. RIGAUX, L' hίstoι·icίte de Jesus devant l' exegese recen-
te: Rev. Bibl. 68 (1958) 481-522; W. 'fRILLING, Jesίιs y los pωblemas de .vu hίsto­
Γicίdad (Barcelona 1975).
242 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fenbUttelscher Ungennant (Αηόηiιηο de Wolfenbϋttel), publicada


despues de su ιnuerte. En ella explica el oήgen del cήstianisιno. Jesύs
tenίa la ύnica finalidad de liberar a los judίos de los roιnanos, pero
todo terιninό en el fracaso de la cruz. Sus apόstoles no se resignaron a
ese fracaso y se inventaron el bulo de la resurrecciόn, presentando a
Jesύs coιno Mesίas en la lίnea del Mesίas apocalίptico de la profecίa
de Daniel.
Fue grande el iιnpacto que causό la tesis de Reiιnarus, pues era el
pήιnero en distinguir el Jesύs de la historia de la predicaciόn apostό­
lica, suscitando ya una duda basica sobre el valor histόrico de los
evangelios.

• D. Strauss

D. Strauss ya en el siglo ΧΙΧ escήbiό La vίda de Jesus (τϋbingen


1840). D. Strauss (discίpulo de Hegel) fue el que lanzό la idea de que
los evangelios respondίan a un proceso de ιnitificacion por parte de la
coιnunidad priιnitiva. Todos teneιnos un ideal religioso; pues bien,
cuando transforιnaιnos ese ideal en conceptos de intervenciόn de Dios
en la historia es cuando nace el ιnito, pensando que el trascendente y no
cόsιnico se hace inιnanencia y ιnundo.
Ν ο niega Strauss todo el fondo histόrico de los evangelios. Para el,
es incuestionable que Jesύs estuvo convencido de que era el Mesίas,
pero distingue entre el fondo histόήco y la interpretaciόn afiadida, en-
tre el Cήsto de la fe y el Jesύs de la histoήa. Habrίa, pues, que trans-
forιnar la religiόn de Cήsto en la religiόn de la huιnanidad, en el ideal
del hoιnbre que proporciona la razόn huιnana.

• Kahler

Kahlerpublicό en l892Der sogennate hίstorίsche Jesus und der


geschίchtlίche, bίblίsche Crίstus. Kahler establece una distinciόn ra-
dical entreel Jesύs de la historia y el Cήsto de la predicaciόn pιimitiva
(kerigιna). Mientras el terιnino de hίstorίsch en Kahler hace referencia
a los hechos brutos de Jesύs, el terιnino de geschίchtlίch explica la sig-
nificaciόn que de ellos se ha dado en el seno de la coιnunidad pιiιnitiva
y que continύa entre nosotros. Entre el Jesύs de la histoήa y el Cristo
de la fe no hay nada en cοιηύη. Los evangelios que teneιnos estan de tal
ιnodo invadidos por la fe, que es iιnposible encontrar en ellos la vida
histόrica de Jesύs.
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 243

ο Wrede
Wrede escήbiό Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, zu-
gleich einBeitrag zum Verstiindnis des Markusevangelium (Gottigen
1901), es decir, la cuestiόn del secreto mesiamco del evangelio de Mar-
cos. Este libro levantό la sospecha precisamente del evangelio que mas
histόήco se creίa, el de Marcos. Marcos tiene su propia teologίa sobre el
mesianismo de Jesιis, dice. Jesιis no tuvo conciencia de ser el Mesίas y
las fuentes nada dicen de su mesianismo, pero la comunidad cήstiana
creίa profundamente en el. Αsί que Marcos, a la hora de redactar su
evangelio, inventό la teorίa del secreto mesiamco: Cήsto mismo prohi-
bίa que se dijera que era el Mesίas. De ese modo, con esta prohibiciόn
insertada por Marcos en el evangelio, justificaba el silencio de las fuen-
tes sobre el mesianismo de Jesιis. Los evangelios no dicen nada del me-
sianismo de Jesιis, porque el mismo Jesιis mandaba que no se dijese
nada de el. El secreto mesiamco es obra redaccional de Marcos.

ο Α. Schweitzer
Escήbiό Das Μessianitiits und Leidensgeheimnis, traducido al fian-
ces con el tίtulo Le secret historique de la vie de Jesus (Paήs 1961).
Schweitzer presenta a Jesιis como alguien que cree en la venida inminen-
te del reino de Dios como realizaciόn definitiva de salvaciόn, que estarίa
precedido de un tiempo de prueba para el y para el pueblo judίo. Por ello
exhorta Jesιis al arrepentirniento. Pero ante el rechazo que sufiiό en su
predicaciόn, Jesιis se convenciό de que estaba llamado a morir, conven-
cido de que, por su propia pasiόn, llegarίa el reino. Se equivocό de lleno,
de modo que san Pablo transformarίa el mensaje de Jesιis, insistiendo en
que el reino habίa llegado ya mediante el acceso a Cristo, crucificado y
resucitado.

ο Bultmann
Con todos estos antecedentes, estaban ya preparados los elementos
fnndamentales de la teoήa de Bultmann: distinciόn radical entre el Je-
sιis de la historia y el Cristo de la fe, el concepto de mito, el caracter
creativo de la comunidad en la confecciόn de los evangelios. Lo que
constituye la preocupaciόn fundamental de Bultmann es interpretar
existencialmente el Nuevo Testamento, configurado por ellenguaje mί­
tico, para descnbrir su significado para el hombre de hoy; tarea esta, que
Bultmann emprendiό fundamentalmente a partir de 1941 con su obra
Neues Testament und Mithologie. El Nuevo Testamento nos ofrece
244 TEOLOGlA FUNDAMENTAL

una concepciόn rnitica del mundo que el hombre de hoy no puede acep-
tar. Mito es toda forma de representar lo trascendente como inmanente,
como mundano; es en el fondo concebir que Dios interviene en nuestras
historia. Mito es la concepciόn virginal de Jesύs, sus milagros, su
conciencia de divinidad, su resurrecciόn. Del Jesύs histόrico quedan
apenas su nacimiento, su juicio ante Pilato, su crucifixiόn y poco mas.
Pero lo que nos interesa de Jesιis es el significado que su vida tiene
para nosotros y que el kerigma primitivo recogiό: Jesιis viviό una exis-
tencia autentica en cuanto que en todo momento, particularmente en su
muerte, se entregό por la fe al juicio salvador de Dios.
Se iωpone por tanto un proceso de desmitificaciόn, para traducir el
evangelio en terminos de significaciόn existencial para el hombre de
hoy. Νο nos interesa el cόmo (wie) ο el que (was) de la vida de Jesιis,
es decir, no nos interesan las modalidades histόricas de su vida (histo-
rίsch), sino el mero hecho de su existencia (dass) y el significado de la
misma (geschichtlίch). El evangelio ha de ser leίdo en clave existen-
cial, viendo la cruz de Cristo no como acontecimiento que nos interese
desde el punto de vista de su ωodalidad histόrica, sino en su significa-
ciόn: el hombre pecador que se siente bajo el peso de su propio peca-
do, pero situado al misωo tienpo bajo el juicio salvίfico de Dios. Ante
el juicio de Dios ωi existencia se ve en la altemativa de cerrarse en sί
ωisnιa ο de abrirse por la confianza a la acciόn salvadora de Dios.
En Bultmann el principio luterano de la sola fides llega su maxiωa
expresiόn: la pura fe sin la historia salvadora de Dios. Jesιis no es el sal-
vador histόrico del hombre, sino la mera ocasiόn en la que se manifiesta
el juicio salvίfico de Dios para el hoωbre de hoy.
Por eso, si preguntamos por el objeto de la revelaciόn, la respuesta
de Bultmann no puede ser mas contundente: la revelaciόn no nos pro-
porciona contenidos.
Pues bien, el metodo de esta escuela (Formgeschichte) consiste en
estudiar cada forma literaria (logia, apotegωas, relatos de milagros,
etc.) para encontrar a traves de ella el ambiente vital (Sitz ίm Leben) de
la coωunidad en el que surgieron. Bultmann supone que lacomunidad
priωitiva tuvo una actividad creadora respecto a1 contenido esencial de
los evangelios y es asί cοωο nace el mito de Jesιis.
Tiende, pues, el metodo a realizar una funciόn desmitificadora de
los relatos evangelicos que se suponίan histόricos (historisch) para bus-
car el sentido existencial que encierran. Cοωο ya dijiωos, este signifi-
cado radica en el hecho de que el hoιnbre esta interpelado por Dios, el
cualle llama a la decisiόn de la fe, ofreciendole la posibilidad de una
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 245

existencia autentica. La vida de Jesύs sόlo nos interesa para la fe. Lo


que nos importa es el significado de su vida que nos expresό en la pre-
dicaciόn y que la Iglesia predicό en el keήgma. La cruz de Cήsto no
nos interesa en su modalidad histόήca (y mucho menos la resurrecciόn
que es un lenguaje mίtico), sino en su significaciόn: el hombre pecador
que ~e siente bajo el peso de su propio pecado, pero situado al mismo
tiempo bajo el juicio salvίfico de Dios. De la misma manera que Cris-
to se entregό por la fe, poniendo su futuro en manos de Dios, se le pide
al hombre abrirse al juicio de Dios por la confianza.

2) La escuela de la Redaccίόn
Si el trabajo de la Formgeschicte consistίa en estudiar las diversas
formas que componen el entramado de los evangelios y buscar su oή­
gen en la comunidad prirnitiva, la escuela de la redacciόn (Redaktions-
geschίchte) supone una clara reacciόn, en el sentido de que reprocha a
la escuela de Bultmann el haber comprendido los evangelios como un
mero mosaico de formas, y no haber estudiado cada evangelio en su
unidad literaήa, en cuanto que fue redactado por un escήtor que no era
mero compilador, sino que tenίa su propia intenciόn teolόgica.
En este sentido, no podemos olvidar el trabajo de Marxsen sobre
san Marcos 16 , el de Bornkamm que estudia la ordenaciόn de los dis-
cursos de Jesύs en Mateo y la eclesiologίa que deello se deduce 17 , ni
el de Conzelmann sobre el Evangelios de Lucas 18 •
La escuela de la redacciόn estudia todo el trabajo literaήo de los
evangelistas: transposiciόn de peήcopas, omisiones, afiadidos de lo-
gion eπaticos, abreviaciόn de documentos fuente, sumaήos, etc. Todo
un trabajo que nos ha hecho conscientes de que los evangelistas son
teόlogos y no meros compiladores de mateήal.
En resumen, podήamos decir que los evangelios han tenido un pro-
ceso de formaciόn:
a) En pήmer lugar, estan los hechos y dichos histόricos de Jesύs.
b) Mas tarde, este mateήallo toma la comunidad primitiva en su
predicaciόn y catequesis.
c) Por fin, tenemos el texto actual de los evangelios.

16. W. MARXSEN, ΕΖ evangelίsta Μαιτοs (Salamanca 1981).


17. G. ΒΟRΝΚΑΝΜΜ, G. BARTH, J. HELD, Tι·adίtίon and lnterpretatίon on
Matthew (London 1963).
18. Η. CONZELMANN, Dίe Mίtte der Zeίt (τίibingen 1954).
246 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ΕΙ problema que se nos plantea. por lo tanto, es saber si, teniendo en


cuenta tales mediaciones humanas y sabiendo que los evangelios fue-
ron escήtos a pήmeros de los 70 (los sinόpticos, ya que el de Juan fue
escήto el aiio 100), son verdaderamente fiables desde el punto de vista
histόήco ο no. Dicho de otra forma, la pregunta consiste en saber si los
evangelios nos garantizan los datos histόήcos de Jesύs.

3) De Kasemann α los exegetas catόlίcos

Kasemann, discίpulo de Bultmann, no aceptό las tesis de su maes-


tro, al que acusό de haber deshistoήzado el cristianismo, haciendo de Cl
una gnosis (una filosofίa humana, un saber humano). Si en las cartas de
san Pablo ya tenίamos expresado el significado de la vida de Jesύs, la
Iglesia no tenίa necesidad alguna de poner por escrito su vida. i,Por
que, pues, la Iglesia pήmitiva tuvo la necesidad de poner por escήto los
hechos y dichos de la vida de Cήsto? i,No se debeπi al interes que tuvo
por la vida y la histoήa concreta de Jesύs?
Por otro lado, pensar que todo comienza despues de Pascua es ab-
surdo. ΑΙ menos Jesύs, antes de Pascua, tuvo que expresar implίcita­
mente su propia identidad divina. De otro modo, es imposible pensar
que todo comenzase despues de Pascua 19 •
Otro exegeta protestante que ha dado mucha luz sobre el problema
es J. Jeremias, que ha estudiado el ambiente de la vida de Jesύs y el es-
tilo propio que Jesύs mismo tenίa de hablar. Sin que la cήtica modema
le haya aceptado todas sus conclusiones, al menos gran parte de ellas
estan normalmente admitidas: Jesύs, al hablar personalmente, usaba el
«en verdad yo os digo». Es esta una caracteήstica peculiar de Jesύs.
Nadie en Palestina usaba esa fόrmula, pues todos ponίan el «en ver-
dad» (amen) al final de la frase, como ratificaciόn de lo dicho u οίdο,
pero no al pήncipio. Esta es una innovaciόn lingίifstica de Jesύs, como
lo es tambien el uso del «Abba» (papa) para llamar a Dios. Ningύn ju-
dίo usό jamas esa expresiόn. Otra de las caracteήsticas del estilo de
Cristo es el uso del paralelismo antitetico (usado por los rabinos), pero
poniendo el enfasis del mismo en el segundo termino, como cuando
Jesύs dice: «el que busque su vida la perdeni, el que la pierda por mί
la encontrara» (Mt 10, 39). Asimismo, las parabolas de Jesύs tienen
caracterίsticas propias que no vemos en las comparaciones que usaban

19. Ε. κΑSΕΜΑΝΝ, ΕΖ pi"Oblema del Jesίιs hίstόr·ico en: Ensayos exegetίcos


(Salamanca 1978).
NOτiCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 247

los rabinos: tienen 8iempre un 8entido de urgencia e8catolόgica, y con8-


tituyen una autentica interpelaciόn a la conciencia. Por ύltimo, Je8ύ8
8uele usar un «Υο» lleno de autoήdad: «Hasta ahora 8e 08 ha dicho,
pero yo 08 digo». Lo mi8mo cuando realiza los milagro8. Νο dice Je-
8U8, como hacίan lo8 profeta8: «en nombre de Yahve queda curado»,
sino «yo te lo digo, yo te lo ordeno» 20 .
La exege8i8 catόlica, hoy en dίa, es consciente de que la formaciόn
de los evangelios ha expeΓimentado un largo proceso hasta que, en los
afio8 70, fueron e8cήtos los 8inόpticos. Admiten que el mateήal que uti-
lizaron lo8 evangeli8tas fue mateήal de predicaciόn en la comunidad
pήmitiva y que e8ta actualizό el men8aje de Je8ύ8 de acuerdo con sus
situacione8. Admiten tambien que la nociόn de autor de los evangelio8
· ha 8ufrido un cambio, pue8 utilizan nn mateήal anterior a ellos (en este
sentido, conviene recordar que los 8inόptico8 utilizan una fuente comύn
en lo narrativo llaιnada Triple tradiciόn;Lucas y Mateo emplean tam-
bien otra fuente, llamada Quelle, que recogίa discur808 y los logia de
Jesύs). Tambien a la hora de redactar, lo8 evangelista8 han in8ertado en
8US escrito8 su propia intenciόn didactica. Admiten tambien que los
evangelios no 8on una biografίa en el 8entido modemo de la palabra:
son catequesis ο esαitos de fe, elaborados a la luz de la Pa8cua y pue8-
tos por escrito con el fin de comunicar e8a misma fe.
Ahora bien, lo que lo8 exegeta8 actuales catόlico8 no admiten e8
que la comunidad primitiva haya inventado el contenido e8encial de lo8
evangelios. E8to no lo ha demo8trado nunca la e8cuela de Bultmann.
Los evangelio8 no deforman la vida histόήca de Je8ύ8. Entremo8 en el
problema.

4) Aportaciόn de Schiίrmann y la escuela de Upsala


Schϋrmann, exegeta catόlico, no8 ha l1echo con8ciente8 de que el
verdadero mito es pensar que todo comenzό de8pue8 de Pa8cua. Se ha-
bla de la comunidad postpa8cual como si fuese la pήmera comunidad
cristiana y el origen del mi8mo cristiani8mo, cuando es claro que Jesύs
fundό en tomo ϊ:ι 8ll persona nna comnnidad de discίpulos a la que man-
dό a predicar antes de Pascua (Mt 10, 5-6). Es claro que e8a mi8iόn e8
rigurosamente prepa8cual, dado que a sus discίpulo8 le8 prohίbe salir
de Israel, mientras que la situaciόn postpascual era ya una situaciόn de

20. Cfr. obras citadas en nota 15; Das problem des historischen lesus (1969);
Abba (Salamanca 1982).
248 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

predicaciόn fuera de las fronteras de Israel. Pues bien, si Cήsto fonnό


a los suyos para predicar antes de Pascua, quiere eso decir que habίa ya
un cuerpo de doctήna antes de ella 21 •
Cήsto, ademas, era un rabino de una influencia ύnica, dado que sus
«lόgia», (lasfrases cortas, hechas para ser memoήzadas) no se recopi-
lan nunca junto a las de otros rabinos.
Por su parte, la escuela protestante de Upsala (Riesenfeld y Ge-
hardson) nos han hecho conscientes de un dato desconocido por la es-
cuela de Bultmann. La cultιιra de la comunidad pήmitiva era funda-
mentalmente una cultura memoήstica, y confiaban todo a la memoήa,
dado que no tenian los medios que hoy disponemos para Ia escήtuia.
Tenίan toda una tecnica de metodos de memoήzaciόn. Eran capaces de
retener de memoήa las ensefianzas recibidas e, incluso, habίa pωfesio­
nales de la memoήzaciόn. Pues bien, en este ambiente tan distinto de
nuestra cultura escήta y de irnagen, se habίan educado los discίpulos de
Jesύs. Por otro lado, Jesύs piedicaba (esto es irnportante) no como los
filόsofos, por medio de ideas, sino por imagenes faciles de recordai
como son las parabolas y medios nemotecnicos como las fiases cortas
ο «lόgia». Todo esto es de irnportancia suma, porqιιe de este modo la
ensefianza de Cήsto era muy facil de memoήzar 22 •
Ha sido esta escuela 23 la que ha estudiado el talante de la Iglesia
pήmitiva partiendo de las fonnas liteiaήas que encontramos en el Nue-
vo Testamento. Existe, por ejemplo, la fonna literaήa de la paradosis
(«os comunico lo que a mi vez he recibido») que los rabinos utilizaban
para la transmisiόn fiel de una doctrina irnportante. Υ cuando los rabi-
nos usaban este procedirniento, se limitaban a repetir las palabras mis-
mas que habίan recibido, de modo que nunca cambiaban ellengιιaje.
Es lo que observamos poi ejemplo en los textos de transmisiόn de la
Eucaήstίa (1 Co 11, 23-26) y de la Resuπecciόn (1 Co 15, 3-5) que nos
aporta san Pablo. Νο es ellengιιaje de Pablo el que ahi se encuentra,
sino ellenguaje que ha recibido de la tradiciόn 24 •

21. Η. SCHϋRMANN, Dίe vorδstalίchen Anfiinge der Logίentradίtίon en: R.


RISTOW, Κ. ΜΑΠΗΙΕ, Der hίstoι·ische Jesus und der kerygmatίsche Chrίstus
(Berlίn 1962) 342-370.
22. Β. GEHARDSON, Memory and manusaίpt. Oral tradίtίon and wrίtten
transmίssίon ίn rabbίnίc judaίsm and early chrίstίanίty (Upsala 1961); Η. RIE-
SENFELD, The gospel tradίtίon (Osford 1970).
23. Cfr. R. LATOURELLE, o.c., 164 ss.
24. J. JEREMIAS, La ίιltίmα cena. Palabras de Jesίιs (Madrid 1980) 105 ss.
NOτiCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 249

Pues bien, este sustantivo de paπίdosis ο el uso del verbo paradί­


domi (entregar una doctrina) aparece 120 νeces en el Nuevo Testa-
mento. De ahί que se pregunten si una comunidad, que tiene ese ta-
lante fiel a la doctrina, es una comunidad que se invente el contenido
de la misωa.
Otro tanto ocuπe con el terωino de paratheke (depόsito) que e11-
contramos abu11danteme11te e11 las cartas a Timoteo y en las de los Te-
salonice11ses. Es asί como san Pablo exhorta continuamente a ma11tener
las tradicio11es recibidas, el depόsito de la fe (2 Tm 3, 14; 4, 1ss.; 2 Ts
2, 15; 3, 6; 1 Ts 5, 27).
Asimismo e11 la lglesia pήmitiva e11contramos que los apόstoles se
dedica11 a dar la martyrίa (el testimo11io); co11cepto este que significa
testimo11iar lo que se ha visto y οίdο. Νο se usa esa palabra para dar fe
de lo que u11o sie11te ο expeήmenta i11teriorωente. El testimonio, ade-
mas, 110 lo da cualquiera, si11o los que han sido previame11te elegidos.
En el caso de Matίas, que le eligen e11 sustituciόn de Judas, le eligen
porque puede dar testimo11io de lo que Cristo hizo desde el principio
hasta la resuπecciό11 (Hch 1, 15ss.).
Tambien los apόstoles se dedica11 a la dίakonίa tou lόgou (el ser-
vicio de la palabra Hch 6, 4), a la que sirve11 con el respeto y la reve-
re11cia con las que servίa11 a la Torah. Todos sabemos el respeto que
existίa e11 el mu11do judίo hacia la Torah (la ley). Pues bien, ahora el
lugar de la Torah lo ocupa la palabra de Cristo. Por otro lado, la co-
munidad primitiva era u11a comu11idad co11 autoήdad, sometida a la
autoήdad de los apόstoles y a los colaboradores que ellos se eligie-
ro11 e11 u11 pri11cipio con el e11cargo de velar por la doctri11a, entre
otras cosas.
Por todo ello, hemos de decir que la comunidad pήmitiva 110 es
como la supone Bultmann: la comunidad pήmitiva 110 tenίa el talante
propio de quien inventa la palabra de Cήsto, sino todo lo co11trario, el
talante de fidelidad y de respeto hacia ella.

3. Los criterios de historicidad

Pero, aparte de los estudios que sobre la comu11idad pήmitiva se


ha11 realizado, hoy e11 dίa se ha llegado a una cήteriologίa histόήca
que nos perωite discemir si u11 hecho ο dicho del evangelio pertene-
ce ο 110 histόricame11te a Jesύs. La utilizan e11tre otros Dahl, Muss-
ner, Rigaux, Schίirωann, Co11zelmann, Tήlli11g, Leon Dufour, Mar-
tini, McArthur, Peπin, De La Potterie, Caba, McEleny. Lίihrωa1111,
250 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Lambiassi, Letzen Deis, Latourelle 25 • Exponemos aquί los criterios


pήncipales:

α) Criterio de mίιltiplefuente

Cuando un dato evangelico lo encontramos en las diferentes fuentes


que componen los evangelios (τήple tradiciόn, Quelle, fuentes propias
de los sinόpticos, Juan), tenemos entonces la certeza de que se trata de
un dato histόrico. Son fuentes independientes en el tiempo y el espacio
(aunque a nosotros nos parezcan muy prόximas entre sί) y responden a
distinta sensibilidad. Pongamos un ejemplo: el tίtulo de «Hijo del hom-
bre» aparece 14 veces en la Triple tradiciόn, 1Ο en la Quelle, 7 en textos
exclusivos de Mateo, 7 en textos personales de Lucas y 13 en el evan-
gelio de Juan. Esto no se explica si no proviniera del mismo Jesύs.

25. R. BULTMANN, Dίe Geschίcthe der synoptίschen Τι-αdίtίοn (Gi:ittingen


1931); F. MUSSNER, Der Hίstoι·ίsche Iesus und der Chι·ίstus des Glaubens: Bibl.
Zeit Ι (1957) 224-252; Β. RIGAUX, L' Hίstorίcίte de Jesus devant l' exegese ι·ecen­
te: Rev. Bibl. 8 (1958) 481-522; Η. SCHίJRMANN, Dίe Sprache des Chrίstus.
Sprachlίche Beobachtungen an den synoptίschen Heπenworten: Bibl. Zeit 2
(1958) 54-84; Η. CONZELMANN, Jesus Chrίstus en: Relίgίon ίn Geschίchte und
Gegenwart ΙΠ (τίibingen 1959) 619-653; W. TRILLING, Jesίιs y los pi'Oblemas de
su hίstorίcίdad (Barcelona 1970); Χ. LEON DUFOUR, Los evangelίos y la hίstoι·ίa
de Jesίιs (1967); C. Μ. MARTINI, La storίcίta deί vangelί sίnottίcί en: Il messag-
gίo dί salvezza IV (τorino 1968) 127-145; Η. Κ. McARTHUR, Α suι·vey ofΙ"ecent
gospel Ι"esearch: Inteηπetatίon 18 (1964 ); Ν. PERRIN, Redίscovaίng the teaching
of J esus (London 1967) 38-49; Ι. DE LA ΡΟΠΕRΙΕ, Come ίmpostare oggί ίl pi'O-
blema del Gesu stoΙ"ico?: Civ. Cat. 120 (1969) 447-463; L. CERFAUX, Jesus aux
orίgίnes de la tradίtίon (Bruges 1968); Μ. LEHMANN, Synoptίschen Quellena-
nalyse und dίe FΙ"age nach dem hίstoι·ίschen Iesus: Beihefte zur Zeitschrift fίir die
neutestamenliche Wissenscl1aft 38 (1970) 63-205; J. JEREMIAS, Teologίa del
Nuevo Testamento Ι (Salamanca 1974); R. S. BARBOUR, Tωdίtίo-hίstorίcίsm of
the gospels (London 1972); D.G.H. CALVERT, An examίnatίon of the crίterίa for
dίstίnguίshίng the authentίc words of Jesus: New. Test. Stud. 18 (1972) 209-218;
J. CABA, De los evangelίos al Jesίιs hίstόrίco (Madrid 1971) 391-403; Ν. J. McE-
LENY, Authentίcatίng crίterίa and Mark 7, 1-23: Cath. Bibl. Quart 34 (1972)
438-460; D. LϋHRMANN, Dίe Fωge nach Krίterίenfur urspι·unglίche Jesusvor-
te-eίne PI'Oblemskίzze, en: J. DUPONT, Jesus aux oι·igίnes de la chίstologίe (Gem-
bloux 1975) 59-72; F. LENTZEN-DEIS, Kι·iterίenfur dίe Beurteίlung da Iesusu-
balίefaung ίn den Evangelίen en: Κ. KERTELGE, Ruckfrage nach Jesus
(Freiburg 1974) 78-117; R. LATOURELLE, Α Jesίιs el Crίsto por los evangelίos
(Salamanca 1982); J. Α. SAYES, Cι'ίstologίafundamental (Madrid CETE, 1985).
NOΠCIAS HISTόRICAS DE CRISTO 251

De todos modos, este criteήo, en sentido positivo, no vale apodίc­


ticamente en sentido negativo, es decir, por el solo hecho de que un
dato venga sόlo en una fuente, no podemos deducir que no sea histό­
ήco, si esta confirmado por otros criterios. La parabola del hijo prόdi­
go sόlo vie11e e11 Lc 15, 11-31 y 11adie ha dudado de su historicidad,
como veremos.

b) Crίterίo de dίscontίnuidad

Cua11do u11 dato es totalme11te co11trario a la me11talidad de la co-


mu11idad primitiva. 110 se puede decir que sea esta la que lo ha inνe11ta­
do. Por ejemplo, el tίtulo de «Hijo del hombre» 110 lo utilizό 11i lo e11-
te11diό, ιcόmο e11t011Ces lo podίa inνe11tar ella?

c) Crίterίo de conformidad

Todos los exegetas esta11 de acuerdo e11 que es u11 dato histόήco la
predicaciόn de Jesιίs de la llegada del reino. Es el 11ιίcleo de su me11sa-
je. Es especίficame11te suyo, dadas las veces que aparece e11 el eva11ge-
lio y las caracteήsticas propias que tie11e el rei11o predicado por Cristo.
Pues bie11, todo aquello que te11ga u11a co11exiό11 directa co11 el tema del
rei11o goza de su ιηisma histoήcidad. Es el caso del padre11uestro, que
es la oraciό11 del reino, ο de las bie11aνe11tura11zas, que so11 las exige11-
cias del rei11o que Cήsto predica.

d) Crίterίo de explίcacίόn necesaria

Debemos admitir como histόrico u11 dato que aparece como expli-
caciό11 ιίnica de u11a serie de acontecimie11tos evangelicos y si11 el cual
tales aco11tecimie11tos quedaήan sin explicaciό11. Por ejemplo, ο Cήsto
instituyό la Eucaristίa ο 110 se e11tie11de que e11 todas partes y desde el
pri11cipio se celebre la Eucaήstίa e11 el se11o de la Iglesia.

e) Crίterίo del estίlo propίo de Jesus.

Hay u11 cήteήo que a veces resulta ilumi11ador y que es el del estilo
propio de Jesύs. Todos los exegetas estan de acuerdo e11 que Jesιίs tenίa
u11 estilo personal; un estilo hecho de una innegable autoήdad («hasta
ahora se os l1a dicho, pero yo os digo ... ») y una inaudita sencillez, que
hace que rompa todos los esquemas, tratando preferentemente con los
252 TEOLOGIA FUNDAMENTAl,

nifios, los enfermos, los pobres y, sobre todo, los pecadores. Se mezcla
con ellos. Pues bien, este es el estilo propio de una panίbola que sόlo
viene en Lc 15, 11-31, la panίbola del hijo prόdigo. Nadie hadudado de
su histoήcidad, porque en ella se percibe la misericordia y el esαίnda­
lo que Cristo suscita en su acercamiento a los pecadores.
De todos modos, los criterios expuestos han de usarse en conjunto.
Es asί, usados en conjunto, como nos dan luz y seguήdad.
Teniendo todo eso en cuenta, un gran conocedor del tema como es
el padre Latourelle ha venido a decir: «La exegesis catόlica no admite
que la comunidad pήmitiva haya ejercido en el acontecimiento Jesύs
(vida y mensaje) una acciόn frenadora y deformante, hasta el punto de
constituir una especie de pantalla opaca que impide todo acceso a la
realidad de Jesύs. Opina, por el contraήo, que disponemos de cήterios
validos, cήticamente elaborados, que nos permiten escuchar, si no las
"mismas palabras de Jesύs" (obsesiόn del siglo pasado), al menos el
mensaje autentico de Jesύs y alcanzar sus hechos "sucedidos de ver-
dad" que pertenecen a .Tesύs de Nazareth» 26 .

26. R. LATOURELLE, o.c, 86.


Π. ;,QUIEN ES JESύS?

Jesύs, nunca ha buscado la gloria mesianica. Tenίa poder para ello,


pero cuando obra maravillas, se retira inmediatamente. ιPero que es lo
que pretende? ιQuien es en el fondo?
La palabra de Jesύs parece demasiado sublime para ser una palabra
humana. Nadie ha hablado asί y las obras que hace le confirman en su
palabra y como enviado de Dios. Pero, ιque ha dicho Jesύs de sί mis-
mo? ιDijo claramente que fuera el Mesίas? Υ, si lo dijo, ιpor que en-
tonces no se pone al frente de los ejercitos de Israel? ιΡοr que no lo
hace? Da1a sensaciόn de que en el hay algo mas que el Mesίas espera-
do por lsrael. ιQuien es entonces? ιQue dijo de sί mismo? ιQue es lo
que busca?
Entramos con esto en un tema decisivo. Buscamos una respuesta a
los inteπogantes dejados hasta ahora por Jesύs. Pero, en este punto, la
fe de la Iglesia primitiva que confiesa a Jesύs como Mesίas, Sefior e
Hijo de Dios ιnο ha influido a la hora de redactar los evangelios? ιPo­
demos llegar a lo que Jesύs dijo histόήcamente de sί? Esta es la pregun-
ta. Pero paradόjicamente no van a ser los discίpulos los que hagan dicha
pregunta a Jesύs; es Jesύs mismo el que toma la iniciativa y pregunta:
ιQuien dice la gente que soy yo?

1. La pregunta la hace Jesύs

Llegό Jesύs con los suyos a Cesarea de Filipo, al norte de Galilea,


donde se encuentra una de las fuentes del Jordan, muy cerca del mon-
te Hermόn. Estas fuentes son filtraciones que provienen de la nieve
delHermόn.
254 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Hoy en dίa, de la antigua ciudad que reedificaia Filipo en honoi de


Cesai no quedan mas que las ruinas. Ellugai, en cambio, es heimoso,
dando paso al Joidan paia que descienda poi la fertilllanuia de Hula.
En muchas ocasiones, el fiescoi de la nieve de la cumbie del Heimόn
se hace sentii y suele moveise un viento agι-adable y fresco. Νο puede
habei mayor contiaste entie estos oiίgenes del Jordan y su mueite en el
sur, e11 el mai sofoca11te de calor y de sal que es el Mai Muerto.
En este lugai apartado fue donde Jesύs quiso hacei balance de su
predicaciό11 y milagι-os. Es una escena que constituye el quicio de los
sinόpticos; aquί teimina la etapa de Galilea y comienza el caιni11o defi-
nitivo a Jerusalen. Lo cuenta asί Mateo:

«Llegαndo Jesus α Cesαreα de Fίlίpo, hίzo estα pι·eguntα α sHs dίscίpH­


los: ";,QHίen dίcen los hombres qHe es el HUo del hombre?" Ellos dίje­
ron: "Unos, qHe fHαn ΒαΗtίstα; otros, qHe Εlίαs, otros qHe Jeremίαs σ
Hno de los profetαs" » (Mt 16, 13-14). ·

Jesύs escucha inteiesado la Iespuesta y, fijando en ellos la miiada,


piegu11ta de 11uevo: «Υ vosotios, ιquien decίs que soy yo?» Siinό11 Pe-
dω co11testό: «Τύ eres el Cήsto, el hijo de Dios vivo». Υ Jesύs aprobό
su co11testaciόn: «Bienave11tuiado eres, Simό11, hijo de Jonas, poique
110 te lo ha Ievelado esto la caιne 11i la sa11gι-e, sino mi Padie que esta e11
los cielos» (Mt 16, 16-17).
La escena tiene todos los visos de sei aute11tica. Es impensable que
la comunidad pήmitiva cήstiana inventase la localizaciόn de este dia-
logo de Jesύs con los suyos e11 Cesaiea de Filipo, ya que esta ciudad 110
desempefiό papel iinportante algu11o e11 la Iglesia piimitiva como paia
que se la imaginaia como maico de la confesiό11 de Pedω 1 . Pero la esc
cena, ademas, 110 teimina aquί. Hecha la afiimaciό11 de Pedro, Jesύs
dice que tie11e que ii a Jerusalen a sufrii. Es e11tonces cuando Pedω se
inteφo11e dicie11do: «Νο, tύ no vas a Jerusalen». Υ entonces Ciisto le
miia enojado, diciendole: «jQuίtate de mi vista, Satanas! Tus pe11sa-
mientos no son los de Dios, sino los de los hombres» (Mt, 16, 23). Es
imposible que la comunidad pήmitiva, que tenίa a Pedro como jefe,
haya inventado u11a escena en la que Jesύs mismo le llama Sata11as.

1. Cfr. J. CABA, ΕΖ Jesίιs de los evangelίos (Madrid, 1977) 244-245; S. SABU-


GAL, Christόs, la ίnvestίgacίόn evangelίca sobre la crίstologίa joάnea (Barcelo-
na 1972) 90-91; J. Α. SAYES, Crίstologίa fundamental (Madrid 1985); IDEM,
Sefi.or y Crίsto (Pamplona Eunsa 2005 2 ).
ι.QUlliN ES JESύS? 255

La confesiόn por parte de Pedro tiene un sentido claro, resaltado to-


davίa mas por los evangelistas, como Marcos, que hace hincapie en la
escena porque constmye su evangelio segύn el programa trazado al
principio: «Evangelio de Jesύs, el Cήsto e Hijo de Dios» (Mc 1, 1). De
ese modo, la primera parte de su evangelio termina con la confesiόn de
Jesύs como Cήsto (Mc 8, 29); y la segunda, con la confesiόn del Ceη­
tιιήόη: «Verdaderamente este era el Hijo de Dios» (Mc 15, 39) 2 .
Pero surge de nuevo la sorpresa: Jesύs manda callar a los suyos y
emprende el camino de Jemsalen, el camino de la pasiόn. z,Por que este
giro? Si es el Mesίas, es mas, si es el Hijo de Dios vivo, z,por que no se
manifiesta pύblicamente? z,A que esperar mas? z,Que es lo que busca?
Lo ha explicado asί Ι. De la Potteήe: «La orden de callar no se entien-
de bien sino a la luz de la segunda parte del evangelio. Sόlo despues de
la revelaciόn de la pasiόn, de la muerte y de la resurrecciόn del Mesίas,
no habra peligro de una falsa concepciόn mesianica. Entonces se podra
proclamar pύblicamente que Jesύs es el Mesίas>> 3 •
Aquί tenemos la clave del comportamiento de Jesύs, de su reticen-
cia a proclamar pύblicamente que es el Mesίas. Veremos cόmo todas
las afirmaciones sobre su propia identidad estan condicionadas por esta
actitud. De una manera implίcita va a dar a entender no sόlo que es el
Mesίas, sino Dios mismo en persona. Evita sistematicamente llamaτse
Mesίas por las connotaciones nacionalistas que conlleva dicho tίtulo.
Por el contrario, se va a designar continuamente como «Hijo del hom-
bre». Ε inevitablemente, al hablar del Padre, se presentara a sί mismo
como Hijo en un sentido ύnico y trascendente. Cristo da a entender su-
ficientemente quien es; pero no esperemos que lo proclame a los cua-
tro vientos. Su mesianismo no es un mesianismo humano ni de triunfos
polίticos. Por otro ~ado, su condiciόn es demasiado alta para ser com-
prendida. Sόlo cuando este en medio del parlamento de su pueblo, y
este ya condenado en la intenciόn de sus acusadores, cuando ya nadie
pueda proclamarlo rey, cuando su condiciόn divina no pueda servirle
de nada y se le pregunte en nombre del Altίsimo quien es, dira: <Πύ lo
has dicho», es mas, soy el Hijo del hombre, Mesίas transcendente. Υ la
acusaciόn de blasfemia se hara inevitable.
Su dignidad esta asί unida al cumplimiento de su misiόn de moήr
en la cmz. Si sus milagros no le sirvieron de nada, la afirmaciόn de su

2. Ι. DE L.A ΡΟΠΕRΙΕ, La confessίone messianίca dί Pietι-o ίn Maι·co 8, 27-


33, en: Attί della Χ/Χ settίmana bίbllica (Brescia, 1967) 68; J. CABA, o.c., 144.
3. Ι. DE LAPO'ΠERIE, o.c., 70.
256 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

identidad divina le conducil"a a la cruz. Es como si su gloήa sobrehu-


mana estuviera inevitablemente unida a la cruz. Pero examinemos las
cosas mas en detalle.

2. Cristologίa implίcita

Hemos dicho que, si examinamos atentamente los evangelios, ve-


remos cόmo Cήsto, de una forma implίcita, dio a entender frecuente-
mente cual era su identidad. El recurso a este estudio de sus manifesta-
ciones implίcitas lo comenzό el exegeta protestante Kasemann,
discίpulo de Bultmann y disconforme de la actitud antihistόήca de su
maestro.
En una conferencia dada en Marburgo en 1953, cήticό Kasemann
duramente el infundado escepticismo de su maestro 4 . La tesis de Ka-
semann era esta: puede ser que los tίtulos explίcitos de la identidad de
Jesύs (Mesίas, Hijo del hombre, Sefior, Hijo de Dios) provengan de la
comunidad primitiva; pero, prescindiendo de ellos, no se puede dudar
de que Cήsto, de una forma iιnplίcita, a traves de todo su comporta-
ιniento y su ensefianza, lιa dejado constancia histόrica de quien era.
Este ιnetodo ha sido seguido despues por ιnuchos exegetas, Bom-
kaιnιn, Jereιnias, Laconi, entre otros 5 . Μ. Bouttier ha afil"ιnado lo si-
guiente: «La conciencia que Jesύs ha tenido de snιnisiόn y de sn ta-
rea ... se revela en sn comportaιniento y en sns palabras ιnas qne en
todos los tίtulos de los qne podήa haberse adomado» 6 .
La ventaja de este ιnetodo es que, ιnientras la hnella de la coιnnni­
dad pήmitiva se ha podido dejar sentil" ιnas en los tίtulos explίcitos de
sn dignidad, es practicaιnente Πnposible qne se haya dejado sentil" en
textos aparentemente insignificantes y que, adeιnas, pertenecen a lόgία
de la mas antigna tradiciόn. Esto no qniere decil" que despreciemos los
tίtulos explίcitos que pneden ser estndiados tambien basandonos en la
cήteriologίa actual.

4. Ε. KASEMANN, Das Problem des hίstorίschen Iesus: Zeit. Theol. Kirch. 51


(1954), 125-153.
5. Cfr. Ρ. GRECH, ΕΖ problema crίstolόgico y la hermeneutica, en: R. LATOU-
HBLLE-C. O'COLLINS, Problemas y perspectίvas de teσlogίafundamental (Sala-
manca, 1982) 166, 182, 185; G. BORNKAMM, Jesίιs de Nazaι·et (Salamanca,
1975) 179-180; J. JEREMIAS, o.c., 291-292; Μ. LACONI, La coscίenza messίanί­
ca dί Gesu: Sacra Dottrina 64-65(1971), 540-483.
6. Μ. BOuτriER, Du Chrίst de l'hίstσire au]esus des Evangiles (Paris 1969) 89.
ί,QUIEN ES JESύS? 257

Jesus y el reίno

Recordemos lo dicho sobre la predicaciόn de Jesιis en tomo al rei-


no. Era su mensaje central, la salvaciόn definitiva de Dios como Padre
que ha llegado a todo hombre. Pero lo inaudito es que Jesιis en perso-
na se identifique con el reino. Ningιin profeta podίa haber hecho una
cosa semejante.
Jesιis tiene la clara conciencia de que con su persona llega el reino.
Ν ο vacila en identificar la causa del reino de Dios con la suya propia:
dejarlo todo por el reino de Dios (Lc 18, 29) es dejarlo todo por «causa
de mi nombre» (Mt 19, 29; Mc 10, 29). Con su llegada, predicaciόn y
milagros ha llegado definitivamente el reino: «Decidle a Juan: los cie-
gos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los muertos resuci-
tan, los pobres son evangelizados» (Lc7, 22-23; Mt 11, 5; Lc7, 22-23).
Dice tambien Jesιis: «Si echo los demonios con el dedo de Dios, sin
duda el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mc 12, 28).
La diferencia entre Jesιis y el Bautista es clara y depende de la con-
cepciόn que tiene Jesιis del reino. Mientras que el pήmero no come ni
bebe, Jesιis en ciertas ocasiones sabe gozar de la comida y la bebida
como signo de la llegada del reino. Hace realidad en sί mismo la pro-
fecίa de Isaίas sobre el reino como banquete ofrecido a todas las nacio-
nes (ls 25, 6; 55, 1-3). Cuando a Jesιis le preguntan los faήseos por que
sus discίpulos no ayunan como los de Juan, responde: «ί,Pueden acaso
ayunar los invitados a la boda mientras el novio esta con ellos? Mien-
tras tienen al esposo consigo no pueden ayunar» (Mc 2, 19). Αsί pues,
el gozo del reino ha llegado con la persona misma de Jesιis. De ahί la
apropiada expresiόn de Marciόn: «En el evangelio el reino de Dios es
Cήsto mismo» 7 ; idea que Oήgenes recoge con su neologismo «auto-
basileia» 8 (es decir, Cήsto mismo es el reino).
De tal mocio tiene Jesιis conciencia de que el es el reino, que la sal-
vaciόn y el perdόn de los pecados los confiere en nombre propio (Mc
2, 10), atήbuyendose asί un poder divino que ni la apocalίptica judίa le
habίa atribuido al Hijo del hombre. Cήsto no sόlo anuncia el perdόn de
Dios; el mismo es el perdόn de Dios en persona, la salvaciόn misma de
Dios que llega a los hombres.

7. TERTULIANO,Adv. Marc. 4, 33.


8. ORIGENES, Coment. α Mateo, 14, 7.
258 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Centro de su mensaje

La conciencia que tiene Jesύs de ser en persona el reino queda to-


davίa mas clara cuando el mismo se coloca como centro de su propio
mensaje. El centro de su mensaje es el mismo en persona. En cuanto
abrimos los evangelios, encontramos un hecho insόlito: mientras que
los grandes fundadores de religiones se han presentado como mensaje-
ros de Dios ο de la verdad y jamas se han colocado como centro de la
religiόn por ellos predicada, el centro de los evangelios esta ocupado
por la persona misma de Jesύs. Guardini lo ha expresado magnίfica­
mente en su obraLa esencίa del crίstίanίsmo 9.
Comencemos por la gran figura religiosa que es Buda. En los Iibros
sagrados del Budismo se le alaba como «sublime, perfecto, totalmente
iluminado, rico en ciencia, sabedor de caminos, conocedor de mundos,
incomparable educador de hombres, maestro de dioses y hombres» 10 •
Sin embargo, Buda no se presenta como centro de su mensaje. Cada uno
de los hombres podrίa recorrer su propio camino con sόlo llegar hasta la
pureza total. Se trata de una doctrina que se sigue con el propio esfuerzo.
Buda manda buscar lucidez y refugio en nosotros mismos y en ninguna
otra parte 11 ; En ύltimo extremo, Buda dice Ιο que podrίa decir otro hom-
bre cualquiera: «Lo que hace, observa Guardini, es indicar el camino que
existe tambien sin el, y con la vigencia de una ley universal. La persona
de Buda no se halla dentro del ambito de lo propiamente religioso» 12•
Moises, por su parte, es tambien una persona de grandes dirnensio-
nes. Es siervo y amigo de Dios, guardian e interprete de la ley, pero su
persona nada tiene que ver con la esencia de Ia religiόn 13 . La fόrmula
de su actuaciόn es esta: «Αsί habla Yahνe». Como Ios profetas de Is-
rael, es un mensajero de Dios. Su persona no se halla en el centro de su
mensaje, en el contenido mismo de la revelaciόn 14 . Podήamos decir Ιο
mismo de Malιoma ο de otros fundadores de religiόn.
Pues bien, lo que llama la atenciόn a propόsito de Jesύs es que el en
persona se coloca en el centro de Ia vida religiosa 15 . Jesύs no se limita

9. R. GUARDINI, La esencίa del σίstianίsmo (Madrid 1964) 25 ss.


10. Dίghanίkaya Π, 8.
11. lbίd., XVI, 2, 25-26.
12. R. GUARDINI, o.c., 30.
13. lbίd.
14. lbίd., 31
15. Ibίd., 37.
ιQUIEN ES JESύS? 259

a indicar ei camino para llegar a Dios ni, como cuaiquier otro rabino, se
ha dado a sefiaiar en Ia Torah el camino de Ia saivaciόn. Sencillamen-
te, ei mismo en persona ha ocupado eiiugar de Dios y de Ia Torah.
Para saivarse es preciso acogerle α el en persona: «todo aquei que se
deciare por mί deiante de Ios hombres, tambien yo me deciarare por ei
ante mi Padre que esta en Ios cieios; quien me niegue a mί ante Ios
hombres, tambien yo Ie negare a ei ante mi Padre que esta en Ios cie-
Ios» (Mt 10, 32-33; Lc 12, 8-9).
La exigencia de Jesιίs no es una exigencia inteiectuai; es una exi-
gencia que tiene como contenido a ei mismo en persona. Υ esto es Ιο
radicalmente originai y escandaloso de Ia persona de Jesιίs. Α este res-
pecto ha escήto Guardini: «someterse, en efecto, a una Iey generai cier-
ta (bien naturai, mentai ο moral) no es difίcil para ei hombre, ei cuai
siente que ai hacerio asί continιίa siendo ei mismo, e inciuso que ei re-
conocimiento de una Iey semejante puede convertirse en una acciόn
personal. Α Ia pretensiόn, en cambio, de reconocer a 'Όtra" persona
como Iey supreιna de toda Ia esfera religiosa y, por tanto, de Ia propia
existencia, ei hoιnbre reacciona en sentido vioientamente negativo» 16 •
Por ello Ia persona de Cήsto escandaliza. Jesιίs mismo nos pone en
guardia ante este posibie escandaio: «bienaventurado aquel que no se es-
candaiice de ιηί» (Mt 11, 6). «Porque ei que se avergίience de mί y de
mis palabras en esta generaciόn adιίltera y pecadora... » (Mc 8, 38 y par.).
Se trata, ni mas ni menos, de un seguirniento que consiste en con-
fesar a Jesιίs coιno centro misιno de nuestra existencia. Por ello es un
seguimiento que irnpiica Ia negaciόn de sί ιnismo para confesar a Cris-
to coιno fundamento ιίnico de la propia existencia. Estas son Ias paia-
bras de Cristo: «ΕΙ que busque su vida Ia perdera; y ei que Ia pierda
por ιηί Ia encontrara» (Mt 10, 39; Mc 8, 35). De ahί que Ia pretensiόn
de Jesιίs trastome toda jerarquίa huιnana de valores. Pone en convul-
siόn Ia jerarquίa ιnisma de nuestras reiaciones huιnanas, pretendiendo
ser ei centro de nuestra vida: «Νο penseis que he venido a poner paz
en Ia tieπa, no vine a poner paz, sino espada. Porque vine a sepaι·ar ai
hoιnbre de su padre y a Ia hija de su ιnadre, y a Ia nuera de su suegra;
y Ios eneιnigos del hombre seran Ios de su casa. ΕΙ que ama al padre ο
a la madre mas que a ιηί, no es digno de ιηί» (Mt 10, 34-36). Las reia-
ciones humanas quedan, pues, radicaimente afectadas por Ia preten-
siόn de Jesιίs.

16. Ibid., 21.


260 TEOLOGfA. FUNDAMENTAL

Jesιis, que esta puesto para caίda y levantamiento de muchos en Is-


rael (Lc 2, 34), pone en cήsis todo Ιο humano. Todo se decide por el sί
ο ei no a su persona, hasta el punto de que exige perder la vida por ei:
«Bienaventurados sereis cuando os insulten y persigan y con mentira
digan contra vosotros todo genero de mal, por mί» (Mt 5, 11). «Υ se-
n5is aborrecidos de todos por causa de mi nombre; ei que perseverare
hasta ei fmai sera salvo» (Mt 10, 18-22).
Ante Jesιis no caben ambigϋedades, todo se decide por la actitud
ante su persona. El en persona presenta para el hombre ei dileιna decisi-
vo: «ΕΙ que no esta conmigo esta contra mί y ei que 110 recoge conmigo
desparrama» (Mt 12, 30). De aquί que todo diiema humano se difumine
ante Jesιis. Todo otro dilema se deshace e11 su presencia (tribu11o ai Ce-
sar: Mt 22, 15-22). ΕΙ dilema es el mismo e11 persona (Mt 21, 23-27). Ha
escrito Guardini a este propόsito: «El momento decisivo en orden a la
salvaciόn es Cήsto mismo. Ν ο su doctήna, ni su ejempio, ni la potencia
divi11a operante a traves de el, sino simpie y escuetamente su persona.
Este hecho despierta afirmaciόn apasionada, fe y asentimie11to, pero
tambien, y en Ia misma medida, protesta contra Ia "biasfemia". La raίz
de la protesta se encuentra precisamente en Ia circunstancia de que una
persona histόrica pretende para sί una justificaciόn decisiva para Ia sal-
vaciόn» 17 .
En una paiabra, Jesιis 110 se Iirnita a ensefiar el camino, a mostrar la
verdad, a ser ejemplo de los hombres. Jesιis llega a identificarse perso-
nalmente con el carnino, la verdad y Ia vida (Jn 14, 6). Jesιis no inicia
un movimiento religioso que, una vez establecido, abra ei camino para
un contacto directo con Dios y prescindiendo de su mediaciόn. Νο, Ia
mediaciόn de Jesιis es perpetua. ΕΙ cami11o dei evangeiio no es un con-
junto de pήncipios, una vida espiήtual. ΕΙ camino es Jesιis en persona
y Ia novedad es esta: que los hombres reconozcan a Dios y ai que el ha
enviado (Jn 17, 3).
De ahί se sigue que las exigencias de Jesύs sean ύnicas y que se
atreva a pedirlo todo: «Ef que pone la ma11o en el arado y mira para atras
no es apto para el reino de Dios» (Lc9, 62). «El que no toma su cruz y
me sigue no es digno de mί» (Mt 10, 38). En el evangelio, todo se cen-
tra en Cristo. Dice Uιconi en este se11tido: «El es ei centro de su anuncio
y es ei centro ai que todo debe converger, ei centro dei movirniento de
la religiosidad que se inicia con ei: si ensefia la fe, es porque es preciso

17. Ibίd., 51.


ί,QUIEN ES JESύS? 261

creer en el (Mt 18, 6), hay que amar como el por encima de todo,
abandonando todo por el y por su amor (Mt 19, 29 y par.); el amor al
prόjimo hay que ejercerlo en vistas a el (Mt 25, 40ss.); amandole a el se
obtiene el perdόn de los pecados (Lc7, 47), renunciando a todo por el se
tiene la vida etema (Mt 19, 29 y par.), confesandole pιiblicamente es
como se nos reconoce en el cielo (Lc 12, 8-9; Mt 10, 32-33), sacήfican­
do la vida por el, se encuentra la vida (Lc 9, 24; Mt 10, 39)» 18 •
Con esto estamos tocando la esencia misma del cήstianismo. Son
muchos los que, por desgracia, confunden el cristianismo con la civili-
zaciόn occidental. Es cierto que el cήstianismo ha inspirado una cultu-
ra, un arte, unas leyes y un pensamiento. Αhί estan las grandes catedra-
les, las hermosas pinturas de temas cήstianos, las obras de nuestros
mejores poetas, el derecho, la teologίa, la filosofίa; pero de ningιin
modo se puede confundir esto con el cήstianismo. ΕΙ cήstianismo, que
ha engendrado una civilizaciόn, no es una civilizaciόn.
Otros confunden el cήstianismo con una organizaciόn humana: je-
rarquίa, leyes, ritos, costumbres. Cierto que el cήstianismo implica
todo eso, pero cuando nos preguntamos por su esencia, nos damos
cuenta de que es mucho mas.
Tampoco es el cristianismo un movimiento social ο etico, aun cuan-
do verdaderamente implica pήncipios sociales y eticos. Hay el peligro
de rebajar el cήstianismo a un movimiento de liberaciόn sociopolίtica.
Ni es el cristianismo una religiόn mas, que tiene su culto y sus man-
damientos. Cierto que implica un culto y unos mandamientos, pero a
veces uno tiene la impresiόn de que muchos son cήstianos como po-
dήan ser mahometanos: comprenden que existe Dios, que hay que dar-
le un culto y cumplir unos mandamientos. Son muchos los cristianos
que viven su fe en un nivel de mera religiosidad natural. Ser cήstiano
implica la religiosidad natural, pero fundamentalmente es vivir de Cris-
to. Es vivir de Cήsto y en consecuencia cumplir los mandamientos.
Dejemos que lo diga san Pablo, el mejor interprete del cήstianismo, el
pήmero despues del ιinico:

«Νο νίνο yo, sίno que es Crίsto quίen vive en mί; la vida que νίνο al
presente en la carne, la νίνο en lafe del Hijo de Dios que me αmό y se
entregό por mί» (Ga 2, 20).

ΕΙ nuevo catecismo de la Iglesia se ha hecho eco de esta cήstologίa


implίcita cuando afιrma: «Jesιis escandalizό sobre todo porque identi-

18. Μ. LACONI, o.c., 437.


262 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

ficό su conducta misericordiosa hacia los pecadores con la actitud de


Dios mismo respecto de ellos (cfr. Mt 9, 13; Os 6, 6). Llegό incluso a
dejar entender que compartiendo la ιnesa con los pecadores (cfr. Lc 15,
1-2), los admitίa al banquete mesianico (cfr. Lc 15, 22-32). Pero espe-
ciahnente, al perdonar los pecados, es cuando Jesύs puso a las autoή­
dades de Israel ante un dilema, "ι Quien puede perdonar los pecados
sino solo Dios?" (Mc2, 7). ΑΙ perdonar los pecados, ο bien Jesύs blas-
feιna porque es un hoιnbre que pretende hacerse igual a Dios (cfr. Jn5,
18; 10, 33) ο bien dice verdad y su persona hace presente y revela·el
Nombre de Dios (cfr. Jn 17, 6-26)» (CEC 589). Υ continύa el catecis-
mo: «Sόlo la identidad divina de la persona de Jesύs puede justificar
una exigencia tan absoluta coιno esta: ''El que no esHί conιnigo, esta
contra mί"» (Mt 12, 30) (CEC 590).

Jesus y las ίnstίtucίones del Antίguo Testamento

Otro ιnodo de indagar la conciencia que tuvo Cristo de sί ιnisιno es


seguir la comparaciόn que va haciendo de sί ιnisιno con las institucio-
nes ιnas sagradas del Antiguo Testaιnento.
Un judίo debe hacer todo en nombre de Yahve; el nombre de Yahve
ocupa toda su vida. Recuerdo que hace unos afios, en Toledo, un do-
ιningo pήιnaveral de esos que irradian el sol, se me acercό un matrimo-
nio de ancianos, preguntandome dόnde se encontraba la catedral. Ellos,
fτanceses, con su mentalidad cartesiana, no entendίan aquellaberinto de
calles que les impedίa llegar a su objetivo. Al verlos ancianos, les
acompafie hasta la catedral y ahί ιne expresaron su agradeciιniento,
haciendoιne la confesiόn de que eranjudίos sefardίes que venίan a Es-
pafia por vez priιnera. Esto me animό aύn mas para acompafiarles y
hacer con ellos un recoπido por la ciudad. Al final, cuando nos despe-
dimos, me pidieron, ante la ιnirada curiosa de los transeύntes, que les
diera una bendiciόn. Era la pήιnera vez en mi vida que ιne veίa en tal
situaciόn. Νο sabίa si bendecirles en nombre de Yahve ο en nombre
del Padre, del Hijo y del Espίήtu Santo. Opte por la bendiciόn trinita-
ήa y pude observar que, cuando decίa <<en noιnbre del Hijo», aquel an-
ciano, bondadoso y cortes hasta ese moιnento, ponίa cara de disgusto
e indignaciόn. Inmediataιnente ιne di cuenta de que esto era blasfeιno
en Ia ιnentalidad de un judίo.
Pero nuestra bendiciόn cήstiana se basa en las palabras de Cήsto
que piden hacerlo todo en su nombre, exigiendo para sί ιnisιno la fe
que los judίos tήbutaban a Yahve.
i,QUIEN ES JESύS? 263

Es significativo que Jesύs no aparezca nunca en los evangelios


como creyente. De Jesύs nunca se dice que cree en el Padre, sino que
conoce ο ve al Padre: «Α Dios nadie le ha visto jamas, el Hijo ύnico
que esta en el seno del Padre, ello ha confesado» (Jn 1, 18). «Νο es que
alguien haya visto al Padre, sino aquel que ha venido de Dios, ese ha
visto al Padre» (Jn 6, 46). «Como me conoce mi padre y yo a el» (Jn
10, 15). «El que viene del cielo esta por encima de todos; da testimonio
de lo que ha visto y οίdο, pero su testimonio nadie lo acepta» (Jn 3, 32).
Jesύs no aparece como creyente. Su conocimiento del Padre es ύni­
co: el conoce y ve al Padre como ningύn hombre le conoce y sόlo el,
que vive en el seno del Padre, puede dar testimonio de lo que ve.
Ριιes bien, al tiempo que Jesύs esta por encima de la fe de los hom-
bres, pide para sί mismo una fe de las mismas caiacteήsticas que Yahve
pedίa para sί. En efecto, dice Jesύs a los suyos: «ί, Creeis en Dios? Creed
tambien enmί» (Jn 14, 1). En otra ocasiόn preguntaJesύs: «i.,Crees en el
Hijo del hombre?» (Jn 9, 35). Justamente el que cree en el recibe la vida
etema (Jn 3, 15 18-36; 5, 24; 6, 35.40.47; 7, 38; 11, 25.26).
En los evangelios, Jesύs pide creer «en su nombre», cuando justa-
mente creer en el nombre de Yahve constituye el centro de la fe vete-
rotestamentaria. Esta es la novedad del evangelio. Las fόrmulas de fe
que se empleaban para Yahve las emplea ahora Jesύs para sί.
Jesύs se coloca como cήteήo ύltimo de conducta. Todo ha de ha-
cerse «en su nombre». Hay que diήgirse al Padre en su nombre (Jn 14,
13-14; 16, 23-24). «En verdad os digo que, si dos de vosotros convi-
niereis sobre la tieπa para pedir algo, os lo otorgara mi Padre que esta
en los cielos. Porque donde estan dos ο tres congregados en mi nombre
allί estoy en medio de ellos» (Mt 18, 19-20).
Manda Jesύs que se predique la penitencia «en su nombre» para
perdόn de los pecados (Lc 24, 27). Νο se debe impedir al que obra mi-
lagros «en su nombre» (Mc 9, 38).El que da a los que siguen a Jesύs un
vaso de agua por ser sus discίpulos no perdera su recompensa (Mc 9,
41). ΕΙ mismo amor al prόjimo tiene ahora una motivaciόn ύltima en
Cήsto: «Υ el que por mί recibiere a un nifio como este, a mί me recibe;
y el que escandalizare a uno de estos pequefiuelos que creen en mί, ιnas
le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino y lo aπojasen
al fondo del mar» (Mt 18, 5-6). Creer en el nombre de Jesύs y hacerlo
todo por el: esta es la novedad del evangelio.
Α propόsito de esto dice Guardini: «Detras de este uso del concep-
to de nombre se encuentra el uso que en elAntiguo Testamento se hace
del "nombre" siιnplemente, aludiendo con esta palabra al "nombre de
264 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Dios" (cfr. por ejeιnplo: Εχ 23, 21; 2 S 7, 23 y ιnuchos otros lugares).


El noιnbre de Dios ocupa ellugar de el ιnisιno. Invocarle significa in-
vocar la ιnisιna santidad de Dios. En todas las frases citadas, alienta,
por ello, una pretensiόn absoluta que pone la persona de Jesύs en con-
tinua relaciόn con el» 19 •
Por eso se coιnprende que en Jesύs hay algo ιnas que un profeta,
algo ιnas que Jonas ο Saloιnόn (Mt 12, 41ss.; Lc 11, 29). Ninguno de
estos personajes ha pretendido el noιnbre de Yahve.

La ley, el sάbado y el templo

Recordeιnos aquί todo lo dicho a propόsito de la actitud de Jesύs


fτente a la ley. Νο lo vaιnos a repetir, sόlo nos lirnitaιnos a sefialar que
se arroga un poder divino al reforιnar la ley. Ningύn profeta se habίa
atrevido a tocarla. La halakά de los escήbas era una aplicaciόn de la
Torah, pero nunca una reforιna. Ahora llega Cήsto y afirιna: «Hasta
ahora se os ha dicho ... , pero yo os digo ... » (Mt 5, 25ss.). Si antes se ha-
bίa atribuido el poder exclusivaιnente divino de perdonar los pecados,
ahora se atribuye el poder divino de legislar.
Este ιnodo de hablar de Jesύs no tiene paralelos ni en el judaίsιno ni
en el cήstianisιno pήιnitivo 20 , por lo que Jereιnias ha observado que Je-
sύs no sόlo reclaιna para sί el derecho de ser el interprete legίtirno de la
Torah (coιno ιnaestro de justicia), sino que tiene la audacia revolucio-
naria de presentarse frente a la ley 21 • Α este respecto nos recuerda el
exegeta ιnencionado que en el judaίsιno conteιnporaneo de J esύs se de-
cίa: «El que escucha las palabras de la Torah y hace buenas obras esta
edificando sobre un sόlido fundaιnento» 22 . Ahora dice Jesύs: <Ποdο el
que oiga estas palabras ιnίas y las ponga en practica, sera coιno el hoιn­
bre prudente que edificό su casa sobre sόlido fundaιnento» (Mt 7, 24).
Jesύs coloca su palabra en ellugar de la Torah. Sόlo el se atreve a decir:
«El cielo y la tieπa pasaran, pero ιnis palabras no pasaran» (Mt 13, 31).
Otro tanto hace Jesύs con el sabado. Cuando realiza un ιnilagro en
sabado su intenciόn es doble. Por un lado, viene a cήticar la practica
observada que iιnpide ayudar y salvar a un hoιnbre en sabado; pero al
ιnisιno tieιnpo esta diciendo, de forιna irnplίcita, que el es el duefio del

19. R. GUARDINI, o.c., 46.


20. J. JEREMIAS, o.c., 42.
21. Ibίd., 294.
22. Ibίd., 95.
,:,QUiέN ES JESύS? 265

sabado (Mc2, 27 -28), poniendose asί por encima de una instituciόn que
sόlo domina Dios.
Jesύs llega incluso a decir que es mayor que el templo (Mt 12, 6),
con lo que esta instituciόn significaba en cuanto presencia de Dios.
Pero Jesύs habίa annnciado ya: «Destruid este templo y en tres dίas lo
levantare» (Jn2, 19). Esto lo dice Jesύs en medio del templo y con ello
se estarefiriendo a su cuerpo (Jn 2, 21), con lo cual viene a decir que su
cuerpo resucitado sera ellugar de la presencia divina, en sustituciόn del
templo de Israel. Hoy en dίa, la llanura del templo de Israel esta ocu-
pada por dos mezquitas: la de Omar y la del al-Aqsa, todo un sίmbolo
de las palabras de Cristo: la ailtigua alianza ha pasado; el es ahora la
alianza y la presencia misma de Dios.
En medio de la fiesta de los tabemacnlos tenίa lngar en el templo la
libaciόn del agua en recuerdo de la fuente del desierto. En este contex-
to, y en medio del templo, dice Jesύs: «El que tenga sed venga a mί y
beba» (Jn 7, 37). En esta misma ocasiόn, y a propόsito de los cuatro
grandes candelabros que recordaban la lnz divina que habίa guiado al
pueblo por el desierto, dice Jesύs: «Υο soy la luz del mundo» (Jn 8, 12).
En Cήsto culininan todas las acciones salvadoras de Dios en el Antiguo
Testamento. Por ello su reforma de la ley, su puήficacion del templo, su
posiciόn frente al sabado, fueron motivos mas que suficientes para de-
sencadenar un proceso contra este hombre que tiene pretensiones inau-
ditas y blasfemas.
Finalmente, Jesύs se atribuye a sί mismo el nombre de Yahve, el nom-
bre que los judίos no podίan ni siquiera pronnnciar y sustituίan por Jeho-
va. He aquί estos textos del evangelio de Juan: «Porque si no creyereis
que yo soy, morireis en vuestros pecados» (Jn 8, 24); «Antes que Abra-
ham existiese, yo soy» (Jn 8, 58); «Cuando levanteis al Hijo del hombre,
entonces conocereis que yo soy» (Jn 13, 19); «Desde ahora os lo digo an-
tes que suceda, para qne cuando snceda creais que yo soy» (Jn 13, 19).
«Υο soy» (Yahve)es el nombre con el que Dios se revela en el Exo-
do a Moises (Εχ 3, 14); ahora Jesιis se lo aplica a sί mismo. Να podemos
narrar aquί toda la escena de Jn 8, verdadero enfrentamiento de Jesύs
con los fariseos en Jerusalen poco antes de su mnerte. El Jesύs apacible
de Galilea surge aquί airado, desafiante, desvelador de la mentira pιibli­
ca en la que se instalan los maestros de Israel. Les llama pύblicamente
«hijos de Satanas» (Jn 8, 44) y los fariseos no sόlo se levantan contra el
porque les humilla, sino porque perciben una blasfemia al oίrle decir:
«Antes que Abraham existiera, yo soy». De hecho, intentan lapidarle
(Jn 8, 50), signo inequίvoco de que han οίdο una blasfemia.
266 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ΕΖ valor de un testίmonίo

He aquί, pues, el testimonio implίcito de Jesιίs sobre sί mismo.


Cuando se conoce su estilo personal, se percibe que en cada pagina de
los evangelios esta manifestando su identidad de forma aparentemente
insignificante. Α veces un gesto, un detalle, una palabra, bastan para re-
velar por sί mismos su propia conciencia. ··
El valor de este testimonio implίcito esta, como dijimos, en que la
comunidad primitiva no pudo manipular todo un conjunto de datos
aparentemente insignificantes y que aparecen en todas Ias fuentes de
los evangelios. Estos datos estan de tal modo ligados a Ia trama toda del
evangelio, nacen tan espontaneamente de Ia figura de Jesιίs y, por otro
lado, estan tan fuera de la confesiόn explίcita de fe de la comunidad
primitiva que nos vemos enla altemativa de pensar que ο proceden his-
tόricamente de Jesιίs ο quedan sin explicaciόn. Muchos de ellos apare-
cen ademas enlόgίa de la mas primitiva tradiciόn.
Pero, por otro Iado, todo este conjunto de datos puede ser avalado
por los cήterios de histoήcidad. El tema del reino, como ya vimos, esta
sόlidamente anclado como autentico. Pues bien, dentro de este mismo
contexto del reino, Jesιίs se identifica con el.
El cήteήo de discontinuidad avala como histόήco el uso de Jesιίs
de la frase «en verdad ο digo ... » Desde el punto de vista lingίiίstico,
constituye, como ya dijimos, una novedad. Pues bien, es de esa forma
como Jesιίs se atήbuye, recuerda Jeremias 23 , la doble autoήdad divi-
na: la de perdonar pecados y Ia de legislar. Es tambien original de
Cήsto la expresiόn: «Hasta ahora se os ha dicho ... ; pero yo os digo».
Es el yo enfatico de Jesιίs que aparece tanto cuando enseiia como
cuando hace milagros.
ΕΙ enfrentamiento con la ley, el traspasar el sabado, la acciόn puri-
ficadora del templo, todo ello hemos de admitirlo como histόrico,
pues, como veremos, fue eso lo que desencadenό su muerte. Con la
purificaciόn del templo, dice Bornkamm, «ofreciό Jesιίs a sus adver-
sarios el motivo que justificaba su prendimiento» 24 ; y Fabris recuer-
da que bastaba la amenaza contra el templo para incriminar a Jesιίs.
Por ello no es casual que semejante acusaciόn sea mencionada en el
curso deljuicio (Mc 14, 58).

23. Ibίd., 295.


24. G. ΒΟRΝΚΑΜΜ, o.c., 165ss.
ιQUIEN ES JESύS? 267

Es claro tambien que la pretensiόn de Jesύs de ser el centro de su


propio mensaje religioso es un hecho que, por su singularidad, no apa-
rece en religiόn alguna. Tocamos con ello la misma originalidad del
cήstianismo. Por οtω lado, el denominarse como «yo soy», no puede
provenir de una comunidad judeocήstiana que no ha utilizado nunca
esa expresiόn para designar a Jesύs.

3. Jesύs, el Mesίas

Comenzamos a estudiaι- el tίtulo de Mesίas, con el fin de veι- si


realmente coπesponde a la historia vivida de Jesύs ο, pοι- el conttaήo,
se debe a la comunidad pι-imitiva ο a la laboι- ι-edaccional de los evan-
gelistas.

Expectacίόn mesίάnίca en tίempos de Crί~to

En tiempos de Cήsto se habίa desaπollado a fondo la expectaciόn


del Mesίas como ι-ey polίtico y nacional. Se ttataba de un Mesίas hu-
mano, de la estiφe de David, y cuyo ι-eino seήa tan gloι-ioso que se ex-
tendeήa a los pueblos, y tan santo, que Yahve ι-einaήa en toda la tieπa
pοι- medio de Isι-ael. Α este Mesίas se le denomina tambien «Hijo de
David» y «Rey de Isι-ael». Esta eι-a la expectaciόn mas comύn tanto en
el pueblo y en los faήseos como en los discίpulos de Jesύs, que se
disputan el pήmeι- puesto de este ι-eino (Mc 9, 33-37 ypar.). Esto es
tambien lo que pι-etenden los hijos de Zebedeo (Mc 10, 35-4 y par.).
Al decil" de Coppens, no es temeι-ario afil"maι- que, en los medios
pietistas en los que la vida inteήoι- s.e habίa emaizado mas, se espeι-aba
un ideal de Mesίas que asegmara la paz del pueblo, establecieι-a la jus-
ticia y la santidad, haciendo de Isι-ael una comunidad fundamen-
talmente religiosa 25 . Hay signos de la espeι-anza ι-eligiosa en la ι-eno­
vaciόn de Israel segύn la figura del Mesίas pωfetico: en Μaι-ίa la
ιnadι-e de Jesύs (Lc 1, 32 46-55), Zacarίas (Lc 1, 67-69), Simeόn y Ana
(Lc 2, 35-38), aunque, como recueι-da Dhanis 26 , esto no significarίa
que hubiesen sιιpeι-ado plenamente la interpretaciόn del rey mesianico
y nacional. De todos modos, lo qιιe es claro es que dominaba la expec-
taciόn polίtico-nacional.

25. J. COPPENS, Le messίanίsme royal (Paris 1968) 126.


26. Ε. DHANIS, De testίmonίo Jesu cίrca se ίpsum. (Roma 1968) 31.
268 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Por otra parte, parece que, en virtud de la promesa de Yahve a Moi-


ses (Dt 18, 15), se esperaba tambien un profeta escatolόgico, incluso un
profeta que serίa al mismo tiempo Mesίas. En Jn 6, 14 se dice de Jesύs
que es el profeta que ha de venir al mundo y tratan de hacerlo rey. Pero
esta figura del profeta era normalmente distinguida del Mesίas (Jn 1,
21-26; 7, 40) 27 . Tanto en Juan (Jn 1, 20) como en los sinόpticos (Mc 9,
11-13; Mt 17, 10-12; 11,4; Mc 8,28; Lc 9, 19; Mt 16.14), sehallansig-
nos de la expectaciόn de otra figura escatolόgica: Elίas. Por lo que se
dice en Ml 3, 23ss. y Si 48, 40, a Elίas se le atήbuίa una funciόn pre-
cursora. Cήsto, segύn Marcos y Mateo, identifica al Bautista con Elίas
por esa funciόn precursora (Mc 9, 11-13), aunque el mismo Bautista
habίa dicho que el no era propiamente Elίas (Jn 1, 21). Lo que cierta-
mente estaba fuera de la expectaciόn del pueblo judίo era la idea de un
Mesίas paciente y sujeto a la muerte. Lo atestigua la actitud de Pedro
(Mc 8, 31-33 y par.) y la incomprensiόn de los apόstoles, cuando Jesύs
anuncia su pasiόn (Mc 9, 30 y par.). La misma mentalidad presentan
los discίpulos de Emaύs (Lc 24, 20-26). La concepciόn temporalista
aparece tambien en la multitud que quiere hacer rey a Jesύs (Jn 6, 15).
San Juan atestigua, por su parte, que los judίos tenίan la convicciόn de
que el Mesίas permanece para siempre (Jn 12, 34). San Pablo nos re-
cuerda, asimismo, que la predicaciόn del Mesίas crucificado era un es-
Cϊ:ίndalo para los judίos (1 Co 1, 23).
El ambiente de la epoca de Jesύs era claramente de expectaciόn
mesianica. Herodes, por ejemplo, pregunta preocupado cωil es ellu-
gar del nacimiento del Mesίas (Mt 2, 4). ΕΙ mismo Simeόn vivίa con
la esperanza de ver al Mesίas (Lc 2, 26). Cuando aparece el Bautista,
el pueblo se pregunta si seni el el Mesίas (Lc 3, 15; Jn 1, 19-25). Los
mismos discίpulos de Jesύs afirmaban haber encontrado al Mesίas al
que aludieron Moises y los profetas (Jn 1, 41-45). La samaήtana esta-
ba convencida de que pronto llegaήa el Mesίas (Jn 4, 25). ΕΙ pueblo
sabe que el Mesίas vendra, aunque no sabe de dόnde (Jn 7, 26-27).
Otros, en cambio, sefialan como lugar de oήgen la aldea donde nacie-
ra David (Jn 7, 42).

27. R. SCHNACΚENBURG, Dίe Erwaι-tung des «Propheten» nach den Ν.Τ.


und den Qumram-Texten: Studia evangelica. Texte und Untersuchungen, 73 (Ber-
lin 1959) 622-639.
lQUIEN ES JESύS? 269

1) ΕΖ mesίanisιno de J esus en los evangelios

Hemos visto que Jesus, en todo su comportamiento, ha dejado tras-


lucir su identidad. Pero, z,dijo explίcitamente quien era? z,Los tίtulos
explίcitos de Mesίas, Sefior, Hijo de Dios, se los aplicό a sί mismo ο,
por el contrario, los encontramos en los evangelios porque la comuni-
dad primitiva se los ha atribuido a Cristσ? Veamos cada uno de los tί­
tulos, comenzando por el de Mesίas.

2) La reticencίa de Jesus
Si abrimos los evangelios, nos encontramos con una serie de datos
constantes. El primero es el escaso uso que hace Jesus del tίtulo de Cris-
to ο Mesίas (ambos, sinόnimos, significan «Ungido») 28 • Jesus no sόlo
no usa el termino de Mesίas, sino que positivamente tiene una actitud de
ocultamiento y reserva en este sentido. Impone silencio a los demonios
para que no lo descubran como Mesίas (Mc 1, 33; 3, 12; Lc 4, 41), a los
que son curados, como en el caso delleproso (Mc 1, 44; Mt 8, 4; Lc 5,
14), al sordomudo (Mc 7, 36), al ciego de Betsaida (Mc 8, 26), a los que
presencian la resurrecciόn de la hija de Jairo (Mc 5, 43; Lc 8, 56), y a los
mismos discίpulos (Mt 16, 20; Mc 8, 30; Lc 9, 21).

28. Sόlo en tres ocasiones se llama Jesίis espontaneamente Mesίas: Mc 9, 41;


Mt 23, 1Ο; Jn 17, 3, perό tienen una explicaciόn redaccional. Cuando en el eνange­
lio de Marcos alude Jesίis al νaso de agua que se da a los suyos <<porque son de Cris-
to», es preciso recordar que en los paralelos aparece <φorque sois discίpulos mίos>>
(Mt 10, 42). Ahora bien, la expresiόn <<ser de C!"isto>>, es tίpicamente paulina (Rm
8, 9; 1 Co 1, 12; 3, 23; 2 Co 10, 7) y explicable en Marcos, compafίero de Pablo.
La expresiόn de Mateo: <<ΠΟ hagais que nadie os llame maestros, porque uno
sόlo es νuestro Maestro, el Mesίas>> (Mt 23, 10) νiene tras una frase paralela (ν.
8) en la que no aparece el tίtulo de Mesίas. Por ello, la menciόn del tίtulo de Me-
sίas en el ν. 10 podήa explicarse como un afίadido ο comentario de Mateo, pro-
cliνι: a multiplicar el tίtulo.
Es eνidente, desde luego, que el noιnbre de <<JesucristO>>, que Jesίis se atribu-
yό en Jn 17, 3 («Esta es la νida etema, que te conozcan a ti, ίinico Dios νerdade­
ro y a tu enνiado, Jesucristo>>) no se debe histόricamente a Jesίis, pues el nombre
de Jesucristo es claramente postpascual.
Sόlo queda Jn 4, 26, en el que Jesίis explica espontaneaιnente a la samaήtana
su mesianismo, pero no podemos olνidar que esto lo hace fuera de las fronteras de
Judea, en Samarίa, donde el Mesίas que se espera es mas bien de tipo profetico.
270 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Ante el pueblo que quiere proclamarlo rey en cuanto ve la multipli-


caciόn de los panes, Jesύs se retira solo al desierto (Jn 6, 15). Ante la in-
vitaciόn que le hacen sus parientes a manifestarse pύblica y triunfalmen-
te, Jesύs se retira diciendo que no ha llegado su hora (Jn 7, 6). Los
discίpulos que buscan los prirneros puestos en el reino, reciben inmedia-
tamente la coπecciόn de Jesύs (Mt 18, 1-4; Lc 22, 24-26; Mt20, 21-22).
Esta actitud de Jesύs ha sido interpretada de foπnas diversas.
Wrede inventό a este propόsito la llamada teoήa del «secreto me-
sianico»: Marcos, a la hora de redactar el evangelio, habήa encontrado
una contradicciόn: por un lado, la comunidad cristiana considera a Je-
sύs como Mesίas, pero, por otro lado, las fuentes de que dispondήa
Marcos no diήan nada delιnesianismo de Jesύs. z,Cόmo solucionar
esta contradicciόn? Muy sencillo, haciendo decii a Jesύs que no propa-
garan que era el Mesίas. De este modo se justificaήa el silencio de las
fuentes sobre su mesianismo 29 •
Esta teorίa, que hoy en dίa nadie sigue, falla incluso a nivel redac-
cional, pues el mesianismo de Jesύs lo encontramos claraιnente afir-
mado por Pedro en Cesarea (Mc 8, 29), por la multitud a la entrada de
Jerusalen (Mc 11, 1-11) y por el rnismo Jesύs ante el Sanedήn (Mc 14,
62). Ademas, Jesύs aparece condenado por la pretensiόn de ser «rey de
los judίos». Por otra parte, Marcos naria gran nύmero de milagros so-
bre los que Jesύs no irnpone silencio e incluso, en el mismo evangelio
de Marcos, de cuatro veces que se manda silencio sobre los rnilagros,
en dos ocasiones anota el mismo Marcos que no surtiό efecto alguno
(Mc 1, 44-45; 7, 36) 30 .
Pero ocuiΊe tambien que a Jesύs le preguntan si es el el Mesίas y
responde diciendo: sί, pero ... ; sί, pero no del modo como vosotros pen-
sais. Ante la pregunta del Bautista (Mt 11, 2-6), responde diciendo que
sί, pero afiade: «Dichoso aquel que no se escandalice de mί». Su me-
sianismo va a escandalizar, va a defraudar a muchos, va a ser un signo
de contradicciόn, una piedra de escandalo para los judίos. Asimismo
aprueba la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo, pero afiade a con-
tinuaciόn que el Hijo del hombre tiene que ir a Jerusalen a sufrir (Mc 8,
31). Υ a la pregunta de Pilato: «z,eres tύ el rey de los judίos?», respon-
de Jesύs: «Sί, pero mi reino no es de este mundo» (Jn 18, 36).

29. W. WREDE, Das Messίasgeheίmnίs ίn den Evangelien (Gottingen 1901).


30. Cfr. Ε. DHANIS, De secι-eto messίanίco: Doct. Com. 15 (1962) 22-36; G.
ΜΙΝΕΠΕ DE 'ΠLESSE, Le seσet messίanίque dans l'evangίle de Marc (Paris 1968).
lQUIEN ES JESύS? 271

Lo mismo ocuπe con el tίtulo de Hijo de David. Jesύs no se lo aplica


nunca espontaneamente, aunque tampoco lo niega cuando se lo atribu-
yen (Mt 21, 9-15). La muchedumbre 1ο considera como hijo de David
(Mt 12, 23-27; 20, 30-31; Mc 10, 47-48; Lc 18, 38-39; Mt 15, 22; 21, 9),
pero Jesύs no reivindica dicho tίtulo, como si tuviese miedo a la exalta-
ciόn polίtica que ello traerίa consigo. «Hijo de David» era en tiempos de
Cήsto uno de los tίtulos de mas acusado trasfondo polίtico.
Elιnismo Jesύs plantea en una ocasiόn a los escribas, expertos en
la mateήa, una cuestiόn intrincada: «ιCόmο decίs que el Cristo es
hijo de David? David mismo dijo, movido por el Espίήtu Santo:
"Dijo el Seiior a mi Seiior: sientate a mi diestra hasta que ponga tus
enemigos debajo de tus pies". ΕΙ mismo David lo llama Seiior;
ιcόmο, entonces, puede ser hijo suyo? La muchedumbre escuchaba
con agrado» (Mt 22,41-46 y par.).
Cuando Cristo entra en dialectica con los escribas y fariseos, pre-
senta una maestrίa insuperable. Domina siempre la situaciόn, a los ex-
pertos en la dialectica los deja siempre mudos. Se dirίa incluso que dis-
fruta dejando perplejos a los sabios de Israel. Υ la pregunta no ha
podido ser mas insinuante: decίs que el Mesίas es hijo de David, ιcόmο
es, pues, que el propio David le llama mi Seiior? Este es Cristo, es su
estilo, deja el inteπogante y se marcha. Lo que ha sugeήdo es mucho
mas de lo que los escribas podίan suponer. Mas que propagar su iden-
tidad mesianica a todos los vientos, prefiere que los demas la adivinen.
Es demasiado grande su misteήo para pregonarlo a todos los vientos.
Antes, muchas otras cosas deben ser entendidas. ,
Cierto que la entrada en Jerusalen es una manifestaciόn pύbliαi de
mesianismo (Mt 21, 1-9 y par.), pero ello tiene lugar al final de su vida
pύblica, poco antes de su pasiόn y dentro de un proceso que iπemedia­
blemente le lleva a la cruz. Υ llega la pregunta de Caifas en el proceso
que le hace el Sanedrίn. Segύn Lucas, hay una doble pregunta: «ιEres
tύ el Cristo?» (Lc 22, 67). Los tres sinόpticos coinciden en la respues-
ta: «Sί, tύ lo has dicho, pero yo os declaro que a partir de ahora vereis
a1 Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nu-
bes del cielo» (Mt 26, 64).
Un rayo que hubiese caίdo allί mismo no habrίa producido tanta
impresiόn. Jesύs habla a judίos y expresa su identidad en terminos a
ellos familiares. Cuando oye Caifas su respuesta, lanza la pregunta
inevitable: «ιEntonces, tύ eres el Hijo de Dios?» «Vosotros lo decίs,
yo soy» (Lc 22, 70). «ιQue necesidad tenemos de testigos?, jha blas-
femado!»
272 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

En efecto, el Sanedήn lo acusa de blasfemia: «Nosotros tenemos


una ley y, segύn esa ley, debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios»
(Jn 19, 7).
Ahora todo esta claro. Cήsto habίa sido reacio a confesar pύblica­
mente su identidad mesiamca. Tenίa el peligro de que le entendieran en
sentido polίtico-nacional, cuando su misiόn era otra muy distinta. Ade-
mas, su condiciόn era demasiado grande para que le pudieran entender;
pero ahora, cuando se le ha pedido en nombre del Dios vivo que diga si
es el Cήsto y el Hijo de Dios, cuando el proceso de la cruz es ya inevi-
table, cuando ya nadie puede proclamarlo rey, Cήsto confiesa toda la
verdad: Sί, soy el Mesίas, pero como Hijo del hombre, Mesίas celeste
venido del cielo. Mesίas sobre la nube (lugar de la «teofanίa» ο mani-
festaciόn de Dios), sentado a la diestra del «poder» (de Dios mismo),
compartiendo su condiciόn soberana. Es demasiado lo que ha dicho.
Es demasiado lo que ha dicho, pero el decirlo ahora ya no le sirve de
nada y ya no le puede desviar de la cruz conscientemente buscada 31 .
Mientras tanto, Caifas y el Sanedrίn ya tienen la prueba. Jesύs les
habίa humillado pύblicamente, habίa hecho afiicos su concepciόn de
Dios, de la ley y del sabado, habίa roto su prestigio y habίa puesto en
peligro el futuro mismo de la naciόn. Pero ahora es evidente que se tra-
ta de un blasfemo. i Ya esta! Ahora todo esta claro. Un blasfemo no
puede venir de Dios. Υ, segύn la ley, tiene que morir, la maldiciόn de la
ley tiene que caer sobre el y debe morir como un impίo.

3) Un dato histόrίco

Cuando examinaιnos todos estos datos desde el punto de vista de la


histoήcidad, se hace en seguida la luz. Si examinamos con el criteήo de
mύltiple fuente las veces que el tίtulo de Mesίas aparece en el evange-
lio, veremos que viene en todas las fuentes y de modo abundante; pero

31. Dice Caba a este respecto: <<La respuesta dada a1 sumo sacerdote esta per-
fectamente de acuerdo con el espίritu y la forma habitual de responder de Jesίis. Esta
en consonancia, en pήmer lugar, con el espίritu que reviste siempre la actuaciόn de
Jesίis en el evangelio. Jesίis no niega ser el Mesίas, aunque tenga una reserva en
aceptarlo ο mas bien una precauciόn en manifestarlo. Siempre aiiade una aclaraciόn
para evitar una inteligencia de su mesianismo segίin el matiz polίtico, frecuente en
aquel tiempo. Si en este Inomento desaparece el signo del secreto mesiiinico que ha
caracterizado su proceder anteιior es debido a que ya en este momento de la pasiόn
desaparece el motivo que inspiraba la reserva precedente>> (o.c., 240).
i,QUIEN ES JESύS? 273

(esto es Ιο decisivo) el tίtuio de Mesίas no aparece en boca de Jesύs. Es


un Iιecho que Jesύs no se Ιο apiica personaimente a sί mismo. Ahora
bien, si hubiera sido la comunidad Ia que inventό el tίtuio de Mesίas y
escήbiό los evangelios para presentario como tal, ιcόmο es que no pre-
sentό a Jesύs diciendo pύbiica y constantemente: «yo soy el Mesίas»?
Este es un hecho incuestionabie desde el punto de vista histόήco, que,
ademas, esta en consonancia con Ia reticencia que Jesύs presenta tam-
bien en sus miiagros cuando Ie quieren exaltar ο proclamar rey. Esta
actitud de reserva es constante a lo largo de todo el evangeiio y sόΙο
puede tener una expiicaciόn: Ia connotaciόn polίtica que, en su tiem-
po, tiene el tίtuio de Mesίas. Jesύs no se presta ai juego polίtico de su
pueblo; su misiόn es otra y su condiciόn, mayor y mas sublime: ei Hijo
de David es Seiior de David.

4. Jesύs, Hijo del hombre

ΕΙestudio del «Hijo dei hombre» es de importancia capitai para la


cήstoiogίa. Hemos visto a propόsito dei tituio de Mesίas que Jesύs lo
corήge en la perspectiva del «Hijo del hombre». Jesύs, a lo Iargo de su
vida pύblica, se designό a sίmismo como «Hijo del hombre». Es preci-
so, pues, estudiar este tίtuio, con ei fin de comprender Ia naturaieza y ei
contenido dei mesianismo de Jesύs 32 .

Ι) Orίgen de la expresίόn «Ηίjο del hombre»

ΕΙ tίtulo
de ho huίOs tou antrόpou es desconocido en Ia literatura
gήega y profana. Es Ia traducciόn literal de la expresiόn aramea bar
nasa, que, a su vez, tiene el coπespondiente hebreo de ben- 'adam.
ΕΙ termino arameo bar, al igual que el hebreo ben, indican descen-
dencia, «hijo de». Pedro, por ejemplo, es «bar Jona»(Hijo de Jonas, Mt
16, 17). Delante de conceptos geograticos, ei arameo bar y el hebreo ben

32. Una bibliografίa sobre el Hijo del hombre puede encontrarse en J. COP-
PENS-L. DEQUEΚER, Le fίls de l' homme et les Saίnts du Yι·es-Haut en Daniel Vll,
dans les Apocryfes et dans le Nouveau Testament (Louvain 1961) 5-14; vease tam-
bien Α. J. Β. HIGGINS, Son of man-Forschung sίnce «The Teachίng of Jesus» en:
New Testament Essays. Studies in Meιnory of Τ. W. Manson (Manchester 1959)
119-135. Como obra general sobre el estudio del Hijo del hombre: Jesus und da
Menschensohn, ed. por R. PESCH y R. SCHNACΚENBURG (Freiburg 1975).
274 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

designan al habitante de un lugaι·: hijas de Jerusalen (Lc 23, 28) 33 . Cuan-


do preceden a un nombre colectivo signilϊcan un individuo dentro de la
colectividad (bar baqar: una cabeza de ganado, unares). Este es el caso
de nuestro bar mιsa ο ben- 'adam). Signilϊcan un individuo que peiiene-
ce a la colectividad de los honιbres. Este sentido es muy fτecuente en el
Antiguo Testanlento, sobre todo en ellibro de Ezequiel, donde Dios lla-
ma frecuentemente al profeta «hijo de hombre». Por ser una expresiόn
que dirige Dios ο un angel a un hombre, se subraya con ella la insignilϊ­
cancia ο debilidad de este 34. Tenemos, por ejemplo, el caso del Sal8, 5:
«ι,que es el hijo del hombre para que te acuerdes de el?»
Cabe taιnbien el uso de bar nasa en sentido geneήco, como circun-
locuciόn del «yo» 35 • Ciertamente, la voz bar nasa no esta atestiguada
como parafrasis del «yo» 36 , pero existe en aιnbos Talmud y en los Mί­
drasίm el uso del vocablo arameo gabra (hombre), junto con el de-
mostrativo hahu con la significaciόn de «yo». Dada la semejanza de
significaciόn entre gabra y bar nasa, podήa darse que alguien usara
ambas expresiones con el significado mencionado 37 . Sin embargo, este
modo de hablar es raro y debίa de tener, mas bien, una connotaciόn de
solemnidad 38 .
Pero, aparte de estos usos, hay en el Antiguo Testaιnento una co-
πiente de pensaιniento en la que la expresiόn «Hijo del hombre» apa-
rece no con el significado generico de hombre como individuo dentro
de la colectividad, sino con el significado misterioso de un Mesίas
trascendente. Se trata del texto de Dn 7, 9-14 y de dos libros de la
apocalίptica judίa apόcήfa, Ι de Enoc y IV de Esdras.

33. J. JEREMIAS, Teologίa del Nueνo Testamento Ι (Salamanca 2 1974) 302.


34. Ε. DHANIS, De Filio hominis in νetere Testamento et in iudaismo: Greg.
45 (1964) 6-7.
35. G. VERMES, The Use ofbr ns/ br ns inlewishAramaic en: Μ. BLACK,An
aι·amaic Appι-oach to the Gospels and Acts (Oxford 1967) 210-228. Vease tam-
bien: Μ. BLACK, The «Son of Man» in the Teaching of Jesus: Exp. Tim. 60 (1948)
355; G. VERMES, Jesίιs el Judίo (Barcelona 1977) 174-180.
36. J. JEREMIAS, o.c., 303; Ε. DHANIS, o.c., 9-10.
37. G. DALMAN, Die Worte Iesu (Leipzig 1930) 191-219; 382-397.
38. J. JEREMIAS, (cfr. o.c., 303, nota 21) advierte que, mientras e1 «hahίl
gabrfi», refiriendose a la persona que habla, significa yo y ningύn otro, bar nasfi
no perderίa el sentido generico de <<un hombre>>, incluso cuando el que habla se
refiere a sί ιnismo. Αsί, por ejemplo, decimos en espafiol: «uno se cansa de leer>>,
refiiiendose al yo del que l1abla. Esta serίa la significaciόn de «baι· nasfi>>.
i,QUIEN ES JESύS? 275

Veamos a continuaciόn las caracterίsticas de este misterioso Hijo


del hombre vinculado a la apocaliptica judίa y tan distinto del hombre
primordial (Urmensch) con el que Bousset y Reitzenstein, entre otros,
queήan vincularla.

2) ΕΙ Ηίjο del hombre en el Antiguo Testamento

Hay una profecίa en ellibro de Daniel, escήto entre los ai'ios 167-
164 a. C. y perteneciente a la apocalίptica judίa, que habla del Hijo del
hombre.
ΕΙ movimiento apocalίptico proviene del ambiente de siglo Π a.C.
Se trata de una revelaciόn que se realiza a traves de visiones, aparicio-
nes, raptos, en los que Dios descnbre el fin prόximo de este mnndo.
Los apocalίpticos son videntes qne tratan de descnbrir el transcnrso de
la histoιia. Α diferencia de los profetas, no se presentan como hombres
qne anuncian el mensaje de Dios por medio de la palabra, sino qne se
sirven de imagenes y comparaciones qne necesitan, a veces, de una ul-
terior interpretaciόn. Los escήtores de este tiempo no escriben con sn
nombre, sino que se ocnltan bajo el nombre de personajes famosos del
pasado: Enoch, Moises, Baruc. Daniel.
La literatura apocalίptica es nna literatura de consolaciόn. Nace en
tiempos de cήsis, angnstia y snfrimientos, con el objeto de inyectar al
pneblo, en medio de la dominaciόn extranjera, nna esperanza en la
victoήa final de Dios y de las fnerzas del bien. Son visiones de futuro
qne, frente a la actual tήbulaciόn, alimentan la esperanza de nn tiem-
po mejor y proporcionan consuelo para el presente. Esta literatura ex-
presa asί el ardiente deseo del pneblo de liberarse de la persecuciόn y
de ver llegar al Mesίas. Este deseo se eleva hasta la visiόn grandiosa
del fin de este mnndo, como fin de toda la aflicciόn humana y triunfo
del Mesίas.
En la visiόn de Daniel (Dn 7, 1-28), aparecen cnatro bestias qne sa-
len del mar y qne representan a cnatro reinos. Α continnaciόn se dice:

«Se aderezaron unos tronos, y un ancίano se sentό. Su vestίdura, blanca


como la nίeve; los cabellos de su cabeza, puιΌs como la lana. Su trono,
llamas defuego, con ruedas defuego aι·diente. Un rίο defuego corrίa y
manaba delante de el. Mίles de mίllares le servίan, mίrίadas de mίrίadas
de pίe delante de ez.
ΕΖ juίcίo αbrίό sesίόn y se abrίeron los lίbros.

Mίre entonces atraίdo pοι· el ruίdo de las grandes cosas que decίa el
cuerno, y estuve mίrando hasta que la bestίa fue muerta y su cuerpo des-
276 TEOLOGIA FUNDAMENTAl,

trozado y arrojado alfuego. Α las otras bestίas se les quίtό el poder, sί


bίen se les concedίό una prolongacίόn de νίdα durαnte un tίempo y horα
determίnados.
Υο seguία contemplαndo en lαs vίsίones de !α noche, y he αquί que en lαs
nubes del ι·ίelο νenία como un Ηίjο del hombre. Se dίrίgίό hαcία el αn­
cίαnο y fue llevαdo α su presencία. Α el se dίο el imperίo, honor y reίno y
todos los pueblos, nacίones y lenguαs le servίαn» (Dn 7, 9-14).

Este misterioso «Hijo del hombre» no proviene del mar como las
bestias, sino del cielo llegando a la tieπa, allugar donde son juzgadas
las bestias. Aparece sobre la nube como figura trascendente (no olvide-
mos que en el Antiguo Testamento la nube es ellugar de la apariciόn de
Dios: Εχ 13, 21; 33, 9; Is 19, 1; Sal104, 3), se acerca al anciano de dfas
y es descήto con rasgos con los que en otros lugares se descήbe al mis-
mo Yahve (Is 6, 1-3). Α pesar de estos rasgos ce1estes, e1 Hijo del hom-
bre tiene apariencia de hombre.
Ciertamente, este misterioso Hijo del hombre no puede ser el pue-
blo de Israel, pues en la mentalidad judfa no cabe situar al pueblo en la
nube, en el lugar de Dios. Tiene una clara connotaciόn mesianica,
puesto que se habla de un nuevo reino que se instaura. Esta figura que
en la visiόn de Daniel recibe el reino y a quien sirven todos los pue-
blos, en una mentalidad judίa, no puede ser otra que el Mesίas que
inaugura la nueva epoca anunciada por los profetas. Si las cuatro bes-
tias representan a cuatro reinos, el Hijo del hombre es el heredero
triunfante del reino mesianico. Pero, como se ve, se trata de un Mesfas
con caracteres trascendentes.
En la literatura apόcrifa veterotestamentaria aparece tambien el
personaje conocido como Hijo del hombre. Ellibro pήmero de Enoc,
escήto entre los afios 167-164 antes de Cristo, y que nos ha llegado en
una versiόn etiόpica, presenta al Hijo del hombre en su parte segunda,
conocida como libro de las parabolas 39 . Fue hallado tambien en Qum-
ram en 1952, pero justamente sin esa parte, por lo que Milik 40 esta-
bleciό la teorfa de que dicha parte, con el tema del Hijo del hombre,
habrίa sido afiadida por un judeocήstiano en la versiόn etiόpica. Esta

39. Para el estudio del Hijo del hombre en Ι Enoc, vease, entre otros: Ε. SJό­
BERG, De Menschensohn ίm iitίopίschen Henochbuch; J. COPPENS, Le Fίls de
l'homme ... 23-33; Ε. DHANIS, o.c., 16-27.
40. J. Τ. ΜΙLΙΚ, Dίχ ans de decoιιvertes dans le desert de Juι:kι (Paήs 1957) 30ss.
ιQUIEN ES JESύS? 277

teorίa no ha sido, sin embargo, aceptada, dado que la figura del Hijo
del hombre no tiene las caracteήsticas cήstianas: muerte, resuπecciόn,
doble venida, etc. 41
El Hijo del hombre aparece en este libro como preexistente, junto
al anciano (el cabeza de dίas), ejerciendo la funciόn de revelador de la
justiι;:ia y protecciόn de los justos, y sobre todo, la funciόn de juez es-
catolόgico. Tiene sin duda caracteήsticas mesiamcas.
Ellibro IV de Esdras es, sin duda alguna, judίo y fue compuesto,
al parecer, despues de la destrucciόn del templo, a finales del siglo Ι. El
«hombre» que aquί aparece es preexistente, viene sobre las nubes del
cielo, destruyendo el ejercito de los enemigos y formando un ejercito
pacίfico. Comienza asί la era mesianica, la cual durara cuatrocientos
afios, tras de lo cual moriran todos, incluido el Mesίas. Habra una resu-
πecciόn final 42 •
Resumiendo las caracteήsticas del Hijo del hombre en Daniel y en
la apocalίptica apόcήfa, observamos que se da una creciente tenden-
cia a acumular notas trascendentes en tomo a la figura del Ηί.ίο del
hombre 43 . En Daniel, la cercanίa del Hijo del hombre al anciano y la
venida sobre las nubes del cielo eran notas de tτascendencia. En Ι Enoc,
el Hijo del hombre aparece como preexistente y juez escatolόgico. Asi-
mismo, en IV de Esdras, aparece tambien como preexistente y sobre-
viniendo en las nubes del cielo.
Finalmente, hemos de recordar que el uso de la expresiόn Hijo del
hombre con sentido mesianico aparece solamente en estos tres libros
que hemos estudiado 44 . Por ello hay que decir que este tίtulo ηο era pa-
tήmonio de la expectaciόn mesianica del pueblo en general. Pertenecίa,
mas bien, a ambientes apocalίpticos.
Lo que resulta verdaderamente llamativo es el hecho de que Jesύs
se llamara a sί mismo preferentemente con este tίtulo.

41. Cfr. Ε. DHANIS, o.c., 17. Vease tambien Ρ. GRELOT, L'eschatologίe des
essenίens et le livτe d'Henoch: Rev. Qum. 1 (1958) 123; Α. DUPONT-SOMMER,
Les ecrίts essenίens decouverts pres de la n1er Morte (Paris 1959) 313.
42. Cfr. J. Α. SAYES, Cι-ίstologίafundamental, 106-107.
43. Αsί 1ο observa Caba (o.c., 174).
44. Tambien aparece 1a expresiόn Hijo del hombre en sentido mesianico en
dichos rabίnicos de los tres primeros siglos despues de Cristo, pero son muy
pocos (cfr. Ε. DHANIS, o.c., 35-39).
278 TEOLOGIA FUNDAMENΓAL

3) ΕΖ Hijo del hombre en el Nuevo Testamento

Jesύs se presenta a sί mismo como el Hijo del hombre desde el


pήncipio al final de su vida. Las sentencias en las que asί se llama han
sido divididas por los exegetas en tres grupos: en un pήmer grupo, el
Hijo del hombre aparece como sujeto de poderes divinos, como perdo-
nar los pecados (Mc 2, 10), ser dueiio del sabado (Mc 2, 27 -28), etc., y,
asimismo, aparece en condiciόn humilde, como el no tener dόnde re-
clinar la cabeza (Mt 8, 20; Lc 9, 58).
En un segundo grupo, el Hijo del hombre desempeiia la funciόn de
servicio y rescate de los pecados, propia del Siervo de Yahve: «El Hijo
del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en
rescate de muchos» (Mt 20, 28). Finalmente, aparece el Hijo del hom-
bre vinie11do sobre la 11ube, glorioso y lleno de poder (Mt 24, 39; Lc
17, 22).Jesucristo, pues, cuando se presenta como el Hijo del hombre,
e11laza con la profecίa de Daniel. Al igual que el Hijo del hombre da-
11ielico, Jesύs, como Hi.io del hombre, aparece dotado de poder y de
gloria, como vemos e11 las sente11cia del tercer gmpo. Ε11 este sentido
se i11scribe la respuesta de Jesύs a Caifas. Ahora bie11, en el uso que
hace Jesύs de esta expresiό11 hay algo de original: mie11tras e11 Da11iel
el Hijo del hombre ejercera el poder en u11 tiempo futuro, Cήsto como
Hijo del hombre habla de un poder ya presente e11 el tiempo actual. Ε11
efecto, el Hijo del hombre tiene poder de perdo11ar los pecados y es
dueiio del sabado.
Pero la difere11cia mayor es que Jesύs une la fu11ciό11 del Hijo del
hombre con la del Siervo de Yahve, el misteήoso personaje que e11 elli-
bro de Isaίas aparece humillado y sufriendo e11 expiaciό11 por los peca-
dos de los hombres. Αsί, Jesύs dice frases como esta: «Porque el Hijo
del hombre 110 ha ve11ido a ser servido, sino a servir y dar la vida e11 res-
cate de muchos».

4) Hijo del hombre, ;)ίtulo mesίάnίco ο autodesίgnacίόn?

Colpe 45 y Jeremias 46 han prese11tado u11a i11teηπetaciό11 oήginal de


la expresiό11 «Hijo del hombre» e11 labios de Jesύs, segύn la cual e11 al-
gunos casos habrίa utilizado dicha expresiόn 110 en el se11tido de u11 tί-

45. C. COLPE, Ouίos tou anthι-opou: ThWNT VII, 433-435.


46. O.c., 303-304.
i,QUIEN ES JESύS? 279

tulo mesiiillico, sino en el sentido de autodesignaciόn, tal como se usa-


ba, dicen, en tiempos de Jesύs. De la misma manera que en castellano
decimos «uno se cansa de leer» para decir «yo me canso de leen>, en
tiempos de Jesύs se diήa «el hijo del hombre» (es decir, yo), «no tiene
dόnde reclinar la cabeza». Αsί, Jesύs habήa dicho en realidad: «νiene
un hombre (es decir, yo) que come y bebe y decίs que es un comedor y
un bebedor» (Mt 11, 18-19). «Mas para que veais que un hombre (es
decir, yo) tiene poder de perdonar los pecados ... » (Mc 2, 10).
En verdad que resulta difίcil comprender cόmo Jerernias.trata de en-
tender unos textos del Hijo del hombre en sentido de autodesignaciόn y
otros en el sentido de tίtulo. De todos modos, en esta cuestiόn conviene
recordar un pasaje de capital importancia en el que se puede veι· que los
contempoπίneos de Jesύs entienden la expresiόn «Hijo del hombre» en
sentido mesiamco: «ί,Cόmο dices tύ que es preciso que el Hijo del hom-
bre sea levantado? ιQuien es ese Hijo del hombre?» (Jn 12, 34).
Es claro que, en esta escena, los judίos no habήan hecho tal pre-
gunta, si hubieran entendido que Jesύs, con la expresiόn «Hijo del
hombre», sόlo queήa decir «yo». Ademas, el contexto es mesianico,
pues se esta hablando de la funciόn del Cήsto y es en ese mismo con-
texto en el que los judίos exponen la cuestiόn del Hijo del hombre.
Algo parecido ocuιτe con el ciego de nacimiento (Jn 9, 35-38), al
cual pregunta Jesύs si cree en el Hijo del hombre y responde diciendo
que no sabe quien es. Jesύs tiene que especificarle que se trata de el
mismo. Νο se trata, pues, de un procedimiento habitual de autodesig-
naciόn.
Por otra parte, no convencen las traducciones propuestas por Je-
remias. Cuando en Mc 2, 10 traduce «Un hombre (es decir, yo) tiene
poder de perdonar los pecados», le aι1ade «sobre la tieπa», detalle que
seήa superfluo, si en verdad se tratase de «un hombre», pues ιdόnde
va a estar un hombre sino sobre la tieπa? La expresiόn «sobre la tie-
πa» hace referencia a la venida del Hijo del hombre desde el cielo en
lίnea con otros lόgia sobre el Hijo del hombre (Mt 20, 28; Lc 19, 10,
Mt 18, 11), segιin aquello del evangelio de Juan: «Nadie sube al cie-
lo sino el que bajό del cielo, el Hijo del hombre, que esta en el cielo»
(Jn 3, 13).
La traducciόn propuesta por Jeremias sobre el «un nombre que
come y bebe» (Mt 11, 18-19) destruye, tambien desde el punto de vis-
ta estilίstico, todo el paralelismo antitetico que en la frase aparece entre
un personaje profetico, Juan Bautista, y el Hijo del hombre. ιQue tiene
de particular que un hombre en cuanto hombre coma. y beba? El escan-
280 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

dalo esta en que un personaje profetico como el Hijo del hombre coma
y beba con los pecadores a diferencia de lo que hace Juan 47 .
Α propόsito de esto, Diez Macho, conocedor de las costumbres rabini-
cas que admiten el uso de la expresiόn luιhu gabra como periftasis del
«yo», ha escrito lo sigώente: «Que en el uso del rabinismo tal sintagma sig-
nifique ''yo" en la hipόtesis de Vermes no excluye que, al mismo tiempo,
en la literatura apocalίptica, de la que deήva el sintagma, y en los evange-
lios que de ella lo han deήvado, no signifique ademas un tίtulo» 48 • R. Tre-
vijano en sιι obra Orίgenes del crίstίanίsmo sιιbraya que la expresiόn
Hijo del hombre como circιιmlocιιciόn del yo tiene mιιy poco apoyo en

47. Aparte de la cuestiόn del Hijo del hombre como peήfrasis del yo, que ya
hemos examinado, esta la cuestiόn de si en los evangelios se da la tendencia por parte
de los redactores a sustituir el yo inicial de Jesύs por eltίtulo del Hijo del hombre.
Hay casos en los que nos encontramos con sentencias que nos son transmiti-
das de dos formas: precedidas por el sujeto Hijo del hombre y precedidas por el
pronombre «ΥΟ». Αsί, por ejeιnplo, mientras Lucas dice «por causa del Hijo del
hombre» (Lc 6, 22), Mateo dice <<por mi causa>> (Mt 5, ll). Asimismo, segύn
Mateo, Jesύs dice: «lQuien dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» (Mt
16, 13), mientras que en Lucas y Marcos leemos: «lQuien dice la gente que soy
yo?>> (Mc 8, 27; Lc 9,18). Asimismo, Mateo dice «eι> (Mt 16, 21), donde Mar-
cos y Lucas dicen «el Hijo del hombre», (Mc 8, 31; Lc 9, 22). En estos casos se
tratarίa de una sustituciόn redaccional, ejecutada por los evangelistas, de un yo
primitivo en favor de la expresiόn Hijo del hombre.
Efectivamente, se dan casos en los que el original pudo ser un «yo» y los
evangelistas han colocado el Hijo del hombre. De todos modos, como reconoce
el mismo Bousset, estos casos son pocos y por ello el fenόmeno carece de impor-
tancia. Νο podeωos pensar que los evangelistas tengan un~ marcada tendencia a
poner «el Hijo del hombre>>, en lugar del «yo>>, cuaηdo el mostrar que Jesύs es el
Hijo del hombre no entra en la intenciόn programatica de ningύn evangelista.
En aras de ver el problema en sus justas dimensiones, es preciso aludir a un pro-
bleωa ulteήor. Se suele decir que no hay un solo caso en que encontremos la situa-
ciόn de sustituciόn del Hijo del hombre por el «yo». Pues bien, este caso existe:
Mt 10, 32-33 dice: «Α todo aquel que se declare por mί delaηte de los hom-
bres, yo tambien me declarare por el delante de mi Padre que esta en los cielos;
pero a quien me niegue ante los hombres, yo lo negare tambien ante mi Padre que
esta en los cielos». ΕΙ caso es que, en los paralelos Lc 9, 26; 12, 8-9; Mc 8, 38,
aparece como sujeto no el «yo>>, sino el 1-Iijo del hoωbre. Ademas, el contexto es
claramente escatolόgico, por lo que encaja mejor la expresiόn Hijo del hombre.
Lo mismo habJ'ίa que decir de Mc 9, 1 respecto de Mt 16, 28.
48. Α. DiEZ MACHO, Lα crίstologία del Ηίjο del hombre y el uso de [α terce-
rα personα en vez de lα prίmerα: Scrip. Theol. 14 (1982) 189.
ιQUIEN ES JESύS? 281

textos arameos fuera de1 Α. Testamento 48 -b. Ε1 hecho de que dicha ex-
presiόn conlleve ademas 1a exousίa (Mc 2, 1Ο) indica, segύn Gnilka 49 , e1
sentido de1 Hijo del hombre como tίtulo. Ademas, apoya el sentido de1 tί­
tulo su propia preexistencia en textos en 1os que se dice que ha venido de1
cie1o (Mt 18, 11; 20, 28; Lc 19, 10; Jn 3, 13).

5) ΕΖ Ηίjο del hombre, ~ un personaje dίstίnto de J esίιs?


Queda todavίa por ver si Jesιίs, cuando hab1a de1 Hijo de1 hombre
que vendra en g1oήa, se refiere a otro person<~;je distinto de e1, como pre-
tendieron, entre otros, Bu1tmann 50 y Tδdt 51 . Α esta distinciόn darίan pie,
segιίn estos autores, textos en 1os que Cήsto parecerίa distinguir entre e1
y una tercera persona como: «Υο os digo: e1 que se dec1are por rnί ante
1os hombres, tambien e1 Hijo de1 hombre se dec1arara por e1 ante 1os an-
ge1es de Dios» (Lc 12, 8) y, asirnismo: «porque quien se avergϋence de
mί y de mis pa1abras ... tambien e1 Hijo de1 hombre se avergonzara de e1
cuando venga en 1a g1oήa de su padre con 1os santos ange1es» (Mc 8, 38;
Lc 9, 16). Mas tarde, 1a comunidad pήmitiva habrίa identificado a Jesιίs
con e1 Hijo de1 hombre.
En pήmer 1ugar, es preciso recordar que no es e1 ιίnico caso en que Je-
sιίs se refiere a sί mismo en tercera persona. En Mc 2, 19 vemos que e1 es-
poso σa tercera persona) es el mismo Jesιίs que hab1a.: «1es dijo Jesιίs:
"ιAcaso pueden ayunar 1os hijos de 1a casa nupcial en tanto que e1 esposo
esta con ellos? Mientras tienen a1 esposo consigo, no pueden ayunar"».
Tambien en Jn 3, 16 hab1a Jesιίs refiriendose a sί mismo en tercera perso-
na: «Porque asί aιna Dios al mundo, que entregό a su unigenito, a fm de
que todo e1 que crea en e1 ηο perezca, sino alcance 1a vida etema... » En Mc
13, 32 encontramos: «Por 1ο que respecta a aque1 dίa y aquella hora nadie
lo conoce, ni 1os ange1es en e1 cie1o ni e1 Hijo, sino e1 Padre». Finalmente,
en 1a parabo1a de 1os vifiadores, Jesύs alude a sί en tercera persona: «To-
davίa tenίa a un hijo queήdo, a quien enviό en ιίltimo lugar a 1os vifiado-
res, diciendo: Respetaran a mi τηjο; mas aquellos vifiadores se dijeron:
Este es e1 heredero, venid y matemos1e ... » (Mc 12, 6).

48b. Orίgenes del crίstίanismo (Salamanca 1995) 1353.


49. Ρ. GNILΚA,Das Elendvon demMenschensohn (ΜΚ 2, 1-2) en: Jesus und
der Menschensohn (cfr. nota 86) 205-206.
50. R. BULTMANN, Theologίe des neuen ... , 31.
51. Η. Ε. TODT, Der Menschensohn ίn der synoptischen ϋberlίeferung
(Gίitersloh 1963) 50ss.
282 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Pero, aparte de esto, tenemos la clara constatacion de que Jesύs


nunca se presenta como precursor de nadie. Con elllega el reino defi-
nitivo. Α este respecto dice Jeremias: «aun prescindiendo por comple-
to de la falta de fundamento (de la citada teoήa) en las fuentes, es com-
pletamente imposible que Jesύs haya considerado al 'Ήijo del hombre"
como una figura futura de salvaciόn que fuese distinta de el. Porque en-
tonces habήa que suponer que Jesύs se habίa considerado a sί mismo
como figura precursora, como profeta del Hijo del hombre. Υ en este
caso, seήan absurdas palabras como Mt 11, 5ss.; lejos de eso, a la pre-
gunta de si era el que habίa de venir, Jesύs tenίa que haber respondido:
"Ν ο, yo no soy ese. Υο no soy mas que su precursor y su profeta". Para
decirlo con otras palabras, el hecho de que Jesύs pretendiera ser el que
diera cumplimiento excluye el que, ademas de el, venga algύn otro» 52 .
En una palabra, es el testimonio de lo que denominamos «cήstolo­
gίa implίcita» lo que excluye la interpretaciόn mencionada. En este
sentido, ha dicho Kϋmmel: «Jesύs, pues, no se ha limitado a indicai
que la piesencia de su palabra y de su acciόn son la iriUpciόn del futu-
IO escatolόgico en la actualidad, sino que ha proclaιηado como decisi-
va para la salvaciόn ο la condenaciόn la relaciόn con su persona ... » 53
Lo que Jesύs indica en los textos arriba mencionados no es, pues, la
distinciόn de dos figuras, sino de dos situaciones: una terrena, en la que
se puede confesar ο negar a Jesύs, y otra celeste, en la que tiene lugar
el juicio llevado por el mismo.

6) La ίntencίόn de Crίsto

(,Por que utiliza Jesύs esta expresiόn? Hablando del tίtulo de Me-
sίas, decίamos de la reserva que tenίa Jesύs respecto de la utilizaciόn
de dicho tίtulo. Personalmente, no se llamaba Mesίas y, cuando se le
preguntaba si lo eia, respondίa afirrnativaιηente, pero completando ο
modificando el sentido de la Iespuesta. Ante el Sanedrίn confiesa di-
Iectamente su identidad mesianica, pero lo hace en un aιηbiente de hu-
millacion total, en el momento de su pasiόn y no sin corregir el sentido
de la pregunta de Caifas.
Por el contrario, el tίtulo de Ηίjο del hombre no tenίa la connota-
ciόn polίtica que tenίa el tίtulo de Mesίas. Por otro lado, a causa de su

52. J. JEREMIAS, o.c., 320.


53. W. G. κϋΜΜΕL, Das Vahalten Iesu gegeniίba und das Vahalten des
Menschensohnes, en Jesus und der Menschensohn (cfr. nota 86) 221.
lQUffiN ES JESύS? 283

caηicter trascendente y humano a la vez, era apto para expresar la glo-


ήa divina de Jesιίs y su caracter humano. El tίtulo de Hijo del hombre,
tal como lo utiliza Jesιίs, goza de preπogativas divinas (perdonar peca-
dos, juzgar, etc.) y, al mismo tiempo, significa la realidad humana de
Jesιίs (come y bebe con los pecadores, etc.).
Con el tίtulo de Hijo del hombre, el mesianismo de Jesιίs aparece
universal. El Mesίas ηο es patήmonio de un pueblo ni de una raza, sino
de toda la humanidad. El mesianismo de Jesιίs es divino y, poi tanto,
univeisal. Piecisamente poique es Dios, el mesianismo de Jesιίs no pie-
senta el exclusivismo de los hoήzontes estl'echos y temporalistas del
pueblo judίo. Jesιίs es el Hijo del hombre, es decir, Dios y Mesίas de to-
dos los hombres, de todo aquel que le busca con sincero corazόn.
«ί,Crees en el Hijo del hombre?», pregunta Jesιίs al ciego de nacimien-
to. Esta es la pregunta que hace Jesιίs a todo hombre, sea de la raza y
del pueblo que sea.
Pero decir Hijo del hombre es decir tambien Dios y siervo de todos.
Unido a la funciόn del Siervo de Yahve, expresa la humillaciόn de Cήs­
to en su funciόn redentora. En efecto, hay un contl'aste enorme entl'e la
expectaciόn mesicinica del pueblo y la que presenta .Tesιίs: «Nosotl'os
sabemos por la ley que el Cήsto permanece para siempre, ιcόmο dices
tιί que es preciso que el Hijo del hombre sea levantado?» (en su muer-
te y resuπecciόn) (Jn 12, 34). Esta expresiόn del Hijo del hombre, con
los matices oήginales que 1e afiade Jesιίs, es la que mejor expresa e1
contenido de su vida y de su funciόn redentora.
Es sόlo despues de su resuπecciόn cuando su realeza mesianica po-
dra ser proclamada por Pedro delante de todo el pueblo: «Sepa, pues,
con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Sefίor y Cris-
to a este Jesιίs a quien vosotros habeis crucificado» (Hch 2, 36).

7) Un dato para la hίstorίa

La criteriologίa histόrica aπoja una luz aplastante en el tema del


Hijo del hombre. Dicl1o tίtulo aparece 82 veces en los evangelios y
siempre en boca de Jesιίs. Si nos basamos en el cήteήo de mιίltiple
fuente, veremos que aparece 14 veces en textos provenientes de Mar-
cos (la triple tradiciόn que es comιίn a Mc, Mt y Lc), 10 veces en la
fuente comιίn a Mateo y Lucas (Quelle), 7 veces en textos exclusivos
de Mateo, 7 en textos personales de Lucas y 13 en textos propios del
Evangelio de Juan. Por ello no se puede dudar de la raίz histόrica de
dicho tίtulo.
284 TEOLOGIAFUNDAMENTAL

El cήteήo de discontinuidad se realiza en el tίtulo de Hijo del hom-


bre de una forma total. En pήmer lugar, dicho tίtulo esta presente en los
evangelios y de una forma abundante, como hemos visto, mientras que
no aparece en el resto del Nuevo Testamento. Es un hecho que la pri-
mitiva comunidad cήstiana tiende a abandonar dicho tίtulo. La cristo-
logίa pήmitiva se concentra en los 11 pήmeros capίtulos dellibro de
los Hechos y en las cartas de Santiago, 1~ de Pedro y en los himnos pri-
mitivos recogidos por san Pablo.
Pues bien, en todos estos lugares no se menciona al Hijo del hom-
bre. Α Jesύs se le llama Hijo de Dios, Justo, Santo, Prίncipe de la vida,
pero no Hijo del hombre. Incluso cuando Pablo compara a Adan, pή­
mer hombre, con Cήsto, segundo hombre (Rm 5, 12-21; 1 Co 15,
21ss.), no utiliza dicho tίtulo, aun cuando era la ocasiόn para hacerlo.
Sόlo existe el pasaje de Hch 7, 56, cuando Esteban, en medio de su
martiήo, exclama: «He aquί que contenψlo los cielos abiertos y al Hijo
del hombre de pie a la diestra de Dios». Pero, en este caso, Esteban, en
el momento de su muerte, copia sus palabras de lo que Jesύs habίa di-
cho ante el Sanedήn. Una sola diferencia: mientras Jesύs habίa dicho
«vereis», Esteban dice «esta», aludiendo a la resurrecciόn del Hijo del
hombre 54 •
Αsί pues, la Iglesia primitiva se inclinό a abandonar eltίtulo de Hijo
del hombre. La razόn hay que buscarla en el origen palestinense de esta
expresiόn, ininteligible para una comunidad gήega. Los tίtulos de
Crίsto y de Sefίor eran mucho mas inteligibles. Aun hoy dίa, en nues-
tras confesiones de fe, ηο utilizamos el titulo de «Hijo del hombre».
Los fieles cήstianos no saben lo que significa.
Ante estos hechos, surge entonces la pregunta: si la Iglesia pήmitiva
no utilizό este titulo, ιcόmο podίa ser ella la que lo inventara para poner-
lo en los evangelios? Ademas, hay un dato incuestionable: ιcόmο se ex-
plica que dicho tίtulo aparezca en los evangelios sόlo en labios de Jesύs?
Si el tίtulo Hijo del hombre hubiera sido introducido por la comunidad
pήmitiva, lo lόgico es pensar que apareciera tambien en boca de los con-
temporaneos de Jesύs. Sόlo una vez aparece en boca de los judίos y, en
dicho caso, para expresar que no lo entienden (Jn 12, 33-34).

54. Tambien en Ap 1, 13; 14, 14 se habla del Hijo del hombre, pero se hace
en clara coincidencia con el pasaje de Daniel, sin las notas especίficas del Hijo
del hombre que aparecen en los evangelios. De todos modos, no es una confesiόn
de Jesus como Hijo del hombre.
ιQUΙέΝ ES JESUS? 285

Α propόsito de todos estos datos ha escrito Jeremias: «La tradiciόn,


en este punto, es plenamente consecuente. El tίtulo de Hijo del hombre
no aparece en ninguna formula judeocήstiana de confesiόn de fe. Nun-
ca se usa dicho tίtulo ni como atributo ni como predicado. En ninguna
parte de los relatos evangelicos se designa a Jesιis como el Hijo del
hombre ο se lo invoca (en oraciόn) con este tίtulo. Los evangelios no
emplean en ningιin lugar este tίtulo en enunciado acerca de Jesιis. En
cambio, el tίtulo esta fuertemente anclado en las palabras de Jesιis» 55 •
Afiadamos a esto un dato importante: ninguno de los evangelistas,
a la hora de escήbir, ha tenido como intenciόn probar que Jesιis es el
Hijo del hombre. Marcos escήbe para mostrar que Jesιis es el Cήsto y
el Hijo de Dios (Mc 1, 1); lo rnismo hace Juan (Jn 20, 31). Mateo pre-
senta a Jesιis como el Cήsto y e1 Hi.io de Dios tambien; Lucas, como el
Profeta y el Seiϊor. ιΑ que se debe, pues, el que Jesιis parezca en los
evangelios como el Hijo del hombre? Sόlo cabe una respuesta: a la fi-
delidad histόήca.

5. ΕΙ Hijo de Dios

Hay tambien por parte de Jesιis una forma de desvelar su identidad


y el secreto mas profundo de su personalidad. Cuando Jesιis presenta a1
Padre, indirectamente se esta revelando a sί rnismo como el Ηίjο en un
sentido ιinico y trascendente. Νο es que busque su gloria al revelarse
como el Hijo; es que, al revelar 1a gloήa del Padre, inevitablemente re-
vela 1a suya propia.
Es, sobre todo, en el evangelio de Juan donde Jesιis se presenta
como e1 Hijo en un sentido ιinico y trascendente. La relaciόn ιinica en-
tre el Padre y el Hijo la presenta Jesίιs mediante un conocirniento mu-
tuo ιinico (Jn 1, 18; 10, 15; 17, 25), un amor recίproco tambien exclu-
sivo (Jn 5, 20; 14, 31; 17, 24-26), mediante la unidad de ambos en la
acciόn (Jn 5, 17.19.20.30) que hace que los dos sean una misma cosa
(Jn 14, 10; 17, 21-22). De este modo, quien honra al Padre honra al
Hijo (Jn 5, 22-27), y quien ve al Hijo ve igualmente a1 Padre:
«Υο soy el cαmίno, lα verdαd y lα νίdα. Ναdίe να α[ Pαdre sίno por mί. Sί
me hαbέίs conocίdo, tαmbίen α mί Pαdre conocereίs; y yα desde αhοrα le
conoceίs y le hαbέίs vίsto.

55. J. JEREMIAS, o.c., 309.


286 τEOLOGfA FUNDAMENTAL

Le dίce Felίpe: "Seίior, muestranos al Padre y nos basta". Le dίce Jesus:


"Tanto tίempo estoy entre vosotros, ιiΥ no me has conocίdo, Felίpe?
Quίen me ha vίsto, ha vίsto al Padre. ,iCόmo dίces tu: Muestranos al Pa-
dre? ,iNO crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mί? Las palabras
que yo hablo de mί mίsmo no las hablo, mas el Padre que en mί mora, el
hace sus obras. Creedme que yo estoy en el Padre y el Padre en mί; y, sί
no, creedlo por las mίsmas obras» (Jn 14, 6-11).

Este es el secreto de la vida ίntima de Jesύs: su filiaciόn divina. Hay


en el, junto a su condiciόn divina, una atracciόn continua del Padre, un
deseo de estar a solas con el; deseo que, a veces, sόlo puede cumplir
quedandose toda la noche de oraciόn tras una jomada agotadora de ac-
tividad. Llega Jesύs a decir: «Mirad que llega la hora (y ha llegado ya)
en que os dispersareis cada uno por vuestro lado y me dejareis solo.
Pero no estoy solo, porque el Padre esta conmigo» (Jn 16, 32).
Parece como si la esencia misma de la personalidad de Jesύs fuese
su relaciόn con el Padre. Era algo obsesivo en el.
Ademas, todo esto tiene una trascendencia real para nosotros. Se·-
gύn Jesύs, el nos ama en el mismo amor en el que el Padre le ama:
«Como el Padre me amό, yo tambien os he amado a vosotros; perma-
neced en ιηi amor» (Jn 15, 9). Ser cήstiano es ser amado por el Padre
en Cήsto dentro del mismo caήiio con el que le ama a el. Cήsto nos ha
introducido por adopciόn en la relaciόn ύnica filial que el mantiene con
el Padre. Ser cήstiano es ser hijo en el Hi_jo.
Pero esta relaciόn ύnica de Jesύs con el Padre no aparece sόlo en el
evangelio de Juan, aunque sea el el que mas la desarrolle.
Aparece tambien en los sinόpticos y no podίa ser menos, si consti-
tuye el corazόn mismo de la personalidad de Jesύs.

l)Abba

Un hecho que llama la atenciόn en los sinόpticos es que Jesύs llama a


Dios Abba, diminutivo arameo que significa Papa. Es el balbuceo del nilio
que comienza a dirigirse a su padre con las pήmeras sίlabas aprendidas.
Esta invocaciόn, que se halla, incluso, en sιι oήginal arameo en Mc
14, 36, subyace tambien, segύn ha demostrado Jeremias 56 , bajo el ho
pater gήego que, siendo nominativo, tiene sentido de vocativo: jpadre!
(Mc 2, 36; Mt 11, 26; Lc 10, 21). Esto evidencia, segύn Jeremias, que

56. lbίd., 83-84.


ιQUΙέΝ ES JESύS? 287

detnίs se encuentra el oήginal arameo Abba que, en tiempos de Jesύs, se


empleaba tanto para el vocativo (jpadre!) como para expresar el estado
enfatico «el padre». Pues bien, este modo de llamar a Dios es exclusivo
de Jesύs, no se encontrara en la literatura profetica ni en la rabίnica.
Ν ο deja de ser curioso que, ademas, cuando se dirige personalmen-
te en oraciόn a Dios, nunca le llame «Dios», sino «Padre». Usa el ter-
mino de Dios cuando habla de el ante los otros (Mt 5, 8.9, 34; 6, 24.30),
pero no en su oraciόn personal. Sόlo lo hace en la cruz: «Dios mίο,
Dios mίο, ιpor que me has abandonado?» (Mc 15, 34), pero aquί, como
sabeιnos, esta recitando el salmo 22.
Jesύs distingue siempre su filiaciόn de la nuestra. Nunca dice
«nuestro Padre»: «subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a
vuestro Dios» (Jn 20, 17). Esta distinciόn es una constante en Jesύs (Mt
18, 35; 10, 32-33; Jn 8, 54-56; Mt 25, 34).Sόlo en elPadΓenuestro usa
la formula «nuestro», pero lo hace diciendo: es asί como teneis que re-
zar vosotΓos (Mt 6, 9).

2) El Hijo ίιnico

Jesύs se presenta enlos sinόpticos como Hijo en un sentido ύnico y


trascendente. Veamos los textos principales.

Mt 11,25-30
«Por aquel tίempo, tomό Jesus la palabra y dίjo: 'Ύο te αlαbο, Padre,
Sefιoι- del cίelo y de lα tίeπα, poι-que has ocultαdo estαs cosαs α los sa-
bίos e ίntelίgentes y las hαs ι-evelαdo α los pequefιos. Sί, Ραdι-e, porque
αsί te plugo. Todo me hα sίdo entι·egado por mί Pαdre, y nadίe conoce al
Ηίjο sίno el Padfe, y nαdίe conoce al Padι·e sίno el Ηίjο y aquel α quίen
el Ηίjο qιιίsίeι-e revelάrselo" ».

Este pasaje es de la fuente comύn de Lucas y Mateo, la llamada


Quelle, y aparece tambien en Lc 10,21-22.
El nύcleo dellόgion central esta constituido por una Ielaciόn ύnica
de conocimiento y amoi entre el Padre y el Hijo. Mateo usa el verbo
epiginόskein, que viene a sei un conocimiento piofundo, una comuni-
dad de vida. Se tiata de una relaciόn ύnica entre el Padie y el Hijo y a
ella sόlo pueden acceder los hombies bien poi revelaciόn del Padie,
bien por revelaciόn del Hijo. Es algo que concuerda totalmente con lo
que leemos en Juan: «Α Dios nadie le vio jamas, el unigenito que esta
en el seno del Padie le ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Es una clara afii-
288 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

maciόn, por tanto, de que Jesύs respecto del Padre esta en una relaciόn
ύnica de amor y conocimiento recίproco que le sitύa en una condiciόn
de igualdad con el.
En vano se ha queήdo ver ahί el influjo de las religiones misteήcas
gήegas como pretendiό Norden 57 • Expresiones como ho pater (Abba),
«asί ha parecido ante ti», «llevar el yugo» son claramente arameas. El
tema de «los pequefios» es, ademas, peculiar de Jesύs.
Otros como Κ. Von Hasse 58 han querido explicar ellόgίon como
procedente de Juan, pero en el Evangelio de Juan no aparecen verbos
como entregar (paradίdomί), conocer ( epίgίnόskeίn) y revelar (apo-
calypteίn).

Mc 13,32

Hay tambien en los sinόpticos un texto de una importancia decisiva.


Jesύs, en el discurso escatolόgico, esta hablando conjuntamente de la
ruina del templo y de la venida fmal del Hijo del hombre. Los discίpu­
los le preguntan cuiίndo va a tener lugar el fin del mundo, a lo que Jesύs
responde diciendo: «Mas de aquel dίa y hora nadie sabe nada, ni los an-
geles del cielo ni el Hijo, sino sόlo el Padre» (Mc 13, 32; Mt 24, 36).

57. Ε. NORDEN, Agnostos Theos. Untasuchungen zur Foι·mgeschίchte ι-elί­


gίδser Rede (Leipzig-Berlίn, 1913) 277-308. Tambien en Ap 1, 13; 14, 14 se
habla del Hijo del hombre, pero se hace en clara coincidencia con el pasaje de
Daniel, sin las notas especίficas del Hijo del hombre que aparecen en los evan-
gelios. De todos modos, no es una confesiόn de Jesιis como Hijo del hombre.
58. Κ. VON HASSE, Dίe Geschίchte lesu (Leipzig, 1876) 422.
Una interpretaciόn original es la ofrecida por Jeremias (o.c., 76). Jesιis, en
este pasaje, no se habrίa colocado en una lίnea de igualdad trascendente con el
Padre en cuanto Hijo ιinico, sino que se habrίa limitado a expresar que su uniόn
con el es como la que un hijo tiene con su padre. Se sirviό para ello de la cos-
tumbre familiar judίa segιin la cual el padre entregaba exclusivamente al hijo
todos los conocimientos del oficio y la tradiciόn familiar: lo mismo que un padre
judio tiene plena confianza en el hijo a quien entrega todo su conocimiento, asί
es mi relaciόn con el padre. Padre-hijo serίa, pues, ιιηa comparaciόn, no la expre-
siόn de una identidad ιinica.
Α esto hemos de responder que lo qιιe eι. texto dice rebasa el ambito de una
mera relaciόn generica entre un padre y un hijo. En la vida ordinaria judίa un hijo
recibe los secretos del padre y sόlo el hijo puede manifestarlos a otro. Pero en las
palabras de Cristo, tambien el Padre tiene ιιηa funciόn reveladora, !ο cual des-
borda, por tanto, el ambito de la comparaciόn.
i,QUlliN ES JESύS? 289

Aquί Jesιis se presenta como el Hijo en una condiciόn superior a los


angeles. Va haciendo una graduaciόn: nadie (ningιin hombre), ni los an-
geles ni el IEjo. ι Quien puede ser este Hijo situado por encima de los an-
geles y designado de forma absoluta «el Hijω> al igual que «el Padre»?
La autenticidad histόήca de este lόgίon esta garantizada de forma
apodίctica por el criteήo de discontinuidad: es imposible pensar que la
comunidad pήmitiva, que tenίa a Cήsto como Hijo de Dios, haya inven-
tado un pasaje en el que se muestra ignorante. Este texto no ha hecho sino
crear verdadeios quebraderos de cabeza a los SS.PP. y a la teologίa 59 •

Mc 12,1-12 y par.
Hay, finalmente, una parabola, la parabola de los vifiadores homi-
cidas, que tiene una significaciόn de primer orden. Jesιis la narra ante
los faήseos, en Jerusalen, dίas antes de su muerte, como si quisiera ha-
cerles conscientes de la magnitud del crimen que van a cometer:

«Comenzό α hαblαrles en pαrάbolαs: un hombre plαntό unα νίfια y lα


cercό de muro, y cανό un lαgar, y edificό unα torre, y lα arrendό α unos
vifιαdores, y se fue lejos. Α su tiempo, envίό α los vifιαdores un sίervo
pαrα percίbίr de ellos lα pαrte de los frutos de lα νίfια, y αgαrrάndolo
lo azotaron y lo despίdieron con lαs manos ναcίαs. De nuevo les envίό
otro, y le dίeron muerte; ίguαlmente α muchos otros, de los cuαles α
unos los αzotαron y α otι·os los mαtαωn.
Le quedαba tοdανία uno, un hίjo unίco, y se lo envίό tαmbien el ultίmo,
dίcίendose: Α mί hίjo lo respetαrάn. Pero αquellos vίfιαdores se dίjeron
pαrα sί: Este es el heredero. 1Εα! Mαtemosle y serά nuestrα lα here-
dαd. Υ, αsίendolo, lo mαtαron y lo αrrojaronfuerα de lα νίfια. t:Que

59. Respecto dellόgίon sobre el fin del mundo, el cήterio de discontinuidad


no puede ser mas claro. Es imposible que la comunidad primitiva presente al Hijo
de Dios como ignorante. Esto era crearse una autentica dificultad. Por ello, no es
aceptable la sentencia de Bousset, el cual considerό ellόgίon en cuestiόn como
producto de la comunidad primitiva ante el retraso que estaba experimentando la
parusίa. R. Pesch habίa defendido tambien que ellόgίon habrίa sido inventado
por la comunidad primitiva para solucionar, mediante la ignorancia del mismo
Hijo, los problemas que planteaba su propio desconocimiento del fin del mundo.
Pero, como bien ha dicho Cullmann, estas palabras son mas difίciles de explicar
si las atribuimos a la comunidad que si las atribuimos a Cristo (Ο. CULLMANN,
Chrίstologίe du Ν. Testament, Neuchatel [1955] 250). Que Cristo diga que igno-
re la fecha del fin del mundo es algo que no deja de ser misterioso, pero que la
comunidad misma se cree esta dificultad es algo inconcebible.
290 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

hαrά el duefιo de lα νίfια? Vendrά y harά paecer α los vίfιαdores y dαrά


!α νίfια α
otros.-;, Υ no hαbiίs leίdo estα esaίturα: "Lα pίedrα que de-
sechaιvn los edifίcαdores, esα vίno α ser cαbezα de esquίnα; del Sefιor
vίene esto y es αdmίrαble α nuestros ojos?"
Buscabαn αpoderαrse de el, pero temίαn α lα muchedumbre, pues cono-
cίeron que de ellos hαbία sίdo dίcha lα pαrάbolα, y, dejάndolo, se fuaon».

ΕΙ tema de la viiia era apto para que los oyentes captaran el com-
portamiento de Israel para con Dios y sus mensajeros, y en esta misma
lίnea se va a enmarcar la actitud de los fariseos con Jesίίs, culminando
la trayectoria que habίan tenido sus padres con los profetas. En efecto,
Jesίίs en Jerusalen, discutiendo con los faήseos y aludiendo a las ma-
tanzas de los profetas en el Antiguo Testamento, les dice:

« iAY de vosotros, escrίbαs y fαrίseos hίpόcrίtαs,


que edifιcάίs los sepul-
cros de los profetαs y αdornάίs los monumentos de los profetαs y decίs:
"Sί nosotros hubίerαmos νίνίdο en tίempos de nuestro pαdres, no hα­
brίαmos tenίdo pαrte con ellos en lα sαngre de los profetαs!" Con lo
cuαl αtestίguάίs contrα vosotros mίsmos que soίs hίjos de los que matα­
ron α los profetαs. iColmαd tαmbίen vosotros lα medίdα de vuestros pα­
dres!» (Mt 23, 29-32).

jColmad la medida de vuestros padres, matandome a mί! Los cήme­


nes que vuestros padres cometieron los vais a superar matandome a mί.
Hay que tener en cuenta que los profetas tenίan a Dios como Padre a
tίtulo supeήor al de los demas. Sin embargo, comparados con el hijo de
la parabola, aparecen como siervos. Se trata de un hijo ίίnico. Marcos lo
subraya fuertemente: «todavίa tenίa uno, un hijo ίίnico».

Esta parabola, que aparece tambien en el evangelio apόcήfo de To-


mas, tiene todos los visos de ser autentica 60 . Esta descrita en el estilo y

60. Se ha discutido mucho sobre el caracter meramente paτabόlico ο alegόri­


co de este texto desde que JiilicheΓ defendiό que este l'esumen de la histol'ia de la
salvaciόn tiene cal'iictel' alegόrico y, cοιηο tal, no puede provenir de Jesύs. Jίili­
cher supone que Jesύs no pudo pωnιιnciar otra cosa qιιe parabolas, no alegorίas.
W. G. Kίimmel, por su parte, ataca la autenticidad de la doctrina dada por el texto
actιιal: Jesύs jamas habl'ίa ligado a su propia muerte la recusaciόn de los judίos y
la transmisiόn del reino de Dios a otros, mientl'as que la uniόn de estos dos temas
es clasica en la comunidad primitiva.
Otros, como Jeremias y Dodd, han defendido que, tras el texto actιιal, se
esconde una paiabola pul'a qιιe la Iglesia desaπollό despues en alegorίa. Leon
i,QUIEN ES JESύS? 291

el marco del enfrentamiento de Jesύs con los fariseos. Habla en Jerusa-


len ante los jefes religiosos de Israel, cada vez mas enconados contra el.
ι,Νο era lόgico que en esta circunstancia declarara su identidad y ex-
presara la magnitud del crirnen que iban a cometer? Pero Jesύs lo hace
siguiendo su estilo habitual: se limita a sugerir con la parabola cual es
su identidad. Desde luego, lo que esta claro es que una parabola asί no

Doufour, en cambio, se piegunta por que Jesύs no pudo dai a sus palabras ιιη cier-
to giro alegόrico. Otros, como Taylor y Michaelis, admiten tambien el trasfondo
alegόrico de la panίbola de Jesύs. ·
Digamos, entie tanto, que la panίbola se estωctura como ιιηa comparaciόn en
forma de historia, cuyos elementos convergen en una ensefianza de tipo moral. La
alegorίa, en caιnbio, es una met:ifora cuyos elementos tienen un significado pro-
pio: el propietaι·io es Dios; la vifia, el pueblo elegido, etc. Existίan paiabolas ale-
gόricas en el Antiguo Testamento como la de Ν atan (2 S 12, 1-5) y la de la vifίa
(Is 5, 1-7), de la cual se siiVe Jesύs en este momento.
Es cierto que en 1a parabola de los vifiadores se observa, desde el punto de
vista redaccional, un proceso alegorizante creciente. Este proceso, obseiva Caba,
queda aύn mas patente, si se tiene en cuenta el texto que se conserva en el evan-
gelio apόcrifo de Tomas (o.c., 285).
En el proceso de alegorizaciόn, sobresale la cita expresa del salmo 118, 22-
23: «La piedra que los constmctores desecharon, en piedra angular se ha conver-
tido: fue el Sefior quien hizo esto y es maiavilloso a nuestros ojos».
Pero pensamos que el sentido cristo1όgico pertenece al nύcleo original de la
parabola por las siguientes razones:
Existe ιιη contraste muy acentuado entie la ιnalicia de los vifiadores y el
eηνίο del hijo, pues el hijo es enviado como ύltimo recιιrso, como signo de la
benevolencia paciente del amo de la vifia, que piensa que a su hijo lo Iespetaran.
Ν ο se tiata simplemente de enviar a1 ύltimo, sino de enviar al hijo, ύltimo recιιr­
so, pues el padre piensa que, siendo el hijo, lo respetaian. Hay, pues, una dife-
rencia cιιalitativa respecto de los enviados anteriormente.
El mismo Cristo nos da la interpretaciόn cristolόgica del texto cιιando, alu-
diendo a los profetas muertos poi el pueblo de Isiael, incita a los escribas y fari-
seos a colmar la medida de sus padres, matandole a el (Mt 23, 29-32).
Por otra parte, Jesύs esta hablando ante los jefes religiosos de Israel en Jeru-
salen, momentos antes de su mueite. i,NO era, pues, apropiado anunciar, bajo la
forma alegόrica, su propia dignidad y la magnitud del Ciimen que iban a come-
ter? Propiamente hablando, es supeifluo discutir si la finalidad de la parabola es
mostrar la suerte del reino ο presentai a Jesύs como el Hijo. i,No coincide aquί la
sueite del reino con la sueιτe del Hijo?
Por estas Iazones, pensamos que hay un sentido cristolόgico en el nύcleo ale-
gόrico de la parabola, si bien ha sido acentuado con la afiadidura del salmo 118 y
otros detalles.
292 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

puede estar influida por los mitos griegos, a los que se suele apelar
cuando esta de por medio la filiaciόn divina de Jesιis. ΕΙ ambiente de la
parabola, la vifia, eljuicio final, los enviados sucesivos, revelan un am-
biente claramente judίo.

3) Un dato histόrico

Aparte de la validez histόήca que presentan los pasajes aludidos en


particular, hay un dato importante que no puede ser soslayado. La co-
munidad pήmitiva considera a Jesιis como Hijo de Dios. Pues bien, es
un hecho que Jesιis no aparece diciendo: «Υο soy el Hijo de Dios» 61 •
Se muestra simplemente como el Hijo, si bien lo hace en un sentido
ιinico y trascendente. Pero se ve que lo hace en forma espontanea, en
cuanto que, al revelar al Padre, se ve obligado a presentar su identidad
comoHijo.
Por ello pensamos que, si la comunidad primitiva hubiera inventa-
do el contenido de los evangelios para incluir la filiaciόn divina de Je-
sιis, no habrίa resistido a la lόgica de presentar a un Jesιis que dice ser
el Hijo de Dios. Υ justamente esto es lo que no aparece en labios de
Jesιis. Cierto que cuando la comunidad llama a Jesιis Hijo de Dios no
hace sino explicitar el sentido trascendente que expresa Jesιis cuando
se llama el Hijo.
Finalmente, queda decir que, si Jesιis no se hubiera dicho «el Hijo»
en un sentido trascendente, difίcilmente la comunidad pήmitiva lo ha-
brίa podido irnaginar, pues, dada su clara raίz monoteίsta, se estaba
planteando con ello un problema de difίcil soluciόn. ιCόmο compagi-
nar dentro de la tradiciόn monoteίsta la confesiόn de que tanto el Padre
como el Hijo son Dios? ιCόmο salvar la unicidad de Dios?
Despues de haber examinado la identidad de Jesιis desde el punto
de vista histόήco se puede llegar a una conclusiόn clara: hay una con-
tinuidad entre lo que la comunidad pήmitiva confiesa de Jesιis y lo que
el dijo histόήcamente de sί mismo. La comunidad, al confesar a Jesιis
como Mesίas, Sefior e Hijo de Dios ha llegado, a la luz de la pascua, a
explicitar plenamente el sentido de lo que Jesιis dijo de sί mismo; pero

61. En Jn 5, 25 y 11, 4 Jesύs se llama Hijo de Dios. Pero en estos casos el


contexto es el ambiente escatolόgico del juicio y de la glorificaciόn final, por !ο
que es presumible que Jesύs hubiese dicho Hi_jo del hombre, tίtulo que, cuando
Juan escήbe su evangelio, bien pudo cambiar por el mas compresible y usual de
Hijo de Dios.
ιQUΙέΝ ES JESύS? 293

esta explicitacion no sόlo no cambia el sentido de lo que Jesύs expre-


sara de sί, sino que, incluso, nos permite conocerlo mejor en su auten-
ticidad histόήca. En efecto, mientras la comunidad pήmitiva llama a
Jesύs Mesίas, en los evangelios Jesύs nunca se llama espontaneamente
asί. Mientras Jesύs se llama constantemente Hijo del hombre, la comu-
nidad primitiva nunca usa este tίtulo. Mientras la comunidad primitiva
confiesa a Jesύs como Hijo de Dios, en los evangelios Jesύs se designa
simplemente como el Hijo.
Ha habido, pues, un progreso; pero se trata precisamente de un pro-
greso que puede ser detectado como tal y que no tergiversa lo que Je-
sύs dijo de sί mismo.
111. LOS MILAGROS DE CRISTO

El mensaje de Jesύs y su estilo personal nos ha dejado un profundo


interrogante: ιQuien es Jesus? Nadie l1a hablado como el; ha hecho
afiicos la piedad farisea, ha presentado de Dios una concepciόn que,
empalmando con lo mas puro del pensamiento hebreo, lo ha desborda-
do al mismo tiempo por completo. Su palabra es sublime, ύnica, tras-
cendente. Pero ιque garantίas da? ιQue ha hecho Jesύs que le autoήce
a hablar asί?
Α nada que abramos los evangelios, podemos ver que las palabras
de Jesύs no van en solitario, sino fntimamente unidas a unas obras ex-
cepcionales que las acreditan y las hacen eficaces. Son los milagros. En
un resumen tίpico del Evangelio de Mateo leeιnos: «Recorrίa Jesύs
toda Galilea, ensefiando en sus sinagogas, proclamando la bueha nue-
va del reino y curando toda enferιnedad y toda dolencia del pueblo»
(Mt 4, 23). Eso es lo que Jesύs hace: predica y obra curaciones, de
ιnodo que su predicaciόn y sus obras van ίntimaιnente unidas. Los ιni­
lagros aparecen coιno un coιnpleιnento indispensable de su predica-
ciόn y, coιno su misιna palabra, tienen taιnbien una relaciόn directa con
el reino, en cuanto signos inequίvocos de la llegada del ιnisιno 1 .

1. R. LATOURELLE, Milag/'Os de Jesus y teologίa del milagιυ (Salarnanca


1990); IDEM, Mίlagro DTC, 934-959; IDEM, Authentίcίte hίstorίque des rnίι-acles de
Jesus: Essaί de Crίterίologίe:Greg54(1973) 225-262;1. Α. SAYES, Crίstologίafun­
damental (Madrid 1985) 156-241; L. MONDEN, El mίlagro, sίgno de salud (Bm:ce-
lona 19663); L. EVELY, L'evangίle sans mythes (Paήs 1970); χ. LEON DUFOUR,
Los mίlagros de Jesus (Madήd 1979); J. Ι. GONZALEZ-FAUS, Clamor del reίno
(Salarnanca 1982); C. DUQUOC, Crίstologίa, Ensayo dogmάtίco sobre Jesus de
Nazaι·et (Salarnanca 1974) 86ss.; R. BULTMANN, Zur Frage des Wundas en: Glau-
ben und Verstehen Ι (τiibingen 1954); L. SABOURIN, The dίvίne mίracles dίscussed
and defended (Rorna 1977); Α. RICHARDSON, Las naιτacίones evangelίcas sobre
mίlagi'Os (Madrid 1974); Α. LEFEVRE, Mίracle en: DBS V, 1289-1308; Ε. DHANIS,
Qu' est-ce qu'un mίι·acle?: Greg. 40 (1959) 201-241; Η. FRIES, Mίlagro, sίgno en:
296 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

De ningύn modo queremos separar los milagros de la persona mis-


ma de Cήsto, que es el signo por excelencia de la revelaciόn. Los mi-
lagros aparecen en los evangelios como signos de la llegada del reino
que confirman la palabra de Cήsto. Νο podήamos, por tanto, entender
los milagros de Cήsto al margen del reino que llega y se manifiesta en
la persona misma de Cήsto.
Tampoco se ha de dar del milagro una defmiciόn a pήοή a la que se
tuviera que ajustar una revelaciόn proveniente de Dios. ΕΙ milagro hay
que verlo, por el contrario, tal como aparece en la Escήtura, pues no te-
nemos otra revelaciόn que la que se nos ha dado en Cήsto.
Ahora bien, la vinculaciόn de los milagros con la persona de Cήsto
no nos ha de servir de pretexto para diluir su caracter apologetico cuan-
do este, como veι·emos, aparece claramente expresado por el mismo
Cήsto. Tambien es ideologίa negar a pήοή el caracter apologetico de
los milagros, pues es una negaciόn queproviene de prejuicios y que no
responde a lo que la Escritura dice y ensefia.
Dado que estos prejuicios son frecuentes queremos aludir a ellos:

a) En pήmer lugar, ha ejercido una clai"a influencia la visiόn protes-


tante de la fe. Sabido es que la comprensiόn teolόgica protestante pre-
seηta una visiόn de la fe netamente fideίsta con el rechazo de los lla-
mados «preambula fίdei». La razόn no tiene funciόn alguna en la
preparaciόn de la fe. Baste recordar la postura de R. Bultrnann: «deci-
didamente no existe ningύn interes para la fe cristiana en demostrar la
posibilidad ο realidad de los milagros de Jesύs como acontecimientos
del pasado; eso seήa mas bien un extravίo» 2 . La postura de Ε. Brunner

Conc. Fund. Teol. ΠΙ (Madι-id 1967) 35-46; F. MUSSNER, Los mίlagros de Jesίιs
(Estella 1970); Α. GEORGE, Paroles de Jesus sur ses mίracles en: J. DUPONT,
Jesus aux orίgίnes de la chrίstologίe (Gembloux 1975) 296-300; L. MONDEN,
Milagros de Jesίιs en: Sacramentum mundi IV (Baι-celona 1973) 599-605; Ι. DE
LA ΡΟΠΕRΙΕ, Le sens prίmitif de la multίplicatίon des paίns en: J. DUPONT,
Jesus aux orίgines de la chrίstologίe (Gembloux 1975) 303-329; F. TORRANCE,
Exposίtory Studίes ίn St. John 's mίracles (London 1938); L. CERFAUX, Les mίra­
cles, sίgnes messίanίques de Jesus et oeuvΓes de Dίeu selon san Jean: L' attente
du Messie (Brujas 1954) 131-138; Α. GEORGE, Les mίracles de Jesus dans les
evangίles synoptiques: Lum. Vie 33 (1957) 7-24; I. Τ. RAMSEY, The mίracles and
the resurreσίon (London 1964).
2. R. BULτMANN, Zur Fι·age ... , 227.
LOS MILAGROS DE CRISTO 297

es tambien clara en ese sentido: ο fe ο prueba; querer fundamentar la


revelaciόn es ηο saber que es la revelaciόn 3 .
Esta es una motivaciόn claramente protestante. Sorprende, sin em-
bargo, que esta postura se haya extendido entre catόlicos. Para Gonza-
lez Faus, por ejemplo, la dimensiόn apologetica falsifica la fe, trasla-
dandola al nivel del conocimiento cientίfico y convirtiendola en
resultado de una prueba concluyente. Νο son pocos los catόlicos que
piensan que defender la dimensiόn apologetica del milagro serίa tanto
como pήvar a la fe de su libertad 4 .
Segιin esto, los milagros son acciones mas ο menos sorprendentes
que estan sujetas a diferentes interpretaciones y pueden ser ο no leίdas
como obras de Dios. La ambigϋedad, dice Gonzalez Faus, es algo in-
herente a la obra de Jesιis 5 •

b) Una segunda causa que ha influido tambien decisivamente en la


eliminaciόn del aspecto apologetico del milagro es, sin duda, la teologίa
de la secularizaciόn. Recordemos cόmo Bultmann denomina «mito» a
toda concepciόn que represente al Dios trascendente interviniendo en el
mundo. Pues bien, la teologίa de la secularizaciόn, que tiene en Bult-
mann una de sus raίces, ha ejercido tambien su influjo en orden a negar
una intervenciόn de Dios en el curso de nuestro mundo y de susleyes.
Aceptar esta intervenciόn seήa caer en la concepciόn del Dios tapa-
agujeros. Es curioso ver a Leon Dufour y Gonzalez Faus, entre otros,
reacios a admitir esta intervenciόn de Dios en sentido trascendente en
los milagros.

c) Finalιnente, una tercera αiusa que habήa motivado la elimina-


ciόn del caι-actet apologetico del milagro es la idea de que hoy en dίa
no conocemos las leyes naturales de las cosas. En siglos pasados se ar-
gumentaba contra el milagro de otra manera: es imposible la inteπup­
ciόn de las leyes de la naturaleza. Hoy en dίa, en cambio, ha habido un
desplazamiento en las objeciones contra el milagro. En este sentido, se
mantiene que hoy no conocemos las leyes de la naturaleza ni sabemos
hasta dόnde puede llegar el alcance real de las mismas, de tal modo que
ι-esulta imposible saber si ωιa acciόn. concreta se debe ο η ο a tales le-
yes. Pero volvamos a los evangelios.

3. Ε. BRUNNER, Offenbarung und Vernunft (Zίirich 1941) llss., 202.


4. W. KASPER, Jesίιs el Crίsto, 113.
5. J. Ι. GONZALEZFAUS, Clamor... , 18.
298 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. Los milagros y el reino

Es Cήsto mismo el que relaciona sus milagros con el reino. En la


fuente escrita anteriormente a los evangelios, en la llamada Quelle,
perteneciente a los afios 40, aparecen tres frases de Jesύs que rela-
cionan sus milagros con el reino. Ante la embajada de Juan que le
pregunta si es el el que ha de venir ο se ha 'cte esperar a otro, respon-
de J esύs diciendo que los signos del reino mesianico anunciados por
los profetas (Is 35, 5-6; 29, 18; 26, 19; Jr 31, 34; Ez 36, 25) se han
cumplido en el:

«ld y contαd α Juαn lo que οίs y veίs: los cίegos ven y los cojos αndαn, los
leprosos quedαn lίmpίos y los sordos oyen, los muertos resucίtαn y se
αnuncία α los pobres lα buenα nuevα» (Mt 11, 4-5; Lc 7, 18-23) 6 . Cura-
ciones y exorcismos dan testimonio, segύn Jesύs, de que el reino de Dios
ha llegado finalmente: «Pero sί por el Espίrίtu de Dίos expulso los de-
monίos, es que el reίno de Dίos hα llegαdo» (Mt 12, 28).

En su predicaciόn Jesύs pretende destruir el dominio de Satanas, el


cual subyuga al hombre por medio del pecado, la enfermedad y la
muerte. Por eso, mediante la conversiόn, curaciones y exorcismos, Je-
sύs destruye efectivamente el reino de Satanas. Los milagros de Jesύs
aparecen como el signo de la salvaciό'n que llega, porque es la poten-
cia (dynamίs) de Dios en el acto mismo de su victoήa sobre Satanas.
(Lc 10, 8ss.; Mc 16, 17ss.). «Es por esto, dice Latourelle, por lo que
Cristo, cuando obra un milagro, invita al mismo tiempo a la conver-
siόn y a la fe en su ιnisiόn. Que nn prodigio este asί ligado a la con-

6. En toιno a la historicidad de este texto, recordemos que Bultmaun (Ges-


chίchte der synoptίschen Tradίtίon [Gottingen 1931] 22ss.) ha querido ver una
anomalίa entre la pregunta del Bautista y la respuesta de Jesύs, argumentando que
Jesύs obrό sus milagros despues de la muerte del Bautista. ΡeΙΌ hay textos, como
bien recuerda George, (o.c., 280), que presentan la actividad taumatύrgica de
Jesύs durante la vida del Bautista, como es elcaso de Mc 1, 14; Jn 3, 22-4,13.
Piensa tambien Bultmann que este apotegma l1abήa sido inventado para
conectar a Jesύs con los discίpulos de Juan. Observa que la pregunta viene de los
discίpulos y no se relata la reacciόn final del Bautista. George, por su parte, JJien-
sa que esto no es motivo para pensar en una creaciόn del texto por paτte de la
comunidad, sino mas bien nos lleva a conocer la fnnciόn del texto en la tradiciόn
primitiva. Ademas, observa George, la ausencia de reacciόn final del Bautista no
puede chocar en un apotegma que, como tal, termina en las palabras de Cήsto.
LOS MILAGROS DE CRISTO 299

versiόn inteήor es un hecho ύnico que acompafia la presencia de Cήs­


to» 7 • Jesύs exige la fe tanto por sus milagros como por su predicaciόn.
Cuando ve buena disposiciόn, actύa. Α la hemoπoίsa dice incluso Jesύs:
«Tu fe te ha salvado» (Mc 5, 34), es decir, tu fe ha arrancado de mί el pro-
digio. Jesύs se niega a realizar milagros de feήa. Donde no hay fe, como
en Nazaret, no obra milagro alguno (Mc 6, 5). Ante Herodes se niega
tambien. Sόlo los que estan dispuestos a abrirse al reino pueden esperar
milagros de Jesύs. En este sentido hay una frase que refleja perfecta-
mente el estilo de Jesύs cuando lanza los impropeήos sobre Corozaίn,
Cafamaύm y Betsaida por no haberse convertido ante sus milagrόs:

«jAy de tί, Corozaίn,


ay de tί, Betsaίda! Porque, sί en Υίrο y en Sίdόn se
hubίeran hecho los mίlagros que se han hecho ante vosotras, tίempo ha
que en sayal y en cenίza se habrίan convertίdo. Por eso os dίgo que en el
dίa deljuίcίo habrά menos rίgor para Yiro y Sίdόn que para vosotrαs. Υ
tu Cαjaι-nαum, ;,hαstα el cίelo te vαs α encumbrαr? jHαstα el Hαdes te
hundίrάs! Porque sί en Sodomα se hubίerαn hecho los mίlagros que se
han hecho αrae tί, αun subsίstίrία en el dίa de hoy.
Por eso os dίgo que en el dία del juίcίo hαbrά menos rίgor pαrα !α tίerrα
de Sodomα que pαrα ti» (Mt 11, 20-24; Lc 10, 13-15) 8 •

7. R. LA:ΓOURELLE, Authentίcίte hίstoι·ique ... , 247.


8. Las objeciones que se han presentado contra la autenticidad histόrica del
pasaje no son pertinentes. ΕΙ que se use un lenguaje pωfetico (cfr. Ε. κΑSΕΜΑΝΝ,
Ensayos exegetίcos [Salamanca 1978] 209-210) no es un argumento contra su his-
toricidad, pues ellenguaje profetico, como bien dice George (o.c., 249) es un len-
guaje anterior a Cristo y empleado frecuentemente por el (cfr. Mt 23, 37; Lc 13, 34).
Para Bultmann, se trata de un lόgίon formado por la comunidad, pues las
palabras se refieren de un modo retrospectivo a la actuaciόn ya concluida de Jesύs
y presuponen el fracaso de la predicaciόn en Cafarnaύm. Sin embargo, nada impi-
de que Jesύs pudiera constatar su pωpio fracaso. Como dice Mussner, «evidente-
mente las lamentaciones presuponen un "fracaso", pero no el de la predicaciόn
misional αistiana, sino el de la actividad de Jesύs en Galilea, su patria. Pertene-
ce, histόricamente considerado, a aquella situaciόn de la vida de Jesύs en la que
la primavera de la Galilea se desmorona y Jesύs eωprende definitivamente el
camino del sufrimiento>> (F. MUSSNER, o.c., 22).
Pasando ahora a los criterios de l1istoricidad y tras mencionar ellenguaje tίpi­
caωente palestino del lόgίon (paralelismo, pasivo divino, etc.), llegamos a las
siguientes conclιιsiones:
Segύn el principio de discontinuidad, debemos observar que sόlo por este
lόgίon sabemos que Jesύs estuvo en Corozaίn. Esta ciudad, que ya no aparece en
300 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Jesύs espera la conversiόn tanto de su predicaciόn como de sus mi-


lagros. Una cuestiόn relacionada con el tema es la de los exorcismos
que Jesύs realiza tambien como signos de la llegada del reino. Pero, el
demonio que aparece en las posesiones que narra la Biblia, ;,es una per-
sona real ο una forma popular de descήbir enfermedades mentales?

Respecto de este punto nos parece conveniente anotar lo siguiente:


Hay textos evangelicos en los que se habla de enfermedades sin
mas, sin atήbuirlas a ningύn poder pretematural. Son casos en los que
se habla en terminos puramente medicos: fiebre de la suegra de Pedro,
paralίtico de Cafamaύm, el hombre de la mano seca, el hidrόpico, elle--
proso, el ciego de Jeήcό, etc. '
Hay tambien casos de enfermos en los que, al tiempo que se habla
de «posesiόn», se termina diciendo sirnplemente que «fueron curados»
por Cήsto, sin mas. Son, por tanto, casos en los que no se puede con-
cluir sin mas que se trate de posesiόn diabόlica (Lc 13, 11-12). En es-
tos casos, podήamos hablar de mentalidad popular.
Sin embargo, hay un tercer grupo de casos en los que podemos ha-
blar de posesiόn, ya que en ellos tenemos un enfrentamiento personal
de Jesύs con el demonio. Ya en las tentaciones del desierto (Mc 1, 12-
13) aparece el demonio con la funciόn personal y activa de tentador, y
Cήsto se encara con el en una confrontaciόn personal. «Ν ο tentaras al
Sefior, tu Dios» (Mt4, 7). El demonio, por su parte, exige ser adorado.
Pero, todavίa mas, Jesύs tiene conciencia de destruir el reino de Satanas
y de establecer el reino de Dios hasta el punto de que, frente al demo-
nio, se presenta Jesύs como <<el mas fuerte» que encadena al «fuerte» y
lo despoja de sus bienes (Mc 3, 27). Jesύs tiene la conciencia de vivir
un combate personal con el demonio.
En su polemica con los farisyos Jesύs distingue la patemidad res-
pecto de Dios y la filiaciόn respecto del diablo, y presenta al diablo
como alguien que tiene deseos (Jn 8, 42-44). Α Simόn advierte Jesύs
que Satanas quiere cήbarlos como trigo (Lc 22, 31).

los evangelios, no tiene significaciόn ni relevancia alguna como para inventar un


lόgίon por ella. «El hecho de que esta ciudad de Corozaίn, observa Mussner, no
sea ya mencionada en la restante tradiciόn evangelica muestra el desinteres de la
comunidad cristiana postpascual por esta ciudad>> (ίbίd., 22).
Se debe constatar tambien, segιin el cήteήo de discontinuidad, que se reco-
noce un fracaso en la actividad taumatιirgica de Jesιis y no es esto precisamente
algo que pudiera mventar la comunidad primitiva (cfr. Hclι 2, 22; 10, 38).
LOS MILAGROS DE CRISTO 301

Pero hay un pasaje, el mencionado lόgίon de Beelzebul, en el que


se acusa a Jesύs de endemoniado, y no contesta desmintiendo la exis-
tencia del demonio, sino, dandola por supuesta, da la contestaciόn que
ya conocemos (Mt 12, 29) 9 •

Hay que tener en cuenta, ademas, que Jesύs habla del demonio en
momentos cruciales y con palabras solemnes. Α los suyos les pone en
· guardia contra el demonio, y en el mismo sermόn de la montafia. En el
Padrenuestro Jesύs pide al Padre que nos «libre de maligno» (Mt 6,
13), como leen los exegetas. En sus parabolas y en sus recomendacio-
nes habla del demonio (Mt 13, 9; Lc 8, 12; Jn 17, 5; Mt 19, 6; Lc 22,
31). En el ιnomento de dejar el cenaculo, Cήsto declara como inmi-
nente la deπota del <φήncipe de este mundo» (Jn 14, 30), y con su
muerte Jesύs viene a decir que «el prίncipe de este mundo ha sido ya
juzgado» (Jn 16, 11).
Ahora bien, se podήa objetar a todo esto que Jesύs se adapta a la
mentalidad judίa que pensaba que el demonio era un ser personal. Pero
esto ηο fue asί. Aparte de que ηο todos los judίos creίan en la existen-
cia del demonio (los saduceos no creen: Hch. 23, 8), son muchos los
casos en los que Jesύs coπige la mentalidad equivocada de su epoca.
Por ejemplo, corrige la ιnentalidad segύn la cualla enfermedad es con-
secuencia de los pecados personales (Jn 9, 2; Lc 13, 2). Se opone a 1a
mentalidad nacionalista que el pueblo tiene del Mesίas. Ante la obje-
ciόn que los saduceos le ponen sobre la resuπecciόn, Jesύs se reafirma

9. En cuanto a la historicidad de este texto, recordemos que, por !ο que res-


pecta al criterio de discontinuidad, hemos de decir que resulta enormemente
importa11te el que Jesύs reco11ozca la acciόn de Dios en los exorcismos judίos, !ο
cual representa una apeΓtura de espίΓitu que coincide co11 el reconocimiento de la
acciόn de Dios en uno que no pertenece al grupo (Mc 9, 39-40).Esta apertura de
espίritu 110 proviene de la comunidad primitiva, pues no se enco11traba facilme11-
te en ella. Por otra paΓte, el hecho de que haya uno fuera del grupo de Jesύs que
echa los demonios en nornbre de Jesύs viene a confirmar que Jesύs !ο hacίa fre-
cue11teme11te. Α propόsito de esto, se pregunta Jeremias: ί,Cόmο iba a utilizar
alguien el nombre de Jesύs, si 110 es porque este se habίa revelado eficaz en la
expulsiό11 de los demonios? (J. JEREMIAS, Teologίa del Nuevo ... , 14).
Si11 embargo, esta situaciό11 ya no se daba e11 la comunidad postpascual,
donde los exorcismos en nombre de Jesύs, dice Fabris, no tienen la fu11ciόn de
testimoniar la llegada del reino de Dios como en el programa histόήco de Jesύs
(R. FABRIS, o.c., 161).
302 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

en ella (Lc 20, 27-40). Otro tanto ocuπe con el problema del divorcio
(Mt 19, 1-9). En su actitud frente a la mujer, los publicanos y samarita-
nos, Jesύs muestra sieιnpre una independencia absoluta de cήteήo.
Hay, pues, una confrontaciόn por el reino, un enfrentamiento per-
sonal de Jesύs con el demonio por causa del reino. Por ello ha escrito
Monden que «ηο se puede eliminar de la Escήtura la existencia del de-
ιnonio coιno ser personal, sin alterar el mensaje cήstiano en su misιna
esencia» 10 ~
Veaιnos la actuaciόn de Jesύs. Vayamos a Cafarnaύm, al norte del
lago de Tibeήades, a la sinagoga tantas veces visitada por Cristo y cu-
yas ruinas todavίa hoy se pueden ver. Jesύs, al menos en Galilea, tie-
ne la costumbre de ir a las sinagogas y predicar cuando el Sopher le
pide que coιnente el texto que se ha leίdo en pύblico. ΕΙ hasan (el
ayudante de la sinagoga) le ponίa el rollo de la ley en sus manos. Υ
ocuπe la escena. Un endeιnoniado entra de repente y da tales alaridos
que la gente, espantada, hace ademan de abandonar la sinagoga. Lle-
vado por sus convulsiones violentas, se echa al suelo, asustando a to-
dos con el furor encendido de sus ojos. Υ se enfrenta a Jesύs: «z,Que
teneιnos nosotros contigo, Jesύs de Nazaret? Se quien eres tιί: el San-
to de Dios».
Jesύs, entonces, le conmina con su 'palabra poderosa. Una sola pa-
labra: «Oillate y sal de el».
Εη la sinagoga se hace de pronto un silencio absoluto y todos que-
dan paralizados por el miedo. Εη medio del silencio, un fuerte alarido
del endeιnoniado sacude como un escalofrίo violento el corazόn de to-
dos los presentes. Υ de pronto la paz, esa paz que acoιnpafia sieιnpre a
Cήsto. Υ esa misma paz embarga ahora al endemoniado que comienza
a someίr. Es una sonήsa que, al principio, parece una ιnueca, imposible
en un hoιnbre que nunca habίa someίdo, pero, al fin, llega a ser una
verdadera sonήsa, la sonήsa inconfundible cuando va acoιnpafiada de
la paz y la alegήa. Sόlo hay una clase de alegήa, y todos la perciben en
ese rostro tan atormentado anteήormente. Todos enmudecen y, como
un susuπo, se oye decir: «Pero z,que es esto? jUna doctrina nueva ex-
puesta con autoήdad! Manda hasta a los espίήtus inmundos y le obe-
decen; pero z,quien es este?» (Mc 1, 27).

10. L. MONDEN, Milagro, signo de salud, 127. Para el tema del demonio
remitimos a nuestra obra: ΕΖ demonio, ;,realidad ο mito? (San Pablo, Madrid
1997).
LOS MILAGROS DE CRISTO 303

2. ΕΙ estilo de Jesύs

Hoy dίa los exegetas han llegado a descubrir el estilo personal de Je-
sύs; un estilo hecho a base de sencillez y de autoridad, de una extrema
sencillez y de una autoήdad ύnica. Jesύs se mezcla con los nifios, los en-
fermos, los pobres y los pecadores, hasta el punto de que se encuentra
en su ambiente con ellos y llama la atenciόn y provoca esαmdalo por
su trato con los pecadores. Al mismo tiempo, presenta una autoridad
inaudita. Pues bien, Jesύs obra los milagros con una autoήdad ύnica:
«Υο te lo ordeno, lev:ίntate», «yo te lo digo». Νο invoca a Yahve ni
hace los rnilagros en nombre de Yahve, como los hacίan los profetas en
el Antiguo Testamento; los realiza en nombre propίo. Υ, al mismo
tiempo, lo dominante en la actitud de Jesύs es una nota de total senci-
llez. Nada de formas magicas, ninguna intervenciόn quirύrgica, nada de
procesos hipnόticos ο de sugestiόn. Realiza los milagros conmovido en
su corazόn y siempre en un contexto religioso.
La maxima discreciόn circunda su actividad taumatύrgica. Nunca
se busca a sί mismo, nunca obra un rnilagro para deslumbrar. Α los cu-
rados recomienda silencio. Cuando el pueblo le exalta, Jesύs se mar-
cha. Despues de la multiplicaciόn de los panes, obliga a los discίpulos
a escaparse para huir de la fiebre mesi:ίnica que ha hecho presa en la
gente (Jn 6, 15). En el momento de obrar la resuπecciόn de la hi_ja de
Jairo, dice «duerme» (Mc 5, 39), y lo mismo dice de Lazaro (Jn 11, 6).
Cristo nunca obrό prodigios punitivos para deslumbrar ο explotar el
miedo del pueblo supersticioso, como vemos en los apόcήfos. El ύni­
co caso que se podrίa aducir es el de la higuera maldita (Mt21, 18-22);
pero en la mentalidad judίa este episodio es totalmente comprensible:
es una profecίa en accίόn (recurso ampliamente usado en el Antiguo
Testamento), una manera de plasmar simbόlicaιnente una ensefianza ο
un hecho que ocuπira en el futuro. Como la higuera, el pueblo judίo
sera rechazado por su incredulidad.
El estilo de Jesύs aparece no sόlo en el modo de hacer los rnilagros,
sino en el sentido que les da. Hay rnilagros que encajan totalmente en algo
que es una constante en Jesύs: su oposiciόn al sistema religioso montado
por los fariseos y los sacerdotes. Leamos la curaciόn delleproso:

«Se le acerca un leproso suplίcάndole y, puesto de rodίllas, le dίce: "Sί


quίeres, puedes lίmpίarme". Compadecίdo de el, extendiό la mano, le
tocό y le dίjo: "Quίero, queda lίmpίo". Υ, al ίnstante, le desaparecίό la
lepra y quedό limpίo. Le despίdίό α! ίnstante, prohίbίendole severamen-
304 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

te: "Μίrα, no dίgαs nαdα α nαdίe, sίno vete, muestrαte αΖ sacerdote y haz
por tu purifίcαcίόn lα ofrendα que prescrίbίό Moίses parα que les sίrvα
de testίmonίo". Ραο el, αsί que se fue, se puso α pregonαr con entusiαs­
mo y α dίvulgαr lα noticία, de modo que no podίa Jesus presentαrse en
publίco en nίngunα cίιιdαd, sίno que se quedαbα en lαs afuerαs, en lugα­
res solίtaι·ίos. Υ αcudίαn α el de todαs pαrtes» (Mc 1, 40-45).

Jesύs no se limita a cnrar, sino que manda alleproso que se presen-


te a los sacerdotes para que comprueben su limpieza. En tiempos de Je-
sιίs, la lepra era considerada como un castigo por determinados peca-
dos. Elleproso era tenido como castigado de Dios y estaba excluido del
templo y de la comunidad de lsrael. Socialmente estaba muerto. Era un
impuro en el sentido cultual. En este contexto realiza Jesιίs el milagro,
lleno de indignaciόn por la injusticia que se cometίa en Israel contra los
leprosos.
Asimismo, las curaciones de Jesιίs en sabado llevan el sello caracte-
ήstico de su actitud antirrabίnica (Mc 1, 21-28; Lc 4, 31-34; Mc 3, 1-6;
Mt 12, 9-14; Lc 6, 6-11 ). Hay milagros que se desarrollan dentro de un
clima de conflictividad con los fariseos y los escribas. Υ esta polemica
deJesιis es una constante en su vida. Jesιis acepta la teologίa del sabado,
pero afirma tambien que la gloria de Dios no pasa por el hundimiento
del hombre en virtud del cumplimiento ritual. Leamos una curaciόn que
aparece en Marcos:

«Entrό de nuevo en la sinagoga, y habίa αllί un hombre que tenίa lα


ιnano pαralίzαda. Estαbαn αl acecho α ver sί le curαba en sάbado parα
poder acusαrle. Dίce αΖ hombre que tentα lα mano secα: "Levάntαte ahί
en medίo". Υ les dίce: ";,Es lfcito en sάbado hαcer el bien en vez del mal,
sαlvαr unα vida en vez de destruirlα?'' Pero ellos callabαn. Entonces, mi-
rάndoles, con ίrα, apenαdo por lα durezα de su cοι·αzόn, le dίce αΖ hom-
bre: "Extίende !α mαno". Ellα extendίό y quedό restαblecidα su mαno.
En cuαnto salίeron losfarίseos, se confαbulαron con los herodianos con-
trα el para ver cόmo elimίnαrlo» (Mc 3, 1-6).

Finalmente, hay en la actuaciόn de Jesιίs en sus milagros una nota


de compasiόn y de misericordia que no puede ser olvidada. Νο enten-
derίa a Jesιis quien simplemente viese en el una autoridad ιinica y tras-
cendente. Jesιis en sus milagros aparece siempre profundamente hu-
mano. Se conmueve ante el dolor. Es interesante saber que Cristo
lloraba, porque nadie que no sepa llorar es humano. Una educaciόn
equivocada y absurda prolnoe elllanto a los hombres; pero no hay hu-
LOS MllAGROS DE CRISTO 305

manismo sin llanto. Jesύs rompiό a llorar en Getsemanί con grandes


sollozos, dice Marcos (Mc 14, 72). Υ ante la muerte de su amigo Laza-
ro se echό a llorar (Jn 11, 35). Fue la primera vez que le vieron llorar
los hombres. Jesύs se estremeciό, estallό en sollozos y llorό como un
nifίo. Probablemente, en muchas ocasioήes Jesύs tuvo que contener las
lagrimas, haciendo un esfuerzo. Jesύs se conmovίa ante la enferme-
dad. En muchas ocasiones los evangelios relatan: «Υ, conmovido, se
acercό ... »

3. Dimensiones del milagro

Cuando se habla de los milagros de Jesύs, hay que evitar siempre


un doble extremo. Popularmente, se concibe a veces eι milagro como
un simple prodigio deslumbrante al margen de toda connotaciόn salvί­
fica. Υ en reacciόn a esta mentalidad, hoy en dίa no pocos teόlogos re-
saltan la dimensiόn salvffica de tal modo, que prescinden por comple-
to de la dimensiόn apologetica del milagro 11 . Pero ambas propiedades,
la salvίfica y la apologetica, configuran el milagro ta1 como aparece en
laBiblia.

11. Α nuestro juicio, Fisichella (La revelacί6n: evento y aedίbίlίdad) no esca-


pa de una concepciόn fideίsta de la fe y de la reve1aciόn αistiana. La credibi1i-
dad de 1a reve1aciόn, dice, no es, en prirner 1ugar, 1a credibilidad de 1os signos,
sino 1a significaciόn que 1a reve1aciόn tiene para la vida del hombre (o.c., 180-
181). Ν ο se utiliza ya, dice, el metodo apo1ogetico, sino que ahora el tema de los
signos se co1oca en relaciόn directa con la persona de Cήsto. <<Ε1 Concilio (Vati-
cano Π), al replantear e1 signo personal que es Cristo, ha personalizado igua1-
mente todos los signos que se refieren a el. Los signos no son ya una especula-
ciόn evanescente; son signos personalizados, cada uno de ellos tίpico y original,
ya que estan referidos a1 signo que 1es da fundamento y les significa. Αsί pues,
dentro de este horizonte, un eventual estudio sobre elιnilagro y sobre 1a profecίa
no sera una prueba demostrativa de la divinidad de Cήsto como para la antigua
apologetica; seran, mas bien, elementos que confirman aquello en lo que ya se
cree» (188). En los signos se ha de ver un lenguaje de comunicabilidad, conve-
niencia y provocaciόn, no ellenguaje de la demostrabilidad.
El gran signo que Cristo nos ofrece es el de su mue!'te por amor, ahί es donde
resplandece en plenitud la glol'ia de Dios (210-211).
Α esto responderίamos que, si no fuel'a porque nos consta que ese que ha
mueι1o en la cruz es el Hijo de Dios y que ha resucitado, su muerte no dejarίa de
ser un signo mas en la historia del amor humano.
306 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1) Dimensiόn apologetica

En el Antiguo Testamento los judίos piden pruebas a los profetas


que se presentan como enviados de Dios. Moises, por ejemplo, pide y
obtiene de Yahve el signo que le probanί a el mismo que Dios «esta con
el» y que su misiόn «νiene de el» (Εχ 3, 12). Los prodigios hechos por
Moises le acreditan entre los suyos, prueban la apariciόn de Yahve y, en
consecuencia, que es preciso «creerle y escucharle» (Εχ 4, 1) como en-
viado de Dios. Despues de la salida de Egipto y el paso del Mar Rojo,
el pueblo judίo «cree en Yahve y en Moises, su servidor, a causa de los
prodigios que ha visto» (Εχ 14, 31).
Α traves de toda la historia del profetismo, el milagro es constante-
mente invocado para distinguir a los verdaderos de los falsos profetas.
Αsί, Elίas, que resιιcita al hijo de la viuda de Sarepta y hace descender
el fuego del cielo sobre el monte Carmelo, da a conocer que Yahve es
el verdadero Dios (1 R 18, 37-39), que el es su servidor (1 R 18, 3 6) y
que «la palabra de Dios en su boca es la verdad» (1 R 18, 36). Dios ha-
blaba a su pueblo por medio de los profetas y con sιιs signos confirma-
ba sus palabras como palabra sιιya.
La fe monoteίsta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los
qιιe Yahve se revelaba como ύnico Dios verdadero, Sefior de la natura-
leza y de la histoήa (Εχ 15, 10-13; 34, 10; Dt 3, 24; 4, 31-35; 6, 20-23;
7, 19; 11, 1-8; Jos 24, 17; Sal78, 1-6; 106, 7-12; 135, 9).
Asirnismo, en los evangelios sinόpticos y en San Juan se apela a los
milagros de Jesύs como credenciales de sιι misiόn divina. Los judίos le
piden a Cristo una sefial que le acredite (Jn 2, 18; 6, 30). Υ Jesύs, en la
curaciόn del paralίtico (Mc 2, 10), en la resuπecciόn de Lazaro (Jn 11,
41-42) y en los irnpropeήos contra las ciudades de Corozaίn y Betsai-
da (Mt 11, 21), apela explίcitamente a sus milagros como garantίa de
su misiόn.
Es particularmente san Juan el que resalta este aspecto apologetico
del milagro. Viendo sus signos, dice san Juan, mιιchos creyeron en el
(Jn 2, 23). Nicodemo reconoce qιιe Cήsto «νiene de parte de Dios»
porque nadie puede hacer los milagros que el hace (Jn 3, 2). El ciego de
nacimiento dice: «Si este hombre no viniera de Dios, no podήa hacer
nada» (Jn 9, 33). Los judίos se preguntan: «ιAcaso cuando venga el
Mesίas hara tantos milagτos como hace este hombre?» (Jn 7, 31). Se-
gύn sefiala san Juan, la recepciόn triunfal que se tributa a Jesύs a su en-
trada en Jerusalen se debe a la resurrecciόn de Lazaro, realizada poco
antes (Jn 12, 18).
LOS MILAGROS DE CRISTO 307

Los milagros de Cristo testifican que el es el enviado de Dios. Αsί


lo dice san Pedro despues de Pentecostes: «Jesύs de Nazaret, varόn
acreditado de parte de Dios entre nosotros, con milagros, prodigios y
sefiales que Dios obrό por medio de el en medio de nosotros, segύn vo-
sotros mismos sabeis» (Hch. 2, 22).
Si Cήsto ha realizado milagros y echado demonios es que «Dios es-
taba con el» (Hch 10, 38). Lo mismo sucede con los milagros realiza-
dos por los apόstoles: testifican la autenticidad de su misiόn (Mc 6, 20;
Hb 2, 4). El poder milagroso de los apόstoles viene a ser un testimonio
de Dios en favor de su misiόn. El Sefior «con su testimonio acreditaba
la palabra de su gracia, otorgando que por mano de ellos se obrasen se-
fiales y prodigios» (Hch 14, 3).
San Juan designa a los milagros con los terminos de erga y se-
meίa. El termino de semeίon (signo) significa, mas bien, el valor de
signo que tienen las acciones de Jesύs, con el significado salvίfico que
tanto resalta san Juan en su evangelio. En cambio, el termino de ergon
(obra) se refiere, mas bien, a la idea de hecho milagτoso y trascenden-
te. Jesύs habla de obras hechas ante los judίos por la potencia del Pa-
dre celeste (Jn 10, 25) y observa: «Si no hubiera hecho yo entre ellos
obras cual ningύn otro hizo, no tendήan pecado» (Jn 15, 24). Aquί,
por tanto, alude Jesύs al caracter extraordinaήo y excepcional de sus
obras como prueba ο testimonio de que es el enviado de Dios. Sus
obras son suficientes para probar su origen divino (Jn 5, 36). Jesύs
deja claro el valor probativo de sus obras: «Si no hago las obras de mi
Padre, no me creais; pero si las hago, aunque a mί no me creais, creed
por las obras y asί sabreis y conocereis que el Padre esta en mί y yo en
el Padre» (Jn 10, 37-38).
Αsί, pues, en los evangelios las obras de Jesύs aparecen como algo
que prueba, por su caracter trascendente, su origen divino. Pero ιse
pueden conocer tales obras en su dimensiόn trascendente?
Hoy dίa ha caίdo ya, ciertamente, la vieja objeciόn de que Dios no
puede variar las leyes naturales que el mismo ha creado. Se entiende
que, si Dios obra por encima del curso de las leyes naturales, no lo hace
por capήcho, sino por un motivo claro como es el de dar a conocer su
intervenciόn en nuestra historia. Es preciso que, si Dios interviene en
nuestro mundo, se haga reconocible como tal. Hoy la objeciόn contra
el milagro proviene de pensar que, en el fondo, no sabemos hasta dόn­
de puede llegar la fuerza de la naturaleza humana. Ciertas curaciones
de Jesύs, se dice, atribuidas quiza apresuradamente a una fuerza sobre-
natural, podrίan ser explicadas en la actualidad desde una fuerza hu-
308 TEOLOGlAFUNDAMENTAL

mana. Νο llamemos milagro, dicen algunos, a lo que quiza en el futuro


pueda explicarse por la misιna fuerza de la naturaleza ο de la sugestiόn.
Ciertamente, hemos de responder que no sabemos hasta dόnde pue-
de llegar la sugestiόn ο la fuerza misma de la naturaleza, pero sabemos
lιasta dόnde no puede llegar: el agua no se convierte en vino por suges-
tiόn, los panes no se multiplican por una palabra de mando y una ora-
ciόn. Υ, para determinar si un fenόmeno en concreto es milagro ο no,
basta con utilizar un cήterio como el que el padre Dhanis aduce con
buen juicio:

- Que se trate de un hecho que supere el curso de la naturaleza, ob-


servada en muchas y variadas ocasiones.
- Que tal fenόmeno no tenga paralelos en el mundo profano.
- Que se excluya la intervenciόn de posibles factores humanos que
pudieran explicarlo.
Αsί, por ejemplo, la conversiόn del agua en vino es algo que supe-
ra lo que comύnmente conocemos en este campo, no se da nada simi-
lar en el mundo profano y es claro que Jesιίs no utilizό procedimiento
alguno quίmico que pudiera explicar dicha conversiόή.

2) Dίmensίόn salvifίca

Pero los milagros de Cήsto no sόlo tienen este valor probativo ο


apologetico, sino un indudable valor salvίfico. Semefon y ergon (sig-
no y obra) en san Juan indican los dos aspectos fundamentales que pre-
sentan los milagros de Jesιίs. Elιnilagro, como obra excepcional, acre-
dita a Jesιίs como Dios entre nosotros, pero a] mismo tiempo es un
signo por el que Dios interpela al hombre de cara a su conversiόn.
Hay en el milagro un significado teolόgico profundo, una invita-
ciόn a la conversiόn, una interpelaciόn al corazόn humano.
Ha sido sobre todo san Juan el que ha desarrollado este aspecto de
los milagros de Cήsto, de modo que en los tres grandes milagros que
nos presenta, muestra un significado salvίfico que va mas alla de la mera
superaciόn de las leyes de la naturaleza. Αsί, por ejemplo, la multiplica-
ciόn de los panes (Jn 6) aparece en conexiόn con la Eucaristίa, alimen-
to espiritual del hombre; la curaciόn del ciego de nacinιiento (Jn 9) nos
presenta a Jesιίs como luz; la resurrecciόn de Lazaro (Jn 11) presenta a
Jesιίs como resuπecciόn y vida.
Pero no es sόlo san Juan el que desarrolla estos aspectos salvίficos
del milagro. En los mismos sinόpticos los milagros de Cristo tienen
LOS MILAGROS DE CRISTO 309

siempre un contexto religioso como signos de la llegada del reino (Mt


11, 2-6; Mc 7, 18-23; Mt 12, 27-28; Lc 11, 19-20). Jesύs se queja de que,
ante sus milagros, no se hayan convertido las ciudades de Corozaίn y
Betsaida(Mt 11, 21-22; Lc10, 13-14). Jesucήstoespera unareacciόnde
conversiόn. Tanto su palabra como sus obras son signos de salvaciόn.
Leaηιos el relato de la curaciόn del paralitico:

«Entrό de nuevo en Cafαrnaum: al poco tiempo habίa corrido la voz de


que estaba en casa. Se agolpαron tantos que ni siquierα ante la puertα
habίa ya sitio, y έlles anunciαbα la pαlαbrα. Υ le vίenen α trαer un pαrα­
lίtίco llevαdo entre cuatro. ΑΖ no poder presentάrselo α cαusα de lα mul-
tίtud, αbrieron el techo encima de donde έl estαbα y, α trαvέs de lα αber­
turα que hίcίeron, descolgαron !α cαmίllα donde yαcία el pαralίtico.
Viendo Jesus lαfe de ellos, dice αl pαrαlίtico: 'Ήίjο, tus pecαdos te son
perdonαdos". Estαbαn αllί sentαdos αlgunos escribαs que pensαbαn en
sus corαzones: ";,por quέ έste hαblα αsί? Estά blαsfeιnαndo. ;,Quiέn pue-
de perdonαr los pecαdos sino sόlo Dios?" Ρeω αl ίnstαnte, conociendo
Jesus en su espίrίtu !ο que ellos pensαbαn en su ίnterior, les dice: ";,Por
quέ pensάίs αsί en vuestros corαzones? ;,Quέ es mάsfάcίl, decir αl parα­
lίtίco: Tus pecαdos te son perdon.αdos, ο decίr: Levάntαte, tomα tu cαmi­
llα y αndα? Pues pαι·α que sepάis que el Hijo del hombre tίene en la tie-
rrα poder de perdonαr los pecαdos, dice αl pαrαlίtίco: Α ti te lo digo,
levάntαte, toma tu cαmillα y vete α tu cαsα".
Se levαntό y, αl instαnte, tomando lα camίllα, sαlίό α la vistα de todos, de
modo que quedaban todos asombΙ"ados y glorificαban α Dios diciendo:
'Ίαmάs vίmos cosα parecidα" » (Mc 2, 1-12).

Como vemos, hay una curaciόn, pero esta curaciόn aparece al mis-
mo tiempo como signo de una curaciόn inteήor: el perdόn de los peca-
dos que Cristo confiere.
Por ello, Jesucristo ejecuta sus milagros en un contexto religioso y
se niega de plano a realizar milagros allί donde no hay fe ο disposiciόn
inteήor de conversiόn. Jesucήsto no busca nunca lo prodigioso por lo
prodigioso. Esto es lo que ocurre en su pueblo, Nazaret. Se niega a ha-
cer milagros, porque no encuentra el clima religioso adecuado (Mc 6,
1-6), y se niega tambien al nύmero de circo que le pide Herodes (Lc 23,
8). Los judίos, por su parte, le piden una gran sefial que produzca la ad-
miraciόn de todos los pueblos ante el bήllo espectacular y deslumbran-
te del reino. Jesύs responde que no se les dara otra sefial que la de Jo-
nas (Lc 11, 29; Mt 12, 39-40).
310 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Cuando a Jesύs se le pide lo prodigioso por lo prodigioso, parece


que responde: ιesto sόlo es lo que quereis de mί? Υ se retrae.

3) Ηαcία una definίcίόn de mίlagro

La definiciόn de milagro tiene que integrar estas dos dimensiones


basicas: la apologetica y la salvίfica. Sin embargo, a lo largo de la his-
toήa, se ha dado una acentuaciόn de una y otra, sin la conveniente in-
tegraciόn de ambas.
En san Agustίn se da preponderancia al aspecto significativo del
milagro, reconociendo por otra parte el aspecto apologetico en el ca-
πίcter desacostumbrado y extraordinario de la acciόn milagrosa. Tanto
en las acciones ordinarias como en las extraordinarias, es Dios el que
obra; pero sόlo estas son capaces de causar nuestra admiraciόn y nos
provocan a atender a la interpelaciόn divina 12 •

12. He aquί un texto de san Agustίn que sintetiza su postura:


<<l,os milagros que hizo nuestιΌ Sefior Jesucristo son ciertamente obras di-
vinas y que provocan en el alma humana el conocimiento de Dios por las cosas
visibles. Porque, como no es la sustancia tal que pueda verse por los ojos y, por
otra parte, los milagros con que rige todo el universo y atiende ο provee a la uni-
versidad de las criaturas han perdido su valor por ser ordinarios, de tal suerte que
apenas se para nadie a contemplar las obras de Dios, tan maravillosas y estupen-
das en cualquier grado de semilla; segιin su misma misericordia, se reservό paτa
sί ciertas cosas, que hacίa en tiempo oportuno fuera del orden y curso ordinario
de la naturaleza, a fin de que los hombres para quienes las cosas cotidianas ha-
bίan perdido su valor quedaran estupefactos al ver no cosas mayores, sino insόli­
tas. Porque rnayor milagro es gobemar todo el mundo entero que saciaτ con cinco
panes a cinco ιnil hombres: sin embargo, aquello no !ο admira nadie: !ο otro !ο
admiran los hombres, no por ser cosa rnas grande, sino mas rara. ιQuien es efec-
tivamente el que ahora alimenta el universo mundo, sino el que crea las cosechas
de unos cuantos granos? Αsί obrό como Dios. Con el rnismo poder con el que de
pocos granos ιnultiplica las cosechas, multiplicό en sus propias manos cinco
panes. Porque habίa poder en las manos de Cristo; y aquellos cinco panes eran
como semillas que no se echaτon en tierra, sino que fneron multiplicados por el
que creό la tierra. Αsί pues, este hecho impresionό los sentidos para que el alma
se levantara, y fue puesto ante los ojos para que el alma se levantaτa, se ejercita-
ra la inteligencia y admiriiτamos al Dios invisible en sus obras visibles; y asί,
levantados a la fe y purificados por la fe, desearamos tambien verlo a ΕΙ mismo
invisiblemente, ya que por las cosas visibles lo habίaιnos conocido como invisi-
ble>> (ln Joh. 24, 1).
LOS MILAGROS DE CRISTO 311

Con santo Tomas se da una clara variaciόn en la apreciaciόn de las


dimensiones del milagro. Con el se pone el acento en lo que podemo8
llamar la trascendencia fίsica del milagro, d~jando fuera de la defini-
ciόn del mismo su aspecto significante ο soteήolόgico. Es cierto que
conoce tres elementos constitutivos del milagro: «En lo8 milagros pue-
de11 co11siderarse dos cosas: Primero lo que sncede, que es ciertame11te
algo que excede la pote11cia ο facultad de la 11aturaleza, y e11 este se11ti-
do, lo8 milagro8 se llaman actos de poder: lo segu11do, aquello para lo
que se hace11 los milagωs, e8 decir, para manifestar algo sobre11atural,
y e11 este 8e11tido 8e llama11 comιίnme11te 8ig11o8; y por su caracter ex-
cepcio11al 8e llama11 porte11t08 y pωdigio8 ... » 13 Sin embargo, como
bie11 recuerda Mo11dc11 14 , e11 la definiciό11 que 1108 da 8a11to Tomas 110 '
hay alu8iόn a la fu11ciόn de sig11o: «lJ11 hecho 8e dice milagro8o cuando
8ucede fuera de la creaciό11 e11tera» 15 .
E8ta valoraciό11 ca8i exclu8iνa de la trasce11de11cia fίsica del milagω
e11 detrime11to del a8pecto 8ignifica11te del mismo 8e dio clarame11te e11
el siglo ΧΙΧ e11 reacciό11 a la cήtica del milagro, realizada e11 aquel
tiempo de8de la cie11cia 11atural. La crίtica defe11dίa que los milagro8
8011 impo8ible8. E8ta fue la po8tura de Spi11oza, Bayle, Voltaire y Hume,
e11tre otros. Por ello la8 respue8ta8 por parte cή8tiana ace11tuaba11 fre-
cue11teme11te la trasce11de11cia fί8ica, olvidando e11 muchos casos el as-
pecto significante.
Hoy e11 dίa, sin embargo, asistimos a u11a recuperaciό11 del eleme11-
to sig11ifica11te del milagro y, como a veces ocuπe co11 las reaccio11es,
se llega al extremo de 11egar ο menospreciar el aspecto apologetico del
mismo. Co11 u11a frase de L. Evely podήamos describir esta postura:
«Nuestros mayores creίan gracias a los milagro8; 11osotros creemos a
pesar de ello8» 16 .
Esta de8νalorizaciό11 del a8pecto apologetico de los milagω8 e8
frecue11te e11 11ue8tro8 dίa8 17 . Duquoc 8i11tetiza a8ί lo que cree 8er la si-
tuaciό11 actual: «El prodigio ο milagro 110 puede 8er ma8 que u11 lujo
metafί8ico que 110 se 11ece8ita para 11ada y que 1108 re8ulta ma8 bie11
embarazo8o para poder vivir cή8tianamente. Lo8 eleme11to8 "prodigio-
8os" del Nuevo Te8tame11to procede11 de una me11talidad que 11os resul-

13. 11-11, q. 178, a.1, ad 3.


14. lbίd., 48.
15. I, 1. 111, a. 4.
16. L. EVELY, L'evangίle sans mythes (Paris 1970) 29.
17. Cfr. J. Ι. GONZALEZ FAUS, ClamoΙ" del Ι"eίnο (Salamanca 1982) 15ss.
312 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ta extrafίa. Nucstra tarea consiste en reafinnar lo que siempre se ha ne-


gado sutilmente: la humanidad de Jesιίs incluso en su propia muerte» 18 •
De igual modo, Leon Dufour dice que se perfΊla un movimiento que va
dejando de lado el «milagro como obra de poder» en beneficio del
«milagro como signo» 19 • Es significativa en este sentido la discusiόn
que en tomo a este punto se tuvo con ocasiόn del dialogo sobre el Ca-
tecismo holandes. En el dialogo que se tuvo entre la delegaciόn roma-
na y la holandesa con el fin de llegar a un acuerdo sobre los puntos
controvertidos, la delegaciόn romana buscaba mantener la dimensiόn
apologetica del milagro, exigiendo que se dijera que los milagros pue-
den ser producidos por encima de las leyes de la naturaleza, mientras
quela delegaciόn holandesa sόlo mantenίa la dimensiόn salvίfica del
milagro 20 •
Por nuestra parte, pensamos que, si no queremos caer en el fidefsmo,
es preciso defender el milagro como algo que trasciende la naturaleza
humana y que se impone al hombre como una intervenciόn extraordi-
naria de Dios 21 • Concediendό al milagro lo que tiene de significante y

18. C. DUQUOC, Crίstologίa. Ensayo dogmάtίco sobre Jesίιs de Nazaret el


Mesίas (Salamanca 1974) 286.
19. Χ. LΙΞΟΝ DUFOUR, Los mίlagros de Jesίιs (Madrid 1979) 25.
20. Cfr. Nuevo Catecίsmo para adultos (Barcelona 1969) 108-109. En el
coloquio de Gazzada se discutiό sobre los puntos en litigio. Para el estudio del
milagro en dicho coloquio: Cfr. Il dossίer del catechίsmo olandese (Verona 1968)
243-247. Aquί puede verse la diversidad de las dos posiciones.
21. Fries no salva claramente el caracter trascendente del milagro. Dice bien
cuando afirma que la credibilidad se mueve en el campo de las condiciones de la
fe. Pero, siguiendo a Kasper (cfr. nota 47), viene a decir que en los evangelios se
da una tendencia a agrandar y multiplicar los relatos de milagros. Comparados
con las histoήas helenicas de milagωs, se capta la misma tecnica de narraciόn e
influjos innegables (cfr. Teologίafundamental, 357). Νο podemos olvidar tampo-
co, dice, que a la hora de relatar milagros, hay en los evangelios una proyecciόn
retrospectiva de la experiencia pascual (tempestad calmada, etc.). Las resurrec-
ciones que aparecen en los evangelios, lo que pretenden es presentar a Jesιis como
Sefior de la vida. <<De todo lo cual se deduce que muchas historias milagrosas de
los evangelios hay que calificarlas de legendarias>> (o.c., 358).
ΕΙ concepto de milagro en la Biblia no es el de la inteπupciόn de la causali-
dad natural. En la imagen bίblica del mundo, todo lo que acontece es obrado por
Dios. El milagro es una obra que provoca admiraciόn y asombro, transparentan-
do asί el poder de Dios (o.c., 360). La dynamίs de Dios que opera en ella saca al
hombre de lo habitual, interpelandole de cara al seguimiento de Jesύs. Υ sigue
LOS MILAGROS DE CRISTO 313

de simbologίa salvίfica, es preciso concederle tambien lo que Dhanis


conoce con el nombre de «trascendencia fίsica» ο superaciόn de las le-
yes de la naturaleza y que hemos desarrollado en nuestra cήstologίa
fundaιnental. Si prescindimos de esto, seήa imposible tener una garan-
tίa objetiva de la intervenciόp de Dios en la histoήa.
Por ello, aceptamos las definiciόn que Dhanis nos ofrece y que in-
tegra las dos dimensiones del milagro: la tr:iscendencia fίsica y el as-
pecto semiolόgico. He aquί la definiciόn: «El milagro es un prodigio
que, aconteciendo en la naturaleza e insertado en un contexto religioso,
esta divinamente sustraίdo a las leyes de la naturaleza y es dirigido por
Dios al hombre como un signo de un orden de gracia» 22 •
El milagro no es ni el prodigio clamoroso sin relaciόn alguna con la
salvaciόn, tal como a veces lo entiende la imaginaciόn popular, ni el
signo cargado de significaciόn salvίfica, pero ambiguo e incierto en su

diciendo Fries que el discemimiento del milagro no lo hace la razόn, sino la fe:
<<Es la fe el supuesto para el conocimiento y aceptaciόn de los milagros como sig-
nos y obras de Dios. Sin la fe, los milagros pierden su funciόn y valor orientati-
vo, conduciendo a lo contrario de aquello a lo que estan intrίnsecamente ordena-
dos. Dicho de otro modo, los milagros no son criterio, ni apoyo, fundamento ο
justificaciόn; mas bien son objeto de revelaciόn y, por lo tanto, contenido de la
fe» (363-364). Sόlo con fe pueden los milagiΌs cumplir su funciόn de ser una pre-
gunta que interpela.
Por otro lado, no podemos decir que el milagro supere las leyes de la natura-
leza, pues no tenemos un conocimiento absoluto de ellas. Suponer que Dios inte-
rrumpe sus propias leyes, serίa convertirlo en una causa fίsica (371).
Lo especίfico, por tanto, del milagro es que se trata de un acontecimiento que,
producido por causas naturales, se convierte en algo especial y extraordinario,
hasta el punto de que el hombre reconoce en el una llamada (372).
Sobre la reducciόn de los relatos de los Ιnilagros a las curaciones, dareωos a
continuaciόn nuestra opiniόn. De ωomento, nos basta constatar que en el evan-
gelio de Juan los milagros aparecen como algo que el hombre no puede en abso-
luto hacer y que, por lo tanto, se deduce que son obras de Dios. Αsί discurre el
ciego de nacimiento, por ejemplo (Jn 9, 33) ο Nicodemo (Jn 3, 2). Decir, adeώas,
que el discemimiento de los milagros lo hace la fe es caer en un cίrculo vicioso ο
fideίsta, porque, en tal caso, serίa la fe la que fundamenta la fe. Si no fuera por-
que los milagros estan -al alcance del discemimiento humano, Jesύs no podrίa
acusar a los judίos de no aceptar sus obras: <<Si no hubiera hecho entre ellos obras
que no ha hecho ningύn otro, no tendrίan pecado, pero ahora las han visto y nos
odian a mί y a mi Padre» (Jn 15, 24). Si son responsables de no creer, es por haber
rechazado algo que se imponίa a la razόn.
22. Ε. DHANIS, o.c,, 202.
314 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

alcance trascendente, segιin la mentalidad de algunos teόlogos. Es, a la


vez, un prodigio fίsico y religioso, instrumento salvίfico de Dios, que
interviene en nuestra historia de modo transcendente e inequίvoco.

4. Los miiagros de Jesύs y la historia

Ι) Hίstorίcίdad global de los mίlagros de Cτ·isto

Ha sido el padre Latourelle el que ha sistematizado una seήe de re-


flexiones sobre la autenticidad histόrica general de los milagros de Je-
sιis 23 , reflexiones que, a nuestro parecer, son del todo pertinentes y que
presentamos a continuaciόn:

- El hecho primordial es que los relatos de los milagros ocupan en


los evangelios un puesto tan importante y los milagros estan tan ίntima­
mente nnidos a la trama misma de los evangelios, que es preciso acep-
tar ο rechazar juntos los milagros y el resto de los evangelios. Los mila-
gros pertenecen al Jesιis de los evangelios. Α este propόsito, recnerda
Latourelle las palabras de Trilling: «Los relatos de milagros ocupan tan
extenso lugar en los evangelios que serίa imposible que todos ellos hu-
bieran sido inventados posteriormente y atribnidos a Jesιis» 24.
La mas temprana predicaciόn apostόlica presenta a Jesιis como el
que ha realizado milagros. Sin los milagros no se explicaήa tampoco la
admiraciόn y el entusiasmo del pueblo por el profeta de Galilea. El mis-
mo Bultmann ha tenido que reconocer, en terminos que W. Marxsen
admite, que «la comnnidad cristiana estaba convencida de que Jesιis
habίa hecho milagros, y narraba de el multitud de historias maravi-
llosas» 25 .
- Una segunda consideraciόn que ofrece Latourelle, inspirandose
en Richardson 26 , es una reflexiόn sobre ellenguaje de las cifras. En el
evangelio de Marcos los relatos de milagros representan el 31%, es
decir 209 versίculos de un total de 666 y, si prescindimos del relato de
la pasiόn de Jesιis, la proporciόn se eleva al47%, es decir, a 209 ver-
sίculos sobre un total de 425.

23. R. LATOURELLE, Authentίcίte ... 225- 262.


24. W. TRILLING, Jesίιs y los problenιas de su hίstorίcίdad (Barcelona 1975) 125.
25. W. MARXSEN, Da Stι·eίt um dίe Bίbel (Gludbeck 1965) 44; R. BULT-
MANN, Jesus (Berlίn 1926) 159.
26. Α. RICHARDSON, o.c., 48-49.
LOS MILAGROS DE CRISTO 315

Es tambien importante lo que ocuπe en el Evangelio de Juan. Α su


pήmera parte (12 capίtulos primeros) la denominaDodd «libro de los
signos», porque esta compuesta principalmente por los relatos de mila-
gros y los temas que Jesιίs suscita con ellos. La segunda parte dellibro
esta ocupada por el relato de la pasiόn.
- Por otra parte, observa Latourelle, es llηposible en los evangelios
separar los milagros de Jesιίs de su ensefianza, como bien habίa obser-
vado Mussner en su libro Los milagros de J esus 27 .
Milagros y predicaciόn constituyen un tejido ιίnico, porque mani-
fiestan una misma realidad, la llegada del reino: «Recorrίa Jesιίs toda
Galilea, ensefiando en sus sinagogas y predicando la Buena Nueva
del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia del pueblo»
(Mt4, 33).
En el Evangelio de Marcos aparecen tambien controversias de Je-
sύs con los fariseos, que tienen como punto de partida un milagro de
Jesιίs. Αsί, por ejemplo, la discusiόn sobre el poder de perdonar los pe-
cados (Mc2, 5-7), los exorcismos (Mc2, 5; 3, 22), el respeto del saba-
do (Mc 3, 1) 28 . Ademas, la autoήdad de la predicaciόn le viene aJesιίs,
en parte, de los milagros y exorcismos que le acompafian (Mc 1, 27).
En el Evangelio de Mateo, el sermόn de la montafia (Mt 5, 7) y el
ciclo de los milagros (Mt 8-9) tienen como fin presentar a Jesιίs ante
los judίos como Mesίas, nuevo Moises, «poderoso en obras y palabras».
El Evangelio de Mateo, en su dίptico de mensaje y obras, quedarίa to-
talmente destruido sin los milagros.
Esta unidad de milagro y ensefianza aparece todavίa mas clara en
san Juan, donde a propόsito del milagro de los panes, se presenta la Eu-
caiistίa; a propόsito de la curaciόn del ciego, se presenta Jesύs como
luz, y a propόsito de la resuπecciόn de Lazaro, aparece Jesιίs como la
resuπecciόn y la vida. «En el Evangelio de Juan, que de fonna especial
resalta la palabra de Jesιίs en su funciόn reveladora, vienen las sefiales
en uniόn indisolιιble con la palabra» 29 .
Por ello conclιιye Latourelle: «Elllηinar los milagros del Evangelio
de Jιιan eqιιivale a destruir el cιιarto Evangelio, pues todo el reposa so-
bre los signos y las obras de Jesύs» 30 .

27. F. MUSSNER, o.c., 19-20.


28. R. LATOURELLE, o.c., 230; Cfr. R. FABRIS, o.c., 16.
29. F. MUSSNER, o.c., 19-20.
30. R. LATOURELLE, o.c., 230-231.
316 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Con esta reflexiόn se pretende, como hemos visto, hacer caer en Ia


cuenta de que no se puede prescindir de los milagros de Jesύs para que-
darse con su mensaje, puesto que forman con este una unidad indisolu-
ble: una unidad que ha podido ser resaltada todavίa mas por la Iabor re-
daccional de los evangelistas, pero que tiene en Jesύs su fuente y su
oήgen, pues Ia funciόn de Jesύs, dicen los sumaήos evangelicos, era
ensefiar el reino y curar toda enfenήedad.
Ensefianza y obras aparecen indisolublemente unidas en el mismo
Jesύs. Esta unidad de ensefianza y obras es tan estrecha, que ha dicho
Lang hablando de Ios milagros que «no se trata de pasajes aislados que
podήan eliminarse sin menoscabo de Ios demas. Los relatos de los mi-
lagros realizados por Jesύs no sόlo constituyen, por su extensiόn, una
parte considerable de Ios evangelios, sino que estan relacionados ίnti­
mamente con la estructura, el objeto y el caracter de los evangelios.
Quien ·se niega a admitir Ios milagros ha de considerar tambien Ios
evangelios» 31 .

- Otro hecho importante es que los milagros de Jesύs tuvieron un


caracter pύblico. En consecuencia, el hecho de Ias narraciones realiza-
das por Jesύs era conocido y podίa ser confιrmado ο desmentido en el
momento de Ia formaciόn de la tradiciόn evangelica.
- De hecho, nadie, ni siquiera los enemigos de Jesύs, parecen haber
negado que haya realizado milagros. Να se contesta su actividad tau-
matύrgica, sino Ia autoridad que reivindica y en Ia que se apoya. Α este
respecto, es clarίsima la antiquίsima perίcopa sobre Beelzebul: «ι Υ si
yo echo los demonios por Beelzebul, por quien los expulsan vuestros
hijos?» (Mc 3, 25-30; Mt 12, 26-27; Lc 11, 17-23).
Jesύs cura a un poseίdo ciego y mudo (Mt 12, 22). Sus adversaήos
no contest.an el prodigio del que han sido testigos, sino el poder que Je-
sύs se atήbuye de echar los demonios.
Despues de la resuπecciόn de Lazaro, Ios faήseos tampoco con-
testan Ios milagros de Jesύs, sino que dicen: «ιQue hacemos? Porque
este hombre realiza muchas sefiales. Si lo dejamos que siga asί, todos
creeran en el» (Jn 11, 47-48).
Να niegan, por tanto, los milagros de Jesύs, nadie en su tiempo Ios
ha negado; sόlo se tiene miedo a sus consecuencias.

31. Α. LANG, Teologίafundamental Ι (Madrid 1970) 275.


LOS MILAGROS DE CRISTO 317

- Finalmente, un texto del Talmud babilόnico hace referencia a los


milagros de Jesύs:

«En la vίsperade Pascuafue colgado Jesίιs de Nazaret. Un pregonero


marchό 40 dίas delante de el (diciendo ): ha de ser lapidado porque eja-
ciό la magia, sedujo α lsrael y lo hizo apartarse. Todo el que sepa una
justificaciόn para el, venga y argumente afavor de el. Pero no se encon-
trό ninguna justificaciόn, y αsί fue colgado en la vίspera de Pascua» 32 •

La tradiciόnjudίa recuerda, pues, la muerte violenta de Jesύs, la fe-


cha exacta de su muerte y su actividad taumatύrgica, atribuida a la ma-
gia. El caso es que esta misma acusaciόn de magia es la que vemos en
el evangelio, cuando oίmos a los enemigos de Jesύs objetar que echa
los demonios por el poder de Beelzebul (Mc 3, 22ss.).
Como conclusiόn de todas estas observaciones, dice Latourelle que
nos permiten llamar la atenciόn sobre los relatos de los evangelios. «Si
los milagros ocupan en ellos un puesto sόlo parangonable al de la en-
sefίanza y al de la pasiόn de Jesύs, y si la predicaciόn primitiva y los
mismos evangelistas se concentran en el tema de los milagros como en
el tema de la predicaciόn de Jesύs, de tal modo que no tiene significa-
do el uno sin el otro, esto quiere decir que algo de capital importancia
ha debido de suceder y que vale la pena examinarlo para probar su con-
sistencia. Νο se ve por que habriamos de hacer desaparecer la realidad
de los milagros de Jesύs, para no quedamos mas que con la de su ense-
fianza. Cήsto se ha dado a conocer con sus obras no menos que con su
palabra» 33 •
Hoy en dίa:, no es sensato negar que Jesύs haya hecho milagros.
Como dice Tήlling, «un Jesύs liberado de todo lo prodigioso no es un
Jesύs histόήco» 34•
Estas son, pues, las consideraciones de tipo general en torno a los
milagros de Jesύs. Ahora nos preguntarnos si el empleo de los criterios
de historicidad nos puede dar garantίa de los milagros concretos que
aparecen en los evangelios.

32. Sanedrίn 43, a.


33. R. LATOURELLE, o.c., 232.
34. W. TRILLING, o.c., 116.
318 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

2) Aplicaciόn de los criterios de historicidad

α) Criterio de multίple fuente

Es un hecho que los milagros de Jesύs se encuentran afirmados en


todas las fuentes. Ya hablamos en la extensiόn de los milagros en el
Evangelio de Marcos y en el de Juan.
La primera conclusiόn del Evangelio de Juan dice asί: «Jesύs reali-
zό en presencia de los discίpulos otras muchas seiiales que no estan es-
critas en este libro. Estas han sido escήtas para que creais que Jesύs es
el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengais vida en su
nombre» (Jn 20, 30).
La fuente de los discursos, la llamada Quelle, contiene tambien al-
gunas frases de Jesύs que tienen por objeto sus milagros. Aparte de la
curaciόn del siervo del centuήόn (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10), encontra-
mos en esta fuente lo que el mismo Jesύs pensaba y dijo acerca de sus
milagros, como la respuesta a la pregunta del Bautista, la contestaciόn
a la acusaciόn de estar endemoniado, y los impropeήos a las ciudades
de Corozaίn y Betsaida. La importancia de que los milagros de Jesύs
aparezcan en esta fuente de los discursos es decisiva, no sόlo por la an-
tigίiedad de la misma, sino porque es una fuente que no tiene la inten-
ciόn de recoger las obras, sino los discursos. Por ello constituye un
dato de importancia.
Encontramos tambien los milagros en ellibro de los Hechos: «ls-
raelitas, dice san Pedro, escuchad estas palabras: a Jesύs, el Nazareno,
hombre acreditado por Dios entre vosotωs con milagros, prodigios, sefίa­
les que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vosotros sabeis ... »
(Hch 2, 22). Podemos ver lo mismo en Hch 10, 37-38. Asimismo, una
alusiόn a los milagros la encontramos en Hb 2, 34. Debemos recordar, fi-
nalmente, la alusiόn del Talmud.
Esta variedad de fuentes respecto de los milagros de Cήsto con-
trasta con la ausencia de narraciones milagrosas en los fundadores de
religiones. Es un hecho que a los grandes fundadores de religiones no
se les atribuyen milagros. Todos ellos se muestran reticentes en este
punto. :έste es el caso de Buda, Zoroastro, Confucio y Lao Tse. Sόlo a
lo largo de los siglos posteriores se les atribuyen los milagros mas pe-
regrinos y, a veces, en los mismos libros en los que expresan su repug-
nancia al milagro. He aquί lo que dice un especialista en la materia:
«Estas leyendas no se fundan jamas en testimonios contemporaneos y
aparecen muchos siglos despues de los acontecimientos que ilustran.
LOS MILAGROS DE CRISTO 319

Son frecuentemente tan fantasticas, inmorales ο pueriles, que se hallan


en flagrante contradicciόn con la refinada piedad del que quieren hon-
rar, y revelan asί su indiscutible caracter legendario» 35 .
El caso del Islam es significativo. El Corάn atestigua que Mahoma
no pretende poseer el don de milagros. Α los que apelan a la ineficacia
de sus profecίas y le exigen milagros responde Mahoma diciendo que el
no hace milagros y que ignora el porvenir. Al ιίnico signo al que apela
es al mismo Corάn. Α pesaΓ de ello, mas tarde los biόgrafos le atribuyen
prodigios, a lo cual contribuyό en parte, como dice Monden, el que el Is-
lam asimilara grupos etnicos paganos ο cήstianos en los que existίa la
creencia en los milagros 36 • Lo que es claro es la ausencia de fuentes
contemporaneas del tiempo de Mahoma que hablen de milagros 37 •

b) Criterio de discontinuidad

Recordemos en que consiste este criteήo: cuando un dato esta en


clara contradicciόn con lo que la comunidad pήmitiva cristiana piensa

35. L. MONDEN, o.c., 240.


36. lbίd., 241.
37. Tenemos que mencionar aquί el caso de Apolonio de Tiana que fue con-
tempoπineo de Jesίis, pues muriό centenario entre el 96-98 de nuestra era, duran-
te el reinado de ΝeΙΎa. La biografίa que tenernos de ei la escribiό el filόsofo pita-
gόrico Filόstrato, por encargo de la emperatriz Julia Domma, y relata vaτios
milagros obrados por Apolonio.
Pues bien, respecto de esta vida de Apolonio, hay que tener en cuenta los
siguientes datos: Filόstrato la escribiό en el aiio 217, casi siglo y medio despues de
la muerte de Apolonio. La escήbiό, ademas, en un ambiente polemico contra el
cήstianismo, para probar, entre otros contra Oήgenes, que Apolonio no era un
brujo, sino un verdadero sabio, conocedoτ de los secretos de la naturaleza, que
habίa apτendido en sus viajes a Oήente. Filόstrato pτetendίa renovar el paganismo.
De todos rnodos y, aparte de la gran diferencia entre los milagros de Cristo Ι·eali­
zados con toda sobriedad y sencillez y los atribuidos a Apolonio con caracteres
pωpios de las mil y unanoches (cfi. Ρ. DELABRIOLLE, La ι·eactίonpaϊenne. Etude
sur la polemίque antίchΓetίenne du Ι au IV sίecle [Paris 1934] I55ss.), la cήtica
sefiala que, mientras que de Cήsto tenernos tantas fuentes, de Apolonio sόlo tene-
mos una. Parece cierto que Apolonio existiό, que promoviό una reforma Ieligiosa
bajo el nombre de Pitagoras y que practicό la magia de forma compatible con la
sabidurίa. Es tambien posible que viajara a diversos paίses, pero, cωηο dice Sa-
bourin, nunca sabremos Ιο que hay de autentico en el relato de sus hechos (cfr. L.
SBOURIN, The dίvίne miΓacles dίscussed and defended [Roma 1977] 45-46).
320 ΊΈΟLΟGΙΑ FUNDAMENTAL

ο cree, es imposible que sea ella la que lo haya msertado en los evan-
gelios, inventandolo.
Pues bien, respecto de los milagros de Cristo constatamos lo siguien-
te: mientras los profetas realizan los milagros en nombre de Dios, Cristo
los realiza de una forma oήginal, en nombre propio. Alleproso le dice:
«Υο lo qώero, queda limpio» (Mc 1, 41). ΑΙ paralίtico: «Υο te lo ordeno,
levantate» (Mc2, 11).Alahijade Jairo: «Muchacha, a ti telo digo, levan-
tate» (Mc5, 41 ). Es un lenguaje ύnico que ningύn profeta se atreviό a usar.
Asirnismo, en la Iglesia primitiva los apόstoles obran milagros en
el nombre de Jesύs: «Νο tengo plata ni oro, dice Pedro, pero lo que ten-
go te lo doy: en nombre de Jesus, el Nazareno, ponte a andar» (Hch 3,
6). Otro tanto vemos en Hch 9, 34. Nmguno de los apόstoles obra mi-
lagτos en nombre propio.
Α propόsito de este estilo singular que rompe la actitud habitual de
la epoca, dice Latourelle: «Αsί, antes de Cήsto, ningύn profeta realiza
milagros en su nombre propio; despues de Cristo los apόstoles se re-
fieren siempre a el y obran en su nombre. :έste representa un momento
ύnico de la historia, bien dίήgiendose a Dios con el termmo de Abba,
bien obrando milagros en su propio nombre. La actitud de Jesύs, tanto
en sus obras como en sus palabras, es identica» 38 •
En muchas ocasiones hay en Jesύs una actitud antirrabίnica que
aparece tambien en sus milagros y de cuya histoήcidad no podemos
dudar. Este estilo propio de Jesύs, asί como la presentaciόn de sus mi-
lagros como signos de !α llegada del reino, invalida cualquier analo-
gίa con los supuestos milagros helenicos.
Algunos exegetas al estilo de Bultmann han aducido, en contra de la
histoήcidad de los milagros de Cήsto, el hecho de que los milagros he-
lenicos, por ejemplo, poseen la misma forma literaria que los de Cήsto:
presentaciόn de la enfermedad, peticiόn de curaciόn, curaciόn, clamor
de admiraciόn, etc. Υ el caso es que por ese mero parecido literaήo ha
pretendido deducir la no histoήcidad de los milagros de Cήsto. Podήa­
mos responder a esto que cierta analogίa en la forma es inevitable, dado
que no hay veinte maneras diferentes de narrar un milagro. Resulta irn-
posible, dice Richardson, no narrar la histoήa de una curaciόn de una
forma determinada, a no ser que se haga un esfuerzo consciente y ela-
borado para evitar el modo natural de expresiόn 39 .

38. R. LATOURELLE, o.c., 244.


39. Α. RICHARDSON, Las narracίones evangetίcas sobre mίlagros (Madrid,
1974) 38-39.
LOS MILAGROS DE CRISTO 321

Pero el caso es que los milagros de Cristo tienen un sello caracteήs­


tico como signos del reino, se enmarcan ademas en un clima religioso y
estan relatados con tal sobήedad que les hacen radicalmente distintos de
los supuestos milagros helenicos. He aquί lo que ha dicho Monden: «La
notable sobήedad, la ausencia de exageraciones y la sencillez de un lado
contrastan con el exhibicionismo y las voces de mercado de otro lado;
la dignidad, la seήedad, el olvido de sί de Jesύs y el contexto de oraciόn
en sus milagros contrastan con los trances, las fantasmagoήas, los tτam­
pantojos y el espίritu de lucha de los taumaturgos. En los evangelios
ningύn milagro es inύtil, carente de importancia, dudoso en sus inten-
ciones, como sucede frecuentemente en los milagros mitolόgicos. Tam-
poco hay en ellos ningύn milagro punitivo ni sed desenfrenada de lo
maravilloso. Νο se produce ningύn milagro durante la infancia ni du-
rante la pasiόn» 40 .
Esta discontinuidad de los milagros ·de Cristo aparece tambien clara
cuando comparamos los relatos de los evangelios con los apόcrifos. En
aquellos, los milagros de Cristo estan descritos con toda sobήedad; en
los apόcrifos, en cambio, se busca lo prodigioso por lo prodigioso. Por
ejemplo, en el «Evangelio de Tomas», Jesύs aparece como un niiio ca-
pήchoso que se complace en mostrar la propia superioridad respecto de
sus amigos; un niiio que fabήca los pajaritos de arcilla a los que sopla la
vida; un niiio que replica a los demas, que mejora el trabajo imperfecto
de san Jose. Esta es la diferencia entre la histoήa y la leyenda.
La discontinuidad es tambien clara en los milagros de la naturaleza
(calma de la tempestad, conversiόn de agua en vino, etc.) que vemos en
los evangelios. Νο hay verdaderos paralelos de estos milagros de Cήs­
to en la histoήa de las religiones 41 •

40. L. MONDEN, MilagΙ"os de Jesίιs en: Sacramentun mundi (Madήd 1974) 38-39.
41. ΕΙ unico paralelismo que, a veces, se suele aducir es el de la Iesuπecciόn del
hijo de la viuda de Νaίιη (Lc 7, 11-17) con el de una muchacha, por obra de Apolonio
de Tiana. Pero el paralelismo se desvanece cuando leemos el relato de Filόstrato, por-
que, despues de calificar la muerte de dicha muchacha como <<muerte aparente>>, dice
de Apolonio: «en fin, si es que el adivinό que quedaba vida en ella y los que la cuida-
ban no se habίan dado cuenta de que salίa algo de vapor de su cara (pues estaba llo-
viendo entonces) ο si la vida habίa concluido realmente y ella Iecalentό y la recuperό,
es una cuestiόn imposible de resolver, tanto para mί como para los que estaban presen-
tes ([he life of Apollonius ofTyana [HaιΎardUniversity Press, 1960], Lib. 4, cap. 45).
Como vemos, basta leer al pωpio Filόstralo para caer en la cuenta de que la
apelaciόn a este ιnilagro es un arrna que se vuelve contra los detractores de los
milagωs de Cristo.
322 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

c) Criterio de conformidad
Este cήterio que los exegetas suelen usar junto con el de mύltiple
fuente y el de discontinuidad, arroja mucha luz sobre la histoήcidad de
los ωilagros de Jesιis. Todos los exegetas estan de acuerdo en que el
tema central de su predicaciόn es la llegada del reino de Dios. Pues

El paralelismo entre el evangelio y la antigϋedad helenica serίa mas claro por lo


que respecta a las curaciones que tenίan lugar en los santuarios del dios de la medi-
cina, Esculapio. Los santuarios helenicos, particularmente los de Epidauro, Cos, Ate-
nas, Alejandrίa, aparecen como lugares sagrados en los que el dios Esculapio τeali­
zaba curaciones: una fuente sagrada y, junto al templo, y en comunicaciόn con el, un
doble pόrtico que servίa de dormitorio (abaton), donde los ρeregrinos pasaban la
noche. Aquί tenίa lugar el rito de la incubaciόn. Los peregrinos enfermos dormίan, y
duτante el suefίo recibίan instrucciones del dios para curarse. Α la mafίana siguiente
realizaban dichas instrucciones y curaban. Las excavaciones recientes han descubier-
to placas conmemorativas (exvotos) con la descripciόn de ciertas cuτaciones.
ΑΙ parecer, en estos santuaτios tenίan lugar ciertas curaciones, pero esta fuera
de toda duda que en los santuarios de PeΓgamo, J"evena y Epidauro habίa medi-
cos profesionales en el siglo Π d.C. que trataban a los enfermos. En los santua-
rios de Cos y Atenas tenίan esta asistencia medica desde el siglo IV a.C. Aunque
de Epidauro no tenemos informaciόn para el tiempo al que se deben las inscrip-
ciones encontradas, consta, sin embargo. que en estas curaciones se utilizaban un-
gϋentos, curas termales y gimnasia. Es, pues, de ρensar que tambien allί habίa
medicos en el tiempo en el que se realizaron las inscripciones.
Habίa, pues, un tratamiento medico. Conocemos, por ejemplo, seis casos de par-
tos normales realizados tras la incubaciόn. Ahora bien, la imaginaciόn ρopular exa-
gera despues hasta llegar a lo legendario como en el caso siguiente: «Cleo estaba
encinta desde hacίa cinco afίos, y vino suplicante al dios. Se durmiό en el abaton. Una
vez salida de el y fuera del Ηίeι-όn, dio a luz un nifίo, que, desde que apareciό, se lavό
a sί mismo en el agua de la fuente y se puso a correr junto a su madre>> (W. 1).
Queda, pues, claro que habίajunto a elementos legendarios que indudablemen-
te se dan, un proceso de curaciόn medica. Tenido esto en cuanta, dice Monden, no
hay en estos santuarios curaciόn alguna que no sea susceptible de explicaciόn natu-
ral (L. MONDEN, o.c., 230.) Recuerda, asimismo, el caso de Elio Aήstides y Juliano
Apolos, que narran con detalle el Γegimen medico que el dios impuso. <<Uno y otros
textos, dice Monden, estan llenos de descήpciones medicas, de trataΙniento, sin una
ρalabra que haga pensar en el milagro mayor ο en prodigio alguno>> (ίbίd., 135).
Es claro que las enfe1medades que vemos en los santuarios de Esculapio son
afines a las de los evangelios (ceguera, ρaralisis. etc.), pero, mientras en las cuΓa­
ciones de Cristo vemos una simple acciόn y una palabra de mando, en los san-
tuarios de Esculapio hay toda una tecnica medica de curaciόn.
LOS MILAGROS DE CRISTO 323

bien, todos aquellos hechos ο diclιos de Jesύs que esten en ίntima Iela-
ciόn con el Ieino gozan de la misma autenticidad histόiica de este. Este
es el caso de los milagros de Cιisto.
Ya hemos visto al piincipio que en los evangelios los milagωs apa-
Iecen siempie como signos de la llegada del Ieino, en ίntima conexiόn
con la piedicaciόn de Jesιis que veisa sobre dicho tema. Νο vamos a Ie-
petii lo dicho anteiioimente. Sόlo queiemos decii que olvidai este ma-
tiz tan importante que tienen los milagωs de Cήsto y hablai de ellos en
abstiaCtO es igΠOiai lo mas Oiiginal de SUS ObiaS.

d) Crίterίo de explίcacίόn necesarίa

Finalmente, aplicamos el cήteiio de explicaciόn necesaria que po-


demos Iesumii asί: cuando estamos ante un dato que viene a sei la ex-
plicaciόn de un conjunto de hechos innegables, de tal modo que, de re-
chazailo, estos quedaήan sin explicaciόn alguna, podemos pensai que
es un dato autentico. Si no admitieiamos como histόήcos los milagωs
de Jesιis, no podήamos explicamos cantidad de hechos.
z,Cόmo explicai la exaltaciόn populai ante la apaiiciόn de Jesιis,
tanto en la fase galilea de su ministeήo como en la encrucijada de su
pasiόn? Debemos tambien dai Iazόn de que Jesιis haya sido consideia-
do como un wan pωfeta (Mc 8, 29; Jn 6, 14-15), el profeta prometido
y espeiado de toda la naciόn (Jn 6, 14-15). Debemos explicai tambien
la fe de los apόstoles en el mesianismo de Jesιis.
l, Cόmo aclaiai ellugai tan iinportante que los milagros ocupan en
la tradiciόn sinόptica y en Juan? Es pieciso dai tambien una explica-
ciόn del hecho de que los sumos saceidotes y los faήseos quieran eli-
minai a Jesιis, justamente poique οbω pωdigios y constituye una ame-
naza paia su podei.
Hay que buscai tambien una Iazόn del ίntiino y constante lazo que
existe entie los milagωs y el mensaje cential de Jesιis sobie la llegada
del Ieino. Hay que explicai otωs signos dados poi Jesιis, iguales a los
signos de potencia obiados poi el, es decii, la sublimidad de su men-
saje, la santidad de su persona, su resuπecciόn y la obra multisecular
de la Iglesia que nace de el. Los milagros no son un fenόmeno aisla-
do ο peήfeiico de la peisona de Jesιis, sino que foiman parte de una
constelaciόn de signos, todos ellos de igual giandeza. En Jesιis todo
es coherente y consistente: la peisona, el mensaje y las obias. Hay
siempie una Ielaciόn y coheiencia ίntima entie su testimonio y sus
obias.
324 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

e) Actίvίdad redaccίonal de los evangelίstas

Aquf nos encontramos, mas bien, con un indicio literario; un indi-


cio, dice Latourelle 42 , de considerable alcance histόήco, porque es
como una especie de prueba de fidelidad de los evangelistas a la tradi-
ciόn anterior. Si de hecho podemos distinguir lo que pertenece a la ac-
tividad redaccional de los evangelistas y lo que pertenece a la tradiciόn
primitiva y si podemos definir el genero de libertad que se toman los
evangelistas respecto del mateήal recibido, poseemos una sόlida ga-
rantίa de fidelidad a la historia. En este sentido el conocinΊiento de los
procedimientos redaccionales de los evangelistas constituye un indicio
que esta muy prόximo al criteήo de historicidad. Indicamos, siguiendo
al padre Latourelle, un cierto nύmero de tales procesos:

- Nos encontramos, a veces, con un mismo hecho atestiguado sόli­


damente en varias fuentes, aunque con interpretaciones ligeramente di-
ferentes: tenemos, entonces, un nύcleo comύn que es signo de la fideli-
dad de todos ellos a la misma fuente. Recordemos, en este sentido, el
trabajo del padre De la Potteήe sobre la multiplicaciόn de los panes 43 .
Juan desaπolla el simbolismo sacramental; Marcos, por su parte, presen-
ta el alcance cristolόgico del pasaje, viendo a Cήsto como buen pastor
que tiene piedad de las ovejas. Delimitando la intervenciόn redaccional
de Juan y de Marcos, asί como la de la comunidad pήmitiva que desa-
πolla en una tradiciόn anteήor a Marcos el sentido eucarίstico del pa-
saje, llegamos a un nύcleo en el que hay que admitir una multiplicaciόn
milagrosa de los panes, pues es preciso preguntarse por que Jesύs es
considerado aquί como un gran profeta, por que el pueblo se ha exalta-
do, por que Jesύs fuerza a los suyos a desembarcar inmediatamente.
Este hecho es decisivo para el fortalecimiento de la fe de sus discίpulos
y ha tomado una importancia enorme en las etapas previas de la tradi-
ciόn 44 . Por ello hay un nύcleo base de todas las naπaciones posterio-
res que presenta una clata significaciόn mesianica y eclesiolόgica, en
cuanto que presenta a Jesύs como el gran realizador del milagro de los
tiempos del Exodo. Ha sido sobre esta pήmitiva e histόήca significa-
ciόn como se han aiiadido las otras significaciones ulteήores sin distor-
sionarla, sino como desaπollo de la misma.

42. R. LATOURELLE, o.c., 249.


43. Ι. DE LAPOΠERIE, Le sens pι·ίmίtif. .. (cfr. nota 1).
44. lbίd., 321.
LOS MILAGROS DE CRISTO 325

-Α veces, recuerda el padre Latourelle, el evangelista reagrupa in-


tencionalmente algunos relatos de milagros que, en otro evangelio, se
encuentran esparcidos 45 • Es conocido el caso de Mateo, el cual, despues
de haber presentado a Jesύs como nuevo Moises legislador (Mt 5-7),
presenta a Jesucήsto como el gran taumaturgo. Es una gran libertad la
que se toma Mateo reagrupando en los caps. 7-8 milagros que Jesύs ha
hecho en otro momento; pero su libertad no va mas alla.
- Es tarαbien reconocida la existencia de duplicados en los evange-
lios tanto por lo que se refiere a las palabras como a las obras. Αsί, por
ejemplo, Lucas ha omitido el segundo relato de la multiplicaciόn de los
panes que aparece en Mc 8, 1-9 y tambien Mt 15, 32-39, ciertamente
porque lo considera como una segunda recensiόn del mismo hecho 46 .
Mateo, por su parte, relata dos veces la curaciόn del sordomudo (Mt 9,
32-34; 12, 22-24); el contexto, asί como la reacciόn de los fariseos, son
identicos en los dos casos. Esto es un signo de la naturalidad con la que
escriben los evangelistas, que ni siquiera se han preocupado por salir al
paso de esta incoherencia.
- Es tambien frecuente la abreviaciόn en los relatos de milagros.
Todos conocemos que Mateo, a la hora de narrar, abrevia e incluso no
le interesan los detalles. Mateo abrevia en lo narrativo, mientras que se
preocupa conιo nadie de la doctrina, dado su interes catequetico.
- Es frecuente que en los milagros Mateo resuma a Marcos para no
mantener sino la sustancia del hecho, como es el caso de la curaciόn de
la suegra de Pedro (Mt 8, 14-15). Particularnιente en la resuπecciόn de
la hija de Jairo (resuπecciόn atestiguada por el cήteήo de discontinui-
dad, por las palabras arameas que ha conservado el relato talίta qίimί,
por la integraciόn del mismo con el episodio de la hemoπoίsa y por la
distinciόn de dos momentos, uno en el que Jairo pide el milagro y otro
en el que se le anuncia que su hijo ha muerto; distinciόn que no habήa
sido inventada espontaneamente): Mateo reduce la narraciόn a lo sus-
tancial y asί ocuπe que, mientras en Marcos hay un doble momento (en
pήmer lugar, viene Jairo pidiendo la curaciόn de su hija enferma y, lue-
go, se le anuncia que ya ha muerto) en Mateo aparece Jairo desde un
pήmer monιento diciendo a Jesύs que su hija esta muerta (Mt 9, 18).
Estos procedirnientos redaccionales, visibles y controlables median-
te la confrontaciόn de las diversas recensiones, se deben a la intencio-
nalidad y preocupaciόn propia de cada redactor. Νο extrafia que Mateo

45. R. LATOURELLE, o.c., 250.


46. lbίd.
326 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

reduzca al mίnimo un relato del milagro, porque su preocupaciόn es


fundamentalmente la de un catequista.
En consecuencia, dice el padre Latourelle, «los fenόmenos redac-
cionales observados (interpretaciones diferentes de un mismo hecho,
orden diverso de los relatos, omisiόn de ciertos hechos, duplicados de
otro, abreviaciones y concentraciones de los relatos, diversidad acci-
dental) no tienen nada que deba sorprender en una obra de catequesis.
Hay acuerdo de fondo, pero indiferencia relativa respecto a los ύltimos
particulares del suceso. Por eso la autenticidad histόήca de ciertos de-
talles es difίcil, incluso imposible de establecer. Por otra parte, este
acuerdo sobre la sustancia del hecho, que coexiste con la fluctuaciόn de
detalles constituye un sόlido indicio de histoήcidad. Sabemos que la
histoήa y el derecho recurren constantemente a este genero de argu-
mentaciόn. Una uniformidad demasiado perfecta suscita la desconfian-
za, porque hace pensar en una fuente ύnica, mientras que un acuerdo
sustancial, en la diversidad de los detalles, inspira confianza y consti-
tuye un sόlido argumento de autenticidad» 47 •

47. El capίtulo que ha dedicado Kasper a los milagros (Jesίιs, el Cι·isto, 108-
121), mas que un estudio objetivo de la cuestiόn, responde a la recogida de una
serie de tόpicos, no confirmados ni probados. Se hace eco Kasper de que la men-
talidad de hoy en dίa es reacia a la aceptaciόn del milagro desde que ha apareci-
do la subjetividad crίtica, mas proclive a la consideraciόn de las leyes generales
de la realidad que a la aceptaciόn de los hechos extraordinarios.
Aboga por un reduccionismo histόrico de los milagros de Cristo, dado que se
dan paralelismos con Apolonio de Tyana y con las curaciones de los santuarios de
Epidauro. Aparte de que apela al facil tόpico del empleo de una misma tecnica
narrativa, confiesa, sin pωbarlo en absoluto, que muchos de los relatos de mila-
gros que aparecen en los evangelios son retrospecciones de experiencias pascua-
les: tempestad calmada, transfiguraciόn, caminar sobre las aguas, resιιrrecciones,
etc. Asombra la contιιndencia de tal afirmaciόn, qιιe no va acompaiiada de prue-
ba alguna. Llama la atenciόn, sobre todo, que los milagros de la naturaleza sean
secundaήos, cuando precisamente estos no tienen paralelo alguno en el mundo
helenico.
Ciertamente, admite un nιicleo histόrico de la tradiciόn por !ο que se refiere
a ciertas curaciones de Jesιis (o.c., 111). Pero, en todo caso el milagω es de suyo
un signo ambiguo que sόlo hace posible discemir la opciόn de fe. «ΕΙ milagro se
experimenta como acciόn de Dios sόlo en la fe. Por !ο tanto, no fuerza a la fe. ΕΙ
milagro, mas bien, la pide y la confirma» (o.c., 117) Dirίamos, con palabras nues-
tras, por lo tanto, que el milagro no tiene fuerza probativa alguna para el que care-
ce de fe. Sigue sorprendiendo Kasper cuando afirma que el milagro bίblico no
LOS MILAGROS DE CRISTO 327

5. ΕΙ milagro y la fe

Habiendo sefίalado la funciόn apologetica del milagro, alguien po-


dήa pensar: si Cήsto prueba con ellos su oήgen, ιpara que queremos la
fe? ι:Cόmο conjugar la fe, que siempre es libre y don de Dios, con el
caracter apologetico que el milagro presenta en cuanto confirmativo de
la misiόn de Cήsto? Nadie como Juan nos ha dado una respuesta a este
problema.
San Juan en el cap. 9 descήbe la curaciόn del ciego de nacimien-
to, el ciego que encuentra Jesύs y al que manda lavarse en la piscina
de Siloe, situada en el extremo sureste de la ciudad, cerca de la mura-
lla. Esta era la piscina de la que los judίos sacaban el agua para las
bendiciones de la misma en la fiesta de los tabemaculos. Es intere-
sante el detalle que presenta Juan en todas sus descripciones. Por
ejemplo, de la otra piscina, de la de Betesda, la que esta al otro lado
del templo, pasada la puerta de las ovejas, dice san Juan que tenίa cin-
co pόrticos (Jn 5, 2), y asί lo han confirmado las excavaciones mo-
demas. Pero vayamos al relato.
Jesύs escupe en tieπa, hace barro con la saliva y unta con ellos o_jos
del ciego, mandandole lavarse en la piscina de Siloe. «El fue, se lavό y
volviό ya viendo».
Frente a este milagro destaca Juan las tres actitudes que se dieron:
la de los faήseos, la de los padres del ciego y la del mismo ciego.

tiene sentido alguno apologetico (o.c., 113). Υ no se puede afirmar que supere las
leyes de la naturaleza,. porque el conocimiento de tales leyes progΓesa sin cesar y
nunca es exhaustivo, termina diciendo.
Pero el mayor reparo de Kasper contΓa el milagro es la negativa a aceptaΓ que
Dios transcendente supla 'la causalidad intramundana. :έstas son sus palabras:
«Tambien desde la perspectiva teolόgica se pΓesentan serios Γeparos contΓa el con-
cepto de milagiΌ. Α Dios no se le puede colocar jamas en lugar de una causalidad
intramundana. Si se encontΓara en el mismo nivel de las causas intΓamundanas, ya
no seι-ίa un Dios, sino un ίdolo. Si Dios tiene que seguir siendo Dios, entonces tam-
bien sus milagros hay que considerarlos como obra de causas segundas creadas.
De no ser asί, estaι-ίan en nuestro mundo como un meteoro extramundano, y como
un cuerpo extrafio totalmente inasimilable>> (o.c., 112).
Ante tal afirmaciόn, nos preguntamos si Kasper ha caίdo en la cuenta de que, de
seguir dicha lόgica, habrίa que negai la misma encarnaciόn de Dios, dado que por
ella Dios se encuent.ra a nivel de las causas intΓamundanas. Ninguna obra y palabΓa
de Jesύs podήa ser aceptada como obΓa y palabΓa peΓsonales de Dios mismo.
328 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Los fariseos investigan si ha tenido lugar la curaciόn, preguntan al


ciego (dos veces) y a sus padres, pero no aceptan el milagro porque «no
pueden creer en ese». Es el orgullo que impide la fe.
Los padres tampoco creen a pesar de tener como nadie constancia
del milagro, pues han conocido a su hijo ciego desde el nacimiento. Νο
creen porque les pueden echar de la sinagoga.
Por fin encontramos el razonamiento de un corazόn limpio, el del
propio ciego: «Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; mas si
uno es religioso y cumple su voluntad, a ese le escucha. Jamas se ha
οίdο decir que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento.
Si este no viniera de Dios, no podήa hacer nada» (Jn 9, 31-33). Υ al
ciego lo echaron de la sinagoga.
Sigue narrando Juan:
<<]esίts se enterό de que Ze habίan echado fuera y, encontrάndose con eZ,
dίjo: "t:Τίι crees en eZHίjo delhombre?" ΕΖ respondίό: "t:Y quίen es, Se-
fιoι~ para que crea en eZ?" Jesίts Ze dίjo: "Le has vίsto, eZ que estά ha-
bZando contίgo, ese es". ΕΖ, entonces, dίjo: "Creo, Sefιor". Υ se pόstrό
ante eZ» (Jn 9, 35-38).

Reflexionemos un poco sobre esta escena. El milagro ha sido com-


probado por todos. Sin embargo, sόlo el que tiene el corazόn limpio de
orgullo y comodidad lo puede aceptar. Es mas, sin la limpieza de cora-
zόn, ni la misma razόn funciona bien. La lόgica del ciego es sόlo ex-
plicable por la limpieza de su corazόn.
Pero la fe en Cήsto le ha costado al ciego la expulsiόn de la sina-
goga, lo mas duro para un judίo. z.Que significa esto? Es como si se
quisiera indicar que al que cree en Cristo se le persigue. Α todo aquel
que confίe profundamente en el, le espera la persecuciόn. Es como si
en este momento se hicieran verdad aquellas palabras de Cήsto: «Bie-
naventurados sereis cuando digan contra vosotros toda suerte de ma-
les por mi causa» (Mt 5, 11-12). «Sereis odiados por causa de mi nom-
bre» (Mt 10, 22).
He aquί un misterio profundo. Creer en Cήsto no es algo indife-
rente, noes un saber mas, no es un dato mas de la cultura humana; es
un compromiso, una decisiόn que complica la vida, una aceptaciόn
de su cruz, un cambio radical de horizonte; es algo que lo cambia
todo, que rompe la lόgica de una vida, que implica persecuciόn. Pero
z.ρor que? Parece como si aceptar a Cήsto supusiera renunciar a te-
ner otro amor mas fuerte que el, y esta claro que el que ama asί a
Cήsto resulta incόmodo, tanto para aquellos que se instalan en el or-
LOS MILAGROS DE CRISTO 329

gullo como para los que fundan su vida en la comodidad. Cι-eeι- en


Cristo tι-ae inevitablemente la peι-secuciόn. Νο se puede cι-eer en
Cristo, seι- limpio, y no ser peι-seguido. Cι-eeι- en Cήsto es amarle pοΓ
encima de todo, y esta limpieza de fe hace daiio, pοΓ eso es perse-
guida. Los limpios hacen daiio y no hay mayoι- limpieza que la de
entΓegar una vida a Cήsto.
Ροι- ello σeeι- en Cristo no es sόlo un saber, no es sόlo una afir-
macίόn, es tambien una adhesiόn que implica lo mas hondo de Ia li-
bertad humana. AceptaΓ a Cήsto no es como un pωblema de matema-
ticas que sόΙο pide Ia ι-azόn. Aceptar a Cristo es ι-enunciar a sί mismo,
ai propio oι-gullo, a Ia pωpia comodidad, a todo ίdοΙο que nos impida
adorarle. Aceptarie va unido ai deseo de Ia pωpia ι-enuncia y al afan de
darlo todo pοΓ ei Υ de haceΓ ei ήdίculo pοΓ el. Υ es aquί donde entΓa ei
misterio de la gι-acia.
ΕΙ hombre sabe pοι- Ios milagι-os que CΓisto viene de Dios; pero la
fe impiica una adhesiόn de coι-azόn que, tΓas ei pecado oήginai, no pue-
de darse sin la ayuda de la gι-acia. La aceptaciόn de CΓisto, en ultimo
teΓmino, es un acto de fe, fruto del don de Dios que ei hombre hace
suyo pοΓ su coopeι-aciόn activa. En la actuai situaciόn de pecado y gι-a­
cia que vive el hombι-e, este no puede adhemse a Cήsto dando un paso
positivo y salvίfico hacia el, si no es desde Ia gι-acia. CΓeeΓ es, en ei fon-
do, una Iucha entΓe la gι-acia de Dios que pide Ia decisiόn del hombre y
Ia Iibertad humana que se ι-esiste.
Ροι- eso, muchos fueωn Ios que vieron Ios milagι-os de Cήsto y no
se convirtieωn. MientΓas el coι-azόn no este Iimpio para adorar, no hay
nada que haceι-, peω z,quien es este Jesύs que pide una fe en el que im-
plica quedarse a solas por el?
Αύη hay mas en Ia lectura del texto de la CUΓaciόn del ciego. ΕΙ
milagω que Cήsto hicieι-a con el no le sirviό, en definitiva, sino para
seι- expuisado de la sinagoga, como si esto nos vinieι-a a enseiiar que
los miiagros de Cήsto nadie los puede apωvechaι- paι-a su pωpia
gioήa.
En efecto, el pueblo de Isι-ael expeήmentό una profunda decepciόn
con los milagι-os de Jesύs. Desde un pήncipio advirtiό: «z,acaso cuan-
do venga el Mesίas hara mas milagι-os que los que ha hecho este?» (Jn
7, 31 ). ΕΙ pueblo, cuando Ie vio ι-ealizar Ia nιultiplicaciόn de Ios panes,
se encendiό en fiebre mesiamca y quiso prociamarlo rey: «Este es veι-­
dadeι-amente ei pωfeta que iba a veniΓ ai mundo» (Jn 6, 14). De hecho,
Ios judίos espeι-aban que, cuando llegase el Mesίas, se repetirίan Ios
gι-andes milagι-os ι-eaiizados pοΓ Dios en el Exodo. Por ello, en la mui-
330 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tiplicaciόn de los panes, el pueblo vio la repeticiόn del maωί y se en-


cendiό en entusiasmo nacional. Υ anota Juan:
«Dάndose cuenta J esίιs de que intentaban venir α tomarle por la fuerza
para hacerle rey, huyό de nuevo al monte el solo» (Jn 6, 15).
Α los
que piden una «sefial» que hιιmille al enemigo responde Je-
sιisque «a esta generaciόn adύltera no le sera dada otra sefial que la de
Jonas» (Lc 11, 29; Mt 12, 39-40). Υ se marcha, como si dijera: ιeso
sόlo es lo que quereis de mί?
Sobre la relaciόn entre fe y razόn, remitimos a nuestra obra: Teolo-
gίa de lafe (San Pablo, Madrid 20042).

6. Excursus: ΕΙ argumento profέtico

En conexiόn con el tema del milagro, se trataba antiguamente el


tema de la profecίa como un argumento a favor de la revelaciόn divina
de Cristo. Αsί la definίa, por ejemplo, Ch. Pesch: «una predicciόn cier-
ta de un acontecirniento futuro que no se puede conocer por principios
naturales» 48 •
Efectivamente, el Vaticano Ι, al hablar de los argumentos extemos
que confπman la revelaciόn cήstiana, se refiere claramente a los mila-
gros y las profecίas, aludiendo claramente al hecho de que en Cristo se
han cumplido las profecίas veterotestamentarias. Si los milagros reve-
lan la omnipotencia de Dios, las segundas revelan su ciencia infinita
(D 3009).
El Vaticano Π, en la Dei Verbum, dice asί: «La economίa del Anti-
guo Testamento estaba ordenada, sobre todo, a preparar, a anunciar
profeticamente (Lc 24, 44; Jn 5, 39; 1 Ρ 1, 10) y significar con diversas
figuras la venida de Cήsto» (DV 15), viniendo a decir a continuaciόn
que el Nuevo Testamento permanece latente en el Antiguo y el Antiguo
se manifiesta en el Nuevo. La plena significaciόn de los libros del An-
tiguo Testamento se encuentra en el Nuevo (DV 16).
Ciertamente, en estos ύltirnos tiempos, el argumento profetico no se
suele usar. Fisichella habla de situaciόn de naufragio de dicho argu-
mento 49 . Latourelle, por ejemplo, no le dedica un capίtulo especial.
Examinemos las causas que han conducido a esta situaciόn, para hacer
un balance a continuaciόn.

48. CH. PESCH, Compend. Theol. Dog. Ι. De legato divino (Freiburg 1912) 54.
49. R. FISICHELLA, DTF, 1068.
LOS MILAGROS DE CRISTO 331

1) En pήmer lugar, la exegesis modema nos ha hecho conscientes


de que los escritos del Nuevo Testamento utilizan el procedimiento mi-
dnίshico judίo, pero mvirtiendolo en el sentido de que ya no se dedican
a actualizar un texto del pasado para el tiempo presente, smo que par-
ten del presente de Cristo, para buscar en elAntiguo Testamento textos
que de algύn modo se puedan referir a el 50 • La Iglesia primitiva partίa
de la convicciόn de que todo lo acontecido con Cήsto tenίa que estar ya
prefigιιrado en el Antiguo Testamento. Tenίan que mostrar que lo acon-
tecido con Cήsto era contmuaciόn del Antiguo Testamento.
En este sentido, observa Danielou que, para los pήmitivos cήstia­
nos, el problema ηο consistίa en ofrecer una seήe de datos histόήcos so-
bre la vida de Cristo, smo en mostrar que dichos datos eran contmuaciόn
y realizaciόn del Antiguo Testamento. «Para los pήmeros cήstianos, la
dificultad no estaba en redactar las notas biognίficas de la vida de Jesύs,
puesto que todos las conocίan. ΕΙ peligro estaba en hacerlas contar de
manera aislada, pues el problema consistίa en demostrar que los aconte-
cimientos de la vida de Jesύs eran continuaciόn de la vida sagrada, es
decir, que tenίan un contenido divmo. Esta es la razόn por la que los au-
tores de los evangelios pusieron en relaciόn dichos acontecimientos de
la vida de Cήsto con los grandes temas del Antiguo Testamento» 51 .

50. Dice G. Perez: <<Αsί entendido, e1 MidΓash no se encuenua en 1os re1atos de 1a


infancia de Mt y Lc . .έstos no parten de 1os textos de1Antiguo Testamento para hacer-
1os mas inte1igib1es y actua1izar1os en funciόn de su epoca, sino que en ellos e1 punto
de partida son 1os acontecimientos en tomo a Cήsto, que constituye 1a novedad tota1>>
(o.c., 36). Ρο!" su parte, confiesa tambien Dίez Macho: <<Una tesis doctora1 importante
seήa 1a investigaciόn sistematica de cόmo 1os hagiόgrafos neotestarnentarios arrancan
de 1os hechos y de1 kerigma cristiano y acuden a1 Antiguo Testamento para sefia1ar que
son su cump1imiento ο su superaciόn, ο simp1emente para justificar1os con 1a pa1abra
sagrada>> (G. PEREZ, La ίnfancίa de Jesίιs [Sa1amanca 1990] 17).
51. Los evangelίos de la ίrιfancίa (Barce1ona 1967) 7-8. Dice asί tambien Β.
Forte: <<La tendencia cristiana ha sido teo1όgica-a1egόrica: se estab1ece ent!"e
arnbos testamentos un para1e1ismo Γepresentativo, en virtud de1 cua11o naπado en
el Nuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la foπna de tipo ο alego-
rίa. Ε1 origen de este modo de interpretar parece remontarse ya al hecho de que,
cuando el canon neotestamentario todavίa no estaba redactado ni fijado, los cήs­
tianos se esforzaban por ver en e1 ύnico canon de que disponίan, e1 veterotesta-
Inentario, 1a historia de Jesύs, centro y fundamento de su fe. Por este camino, se
llegό a presumir que todos 1os signos y acontecimientos de1 anuncio evangelico
debίan estar como ocultos en 1as palab!"as de 1a Escritura de Israei>> (cfr. Β. FORTE,
Jesίιs de Nazaret, Hίstorίa de Dίos, Dίos de la hίstorίa [Madrid 1983] 62).
332 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Por ello McHugh habla, mas bien, de «midrash aίstίano» par-


tiendo del hecho conocido, el autor (Lucas) trata de mirar al pasado del
Antiguo Testamento para encontrar en el su significado 52 •
Feuillet, por su parte, rechazara, por las razones ya mencionadas, el
ge11ero de midrash, prefiriendo hablar de genero antolόgico, el cual
co11siste en tomar «terminos y temas» de escήtores bfulicos a11teήores,
a veces sin cambio apreciable del pensamiento, pero con mas frecuen-
cia dando a las expresiones antiguas un sentido 11uevo 53 •
En este procedimiento, los autores evangelicos se toman u11a am-
plia libertad para lo que seήa la mentalidad modema, pero para ellos no
era en el fondo u11a falsificaciόn de la Escήtura, si11o mas bien se trata-
ba de descubrir su se11tido late11te. Ε11 concreto, por ejemplo, cuando
Mateo dice que Jesιίs fue a habitar en Nazareth para que se cumpliera
el oraculo de los profetas (Mt 2, 23), 110 podemos menos que co11statar
que no hay profecίa alguna al respecto. Sin embargo, a Mateo le basta
ver una a11alogίa e11tre el nombre de Nazareth (nasrat) y el de neser
(retofio); termi11o este que se e11cuentra ciertamente e11 los profetas. ΕΙ
hebreo estaba conve11cido de que la palabra de Dios tiene sentido para
todos los tiempos, y el escήtor cήstia11o no podίa me11os de ver e11 el
Antiguo Testamento referencias constantes a la persona de Cήsto.
En este sentido, 110 podemos hablar, por tanto, de profecίa estήcta.
Υ muchos de los arguιne11tos antiguos han caίdo por ello en desuso.

2) Por otro lado, hoy e11 dίa 11os heιnos hecho tambie11 conscientes
de la existe11cia del sensus plenίor de la Escήtura, que viene a ser un
sentido ιnas profundo, quizas no previsto por el autor del Antiguo Tes-
tame11to, pero buscado por Dios y que la Iglesia descubre en el Nuevo
Testamento. Po11gamos un ejeιnplo: a decir verdad, de la resurrecciόn
de Cήsto no hay profecίa clara en el Antiguo Testaιnento. Si11 eιnbar-

52. Dice asί McHugh: «El autor de Lc 1-2 ha trastocado el procedimiento (del
Midrash): en lugar de mirar el pasado y de buscar en el y descubrir una lecciόn
para el presente, se ha afirmado en el presente y se ha esforzado por desentraiiar
toda la significaciόn, interpretandola a la luz del pasado, es decir, por medio de
temas y textos antiguos. En lugar de partir del Antiguo Testamento, ha tomado
como punto de partida un acontecimiento contemporaneo: el nacimiento del Sal-
vador, y se ha servido del procedimiento midriashico para esclarecer su signifi-
caciόn>> (J. McHugh, La mere de Jesus dans le Ν. Testanιent (Paris 1975) 168.
53. Α. FEUILLET, Jesus et sa mere dans les recίts de l'enfance de saίnt Mat.
et de St. Luc (Vaticano 1990) 154.
LOS MILAGROS DE CRISTO 333

go, san Pedro, en Hch. 2, 14ss., alude al salmo 16 que dice: «Νο deja-
nίs ver a tu siervo la corrupciόn». San Pedro comenta que todos pensa-
ban que David se referίa en dicho salmo a sί mismo, pero su sepulcro
esta entre ellos. Por tanto David, siendo profeta, se refeήa a Jesιis, al
Mesίas que no habrίa de conocer la corrupciόn. Este es el sensus ple-
nίor, el autor del salωo no se referίa a Jesιis, pero el hecho es que ahί
hay una frase, cuyo sentido pleno se descubre en Jesιis. Esto es lo que
hace la predicaciόn de san Pedro.
Otro ejemplo de sentido pleno lo podrίamos encontrar en Is 7, 14,
en el cual el profeta da como sefial que una doncella va a dar a luz un
hijo y le pondra el nombre de Enmanuel. Tal como recuerda la Biblia
de Jerusalen, la sefial aquί propuesta es el prόximo nacimiento del fu-
turo rey Ezequίas, hijo de Acaz, que asegura la permanencia dellinaje
dinastico, «pero la solemnidad .del oπίculo, el nombre simbόlico dado
al nifio, muestran que el profeta entreve en este nacimiento real, mas
alla de la continuidad dinastica, una intervenciόn decisiva de Dios con
miras al reino mesiamco definitivo que evocaήa los oraculos de 9, 1-6
y 11, 1-9. La profecίa del Enmanuel sobrepasa, por lo tanto, a la perso-
na de Ezequίas». La traducciόn griega dice «la Virgen», precisando el
termino hebreo de almah, que designa a una joven recien casada, sin
concretar mas. Los evangelios ven aquί el anuncio virginal de la con-
cepciόn de CΓisto.
En esta misma linea, habrίa que hablar del sentido espiritual delAn-
tiguo Testamento y, en conexiόn con el, del sentido tipolόgico. Νο hay
instituciόn importante del Antiguo Testamento (pascua, alianza, etc.)
que no se realice en el Nuevo de una forma supeήor, de tal modo que
elAntiguo Testamento esta lleno de figuras que preanuncian el Nuevo.
Todo el Antiguo Testamento es una figura de Cήsto.
Pero, en todo caso, tampoco podήamos aplicar a este sentido pleno
la definiciόn de autentica profecίa.

3) Ahora bien, es tambien verdad que nadie puede negar hoy en dίa
que el reino que Cristo predica estaba preanunciado en el Antiguo Tes-
tamento. Lo dice el mismo Cήsto: «Se ha cumplido el tiempo; el reino
de Dios esta cerca» (Mc 1, 15); ο cuando en la sinagoga de su pueblo,
en Nazaret, leyendo el pasaje de Isaίas (Is 61, 1-2), dice: «Esta escήtura
que acabais de οίι- se ha cumplido hoy» (Lc 4, 21). Lo mismo ocuπe con
1os signos del reino (los milagros), que estaban anunciados por los pro-
fetas (ls 35, 5-6; 29, 18; 26, 19; Jr 31, 34; Ez 36, 25) y de los que dice
Jesιis: «ld y contad a Juan lo que veis y οίs: los ciegos ven, los cojos an-
334 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

dan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resuci-
tan y se anuncia a los pobres la buenanueva» (Mt 11, 4-5; Lc 7, 18-23).
Por otro lado, si el reino de Dios coincide con la persona misma de
Cristo, es verosίmil que de el se hubieran dado profecίas autenticas,
como son las relativas al siervo de Yahve y al Hijo del hombre de Da-
niel. Νο en vano, se han dado conversiones de judίos que han leίdo los
pasajes del Siervo de Yahve, como es el caso del gran rabino de Roma
Zolli y de Rafael Stern, que se conmovieron ante textos como este:

«Todos nosotros, como ovejas erramos; cada uno marchόpor su camίno


y Yahve descargό sobre ella culpa de todos nosotros. Fue oprίmίdo y el
se humίllό y no αbrίό la boca. Como un cordero al deguello era llevado
y, como la oveja ante los que la trasquίlan estά muda, tampoco el αbrίό
la boca. Tras aπesto y juίcίo,fue aπebatado, y de su causa, 6·quίen se
preocupa? fue arrancado de la tίerra de los vίvos, por nuestras rebeldίas
fue entregado α la muerte y se puso su sepultura entre los malvados y con
los rίcos su tumba, por mάs que no hίzo atropello nί hubo engafιo en su
boca» (Is 53, 5-9).

Desde el punto de vista histόήco, en la instituciόn de la Eucaristίa


esta claro que Jesύs se aplicό la funciόn de Siervo de Yahve, que muere
en expiaciόn por nosotros y lo hace como sello de la nueva y defmitiva
alianza que Jeremίas ha vaticinado 54• Con ello, Jesucristo interpreta su
muerte en la lίnea del Siervo de Yahve, como cumplimiento y sello de
la nueva y definitiva alianza.
Finalmente, no podemos olvidar algunos textos precisos, como el
nacimiento de Cήsto en Belen, que habίa vaticinado Mi 2, 1. Lo trae
Lucas (2, 1-7), explicando que tuvo lugar por el empadronamiento que
hizo realizar Cesar Augusto, pero tambien lo trae Mateo (2, 1), que para
nada alude a dicho empadronamiento y que relata el hecho con la ma-
yor sencillez: «Nacido en Belen de Judea, en tiempos del rey Herodes».
La preocupaciόn de Mateo va por otro lado: mostrar que Jesύs, a pesar
de no provenir fίsicamente de Jose, pertenece a la estirpe de David, por
la paternidad legal que ejerce sobre el.
Tendήamos que recordar tambien la entrada tήunfal de Jesύs en
Jerusalen, que aparece en Juan y en los sinόpticos (Jn 12, 12-18; Mt
21, 1-9; Mc 11, 1-10; Lc 19, 28-38) y que habίa sido predicha por Za-
carίas (Za 9, 9).

54. Cfι-. J. Α. SAYES, ΕΖ mίsteι-ίo eucω·ίstίco (Palabra, Madrid 2003 2 ).


LOS MILAGROS DE CRISTO 335

El argumento profetico se realiza, pues, en Cristo, aun cuando


haya que tener en cuenta las precisiones necesarias sobre el genero mi-
drash y el sensus plenior. Pero hay que recordar tambien que Cristo,
al igual que los profetas del Antiguo Testamento, hace profecίas, como
las relativas a su muerte y resurrecciόn, de forma velada y solemne,
cual es el caso de Mc 8, 31 y par.; Mc 9, 31 y par.; Mc 10,33 y par., de
las que no se puede negar su contenido histόήco 55 . Su resurrecciόn,
no profetizada en el Antiguo Testanιento, la profetiza Cήsto mismo en
persona. Pentecostes es tambien una profecίa de Cήsto (Jn 16ss.), asί
como todo lo relativo a la persecuciόn que sufriran los suyos.

55. J. Α. SAYES, Sefιor y CΓίsto, (Palabra, Madrid 2005 2 ).


IV. LA RESURRECCiόN DE JESύS

Jesύs ha resucitado. Esta es Ia frase que ha convulsionado Ia histo-


ήa. Νadie ha vencido a Ia muerte, sino 61. ΕΙ cήstianismo se apoya en
este hecho hasta tai punto que, de no haber sido asί, no habrίa apareci-
do nunca en Ia histoήa de Ios hombres.
La resuπecciόn de Cήsto tiene un pήmordiai e indudabie sentido
saivίfico para toda Ia humanidad, en cuanto victoήa sobre ei pecado y
Ia muerte. Es mas, en ella culmina toda Ia redenciόn de Cήsto que nos
aporta Ia fiiiaciόn divina mediante su Espίήtu. Mas adeiante, abordare-
mos todas estas dimensiones saivίficas; ahora nos interesa Ia resuπec­
ciόn desde ei punto de vista histόrico.
La resuπecciόn tiene un vaior indudabie de signo credenciai de Ia
misiόn de Jesύs: Ia resuπecciόn es ei signo mas importante para acre-
ditar su misiόn divina. Es ei gran sello con ei que Dios Padre garantiza
que Jesύs es su enviado. Αsί pues, Ia resurrecciόn de Cήsto es, junto
con Ia encarnaciόn y Ia cruz, ei objeto centrai de nuestra fe; pero, ai
mismo tiempo, es tambien, como acontecimiento que acredita Ia mi-
siόn de Jesύs, Ia base decisiva de nuestra fe. Es esto Ιο que dice san Pa-
bio a Ios coήntios:
«Si Cr·isto no ha resucitado, vana es por tanto nuestra predicaciόn, vana
nuestrafe» (1 Co 15, 14).
Preocupados como estamos por conocer Ia identidad de Jesύs de
Ν azaret, nos interesa basicamente estudiar ei hecho histόήco de Ia re-
suπecciόn. Ya dijimos, habiando de Ios miiagros, que eran estos Ios
que acreditaban Ia misiόn de Jesύs. Pues bien, ei miiagro por anto-
nomasia, ei signo por exceiencia, es Ia resuπecciόn. ΕΙ mismo .Tesύs
apeiό a ella cuando Ios judίos Ie pidieron una sefiai que justificara su
intervenciόn con autoήdad en ei tempio: «Destruid este tempio y en
tres dίas Ιο reconstruire» (Jn2, 19). Υ en Ios sinόpticos Jesύs apeia ai
signo de Jonas (Lc 11, 29-32), si bien es Mateo ei que desaπollό este
338 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

signo: «jGeneraciόn malvada y adύltera! Una sefial pide y no le senί


dada otra sefial que la sefial del profeta Jonas. Porque de la misma ma-
nera que Jonas estuvo en el vientre del cetaceo tres dίas y tres noches,
asί tambien el Hijo del hombre estara en el seno de la tierra tres dίas y
tres noches» (Mt 12, 39-40).
Por todo ello es preciso estudiar la resurrecciόn como aconteci-
miento, estudiar en que modo se inserta en nuestra histoήa y en que
modo la trasciende, ver en una palabra que garantίa tenemos de ella
para entrar finalmente a desarrollar su sentido salvίfico 1.
Es claro que la ύnica manera que tenemos de acceder a la resuπec­
ciόn de Jesύs es el testimonio apostόlico. De no ser por el, no habήamos
sabido nunca de ella. En consecuencia, todo esfuerzo y todo estudio
debe concentrarse en dicho testimonio. Tenemos que ver que dicen los
apόstoles de la resuπecciόn, cόmo llegaron a la convicciόn de que Cris-
to habίa resucitado z,Tenίan argumentos de razό11 ο sόlo accedieron a
ella por medio de una expeήencia inteήor? Co11 otras palabras, la resu-
rrecciόn, z,es un hecho que trascie11de la histoήa y del que 110 cabe
constataciό11 alguna humana ο, por el co11trario, cabe una constancia de
lamisma?

1. La resurrecciόn, realidad trascendente e histόrica

Hay algo que esta claro para todos: la resurrecciόn es, en sί misma,
u11a realidad que trasciende la histoήa. Es evidente que 110 es u11a vuel-
ta a la historia intramundana, como e.n el caso de Lazaro. Lo dice el
mismo sa11toTomas: Cristo resucita y no vuelve a la vida comύn, sino a
u11a cierta vida i11mortal conforme a Dios ... , que trasce11dίa el co11oci-
miento 11ormal y que estaba llena de misteήo 2 .

1. Como obras que recojan la pωbleιnatica de los ίiltimos afios en torno a la


resurrecciόn, podemos citar: Ρ. DE HAES, La resurrectίon de Jesus dans l' apolo-
getίque des cίnquante dernίeres annees (Roma 1953); C. Μ. MARTINI, Il problema
storίco della rίsurrezίone neglί studί recenti (Roma 1959); Ε. DHANIS, Resurrexίt.
Actes du symposίum ίnternatίonal sur la resurrectίon de Jesus, Rome 1970 (Vati-
cano 1974); G. GHIBERτi, La ι·ίsuπezίone dί Gesu (Brescia 1982). Para una biblio-
grafίa del tema remitirnos a G. GHIBERτi, Resuπexίt. Actes ... 645-764; IDEM,
Aggίornamento della bίblίografίa: Riv. Bibl. ltal, 23 (1975) 424-440; J. CABA,
Resucίtό Crίsto, mί esperanza (Madrid 1986); J. Α. SAYES, Crίstologίafundamen­
tal, 303-392; S. SABUGAL, Anάstasίs. Resucίtό y resucίtaremos (Madrid 1993).
2. ΠΙ, q. 53, a. 2.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 339

La resuπecciόn de Cήsto es la anticipaciόn, en su cuerpo, de la es-


catologίa final, del estado gloήoso que tendπin los cuerpos al final de
la historia. Por eso la resuπecciόn, de suyo, escapa a las dimensiones
de tiempo y espacio.
Sin embargo, la resuπecciόn no escaparίa totalmente a la histoήa si
se pudiera probar que ha dejado huellas en ella, de modo que, a traves de
las huellas, pudieramos conocer el hecho de la resuπecciόn como tal.
Nos estamos refiriendo al hallazgo del sepulcro vacίo y a las apaήciones
corporales de Cristo. Con esto no prejuzgamos el analisis que vamos a
hacer a continuaciόn; sόlo decimos que, si el testimonio apostόlico no se
basa en una ιnera expeήencia interior, sino en el hallazgo del sepulcro va-
cίo y en las apariciones objetivas, entonces la resuπecciόn habrίa dejado
huellas en la histoήa. En ese caso, aun siendo la resuπecciόn una reali-
dad trascendente, podrίamos decir que, en razόn de la asunciόn de un
cuerpo histόrico coιno el que yacίa en el sepulcro, es datable: sucediό en
Palestina y no en Espafia, hace 2.000 afios y no ahora. Asirnismo, si las
apariciones fueron objetivas y pudieron ser vistas con los ojos de la car-
ne, habήa que decir que tales apaήciones tuvieron lugar en la histoήa.
Por ello, aunque la resuπecciόn sea de suyo trascendente y aunque
no haya habido propiamente ningύn testigo del hecho de la resuπec­
ciόn en cuanto tal, habrίa sido histόήca en razόn de las huellas dejadas
en nuestro mundo y de las que dan testiιnonio los apόstoles. Se trataήa
de un aconteciιniento de suyo inaprehensible para la razόn, pero cog-
noscible a traves de los efectos ο huellas.
Repetiιnos que, por ahora, sόlo estableceιnos una hipόtesis: la re-
suπecciόn seήa histόrica en razόn de las huellas dejadas en la historia,
si conseguimos demostrar que el testimonio apostόlico se refiere a ta-
les huellas objetivas. En este sentido, la ιnayorίa de los autores califica
a la resuπecciόn como un hecho de suyo trascendente, pero histόrico
en razόn de sus huellas 3 .

3. Αsί, pol' ejemplo, Feuillet concluye su artίculo de J'espuesta a la tesis de


Leon Dufoul', diciendo que la resuιτecciόn de Cristo es, al mismo tiempo, una rea-
lidad histόrica y metahistόήca. El aspecto histόrico esta representado por el des-
cubrimiento de la tumba vacίa y de las apariciones sensibles. Α tl'aνes de estos
signos podemos pasar al aspecto metahistόrico (cfr. Le apparίzίonί dί Crίsto
ΓίsοΓtο furono puramente ίnterίοΓί?: Osseι-. Rom. 12, 1972, 2).
Sobre este aspecto metahistόrico de la resuιτecciόn vease tambien: J. DANIE-
LOU, La Γesuπeccίόn de Jesίιs (Santander 1971) 11-117; J. GALOT, Jesίιs lίberadoι·
(Madrid 1982) 391-392; IDEM, La rίsuπezίone dί Crίsto. PΓoblemί attualί: Civ.
Cat. (1972) 529-530.
340 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ΕΙnuevo catecismo de Ja Iglesia ensefia en este sentido que la resu-


rrecciόn de Cristo es un acontecimiento real que ha dejado manifesta-
ciones histόricamente constatables (G:EC 639). La primera de ellas es
el sepulcro vacίo que, aunque no sea una prueba directa del hecho de la
resuπecciόn, es un signo esenciaJ (CEC 640). Los apόstoles llegan a la
fe en la resurrecciόn por medio de las apaήciones (CEC 641ss.), de
modo que la resurrecciόn, aunque sigue siendo un misterio que tras-
ciende la histoήa, es «un hecho histόricamente demostrable por el sig-
no de la tumba vacίa y la reaJidad de los encuentros de los apόstoles
con Cήsto resucitado» (CEC 647).
Con esto no queremos decir que la causa de la fe sobrenatural sean las
apariciones constatables de Cήsto. De sobra sabemos que la fe sobrenatu-
ral es un don de Dios. Lo ύnico que queremos decir es que el signo (mila-
gros, apariciones, etc.) puede ser discenιido desde la razόn, previamente a
la fe, sin presuponerla. Este es un conocimiento racionaJ que no eclipsa a
la fe, dado que no agota el misteήo que siempre le trasciende. Tengamos,
ademas, en cuenta que la razόn humana, lesionada por el pecado, necesi-
ta tambien de la gracia en su funciόn sanante. En ύltirno tennino, uno lle-
ga a la fe cuando, examinados los signos con la razόn, se ήnde ·a la solici-
taciόn inteήor de la gracia, abandonandose en Dios mismo 4 •

4. Hoy en dίa, teorίas coιno las de Reimarus y Paulus resultan tan arbitrarias que
ya nadie las defiende. Segύn Reimarus, los discίpulos de Jesύs robaron sιι cadaver y
argumentaron desde el sepulcro vacίo para lanzar en pύblico la mentira de la resu-
πecciόn. Paulus defendiό que Cristo no habίa muerto realmente. Yacίa en el sepιιlcro
en estado de catalepsia y se reanimό debido a circunstancias favorables (frescor de la
tιιmba, humedad de la tormenta, etc.).
Mayor importancia tienen las interpretaciones de Bultmann, Marxsen y Leon
Dufour. Para Bιιltmann la resιιπecciόn forma pmte del Keτigma. Νο es un aconteci-
miento histόήco como el de la cruz, sino el significado salvίfico que emana de la
misma como juicio de Dios. La mιιerte de Cristo no es una muerte ordinaria, sino la
revelaciόn de la salvaciόn de Dios, que ha quitado todo el poder a la mιιerte. Esta es
la verdad que se qιιiere expresar cιιando se dice qιιe el crucificado no quedό en la
cruz, sino qιιe τesucitό (ffuovo Testamento e mitologίa, Brescia 1973, 165-116). Pre-
tende, por lo tanto, una desmitologizaciόn de la resuπecciόn, entendida como acon-
tecimiento histόήco, en aras a captar su significado salvίfico.
Hablemos tambien de la teoήa de Uon Dufow· (Resuπeccίόn de Jesίιs y mensaje
pascual Salamanca 1974). Toda la interpretaciόn qιιe hace Uon Dufour de la resurrec-
ciόn de Cήsto esta condicionada por la antropologίa unitaria que sitύa la resuπecciόn
en el mismo momento de la ιnuerte al margen del cadaver sepultado. Es lo qιιe ha hecho
tambien Κ. Ralwer y que tanto influjo ha tenido. Cfr..τ. Α. SAYES La esencίa del crίs­
tίanίsmo. Dίάlogo en Κ. Rahna y Von Balthasaι· (Cristiandad, Madήd 2005).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 341

2. ΕΙ testimonio apostόlico

Ι) El testimonio apostόlico sobre el sepulcro vacίo

En el relato del hallazgo del sepulcro vacίo que aparece en los si-
nόpticos,la prioridad la lleva, sin duda, el evangelista Marcos, de quien
dependen Mateo y Lucas. Oigamos el testimonio de Marcos:

Viene a decir Uon Dnfour que la resuπecciόn de Cήsto se entiende, mas bien,
como exaltaciόn gloriosa; es una realidad metahistόήca y a ella sόlo se llega por la fe.
Hay, segύn el, en el Nuevo Testamento un doble lenguaje para hablar del miste-
rio pascual de Cήsto: 1) uno es ellenguaje de exaltaciόn propio de los hirnnos (Flp 2,
6ss.) que habla de la exaltaciόn gloriosa de Jesύs sin hacer menciόn de la recuperaciόn
del cadaver, y 2) ellenguaje de resuπecciόn propio de las confesiones de fe (1 Co 15,
3-5) que hacen referencia al sepultado. Entiende Uon Dufour que el mas genuino es
ellenguaje de exaltaciόn. Ellenguaje de resuπecciόn es un lenguaje inadecuado que
tiende a representar Ia resuπecciόn como un acontecimiento de Ia histoήa que viene
cronolόgicamente despues de la muerte de Jesύs. Pero el lenguaje de la resuπecciόn
no es el ύnico.
Lo mismo ocurre con Ias apariciones de Jesύs: hay un lenguaje tipo Galilea que
presenta en las apariciones dos elementos: la iniciativa de Jesύs y la misiόn a la que
envίa a los suyos. ΕΙ Ienguaje Jerusalen incorpora en Ias apariciones de Jesύs un ele-
mento nuevo que es el de reconocimiento de su cueφo resucitado. Lόgicamente,
Leon Dufonr pήvilegia el pήmer tipo de lenguaje.
En Ias apariciones a Pablo (Ga 1, 13-23; Flp 3, 7-14; 1 Co 9, Ι -2; 15, 8-10)
falta el elemento de reconocimiento. Ahora bien, si es verdad que Pablo equipara
su apariciόn a Ias demas, i,pertenece el elemento de reconocimiento a 1a esencia
de la apariciόn?
Α las apariciones de Jesύs no se Ies puede someter a la altemativa de exte~iores
ο inteήores. ΕΙ encuentro con Cristo resucitado no desemboca en una visiόn, sino en
Ia fe; no es como el encuentro de una persona de Ia calle, sino como la expeήencia
de amor entre dos personas.
Ν ο puede negar Uon Dufonr el hecho de que las mujeres encontraron el sepul-
cro vacίo (dado que el sabe que en la antropologίa judίa la resurrecciόn irnplica la
recuperaciόn del cadaver), pero, puesto que no cuenta con el para la resurrecciό11 de
Cristo, habήa que pensar, dice en la primera ediciόn fra11cesa, que se volatilizό en el
espacio de tres dίas. Conclusiόn que se vio obligado a cambiar en ediciones poste-
ιiores (y entre ellas, la espafiola), afirmando que al histoήador 110 le cori:φete saber
sobre la cuestiό11 del destino del cuerpo de Jesύs. El hallazgo del sepulcro vacίo que
vemos e11 los evangelios 110 mira, dice 11uestro autor, en pήmer lugar a sefialar el
vacίo, la carencia del cadaver, (con un pretendido valor de demostraciό11), cuanto a
sefialar la victoria de Dios sobre la muerte.
342 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

α) Marcos 16, 1-8


<<Ραsαdο el sάbαdo, Μαrία Mαgdalenα, Μαrία de Santίαgo y Sαlome com-
prαron αromas pαrα ίr α enιbαlsαmαrle. Υ muy de madrugαdα, el pι·imer
dία de lα semαnα, α lα sαlίdα del sol, ναn αΖ sepulcro. Se decίαn unαs α
otrαs: ι,Quίen nos quitω·ά lα pίedrα de lα puertα del sepulcro? Υ levαntαn­
do los ojos, ven que lα pίedrα estαbα yα retirαdα; y eso que erα nιuy gι·αn­
de. Υ entrαndo en el sepulcro, vίeωn α unjoven sentado en ellαdo derecho,
vestίdo con una tunίcα blαncα, y se αsustαron. Pero elles dice: "Νο os
αsusteίs. Buscάίs αlesus de Nαzαret, el crucificαdo; ha resucitαdo, no estά
αquί. Ved ellugαr donde le pusieron. Pero ίd α decίr· α los dίscίpulos y α
Pedro que ίrά delαnte de vosotros α Gαlίleα; αllί le vereis, como os dijo.
Ellαs sαlίeron huyendo del sepulcro, pues un grαn tetnblor y espαnto se hα­
bία αpoderαdo de ellαs, y no dijeron nαda α nadίe porque tenίαn miedo" ».

En primer lugar, y para delimitar campos, sefialemos que lo que


viene a continuaciόn de esta peήcopa, es decir, el relato de las apari-
ciones, es un texto afiadido posteήormente al evangelio de Marcos. Los
versίculos 9-20 no formaban parte del Evangelio de Marcos como tal.
Falta de hecho en algunos cόdices como el Vaticano y el Sinaίtico.
Otros tienen la conclusiόn llamada «breve» y otros, de hecho, tienen la
conclusiόn actual 5 •

En una palabra, la resunecciόn de Cristo es una realidad de gloria y tήunfo per-


sonal de Cristo, a la que se accede sόlo por la fe y de la que no podemos tener cons-
tancia histότica.
Hablar de resurrecciόn corpoτal, dice Leon Dufour, no consiste en mantener una
identidad ο continuidad con el cuerpo terrestre, !ο cual responde, mas bien, a una
antropologίa dualista: alma inmOI1al que viene a recupeΓar el cuerpo sepultado. ΕΙ
cadaver ya no tiene relaciόn alguna con aquel que ha vivido, porque J"etoma al uni-
verso indiferenciado de la ιnateήa. En consecuencia, el «cuerpo de Jesucristo es el
ιιniverso asιιmido y transfiguΓado en el. Segύn la expresiόn de Pablo, Cήsto en ade-
lante se expresa por sιι cιιeφο eclesial. ΕΙ cuerpo de Jesucήsto no puede ser limita-
do, por tanto, a su cuerpo "individual"» (o.c.,320). Esta misma perspectiva es la qιιe
que presenta Κ.Rahner.
5. SobΓe los ύltimos versίculos de Marcos, remitimos a: Κ. ALAND, Der Sch-
luss des Markusevangelium en: Μ. SABBE, L' evangile selon Marc. Tradition et
redactίon (Louvain-Genbloιιx 1974) 435-470; Η. W. BARTSCH, Der urspriίngliche
Schluss da Leidensgeschίchte. ϋberlieferungsgeschichtliche Studίem zum Markus-
Schluss. Ibίd., 411-433; Η. LUBSCZYK, Kyrίσs Iesus. Beobachtungen und Gedan-
ken zun Schluss des Marlωsevangeliums en: R. SCHNACΚENBURG, J. ERNST, J.
WΑΝΚΕ, Dίe Kίrche des Anfangs. Fuι· Heinz Schiίrmann (Freibιιrg-Basel-Wien
1978) 133-174; J. HUG, Lafίnale de l'Evangίle de Marc (Mc 16, 9-20) (Paris 1978).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 343

La cήtica interna ha resaltado la falta de nexo entre los versίculos 8


y 9. Ademas, teniendo en cuenta que el angel anuncia a las mujeres que
digan a los discίpulos que vayan a Galilea, lo lόgico es que siguieran
las apariciones allί y no en Jerusalen, que es donde parece que sucedie-
ron las apariciones que vienen en la mencionada conclusiόn (a la Mag-
dalena, a los de Emaύs y a los once, «estando en la mesa» ). Por otra
parte, el versίculo 9 presenta a Magdalena («de la que habίa echado 7
demonios») como si apareciera por vez primera, cuando, de hecho, ya
habίa hablado de ella (Mc 16, 1; 15, 47). Ademas, el estilo de la con-
clusiόn no es el de Marcos (falta por ejemplo el clasico kαί, kαί). Pro-
bableme11te, el eva11gelio de Marcos termi11aba e11 el versίculo 8 y al-
guie11 afiadiό la conclusiό11 actual que, por lo demas, supone una
antigua tradiciό11 de la edad apostόlica.
Νο parece, en cambio, que el relato del hallazgo del sepulcro vacίo
formara u11a unidad literaria co11 el relato de la pasiό11. Por el co11trario,
Danielou, siguiendo a Hengel 6 , sefiala que el hallazgo del sepulcro vacίo
no es para las mujeres motivo de alegrίa, sino de espanto y preocupaciό11.
Mas bien, provoca dolor y escandalo. Ε11 el relato, dice, «los eleme11tos
esenciales so11 la comprobaciό11 de la piedra rodada, la e11trada e11 el se-
pulcro y el hecho de que todo esto les ateπe y 110 digan nada a nadie» 7 .
Sin embargo, 110 podemos olvidar que, siendo verdad que el hallaz-
go del sepulcro vacίo representa para las mujeres u11 motivo de preo-
cupaciό11, hay u11 anuncio solem11e del hecho de la resuπecciό11 por
parte del angel y una indicaciόn, por parte del mismo, dellugar do11de
le pusiero11. Υ este anuncio solem11e es, ni mas ni menos, el anuncio de
Pascua. Es, pues, distinto del relato de la pasiόn.
Estudio del texto 8. Κremer ha presentado ύltimamente u11 estndio
sobre el genero literario y la histoήa de la tradiciόn del texto marciano
sobre el hallazgo del sepulcro vacίo 9 .

6. DANIELOU, o.c., 16-17; Μ. HENGEL, Μαι·ία Magdalena und dίe Frauen als
Zeugene en: Abraham unser Vater. Festschrift Otto Michel (Leiden 1962) 243-256.
7. O.c., 16.
8. Sobre el sepulcro vacίo vease: F. NEYRINCK, Les femmes au tombeau.
Etude de la redactίon mattheenne: New. Test. Stud. 15 (1968-69) 168-190; Ε. L.
BODE, Tke Fίrst Easta Mornίng. The Gospel Accoιιnts ofthe Women 's Vίsίt to the
Tomb of Jesίιs (Roma 1970); Ι. BROER, Dίe Uι·gemeίnde und das Grab lesu. Eίne
Analyse der Grablegunsgeschίchte ίm Neuen Testament (Miinchen 1972); J. ΚRE­
MER, Zur Dίskussίon iίber «das leere Grab» en: Resuπexίt, Actes ... , 146-151.
9. J. ΚREMER, cfr. nota anterior.
344 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Comienza Kremer diciendo que no responde al concepto moderno


de historia, para sefialar a continuaciόn su genero literario. Α decir ver-
dad, no todos los razonamientos de Κremer convencen, aunque coinci-
dimos en los puntos fundamentales.
Αsί, por ejemplo, admite que el nombrar de nuevo a las mujeres en
Mc 16, 1 cuando ya se habίa hecho en Mc 15,40 caracteήza al hallazgo
del sepulcro vacίo como un genero literario diferente del propio de la
muerte y enteπamiento de Jesύs 10 • Sin embargo, pensamos nosotros
que la sefializaciόn de las mujeι-es responde al intento de Maτcos de es-
tablecer un nexo entre los testigos de la muerte y de la visita al sepulcro.
Ν ο vemos tampoco anormalidad alguna en que se diga que las mujeres
fueron al sepulcro «muy de madrugada». y se repita a continuaciόn «a la
salida del sol».
Para Κremer existe otra anormalidad en que las mujeres anden por
el camino preocupadas por quien les coπenί la piedra y, luego, no se
ιnencione quien la cοπiό 11 • Pensamos nosotros que de este dato no se
puede sacar ninguna conclusiόn, pues si las mujeres encuentran al an-
gel en el inteήor del sepulcro, se da con ello la respuesta a la retirada de
la piedra. Tampoco se debe ver anomalίa en que las mujeres a un tiem-
po hablen por el camino y esten al mismo tiempo llenas de zozobra 12 .
z.Por que no caben juntas estas dos actitudes?
Mayor problema es el motivo de la visita de las mujeres al sepulcro.
Se ha seiialado con frecuencia, y Κremer lo hace notar, que embalsa-
mar un cadaver a dίa y medio de la muerte no responde a las costum-
bres judίas 13 • Se aduce, por otra parte, que en Mateo las mujeres fue-
ron «a ver» el sepulcro (Mt 28, 1) y asimismo Juan (Jn 19, 39 ss.)
habla claramente de que el cuerpo de Jesύs fue embalsamado antes de
la sepultura.
Α decir verdad, en Marcos no se habla sόlo de la intenciόn de un-
gir por parte de las mujeres, sino de la preocupaciόn por la retirada de
la piedra, lo cual constituye el motivo de conversaciόn, mientras van
al sepulcro. Por otra parte, el argumento de Mateo no es decisivo,
puesto que es conocida su poca sensibilidad para los detalles de la na-
rraciόn y es frecuente que reduzca una histoήa a sus elementos esen-

10. lbίd., 147


11. lbίd., 147
12. lbίd., 148
13. Ibίd., 148. Cfr. Η. GRASS, Osteι-geschehen und Osterberίchte (Gottingen 1964) 24.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 345

ciales. Νο debe, pues, extrafiar que Mateo diga que fueron a «νer» el
sepulcro. La dificultad viene del texto aludido de Juan, el cual men-
ciona que Nicodemo acudiό con mirra y aloe y envolvieron el cuerpo
de Jesύs en vendas con los aromas y lo enteπaron conforme a la cos-
tumbre judίa.
Ahora bien, no podemos olvidar que, entre la muerte de Cristo y la
sepultura, no hubo mas que tres horas. En este tiempo de tres horas
ocurriό todo esto: los soldados ven que Jesύs esta muerto y, por ello,
deciden no quebrarle las piemas. Jose de Arimatea «entra donde Pila-
to», para pedir el cuerpo de Jesύs (Mc 15, 43). Pilato se extrafia de que
Cήsto haya muerto ya y consulta al centuήόn. Jose de Aήmatea reci-
be el permiso de enteπar a Jesύs y compra una sabana (Mc 15, 46) y,
por fin, tiene lugar el enteπamiento. ιΝο pudo ocuπir que, en reali-
dad, no se tuvo tiempo de acabar el embalsamiento, tal como lo hacίa
la costumbre judίa? Ese dίa a las 6 de la tarde (Jesύs muήό hacia las 3)
comenzaba el sabado, que era ademas la gran fiesta de Pascua y, si las
mujeres esperan hasta la mafiana del domingo, y no acuden antes, es
por la obligaciόn del descanso sabatico y la necesidad de luz 14 •
Indudablemente, la frase del angel (buscais a Jesύs de Nazaret, el
crucificado; ha resucitado) puede tener resonancias del kerigma pήmi­
tivo 15 , aunque menos propio del keήgma es la indicaciόn circunstan-
ciada: «no esta aquί, mirad ellugar donde le pusieron».
Un elemento apocalίptico del relato, que inducirίa a incluir el rela-
to en dicho genero, es el de la apaήciόn del angel (cfr. Dn 7, 15; Za 1,
8ss. 13ss.; 2, 2-4; Ap 1, 1; 5, 2; 22, 8). La apaήciόn de los angeles es
frecuente en el genero literario de la apocalίptica 16 . Es descrito como
un joven con vestiduras blancas. Se menciona tambien el miedo de las
mujeres, el anuncio del mensaje que descubre algo oculto, y por fin, el
mandato a las mujeres, su espanto y su silencio. El relato, segύn Κre­
mer, esta enmarcado en el genero apocalίptico, si bien encieπa un nύ­
cleo histόήco.

14. Α este respecto, dice G. GHIBERΠ que la ley que imponίa la santificacίόn del
sabado con el reposo fυe la causa de una aceleraciόn en la sepultura y en el trata-
miento del cadaver, pues ello llevaba ιιη trabajo qιιe, al menos por ciertos detalles,
exigίa haber violado los permisos. Por ello parece que en la sepultυra se omitieron
algunos particulares del ήtο, auuque Jn 19, 40 habla del uso de aromas en el momen-
to de la deposiciόn del cadaver (cfr. G. GHIBERτr, Larίsurrezίone dί Iesu 154-155).
15. J. ΚREMER, o.c., 147.
16. Ibίd., 50.
346 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Hay quienes piensan, sin embargo, que, dada la existencia de los


angeles como mensajeros de Dios, no podemos descartar su presencia
autentica en la histoήa del relato 17 . El hecho de que el testimonio in-
dependiente de Juan hable tambien de la presencia de los angeles co-
πobora tal opiniόn (Jn 20, 12).
Α juicio de Κremer, no hay motivos para ver aquί una leyenda
etiolόgica, como pretendiό Schenke 18 : el relato se habrίa formado,
segύn este, a partir de una peregrinaciόn de la Iglesia primitiva a la
tumba de Jesύs. Schenke que, junto con Grass, por la sola menciόiι
del angel, reduce el texto a leyenda, cita como motivo principalla in-
dicaciόn del tiempo y dellugar («mirad que no esta aquί» ); motivos
a todas luces insuficientes para una reducciόn del relato a una leyen-
da etiolόgica 19 .

17. Vease, pοι- ejemplo, Μ. GONZALEZ GIL, Π, 329. Asimismo, Daiιielou advieι-­
te que, en el Nuevo Testamento, la presencia de los iίngeles significa que Dios y su
ι-eino estan pι-esentes en Cι-isto. Cuando Dios esta en acciόn, tambien ellos estan en
acciόn (cfι-. o.c., 193) y asί intervienen en los momentos de la vida de Cήsto en los
que la acciόn de Dios es mas manifiesta: encaιηaciόn y ι-esuπecciόn. En este caso,
los angeles iπadian la gloήa de Cήsto ι-esucitado y su misiόn es esencialmente la de
anunciar la resuπecciόn. Esta apaήciόn de iίngeles la vemos en Marcos y Lucas. En
l\1ateo el genero apocalίptico es mas intenso, peω Juan reduce al mίnimo la misiόn
de los angeles que se limitan a preguntar a Marίa Magdalena por que llora (Jn 20, 13).
Ροι- ello tiene tanta importancia el relato de Juan en este sentido.
De todo ello, concluye Danielou: «Es cierto que el ambiente judίo en el que apare-
ciό el cήstianismo estaba dominadό por una cultura apocalίptica que da un desarrollo
inmenso a la angelologίa. Los nombres de los angeles eran, entre los esenios, una doc-
tήna secreta reservada a los iniciados. Pero nada de esto presentan nuestωs relatos, que
se limitan a snbrayar las dos funciones esenciales de los iίngeles, que son, por una parte,
constituir la liturgia celestial que es testimonio de la pι-esencia del reino de Dios y, por
otra, ser instrumentos y mensajeωs al servicio de los designios de Dios» (o.c., 32).
Ghiberti, haciendose eco de un estudio de Vanhoye (cfι-., La fouίte du jeune
homme nu Mc 14, 51-521: Bibl. 52 [1971] 401-406) que ve en el joven desnudo
de Mc 14, 51-52 un hecho ι-eal y al mismo tiempo simbόlico de cuanto va a ocu-
πir en lapasiόn a Jesύs, y en eljoven de Mc 16, 5 una infoπnaciόn de cuanto ha
acaecido a Jesύs pοι- la resuπecciόn, ve en el joven un mensajero celeste; mensa-
jero que no da sόlo la explicaciόn del sepulcro vacίo, sino del camino seguido por
Jesύs paι-a llegar a la gloria (cfr., o.c., 156-157).
18. L. SCHENΚE, Auferstehungsverkiίndίgung und leeres Gι·ab. Eine tradί­
tίongeschichtlίche Untersuchung vonMc 16,1-8, (Stuttgart 1968) 88.
19. J. KREMER, o.c., 149-150.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 347

Mas claΓa es la laboΓ Γedaccional de Μαιcοs en el Γelato. ΕΙ silencio


de las mujeΓes encaja peιfectamente con el mandato de silencio y la ac-
titud de los discίpulos de Jesιίs en el Evangelio de Μαιcοs (Mc 6, 52;
8, 21; 9, 9). El ν. 7: «ld, pues, y decid a los discίpulos y a Pedω que os
pΓecedeΓa a Galilea. Allί le ven~is como os dijo», esta en clαιa Γelaciόn
con Mc 14, 28 y esta intωducido con el tίpico allά, lo que muestΓa que
se tΓata de una intωducciόn de Μαιcοs 20 •
De todos modos, hay elementos indudablemente histόΓicos como la
indicaciόn del nombΓe de las mujeΓes, la fecha, la sefializaciόn del mίa
ton sabbάton, que encaja tan mal en gήego y que tΓaduce un oήginal
hebΓeo ο αιameo, y, puesto que en el Evangelio de Μαιcοs no apαιecen
otΓas apaήciones de angeles, es pΓeciso ρensaΓ, dice ΚΓemeΓ, que aquί
disρonemos de una tΓadiciόn pΓemαιciana 21 . Αsί pues, concluye ΚΓe­
meΓ: «Con toda pωbabilidad, 1a tΓadiciόn antigua Γecogίa la ida de las
mujeΓes a la tumba, el descubΓimiento del sepulcω vacίo, el anuncio
del angel y la huida del seρulcω» 22 •
Νο aboΓdamos aquί el estudio del sepulcω vacίo en Mateo (28, 1-8)
y en, Lucas (24, 1-12) pοΓ exigencias de espacio 23 .

b) Hechos 2, 30-31
Es un hecho que Pedω apela imρlίcitamente al sepulcω vacίo en el
discuΓso de Pentecostes ραιa confiΓmaΓ su testimonio sobΓe la Γesuπec­
ciόn de Jesιίs.
David habίa dicho que Dios no dejaήa νeΓ la coπupciόn a sιι sieΓVo
(Sal16, 11); peω el sepulcω de David, αιgumenta Pedω, todos sabe-
mos dόnde esta ... :
«Profeta, pues, como era y sabίendo que le habίa jurado solemnemente
que sentarίa sobre su trono α uno de sus descendίentes (Sal88, 4-5; 131,
11) con νίsίόn profetίca hablό de la resurreccίόn del Ungίdo: que nί se-
rίa abandonado en los ίnfiernos nί su carne experίnιentarίa corrupcίόn»
(Hch2, 30-31).
Es la ιnisma αιgumentaciόn que usa Pablo en Antioquίa de Pisidia:

20. lbίd., 151.


21. lbίd., 152-153.
22. lbίd., 153.
23. Cfr. J. Α. SAYES, Sefιor y Crίsto, 246-247.
348 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

«Lo resucitό de entre los muertos pαrα no volver α lα corrupcίόn, por-


que no permitirάs, oh Dίos, que tu sαnto conozcα lα corrupcίόn. Dαvid
conociό lα corrupcίόn, pero αquel α quίen Dίos resucίtό no conocίό lα
corrupcίόn» (Hch 13, 34-37).

Respecto al sennόn del Pedro, es importante sefialar, al igual que


ocuπe en el sennόn de Pablo, que no es el sepulcro vacίo de Jesύs el
que es interpretado a la luz del salmo 16, sino precisamente al reves: es
el Sa/16 ei que resuita iluminado por la ausencia dei cadaver de Jesύs.
Es ei hallazgo dei sepuicro vacίo lo que ha pennitido captar el sentido
pleno de dicho salmo; salmo que habήa quedado indescifrable sin ello.
Hay, pues, una apeiaciόn implίcita de Pedro ai sepulcro vacίo, apela-
ciόn que quiere minimizar Uon Dufour diciendo que ei «razonamiento
de Pedro no tiende a probar la resuπecciόn de Jesύs, sino a establecer
que, por haber resucitado realmente Jesύs, es de veras ei Mesίas del que
habla ei salmo» 24 .
Ciertamente, Ιο que Pedro quiere probar es que Jesύs es el Mesίas.
Es tambien cierto que ei hallazgo dei sepulcro vacίo no habήa podido,
por sί soio, disipar toda incertidumbre sobre ei hecho de Ia resuπecciόn
de Jesύs. Se requerίa Ia certeza que dieron Ias apariciones; pero de lo
que no cabe duda es que Pedro comprende ahora Ia reaiizaciόn plena
del Sa/16 («ηο dejaras ver a tu siervo la corrupciόn») y, ·con ello, res-
ponde a Ia objeciόn que ei hallazgo del cadaver habήa representado
para la mentalidad judίa. ΕΙ mismo Leon Dufour anota que «si hubie-
ran encontrado ei cadaver en el sepuicro, no habrίan podido admitir Ia
resuπecciόn ni anunciaria a sus contemporaneos» 25 . Por Ιο tanto, hay
un uso apoiogetico dei sepulcro vacίo: no se cree por el sepuicro vacίo,
pero no se puede creer sin ei sepuicro vacίo.
ΕΙ sepulcro vacίo es, como dice J. Guitton, un signo negativo de Ia
resuπecciόn, abierto a Ia interpretaciόn positiva de Ias apariciones 26 .
Pero es un signo negativo y necesario, como reconoce ei mismo Leon
Dufouι-, para Ia ιnentalidad judίa. Por ello no podeιnos decir, sin ιnas,
con Uon Dufour que ei cristiano no cree en ei sepuicro vacίo, sino en
Cήsto resucitado 27 , porque ηο se puede creer en el Cήsto resucitado sίn
ei sepuicro vacίo.

24. Χ. LEON DUFOUR, o.c., 184.


25. Ibίd., 320, nota 43.
26. J. GlΠΠΟΝ, Epίstemologίe de la resurrectίon. Conceptes prealables et pro-
gι·anιme de recherches en: Resurrexίt. Actes ... , 168; Cfr. MUSSNER, o.c., 122-123.
27. Χ. LEON DUFOUR, o.c., 185.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 349

En efecto, como el mismo Leon Dufour reconoce, en la mentalidad


judίa,desde dos siglos antes de Cήsto no cabe pensar en la resurrecciόn
sin implicar el cadaver 28 .
Αsί pues, el mismo Leon Dufour lo reconoce, la tardίa mentalidad
judίa no habήa creίdo en la resurrecciόn de Jesιis, de haber encontrado
su cadaver en el sepulcro. z,Por que? La respuesta es lόgica: porque
para ellos la resuπecciόn afectaba al cadaver. Por ello podemos decir
con Mussner que «en sί mismo el sepulcro vacίo comprende la identi-
dad del cuerpo crucificado y del resucitado. En realidad la transfigura-
ciόn del cuerpo de Jesιis η ο es sino una situaciόn cualitativa que presu-
pone la identidad de un mismo cuerpo» 29 •
Pero hay un detalle en el evangelio de Juan que no podemos elu-
dir (Jn 20-1-10). Cuando Juan y Pedro van a1 sepulcro coπiendo,
alertados por Marίa Magdalena, encuentran 1as vendas en el suelo. Υ
Juan dice de sί mismo que vio y creyό. z,Por qιιe? Porque dice tres ve-
ces que las vendas estaban keίmena (yacentes, desinfladas). Conti-
nuaban atadas y san Juan comprendiό asί que el cadaver no habίa
sido robado.

c) Ι Corintios 15,3-5

En vaήas ocasiones, se ha aludido a1 hecho de que, en la confesiόn


de 1 Co 15, 3-5, no se haga alusiόn al hallazgo del sepulcro vacίo. En-
tramos, pues, en el estudio de dicha confesiόn:
<<Porque os trαnsmίtί lo que α mi vez recίbί: que Crίsto murίό por nuestΓos
pecαdos segιίn lαs Escrίturαs; que fue sepultado; que ha Γesucίtαdo αΖ ter-
ceΓ dία segιίn lαs Escrίturαs; que se αpαrecίό α Cefαs y luego α los doce ... »

La fόrmula de este texto es la paradosis, fόrmula rabίnica que impli-


caba una gran fidelidad en la transmisiόn de la doctτina. Α partir del ν. 6,
la fόrmula como tal desaparece, deja de existir el estilo indirecto del hόti

28. lbίd., 319, nota 43.


29. F. MUSSNER, o.c., 125. Como sefiala Ghiberti, pecarίa de docetismo el
que considerase secundaria la dimensiόn corporal de la resurrecciόn, anulando el
sentido de la encamaciόn. ΕΙ testimonio bίblico llega a sefialar la continuidad
entre el cuerpo crucificado y el resucitado. Ademas, la insistencia en la liberaciόn
de la corrupciόn y en la ausencia del cadaver en el sepulcro muestran la intenciόn
de afirmar la gloι-ia precisamente de ese cuerpo, que fue el instmmento de la
inmolaciόn en la cruz (cfr., o.c., 78-79).
350 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

(que) y aparece el estilo espontaneo y directo de Pablo. Jeremias y De-


lling han demostrado que el estilo de esta paradosis no es el de Pablo.
Siempre que Pablo emplea la palabra hamartίa en plural, con genitivo
ο con sufijo personal, ηο se trata de su lenguaje 30 . Tampoco es de Pablo
la expresiόn «segύn las Escήturas», sino «como esta escrito». Ni es de
Pablo colocar el ordinal tras el nombre («dίa tercero»).
Por otra parte, el paralelismo de las frases a y c, b y d, el eιnplear la
conjunciόn «y» al pήncipio de cada frase, decir el «dίa tercero» con el
ordinal siguiendo al nombre segύn la sintaxis seιnίtica, el decir literal-
ιnente «fue visto a Kefas» en vez de «fue visto por Kefas», todo indica
que Pablo, dice Jereιnias, recibiό esta fόrιnula del aιnbiente semίtico 31 .
Ciertaιnente, en el texto no aparece de forιna explίcita el hallazgo
del sepulcro vacίo, pero sί de forιna irnplίcita. La ιnenciόn de la sepul-
tura por parte de Pablo es clara y, si, a continuaciόn de ella, anuncia que
Jesύs resucitό y se apareciό, esto iιnplica que la resuπecciόn afectό al
cuerpo sepultado de Jesύs, de otro ιnodo no se ιnencionaήa con tanto
enfasis el hecho de la sepultura.
En este sentido, observa Raιnsey: «Muerto, enteπado, resucitado:
si estas palabras no significan que lo que fue enteπado, eso ιnisιno re-
sucitό, entonces estas palabras tienen un sentido ιnuy extraiio. ι,De que
serviήa ιnencionar el entieπo?
Α falta de un arguιnento mas poderoso para ιnostrar que Pablo que-
rίa decir otra cosa y usaba las palabras de un ιnodo antinatural, esta fra-
se debe referirse a la resuπecciόn del cuerpo» 32 .
Lo anota taιnbien Κreιner: la ιnenciόn de la sepultura e11 1 Co 15,
4, inιnediataιnente antes de la expresiόn «ha resucitado», indica el
lazo e11tre la sepultura y la resuπecciό11. «Resuπecciό11 presupone
aquί abiertaιne11te el aba11dono de la tuιnba» 33 . Si no se cita el hallaz-
go del sepulcro por las ιnujeres es porque estas no so11 testigos oficia-
les 34 . El testiιnonio de las ιnujeres 110 te11ίa valor algu11o, recuerda
Κreιner 35 : de ahί que 110 aparezca e11 este credo priιnitivo y oficial de
1a Iglesia.

30. J. JEREMIAS, La ίιltίmα cena, 105ss.; G. DELLING, The sίgnifίcance of the


ι-esuιτectίon of J esus fω· de F aίth ίn J esus Chι-ίst (London 1968) 78, nota 6.
31. J. JEREMIAS, o.c., 105ss.
32. Α. Μ. RAMSEY, o.c., 64.
33. J. KREMER, o.c., 143-144; Α. DIEZ-MACHO, o.c., 270.
34. J. DANrELOU, o.c., 13.
35. J. KREMER, o.c., 142.
LA RESURRECCiόN DE .TESύS 351

Mussner anota que llama la atenciόn que los cuatro miembros de


la paradosis, que tienen a Cήsto como sujeto, vayan precedidos de
otros tantos hόtί, cuando desde el punto de vista gramatical bastaba
con uno 36 . Con ello se quiere comunicar cuatro importantes noticias
sobre Cήsto.
Asimismo, el reiterativo kαί que enlaza cada miembro, quiere ex-
presar cuatro etapas del misterio salvador de Cήsto 37 . Con ello queda
dicho que una resurrecciόn que viene tras una sepultura, dice estrecha
relaciόn con esta y presupone por tanto el sepulcro vacίo 38 •
Αsί pues, queda claro por las razones aducidas que Pablo entiende
que la resurrecciόn de Cήsto afecta al cadaver. Ello se percibe, ademas,
porque para Pablo la resurrecciόn de Cήsto excluye la corrupciόn de su
cadaver. Esto es lo que dice en el discurso de Antioquίa de Pisidia:
«Tαmbien nosotros os αnunciαmos !α Buenα Nuevα de que !α promesα
hechα α los pαdres Dios !α hα cumplido en nosotros, los hijos, αΖ resu-
citαr α Jesίιs, como estά escrito en los sαlmos: 'Ήijo mίο eres tίι; yo te
. he engendrαdo hoy". Υ que le Γesucίtό de entΓe los muertos pαΓα nunca
mάs volva α !α coΓΓupciόn lo tίene declαΓαdo: os dαre lαs cosαs sαntαs

36. F. MUSSNER, o.c., 58.


37. Ibίd.
38. La intenciόn de Leon Dufour la vemos tambien cuando, a propόsito del
«ha resucitado», de la fόrmula (' egegertaί), nos dice que es un perfecto que
expresa el estado actual de Jesίίs: esta resucitado=exaltado, por lo cualla resu-
πecciόn de Jesίίs no se inscribe en la historia como se inscribe la muerte descri-
ta por aoristo (' apethanen). Sin embaigo, habrίa que responder a esto que el que
el perfecto indique que los efectos perduran en el presente, no elimina su Ielaciόn
a una acciόn acontecida en el pasado. Es pieciso mantener estos dos significados
(Iefeiencia al pasado y efecto presente) que encierra el peι'fecto.
l,a fόrmula en «el tercer dfa>> confirma todavfa mas la Iesuιτecciόn de Jesίίs
como hecho histόrico. En vano se pretende entenderla en sentido simbόlico, como
ha intentado Leon Dufour, el cual ha queiido ver en ella no una indicaciόn de
tiempo, sino la manera de in:dicar que el acontecimiento de pascua es el aconte-
cimiento capital y escatolόgico (o.c., 46).
Sin embargo, no se comprende que «el tercei dίa» sea un elemento simbόlico,
cuando es repetido 15 veces en el Nuevo Testamento. Un detalle simbόlico, no
exige tal reiteiaciόn. Si la Iglesia primitiva atribuye tanta importancia a este dato
hasta repetirlo 15 veces, es que pretendίa datar el acontecimiento que lo explicaba
todo. Ademas, hay un total acuerdo en este punto entre la fecha que da la confe-
siόn de fe («tercer dίa>>) y el prirner dίa de la semana de los relatos evangelicos.
352 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

de Dαvίd, lαs verdαderαs. Por eso dίce tαmbίen en otro lugαr: no per-
mίtίrάs que tu sαnto experίmente lα coπupcίόn. Ahorα bίen, Dαvίd,
despues de hαber savido en sus dίαs los desίgnίos de Dίos, muriό, se
reunίό con sus pαdres, experίmentό lα cοιηιpcίόn. En cαmbίo, αquel α
quίenDios ι-esucίtό no experimentό [α coπupcίόn» (Hch 13, 32-37).

Por otra parte, queda decir que, si Pablo no hubiera entendido la re-
surrecciόn de los muertos como algo que no afecta al cadaver sino
como mera glorificaciόn al margen del mismo y en una nueva corpora-
lidad de relaciόn al cosmos, la objeciόn de los atenienses a su predica-
ciόn no habrίa tenido lugar (Hch 17, 32).

2) El testimonio αpostόlico de lαs αpαriciones

Entramos ahora en el analisis de las apariciones y, al igual que he-


mos hecho con el sepulcro vacίo, nos movemos a un nivel redaccional:
z,que dicen los evangelios sobre las apariciones?

α) Apαriciόn α lαs mujeres 39

La primera apariciόn que relatan los evangelios es la apariciόn alas


mu.ieres (Mt 28, 8-10; Mc 16 9-10; Jn 20, 11-28). Sabemos que la de
Marcos se encuentra en la conclusiόn afiadida a su evangelio. Comen-
cemos, pues, por el relato de Mateo:

«En esto, les sαlίό αl encuentιv y les dίjo: iDίos os guaι-de! Υ ellαs, αcercάn­
dose, se αsίαοn α sus pίes y le adorαron. Entonces les dίce lesίιs: Νο temάίs,
ίd, avίsad α mίs hernιanos que vayαn α Gαlίleα; αllί me verάn» (Mt 28, 8-1 0).

Juan aporta taιnbien la apariciόn, aunque sόlo habla de Magdalena


(Jn 21, 11-18), pero una seήe de elementos nos hacen conscientes de
que se trata de un .relato que concuerda con la apariciόn que leemos en
Mateo. En pήmer lugar, cuando los sinόpticos relatan la ida de las mu-
jeres al sepulcro, confieren una prioridad a Marίa Magdalena (Mt 28, 1;
Mc 16, 1; Lc24, 10). Juan nos relata las palabras de Jesύs a Magdale-
na. «no me retengas» (Jn 20, 17) y tambien Mateo anota que las mu-

Por otra parte, el estilo de esta confesiόn de fe es el de una catequesis naιτa­


tiva y sucinta en la que difίcilmente caben elementos simbόlicos.
39. Cfr. J. Α. Sayes, Cristologίafundamental, 351ss.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 353

jeres «Se asieron a sus pies» (Mt 28, 9). Ademas, en el Evangelio de
Juan, Magdalena habla en plural en una ocasiόn: «no sabemos dόnde
le pusieron» (Jn 20, 2). Por todo ello es lόgico pensar que se trata de
la misma apaήciόn a un grupo de mujeres, en el que Magdalena lle-
varίa la parte de protagonista 40 • Juan hablarίa de Magdalena coιno
protagonista mas directa del encuentro (recordemos la tendencia de Juan
a individualizar), mientras que Mateo, siguiendo su estilo de abreviar en
lo narrativo, reduce la narraciόn practicamente a un minimo.
La conclusiόn de Marcos menciona tambien la apariciόn a Magda-
lena (Mc 16, 9). Se sostiene que la conclusiόn de Marcos atestiguada en
el siglo Π, habήa tomado de Juan la apariciόn a Magdalena, de Lucas la
de Emaύs y, la de los doce, de Mateo y Lucas 41 • Con todo, no faltan
quienes defienden que, en la conclusiόn de Marcos, se encuentran tra-
diciones independientes 42 •

b) Apαriciόn α Ρ edω

Sobre una apariciόn a Pedω tenemos el testimonio de Lucas. Cuan-


do los dos de Emaύs vuelven a contar su apariciόn a los once, estos res-
ponden: «Es verdad, el Seiior ha resucitado y se ha aparecido a Simόn»
(Lc 24, 34).
Α esta apariciόn se hace tambien alusiόn en la confesiόn pήmitiva
de fe (1 Co 15, 5).

c) Apαriciόn α los de Emαus


Sobre la apariciόn a los de Emaύs no podemos olvidar el magnίfi­
co estudio-que ha realizado Dupont 43 • Ha seiialado con acierto que, so-

40. Cfr. R. FABRIS, o.c. 324.


41. Α. GEORGE, Los ι·elαtos de αpαrίcίόn α los once α pαrtίr de Lc 24,36-53
en: AA.VV., Lα resuιτeccίόn de Jesίιs y lα exegesίs modanα (Madrid 1974) 73.
42. Por ejemplo: .0. MICHEL, Der Abschluss der Mαttiίeusevangelίuns: Evan.
Theol. 10 (1959) 20-21.
43. J. DUPONΓ, Les pelaίns d' Emmαiίs (Lc 29, 13-32): Misellanea biblica Β.
Ubach (Monseπat 1953). Mas bibliografίa puede encontrarse en nuestra Crίsto­
logία fundαm.entαl, 354.
La historia de \os peiegrinos de Emaύs aπanca de un grupo de tradiciones a
\as que Lucas hace lugai especial en su evangelio: tradiciones particulaies, reco-
gidas al margen de la tradiciόn comύn. Lucas se interesa por los personajes de
segundo orden. Posee ensefίanzas pωpias sobre los parentescos de Jesύs, los 72
354 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

bre un fondo histόήco, la habilidad de Lucas ha sabido incluir no sόlo


el keήgma, sino el dramatismo de una naπaciόn bienllevada.

d) Aparίcίόn α los once

La apariciόn a los once es la apaήciόn de la que mas testigos tene-


mos. La encontramos en Mateo (Mt28, 16-20), que la sitιia en Galilea.
Lucas, por su parte, aporta una apaήciόn a los once en Jerusalen y la
descήbe con toda suerte de detalles. Lucas nos habla de una sola apari-

discίpulos, las santas mujeres, etc. Ellιa tenido acceso a estas fuentes especiales,
de tal modo que ningύn crίtico serio, al coπiente de los procedimientos de com-
posiciόn del evangelista, podπi suponer que el haya creado los relatos en todas
sus piezas. Lucas no inventa. Da detalles de nombre como el de Cleofas, que.
hacen pensar que ha buscado recuerdos fuera de la tradiciόn oficial.
Partiendo de estos datos de base, Lucas compone su relato. Υ, en primer lugar,
quiere insertaι· en el el keήgma oficial de la Iglesia. Aquί, Lucas hace, sobre todo,
una labor misionera y doctήn<ιl, por ello inserta el siguiente kerigma: «que Jesύs fue
un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo, cόmo
nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaωn a muerte y le crucificaron>>
(l_c 24, 19-20). Se puede comparar esto con el keήgma de Hch 2, 22-23. <<Α Jesύs,
el nazareno, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y
sefiales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vosotros mismos sabeis,
a este, que fue entregado segύn el deteιminado designio y previo conocimiento de
Dios, vosotros le matasteis clavandole en la cruz por medio de los impίos ... >>
Hay, por tanto, una intenciόn claramente kerigmatica ρω· parte de Lucas.
Lucas compone tambien su relato con intenciόn de conmoveι-. El relato mues-
tra un talento literario consumado. ΕΙ relato esta lleno de vida, de honda penetra-
ciόn psicolόgica. En su simplicidad y sencillez, la redacciόn consigue asί un
grado de emociόn contenida que transforma allector. Es decir, no sόlo narra, sino
que enriquece la narraciόn con indicaciones que ρerrniten captar su significaciόn
y presentarla de manera que conmueva.
Pero el relato de Lucas no tiene fιιndamentalmente una intenciόn apologeti-
ca como el relato de la apariciόn a los once. En este insiste sobre la realidad fίsi­
ca del resιιcitado, invitando a sus discίpulos a compωbar sιι realidad. Aquί, ροr
el contrario, la intenciόn teolόgica es otra: los discίpulos reconocen a Jesύs en la
fracciόn del pan, sugiriendo asί el misterio eιιcarίstico. ΕΙ terrnino <<fracciόn del
pan>>, con las resonancias que tiene en el libro de los Hechos, no puede sugerir
otra cosa en la intenciόn de Lucas que la Eucaristίa. Es decir, Jesύs va condu-
ciendo a los de Emaύs priιneω a la fe y de la fe a la Eucaristίa. De la misma
manera, Lucas habίa presentado el viaje de Felipe con el eunuco de Etiopίa: le
conduce a la fe y, de la fe, al bautismo (Hch 8, 26-39).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 355

ciόn (Lc 24, 36-50), mientras que Juan presenta en Jerusalen dos apa-
riciones: una sin Tomas y otra con Tomas (20, 19-23. 24-29).

e) Sobre los detalles de las apariciones de Cristo

En las apariciones evangelicas, concedidas a los once, podήamos


preguntarnos todavίa si todos los detalles son histόήcos ο, por el con-
trario, responden al afan apologetico de demostrar inequίvocamente la
identidad del resucitado.
Ν ο se puede dudar de que, en los relatos de Lucas y de Juan, hay,
como ya hemos dicho, afan apologetico; pero el que seleccionen con
dicho afan un determinado tipo de apariciόn no significa que inven-
ten su contenido 44 • Νο se falsifica, no se trata de una apologetica de-
formante 45 .
En primer lugar, tenemos que recordar que en ellibro de los Hechόs
(en el estilo sucinto y narrativo del keήgma en el qne no caben generos
literarios) se nos habla del comer y beber de Jesύs con los suyos
(Hch 10, 41). Aparte de esto, hubo una instrucciόn «sobre las cosas
del reino» (Hch 1, 3).
Si los evangelistas hubieran caίdo en la tentaciόn de materializar
graficamente el cuerpo de Jesύs, z,por que no cayeron tambien en la
tentaciόn de descήbir el hecho misιno de la resuπecciόn, coιno hicie-
ron los apόcrifos? La sobriedad de los relatos evangelicos es enorme,
comparada, a este respecto, con los evangelios apόcήfos.
Por otra parte, el misterio sigue estando presente en los relatos de
las apariciones de Lucas y Juan. Estas apariciones nos sitύan ante una

El relato tiene, pues, una claΓa intenciόn docttinal y teolόgica: describiendo


el bautismo del eunuco etiόpico y el relato de los discίpulos de Emaύs que cul-
mina en la fracciόn del pan, Lucas no podίa menos de pensar en los sacramentos
a los que son conducidos los cristianos despues de su formaciόn en la fe.
Lucas insiste adrede en el hecho de que los discίpulos reconocieron a Jesύs
en la fracciόn del pan y, en ellenguaje de Lucas, ello quieie sugeril' claramente a
los lectores el misterio eucarίstico. Quiza habrίa que decil' que no es sόlo Lucas
el que sugiere el misterio eucarίstico. Como dice Feuillet, Jesύs quiere hacer com-
prender a los suyos que, de ahora en adelante, es en la Eucaristίa, es decir, en la
Iglesia y en los sacramentos, donde se les hara presente. Es el mismo Jesύs el que
sugiere la Eucaristίa.
44. Cfr. Α. GEORGE, o.c., 88-89.
45. Α. DIEZ MACHO, o.c., 275.
356 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

realidad extraiia, misteήosa, nueva respecto de la historia nonnal de los


restantes hombres y del mismo Jesύs ante la muerte.
Los discίpulos no pueden disponer de la presencia corporal de Jesύs:
aparece y desaparece repentinamente, sin que se pueda saber a dόnde va
ni de dόnde viene. Νο le puede ver quien quiere ni cuando quiere. Νο es
visible, si el mismo no se hace visible. De Lizaro se podίa disponer; de
Jesύs, no. Schlier habla de una dialectica de las apaήciones, de una ina-
prehensible trascendencia de Jesύs resucitado en el momento de apare-
cerse 46 . La descήpciόn del trato con Jesύs resucitado no elimina, por
tanto, el misteήo. Estamos ante algo insόlito, difίcilmente imaginable
para quienes carecίan por completo de una expeήencia ana:Ioga. Nuestra
cuήosidad η ο queda, por tanto, completamente satisfecha 47 . Estaιnos
ante un obrar misteήoso de Jesύs resucitado. Asf pues, el que evange-
listas como Lucas y Juan hayan seleccionado con afan apologetico
apaήciones en las que el cuerpo de Jesύs queda evidenciado, esto no
significa que las hayan inventado. Las razones anteήonnente aducidas
nos convencen de lo contraήo.
Jesύs, por tanto, se deja ver,.pero no se puede disponer de el. Ello
es un signo claro de que la resuπecciόn de Jesucristo no es como la de
Lazaro, es una resuπecciόn que le devuelve su cuerpo a una situaciόn
de' glorificaciόn. El cuerpo de Cήsto resucitado es de suyo invisible,
aunque por especial condescendencia suya y con el fin de fundamen-
tar la fe de los suyos lo deja ver en deterrninados momentos y cir-
cunstancias. Jesύs no tiene necesidad de esconderse despues de su
apariciόn. Su cuerpo vuelve al estado de invisibilidad, propio de la
glorificaciόn celeste, en el momento en que deja de manifestarse de
una fonna visible. Las apaήciones son manifestaciones momentaneas,
gratuitas y condescendientes, de un cuerpo que, de suyo, es invisible.
Tienen el mismo caracter milagroso que los signos con los que Jesύs
justifica su misiόn.
Es imposible para uno de nosotros querer entrar en detalles sobre
la apariencia que presentaba Jesύs en el momento de encontrarse con
los suyos. Ν ο se puede hacer cabalas sobre ello. Baste recordar que,
tras un primer momento de duda y sorpresa, le reconocen con segu-
ridad. Es, por otra parte, lόgico pensar que hubiese un momento de
duda y sorpresa, pues nadie esperaba que pudieran ver un dίa a aquel

46. Η. SCHLIER, La resωτeccίόn de Jesuaίsto (Bilbao 1970) 21.


47. Ibίd.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 357

que crucificaron y enteπaron. Entrar en mas detalles descriptivos es


entrar en el teπeno de las hipόtesis. Que los apόstoles duden en un
primer momento es comprensible si tenemos en cuenta que una re-
surrecciόn escatolόgica en medio de la historia era inimaginable
para ellos.
De todos modos, si es verdad que en un pήmer momento los apόs­
toles dudan de que sea Cήsto, en un segundo momento le reconocen
sin duda alguna, hasta el punto de tener absoluta certeza de su resu-
ιτecciόn. Se trata de apaιiciones ob.ietivas.
El verbo que frecuentemente se usa para decir que Jesύs se apare-
ciό es όphthe, aoήsto pasivo de horάo, cuya traducciόn es: «se dejό
ver». Es cierto que el verbo hοι·άο por sί solo puede referirse tanto a un
ver sensible como a una visiόn intelectual, pero hay que recordar que
por el contexto se trata aquί de un dejarse ver visible ya que en 1 Co 15,
3-8 se refiere hasta cuatro veces a Jesύs en un contexto de continuidad
corpόrea: muήό, fue sepultado, resucitό.
Es preciso recordar tambien que, si se usa este verbo, es porque en la
traducciόn de los LXX era el verbo usado para las teofanίas de YahvM
(cfr. Gn 12, 7; 17, 1; 18, 1; 16, 2), de modo que las apariciones de Jesύs
estan organizadas segύn el modelo de las teofanίas. Por ello es el resuci-
tado el que aparece, se muestra vivo y toma la palabra. De ahί que Β.
Forte ha observado inteligentemente: «esta experiencia visiva y auditi-
va suya (de los discίpulos), en la cualla iniciativa parte de fuera de los
destinataήos de las apaήciones, parece subrayar que la realidad expeή­
mentada fue percibida como distinta, extema y ''ob.ietiva''. .. La visiόn,
como expeήencia subjetiva del ver, no ocupa el primer puesto en los
relatos, que se concede por el contraήo al "mostrarse vivo" el Resuci-
tado; el Resucitado es visto porque se "aparece", no aparece porque "es
visto''. Las apariciones pascuales no pueden explicarse por la fe pas-
cual de los discίpulos, sirιo sόlo al reves: la fe pascual de los discίpulos
por las apariciones» 48 •
Pero es el caso que, junto al verbo mencionado, se usan otros que
no dejan lugar a dudas. Αsί, por ejemplo, Hch 10, 40 dice emphane
genesthai, que Iiteralmente podemos traducir por «manifestarse sen-
siblemente». La raίz es phaίno, que significa mostrar, ensefiar, hacer
visible y este sentido objetivo de la manifestaciόn queda resaltado
cuando a continuaciόn, en el ν. 41, se dice: «nosotros, que con el co-

48. Β. FORTE, Jesus de Nazaret (Madrid 1983) 89-90.


358 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

mimos y bebimos despues de haber resucitado de entre los muertos».


Lucas, por su parte, cuando dice que Jesιis desapareciό a los ojos de
los de Emaιis, usa la forma άphantos egeneto, que literalmente signi-
fica «se hizo invisible».
Una raίz semejante a phaίno es la del verbo phanerόo Marcos uti-
liza el aoristo pasivo de phanerόo (Mc 16, 9), que significa tambien
manifestar ο h\lcer visib1e. Este verbo phanerόo lo usa tambien Juan
en Jn 21, 1 y 21, 14. Este ιi1timo texto dice asί: «Esta fue ya la tercera
vez que se manifestό ( ephanerόthe) Jesιis a los discίpulos despues de
resucitar de entre los muertos».
Aparte de esto, tenemos otras expresiones que claramente nos ha-
blan de visiόn objetiva. Αsί por ejemplo en Hch 1, 3 encontramos: «Α
estos mismos, despues de su pasiόn, se les presentό dandoles muchas
pruebas de φ.ιe vivίa». El verbo empleado es parestesen, que en sen-
tido transitivo significa presentar, poner ante los ojos 49 • Ademas se
emplean las formas «Se puso en medio de ellos» ( este en meso autδn
[Lc 24, 36; Jn 20, 19-26]), saliό al encuentro (hypentesen, aoήsto de
hypantao: Mt 28, 9). Jn 21,4 emplea, por su parte, el aoristo de hίste­
mi, al decir que «se puso» Jesιis en la ήbera. Asimismo, se dice de
Magdalena que vio a Jesιis con el verbo theorefn, que significa «mi-
rar ο contemplar».
Finalmente, en el ambiente de los discίpulos se conoce el tipo de vi-
siόn subjetiva que nada tiene que ver con el tipo de apariciones de Je-
sιis que narran los evangelios. Αsί, por ejemplo, en Mc 16, 49 se habla
de «un fantasma», en Lc 24, 37 de «un espίritu». Es decir, saben distin-
guir una visiόn objetiva de lo que es «Un espίritιι». Hay un termino
gήego que expresa la visiόn interna tanto diuma como, sobre todo,
noctuma, que es el de hόrama. Cuando Pedro se ve libre de la carcel
dice que no sabίa que eia νeidad (alethι?s), sino que le parecίa una vi-
siόn (hόrama), es decir, un suefio, pues tiene lugai mientias dormίa
aquella noche (Hch 12, 9). Α este Iespecto, dice Μ. Gueπa que alethι?s
en su significado de νeidadeω, en cuanto opuesto a aparente ο vano, de
Ieal, tanto en este texto como en el gήego extrabίblico, recueida sin
duda el όntos (Iealmente) de la noticia de los once a los de Emaιis:
«Realmente ha Iesucitado el Sefioi, pues (valoi explicativo del kaί) ha
sido visto poi Simόn» 50 . «Estos dos terminos, dice Gueπa, aluden a

49. F. MUSSNER, o.c., 66.


50. Μ. GUERRA, Antropologίa y teologίa (Pamplona 1967) 65.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 359

algo objetivo, real, percibido por los sentidos, en aιnbos casos por los
de Simόn Pedro».
Este mismo termino de hόrama designa la visiόn del varόn mace-
dόnico que tuvo Pedro por la noche (Hch 18, 9ss.). Una visiόn diuma
de este tipo fue la tenida por san Pedro, cuando, estando en oraciόn, vio
en extasis un hόΓαmα (Hch 11, 5.10.17.19).
Pues bien, a las apariciones de los evangelios nunca se les designa
con el termino de hόωmα 51 • Por su parte, afirma Μ. Guerra: «Ningu-
no de estos dos significados de hόωma=visiόn interior, no perceptible
por los sentidos, noctuma ο diuma, concieme, segιίn los relatos neo-
testamentarios, a las "apariciones" de Cήsto resucitado ο de su "visiόn"
por parte de los apόstoles. Tal vez por eso, aunque a veces significa
algo existente fuera del sujeto vidente, ni una sola vez son llamadas hό­
Γαmα las de Cήsto resucitado. Los discίpulos no ven al Sefίor resucita-
do ni en suefίos (hόωmα noctumo) ni en estado de vigilia y lucidez,
pero fuera de sί, en extasis (hόωmα diumo)» 52 .
Entre las visiones de Pablo encontramos tambien una cήstofanίa
(Hch 22, 17-21); pero la describe como un arrebato de extasis y ηο la
coloca de ningιίn modo en la lista de las apariciones de 1 Co 15, en la
que, sin embargo, incluye la de Damasco 53 . Pablo no llama extasis a
la apariciόn de Damasco. Es significativo tambien que en 2 Co 12, 1

51. F. MUSSNER, o.c., 68.


52. Μ. GUERRA, o.c., 430. Fisichella (o.c., 321) se lamenta, por su lado, de
que Ja apologetica antigua querίa ver en Jas apaiiciones y sepulcro vacίo unas
pruebas de la resuπecciόn. Υ defiende que sόlo Ja fe puede permitirnos recono-
cer los rasgos autenticos de Cristo (333). <<Cualquier teologίa que quiera refle-
xionar en el acontecimiento de pascua no puede buscar las motivaciones para la
verificaciόri y el significado de esas realidades fιιera de la fe, sino sόlo y siem-
pre dentro de ella, ya que es Ja ύnica dimensiόn que permite Ja comprensiόn ύlti­
ma del misteriω> (335). Pensamos nosotros qιιe, de esta forma, se cae de nuevo
en el fideίsmo, pιιes se trata de fundar Ja fe en Ja fe misma. Los textos claramente
afirman qιιe Cristo se hizo visible y los apόstoles apelan a dichas apariciones
(constatadas tambien por otros: hay una lista: 1 Co 15, 3-5) para fundar sιι apos-
tolado. Apelan como prueba a un testimonio. Taιnbien Pie i Ninot rechaza el
caπicter apologetico de la resurrecciόn (Tratado de teologίa fundamental,
257ss.). Los apόstoles Ja discernieron desde la fe (270). La experiencia que
tιιvieron los apόstoles se pιιede designar como de experiencia mίstica ο entιι­
siasmo religioso (277).
53. F. MUSSNER, o.c., 65.
360 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

se excusa de hablar de sus «νisiones», mientras que de la de Damas-


co habla sin excusa alguna (1 Co 9, 1; 15, 8; Col1, 25ss.). Como dice
Schlier, las visiones de Pablo no son fundamentos del keήgma. Sόlo
la de Damasco lo fundamenta 54 . Esta distinciόn tan marcada en Pa-
blo entre la visiόn de Damasco y las otras nos hace conscientes de
que la de Damasco no puede ser calificada de «νisiόn psicolόgica»,
dice Schlier 55 . Por la apaήciόn de Damasco ha sido constituido Pa-
blo apόstol y por ella se presenta como testigo de la resuπecciόn de
Cήsto (1 Co 15, 8), aunque la posponga a las apariciones concedidas
a los apόstoles.
Asf pues, los apόstoles son testigos de un encuentro con Cristo re-
sucitado, y en este encuentro ven ellos la realidad pascual que luego
anuncian en el keήgma. El «mostrarse» del resucitado era aquf lo deci-
sivo. El «eόn» presente y el futuro escatolόgico se hacen presentes en
el encuentro de los testigos con el Kyrios» 56 .
Asimismo, es preciso recordar que la voz gήega mάrtyr tiene un
significado muy concreto y especffico. Feuillet recuerda que la palabra
testigo (mάrtyr) antes de tener el sentido activo de garante, tiene el sen-
tido pasivo de espectador ο auditor 57 . Μ. Gueπa afirma a este propό­
sito: «Es sabido que el significado basico del termino gήego mάrtyr,
pl. mάrtyres, es un sentido pasivo de espectador ο auditor de algo que
se hace ο dice fuera de el. Lo intemo, lo imaginaήo, sentido ο presen-
tido no es competencia del mάrtyr ni objeto de martyrίa = "testimo-
nio". Antes del significado activo de garante ο fiador de un suceso en
un proceso judicial ο fuera del mismo, esta el sentido pasivo; para dar
testimonio de algo es preciso haber visto, ofdo antes, a no ser que se
quiera dar validez, credito, a un testigo falso con ιnalicia ο sin ella, a
quien testimonia algo imaginado por eι ο por otros» 58 .
En este sentido vemos que los discfpulos dicen ante el Sanedήn:
«nosotros no podemos callar lo que hemos visto y ofdo» (Hch 4, 20).
Los apόstoles dan testimonio ciertamente con este sentido judicial:
frente a la sentencia que condenό a Jesύs a muerte, ellos son testigos de
que dicha sentencia ha sido rota por la resuπecciόn.

54. Η. SCHLIER, o.c., 33-34.


55. Ibίd., 33-34.
56. F. MUSSNER, o.c., 68.
57. Α. FEUILLET, Le apparίzίonί dί Crίsto rίsorto fuωno puramente ίnterίo­
rί? Osser. Rm 12, 3, 1972, 2.
58. Μ. GUERRA, o.c., 442.
LA RESURRECCiόN DE JESύS 361

Conclusiόn: Α la resuπecciόn de Cristo, que trasciende la histoήa,


llegan los apόstoles mediante la constatacion de las huellas histόricas
dejadas pοΓ Cήsto: sepulcro vacίo y apaήciones. Νο se trata de una fe
fideίsta, sino de una fe apoyada en una constatacion.

3. La resurrecciόn y la historicidad

Con el fin de aquilat& el valor histόrico de los relatos que ya cono-


cemos, aplicamos ahora los cήteήos de histoήcidad 59 •

α) Criterio del mίιltiplefuente

Conocemos ya este criterio, y podemos decir que no hay a este res-


pecto en el Nuevo Testamento testimonio mas unanime que el de la re-
suπecciόn de Jesιίs. Del sepulcro vacίo y de las apaήciones nos hablan
no sόlo la distintas fuentes de los evangelios, sino ellibro de los He-
chos y las cartas de san Pablo.

b) Criterio de discontinuidad

Con este cήteήo, la histoήcidad de la resuπecciόn queda sufi-


cientemente salvada. La resurrecciόn de Jesιίs es un hecho imposible
de invent&.
Ciertamente, el pueblo judίo creίa en la resurrecciόn, pero en la re-
servada p&a el final de los tiempos. Como dice Gonzalez Gil, «el even-
to que aquί se afirma tenίa p&a ellos todas las trazas de ser improbable
y hasta irnposible. Porque la resurrecciόn escatolόgica, y esta es la que
se afirma de Jesιίs, no una mera revivificaciόn, estaba reservada p&a el
final de los tiempos. Αsί lo sugeήan los pocos pasajes del Antiguo Tes-
tamento en los que de ella se hablaba, y asί pensaban los faήseos en
oposiciόn a los saduceos (cfr. Mc 12, 13-23). Era, pues, irnprobable una
resuπecciόn escatolόgica prematura de un individuo, aunque este fue-
se el Mesίas; porque ella hubiera seiialado el fin de los tiempos, y, sin
emb&go, el mundo continuaba existiendo "como ayer y antes de
ayer"» 60 • Νο .podίan imagin& una resuπecciόn como la de Jesιίs y que
el mundo siguiese el curso noπnal de su historia.

59. J. Α. SAYES, Cι-ίstologίa fundamental, 372ss.


60. Μ. GONZALEZ GIL, Π, 316.
362 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Ni incluso respecto del Mesίas era previsible una resuπecciόn.


Habrίa sido necesario que en el Antiguo Testamento hubiese profe-
cίas claras de una resuπecciόn como esta, tal como la confiesan los
apόstoles y que, ademas, fuesen asί entendidas por los doctores de la
ley y los judίos piadosos de aquel tiempo. Cosa distinta es que, una
vez conocido el hecho de la resuπecciόn de Jesύs, se iluminen cier-
tos pasajes del Antiguo Testamento como el salmo 16 que Pedro uti-
liza en su discurso (Hch 2). Por sί solo, el Antiguo Testamento no
proporcionaba ciertamente mucha luz en tomo a una resurrecciόn del
Mesίas que previamente hubiese conocido, ademas, una muerte de
cruz. Las mismas predicciones de Jesύs no habίan sido entendidas
por sus discίpulos.
Hay tambien un detalle que garantiza por completo la fiabilidad
de los relatos sobre la resurrecciόn, y es el hecho de que el hallazgo
del sepulcro vacίo y las primeras apariciones hayan sido concedidas
a mujeres. Es algo que no se comprende, si se tiene en cuenta la men-
talidad judίa sobre la mujer y la invalidez de su testimonio en aquella
cultura. Pensemos ademas la importancia que tienen para los apόsto­
les el hecho de la resurrecciόn y la verificaciόn de la ιnisma. Como
vimos, en la confesiόn de 1 Co 15, 3-8, no aparecen las mujeres por-
que ahί vienen, sόlo los testigos cualificados de la resurrecciόn. Sin
eωbargo, los evangelios, al narrar los hechos, mencionan en primer
lugar ιιηa apariciόn a las mujeres, cuyo testimonio carecίa en aquel
tiempo de valor alguno. ιΡοr que, pues, favorecer a las mujeres con
esta primera apariciόn? Sόlo por fidelidad histόrica se puede explicar
un hecho asί.
Otro elemento que resulta taωbien inexplicable es elωallugar en
el que quedan los apόstoles. Los valientes pregoneros de la resurrec-
ciόn en ellibro de los Hechos aparecen en los evangelios como hom-
bres desconcertados, incredulos y dominados por la depresiόn. Jesύs
los trata de insensatos y lerdos (Lc 24, 25), incapaces de creer en la fun-
ciόn salvίfica de la muerte de Jesύs. Ellos esperaban otra cosa: «noso-
tros esperabamos que el habήa de dominar a Israel» (Lc 24, 12-13). El
mismo Lucas relata la mentalidad de los discipulos que todavίa pre-
guntan a Jesύs resιιcitado si es ahora cuando va a restablecer el reino de
Israel (Lc 1, 6).
Los apόstoles tienen miedo en el prinιer momento de las apariciones
y tienen dudas (Lc 24, 37-38; Jn 20, 19-23). Aparecen, mas bien, como
personas que ηο esperaban nada, que η ο contaban con la resurrecciόn de
Jesύs, como no contaban con su mιιerte. La postura de Tomas raya en la
LA RESURRECCiόN DE JESύS 363

incredulidad (Jn 20, 21-28). Dice Mateo de los apόstoles que le vieron
en Galilea: «Υ en viendole le adoraro11; ellos que antes habίan dudado»
(Mt 28, 17). Marcos refiere cόmo Jesύs les echό e11 cara su incredulidad
y dureza de corazό11.
Νο cabe, pues, que l1ayan sido inventados por la comu11idad textos
en los que sus jefes aparece11 totalmente desprestigiados. Aparecen
siempre e11 u11 co11texto que les desprestigia y denigra. El 11uevo cate-
cismo alude a esta situaciόn (CEC 643-644).
La disconti11uidad salta tambie11 a la vista cua11do observamos la
sobriedad co11 la que se relata el hecho de la resurrecciόn: «Se nos ha
aparecido, lo hemos visto». Α pesar del atractivo mίtico ο teolόgico
que podήa representar la resurrecciόn, 110 se la describe nunca como
tal. «Υ es que nadie, dice Go11zalez Gil, 11i los mismos "testigos de la
resurrecciόn" ni las piadosas mujeres que tan de mafia11a fueron al se-
pulcro, pensaron jamas e11 decii que la habίa11 prese11ciado» 61 • Los
apόcήfos fueron ciertame11te los que cayerό11 e11 la te11taciό11 de escή­
bir el hecho de la resurrecciό11 gloήosa. Por ello pe11samos que, de ha-
ber sido inve11tada, nada hubiese costado descήbirla. ιΡοr que no lo
hicieron los evangelistas? El hecho es que u11 acontecimiento como
este de la resurrecciό11 sόlo ha sido relatado una vez y respecto de Je-
sύs. De haber sido inve11tado, 110 se explica cόmo el suceso no se pro-
digό respecto de otros personajes bίblicos. «Esto parece mas claro si
se tie11e en cuenta la te11dencia, eh el campo de lo misteήoso y lo mίti­
co, a dejar correr la fantasίa a ήenda suelta, a exagerar ilimitadamen-
te, a imaginar au11 lo mas exorbitante» 62 •

c) Crίterίo de explίcacίόn necesarίa

Cua11do nos encontramos frente a u11 co11ju11to de datos irnportantes


que exigen una explicaciό11 y se presenta u11a que los ilumina a todos,
podemos pe11sar que es autentica, so pe11a de dejar sin explicaciόn a
todo un co11ju11to de datos.
Co11ocemos la pretensiόn de autoridad que tuvo Jesύs fre11te a la
ley, el sabado, etc. Su actitud fue co11siderada blasfema. Los faήseos
buscaban pretextos para perder a Jesύs y, en efecto, si 110 confirmaba
sus pretensiones, era realme11te un blasfemo. Pensando en la ley, Jesύs

61. lbίd., 315.


62. lbίd., 320.
364 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tenίa que ser condenado. En este sentido estuvo bajo la maldiciόn de la


ley, fue proclamado pecador y su muerte fue la de un «impίo».
Por ello no habrίa ningιin lazo entre la vida prepascual de Jesιis y la
fe pascual de los apόstoles, si en realidad no pasό algo que cambiara
por completo el contexto judίo de la crucifixiόn. Con otras palabras, no
se explica la fe pospascual de los apόstoles (teniendo en cuenta que Je-
sιis muere como un impίo) si no poseen el apoyo objetivo de la resu-
πecciόn. Si los apόstoles se ven obligados a reinterpretar la crucifixiόn
es porque ha pasado algo muy importante. Es psicolόgicamente impo-
sible para ellos aπostrar el escandalo de la cruz, aceptarlo, sin algo que
lo justifique. Para los apόstoles era absolutamente imposible creer en
Cήsto despues de que recibiera la condena del Altίsimo dada por los je-
fes del pueblo.
Por ello se dedican ahora a anular la sentencia del Sanedrίn. Ellos
dan testimonio con un sentido jurίdico: ese que condenasteis ha resuci-
tado, la condena ha sido rescindida. Υ de tal manera se dedican a pro-
clamar la resuπecciόn de Jesιis, que el keήgma primitivo cοπiό el ries-
go de olvidar la caπera teπena de Jesιis .
.ι.Cόmο explicar tambien el cambio de actitud de los apόstoles, los
cuales antes de la resuπecciόn temen el viaje a Jerusalen (Mc 10, 34)
y huyen de Getsemanί (Mc 14, 50; Mt 26, 56)? Pedro niega que es
discίpulo de Jesιis (Mc 14, 66-72), y ahora lo vemos diciendo que es
preciso obedecer a Dios antes que a los hombres, y esto lo dice ante
el Sanedrίn (Hch 5, 29-32).
Los encontramos alegres de sufrir ultrajes · y flagelaciόn por el
nombre de Cristo (Hch 5, 41). De tal modo ha cambiado su actitud,
que se dedican a dar «el testimonio» (Hch 4, 33) como una acciόn ju-
dicial, proclamando ante los jueces de Israel que Dios, al resucitar a
Cήsto, ha rescindido su sentencia (Hch 3, 1 4-15; 5, 30-32; 10, 39ss.;
33, 27-31) 63 . Ademas, se establecen en Jerusalen, proclamando el es-

63. Los apόstoles no tenίan posibilidad alguna de acceder a la fe en Jesus, si


no es por la constataciόn de las apariciones. Por ello constituye un contrasentido
decir que fue su fe la que da lugar a la pascual.
Al igual que en el caso de los milagros, Kasper mantiene que de las apariciones
no se puede tener una constataciόn histόrica. Se trata de un acontecimiento que tras-
ciende lo histόricamente constatable (Jesίιs el Cι·ίstσ, 159). La pascua no es un hecho
que se pueda aducir como prueba para la fe. La pascua misma es objeto de fe. <<La
resuπecciόn como tal no es constatable histόricamente, sino la fe que de ella tenίan
los primeros testigos, y en este modo, !ο es tambien el sepulcro vacίo» (σ.c., 161).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 365

candalo de la cruz y anunciando a ω1 Mesίas, glorioso sί, pero ausen-


te y sustraίdo a sus ojos (Hch 1, 6-9). Todo esto exige una explica-
ciόn, como lo exige el hecho de que los apόstoles aceptaran la idea de
un Mesίas ignominiosamente crucificado, «escandalo para los judίos» y
para ellos mismos (Mc 8, 32-33; Mt 16, 21-23), hasta el punto de que la
muerte de Jesύs habίa causado un eclipse en su fe en el (Mc 14, 27; Mt
26, 31; Lc 24, 19-21). Ellos pensaban, como los judίos de sυ tiempo,
en υη Mesίas gloiioso en el sentido teπeno del termino, y esperaban

Como vemos, las apariciones no tienen fuerza probativa alguna para el que
carece de fe. Es una fe que se funda a sί misma.
Sigue diciendo Kasper que no cabe hablar de pruebas histόricas, sino de sig-
nos, ambiguos de suyo, que se hacen claros desde la fe, gracias a la anticipaciόn
creciente del fin de la historia. Las apariciones no son acontecimientos objetiva-
mente determinables, sino que se tΓata del hecho de que los discίpulos se ven
abordados y poseίdos por el despertar a la fe. <<En las apariciones, Jesιis se gana
definitivamente autoridad y Γeconocimiento en la fe de los discίpulos>> (o.c., 173).
Dice Kasper, es veΓdad, que no fue la fe la que fundό la Γesuπecciόn, sino la
realidad del resucitado la que fundό la fe. En esto estamos de acuerdo, pero
ί,Cόmο funda la Γesuπecciόn a la fe, cuando los signos que tenemos de ella sόlo
son tales desde la fe? Esta es la contradicciόn de Kasper.
Υ asί no podemos aceptaΓ esta fΓase del teόlogo aleman: <<La decisiόn en pro
ο en contra de la fe pascual no se refieΓe a deteπninados sucesos maravillosos,
sino que equivale a si se esta decidido a contemplar la realidad a partir de Dios
en la vida y en la muerte» (o.c., 117). Acontecimiento histόricamente constatable
es la muerte de Cristo, y la resuπecciόn significa que la cruz, que humanamente
es un fracaso, es nuevo comienzo y razόn de esperanza, sigue diciendo Kasper.
Νο es un acontecimiento posterior a la cruz de Cristo, sino que representa <<la
entrega realizada y padecida del hombre verdadetΌ a Dios y la aceptaciόn com-
pasiva y amorosa de esta entrega por parte de Dios. La resurrecciόn es, al mismo
tiempo, la profunda dimensiόn salvίfica de la cruz, pnesto que Dios encuentra
acogida definitivamente en el hombre y este la halla en Dios» (o.c., 183).
En cuanto a la corporeidad de la resurrecciόn no hay que entenderla en con-
tinuidad con el cuerpo de aquί, dice Kasper. El cuerpo es e1 hombre entero en su
relaciόn con Dios y con los demas, es la posibilidad y la realidad de la comuni-
caciόn. Segιin que nos situemos en una relaciόn de dominio ο de servicio; asί tam-
bien el cuerpo sera sarquico ο neumάtico. El soma neumaticon es el cuerpo deter-
minado totalmente por el espίritu de Dios. El pneuma no es la materia, la
sustancia de que esta hecho este cuerpo. Corporeidad de la resurrecciόn es toda
la persona del Sefίor, en cuanto que se halla definitivamente en Dios y desde el se
encuenlτa con nosotros continuamente y de una nueva manera. Se ve clara la
identidad de pensamiento de Kasper con Leon Dufour.
366 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

reinar con 61. La resuπecciόn renovό su fe en el mesianismo de Jesύs


y dio coherencia a ciertas expresiones suyas que resultaban para ellos
enigmaticas 64 .
El cambio de Pablo es tambien un hecho extraordinario que exige
explicaciόn. De perseguidor de la Iglesia, Pablo se convierte de pronto
en el gran apόstol de Cήsto, en el hombre providencial para defender la
vertiente universal del mensaje de Cήsto y liberarlo de la estrechez de
la ley, hasta el punto de que su teologίa y actividad apostόlica estan
centradas en el encuentro con la persona de Cristo.
Es preciso explicar tambien el comportamiento de la Iglesia pήmi­
tiva. Se ha enfrentado (siendo judίa en su oήgen) al escandalo de un
Mesίas cmcificado. Ha ido sinagoga por sinagoga predicando dicho es-
candalo. Es preciso caer en la cuenta de lo que esto supone para los ju-
dίos. Presentan un Mesίas puramente religioso, ausente hasta la restau-
raciόn de todas las cosas (Hch 3, 31).
Mayor dificιιltad tiene la predicaciόn de Jesύs como Hijo de Dios en
un ambiente tan cefiido al monoteίsmo. Siguen predicando el monoteίs­
mo y, a pesaΓ de ello, confiesan que Jesύs es Dios. l,Cόmo explicar esto?

64. Es cuήoso que haya sido un protestante (W. Pannenberg, Fundamentos de crίs­
tologίa [Sa\amanca 1974]), e\ que ha vuelto a recuperar el valor de la historicidad de \a
resurrecciόn mediante \as pruebas de \a misma, recuperando asί \a dimensiόn de \a his-
toήa fτente al subjetivismo de Bultmann. La certeza de \a resurrecciόn la proporciona,
segύn e\, \a investigaciόn histόήca de los relatos de las apaήciones y del sepulcro vacίo.
Es verdad que, a juicio de Caba (o.c., 76), esta investigaciόn histόήca que
defiende Pannenberg \a defiende hasta el punto de eclipsar \a misma fe. Es tam-
bien verdad que, para Pannenberg, toda \a vida de Cήsto queda i\uminada por \a
resuπecciόn, hasta el punto de que \as acciones y pa\abras de Jesύs teπestre pare-
cen carecer de luz propia. Finalmente, privilegia las apariciones que naπa Pab\o
(1 Co 15, 3-5), hasta e\ punto de presentar los relatos evangelicos de apariciones
como \egendarios. ,
Por nuestra parte observarίamos que, ciertamente, la fe sobrenatural es un
don de Dios, pero taιnbien es cierto que el signo (apariciones, sepulcro vacίo)
puede ser discernido por la razόn, previamente a la fe. En ύltimo termino, uno
1\ega a la fe cuando, captando los signos con \a razόn, se rinde a \a so\icitaciόn
inteήor de la gracia, abandonandose en Dios mismo. Si el estudio racional no
agota ni ec\ipsa a \a fe, porque es el estudio de un acontecimiento que, insertan-
dose en la historia, la trasciende, tampoco la fe puede prescindir del estudio autό­
nomo de \os signos mediante las exigencias de la razόn. De otra forma, serίa puro
fideίsmo. Para un estudio de la resuπecciόn en Pannenberg remitimos a: R.
BLAZQUEZ, La resurreccίόn en la crίstologίa de W Pannenberg (Vitoria 1976).
LA RESURRECCiόN DE JESύS 367

Νο lo explican, pero lo predican. Se necesitaran cinco siglos hasta que se


encuentren las fόπnulas apropiadas. Se han metido en un enoπne proble-
ma. Pero ellos no tienen ninguna duda: Jesιίs es Dios, es el Hijo de Dios.
Renuncian al culto del templo y a la ley de Moises. Ello constituyό
la gran batalla de los pήmeros aiios. Costό sangre, vacilaciones, dudas,
luchas, concilios. Pero la fe en Cήsto resucitado era tan fuerte que to-
dos habίan comprendido que laAntiguaAlianza habίa cesado. La des-
trucciόn del templo senί un sίmbolo de todo ello.
Todos estos obstaculos fueron superados en menos de una genera-
ciόn. Era imposible imaginar cosa semejante al dίa siguiente de la
muerte de Jesιίs, cuando la ley habίa sentenciado su «impostura».

4. Finalidad salvίfica de la resurrecciόn de Jesύs

Pero la transfoπnaciόn que Jesιίs ha experimentado en su humani-


dad esta destinada a ser comunicada a la humanidad entera. En la hu-
manidad de Cristo se inaugura la condiciόn gloriosa de la humanidad.
Es mas, la humanidad glorificada de Cήsto es el principio por el cual
sera comunicada a los hombres la vida gloήficada. Cristo gloήficado es
una realidad actual, del que procede toda gracia y toda santidad. Resu-
miendo con Galot, los aspectos salvίficos de la resuπecciόn, podήamos
seiialar los siguientes:

- La resurrecciόn de Cήsto es principio de vida nueva para la hu-


manidad. La vida del cήstiano consiste en vivir en Cήsto glorioso.
Cuando nosotros vivίamos en nuestros pecados, nos vivificό junta-
mente con Cristo ... , y con el nos resucitό (Ef 2, 5-6; Col 2, 13). Noso-
tros nacemos a la vida de Cristo resucitado por medio del bautismo
(Rm 6, 1-11 ), de modo que el resucitado en Cήsto viva para las cosas
de arήba, donde esta Cήsto sentado a la diestra de Dios (Col3, 1).
- La resuπecciόn de Cήsto es pήncipio de filiaciόn divina. La vida
segιίn el Espίήtu de Cήsto que viene de su gloήficaciόn implica la con-
diciόn de ser hijos de Dios: «En efecto, todos los que son guiados por
el Espίritu de Dios son hijos de Dios» (Rm 8, 14; Ga 4, 5-7).
Aparte de esto, no hay que olvidar que la resuπecciόn es la acepta-
ciόn del sacήficio de Cήsto por parte del Padre; sacήficio que queda
eternizado en el cielo y hace de Cήsto sacerdote eterno, que intercede
por nosotros.
- La resuπecciόn de Cήsto es el fundamento de la resuπecciόn cor-
poral de los hombres. «El que come mi came y bebe mi sangre, dice Je-
368 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

sύs, tiene vida etema y yo Ie resucitare ei ύitimo dίa» (Jn 6, 54). ΕΙ


cuerpo y Ia sangre de Cήsto son el cuerpo y la sangre resucitados de
Cήsto, germen de nuestra resurrecciόn corporal.
Por su parte, san Pablo subraya: «Υ si el Espίritu de aquel que re-
sucitό a Jesύs de entre los muertos habita en vosotros, aquel que resucitό
a Cristo de entre los muertos danί taιnbien la vida a vuestros cuerpos
mortales por su Espίritu que habita en vosotiόs» (Rm 8, 11). Αsί pues, el
Espίritu de Cήsto resucitado habita en nosotros como germen de resu-
πecciόn, de tal modo que Cristo es la pήmicia de los que resucitan:
«Cήsto resucitό de entre los muertos como pήmicias de los que durmie-
ron. Porque habiendo venido por un hombre la muerte, tambien todos re-
sucitaπin en Cήsto» (1 Co 15, 21-22). Nuestra resurrecciόn corporal esta
taιιligada a la de Cήsto que Pablo exclaιna: «Si no hay resuπecciόn de
Ios muertos, taιnpoco Cήsto ha resucitado» (1 Co 15, 13).
- Finalmente, ei mundo entero participara un dίa de Ia gloria de
Cήsto resucitado, ΕΙ mundo ha padecido ei influjo del pecado y esta
ansiando ser liberado de la coπupciόn y poder participar de Ia libertad
de la gloήa (Rm 8, 21). El mundo mateήal, que tiene su razόn de ser en
el hombre, participara taιnbien de la suerte dei hombre y de Ia glorifi-
caciόn final.
La resuπecciόn tiene, pues, una significaciόn salvίfica de primer
orden. Es el acontecimiento clave de la histoήa humana; un aconte-
cimiento que se inserta en nuestra historia, ai tiempo que la ιnodifica
radicahnente, en cuanto que anticipa en Cήsto la victoήa final.
Ρeω Cristo, gloήficado ya desde la resuπecciόn, no nos envίa to-
davίa el Espίritu sino despues de su ascensiόn de Ios cieios.
V. ECLESIOLOGiA FUNDAMENTAL

Abordamos ya el tema de la Iglesia. Si la salvaciόn de Cήsto es la


salvaciόn para toda la humanidad, la salvaciόn que necesita toda la hu-
manidad, es lόgico pensar que Cήsto proveyese el modo de que dicha
salvaciόn llegase a todo hombre de buena voluntad. Es asί como apa-
rece la Iglesia, como sacramento universal de salvaciόn, como garantίa
de la continuidad de Cήsto y de su redenciόn entre los hombres. Por
eso nos interesa la Iglesia, porque nos da a Cristo, porque continιia su
salvaciόn, su perdόn en ιiltimo termino.
Es cierto tambien que la Iglesia ha sido el marco en el que yo he en-
contrado la fe que tengo, donde yo he sido engendrado en la fe. Si hoy
tengo fe en Cήsto, es porque me la ha dado la Iglesia. Sin ella no habήa
sido posible. Pero en este momento me pregunto: ιpor que creo en la
Iglesia?; ιes cierto que Cήsto la fundό como sacramento universal de
salvaciόn?; ο ιes que la Iglesia responde simplemente a la iniciativa de
unos hombres que se organizaron con vistas a continuar el mensaje de
Cristo por propia iniciativa? ιΡοr que tengo yo que aceptar la Iglesia;
una Iglesia que tiene ademas mιiltiples defectos humanos, fallos y de-
ficiencias? ιΡοr que?

1. Las objeciones contra la lglesia

La gran objeciόn contra la Iglesia siempre ha sido esta: ιcόmο una


instituciόn particular, histόricamente condicionada, marcada por de-
ficiencias humanas, puede presentarse como ellugar obligado del en-
cuentro con Cήsto? ιΡοr que la salvaciόn universal tiene que pasar por
la mediaciόn de este hecho particular, de estos hombres, de estos ritos,
de estos dogmas? Lo decίa ya Leessing: ιΡοr que el asunto mas im-
portante de la humanidad (el encuentro con el Absoluto) tiene que de-
pender de condiciones relativas, de tiempos e individuos deteιmina­
dos? Este es el escandalo de la Iglesia.
370 TEOLOGfA F'UNDAMENTAL

Es frecuente entre nosotros encontrar personas que dicen y confiesan:


«yo creo en Dios, pero no en la Iglesia». «Υο, que soy sincero y noble,
creo en Dios; pero no en una Iglesia que tiene deficiencias humanas»,
Frecuentemente, esta frase, en realidad, no significa mas que esto:
yo quiero creer en un Dios cόmodo, que me deje libertad plena para de-
cidir por mί mismo el bien y el mal; no en el Dios que me predica la
Iglesia. Frecuentemente, este es el trasfondo de la frase. Se trata de bus-
car excusas en las deficiencias de la Iglesia para fabήcarme un Dios a
mi medida, el Dios del «a ιηί me parece», el Dios cόmodo, compatible
con todo tipo de comportamiento. Pero esa frase, en ύltimo termino y
tomandola en toda su seήedad, no viene a expresar otra objeciόn que el
escandalo anteήormente mencionado: el e.scandalo de que lo mas irn-
porta11te de la humanidad pase por la mediaciό11 de la particularidad de
m1as perso11as ο dogmas. El hombre, e11 este se11tido, prefiere quedarse
con u11a religiosidad 11atural, indeterminada y abierta a su iniciativa y a
su voluntad; u11a religiosidad que a 11ada le compromete y que, e11 ύlti­
mo termino, elimina el esca11dalo del dogma y de la exige11cia moral
co11creta. El pήmer pecado del hombre e11 el paraίso co11sistiό precisa-
me11te e11 querer determi11ar el bien y el mal (prerrogativa divi11a) por
propia iniciativa y al margen de Dios.
Pero el escandalo de la Iglesia 110 es otro, en el fo11do, que el esca11-
dalo de la e11carnaciό11: ιpor que ese hombre, Jesύs, judίo de raza, tie11e
la prete11siό11 de ser el cami11o, la verdad y la vida? Esta bie11 que ense-
iίe el canΊino, la verdad y la vida. Αsί lo hiciero11 los profetas, asί lo hi-
ciero11 Buda, Mahoma y otros; pero que perso11alme11te se identifique
co11 la verdad, es algo que 110 se puede aceptar. Que la salvaciό11 depe11-
da de la aceptaciό11 de ese hombre co11creto es u11 aute11tico escandalo.
Si11 embargo, si aceptamos que la salvaciόn es u11 do11 que vie11e de
Dios (y 11ada mas claro que el hombre 110 puede librarse por sί mismo
del pecado y de la muerte), 11ada es mas lόgico que el que Dios se ade-
cύe a la co11diciό11 humana y 11os haga llegar su salvaciό11 a traves de
la mediaciόn humana. Ε11 la vida del hombre, todo esta mediado por la
sacramentalidad del cuerpo: el pe11samie11to humano, el amor y la
amistad, se realiza11 a traves de la mediaciό11 del cuerpo, de la media-
ciό11 del sig11o.
ιΡοr que, e11to11ces, 110 agradecer a Dios que haya utilizado la ιne­
diaciό11 humana? ιΝο sera que rechazamos a Cήsto y su mediaciό11 re-
de11tora porque, e11 el fo11do, desde 11uestra soberbia humana prefeήmos
que Dios se quede allί lejos, e11 la trasce11de11cia de su nube, donde 110
estorbe al hombre? U11 Dios ta11 cerca11o, u11 l)ios humillado, un Dios
ECLESIOLOGfA FUNDAMENTAL 371

que ha hecho el ήdίculo por nosotros, siempre senί molesto para el co-
razόn del hombre, porque ese Dios humillado nos echa en cara nues-
tro orgullo y nuestro raquitismo. Preferimos que este lejos, donde no
estorbe.
Pero, si Dios se ha humillado y hecho came, lo ha hecho por amor.
Tambien una madre se humilla una y mil veces cuando esta de por me-
dio la salvaciόn de su hijo. Humillarse significa amar; y no hay otra
forma de amar.
Por eso, al Dios humillado de la encarnaciόn coπesponde tambien
la mediaciόn sacramental de la lglesia. Sί, Dios seguira salvando al
hombre y al mundo a traves del escandalo de la mediaciόn humana.
Pero es justamente esa mediaciόn la garantίa de que en la Iglesia en-
contramos a Cristo. Sin la mediaciόn fundada por Cήsto, no tendrίa­
mos otra garantίa de salvaciόn que nuestra voluntad y nuestra impo-
tencia. Justamente el hombre se salva allί donde hinca la rodilla ante el
Dios encamado y lιumillado; allί donde el hombre olvida su aπogan­
cia, su pretensiόn y su autosuficiencia; allί donde se abre a los pobres
signos de un Dios humillado. Justamente allί es donde encuentra la sal-
vaciόn. La salvaciόn nos viene de fuera, y por ello nos viene por la me-
diaciόn externa.
Otra de las objeciones fundamentales que surgen hoy en dίa en el
hombre contra la Iglesia tiene su explicaciόn ύltima en el exagerado in-
dividualismo y subjetivismo que imperan en la cultura liberal de hoy:
z,por que tengo que someter mis sentimientos religiosos a una institu-
ciόn? Υ facilmente se apela a la parabola del fariseo y del publicano
para justificar la ausencia del creyente en el seno de la Iglesia y llamar
fariseos a todos los que acuden a ella.
Sin embargo, nada mas alienante que ese individualismo y ese sub-
jetivismo arrogantes. Dejemos que lo diga G. Menzel: «Cada uno de-
seaba ser feliz a su manera. Creίamos que esto era la cumbre de la dig-
nidad humana, la mayor felicidad de la tieπa, la personalidad... Ahora
la hemos conseguido. Cada uno de nosotros es indudablemente una
personalidad, cada uno crece para sί en su mundo ceπado; pero ya no
hay pueblo ni una comunidad de Dios. Con el culto a la personalidad
crece sin lίmites el egoίsmo» 1 .
Dice tambien Lang a este propόsito: «Se ha caίdo en la cuenta de
que la herencia espiritual de nuestros antepasados, la sabidurίa del pa-

1. G. MENZEL, Dίchteι-glaube (Berlin 1931).


372 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

sado y, en general, todos los valores humanos, especialmente los religio-


sos, sόlo se comunican por medio de la comunidad y dentro de ella» 2 .
Como recuerda Althaus, «la oraciόn en comύn nos ayuda de un modo
especial; la conciencia de que todos oramos hace la oraciόn propia mas
confiada, mas humilde, mas universal y, por ello, mas pura; al oir orar a
los otros, me libro de rni egoίsmo y de mi estrechez de miras» 3 .
En una palabra, el hombre necesita de la comunidad no sόlo para
ser engendrado en la fe, sino para poder vivirla. Cuando el hombre
toma parte en el culto de la Iglesia, se sumerge en una corriente vital
que mana de Cristo y que le libra de su soledad y de su angustia. El
hombre no puede creer a solas. Por ello necesita volver a las fuentes
genuinas de la uniόn sobrenatural con Cristo: la oraciόn y los sacra-
mentos, la palabra de Dios y la inserciόn en la comunidad que la es-
cucha y vive.

2. ;,Cual es la Iglesia de Cristo?

Pero el problema tiene, ademas, otra dimensiόn: se irnpone discer-


nir cual de las Iglesias actuales es la que coπesponde a la que Cήsto
fundό. Supongamos que uno decide realmente insertarse en la Iglesia,
convencido de que a solas no puede vivir la fe. Pero hay Iglesias, e in-
cluso sectas, en las que podήa vivir la dimensiόn comunitaria de la fe
y sentir el atractivo espiήtual de una fe compartida. Pero l,basta con
eso? l,Quien garantiza que una Iglesia determinada sea la Iglesia que
Cήsto fundό? Se impone por ello un discernirniento necesario. Imagi-
nemos que nos encontramos con los testigos de Jehova que nos dicen:
- Nosotros somos la Iglesia verdadera.
- Pero, les respondemos, l,dόnde estaban νds. en el siglo Ι, en el si-
glo ΧΙΙΙ ο en el XVI? Porque, si no entendemos mal, νds. proceden del
siglo χα (les estamos planteando con ello el problema de la apostoli-
cidad, es decir, el del entronque con Cήsto ).
Υ responden: -Νο, es que el evangelio dice que «por sιιs frutos los
conocereis» y, justamente, eso es lo qιιe somos nosotros, la Iglesia santa.
Υ podriamos responder: -Miren νds.; precisamente a mί me ocuπe
lo contrario: cιιanto mas leo los evangelios, mas convencido quedo de
que no soy santo.

2. Α. LANG, Teologίafundamental Π (Madrid 1971) 16.


3. Ρ. ALTHAUS, Das Eι·lebnίs da Kίrche (Leipzig 19243).
ECLESIOLOGfA FUNDAMENTAL 373

Entonces, ιcuales son los cήteήos para discernir la Iglesia fundada


por Cristo? Como dice Lang 4 : «Ante la exigencia de una fe incondi-
cional, de un seguimiento sin vacilaciones, de una entrega confiada,
como pide la Iglesia, todo hombre racional tiene el derecho y el deber
de exigir una legitimaciόn suficiente. La teologίa fundamental tiene,
pues, que probar de un modo especial que la Iglesia posee autoridad di-
vina y es el όrgano puesto por Dios para comunicar a los hombres la re-
velaciόn y la gracia de Cήsto».
El metodo que seguiremos en nuestro estudio de la Iglesia es el que
propone y esbozaA. Leonard 5 :

1) En pήmer lugar tenemos que ver si, histόricamente hablando (se-


guirnos el procedimiento de la teologίa fundamental), Cήsto tuvo la in-
tenciόn de fundar la Iglesia.
2) Cήsto, de hecho, en una sucesiόn de actos, en un proceso a lo lar-
go de su vida, puso las bases de la Iglesia, y sόlo despues de su resu-
πecciόn y con el don del Espίήtu Santo comienza a existir. Habra que
ver, por tanto, si Cristo puso esas bases de la Iglesia.
3) Finalmente, nos preguntaremos cuales son las caracterίsticas de
esa Iglesia fundada por Cristo y cuales los cήteήos de discernimiento
de la misma. Una vez que hayamos hecho este estudio, trataremos ya
con otro metodo (el dogmatico) sobre la esencia de la Iglesia, aunque
sea brevemente, pues no queremos terminar toda esta exposiciόn sin
hablar un poco sobre lo que es la Iglesia. Podremos ya servirnos del
magisteήo, pues con los tres puntos fundamentales que hemos expues-
to, sabremos que Cristo dio a los obispos el don magisteήal 6 .

4. Α. LANG, o.c., 5.
5. Α. LEONARD, Razones para creer (Barcelona 1990) 174ss.
6. Para un mayor estudio de la Iglesia remitimos nuestra obra: La lglesίa de
Crίsto (Palabra, Madrid 2003 2 ).
VI. LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO

Hablando de Cήsto, quedό claro que el nιicleo de su predicaciόn


fue la llegada del reino de Dios; un reino que en el fondo no es otra
cosa que la llegada definitiva de la salvaciόn en Cristo, el cual, al tiem-
po que nos introduce en la vida filial; nos libera del pecado y de la
muerte. Cristo mismo era esta salvaciόn, el reino que llega. Pues bien,
la primera pregunta que nos tenemos que hacer es la de la relaciόn en-
tre ese reino y la Iglesia. ιCristo pensό en el reino solamente ο pensό
tambien en la Iglesia?
La comisiόn teolόgica intemacional 1 habla de un «proceso funda-
cional de la Iglesia» por parte de Jesιis que inclιιye actos como la insti-
tιιciόn de los doce, la concesiόn del pήmado a Pedro, la institιιciόn de
la Eucaήstίa, etcetera. Νο podemos olvidar, por otro lado, algo funda-
mental: la Iglesia no comienza a existir propiamente hasta la llegada de
Pentecostes. La Iglesia, qιιe es la nueva presencia de Cristo entre los
hombres, presencia eficaz pero oculta que se realiza bajo el influjo del
Espίήtu Santo, no pιιede nacer propiamente hasta el dίa de Pentecostes.
Mientras no llega Pentecostes, no hay sacramentos, es decir, no hay
presencia de Cristo en los signos mediante la fιιerza del Espίritιι de
Cήsto resucitado. Υ si no hay sacramentos, no hay Iglesia.
Lo qιιe hace Cήsto antes de Pascιιa es ir poniendo las bases de lo
qιιe senί realidad sόlo a partir de Pentecostes. Sin Pascιιa no hay Igle-
sia; aιιnque tampoco la habrίa sin las bases qιιe Cristo pιιsο antes de
Pascιιa.

1. ;,Pensό Jesύs en la iglesia?

El problema lo planteό asί Loisy, el teόlogo del movimiento


modemista de primeros de siglo: «Jesιis predicό el reino de Dios y

1. CΠ, Documenta. Docunιentί 1969-1985, (Vaticano 1988) 475.


376 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

fue la Iglesia la que vino» 2 • En efecto, uno puede quedar impresio-


nado por el hecho de que el termino de «lglesia» sόlo aparezca dos
veces en los evangelios (Mt 16, 18; 18, 17). YaA. νοη Harnack habίa
dicho, en su tiempo, que e1 reino de Dios tiene que ver con la salva-
ciόn de Dios en el corazόn del hombre, con el individuo concreto,
pero nada tiene que ver con una instituciόn como la Iglesia.
Hoy en dίa, se siguen repitiendo viejas ideas, como las de J.
Weiss 3 . Jesύs, decίa, participaba de la conciencia apocalίptica de su
tiempo. Esperaba en el fondo la catastrofe final, y por ello proponίa
a los suyos una lίnea de conducta provisional para el corto espacio
que precedίa a la catastrofe. Pero esta no llegό, y asί la comunidad
primitiva tuvo que adaptar el mensaje de Jesύs, hablando de un reino
ya presente, aunque de forma diferente a la esperada 4 •
Uno de los estudios clave de Α. Schweitzer es la obra Das Mes-
sianitiits und Leidensgeheimnis, traducida al frances con el tίtulo Le
secret historique de la vie de Jέsus 5 ο
Para Schweitzer, la doctrina original de Jesύs sobre la escatolo-
gίa se encuentra exclusivamente en la espera de la llegada del reino
como realizaciόn definitiva de salvaciόn. Jesύs creίa en la venida
inminente del reino de Dios, el cual estaήa precedido de un tiempo
de prueba para el y para el pueblo judίo. Por ello exhorta a los suyos
al aπepentimiento.
Pero, ante el rechazo que expeήmentό su predicaciόn, Jesucristo
se convenciό de que el personalmente estaba llamado a morir y sufrir
antes que llegase el Reino. Αsί, estaba convencido de que con su
pasiόn llegarίa el Reino. Pero se equivocό, pues creyό que el Reino
llegarίa en el marco de esta generaciόn mediante su pasiόn.
Posteriormente, San Pablo transformό el mensaje de Jesύs insis-
tiendo en que el Reino habίa llegado ya mediante el acceso a Cήsto
crucificado y resucitado.
El problema tiene, sin duda, su dificultad. Νο se puede negar que
Jesύs dice frases que parecen aludir a una venida inminente del reino
en poder y gloήa (Mt 10, 23; Mc 9, 1; Lc 9, 27; Mt 16, 28). Hacien-
dose eco de estas objeciones, expresa as( Fήes el problema: «Si es
cierto que Jesύs hablό no sόlo del presente y del futuro de la salva-

2. Α. LOISY, L' evangίle et l' Eglίse, (Paris 1902) 111.


3. J. WEISS, Dίe Predίgt Iesu von Reίche Gottes, (Gottingen 1900).
4./bίdem.
5. Α. SCHWEIΊZER, Le secret hίstorίque de la vίe de ]esus, (Paris 1961).
LA IGLESIA Υ l,A ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 377

ciόn y reino de Dios, sino que contό, a la vez, con la llegada inmi-
nente de ese reino en poder y gloria, entonces la idea de una Iglesia
como instituciόn queda excluida de antemano» 6 .
Dicho de otro modo, la Iglesia habrίasurgido por iniciativa de los
hombres y, ante el retraso de la llegada gloήosa del Mesίas que se
esperaba inminente, de ahί que todas sus estructuras sean coyuntura-
les y sujetas, por ello mismo, a una posible revisiόn.
Debemos, por ello, comenzar el problema dilucidando esta cues-
tiόn: ι,es cierto que Cristo se equivocό sobre la llegada inminente del
reino en poder y gloήa? Comenzamos por una referencia a la teolo-
gίa de San Pablo, que es la teologίa de la Iglesia pήmitiva en el punto
que nos ocupa.

Ι) La Iglesia primitiva

San Pablo distingue muy bien entre la resuπecciόn de nuestro


Sefior que ha resucitado como pήmicia, y nuestra resuπecciόn, que
tendra lugar al final de la histoήa con la segunda venida del Sefior (1
Co 15, 23ss.). San Pablo claramente habla de la consumaciόn del
reino en la segunda venida de Cristo, cuando entregue a Dios Padre
el reino, despues de haber destruido todo pήncipado, dominaciόn y
potestad, y despues de que ponga a todos los enemigos debajo de sus
pies y venza tambien al ύltimo enemigo, que es la muerte. San Pablo
espera la transformaciόn gloriosa del cosmos para esa segunda veni-
da de Cristo (Rm 8, 18-23).
Sin embargo, san Pablo. sabe perfectamente que Jesύs ha sido
constituido Sefior ya desde la resurrecciόn (Rm 1, 4-5). Hay, pues,
una tensiόn entre el tήunfo adquiήdo ya por Cήsto en la resuπecciόn
y la iπadiaciόn que la segunda venida de Cristo proyectara sobre el
mundo y la histoήa. La perspectiva del reino ya iniciado y por con-
sumar es, por tanto, la perspectiva de Pablo y de toda la Iglesia pri-
mitiva. Νο tienen otra. Υ esto es lo fundamental.
Ahora bien, es cierto tambien que Pablo prefiere que la venida
del Sefior le encuentre con vida; prefiere que la venida del Sefior le
encuentre, no desnudo del cuerpo por la muerte, sino vivo, de modo
que sea mas bien revestido (2 Co 5, 1-10). El espera estar vivo en la
segunda venida del Sefior (1 Ts 4, 15). La Iglesia primitiva contaba,
al parecer, con una venida prόxima del Sefior.

6. Cfr. Η. FRIES, Teologίafundamental (Barcelona 1987) 174ss.


378 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Sin embargo, lo cierto es que el retraso de la parusίa del Sefior no


supuso un trauma para la Iglesia primitiva ni una cήsis de identidad.
Lo dice asί Fries: «si la expectaciόn inminente hubiera sido el punto
central y decisivo del mensaje de Jesύs, no se comprende cόmo la no
realizaciόn de la parusίa, esperada de esa manera, hubiera podido
darse sin grandes conmociones en la fe. De lo cual se sigue que el fun-
damento y contenido de la fe en el mensaje del reino de Dios no desa-
parecen ni sufren mengua alguna porque no tenga lugar la parusίa» 7 .
La Iglesia era consciente de que el reino tenίa que llegar a todo el
mundo por imperativo mismo del Sefior, y se limitό, en consecuen-
cia, a prolongar en el tiempo la misma estructura dada por Cristo.
Incluso desde el punto de vista espiήtual, la transiciόn se hizo sin
traumas. San Pedro interpreta el retraso de la parusίa como signo de
la paciencia divina, que quiere que nadie perezca, sino que todos lle-
guen a la conversiόn (2 Ρ 3, 9).
En una palabra, la Iglesia sabίa que el reino habίa ya irrumpido,
incluso victorioso, en la resuπecciόn de Cristcί, pero esperaba la lle-
gada ύltima de Cristo en poder y gloria para un tiempo cercano.
Podrίamos preguntarnos, con todo, por que la comunidad pήmiti­
va tuvo la persuasiόn de que Cήsto llegarίa pronto. Υ podrfamos res-
ponder que quizas ello se debiό al modo apocalίptico con el que el
mismo Sefior anuncia su venida (cfr. Mc 9, 1; Mt 20, 23), anuncian-
dola como inminente (el futuro ya es presente, colocando el tiempo
presente como posible destinatario de la venida final); pero sobre todo,
como sefialan Jan Τ. Nelis y J. Ponthόt, habήa que pensar que fue deci-
siva la impresiόn que causό la resurrecciόn de Cristo como acto divi-
no inaugural de la nueva era 8 • Aquel acontecimiento ηο esperado y
decisivo, acontecimiento gloήoso de victoήa y de tήunfo, les hizo pen-
sar en un fin inminente de los sufrimientos y las tήbulaciones porque
inauguraba una victoria definitiva y gloήosa de Cήsto que les hizo
conscientes del triunfo definitivo del cήstianismo.
La Iglesia primitiva (esto es lo importante) habίa distinguido con
san Pablo los dos momentos del reino ya iniciado en Cristo y a con-
sumar en la gloria. Esperaba una prόxima venida de Cristo y el caso
es que el retraso de la misma η ο supuso trauma alguno en las pήme­
ras comunidades cristianas. Pero ι',que dijo Jesucristo de su venida?

7. Ibίdem, 153.
8. Cfr. Ραι-usία en: DEB, 1185.
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 379

2) Cristo y el anuncίo de !α parusίa

Tenemos que preguntamos si realmente Cήsto esperaba la veni-


da inminente del reino de Dios en poder y gloήa. La dificultad viene
de textos como este: «Os digo en verdad: Hay algunos de los que
estan aquί que no probaran la muerte sin ver antes el reino de Dios,
venido ya con poder» (Mc 9, 1; cfr. Mt 10, 23). En el sermόn esca-
tolόgico (Mt 24, 34; Mc 13, 30), Cήsto afirma que no pasara todo
esto (Cristo se refiere al fin del mundo) sino en el marco de esta
generaciόn.
La verdad es que, en el sermόn escatolόgico (tanto en la versiόn
de Mateo como de Marcos), Cristo se refiere al doble acontecimien-
to de la destrucciόn del templo y de la venida final del Hijo del hom-
bre, ambos precedidos de sus respectivos signos. La venida final en
el marco de esta generaciόn (Mc 9, l; Mt 10, 23) es tambien una
referencia a la venida final del Hijo del hombre. «Υο os aseguro: no
acabareis de recoπer las ciudades de Israel antes de que venga el
Hijo dellιombre» (Mt 10, 23).
Sόlo desde la perspectiva de lo que es el genero apocalίptico
cabe entender textos como estos. En el mundo apocalίptico, sefiala
Rigaux 9 , toda espera se presenta como espera de una intervenciόn
inminente de Dios. Esperar un acontecimiento que atafia sόlo a otra
generaciόn no levantarίa nunca ni un movimiento polίtico ni religioso.
Como dice Nocke, es propio de la apocalίptica la creencia de que
Dios acorta el tiempo, pues de otro modo nadie podrίa resistir la tή­
bulaciόn 10 • Por ello, en la literatura apocalίptica se da una conexiόn
tan profunda entre presente y futuro: el futuro es ya presente. Αsί, el
modo de hablar apocalίptico (que Jesιis emplea) sirve a la parenesis,
a la exhortaciόn a la vigilancia, en cuanto que coloca al tiempo pre-
sente como posible destinatario de la venida final del Hijo del hom-
bre. Por ello, las fόrmulas de cι.πcanίa son un modo de expresar la
seguridad de la venida final del Hijo del hombre y la posibilidad de
que esta suceda ya 11 .
Se pregunta Rigaux si las palabras enigmaticas que hacen
referencia a la venida de Cristo en el marco de esta generaciόn no

9. Β.
RIGAUX, La seconde venue du Messίe en: ΑΑ. VV, La venue du Messίe.
Messίanίsme et Eschatologίe, Lovaina 1962, 190.
10. F.J. NOCKE, Escatologίa, (Barcelona 1984) 43.
11. C. ΡΟΖΟ, Teologίa del mάs allά, (Madrid 1993) 212-213.
380 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

responden a esta mentalidad apocalίptica que presenta el fin como


inιninente. Decir que Jesύs ha seiialado el fin para esta generaciόn y
que se ha equivocado contradirίa, en efecto, Ios textos mas claros.
Basta tener en cuenta e1 genero literario que Jesύs utiliza para sacar
a esos textos del teπeno de lo falso y lo verdadero y colocarlos asί
en el marco de la vigilancia y la espera que les es propio. Decir que
el fin va a ocuπir en esta generaciόn expresa la seguridad del mismo
y hace a la generaciόn presente consciente de que puede ser destina-
taria del mismo.
Por otro lado, en textos como el sermόn escatolόgico, Cήst.o se
refiere a dos acontecimientos distintos: la destrucciόn del templo y la
venida final del Hijo del hombre. En interpretaciones .ίudίas de orien-
taciόn apocalίptica, era frecuente la convicciόn de que la llegada
final del Hijo del hombre irίa precedida de la destrucciόn del templo
y de la ciudad (Dn 9, 27; 11, 31-12, 11). Por ello, la destrucciόn del
templo la presenta Cristo como signo anunciador de su venida final,
distinguiendo los dos acontecimientos.
Incluso la exegesis avala la interpretaciόn de que la frase con-
flictiva «no pasara esta generaciόn ... » se refiere al fin de la alianza
antigua y comienzo de la nueva era con la resuπecciόn de Cristo:
mientras todas estas cosas (se le habίa preguntado al pήncipio cuan-
do sera la destrucciόn del templo) tendran lugar en el marco de esta
generaciόn, en cambio, (de) de la llegada ύltima del Mesίas, Jesύs
dice no saber nada 12 •

12. Segύn la interpretaciόn mas frecuente, Jesύs esta hablando en este discurso
de dos temas: de la destrucciόn de Jeιυsalen (Mt 24, 4-25, Mc 13, 5-23) y de la paru-
sίa ο venidafmal del Hijo del hombre (Mt26, 26-31; Mc 13, 24-27). Lo difίcil del dis-
curso es discernir los versίculos que se refieren a cada uno de los acontecirnientos. La
destrucciόn de Jerusalen y el fin del mundo aparecen aquί, mas bien, como mezclados
y fundidos; y es que, aunque los dos aconteciιnientos sean cronolόgicamente distintos,
en el genero literaήo de la apocalίptica tienen cierta conexiόn entl'e sί. La ιυίηa de
Jerusalen sefiala en el texto el fin de laAntiguaA!ianza y es descήta con todas las irna-
genes de la apocalίptica .iudίa, al igual que el fin del mundo. La ruina de Jerusalen, que
sefίala la destrucciόn de la Antigua Alianza, coincide con la gloήficaciόn de Cήsto a
Iaίz de su muerte, dando lugar a una epoca que es la epoca de la Iglesia. Sόlo al fmal
de esta etapa vendra el Hijo del hombre en poder y gloria para juzgar a los hombres.
Hay que observar que el dialogo de los discίpnlos con Jesύs comienza poi la
constataciόn poi aquellos de la giandiosidad del templo (Mt 24, 1), del que Jesύs dice
que no quedara piedra sobre piedra (Mt 24, 2). Υ los discίpulos le hacen una doble
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 381

Lo decisivo es que, inaugurado el nuevo eόn con Ia muerte y


resuπecciόn de Cristo, Ia Iglesia espera su venida final sin saber a
ciencia: cierta cωindo tendnί lugar. Los sinόpticos distinguen los dos
acontecimientos: Ia destrucciόn del templo y la venida final del
Sefior. Mientras Marcos, hablando del templo, se Iimita a dar una

pregunta: cuando sucederan estas cosas (la destrucciόn de Jeωsalen) y cual sera la
seiial de la parusίa y del fin del mundo (Mt 24, 2).
La respuesta de Jesus parece distinguir entre la destrucciόn del templo y el fin
del mundo. Habni gueπa, teπemotos, catastrofes (modo apocalίptico de describir la
destιυcciόn del templo de la ciudad santa), pero todavίa no sera el fin (Mt 24, 6).
Antes que venga el fin del mundo y la llegada del Hijo del hombre, el evangeJio
seia predicado por todo el mundo (Mt 24, 14). La desolaciόn de la abominaciόn (Mt
24, 15) con la que, al paiecer, Daniel designaba a un altar pagano que Antίoco Epί­
fanes erigiό en el templo de Jerusalen, encontiara su plena realizaciόn cuando las tro-
pas romanas ocupen y destruyan Jerusalen y el templo. Pero no es este el momento
de quedarse en Jerusalen esperando la llegada del Mesίas glorioso. Por el contraιio,
hay que huir a los montes (Mt 24, 16). Las calamidades de estos dίas se abreviaran
en atenciόn a los elegidos (Mt 24, 22), que no pueden sei otros que los que han abra-
zado el evangelio.
Jesus advierte que no se haga caso de los falsos profetas y mesίas que se presen-
taι·an. Ν ο se deben dejar seducir por los que digan: el mesίas esta aquί ο allί, pues la
venida del Hijo del hombre aparecera como un relampago visible (Mt 24, 27). Sera
algo muy claro. De la misωa manera que el vuelo de los buitres hace patente la exis-
tencia de carroiia (Mt 24, 28), la venida final del Hijo del hombre quedara patente a
todos, sera precedida de signos claros (oscureciωiento del sol, de la luna, de las estre-
llas, y aparecera en el cielo la seiial del Hijo del hoωbre [Mt 24, 29-30]). Cuando se
vean todos estos signos es cuando se puede estar seguro de que llega el fin (Mt 24,
33). ΕΙ Hijo del hombie llegara, de todos ωodos, en el moωento menos esperado.
Αsί pues, la distinciόn entre la destrucciόn del teιηplo y los signos de la venida final
del 1-Iijo del hoωbre queda hecha por Jesus. Otra cosa es determinar que versίculos per-
tenecen a un acontecirniento y a otro. Αhί esta la dificultad de pasajes cοωο; Mt 24, 34:
«en verdad os digo que no pasara esta generaciόn sin que estas cosas sucedan», en un
contexto en el que parece que Jesus ~stiί hablando del fm del mundo. Quiza cabe pen-
sar que Jesus en su discurso hubiese distinguido mejor las peispectivas.
Con todo, no es descabellado pensar que al doble plano que presenta Jesύs (des-
trucciόn de Jeωsalen y el fin del mundo) coπesponda su afirmaciόn de que, ωientras
todas estas cosas (es decir, destωcciόn del templo) sucederan en elωarco de esta
geneiaciόn (Mt24, 34), por lo que hace a aquel dίa yhoia (es decii, el fin delωundo),
nadie sabe nada, excepto el Padre (Mt 24, 36). Hay un claro contraste expiesado por
la partίcula de (en cambio) que sugiere que alude, frente a los acontecimientos de la
destrucciόn de Jerusalen y que podrίan ser conocidos, a algo distinto sobie el fin del
mundo, que sόlo el Padre conoce.
382 τEOLOGIA FUNDAMENTAL

indicaciόn vaga («en esos dίas»: Mc 13, 24) de la venida del Sefior
y Mateo apela a una indicaciόn redaccional: «Inmediatamente des-
pues de aquellos dίas» (Mt 24, 29), Lucas habla del tiempo de los
gentiles, el tiempo de la Iglesia, que va desde la resuπecciόn de Cris-
to hasta la segunda venida del Sefior (Lc 21, 24).
ΕΙ Apocalipsis de Juan pinta ya la situaciόn de una Iglesia perse-
guida en tiempos de Domiciano con su pretensiόn de culto divino, en
el que el propio Juan parece identificar al anticristo (1 Jn 2, 18). La pers-
pectiva dellibro conduce a dar ammos a la Iglesia perseguida, basan-
dose para ello en el triunfo de Cήsto (Ap 1, 5. 18; 19, 16). Cιisto ven-
cedor ejerce ya ahora su sefioήo y el jώcio, y la Iglesia participa ya de
su triunfo. Con todo, en el Apocalipsis no se fija la esperanza en el
triunfo final de Cήsto, mientras que la Iglesia permanece en este mundo
en situaciόn de exodo, expuesta a las tribulaciones de la era presente,
por lo que clama continuamente: «Ven, Sefior Jesύs» (Ap 22, 20).
De todos modos, la intenciόn de fundar la Iglesia por parte de
Cristo para el tiempo anterior a la parusίa queda clara, si tenemos en
cuenta que el tema del reino que Cήsto predica tiene que ver con la
comunidad, con el nuevo Israel que Cristo quiere instaurar. ΕΙ reino
sόlo tiene sentido en relaciόn con la comunidad mesianica que Cήs­
to instaura y que es la Iglesia.

En consecuencia, Jesύs dice que e1 Hijo ignora e1 dίa y hora del fin de1 mundo;
ignorancia que queda reca1cada aύn mas en e1 evange1io de Mateo, cuando 1as para-
bo1as que .Tesύs cuenta a continuaciόn expresan 1a ignorancia sobre 1a parusίa de1 Hijo
de1 hombre (Mt 24, 37-39), sobre 1a venida del Sefior (Mt 24, 42) y sobre 1a hora de
1a llegada de1 Hijo de1 hombre (Mt 24, 44). Estas parabo1as coπoboran 1ο dicho antes
por Jesύs sobre 1a ignorancia de aque1 dίa y hora. Segύn esto, parece c1aro que una
afiπnaciόn tan expresa por parte de Jesύs de ignorar e1 dίa y hora de1 fin de1 mundo
exc1uye que Jesύs haya podido referirse en Mt 24, 34 (<<ηο pasara esta generaciόn sin
que estas cosas sucedan») a 1a inminencia de este fin (Α. FEUILLET, Le dίscourse de
Jesus sur la ruίne du temple d' apres Mc 13 et Lc 21,5-36: Rev. Bib. 55 [1943] 481-
502; La synthese eschatologίque de saίnt Matthίeu, [24-25]: Rev. Bib. 56 [1949] 340-
364; 57 [1950] 62-91. 180-211; Paωusίe DBS VI, Paris 1960, col. 1347-54; J.L.
ΜcΚΕΝΖΙΕ, ΕΖ evangelίo segun San Mateo en: ΑΑ. VV, Comentaι·ίo bίblίco San
Jerόnίmo, Madrid 1972, 268; S. DEL PARAMO, Evangelίo de San Mateo en: La
Sagrada Escrίtura. Texto y comentarίo. Nuevo Testamento, [Madήd 1961], Ι, 290-
291; ν. TAYLOR, The Apocalίptίc Dίscourse of Mark 13 en: Exp. Ί'im. 60 [1948-49]
94-98; J. LAMBRECHT, Redactίo sermonίs eschathologίcί en: Verb. Dom. 43 [1965]
278-287; R. PESCH, Naherwaι'tungen. Tradίtίon und Redaktίon ίη Mk 13, [Dίisse1dorf
1968]. Cfr. tambien Parusίa, DEB, 1181-1186, con abundante bib1iografίa).
LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 383

2. ΕΙ reino y la comunidad

En efecto, el reino que Cristo predica tiene que ver con la comuni-
dad, con el pueblo de Israel. El reino llega para el viejo Israel; y, ante el
rechazo que hace de el, nace el nuevo Israel que lo acoge. Dicho de otra
forma, el reino no puede entenderse al margen de una comunidad que
es el nuevo Israel y con vistas a el 13 .
Jesύs se dirige a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 6),
el pueblo que estaba en la tiniebla (Mt 4, 16), de modo que la Iglesia en
el Nuevo Testamento no es otra cosa que la comunidad que el reino se
crea ante el rechazo de Israel.
Hay una continuidad entre la Iglesia que Cήsto funda y el viejo Is-
rael. San Pablo llamanί a la Iglesia «lglesia de Dios» (Ga 6, 16), que
coincide con el pueblo cήstiano heredero por la fe de las promesas he-
chas aAbraham (Ga 3, 9.29). ΕΙ pueblo judίo es el Israel segύn la car-
ne (1 Co 10, 18); pero la Iglesia es simplemente el Israel de Dios que
· entronca por la fe con la promesa hecha aAbraham (Rm 4, 11-17; 9, 6-
8). San Pablo llama a la Iglesia universal y a las Iglesias particulares
«Iglesia ο Iglesias de Dios» (1 Co 1, 2; 11, 16; 10, 32; 15, 19; Ga 1, 13;
1 Ts, 2, 14; 1 Tm 3, 5.15), con lo cual esta reproduciendo la perspecti-
va del Antiguo Testamento, que presenta a Israel como asamblea ( qe-
hal) de Yahve. Por ello, como dice Faynel, «lo que muchos parecen ol-
vidar, hablando del reino, es que Cήsto, para fundarlo, no partiό de
cero, sino de un dato ya existente, el antiguo Israel, que era precisa-
mente un misterio espiritual y sociolόgico a la vez» 14 .
El reino es la salvaciόn que llega al pueblo de Israel y, en la medida
en que Israello rechaza, nace un nuevo Israel, que es el que entronca
con Abraham por IΊ).edio de la fe en Cήsto ... Υ asί la Iglesia viene a ser
como la heredera del antiguo pueblo de Dios, como el verdadero Israel.
Cήsto no ha verrido a fundar una secta, sino a reunir al Israel de los ύlti­
mos tiempos. Por eso envίa a sus apόstoles a las ovejas descarήadas del
pueblo de Israel: «Νο tomeis el carnino de los gentiles ni entreis en cin-

13. Como dice Faynel, <<aun cuando el reino anunciado por Cristo sea un mis-
terio primordialmente interior e invisible, no puede reducirse, sin embargo,
durante todo el perίodo de su crecimiento en este mundo, a ese solo aspecto. En
efecto, por expresa voluntad de ~u fundador, Cristo, esta vinculado a una comu-
nidad visible, que tiene por objeto, a un tiempo, encauzarlo y establecerlo en este
mundo» [FAYNEL, La Iglesia (Barcelona 19822 ) 61].
14. Jbid., 64.
384 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

dad de samaritanos; diήgίos, mas bien, a las ovejas perdidas de Israel»


(Mt 10, 5-6). Υ de ahί tambien la afirmaciόn del mismo Jesύs: «Νο he
sido enviado sino a las ovejas perdidas de Israel» (Mt 25, 24).
En nn principio, el envίo de los discίpnlos qneda circnnscrito a las
cindades de IsΓael: «Νο vayais a los gentiles». «Lo cual, dice Fήes 15 , no
es una pωhibiciόn exclusivista para todos los tiempos. Responde, mas
bien, a la salvaciόn del.comienzo y a la tl"ayectoήa personal de Jesύs
misιno, que se sabe enviado como hijo de David, como hijo de AbΓa­
ham, al pueblo de IsΓael que el quieΓe reunir como el Israel veΓdadeω».
Α veces, se piensa que Cήsto en el Nnevo Testamento dice poco so-
bre la Iglesia, pero en Γealidad la Iglesia ya existίa en cierto modo en Is-
Γael; lo que hace Cristo es instituirse como centω del nuevo IsΓael, con
lo cual nace el nuevo y verdadeω Israel, que es la Iglesia. ΕΙ pueblo
que Dios se habίa elegido en el Antiguo Testamento, es un pueblo que
se encuentΓa extraviado; un pueblo extraviado por falta de pastoΓ (Ez
34, 8) y del que habίa dicho Dios: «Υο suscitare, para ponerselo al fren-
te, un solo pastoΓ que los apacentara» (Ez 34, 23). Jesύs quieΓe Γeunir, ·
de hecho, a todo el pueblo de IsΓael, a fariseos, zelotes, publicanos, Γi­
cos, pobΓes, enfeΓmos, justos y pecadores.
Ρeω CI"isto sufre en su carne el rechazo de su pueblo y afirma, pοΓ
ejemplo, a pωpόsito de la fe del centuΓiόn: «Os digo de veΓdad que en
IsΓael no he encontrado una fe tan grande. Υ os digo que vendr::ίn mu-
chos de Oήente y Occidente a ponerse a la mesa de Abraham, Isaac y
Jacob en elΓeino de los cielos (de Dios), mientras que los hijos del rei-
no seran echados a las tinieblas de fuera» (Mt 8, 10"12). Ya lo habίa
dicho Isaίas (2, 1-2) cuando veίa confluir en el monte Siόn todas las
naciones. Cristo l1a queήdo reunir a todo el pueblo de Israel como la
gallina a sus polluelos, pero no han queήdo (Lc 13, 34), y por ello dice
en la parabola de los vifiadores homicidas: «Se os quitara el reino de
Dios para d::ίrselo a un pueblo que rinda sus frutos» (Mt 21, 43). Los
primeros invitados a la boda no han querido entl"ar; por eso Jesύs con-
voca a todos los que se encuentren en los caminos (Mt 22, 1-6).
Jesύs construira asί su Iglesia sobre el resto de Israel y en continui-
dad histόήca con el antiguo pueblo de Israel; pero, he aquί la gran no-
vedad: lo va a hacer por la adhesiόn del pueblo a su persona, por la
aceptaciόn de su persona por parte del pueblo, por la aceptaciόn del rei-
no que llega con el. Como dice Collantes, «la nueva casa de Israel sera
edificada sobre nuevos cirnientos, y Jesύs, Γechazado por la sinagoga,

15. Η. l~RIES, o.c., 480.


LA IGLESIA Υ LA ΙΝΤΕΝCΙόΝ DE CRISTO 385

senί la piedra fundamental de la nueva edificaciόn» (Mt 21, 42) 16 • Je-


sύs ha hablado siempre, bajo las imagenes mas diversas, de la congre-
gaciόn del pueblo de Dios; de esa congregaciόn que el esta llevando a
cabo 17 . Habla, de hecho, de la Iglesia con imagenes como la del reba-
fto (Lc 12, 32; Mc 14, 27) ο la de la plantaciόn de Dios (Mt 13, 24).
,Justamente el nuevo pueblo, la nueva congregaciόn, surge por la
aceptaciόn del reino que llega con la persona de Cristo. El reino llega a
formar una comunidad, a formar la Iglesia, esa es su razόn de ser.
Ν ο hay por ello oposiciόn entre el reino que Cήsto buscό y la Igle-
sia que convocό. La Iglesia y el reino nacenjuntos, pues Jesύs dio co-
mienzo a la Iglesia predicando la buena noticia. La Iglesia es fruto de
la presencia del reino. El anuncio de Jesύs de la salvaciόn del reino no
se dirige a un individuo, sino que va a todo el pueblo de Israel. El des-
tinataήo de este reino es la comunidad 18 • La Iglesia y el reino crecen
tambien juntos, pues cuantos escuchan con fe la palabra de Cristo y se
unen a la congregaciόn por el convocada, acogen el reino de Dios. Υ es
claro, por otro lado, que reino e Iglesia coincidiran, segύn la mente de
Jesύs, en la venida final. Aquί, en este mundo, Iglesia y reino no coin-
ciden plenamente, pues es claro tambien que puede haber miembros en
la Iglesia que no viva11 e11 gracia, que 110 acojan el reino; y fuera de ella
puede haber, como veremos mas adelante, hombres que viva11 en gra-
cia. Mie11tras ta11to, la Iglesia vie11e a ser el germen y el pri11cipio del
reino, la prese11cia y la comunidad que el reino se crea.
Esto mismo resulta aύn mas claro, si tenemos en cue11ta que Jesύs
tuvo concie11cia de ser el Mesίas. Pero no se concibe el Mesίas al mar-
ge11 de u11a comunidad mesianica. Ι~ο dice asί J. Schmid: «La soluciό11
del problema de si Jesύs intentό y fu11dό una Iglesia se deήva de su
co11cie11cia mesianica. Si la reco11ocemos como histόrica (y todos los
hechos lo permiten y justifican), e11to11ces Jesύs ha tenido que reu11ir
tambien en torno a sί u11a comu11idad mesia11ica como el pueblo de
Dios de los ύltimos tiempos que se inician co11 el» 19 . Si tuvo concie11-
cia de su mesia11idad, recuerda Collantes, 110 tuvo mas remedio que
pe11sar e11 la comu11idad mesianica 20 . Se pregunta tambie11 Faynel en
este se11tido: «ί,Acaso su misiόn mesiamca no co11siste en reunir a Israel?

16. J. COLLANTES, La lglesίa (Edapor Madrid 1982) 25.


17. J. JEREMIAS, Teσlogίa del Nuevo Testamento Ι (Salamanca 1974) 201.
18. Η. FRIES, o.c., 474.
19. J. SCHMID, Iglesίa en: Con. Fund. Teol. Π (Madrid 1966) 296.
20. J. COLLANTES, La lglesίa, 24.
386 τEOLOGfA FUNDAMENTAL

Pero el hecho es que Israel se niega. Cήsto no puede evitar las conse-
cuencias de esta negativa. Con su rechazo, la Jerusalen oficial se excluye
a sί misma del reino mesiamco (Lc 19, 43-44; Mt 23, 39). Levantando
como un acta de este hecho, Jesύs manifiesta luego su intenciόn de orga-
nizar con este pequefio resto fiel, agrupado en tomo a su persona, un nue-
vo Israel, sociolόgicamente distinto del pήmero, aun cuando sea de he-
cho, religiosamente hablando, sιι prolongaciόn y su cabal realizaciόn.
Este nuevo Israel senί.realmente «su lglesia» (Mt 16, 18) 21 •
Υ cuando Jesύs hace suyo el tίtulo de Hijo del hombre con la evi-
dente intenciόn de expresar su pretensiόn mesianica, evitando todo ma-
lentendido polίtico, como tenίa el titulo de Mesίas, no podemos olvidar
que el Hijo del hombre, en Ia profecίa de Daniel, hace referencia a una
comunidad: el pueblo de los santos delAltίsimo (Dn 7, 18ss.), que es la
comunidad mesianica a la que Iibra de sus enemigos. En el tίtulo de
Hijo del hombre, dice Fήes 22 , hay implίcita una sociedad, ιιηa comu-
nidad, un pueblo. Lo mismo podemos decir del Siervo de Yahve (Is 49,
6; 53, 12) al que Dios dara las multitudes como parte suya. Es el siervo
que viene a dar la vida en rescate de muchos (Mc 1Ο, 45), de modo que
«cabe decir que en las designaciones de Mesίas, Hijo del hombre y
Siervo de Dios, asί como en la pretensiόn aneja a las mismas, estan
dadas la idea de una realidad y de una comunidad perteneciente a Je-
sύs, de una ecclesίa, entendida como sociedad de los que han sido lla-
mados por el» 23 .
En resumen, Cήsto predica el reino pensando en la Iglesia, en la co-
munidad mesianica que nace de el y que tiene el encargo de encauzarlo
y establecerlo en el mundo. Pensar en un reino al margen del nuevo Is-
rael que Cήsto quiere establecer es ignorar el contexto real en el que
Cήsto se ωueve; contexto que tiene ya sus raίces en el pueblo de Israel.

21. Ρ. FAYNEL, o.c., 65-66.


22. Η. FRIES, o.c., 476.
23. Ibίd., 477.
VΠ. JESύS FUNDA LA IGLESIA

Hemos visto hasta ahora cόmo entiende Jesύs el reino de Dios en


orden a convocar a los elegidos y a formar el nuevo Israel; nuevo Israel
que el convoca con su palabra y que se forma por la adhesiόn personal
a el. Esto es lo que podήamos llamar eclesiologίa implίcita, que tiene
enorme importancia, pues en ella se puede comprobar la intenciόn fun-
damental de Jesύs. ·
ι,Pero ha fundado Jesύs de hecho la Iglesia? 1 Ciertamente, Jesύs,
en todo un proceso continuo a lo largo de su vida, va colocando las ba-
ses y el fundamento de su Iglesia. Es cierto que no establece un docu-
mento fundacional de la misma; pero, como dice Fries, «hay toda una
seήe de actos, acontecimientos y actuaciones, de las que bien puede de-
ducirse que el Jesύs teπestre pensό e intentό una Iglesia, en el sentido
de una comunidad ligada a el» 2 • Como dice Κ. Rahner, respondiendo
a Η. Kϋng, naturalmente que hoy, para nosotros, oήgen y fundamento

1. Η. FRIES, TeoZogίafundamentaZ
(Barcelona 1987); G PIΠLIPS, Lachίesa e ίΖ
suo mίstero. Storίa, testo e commento dί Lumen Gentίum (Milan 19894); Α.
ΑΝΤόΝ, La JgZesίa de Crίsto. ΕΖ IsraeZ de Ζα vίeja y Ζα nι1eva aZίanza (Madrid
1984); Η. DE LUBAC, Medίtacίόn sobre Ζα !gZesίa (Madrid 1984); Β. FORTE, La
Chίesa, ίcono della Τrίnίtι'ί. Bι·eve eccZesίoZogίa (Brescia 1988); J. COLLANτES,La
lgZesίa de Ζα paZabra, 2 vol. (Madrid 1972); IDEM, La IgZesίa, (Edapor Madrid
1982);R. BLAZQUEZLa IgZesίa deZ Vatίcano Π (Salamanca 1988); J. RAτziNGER,
ΕΖ nuevo puebZo de Dίos. Esqueιnas para una ecZesίoZogίa (Barcelona 1972); Η.
DE LUBAC, Las JgZesίas paι·tίcuZares y Ζα IgZesίa unίvasal (Salamanca 1974); R.
SCHNACΚENBURG, Reίno y reίnado de Dίos, (Madrid 1976); Α. FEUILLET, Les
grandes etapes de za fondatίon de z· EgZίse d' apres ιes evangίles synoptίques:
Scien. Eccl. 11 (1959) 5-21; Υ. CONGAR, Le concίZe Vatίcan 11. Eglίse. Peuple de
Dίeu et corps du Chrίst (Paris 1984); Α. ΒΕΝΙ, La nostra Chίesa (Floiencia 1982);
J. Β. MONDIN, La chίesa, prίmίzίa del regno (Bolonia 1986);Ρ. FAYNEL, La!glesίa
2 Vol. (Barcelona 19822j; Α. LANG, Teologίafundamental Π (Madrid 19712); J. Α.
SAYES, La Jglesίa de Crίsto (Palabia, Madήd 2003 2 ).
2. Η. FRIES, o.c., 474.
388 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

significan una realidad mas compleja que un par de palabras fundacio-


nales de tipo jurίdico 3 .
En este sentido, la comisiόn teolόgica intemacional 4 habla de un
«proceso fundacional de la lglesia» por parte de Jesύs que incluye ac-
tos como la instituciόn de los doce, la concesiόn del primado a Pedro,
la instituciόn de la eucaristίa, etc. Νο podemos olvidar, por otro lado,
algo fundamental: la lglesia no comienza a existir propiamente hasta la
llegada de Pentecostes. La Iglesia, que es la nueva presencia de Cήsto
entre los hombres, presencia eficaz, pero oculta, que se realiza bajo el
influjo del Espίήtu Santo, no puede nacer propiamente hasta el dίa de
Pentecostes. Mientras no llega Pentecostes, no hay sacramentos, es de-
cir, no hay presencia de CΓisto en los signos mediante la fuerza del Es-
pίήtu de Cristo resucitado. Υ si no hay sacramentos, no hay Iglesia.
Lo que hace Cήsto antes de Pascua es ir poniendo las bases de lo
que sera realidad sόlo a partir de Pentecostes. Sin Pascua no hay Iglesia;
aunque tampoco la habήa sin las bases que Cristo puso antes de Pascua.

1. La instituciόn de los doce

Un hecho del que histόricamente no se puede dudar y que afecta a


la voluntad innegable de Cristo de reunir en tomo a sί al nuevo pueblo
mesianico es la instituciόn de los doce 5 (Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-19; Mt
10, 1-4). Dice asί el Evangelio de Marcos: «Subiό Jesύs al monte y lla-
mό a los que el quiso; y vinieron donde el. Instituyό doce y puso a Si-
mόn el nombre de Pedro ... »
En efecto, Jesύs habίa subido al monte, pasando la noche en oraciόn,
segύn testimonia Lucas. Υ eligiό a doce; mejor, «hizo a doce», segύn la
expresiόn de Marcos. Este «hizo» tiene una importancia indudable. El
uso de este verbo es debido a que Jesύs esta creando el nuevo pueblo

3. Diskussion ίίber Η. Kiίng «Chι-ίst sein» (Mainz 1976) 106.


4. cτr, Documenta. documentί 1969-1985 (Vaticano 1988) 475.
5. Υ. CONGAR, Mίnίstere et communίon ecclesίale (Paris 1971); illEM, Le
Saίnt Esprίt et le corps apostolίque, ι-ealίsateurs de l' oeuvre du Chrίst: Rev. Scien.
Phil. Theol. 36 (1952) 613-625 y 37 (1953) 24-48; J. SALAVERRI, La trίple potes-
tad de la lglesίa: <<Misce1anea Comillas» 14 (1950) 7-48; R.P.G. LAMBERT, Lίer­
delίer. L' expressίon ιie la totalίte par l' opposίtίon de deux contι-aίres: «Vivre et
penser», 3 seήe (1945) 91-103; J. LEAL, Paulίnίsmo y jerarquίa en las cartas pas-
torales (Gianada 1946); L. CERFAUX, Temoίns du Chrίst d' apres le lίbre des
actes: Ang. 20 (1943) 166-183.
JESύS FUNDA LA IGLESIA 389

que constaba de doce tribus. La a1usiόn a 1as doce tribus de Israe1, espi-
na dorsal de1 pueb1o israe1ita, es c1ara y evidente (Mt 19, 28; Lc 22, 30).
Con la e1ecciόn de 1os doce, Jesus quiere fundar e1 nuevo Israel.
Α este numero de doce se da tanta importancia en 1a Ig1esia priωi­
tiva que a 1os apόsto1es se 1es designa simp1eωente con e1 noωbre de
«1os doce» (Mc 4, 10; 6, 7; 10, 32; 11, 11; 14, 17; Lc 8, 1; 9, 12; 22,
3.47; Jn 6, 67.70-71; 20, 24; Mt 26, 14). Mateo sue1e hab1ar de 1os
«doce discίpu1os» (Mt 10, 1; 11, 1; 20, 17; 26, 20). Yes curioso que se
sigue hab1ando de «1os doce», aun cuando Judas ya no estaba con
ellos (Jn 20, 24; 1 Co 15, 5; Hch 6, 2). Se trata, sin duda, de a1go esta-
b1ecido, de una instituciόn.
Ocuπe, por otro 1ado, que en la Ig1esia prilllitiva habίa toda una tec-
nica de ωeωorizaciόn de 1os noωbres de 1os apόstoles, pues se coω­
prueba por elωodo cοωο son enuωerados en los evangelios:

MARCOS LUCAS ΜΑΤΕΟ HECHOS1,13

SίmόnPedro SimόnPedro SimόnPedro SίmόnPedro


Santiago Zebedeo AndnSs Andres Juan
Juan Santiago Santiago. Zebedeo Santiago
Andres Juan Juan Andres
Felίpe Felίpe Felίpe Felίpe
Bartolome Bartolome Bartolome Tomas
Mateo Mateo Tomas Bartolome
Tomas Tomas Mateo Mateo
Santiago Alfeo Santίago Alfeo Santiago Alfeo Santίago Alfeo
Tadeo Simόn Zelotes Tadeo Simόn Zelotes
Simόn Cananeo Judas de Santiago Simόn Cananeo Judas de Santiago
Judas Judas Iscaιiote Judas Iscaήote Judas Iscariote

Se puede observar cόωο cada una de estas 1istas esta coωenzada


por el noωbre de Pedro y termina por el de Judas Iscariote.
Cada lista supone tres cuatemas, y, en todos los casos, dichas cua-
teωas van coωenzadas por los lllisωos noωbres: Pedro, Felipe, Santia-
go Alfeo, con ligeras variaciones a partir de estas constantes. Se trata,
por lo tanto, a todas luces, de un esqueωa neιnotecnico, lo que prueba
que 1a relaciόn de los noωbres de los apόstoles formaba parte de 1a pri-
ωitiva tradiciόn oral 6 .

6. Α. LANG, o.c., 57.


390 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Todo esto nos hace caer en la cuenta de que el grupo de los doce es
un grupo estable, bien definido; una instituciόn que hay que hacer re-
montar, sin duda, a la elecciόn misma de Cήsto. En efecto, por el cήte­
ήo de explicaciόn necesaria es preciso preguntarse cόmo es posible que
se hable de los doce en todas partes como de una instituciόn. Es impo-
sible pensar que tuvieran un rango asί en todas las Iglesias, si Cήsto no
los nombrό apόstoles. Por otro lado, el esfuerzo nemotecnico evidencia
un interes tal en la conservaciόn de los nombres, que no se entiende, si
Cristo no los eligiό personalmente. Νο se entiende, por tanto, esta fija-
ciόn de nombres, esta existencia de esquemas. Como dice Lang 7 , «de
esta firme disposiciόn y rίtmica concatenaciόn de las listas de los apόs­
toles se deduce que, antes de la composiciόn de los evangelios, eran
elemento esencial de la tradiciόn oral».
Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del Evangelio,
un grupo con el que Jesύs convive permanentemente (les eligiό para
que estuvieran con el: Mc 3, 14) y al que instruye de una forma par-
ticular. Pero viene tambien aquί, en apoyo de la historicidad de este
dato, el criterio de discontinuidad. Los rabinos, es cierto, tambien se ro-
deaban de discίpulos, pero en nuestro caso todo cambia en virtud de
unas caracteήsticas ύnicas:

a) En el caso de los apόstoles, no son estos los que eligen a Jesύs,


sino que elles elige. Es lo contrario de lo que hacen los discίpulos de
los rabinos.
b) El centro de la enseiianza ya no es la Torah (Ley), sino el reino,
que se identifica con la persona rnisma de Jesύs.
c) Mientras que en las escuelas rabίnicas el discίpulo que ha apren-
dido, se independiza, en la escuela de Jesύs siempre quedan junto al
maestro. El que mas sabe, mas identificado esta con Jesύs.
Hay, pues, algo nuevo e insόlito en este discipulado de Jesύs, t:1l
como aparece en el Evangelio, y que no responde a los usos de la epoca.
Lucas identifica a los doce con los apόstoles; identificaciόn que se
debeήa al mismo Jesύs. San Mateo suele hablar de los «doce discίpulos».
Para san Pablo, el concepto de apόstol no se circunscήbe a los doce, pues
reivindica para sί ιnismo la condiciόn y el caracter de apόstol de Cήsto.
Designa tambien como apόstoles a Timoteo y Silvano (1 Ts 2, 7), y tam-
bien a Bemabe. Pero, prescindiendo de la cuestiόn de si Jesύs llamό per-

7. lbίd., 57.
JESύS FUNDA LA IGLESIA 391

sonalmente «apόstoles» a los doce y de si se ampliaron ο no dentro del


Nuevo Testamento las condiciones para el apostolado, lo cierto es que Je-
sύs comisionό a los doce a la manera de apόstoles, es decir, de enviados,
que participasen de su propia rnisiόn. ιCual es esta misiόn?

a)Jesus es el envίado del Padre, que, a su vez, envίa a los apόsto­


les a continuar su propia rnisiόn hasta la consumaciόn de los siglos. Je-
sύs es el gran enviado del Padre para realizar la obra salvίfica (Lc 4, 43;
Mt 10, 40; 21, 37; Jn 3, 16-19.34; 5, 24.30; 6, 38; 7, 16; 8, 26-29; 9, 4;
10, 36; 11, 42; 12, 49-50; 17, 3). Por ello dice que la palabra que oyen
no es suya, sino del Padre que le ha enviado (Jn 14, 24). Toda su vida ha
consistido en consumar la obra que el Padre le encargό (Jn 17, 4).
b) Los apόstoles son los envίados de Crίsto. Son enviados por
Cristo para continuar su misiόn: «Como tύ me has enviado al mundo,
asί los he enviado yo al mundo» (Jn 17, 18); «Como el Padre me ha
enviado, asί os envίo a vosotros» (Jn 20, 21). En una palabra, los apόs­
toles participan de la misma misiόn de Cήsto, y reciben la tarea de
continuar la misma misiόn en la tierra. Hay una misiόn que continuar;
y esta la realizan los apόstoles por encargo de Cήsto; pero se trata de
la misma misiόn: si Cήsto ha dicho que el que a elle ve, ve al Padre
(Jn 14, 9), ahora dice que el que escucha a los apόstoles, a elle escu-
cha, y el que desprecia a los apόstoles a elle desprecia (Lc 10, 16).
Existe una instituciόn en el Antiguo Testamento: el schalίach, el
enviado de una persona que tenίa que representarle para ιιηa misiόn
concreta. La persona del enviado era un ιnero representante del man-
dante, alguien que pasaba a segundo teιmino; es como la persona del
enviante en el orden personal, objetivo y jurίdico. Jesύs se inserta en
este ambiente, si bien los enviados de Jesύs entran en la seήe de los en-
viados por Dios en el pueblo de Israel. Afiade Fries, en este sentido: «Si
pues Jesύs ha llamado y enviado a una parte de sus discίpulos de esa
manera, si tal vez el mismo ha designado "apόstoles" a los doce, cier-
tamente que no los hizo ni creό simples mensajeros, ni como misione-
ros en el sentido del judaίsmo tardίo, ni cual predicadores ambulantes
como en la 'Έstoa"; mas bien, los convirtiό en sus representantes obje-
tivos y personales. Con su palabra y su acciόn tenίan que representar a
Jesύs allί donde el no estaba presente, pero donde el queήa que su pa-
labra y su obra, "su causa", estuviera viva y pl'esente» 8 .

8. Η. FRIES, o.c., 479.


392 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Ocurre, con todo, que los apόstoles de Jesύs tienen una especial ca-
racteήstica:mientras el schalίach judίo terminaba su misiόn una vez
cumplido el encargo del mandante, Cήsto envίa a los suyos para una
misiόn que no termina.
c) ΕΖ mίsmo poder que Crίsto posee es el que transmίte α los
apόstoles. Es el poder (exousίa) con el que echa a los demonios (Mc 1,
27); es el poder que el Padre le ha dado en el cielo y en la tierra: «Se me
ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discίpulos
a todos los hombres, ensefίandoles a guardar todo cuanto os he ordena-
do; y sabed que yo estoy con vosotros hasta el final de los tiempos»
(Mt 28, 16-20).
Por eso, para garantizar su rnisiόn, les promete su presencia eficaz
hasta la consumaciόn de 1os tiempos. Este es el sentido bίblico, recuer-
da Collantes, de la fόrmnla «estare contigo» 9 : una asistencia eficaz de
Dios para el cumplirniento de la rnisiόn que encarga. Si el Padre que ha
enviado al Hijo esta en el (Jn 8, 19), de forma que el que le recibe a el
recibe al Padre que le enviό, y quien rechaza a Cήsto rechaza al Padre
que le enviό (Jn 13, 20), ahora Cήsto dice lo siguiente a los apόstoles:
«sabed que estoy con vosotros hasta el final de los tiempos». «Quien a
vosotros os recibe, a ιnί me recibe, y quien me recibe a mί, recibe a
aquel qne me ha enviado» (Mt 10, 40; Lc 10, 16; Jn 13, 20).
Jesιίs habίa recibido para e1 ejercicio de su rnisiόn la consagraciόn
del Espίritn Santo; consagraciόn que recibe en el mismo momento de
la encarnaciόn; pero tambien en el inicio del ministeήo pύblico en el
bautismo: «El Espίritu Santo se posό sobre el» (Lc 3, 21), y en otros
momentos de su vida, vemos tambien la presencia del Espίritn.
Por eso, cuando Cήsto, despnes de la resnrrecciόn, entrega la misiόn
defιnitiva a los apόstoles, sopla sobre ellos significando asί la transmi-
siόn del Espίritn Santo qne les consagra: «Recibid el Espίritn Santo; a
qnienes les perdoneis los pecados, les seran perdonados» (Jn 20, 21-23).
Esta continnidad de la misiόn de los apόstoles con la misiόn de
Cήsto tiene, comenta Collantes 10 , una Γaίz sacraιnental: Cήsto los con-
sagra como el mismo ha sido consagrado pοΓ el PadΓe: «Como tύ me
has enviado al mnndo, asί yo tambien los he enviado al mnndo; y yo
me consagω pοΓ ellos para qne ellos sean consagωdos en la veΓdad»
(Jn 17, 18-19). Υ comenta Collantes: «Evidentemente; hay qne Γeco­
noceΓ en estas palabΓas una continuidad entΓe la rnisiόn de Jesύs y la

9. J. COLLANΓES, La !glesίa, 78.


10. Jbίd., 79.
JESύS FUNDA LA IGLESIA 393

misiόn de los discίpulos: Jesύs es enviado-Jesύs envίa. Ρeω la conti-


nuidad de la misiόn esta garantizada por la continuidad de la consagra-
ciόn: "por ellos me consagro, para que ellos sean consagrados"» 11 •
Si la misiόn de los apόstoles es participaciόn de la misiόn de Cris-
to, participan por ello mismo de sus propios poderes. Veamoslo.

a) Es una participaciόn en el ministeήo profetico de Cήsto, en la


misiόn de la predicaciόn: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la
tieπa. Id, pues, y haced discίpulos a todos los pueblos ... ensefiandoles
a observar todo cuanto yo os he mandado. Υ sabed que yo estoy con
vosotros todos los dίas hasta el fin del mundo» (Mt 28, 18-20).
Cristo prometiό a los suyos el Espίήtu de la verdad que les ensefia-
rίa todo cuanto les habίa dicho: «Pero el Paraclito, el Espίήtu Santo,
que el Padre enviara en mi nombre, os lo ensefiara todo y os recordara
todo 1ο que yo os he dicho» (Jn 14, 26). Hay una garantίa por parte de
Jesύs: el envίo del Espίήtu Santo que asistira a los suyos en la ense-
fianza de la doctήna, hasta el punto de que esa doctrina podra ser im-
puesta a todos los hombres con la autoήdad del mismo Cήsto: «El que
no crea se condenara» (Mt 16, 16). Hay, por lo tanto, para los apόsto-
. les, una garantίa de fidelidad a la ensefianza de Cήsto. Recordemos que
la fόrmula «yo estare contigo» se emplea mas de cien veces en la Sa-
grada Escήtura con el sentido de una asistencia eficaz por parte de Dios
para el cumplimiento de la misiόn a la que el envίa.
b) Los apόstoles participan de la autoήdad de Cήsto para regir a la
Iglesia, pues Jesύs deja a los suyos como vicaήos que ήjan la comu-
nidad. En efecto, no se trata siinplemente de transmitir una doctήna
como lo hacίan los rabinos, sino una vida; una vida que se configura por
la adhesiόn a la persona de Cristo; una vida que se transmite por los sa-
cramentos. Los cήstianos han de transformar el mundo por el fermento
del Evangelio. Todo ello iinplica un discernimiento, una direcciόn, una
autoridad. «ld, pues, y haced discίpulos a todas las gentes» (Mt 28, 19).
Comenta Collantes: «si se tiene en cuenta el concepto de discipulado ju-
dίo, creemos que en la misiόn de ensefiar el Evangelio dada por Cήsto a
los doce esta implicada la misiόn de dirigir la comunidad» 12 .
Los apόstoles, en cuanto legados de Cristo y depositarios de su pa-
labra, son encargados de organizar la lglesia, de modo que la palabra de
Jesύs obtenga sus frutos.

11. Ibίd., 79
12. lbίd., 81.
394 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Es asί como Jesύs dice a los suyos: «Υο os aseguro: todo lo que
ateis sobre la tierra quedanί atado en el cielo, y todo lo que desateis en
la tierra quedanί desatado en el cielo» (Mt 18, 18). Esta fόrrnula «atar-
desatar», que luego encontraremos tambien aplicada al ministeήo de
Pedro, tiene en el mundo rabίnico varios significados que es preciso
descήbir:

- Segιίn el uso que se hace de ella en el Talmud, significa, en pή­


mer lugar, declarar lίcito (desatar) ο ilίcito (atar), con la particulaήdad,
observa Collantes 13 , de que lo que hacen los apόstoles en la lglesia no
son meras interpretaciones de la ley, sino que ellos rnismos hacen ley,
ya que es refrendada en el cielo.
- Atar-desatar significa tambien excomulgar ο levantar la excomu-
niόn. Este significado esta tambien presente en el mundo rabίnico. De
este modo, los apόstoles tienen tambien un poder judicial: poder de se-
parar de la comunidad ο de admitir a ella.
- Por fin, una ύltima interpretaciόn de la fόrrnula atar-desatar: dicha
fόrrnula implica tambien la entrega de un poder amplio expresado por
la unidad de contraήos. Significa la entrega de una autoridad ύltima
dentro de la comunidad que han de regir los apόstoles.

c) Los apόstoles pm'ticipan tambien de la rnisiόn sacerdotal de Cris-


to. La acciόn santificadora de Cήsto continύa en la lglesia por medio
de los sacramentos, particularmente de la eucaristίa. Al instituir el sa-
cήficio de la eucaήstίa, que perpetύa entre nosotros el sacrificio de la
cruz, Cήsto instituίa en los apόstoles un nuevo sacerdocio que tendra el
encargo de hacer presente su rnisma oblaciόn en la cruz, por la que se
santifica la lglesia (1 Co 11, 23-26)
Tambien confiere Clisto a los suyos el poder de perdonm·los peca-
dos: «Recibid el Espίήtu Santo; a quienes perdoneis los pecados, les
seran perdonados. Α quienes se los retengais, les son retenidos» (Jn 20,
22). Esto significa que el perdόn de los pecados ο su retenciόn es real,
pues tiene valor delante de Dios.
He aquί, por tanto, que se da una transrnisiόn a los apόstoles de to-
dos los poderes que Cήsto ha sustentado en la tierra y con los que ha
ejercido la misiόn recibida del Padre. Esta transmisiόn les viene a los
apόstoles directamente de Cήsto y no por mediaciόn de la comunidad.

13. Ibίd., 82.


JESύS FUNDA LA IGLESIA 395

Es una misiόn que nace del Padre y no de la comunidad, que no tiene


otra mediaciόn que la de Cristo, si bien, como la misma misiόn de Cήs­
to, esta al servicio de la comunidad.
Se tτata, por otro lado, de una misiόn que ha de durar hasta el final
de los tiempos (Mt 28, 20), pues la misiόn de Cήsto es la misiόn defi-
nitiva y perpetua de salvaciόn para toda la humanidad. Si la misiόn del
schaliach en el mundo hebreo terminaba con el cumplimiento de la ta-
rea encomendada, aquί la misiόn de los apόstoles, identica a la misiόn
de Cήsto, durara tanto cuanto la misiόn de Cristo.
Υ comenta Fries de esta estructura apostόlica de la Iglesia que «es
una estructura fundamental, que Jesύs otorga a los llamados y consti-
tuidos por el, a los doce, a los apόstoles, a saber: el envίo y la comisiόn
de parte de aquel que quiere confiar el encargo, la cualificaciόn de los
llamados, definida por ese hecho, no es una estructura que pueda desa-
parecer con el tiempo. Esta estructura responde a la primacίa de la pa-
labra que prevalece en la fe, asί como a la pήmacίa de la comunidad.
Debe, por lo tanto, permanecer como una constante» 14 .
Esto mismo lo reconoce tambien un teόlogo ortodoxo de fama:
«Todos los ortodoxos, dice Soloiew, estan de acuerdo en afirmar que el
poder apostόlico de atar y desatar no ha sido confeήdo a los doce como
personas privadas ο como privilegio limitado en el tiempo, sino que es
el oήgen y la fuente autentica de un derecho sacerdotal y permanente,
que es transmitido de los apόstoles a sus sucesores en el orden jerar-
quico, a los obispos y sacerdotes de la Iglesia universal» 15 .
Ciertamente, hay algo aquί de capital importancia: en las otras reli-
giones los sacerdotes son, en el fondo, delegados de la comunidad que
se encargan de la funciόn del culto, son un don que la comunidad se da
a sί misma. En el cήstianismo, por el contrario, el sacerdocio viene de
aπiba, responde a una elecciόn de Cristo y consiste en una partici-
paciόn en su ύnico sacerdocio, de modo que el sacerdote cήstiano es
Cήsto entre los hombres. El perdona los pecados en nombre de Cήsto
y ofrece la eucaristίa tambien en su nombre, con la garantίa de que la
acciόn de Cristo esta en el.
Por ello la perspectiva del sacerdocio cambia totalmente. Νο hay
mas que un sacerdocio, el de Cήsto (Hb 7 -8-9); y el sacerdocio de los
apόstoles no es sino una participaciόn en el.

14. Η. FRIES, o.c., 480.


15. W. SOLOIEW, Monarquίa Sanctί ΡetΓί (Mainz 1929) 473.
396 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

2. ΕΙ ministerio de Pedro

Cήsto eiigiό a Ios apόstoies para que Ie representen, como hemos


visto. Pero da un paso mas: entre ellos elige a Pedro 16 para que ejerza
Ia funciόn de cabeza dei cuerpo apostόiico. Comencemos por aigunos
datos histόricos.
ΕΙ nombre de Pedro aparece siempre ei primero en Ia Iista de Ios
apόstoies, en ei cataiogo de Ios doce, como ya hemos visto; inciuso en
Mt 10, 2 se dice de ei que es ei pήn1ero. Ello no se debe, comenta
Fries 17 , simpiemente ai hecho de que fue llamado por J esύs antes que
Ios demas, sino al hecho que es ei primero. ΕΙ hecho tiene importan-
cia, por cuanto que Pedro fue ei primer testigo de ia resuπecciόn de
Cήsto (1 Co 15, 5). Esto tiene una importancia decisiva. Que ei nom-
bre de Pedro aparezca en pήmer Iugar en Ia Iista de apariciones del Se-
iior que tenemos en ei mas pήmitivo credo de la Iglesia confmna Ia im-
portancia apostόlica de Pedro. τiene tambien indudabie reiieve ei
hecho de que Pablo vaya a Jerusaien a ver a Pedro (Ga 1, 18), pasando
quince dίas en su compaiiίa. Catorce aiios mas tarde, Pablo vueive de
nuevo a Ia ciudad santa para confrontar su Evangelio con Ias columnas
de Ia Igiesia, Pedro, Santiago y Juan (Ga 2, 9).
Si estamos atentos, veremos que Ios otros discίpuios aparecen aso-
ciados a ei: «Simόn y Ios que estaban con ei» (Mc 1, 36); «Pedro y los
que estaban con ei» (Lc 9, 32). Es tambien significativo que Jesύs ten-
ga con ei una reiaciόn especiai: paga ei tήbuto por Cristo (Mt 27,
24ss.), Jesύs toma Ia casa de Pedro como propia (Mt 8, 14) y predica
desde su barca (Lc 5, 1-12).
Pedro, en su reiaciόn con Ios doce, aparece muchas veces como por-
tavoz de Ios mismos (Mt 16, 16; Mc 9, 5). Es ei portavoz principal de Ios

16. Ο. CULLMANN, S. Pίerre, dίscίpZe, apδtre, martyr (Neuchiite1 1952); J.


HAMER, Petrus, Pastor (Roma 1948); Α. ΡΕΝΝΑ, San Pedιv (Madrid 1958); .Τ. Μ.
BOVER, ΕΖ nombre de Sίmόn Pedro: Est. Ecl. 24 (1950) 479-497; IDEM, Pedro,
vίcarίo de Jesuσίsto:
Est. Bibl. 3 (1924) 138-148; Β. RIGAUX, San Pedro y Ζα
exegesίs contemporάnea: Conc. 27 (1967) 149- 177; J. V. CAMP, La ψίmaute de
S. Pίerre dans Ze contexte evangeZίque: Nouv. Rev. Theol. 73 (1951) 405-408; Ρ.
ΒΕΝΟΠ, La prίmaute de S. Pίerre seZon Ze Ν. Testanιent: Istina 2 (1955) 305-334;
J. Μ. ΠLLARD, ΕΖ obίspo de Roma. Estudίo sobre eZ papado (Santander 1987); Μ.
ROESLE-0. CULLMANN, Begegnung der Chrίsten (Homenaje Ο. Kaπer) (Sttu-
gart Frankfurt 1959) 271-347.
17. H.l<'RIES, o.c., 481.
JESύS FUNDA LA IGLESIA 397

doce en el dίa de Pentecostes. Tambien es el que acoge en la Iglesia al


primer no judίo, al centuήόn romano Cornelio (Hch 10, lss.). Pero es
tambien, junto con Santiago, la figura diήgente de la Iglesia de Jerusalen.
Es un hecho incuestionable que Jesύs cambiό el nombre de Simόn
por el de Pedro. Es testimonio unanime de los cuatro evangelios. Por
otro lado (y aquί tenemos el argumento de discontinuidad), el nombre
de Pedro, que es traducciόn de la palabra araιnea Kefas (piedra), no era
entre los judίos un nombre usual como nombre propio de persona. Se
trata, por lo tanto, de una innovaciόn. Por otro lado, al contrario de lo
que ocurriό con el nombre de los hijos de Zebedeo («hijos del trueno»),
el nombre de Pedro terminό por arήnconar totalmente al de Simόn. Pa-
blo designa habituahnente a Pedro con el nombre arameo de Kefas,
que incluso fue traducido por el gήego Petros. «Este hecho, comenta
Fήes, demuestra la importancia que el nombre de Kefas-Pedro tuvo
parala Iglesia pήmitiva» 18 •
Hay, ademas, una cosa clara: el nombre de Pedro no lo recibiό Si-
mόn en atenciόn a su caracter, pues era un hombre mas bien entusias-
ta, labil y quebradizo. Νο fue, ni mucho menos, el mas fiel de los doce.
Entonces, ιcόmο se explica la concesiόn de ese nombre a Simόn? ΕΙ
motivo de que Jesύs le otorgara ese nombre sόlo se puede explicar por
la funciόn de roca que le encomendό en el seno de la Iglesia.
Jesύs le habίa dicho a Simόn: «Simόn, Simόn, mira que Satanas os
ha reclamado para zarandeaιυs como al tήgo; pero yo he rogado por ti,
a fm de que tu fe no desfallezca. Υ tύ, luego que te hayas vuelto, confir-
ma a tus hermanos» (Lc 22, 31). Esta es lafunciόn de Pedro: sostener la
fe de los hermanos. Ante los peligros y ataques que amenazan, Jesύs
ruega por sus discίpulos y lo hace orando por Pedro, a fin de que su fe
no desfallezca. Pedro, sostenido por la fe en Jesύs, ha de ser la roca y la
fortaleza de los apόstoles. Υ a. fe que .asί fue en la Iglesia pήmitiva, en la
que Pedro aparece como guίa de la comunidad de Jerusalen, como tes-
tigo ante el Sanedrίn, como pήmer ministro entre los gentiles, como la
instancia suprema en la asamblea de los apόstoles y como martir 19 .
Todavίa no hemos entrado en el texto en el que Cήsto promete a
Pedro que sera la roca en la que se cimente la Iglesia (Mt 16, 17-19),
pero ya, con los datos que hemos expuesto, tenemos una garantίa de la
historicidad del mismo: hay que explicar cόmo un cambio de nombre
de Simόn por Pedro llegό a hacer de este ύltimo nombre el nombre

18. lbίd., 482.


19. lbίd., 483.
398 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

usual con el que todos le designaban en la Iglesia pήmitiva, tanto mas


cuanto que se trataba de un nombre que no era en aquel tiempo un
nombre de persona. Hay que explicar tambien cόmo Pedro tenia en la
Iglesia pήmitiva una funciόn de dirigente aceptado por todos, cuanto
esto no se puede explicar en atenciόn a sus propias cualidades y cuan-
do esta de por medio la negaciόn que hizo del Seiior. Un renegado es
jefe de la Iglesia primitiva. ιCόmο puede entenderse eso?

1) La promesa del prίmado

La promesa del pήmado a Cristo es una escena que nos narra Mateo
(Mt 16, 17-19). Es el momento en que Jesύs, despues de su predicaciόn
en Galilea, se retira al norte, a Cesarea de Filipo, y pregunta a los suyos
quien dice la gente que es el. Simόn contesta diciendo: <Πύ eres el Me-
sίas, el Hijo de Dios», a lo que responde Jesύs: «Bienaventurado eres, Si-
mόn, hijo de Jonas, porque esto no te lo harevelado ni la carne ni la san-
gre, sino mi Padre que esta en los cielos. Υ yo, a mi vez, te digo que tύ
eres Pedro (kefas) y sobre esta piedra (kefas) edificare mi Iglesia, y las
puertas del infiemo no prevaleceran contra ella. Α ti te dare las llaves del
reino de los cielos, y lo que ates en la tieπa quedara atado en el cielo y lo
que desates en la tieπa quedara desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).
Es un hecho que este texto no viene sino en Mateo, no en los parale-
los de Marcos y Lucas. Hoy, como sabemos, la crίtica modema parte de
la pήoήdad del Evangelio de Marcos, que constituye, con la fuente de
los logίa (la llamada Quelle), una de las fuentes del Evangelio de Ma-
teo. Mateo, por su parte, trae aquί este logίon del primado dentτo del
contexto de la confesiόn mesiamca de Pedro y lo hace en verdad con un
buen sentido, confiesa Fήes 20 , ya que dicho logίon encaja perfecta-
mente con ~1 asunto, pues la comunidad mesiamca (la Iglesia) es algo
ίntimamente relacionado con el Mesίas. Por ello hay quien opina que
este es ellugar originaήo de nuestro texto, si bien hay tambien quien
opina que Mateo coloca aquί un logion dicho por Jesύs en otro lugar 21 .

20. Ibίd., 484.


21. Sobre este texto, no hay unanimidad entre 1os exegetas. Hay quien Ienun-
cia a toda tentativa de identificaι- el tiempo y ellugaι- (Κ. L. Schmidt, W. Kϋmmel);
otros lo sitύan cerca de la pasiόn ο como una conclusiόn lόgica de Lc 22, 31; otros
opinan que ellugar mas adecuado es el que Mateo seiiala (Α. Oepke, J. Ringger,
Ρ. Gaechter, Μ. Ovemey, etc.). Finalmente, algunos entienden las palabias de
Jesύs a Pedro como palabias del resucitado. Collantes, por su lado (cfr. Iglesίa de
la palabω Ι, 524), reconociendo que ellugaι- en el que aparece en Mateo no caι-e-
JESύS FUNDA LA IGLESIA 399

De todos modos, esta no es la cuestiόn fιιndamental, dado que esta


garantizado el contenido dellόgion. Se trata, en efecto, de un texto lite-
l'ariamente genuino, que se encuentl'a ademas en todos los manusCl'itos
del Evangelio de Mateo y en todas sus νel'siones. Responde ademas a
la concepciόn y al estilo del Evangelio de Mateo, que oήginariamente
estaba escήto en arameo, y todo el tiene un sabol' indudablemente se-
mίtico: «Barjona» «carne y sangΓe», «podel' del infiemo», «llaves del
l'eino de los cielos», «atar y desatar», son todas ellas expl'esiones y tel'-
minos semίticos. Sigue manteniendo hoy en dίa su validez. Nadie
acepta hoy en dίa la teol'ίa de una inteφolaciόn postel'iol', pol' el carac-
tel' semίtico y pol'que apal'ece en todos los cόdices 22 .
Pel'O z,fue nuestl'O texto pl'Odιιcto de la comunidad pl'imitiva? Hay
quien opina qne la pl'Omesa del pήmado a Pedro no pl'Ovendήa de Cήs­
to, sino de la comunidad, l'ecogiendo el estado de pl'eeminencia que Pe-
dro tenίa en la dicha comunidad.
La pl'egunta que ahol'a nos hacemos es si el texto pl'Oνiene del
mismo Jesύs ο fue inventado pol' la pl'imitiva comunidad, que lo
l'edactό asί en el evangelio de Mateo.
La escuela de la Fol'ffigeschichte intenta explicar la genesis de la
peήcopa. Pal'a Stauffel' 23 , habrίa que partil' de la colaciόn del nombl'e

ce de dificultades, observa que tampoco carecen de ellas las otras hipόtesis. <<Baste
decir, concluye, que el cambio de lugar esta dentro del procedimiento de Mateo,
que reίine la materia mas bien en un orden lόgico que cronolόgico; pero si de
hecho ha habido ese cambio en el caso presente, queda aίin por probar».
22. Existe la teorίa de la interpolaciόn; en primer lugar, la interpolaciόn de
mosaico, segίin la cualla interpolaciόn no se ha efectuado en bloque (Α. Resch,
Ο. Linton). Posteriormente, W. Soltau seiialό que no se puede poner en duda la
unidad de todo el pasaje, y concluye que se trata de una interpolaciόn en bloque.
Mas tarde hubo quien se percatό de que, ademas de la unidad, el pasaje contiene
un fuerte color semίtico que sόlo se puede explicar por su antigϋedad, por lo que
se formulό la teorίa de la interpolaciόn reducida: la interpolaciόn sόlo se aplica-
rίa al termino de Iglesia. Esta fue la tesis de Hamack (cfr. J. COLLANTES, La Igle-
sίa de la palabι-a Ι, 515). Se tratarίa de una interpolaciόn restringida a la idea de
la edificaciόn de la Iglesia sobre Pedro que se habrίa hecho en Roma; pero Har-
nack, anota Collantes, no pudo transmitir su convicciόn a los crίticos.
J. Weiss, R. Bultmann, Kϋmmel, J. Jeremias y Α. Oepke no aceptaron la pro-
posiciόn de Hamack. Hoy en dίa, anota Collantes, nadie sostiene la teoήa de la
interpolaciόn. ΕΙ texto es primitivo y la unidad de todos los cόdices y versiones que
tenemos es total.
23. Ε. STAUFFER, ZHr Vor- Frίihgeschίchte des PrίmatHs Petrί: Zeit Kirchenges-
chichte 62 (1943-1944) 1-34.
400 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

de Cefas a Pedro, sobre la cual se elaborό la leyenda de la colaciόn


del primado y de las llaves. Para Stauffer, Mateo resumiό en estos ver-
sίculos la situaciόn general que Pedro ocupaba en la tradiciόn y, sobre
todo, exaltό al apόstol presentandole como distinguido por la prime-
ra apariciόn de Jesύs despues de la resuπecciόn. Η. Lehmann apoya
este punto de vista y considera Mt 16, 13-20 como histoήa pascual
indirecta 24 • R. Bultmann suscήbe la tesis de Lehmann 25 •
Como dice Rigaux, comentando este tema 26 , la posiciόn depende
en gran parte de la confesiόn propia de los autores. Los anteήormen­
te citados son protestantes. Con todo, un Cullmann protestante ha
venido a decir que no existe motivo cientίfico justificado para negar
la autenticidad histόήca del texto 27 . Los catόlicos Kuss y Betz han
presentado buenos trabajos 28 • Υ tambien el catόlico Vδgtle ha anali-
zado bien la cuestiόn en la perspectiva de la problematica actual 29 •
Νο se puede negar que, hoy en dίa, no existan catόlicos que niegan
la autenticidad histόήca del relato, al tiempo que otros lo confmnan
como histόήco basandose en el contexto judίo que Η. Riesenfeld habίa
puesto ya de relieve. Hoy en dίa, es conocida la cήtica de Tillard, autor
de la obra ΕΖ obίspo de Roma, estudίo sobre el Papado 30 . Sostiene
Tillard en su texto que el primado del obispo de Roma (que la tradi-
ciόn ha engrandecido y exarcerbado) funda sus raίces en el testimonio
de fe que Pablo y Pedro dieron en Roma con su martirio. Posteήor­
mente, los obispos de Roma apelaban al testirnonio de fe que en ella
habίan dado los apόstoles y asί ejercieron una funciόn de unidad en el
colegio de los obispos que iba mas en la lίnea de moderador de la uni-
dad que de ejercicio de una juήsdicciόn sobre ellos. El primado apa-
rece en la primitiva Iglesia mas como vicario de Pedro en cuanto a
moderador de la unidad, que como vicario de Cristo.

24. Η. LEHMANN, Du bίst Petrus. Zurn Problem νοη Mattlιίius 16, 13-26: Evan.
Theol. 13 (1953) 60.
25. R. BULTMANN, Dίe Frage nach dem mesίarιίschen Bewusstsein Iesu und das
Petrushekenntnis: Zeit Neut. Wiss. 9 (1914-1920).
26. Β. RIGAUX, San Pedro y la exegesίs contempoι·άnea: Est.Bibl. 3 (1924) 168.
27. Ο. CULLMANN, St. Ρίeπe ... , 171ss.
28. Ο. KUSS, Jesus und dίe Kίrche ίm Ν.Τ: Theol. Quart. 135 (1955) 28-55; J.
ΒΕτz, Die Gι·undung der Kίrche duι·ch den hίstorίschen lesus: Theol. Quart 138
(1958) 152-183, 16.
29. Α. VOGTLE, Ιesus und die Kίrche en: Μ. OESLE- Ο. CULLMANN, Begegnung
der Chι·ίsten, Stuttgart 1959, 54-81.
30. Cfι·. Μ. τiLLARD, ΕΖ obispo de Ronιa (Santander 1987).
JESύS FUNDA LA IGLESIA 401

Ciiiendonos al estudio de Mt 16, 17-19, Tillard lo interpreta como


proveniente de la comunidad pήmitiva, que en el habίa fijado la pri-
macίa que Pedro ejercίa como animador de la comunidad y de la
comuniόn en la fe. Α la confesiόn de fe por parte de Pedro en Cesa-
rea de Filipo, Mateo habrίa aiiadido la de Pedro, que expresarίa la fe
prepascual de la lglesia y que reflejaba el papel prepascual de Pedro
en ella: «Parece como si Mateo asociara a esta confesiόn (tύ eres el
Mesίas) el recuerdo de otra, hecha tras la resuπecciόn y que expresa
la fe eclesial como tal. La fe pospascual habrίa marcado, pues, la ver-
siόn de Mateo, y explicarίa la entusiasta aprobaciόn por parte de
Jesύs, que no encaja del todo con el energico reproche que viene a
continuaciόn. Puede columbrarse, pues, el sello ο, al menos, la in-
fluencia del papel pospascual de Pedro en las palabras que el evan-
gelista pone en ese momento en boca de Jesύs» 31 .
Α la hora de enjuiciar la tesis del catόlico Tillard, no podemos
olvidar que su libro esta escήto con un afan ecumenico y convenci-
do de que el primado de Pedro es el gran obstaculo para la uniόn con
los hermanos separados. Con ello llega, pues, la hora de valorar los
argumentos y entrar en el discernimiento requeήdo. Iremos sopesan-
dolos uno a uno.
Se dice que, en efecto, es un texto que no puede deberse a la tri-
ple tradiciόn (no viene ni en Lc ni en Mc) ni a la Quelle (no viene
en Lc). Pero observa Collantes que esto no es un argumento conclu-
yente, pues el mateήal particular de un evangelista tiene valόr histό­
rico igual al de las fuentes comunes.
El problema (recuerda Fries) serίa tal si Mateo fuera, como se pen-
saba antes, la fuente de Mc y Lc; pero hoy en dίa se sabe que la fuente
pήmera es Marcos, y Mateo bien ha podido introducir ahί un logion de
Jesύs dicho en otra circunstancia; y habrίa que decir que lo ha hecho
con acierto, ya que encaja en el contexto. Μ. De Tuya 32 sostiene como
soluciόn mas probable que el texto es parte del oήginal arameo de Ma-
teo y que se introdujo en la versiόn gήega como parte de las fuentes
histόήcas que lo completan.
Se suele apelar a que el termino de lglesίa aparece sόlo aquί y en
Mt 18, 18; pero esta objeciόn seήa coπecta, en opiniόn de Fήes, si la
realidad de la Iglesia no apareciera en otros lugares, lo cual no es el

31. ΕΖ obίspo de Roma, p. 144-145.


32. Βίblία comentada V.Evangelίos (Madrid 1964), 383
402 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

caso. Cήsto habla de rebafio, de vifia, etc., y entronca la fundaciόn de


la Iglesia en el pueblo de Dios, como ya hemos visto.
En una conferencia que aborda toda esta problematica, J. Ratzinger
afirma:
«Cuando se presupone con certeza que Jesύs no ha podido querer
ninguna Iglesia, entonces este uso lingϋίstico aparece como un anacro-
nismo significativo, que revelaήa la tardίa creaciόn del dicho de la Igle-
sia naciente» 33 . En contraste con esto, el exegeta evangelico Oepke ha
recordado que nunca se puede quedar un tranquilo con una estadίstica
puramente verbal.
Por el contraήo, en favor de la histoήcidad del texto como prove-
niente de Jesύs esta el hecho del cambio de nombre de Simόn, que apa-
rece en los cuatro evangelistas; el hecho de que el nombre de Kefas no
se empleaba para designar a personas (argumento de discontinuidad), y
el hecho de que la posiciόn rectora en la comunidad pήmitiva no se
puede entender si el propio Jesύs no le nombrό jefe de la Iglesia.J. Von
Allmen reconocίa a este·respecto que para el Nuevo Testamento es in-
contestable que Pedro es el pήmero del grupo antes y despues de la pa-
siόn. Nada hace suponer que el cambio de nombre de Pedro le sea dado
por su caracter. Debe haber otro motivo.
z,De dόnde surge entonces la pήmacίa de Pedro aceptada por todos y
en todas partes, incluso por un Pablo que ηο tiene inconveniente, sin em-
bargo, en echar en cara a Pedro su incoherencia cuando es preciso? (ar-
gumento de explicaciόn necesaήa). ι Cόmo un renegado pudo ser puesto
al frente de la comunidad por la misma comunidad? (discontinuidad).
Por otro lado, no carece de importancia el hecho de que sobre la
roca que dominaba la ciudad de Cesarea hubiera edificado Herodes el
Grande un templo de marmol aAugusto. Es probable que Jesύs hubie-
ra utilizado aquella vista de la roca-templo para expresar la nueva roca
sobre la que sustenta la Iglesia. Era su estilo pedagόgico.
En cuanto a su contenido, hay en el tres metaforas que es preciso
explicar para poder comprender el alcance del texto:

α) Τίι eres la roca sobre la que edifίcare mί Iglesίa y las puertas


del infierno no prevalecerάn contra ella. Si leemos el texto en grie-
go, Cήsto usa el termino de Ρ etros para diήgirse a Simόn y luego dice
que sobre esta petra edificara la Iglesia. En arameo, en cambio, la pa-

33. Il pτίmato dί Pίetro e l'unitiι dellaChiesa (Osser. Rom. 20-4-1991,7).


JESύS FUNDA LA IGLESIA 403

labra kefas encaja para designar los dos sentidos: el de persona y el de


piedra. En arameo no hay necesidad alguna de cambiar la palabra ke-
fas, ya que es masculino y vale tanto para la persona como para la roca.
Pedro, que ha sido el pήmero en confesar a Jesύs, seπi la roca que
sustente a la Iglesia. Todos los embates del infierno no podran contra
ella. Las puertas es la expresiόn que significa el poder, ya que las puer-
tas de una ciudad eran la parte mas fortificada de la misma. El Hades,
sede de los muertos, sobre todo de los malvados, viene significar el im-
perio de Satanas.
Recordemos, por otro lado, para que podamos entender el texto,
que ya Isaίas habίa anunciado la fundaciόn de la comunidad mesianica
«sobre una piedra escogida, angular, preciosa, fundamental. El que cre-
yere, no vacilara» (ls 28, 16-18).
lndudablemente, Cήsto es la piedra angular que la Sinagoga re-
chazό (Mt 21, 42-43); pero Cήsto, que se ha de ausentar despues de la
ascensiόn, deja en Pedro la roca que sustente a la Iglesia, haciendole
participar de su funciόn de fundamento. Dice asί Fήes, comentando
este texto: «Simόn, en tanto que Kefas-Pedro debe propiciar y repre-
sentar la funciόn de roca de Jesύs. Νο debe desplazar ni sustituir el
fundamento que es Cristo, sino apuntar a el. En Pedro tiene que re-
presentarse el fundamento que es personalmente Cήsto: "Christus est
petra. Petrus est vicarius petrae"» 34 .
San Pablo llamara a los apόstoles «cimientos de la Iglesia», en
cuanto que ellos mismos estan sustentados sobre la roca, que es Pedro.
Podήamos decir, por tanto, que el que se sostenga sobre la roca, que es
Pedro, estara seguro de poseer la verdadera fe de la lglesia 35 • Uno re-
cuerda espontaneamente las palabras de Cristo a propόsito de la casa
fundamentada sobre la roca que ni las lluvias ni los vientos lograndes-
truir (Mt 7, 25).
b) Υο te dare las llaves del reino de los cielos. Con las llaves del
reino (la expresiόn «cielos» en Mateo es sustitutiva de «Dios») se usa
una expresiόn semίtica que significa la investidura del jefe de palacio,
el que administraba la corte en nombre del rey 36 .
R. de Vaux, estudiando las estructuras polίticas de la dinastίa davί­
dica, encuentra entre las instituciones de la corte de Salomόn el cargo

34. Η. FRIES, σ.c., 488.


35. J. COLLANTES, La lglesίa, 87.
36. R. DE VAUX, Instίtuciσnes del Antίguσ Testamentσ (Barcelona 1964) 187-189.
404 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

de maestro de palacio. Equivalίa al gran visir oriental, como lo fue Jose


en Egipto (Gn 41, 40-44). Por otro lado, no podemos olvidar que el
Mesίas tiene las llaves de David (Ap 3, 7). Por ello el texto viene a dar
a entender la intenciόn de Cήsto de dejar a Pedro como vicaήo suyo en
la lglesia 37 .
c) ΕΙ poder de atar y desatar. Ya hemos hablado de esta metafora
a propόsito del poder conferido por Cήsto a los apόstoles. Ahora Cήs­
to lo confiere aquί a Pedro sόlo, pues le lιa elegido para que sea la roca
de la Iglesia, sobre la cual se edificara incluso el cimiento de los apόs­
toles. La voluntad de Cήsto, por lo tanto, que quiere construir la lglesia
sobre la estructura de los doce apόstoles, no mira a la constituciόn de
un colegio igualitaήo, sino un colegio diferenciado, en el que Pedro tie-
ne la responsabilidad de ser la roca de toda la Iglesia y sobre la que se
apoyen incluso los apόstoles. Si aquί dice Cristo que el poder del in-
fiemo no podra contra la roca, enLc 22, 31 Cήsto ruega para que la fe
de Pedro no desfallezca ante los embates de Satanas y pueda confirmar
a sus hermanos en la fe. Hay entre ambos textos un claro paralelismo.

2) La concesίόn del prίmado

Por fin, Cήsto, despues de su resuπecciόn, confiere el pήmado a


Pedro: «Cuando comieron, dijo a Simόn Pedro: "Simόn, hijo de Juan,
ιme amas mas que estos?" Le respondiό: "Sί, Sefior, tύ sabes que te
quiero". Jesύs le dice: "apacienta mis corderos". De nuevo, pot· segun-
da vez, le dice: "Simόn, hijo de Juan, ιme amas?" Le responde: "Sί,
Sefior, tύ sabes que te quiero". Le dice: "apacienta mis ovejas". Por ter-
cera vez le dice: "Simόn, hijo de Juan, ιme quieres?" Υ le respondiό:
"Sefior, tύ lo sabes todo. 'Γιί sabes que te quiero". Jesύs le dice: 'Άpa­
cienta mis ovejas"» (Jn 21, 15-17).
Yahve era en elAntiguo Testamento el veidadero pastor de su pue-
blo; pero habήa de venir aquel que seήa el pastor de todo Israel. Jesύs
es el pastor que ha dado su vida por las ovejas (Jn 10, 11), y ahora re-
quiere de Pedro una tήple confesiόn de amor para entregarle la totali-
dad de su rebafio.
Apacentar es sinόnimo de regir, diήgir, alimentar. Jesύs, antes de
subir al cielo, deja en la tieπa un vicario suyo como pastor universalde
todas sus ovejas.

37. J. COLLANTES, o.c., 92.


JESύS FUNDA LA IGLESIA 405

Esta funciόn de Pedro es tambien una funciόn esencial en la estruc-


tura de la Iglesia que Cήsto establece; una funciόn tan perenne como lo
senί la misma Iglesia.
Es sabido cόmo el protestante Cullmann, que, por lo demas, admite
la histoήcidad del texto de Mt 16, 17-19, defiende que Cήsto, en reali-
dad, ,se diήge con sn promesa a Pedro en su circunstancia histόrica y ηο
a sns sucesores 38 , pero, en realidad, si tenemos en cnenta que Pedro
ejerce la tήple funciόn de ser fundamento de la unidad y de la firmeza
de la Iglesia, es porque tiene las llaves del reino de los cielos, porque tie-
ne el poder de atar y desatar en la comnnidad, porque es el pastor uni-
versal de las ovejas del Sefior. Si el ministeήo apostόlico ha de conti-
nuarse porque la funciόn qne Cristo encomienda a los apόstoles ha de
durar hasta el fin del tiempo (Mt 28, 20), otro tanto habra qne decir de la
funciόn de aquel que, dentro del colegio de los apόstoles, tiene la fun-
ciόn de ser la roca que fortalezca y sustente su fe 39 . Como dice Fries 40 ,
es una funciόn qne tiene qne permanecer mientras dure la Ecclesίa.

3. La instituciόn de la Eucaristίa

Cada vez mas se reconoce en la eucaristίa nn momento clave en la


seήe de actos con los que Cήsto fue colocando las bases de sn Iglesia.
Si Cristo ha venido a constituir el nuevo pueblo de Dios que prolongue
en la historia al pueblo de Israel, lo hace sobre todo en el momento en
el que instituye la eucaristίa como sacramento de la nueva y definitiva
alianza. El viejo pueblo de Israel se constituyό sobre la alianza que
Dios estableciό con el y que simbolizό en el ήtο qne Moises realizό al
asperjar la sangre de los animales sobre doce piedras que representaban
a las doce tήbns de Israel, y sobre otra central, que representaba a Dios,
diciendo: «Esta es la sangre de la alianza» (Εχ 24, 8); ahora Cήsto es-
tablece el nuevo pueblo de Dios sobre la base de la nneva y definitiva
alianza que se sella con su sangre: «Esta es mi sangre de la alianza que
sera deπamada por todos para el perdόn de los pecados» (Mt 26, 28;
Mc 14, 24). Lucas y Pablo hablan de la «nueva alianza>> (Lc 22, 20, 1 Co
11, 25) en conexiόn con la profecίa de Jeremίas sobre la nueva alianza
que Dios busca sellar con sn pneblo (Jr 31, 31-34).

38. Ο.CULLMANN, Christ et le temps (Neuchiitel 1948); IDEM, St. Pieπe,


disciple, apδtre,
martyr (Neuchatel 1852) l92ss.
39. J. COLLANTES, o.c., 92.
40. Η. FRIES, o.c., 488.
406 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Cristo con este gesto cancela la alianza del Sinaί e inaugura la


nueva. Lo que era un nuevo anuncio queda ahora rebasado en la cena
por su realizaciόn.
Pero hay mas. Hoy en dίa, aun prescindiendo de cuando celebrό Cήs­
to la ύltirna cena (los sinόpticos la colocan el dίa pήmero de los azirnos,
mientras que Juan la adelanta un dίa), no cabe duda de que el ήtο reali-
zado por Cήsto esti in:fluenciado por el sentido Pascual, tanto ήtual
como teolόgicarnente 41 , por lo que la ύltirna cena de Jesύs con los suyos
reύne en sί los dos elementos fωιdarnentales que estaban en el origen del
pueblo de Dios: el de la Pascua y el de la alianza, es decir, la liberaciόn
de la esclavitud mediante la sangre del cordero (Juan sefiala que la muer-
te de Cήsto coincide con el sacή:ficio de los corderos pascuales en el tem-
plo) y la constituciόn del pueblo de la alianza de la nueva sangre.
Por esto vemos que la nueva comunidad no se funda, por tanto, me-
diante un acto jurίdico ο simbόlico de la comuniόn de Dios con los
hombΓes, sino por la participaciόn inteήoΓ de la misma vida de Jesύs:
«Si no comeis mi came y no bebeis mi sangre, no tendreis vida en vo-
sotros» (Jn 6, 53).
La Iglesia ha visto tambien en la cena pascual de Cristo la institu-
ciόn del nuevo sacerdocio; saceΓdocio que no es una delegaciόn de la
comunidad, sino participaciόn en el mismo y ύnico sacerdocio de Cήs­
to. Hay sόlo un sacrificio y un solo sacerdocio: el de CΓisto (Hb 9, 10).
En consecuencia, la eucaΓistίa no podnί seΓ sino el nuevo sacήficio de
Cήsto que se hace pΓesente en el hoy de la Iglesia, y el sacerdocio de
los que ofrecen este sacrificio no pοdπί ser sino participaciόn en el ύni­
co saceΓdocio de CΓisto.
Α los apόstoles les concede el podeΓ y la obligaciόn de actualizar
la Pascua cristiana que funda la comunidad mesianica: «Haced esto
en memoήa mίa» (Lc 22, 14; 1 Co 11, 24) y por ello mismo consti-
tuye a los doce en saceΓdotes de la nueva y definitiva alianza. Υ, al
hacerlos ministros, les constituye tambien en ministros de la palabra,
pues al celebΓar la EucaΓistίa, proclaman el mensaje del Sefior hasta
que vuelva (1 Co 11, 26). J. J. Von Allmen ha reconocido: «La insti-
tuciόn de la cena no es solamente el momento de la instituciόn de la
Iglesia, sino tambien el de la instituciόn del ministerio en la Iglesia
y para la Iglesia. En este sentido, hay que entendeΓ probablemente el
hecho de que, en el momento de la ύltima cena, Jesύs se encuentra

41. Cfr. J. Α. SAYES, ΕΙ n1ίsterίo eucarίstίco (Palabra, Madήd 20042 ).


JESύS FUNDA LA IGLESIA 407

exclusivamente con los doce, ο sea, solamente con aquellos que te-
nίan que ensefίar luego a la Iglesia a celebrar la cena» 42 .
Ahora bien, si la eucaήstίa ha de durar hasta el final: «Haced esto en
memoήa mίa», «cada vez que comeis este pan y bebeis este cciliz, anun-
ciais la muerte del Sefίor hasta quevenga» (1 Co 11, 26), ha de durar
hasta el fmal el pueblo de esta nueva alianza, asί como el sacerdocio que
ι-enueva todos los dίas el sacrificio del altar, para haceι- presente entre
nosotros el sacrificio redentor de Cristo. Νο se puede desligar la euca-
ήstίa del pueblo de Dios ni del sacerdocio. Alli donde esta la eucaristίa,
alli tambien esta la Iglesia, organicamente estructurada por Cήsto. Todo
se entiende en la medida en que todo se ι-elaciona mutuamente 43 .
Quien quisiera rechazar la inStituciόn de la Iglesia por parte deCris-
to, tendήa que probar que la eucaήstίa fue una instituciόn que la co-
munidad pήmitiva se dio a sί misma y que no proviene de Cl"isto. Pero
el hecho es que ya por los afίos 40 tenemos dos recensiones diferentes
de la instituciόn eucarίstica: la antioquena (Lc 22, 14-15 y 1 Co 11, 23-
26) y la jerosolimitana (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25) 44 •
Ροι- otro lado, difίcihnente se puede admitir que una comunidad ju-
dίa invente el rito de beber la sangre, que era una abominaciόn para los
judίos (cήterio de discontinuidad). Finahnente hay que explicar (cήte­
rio de explicaciόn necesaι-ia) en virtud de que pι-incipio, si no es por
instituciόn de Cristo, se puede explicar el hecho de que todas las co-
munidades cristianas primitivas contaran desde un pήncipio con la ins-
tituciόn de la Eucaήstίa que suplίa a la vieja Pascua. z,Cόmo consiguiό
desplazar a la vieja Pascua desde un principio en todas partes?
Por ello, el que admita que la eucaristίa es de instituciόn de Cήsto
no podra recurήr al subterfugio de que la Iglesia es la agrupaciόn de
aquellos que por propia iniciativa decidieron seguir la causa de Jesύs.

42. J. J. VON ALLMEN, Saggίo sulla cena del Sίgnore, Rorna 1968. En teπninos
parecidos se ha expresado J. COPPENS, L' Euclιarίstίe. Saaement et sacrifϊce de la
nouvelle alliance. Fondament de l'Eglίse en: J. GIBJ~ET, Aux orίgίnes de LΊ!:gtίse,
(Brujas 1965) y tarnbien R. SCHNACΚENBURG, Reino y ΓeinadΩ de Dios, (Madrid
19702 ) 178. Tambien VOGτLE va por ese camino: Iesus und dίe Kίrche en: Μ. ROES-
LE- Ο. CULLMANN, Begegnung der Chι·ίsten, 54-81.
43. Dice Faynel (o.c., 1, 69) que la <<eucaristίa constituye de algun modo el
acta de fundaciόn oficial de 1a Iglesia. Por esto mismo, se dec1ara caduca la anti-
gua alianza, y es sustituida lJor la a1ianza verdadera y definitiva, aquella que en
ade1ante uniπi con Dios a la totalidad del genero humano, a la "multitud" y no al
solo Israel segun la carne (Mt 26, 28; Mc 14, 22; Lc 22, 14)>>.
44. Cfr. J. Α. SAYES, o.c., 63ss.
408 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

La Iglesia la fundό Cήsto al instituir la eucaήstίa. Si la lglesia va a ser


entendida como cuerpo de Cήsto, va a ser sobre la base de la partici-
paciόn en su cuerpo eucaήstico. Si la lglesia va a existir como comuni-
dad de la nueva alianza, lo sera sobre la base de que posee el sacra-
mento de la nueva y definitiva alianza. Dicho de otro modo: sin
eucaristίa no hay Iglesia; con eucaήstίa, hay lglesia.
Por ello recuerda f'ήes 45 que, si Cήsto ha fundado la eucaristίa, es
porque ha pensado en un pueblo, en la lglesia. Recordemos tambien
que la celebraciόn de la eucaristίa por parte de la lglesia sόlo es posible
en la medida en que Cήsto vive por la resuπecciόn.

4. La lglesia y la cruz de Cristo

Lo que hemos dicho de la eucaήstίa lo podήamos decir tambien del


bautismo, e incluso de los demas sacramentos. Estos no son posibles
sino porque Cήsto, entregandose al Padre en la cruz en satisfacciόn por
nuestros pecados, fue aceptado por el Padre, devolviendonos la vida
que habίamos perdido.
La resuπecciόn de Cήsto, antes que nada, es la aceptaciόn por el Pa-
dre del sacrificio redentor de Cήsto. Por ello hay perdόn de los pecados:
porque Cristo ha resucitado (1 Co 15, 17), por ello hay eucaήstίa, por
ello hay sacramentos. De ahί que Juan vea en el momento mismo de la
muerte de Cristo en la cruz, en la sangre y en el agua que manan de su
costado, los sacramentos del bautismo y de la eucaήstίa (Jn 19, 34).
La mayor parte de los exegetas han visto en la sangre y en el agua que
manan del costado de Cήsto sίmbolos de los dos mayores sacramentos,
que son la eucaristίa y el bautismo. Los mismos Padres ven ahί el tema
de la Iglesia que nace del costado abierto de Jesύs. Cristo ya habίa dicho:
«Cuando sea elevado sobre la tieπa, atraere todo hacia mί» (Jn 12, 32).
Hay, pues, vida para la humanidad, vida en Cήsto, vida de lglesia,
vida de sacramentos, porque el Padre ha aceptado el sacήficio redentor
de Cήsto. Para eso muere Cήsto: para que nazca la Iglesia. Pretender,
por tanto, que Cήsto no pensό en la Iglesia es pretender que su muerte
fue inύtil. Pero si hay resuπecciόn (aceptaciόn del sacήfico de Cristo
por parte del Padre), entonces hay perdόn de los pecados, hay eucaήs­
tίa, hay Iglesia.
Particulaπnente, hay eucaήstίa porque el sacήficio redentor de
Cήsto en la cι11z es el sacήficio definitivo y etemo que, por la acepta-

45. Η. FRIES, o.c., 508.


JESύS FUNDA LA IGLESIA 409

ciόn dei Padre que resucita a Jesιis, se perpetιia etemamente en ei cie-


Io. La carta a Ios Hebreos contrapone ei sacrificio expiatoήo que ei
sumo sacerdote ceiebraba en la fiesta dei Yom Κippur (que se hacίa con
sangre de animaies y en un tempio teπestre, y que, por imperfecto, te-
nίa que repetirse todos Ios afios) al sacrificio de Cristo reaiizado con su
propia sangre, y con Ia que entrό de una vez por todas en ei santuaήo
ceieste, donde se perpetιia en intercesiόn continua por Ia humanidad.
Es este sacήficio, esta ofrenda, este sacerdote y esta vίctima Ios ·que se
hacen presentes en Ia eucaristίa. Se trata de Ia misma vίctima gioήosa
de Cristo, que se hace presente bajo Ias especies de pan y de vino; y ei
sacerdote, ai ofrecer, participa de Ia misma acciόn sacerdotai y etema
de Cristo que se ofrece ai Padre.
Υ es asί como ahora este sacramento realiza Ia comuniόn de Ios fieies
en ei cuerpo de Cήsto. Lo dice asί san Pabio: «ΕΙ ciliz de bendiciόn que
bendecimos, ι,ηο es acaso comuniόn con Ia sangre de Cήsto? Υ ei pan que
partimos, ι,ηο es comuniόn con ei cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo
muchos, un soio pan y un soio cuerpo somos, pues todos participamos de
un soio pan» (1 Co 10, 16-17). Es Ia eucaristίa Ia que crea Ia Igiesia.
Hay un pasaje en san Juan cargado de significaciόn en Ia lίnea que
estamos viendo. Es cierto que Juan no usa Ia paiabra !glesίa, pero to-
dos sus escήtos hacen referencia a ella (aiegorίa dei buen pastor, de Ia
vid, etc.). Es ei momento en ei que Cήsto se refiere a Ia pnrificaciόn dei
tempio: echa por tieπa Ias mesas de Ios cambistas y anuncia que ei san-
tuaήo senί destruido y rehecho por ei en tres dίas. «ΕΙ hablaba dei san-
tuario de su cuerpo», comenta Juan (Jn 2, 21).
Para entender el significado de esta escena, es preciso caeι- en Ia
cuenta de que Malaquίas habίa previsto Ia puήficaciόn dei tempio como
un acto mesianico. En Ios apocalipsis judίos era frecuente ei tema de un
tempio ideai, no hecho por mano de hombres (Mc 14, 58). Cήsto, por
tanto, en esta escena se arroga una autoridad mesianica; y, Ιο que es mas,
se presenta a sί mismo como el tempio de Ia nueva aiianza: eiiugar de
Ia shekίnah Yahve, de Ia habitaciόn de Dios entreios hombres.
Un nnevo tempio viene a significar una nueva econornίa. Dice asί
Collantes: Como Ia antigua economίa dei judaίsmo se polaήzaba alre-
dedor del templo de Jerusalen, Ia nueva economίa mesianica tendra su
templo, no hecho de.piedras mnertas, coiocadas unas encima de otras,
sino por hombres vivos, unidos vitalmente al resucitado (cfr. 1 Ρ 2, 5).
ΕΙ nuevo templo es ei cuerpo resucitado dei Sefior, dei que brotara,
como un toπente, Ia Igiesia dei Espίήtu que vivifica a Ios creyentes en
Cήsto. Αsί, ei nuevo tempio estara formado por personas vivas, en Ias
410 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

que habita el Espίritu de Cήsto, y fundamentadas sobre el cuerpo resu-


citado de Cήsto, que perdura en la eucaristίa.
Con la eucaristίa comienza, pues, el tiempo de la Iglesia, aunque no
se hace realidad hasta la venida del Espίritu en Pentecostes.

5. La lglesia y Pentecostes

Reunidos los discίpulos despues de la ascensiόn, esperaban la veni-


da del Espίritu en el dίa de Pentecostes, el cuallos sellό con su fuerza:
«Llegado el dίa de Pentecostes, estaban todos reunidos en un mismo
lugaΓ. De repente vino del cielo un mido como el de una nίfaga de vien-
to impetuoso, que llenό toda la casa en que se encontraban. Se les apa-
Γecieωn unas lenguas como de fuego que, dividiendose, se posaron so-
bΓe cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espίήtu Santo y se
pusieron a hablar en otras lenguas, segύn el Espίήtu les concedίa ex-
presarse» (Hch 2, 1-4).
Es imposible hablar de toda la acciόn del Espίritu Santo en la Igle-
sia. Sόlo sefialamos algunos puntos que nos parecen fundaιnentales. Lo
que tiene lugar con los acontecimientos salvίficos de la Γesuπecciόn­
ascensiόn-Pentecostes es el nacimiento de una nueva economίa. Α la
presencia fίsica de Cήsto sucede ahora una pΓesencia suya invisible,
peω Γeal y mucho mas eficaz que la que tuvo en Palestina, y que es
obra del EspίΓitu Santo. Si el Espίήtu estuvo ya pΓesente en la encarna-
ciόn, en cuanto artίfice de la asunciόn de la carne de Maήa pοΓ la peΓ­
sona del VeΓbo, lo esta tambien ahoΓa en cuanto artίfice de esta pΓesen­
cia invisible, peω continua y eficaz de Cήsto en el seno de la Iglesia.
Pentecostes es propiamente el momento en el que nace la Iglesia.
Se opeΓa asί, gracias al Espίήtu, una nueva presencia de Cήsto y una
nueva pertenencia de los hombres a Cristo. Veamos esto un poco mas
afondo.

1) En el tiempo en el que Cήsto estuvo en Palestina todavίa no ha-


bίa Espίritu, puesto que Cl"isto, dice Juan, no habίa sido aύn gloήfica­
do (Jn 7, 39). Ahora, Cristo Γesucitado es el que se hace presente en la
eucaristίa y en la Iglesia con la fuerza del Espίι·itu. Pentecostes, dice
Faynel 46 , es la fiesta de la fecundidad del sacήficio de Cl"isto. Desde
Pentecostes, la pΓesencia de Cl"isto en la Iglesia, y particulaπnente su

46. Ρ. FAYNEL, o.c., 73.


JESύS FUNDA LA IGLESIA 411

presencia en 1a eucaristίa, es mas eficaz que 1a que tuvo en Pa1estina,


porque, g1oήficado, nos envίa e1 don de1 Espίritu Santo en virtud de su
intercesiόn continua ante e1 Padre. Es e1 Espίήtu e1 que nos trae ahora
a Cήsto al seno de 1a lg1esia; y es Cήsto e1 que, desde su intercesiόn
ante e1 Padre, nos gana continuamente e1 don de su Espίritu. Esta ac-
ciόn recίproca de Cristo y de1 Espίήtu 1a podemos ver en 1a eucaristίa,
sobre todo.
En 1a eucaristίa pedimos que e1 Espίήtu transforme 1as ofrendas de1
pan y de1 vino (epίclesis) en el cuerpo y 1a sangre de Cήsto; pero este
Cήsto, ya presente entre nosotros, sera e1 que nos da abundantemente
e1 Espίritu como don. En 1os demas sacramentos hay tambien una in-
vocaciόn a1 Espίritu, para que de al signo sagrado su eficacia.

2) Pero e1 Espίήtu, en 1a medida en que nos hace presente a Cήsto


y nos une a el, nos abre en Cήsto e1 acceso al Padre. Ε1 es e1 artίfice de
nuestra vida fi1ial (Rm 8, 14ss.); nos entronca en Cristo haciendonos
participar de su fi1iaciόn divina, de modo que en Cήsto e1 Padre nos
ama ya como hijos en e1 Hijo. Esto es 1a vida de la gracia: ser hijos en
e1 Hijo. Por ello podemos c1amar «Abba» en un mismo Espίήtu.

3) Υ justamente asί nace 1a unidad de 1a Ig1esia: en e1 Espίήtu me-


diante 1a participaciόn en e1 cuerpo de Cήsto, todos nosotros nos hace-
mos uno en Cristo, participando de su vida fi1ia1 y construyendonos
como piedras vivas en toruo a 1a piedra angu1ar que es Cήsto. He ahί e1
nuevo temp1o, la nueva Ig1esia, e1 nuevo pueb1o de Dios. Α este pueb1o
se pertenece por los sacramentos.
Entre 1as recomendaciones de1 resucitado estaba 1a de bautizar a to-
das 1as gentes: «bautizando1os en nombre de1 Padre, de1 Hijo y de1 Espί­
ritu Santo» (Mt 28, 19). Υ es asί como, por e1 ήtο de1 bautismo, se forma
1a comunidad de 1os que creen en Cήsto, y por 1a eucaristίa se consuma
esa rnisma comunidad en un rnismo Espίήtu. Ε1 Espίritu es 1a c1ave de 1a
unidad de aquellos que creen en Cήsto: «Esforzaos en guardar 1a unidad
de1 Espίritu con e1 vίnculo de 1a paz: un so1o cuerpo, un so1o Espίήtu,
como tambien fuisteis llamados a una so1a esperanza de vuestra voca-
ciόn; un solo Seiior, m1a so1a fe, un so1o bautismo; un so1o Dios y Padre
de todos, e1 que esta sobre todos, por todos y en todos» (Ef 4, 3-5).
Ε1 Espίritu Santo habita asί en los fie1es como en un temp1o, habita
en la Ig1esia como en un temp1o (1 Co 3, 16; 6, 19).
Este Espίritu unifica a la Ig1esia en 1a comuniόn y en e1 ministeήo,
1a instruye y diήge con 1os demas dones jerarquicos y carismaticos y
412 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Ia enήquece continuamente (Ef 4, 11-12, 1 Co 12, 4; Ga 5, 22). En


efecto, ei Espίritu Santo viene a congregar con su fuerza a Ia comuni-
dad mesianica que Cristo habίa formado y a Ia cuai habίa dotado de
una estructura fundamental. ΕΙ Espίritu no viene a sustituir Ia predica-
ciόn de Cήsto ni su paiabra; al contraήo, como el mismo Cristo habίa
anunciado, el Espίritu viene a conducirnos a Ia plenitud de Ia verdad,
a la verdad total (Jn 16, 13). ΕΙ nos hace profundizar y entender cada
vez mejor su palabra sin deformarla de modo aiguno. Es asί como el
Espίήtu nos conduce a Ia v~rdad de Cήsto.
ΕΙ Espίritu consoiida Ia jerarquίa instituida por Cήsto y Ia penetra
de su fuyrza para ei ejercicio especίfico de Ia misiόn recibida de Cήsto.
Lo dice asί san Pabio: «ΕΙ mismo dio a unos ser apόstoies, a otros pro-
fetas; a otros evangelizadores; a otros pastores y maestros, para el rec-
to ordenarniento de Ios santos en orden a las funciones dei ministeήo,
para edificaciόn dei cuerpo de Cήsto» (Ef 4, 11-12). Pero el Espίritu re-
parte sus dones a todo ei pueblo de Dios, de modo que los dones jerar-
quicos y carismaticos se unan en beneficio de Ia ύnica Iglesia. Dice asί
sanPablo:

«Ηαy dίversίdαd de dones, pero el Espίrίtu es el mίsmo. Ηαy dίversίdαd


de operαcίones, pero Dίos es el mίsmo, el que lαs produce todαs en todos.
Α cαdα uno se le dα !α mαnifestαciόn del Espίrίtu pαrα el bίen comίιn. Υ
αsί, α uno se le dfι, medίαnte el Espίrίtu, pαlαbrα de sαbίdurία; α otro, se-
gίιn el mismo Espίrίtu, pαlαbrα de conocimίento. Α este se le dfι, en el mis-
mo Espίritu,fe; y α αquel, en el mίsmo Espίrίtu, dones de οrαcίόn. Α otro,
poder de hαcer mίlαgros; α otro, el hαblαr en nombre de Dίos; α otro, el
dίscernίmίento de espίΓίtus; α οtω, diversίdαd de lenguαs; α οtω, el in-
terpretαΓlαs. Todos estos dones los pωduce el mismo y ίιnico EspίΓitu, que
los dίstΓibuye α cαdα uno en pαrticulαr, seg(ιn le plαce» (1 Co 12, 4-11 ).

Es asί como el Espίritu, alma de Ia Iglesia, la renueva constante-


mente en Ia continua fidelidad a Cήsto. Dice asί san Ireneo: «De Ia lgle-
sia recibimos Ia predicaciόn de Ia fe que conseΓvamos, bajo la acciόn del
Espίritu, como un Iicor precioso en un vaso de buena calidad, un Iicor
que rejuvenece y hace tambien rejuvenecer ei vaso que Ιο contiene» 47 .
Αsί pues, Pentecostes constituye, sin duda, el ύltimo acto de funda-
ciόn de Ia Igiesia. Como dice Faynei, dei mismo modo que Dios mo-
delό ei cuerpo dei hombre y luego Ie insuflό el espίritu, Cήsto formό el

47. SAN IRENEO, Adv. Haer. 3, 24.


JESύS FUNDA LA IGLESIA 413

cuerpo de su Igiesia con la estructura apostόlica, y Iuego Ie infundiό en


Pentecostes ei Espίritu Santo en persona. La efusiόn dei Espίritu Santo
es ei signo de Ia inauguraciόn de Ia era mesiamca 48 • ,ι,Dόnde comenzό
Ia Igiesia de Cήsto?, se preguntaba san Agustίn. Υ ei mismo se respon-
de: «Allί donde ei Espίritu Santo bajό dei cieio y llenό a ciento veinte
residentes en un soio Iugar» 49 .
Esta Igiesia que naciό dei designio saivador dei Padre, que Cristo
iniciό en Ia tieπa con su predicaciόn y que consumό en su muerte y re-
suπecciόn, es constituida por ei Espίritu en permanente fideiidad a
Cristo y a Ia espera de su venida gioήosa. ΕΙ Espίritu no nos toma en
sus manos para separamos de Cιisto, sino, justaιnente ai reves, para in-
corporamos a Cristo, a su paiabra, a su ejempio y a su vida. ΕΙ Espίritu
es Ia garantίa de que permanecemos fundamentados siempre en Ia ver-
dad de Cήsto. Lo habίa dicho asί ei mismo Cristo:

«Cuando vengα el, el Espίrίtu de !α verdαd, os guίαrά hastα !α verdαd com-


pletα; pues no hablαrά por su cuentα, sίno que hαblαrά lo que οίgα, y os
αnuncίαrά lo que ha de venίr. ΕΖ me dαrά glorία, porque recίbίrά de lo mίο
y os lo comunίcαrά α vosotι·os. Todo lo que tίene el Pαdre es mίο. Ροι· eso
he dίcho: recίbίrά de lo mίο y os lo comunicαrά α vosotωs» (Jn 16, 13-15).

48. Ρ. FAYNEL, o.c., 72.


49. In epίst. Ioh ad.paι·thos, PL 35, 1991.
VIII. LA SUCESiόN APOSTόLICA

Entramos ahora en un capίtulo que, lόgicamente, tiene que suce-


der al anterior (el de la instituciόn de la Iglesia por parte de Cristo).
Es preciso ver ahora cόmo se desarrolla la estωctura que dio a su
Iglesia. Es un tema este que desborda los lίmites de la Sagrada Escri-
tura, puesto que, fundamentalmente, tenemos que acudir tambien,
como veremos, a la Tradiciόn. Particularmente, nos interesa ver no
sόlo la configuraciόn de la Iglesia en su estructura jerarquica, sino
tambien su configuraciόn en Iglesias locales que se articulan en tomo
a la Eucaristίa y que, presididas por su obispo, estan en comuniόn
entre sί. La Iglesia sale del entorno del marco judίo y comienza a
extenderse por todo el Imperio romano, a las oήllas del Mediteπa­
neo. Veremos cual ha sido su configuraciόn y su desaπollo 1 •

1. Α. Μ. JAVIERRE, Orίentαcίόn de lα doctΓinα clάsίca sobι-e !α sucesίόn αpostό­


lίca: Conc. 34 (1968) 19-30; IDEM Lα sucesίόn αpostόlίca y lα Ι" Clementίs: Rev.
Esp. Teol. 13 (1953) 483-5 19; IDEMLe pαssαge de l' αpostolαt a l' epίscopαt: Sal. 24
(1962) 229-242; Α. DULLES, Lα sucesίόn de los profetαs en !α lglesία: Rev. Esp. Teol.
13 (1953) 58-68; J. SALAVERRI, ΕΖ concepto de sucesίόn αpostόlίca: Misc. Com. 27
(1957) 15-53; J. LEAL, Los obίspos, sucesores de los αpόstoles, en: ΑΑ. VV, Comen-
tαrίo α !α Constίtucίόn sobre !α Iglesία, (Madrid 1966) 368-379; F. SEGARRA, Lα prί­
merα cαrtα de Sαn Clemente α los Coι·intίos y el pι·ίmαdο romαno: Est. Ecl. 15 (1936)
380-389; L. ΟRΠΖ DE URBINA, Pαtres gωecί de sede romαnα: Orient. Christ. Period.
29 (1963) 95-154; J. COLLANΊΈS, Sucesίόn αpostόlίca y cooptαcίόrι en el αpostolα­
do: Est. Ecl. 38 (1963) 83-92; Α. ΒΕΝΟΙτ, L' αpostolίcίte αu second sίecle: Verbum
.Caro 15 (1961) 173-184; Ε. SCHILLEBEECKX, ΕΖ mίnίsterίo eclesίαl. Responsαbles
en !α comunίdαd crίstίαnα, (Madrid 1983); G. DIX, The mίnίstτy ίn the eαrly church
c. Α. D. 90-140 en: Κ.Ε. ΚΙRΚ, (dir.), The αpostolίc mίnίstry, (London 1946) 183-203;
Ε. SCHLINCK, Lα successίon αpostolίque: 60 (1964) 52-86; G. ΜΑRΊΈLΕΤ, Elements
trαnsmίssίbles et ίntrαnsmίssίbles de !α successίon αpostolίque: lbίdem, 185198; Β.
ΚΟΠΙΝG, Dίe Fι·αge der «successίo αpostolίca>> ίn friίhkiιr:hlίch.er Sίcht: Cath. 27
(1973) 234-247; Α. LEMAIRE, Les mίnίsteres αus orίgines de ZΊ1glίse, (Paris 1971);
G. DEJAIFVRE, Lesdouze αpδtres et leur unίte dαns la tι·αdίtίοn catholίque. Le pαpe
et le college epίscopal: Eph. Theol. Lov. 39 (1963) 760-778; R. AGUIRRE, Del movί­
mίento de Jesus α !α Iglesiα crίstίαna, (Estella 1998).
416 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. Las cartas pastorales


En un principio, los apόstoles que Cristo puso al frente de su Igle-
sia al mandarlos en su nombre y ligarlos tan estrechamente a su per-
sona, instituyen simplemente colaboradores que van colocando al
frente de las diversas Iglesias que fundan, si bien estos colaborado-
res no presentan, a primera vista, un estatuto perfectamente definido.
Se encuentran en todas partes, en Jerusalen, en las Iglesias fundadas
por Pablo y en la diaspora. Se les designa con nombres diferentes,
como, por ejemplo, el de «colaboradores» (synergoί: Col 4, 11) ο
mas frecuentemente con el nombre de «ancianos» ο «notables»
(presbίteroί: Hch 11, 30). Los mismos presbίteros son llamados fre-
cuentemente «epίscopoί», es decir, vigilantes; termino que encontra-
mos tambien en el encabezamiento de la Carta a los Filipenses.
En Tesalόnica encontramos «presidentes» (proίstamenoί), que se
dedican a sus hermanos. Enla primera carta de Pedro (1 Ρ 5, 2), los
presbίteros tienen la tarea de pastores, mientras que la Carta a los
Hebreos (Hb 13, 17) exhorta a los fieles a obedecer a sus jefes
(hegoumenoί). Mencionemos tambien a los profetas y a los doctores
de Antioquίa (Hch 13, 1). Aparecen tambienlos diaconos, que vie-
nen despues de los «episcopoi» en Flp 1, 1; sobre todo en Hch 6, 2-
6, donde se menciona la elecciόn de los siete hombres de buena fama
encargados de los pobres.
Se trata de una terminologίa que, en pήncipio, no estaba defini-
da. Α estos colaboradores, comenta Collantes 2 , se les denomina unas
veces «obispos», otras «presbίteros», otras «presidentes», Pero todos
estan a las όrdenes de los apόstoles, mas bien como colaboradores
que como sucesores.
Pablo y Bernabe fueron a Iconio, Listra y Antioquίa y «designa-
ron presbίteros en cada Iglesia y, despues de hacer oraciόn con ayu-
nos, les encomendaron al Sefίor en quien habίan creίdo» (Hch 14, 23).
Los nombres de presbίteros y obispos se sobreponen, de modo
que vienen a ser equivalentes. Los presbίteros ο ancianos constitu-
yen, como colegio, la direcciόn y la guίa de la comunidad. Su come-
tido consiste en «apacentar el rebafίo». Tiene especial importancia el
hecho de Hch 20, 28, conocido como el testamento de Pablo. Pablo
manda llamar a Mileto a los ancianos de Efeso y describe su come-
tido con estas palabras: «Mirad por vosotros mismos y por vuestra

2. J. COLLANΊΈS, La lglesίa, (Madήd 1982) 91.


LA SUCESiόN APOSTόLICA 417

grey, en la cual el Espίritu Santo os ha constituido vigilantes (epis-


copoi) para pastorear la Iglesia de Dios que el se adquiriό con su pro-
pia sangre». Los ancianos son, pues, llamados obispos, con lo cual se
funden dos conceptos ο estructuras, comenta Fries 3 : presbίtero, que
proviene de la sinagoga, y el epίscopos, tomado del derecho griego.
El termino epίscopos, aplicado ahora a la fιιnciόn de rector de la
comιιnidad cήstiana, viene a ser sinόnimo de pastor. En 1 Ρ 2, 25 se
le designa al propio Cristo con el termino de «pastor y epίscopos».
Como hemos visto, estos presbίteros ο vigilantes eran colaborado-
res de los apόstoles mas que sucesores. «Entre otros motivos, consta-
ta Collantes 4 , porqιιe los mismos apόstoles pudieron, en ιιη pήncipio,
creer que el fin del mundo estaba prόximo. Α medida que la vida se les
acercaba a sιι termino, la idea de la sιιcesiόn era mas clara» 5 .
En efecto, en un pήmero momento, los apόstoles podίan creer
inminente la ~ιιelta del Sefior, ellos presidίan las Iglesias y apenas
existίa la preocιιpaciόn de organizar el futuro de las mismas 6 , pero
llega ιιη segundo momento en el qιιe vislumbran su muerte prόxima,
asί como la amenaza de divisiones y cismas en el seno de la Iglesia,
de modo qιιe ya en concreto comienzan a preocuparse de sιι sιιce­
siόn. Este es el hecho que se va imponiendo y que, en el fondo, no
supone traιιma algιιno para la Iglesia, pues los apόstoles saben que
su misiόn ha de llenar el tiempo intermedio entre las dos venidas del
Sefior. Es ιιηa realidad que se va llevando a cabo, aunque no haya
sido recogida totalmente en los textos de la Sagrada Escritura. En
este sentido, la Tradiciόn nos dice mas sobre la sucesiόn apostόlica
qιιe la Escritura. De hecho, se realiza una transiciόn total de los
ministerios que estructuΓan las Iglesias mas alla de lo que los textos
mismos pueden indicarnos sobre el tema. Es ιιηa transiciόn que se ha
realizado de modo real y qιιe, como dice Congaι· 7 , pertenece mas a
la τradiciόn que a la Escritura.

3. Η. FRIES, Teologίafundamental (Barcelona 1987) 544.


4. J. COLLANTES, lbίdem, 91.
5. Dice Collantes (La lglesίa de la palabΙ"a, Ι, 532): «Los apόstoles ignoraban la
fecha de la parusίa y hablaban sin descartar la posibilidad de que, en efecto, la paru-
sίa pudiera tener lugar durante la primera generaciόn cήstiana (ITs 4, 14)».
6. Cfr. Υ. CONGAR, Propίedades esencίales de la /glesίa: Myst. Sal., Ν/1,
(Madήd 19842 ) 562.
7. Υ. CONGAR, lbίdem, 563.
418 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Ι) La sucesiόn de τίmoteo y de τίtο 8

Con todo, hay en la misma Escritura una indicaciόn preciosa


sobre el asunto. Las cartas pastorales, las dirigidas a Tito y a Timo-
teo, vienen a ser como el anillo entre la situaciόn de los colaborado-
res elegidos por los apόstoles y los obispos como sucesores de estos
ιίltimos. Aunque se discute la autenticidad paulina de las pastorales,
que serίan pseudόnimas, cabe la posibilidad de que recojan textos de
Pablo 9 • De todos modos, esta es una cuestiόn que no afecta a la natu-
raleza del argumento. Como dice Fήes, para la importancia objetiva
y teolόgica de las pastorales, no es decisiva la cuestiόn del autor.
ΕΙ genero literario de las pastorales es el de testamento, como el que
hemos visto en Hch 20, 17-38. Es la situaciόn del apόstol que siente
prόxirna la muerte y preve las divisiones y los problemas que va11 a
afectar a la Iglesia. Parece ser que, e11 este caso, los problemas provie-
nen de los cήstianos de tradiciό11 hebrea, infectados ya de u11 proto-
gnosticismo 10 • La respo11sabilidad de refutar tales eπores cae sobre
Tirnoteo y sobre Tito, que aparece11 como tenie11do autoήdad sobre los
presbίteros. Tirnoteo y Tito 110 so11 apόstoles, 11i siquiera en el sentido
de Pablo; sin embargo, tie11e11 una cieιta autoήdad sobre los presbίte­
ros-epίscopos de las Iglesias respectivas. Ε11 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6 se
refiere que sobre ellos se hizo la irnposiciόn de las manos, de modo que
de tal ordenaciόn toman ciertas respo11sabilidades. So11 respo11sabilida-
des teπninantes: «yo te e11cargo, yo te conjuro» (1 Tm 5, 21); «quiero,
te ordeno» (2 Tm 4, 1); ο tambie11: «es 11ecesario» (1 Tm 3, 2).
La primera responsabilidad es la de combatir la herejίa, la de
guardar el depόsito de la fe como criterio de ortodoxia. El do11 reci-

8. Ρ. GRECH, Ermeneutίca e teologίa bίblica, Roma 1968, 411ss; R. FABRIS, Le


lettere dί Paolo, vol. 3, (Roma 1980) 317ss.; Α.τ. HANSON, The pastoral epίstles,
Cambήdge 1966; C. SPICQ, Les epftres pastorales, (Paris 1977); Α. DfEZ MACHO, La
lglesίa primίtiva. Medίo an1bίente, organίzacίόn y culto, (Salamanca 1974); Κ. ΚER­
'fELGE, Gemeinde und Amt in Ν. Testament, (Mίinchen 1972); illEM (dir. ), Das kirch-
lίche Amt inN. Testament, (Darmstadt 1977); Κ.Η. SCHEΚLE, Servίcio y minίsterίo en
las Iglesίas de la epoca neotestamentarίa: Conc. (1969) 361-374; Η. SCHLIER, Dίe
Oπlnung der Kirche nach den Pastoι-albrίefen en: Glaube und Geschichte (Hom. Fr.
Gogarten), Giessen 1948, 3860; illEM La Iglesίa en las cal'tas pastoι-ales en: Myst.
Sal., IV/1, (Madrid 19842 ), 187ss.
9. Ρ. GRECH, o.c., 41lss.
10. Ρ. GRECH, lbίdem, 412.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 419

bido por Timoteo mediante la imposiciόn de las manos le impone la


obligaciόn de preservar la sana interpretaciόn recibida del apόstol. El
obispo esta u11ido a la sana doctrina (τt 1, 9) y preparado a co11fe-
sarla. Esta sana palabra debe ser tambie11 anunciada (2 Tm 4, 1-4):
<Πe co11juro en presencia de Dios y de Cristo Jesύs, que ha de juzgar
a los vivos y a los muertos, por su ma11ifestaciό11 y por su rei11o: pro-
clama la palabra, insiste a tiempo y a destiempo, respo11de, increpa,
exhorta, con toda compre11siό11 y sin cejar e11 la ensefia11za. Porque
vendra un tiempo e11 el que 110 soportaran la sa11a doctήna, si11o que,
llevados del propio capricho, se rodearan de maestros para que les
halague11 el οίdο y dejaran de escuchar la verdad, volvie11dose de
nuevo a las fabulas».
I
Esto lo ha de hacer Timoteo apoyandose e11 u11a autόridad supe-
rior a la propia (1 Tm 5, 17-22), de modo que el apόstolle dice: «Lo
que has apre11dido de mί co11 el testimo11io de muchos testigos coή­
fίalo a hombres seguros, capaces, a su vez, de i11struir a otros» (τt 1,
9; 2, 1-15).
El obispo tiene tambie11 el deber de proveer de presbίteros y dia-
co11os para las lglesias respectivas (1 Tm 3, 1-13; τt 1, 59). «El moti-
vo de haberte dejado e11 Creta, dice el apόstol a Tito, fue que acaba-
ras de orga11izar lo que faltaba y establecieras presbίteros e11 cada
ciudad, como ya te orde11e» (τt 1, 5). Se hace mediante la imposiciό11
de las ma11os (1 Tm 5, 22). Co11siste tambien la misiόn del obispo e11
preocuparse de la oraciό11 y de otras tareas en el seno de la lglesia.
Pol' ello podl'ίamos concluir co11 Ρ. Menoud: «El apostolado, e11
cua11to que es tambie11 el mistel'io de la edificaciό11 de la lglesia, ha
de conti11uarse, como lo planteaba el ejemplo de u11 Timoteo ο u11
Tito y el debel' ψescήto a Timoteo de asegul'al'se sucesol'es» 11 •
Hay pol' ello aquί una figul'a 11ueva, la figul'a del sucesol' del apόs­
tol, que ha de asumil' la tarea de Cl'eal' pl'esbίteros en las Iglesias, a
los que impone las manos. Puede sel' que 110 este aύ11 aquί totalmen-
te penilada la figul'a del obispo que encontωmos ya en los esCl'itos
de sa11 Ig11acio, pero, si11 duda, se encue11tl'a en ella el fundamento de
la misma. Es cuήoso comprobal', observa Fries 12 , que el termino de
«obispo» aparece las mas de las veces e11 singular, mientras que el de
presbίtero ο diacono esta en plul'al. Se forma ya la tήnidad de obis-
popl'esbίtero-diaco11o que e11co11tramos despues en Ig11acio de A11tio-

11. Ρ. MENOUD, L' Eglίse et les minίsteι·es selon le Ν. Testament, (Paήs 1949) 54.
12. Η. FRIES, o.c., 546.
420 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

quίa. «La delimitaciόn objetiva entre obispo y presbίtero todavίa no


es completa, pero ya se abre camino», comenta Fries 13 • Es, sobre
todo, en san Ignacio de Antioquίa, a finales del siglo Ι, cuando en-
contramos ya esa clara concepciόn del obispo: «Νο hagais nada sin
el obispo. Sόlo 61 esta autoήzado para diήgir el servicio litύrgico,
sobre todo para celebrar la Eucaristίa. Υ confeήr los sacramentos. Si
alguien mas quiere hacerlo, sόlo podnί con el consentimiento del
obispo. La Iglesia es un pueblo unido en el obispo» 14 •
Para Ignacio de Antioquίa, la lglesia local no existe sin el obispo,
el colegio presbiteral y los diaconos.
Es lόgico, por otro lado, que la misiόn apostόlica se continuase.
Pablo estaba convencido de una conciencia de misiόn: esta llamado
por voluntad de Dios a ser apόstol de Cήsto (1 Co 1, 1). De Cristo
proviene su misiόn y su derecho de someter todos los pueblos a la
obediencia de la fe (Rm 1, 5). ιCόmο no iba a prolongar dicha
misiόn?

2. ΕΙ testimonio de la tradiciόn

Es la Tradiciόn la que mas nos va a instruir sobre el tema, dado


que se trata de una realidad que se lleva a cabo en la practica y que
no se tiene en cuenta en describir por escήto.
Los hechos son los que se van dando, sin que se sienta la necesi-
dad de consignarlos por escrito. Sόlo circunstancialmente tenemos
referencia de los hechos.

Ι) El testίmonίo del Papa Clemente

Tenemos, ante todo, la primera carta de Clemente, sucesor de


Pedro en la sede de Roma a finales del siglo Ι, que dirige a los corin-
tios un mensaje en los afίos 96-98 d. C.
El conflicto que surgiό en la comunidad de Corinto consistiό en
que unos ~φresbίteros de largo prestigio» fueron depuestos injusta-
mente de su ministerio. Ello provocό una divisiόn en la comunidad
y a esta situaciόn se dirige el Papa Clemente, tercer sucesor de san
Pedro en Roma:

13. lbidem.
14. Ad Phil. proem.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 421

«Los apόstoles nos predicaron el evangelio de parte del Seiior Jesu-


cήsto; Jesucristo fue enviado de parte de Dios, los apόstoles vienen de
Cήsto. Por la resurrecciόn de nuestro Seiior fueron llenos de certeza y
por la palabra de Dios fueron afianzados en la fidelidad. Αsί pues, segύn
pregonaban por los lugares y ciudades la buena nueva, iban estable-
ciendo a los que eran las prirnicias, despues de probarlos por el Espίή­
tu, por obispos y diaconos de los que habίan de creer» (c. 42).
«Tambien los apόstoles supieron que habrίa discusiones acerca
del ministerio episcopal; por ello dieron una instrucciόn precisa para
que, cuando muera un obispo, recojan su servicio otros varones pro-
bados: que quienes fueron constituidos obispos con el asentimiento
de toda la comunidad, han servido sin tacha a la grey de Cήsto y
obtuvieron un buen testimonio de parte de todos hayan sido ahora
depuestos, lo considero una injusticia» (c. 44).
Α la hora de interpretar este texto se da una divisiόn, pues gra-
maticalmente es susceptible de interpretaciones diversas 15 «lo que

15. En efecto, ese «despues de la muerte>> ha sido objeto de discusiόn. ί,De que
difuntos se trata? Probablemente, de los apόstoles. Si se admite esto, los obispos son
designados coιno sucesores directos de los apόstoles. Pero si se acepta la traducciόn
de Funk: («en el caso de que los pήmeros nombrados murieran>> ), tenemos, comenta
Philips (La Iglesία y su mίnisterίo en el Vαt. Π [Barcelona 1969] Π, 214), sί una pres-
cήpciόn apostόlica para la sucesiόn dentro del cuerpo de los obispos, pero ninguna
afirmaciόn nos autoήza a concluir que estos obispos (que, a su vez, son llamados
presbίteros) son verdaderos obispos en el sentido autentico de la palabra ο que pue-
dan aspiιar al titulo de sucesores de los apόstoles.
De todos modos, como recuerda Collantes, la legitimidad de los presbίteros de la
Iglesia de Coήnto les viene, segύn Clemente, de una ordenaciόn divino-apostόlica,
bien sea porque habήan sido constituidos inmediataιnente por los apόstoles, bien sea
por otros hombres exiιnios, que gozaban de esa preπogativa apostόlica para ordenar
presbίteros locales, ο bien han sido constituidos por las pήmicias de la Iglesia de
Coήnto, a quienes ordenaron los apόstoles, con la preπogativa de ordenar a otros. «En
todos los tres casos, continύa Collantes (cfr. Lα lglesία de /α palabra, I, 542-543), el
derecho de los presbίteros esta regulado por una deteπninaciόn de los apόstoles suge-
ήda por Cristo>>. Clemente mantiene fiπne la posiciόn de que los presbίteros de Coήn­
to estan legίtiιnamente constituidos por una ordenaciόn divino-apostόlica.
Congar recuerda, por su lado (o.c., 565, η. 48), la discusiόn de si los hombres
probados de 44, 2 (Carta de Clemente) suceden a los apόstoles ο a los ministros esta-
blecidos por estos. Sostiene que basta la respuesta minimalista (sucesiόn del episco-
pado local) . .έsa es la postura que sostiene Javieπe (cfr. Α. Μ. Jαvίerre, ι,Εs apostό­
lica Ζα prίmerα «dίαdoche» de /α pαtrίstica? (1 Cle, 44, 2): Salesianum 12 (1957)
83-113; IDEM Lα prίmerα «diαdoche» de /α prίmerα patrίstίcα y los <<ellogίmoi» de
Clemente Romano, Turin 1958.
422 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

esta fuera de dudas es que Clemente mantiene la posiciόn de que los


presbίteros de Coήnto estan legίtimamente constituidos y que, por lo
tanto, no pueden ser depuestos. Ahora bien, esa legitimidad les viene
precisamente del hecho de haber sido constituidos en virtud de una
ordenaciόn divino-apostόlica» 16 • Resulta, pues, inconcuso que los
apόstoles contaban con la permanencia del ministerio sacerdotal.
Por otro lado, es de suma importancia que el obispo de Roma,
Clemente, se sienta dotado de autoridad para intervenir en una Igle-
sia particular como la de Corinto. Es el primer caso que la Tradiciόn
nos da sobre la potestad de Roma respecto de una Iglesia particular.
En la carta de Clemente se manifiesta el espίήtu, la forma y la pre-
tensiones de la autoridad del obispo de Roma. Dicha carta gozό de
enorme prestigio en todo el siglo Π en la Iglesia universal.

2) lgnacίo de Antίoquίa 17

Α comienzos del segundo siglo escribe Ignacio de Antioquίa, que


se podήa llamar teόlogo del episcopado. En sus cartas, escritas hacia
el 107 a las Iglesias de Asia, describe la jerarquίa eclesiastica cons-
tituida ya en los tres grados: obispo, presbίteros y diaconos. Segύn
las informaciones que nos da, en cada Iglesia local funciona como
jefe un obispo ύnico. En Efeso aparece Onesimo (Ef 1, 3); en Mag-
nesia se encuentra Dama (Mag 2, 1); en Tralli, Dolibio (τrall 1, 1);
en Esmirna, Policarpo (Smir 12, 1) y sostiene que hay obispos cons-
tituidos hasta los ύltimos confines de la tieπa (Ef 3, 2).
El obispo, ya en sentido monarquico, recibe la autoridad de Dios,
del cual es imagen visible: «El obispo ha obtenido el gobiemo de la
comunidad no con maniobras personales ni por medio de los hom-
bres, ni impulsado por la vanidad, sino animado por la caridad de
Dios Padre y del Sefior Jesucήstω> (F1p 1, 1). Exhorta Ignacio a
hacer todo bajo la guίa del obispo, que posee ellugar de Dios, y de
los presbίteros, que vienen a ser el senado apostόlico, asί como de los
diaconos, que son los encargados del servicio de Jesucήsto (Mag 6,
1). Υ afiade: «Que todos respeten a los diaconos como a Jesucristo,
al obispo como a imagen del Padre y a los presbίteros como al sena-
do de Dios y como el colegio de los apόstoles» (τrall 3, 1).

16. J. COLLANTES, La lglesίa de [α palabra, 1, 542.


17. νease bibliografίa de la nota l.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 423

ΕΙ obispo es el centro de la unidad y representante de la iglesia


local: «En la persona de Onesimo, dice a los de Efeso, os acojo a
todos» (Ef 1, 3). Υ nos ofrece Ignacio un texto magnίfico en el que
presenta la Eucaristίa y al obispo que la celebra como realizaciόn de
la Iglesia local: «Nadie haga nada sin el obispo, nada de lo que toca
a la Iglesia: se admite como valida la Eucaristίa que celebra el obis-
po y el que ha recibido de ella autoήdad. Donde aparece el obispo,
allί esta la comunidad, asί como allί donde esta Jesucristo, allί esta la
Iglesia catόlica. Sin el oblspo no es lίclto ni bautizar ni celebrar la
Eucaristίa; y lo que el aprueba eso es lo grato a Dios» (Smir 8, 1-2).
Como decimos, san Ignacio viene a ser el teόlogo del episcopa-
do y de la Iglesia local; Iglesia que Ignacio entiende en comuniόn
con la de Roma. Mientras es llevado prisionero a Roma, escribe
desde Esmirna a los romanos: «Ignacio, llamado tambien Teόforo, a
la Iglesia que ha obtenido misericordia en la magnificencia del Padre
altίsimo y de Jesucrlsto, su ιinico Hijo: a la Iglesia amada e ilumina-
da por voluntad de aquel que ha querido todas las cosas que existen
segιin el amor de Jesucήsto, nuestro Dios; a la Iglesia que preside en
ellugar de la regiόn de los romanos, digna de Dios, digna de honor,
digna de bendiciόn, puesta para presidir la caridad, depositaria de la
ley de Cήsto, que lleva el nombre del Padre, salud en nombre de
Jesucήsto, Hijo del Padre, a los fieles unidos en los santos manda-
mientos» (Rom Intr.) 18 •
Roma tiene, pues, para Ignacio nna importancia decisiva en la
comprensiόn de la Iglesia de su tiempo. Ignacio dice, ademas, que la
Iglesia de Roma ha ensefiado a muchos, pero que ella η ο recibe ense-
fianza de nadie. Le ruega que se encargue de la Iglesia de Siήa. La
razόn de esa superioridad la ve en que Pedro y Pablo estuvieron en
Roma y allί predicaron el evangelio.

18. Pι-okazenιaί no significa distinguirse ο ser notable, sino presidir. ΕΙ primer


uso de la palabra viene en forma absoluta; el segundo tiene como complemento agά­
pes en genitivo. En Magn 6, 2 tiene claraωente el significado de presidir, pero ιque
significa piesidii la caridad? Α. Beni (La nostra chίesa, Firenze 1989, 498), citando
a Funk, traduce poi «piesidir a la sociedad de la caήdad», es decir, a la Iglesia. Que
agape sea sίηόηίωο de Iglesia !ο veωos en Tι-all3, 2; 13, 1; Rnι 9, 3; Flp 12, 1; Sωir
12, I. Con todo, aιιnque no se puedan forzar los textos en ese sentido, 1ο que es claω
es que lgnacio atribιιye a la Iglesia roωana una preeωinencia efectiva.
424 TEOLOGIA F'UNDAMENTAL

3) Las /glesίas partίculares

Comenta Ratzinger 19 que, en la pήmera cήstiandad, la palabra


lglesίa tiene un triple significado semantico: significa la asamblea de
culto, la Iglesia local y la Iglesia universal, de modo que la Iglesia
local viene a ser como la representaciόn de la universal y, a su vez,
la congregaciόn cultual en la Eucaristίa se concibe como la realiza-
ciόn concreta de la eclesialidad de cada Iglesia particular. Concreta-
mente, la ύnica Iglesia de Dios existe en las distintas Iglesias locales
y, a su vez, se realiza allί en la asamblea de culto. Las comunidades
creyentes en Cήsto se hacen una por la celebraciόn de la ύnica y
misma Eucaήstίa. La unidad del pan ύnico y de la palabra ύnica bajo
la autoridad del obispo, convierte a las distintas comunidades en rea-
lizaciόn de la Iglesia universal. En una palabra, el elemento funda-
mental de la Iglesia en la antigϋedad es la comunidad local goberna-
da por el obispo. Υ asί surge el postulado: «sόlo un obispo en una
sola Iglesia». La funciόn del obispo en su iglesia es la de mantener
la unidad.
Hertling ha escrito un bueno trabajo sobre el funcionamiento de
las Iglesias locales en la antigϋedad 20 • La unidad de la Iglesia uni-
versal es la unidad de las Iglesias locales, cada una de las cuales se
encuentra bajo el gobierno de un obispo. Todas ellas se unen entre sί
en una comuniόn designada frecuentemente con el termino de paz,
de modo que la palabra ίn pace, escrita sobre una tumba cristiana,
venίa a significar que el difunto habίa muerto en la paz de la Iglesia,
es decir, en la comuniόn cήstiana.
La condiciόn principal de esta comuniόn es la uniόn con el obis-
po local, es decir, con la fe ensefiada por el obispo. La profesiόn de
esta fe se requeήa para el bautismo, y perseverar en ella era la con-
diciόn para participar en la Eucaήstίa, de modo que la comuniόn
eucaήstica era la expresiόn visible de esta comuniόn.
Α los fieles, cuando iban de viaje, el obispo les proveίa de cartas
de comuniόn, que les permitίan participar en la Eucaήstίa de otra
Iglesia. Υ asί, para este fin, el obispo poseίa libros en los que venίan
las listas de los obispos que estaban en comuniόn.

19. Cfr. J. RAΊZINGER, ΕΖ nuevo pueblo de Dίos, (Baice1ona 1982) 110.


20. L. HERΊLING, Communίo: Chίesa e Papato nell' antίchίtά crίstίana, (Roma
1961).
LA SUCESiόN APOSTόLICA 425

Como recuerda Hertiing, Ia comuniόn con ei obispo de Roma era


reconocida como cήterio seguro de estar en Ia Iegίtima comuniόn
cristiana. ΕΙ que era exciuido de Ia comuniόn con ei obispo de Roma
no pertenecίa ya a Ia Igiesia. Υ aquei que entra en comuniόn con un
obispo, a su vez en comuniόn con Roma, pertenece a Ia lgiesia. Υ ter-
mina Hertiing diciendo: <Πodos Ios eiementos de Ia teoiogίa poste-
ήor dei primado y de su ejercicio estan presentes en Ia primera anti-
gίiedad, si bien se dan dispersos, sin haber sido aιin conceptuaiizados
y sin estar reunidos en un sistema teoiόgico» 21 •
Los obispos, conscientes de que son responsabies de Ia unidad de
su Igiesia Iocai y por ello tambien de Ia unidad de Ia lgiesia univer-
sai, excomuigan en ei afio 268 a Pabio de Samosata, obispo deAntio-
quίa, a pesar de Ia iιnportancia que tenίa esta Igiesia, y eiigen en su
lugaΓ a Domno, despues de Ιο cual escriben una carta a Roma y Ale-
jandrίa contando Ios hechos 22 •
En esta lglesia de comuniόn, los obispos intercambian cartas de
comuniόn entre Ias Igiesias coιno forιna norιnai de asegurar Ia uni-
dad. ΕΙ envίo de una carta de comuniόn es ei reconocimiento de un
nuevo obispό como socio Iegίtimo de Ia comuniόn. Lo decisivo no
es que Domno sea Iegitimado por un sίnodo, sino Ia comunicaciόn
que se hace a Roma y a Aiejandrίa, de modo que ei nombramiento
sόlo es definitivo cuando estos Ie escήben a Dornno y reciben de ei
las cartas de comuniόn 23 •

4) La crisis gnόstica

Α un sigio de distancia de la cήsis de Corinto, encontramos la cri-


sis gnόstica. El gnosticismo era un movimiento, una filosofίa que
amenazaba con rebajar Ia fe catόlica a un conocimiento y una sabi-
durίa humana, de modo que intentό mezciarlo con elementos de Ia
filosofίa y de la reiigiόn griega. Los gnόsticos, a la hora de sostener
sus doctrinas, apeiaban a una tradiciόn secreta, transmitida por
medio de maestros que entroncaban directamente con Ios apόstoies.
Por ello no hubo mas remedio que recurήr a la tradiciόn apostό­
lica autentica, ιnantenida por Ia sucesiόn de obispos en cada Igiesia.

21. L. HERTLING, o.c., 32.


22. EUSEBIO, Hίst. Eccl., Vll, 30, 17.
23. Cfr. J. RAτziNGER, o.c., 141.
426 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Hegesipo fue el primero en utilizar esta argumentaciόn. Tertuliano e


Ireneo hicieron lo propio. Dice asί, por ejemplo, Tertuliano:
«Que ellos (los haejes) comίencen presentαndo lα geneαlogία de sus
lglesίαs; que presenten lαs lίstαs de los obίspos pαrα pωbαr que, con
unα sucesίόn ίnίnterrumpίdα desde el prίncίpίo, su prίmer obίspo tίene
como predecesor y fundαdor α αlguno de los αpόstoles ο de los vαrones
αpostόlίcos. Porque es precίsαmente αsί como lαs lglesίαs αpostόlίcαs
presentαn sus credencίαles; es αsί como lα Iglesία de Esmίrnα nos hαce
ver α Polίcαrpo ίnstαlαdo por Juαn; es αsί como los romαnos αpelαn α
lα ordenacίόn de Clemente por pαrte de Pedro; y es αsί como, α su vez,
lαs demάs lglesίαs nos muestrαn α αquellos que fueron estαblecίdos en
el epίscopαdo por otros αpόstoles y mantίenen por ello sαrmίentos de lα
semίllα αpostόlίcα» 24 .

Es asί como se estructuran las listas de la sucesiόn apostόlica. Se


trata de una sucesiόn de obispos que entronca con los apόstoles y que
habίa recibido de ellos la facultad apostόlica de regir las Iglesias y de
ser maestros de las mismas. Estos son los obispos locales que apare-
cen como maestros ordenados.
Ireneo insiste, de modo particular, sobre el caπίcter sacramental
recibido de la ·ordenaciόn y que constituye la garantίa de la ensefianza
autentica. Dice asί Ireneo: «Αsί, en el mundo entero, la Tradiciόn de
los apόstoles se manifiesta en cada Iglesia a cualquiera que quiera ver
la verdad. En la Iglesia somos capaces de citar los obispos designados
por los apόstoles y la seήe de sus sucesores hasta nuestra epoca» 25 •
Ireneo elabora listas, citando, por ejemplo, los casos de las Iglesias de
Esmirna y de Roma. Υ concluye el obispo de Lyon: «Nosotros nos
apoyamos en esta Tradiciόn que viene de los apόstoles y que se con-
serva en las Iglesias mediante la sucesiόn de los obispos» 26 •
San Ireneo, sobre todo, nos ofrece un dato de suma importancia.
Segύn el obispo de Lyon, para tener garantίa de que una doctrina es
verdaderamente apostόlica, habrίa que hacer una investigaciόn de la
doctrina conservada en las Iglesias de origen apostόlico. Pero ese
serίa un metodo arduo y difίcil. Hay otro mas sencillo y eficaz, que
es recuπir a la doctήna de la Iglesia romana. «Con esta Iglesia, en

24. De praesc. haert., 32.


25. Αdν. Haer., 3, 3, 1.
26. Ibίdem, 4, 26, 2 y 33, 8.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 427

virtud de su autoridad superior (potίorem prίncίpalίtatem), es preci-


so que concuerde toda la Iglesia, es decir, todos los fieles del mundo,
pues en ella se ha conseiΎado la Tradiciόn que viene de los apόsto­
les por los fieles de todas partes» 27 .

5) La determίnacίόn del canon y de lafecha de la Pascua

Es un hecho incuestionable que la recogida de los libros del Nuevo


Testamento es obra de la Tradiciόn. El mismo Harnack ha reconocido
cόmo, a finales del siglo Π, se impuso en Roma un canon de los libros
del Nuevo Testanιento, siguiendo el c1iterio de la apostolicidad y la
catolicidad; cήterio que poco a poco fue seguido por otras Iglesias, a
causa de su valor inmanente y de la fuerza de la autoridad de la Igle-
sia romana. Con otras palabras, ha sido la Tradiciόn apostόlica y, mas
en concreto, la Tradiciόn de la Iglesia de Roma la que ha sefialado el
criterio para establecer el canon de la Sagrada Escήtura.
En cuanto a la deterrninaciόn de la fecha de la Pascua, es impor-
tante la actuaciόn del Papa Vίctor (189-190), el cual hizo valer ener-
gicamente la pήmacίa de Roma. Amenazό de excomuniόn a las Igle-
sias de Asia Menor, porque se negaban a aceptar la fecha romana de
la Pascua, y con ello amenazaba no sόlo ronιper la comuniόn con
ellas, sino excluirlas expresaωente de la comuniόn de la Iglesia uni-
versal. Para ello funda su autoridad en los sepulcros de Pedro y Pablo
que se hallan en la urbe. Ireneo aconsejό al Papa que usara procedi-
mientos mas suaves, pero no discute el derecho de Roma a interve-
nir con autoridad en los asuntos de otras Iglesias. Se tratό de un gesto
de autoridad y el hecho es que las Iglesias discrepantes se fueron
sometiendo a la disciplina de Roma.

6) ΕΖ testίmonίo de Ηίpόlίtο

Un testimonio de indudable valor a la hora de valorar la tradiciόn


primitiva por lo que se refiere a la transmisiόn de los ministeήos, es
el de la Tradiciόn apostόlica de Hipόlito del afio 215. Nos aporta el
mistno la descripciόn de la ordenaciόn de un obispo:
«Jl. 1. Que el obίspo ordenado sea en todo sίn tacha, elegίdo por
todo el pueblo.

27. Adv. Haeι-, 3, 3, 2.


428 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

2. Υ cuαndo hαyα sίdo propuesto y αceptαdo por todos, el pueblo


reunido en αsαmbleα en el dία del Sefιor junto con los presbίteros y
los obίspos, αprobαrάn todos !α eleccίόn.
3. Que los obίspos le impongαn lαs mαnos y los presbίteros se
queden en sίlencίo.
4. Que todos guαrden sίlencίo rezαndo en su cοτ·αzόn pαrα !α
bαjαdα del Espίrίtu.
5. Despues de esto, uno de los obispos presentes, α petίcίόn de
todos, irnpongα sus mαnos sobre quίen es ordenαdo obispo y rece
dicίendo:
ΠΙ. l. 'Όh Dios y Pαdre de Nuestro Sefιor Jesucristo, ΡαdΓe de
Misericordiα y Dios de todo consuelo", "que hαbίtα en lo αlto y sin
embαrgo respetα α! humilde", "que sαbe todαs lαs cosαs αntes de
que sucedαn". ·
2. Quίen dio decretos α tu Iglesiα «por !α Ραlαbrα de tu grαciα»;
quien ordenό desde el prίncipio lα estirpe de los justos desde Abrα­
hάn instituyendo α los prίncipes y sαcerdote:o; y no dejαndo tu sαn­
tuαrio sin ministros; quien desde el principio del mundo le hα αgrα­
dαdo sa glorificαdo en αquellos que tu hαs elegido:
3. Υ αhοω derrαmα ·ese Poder que proviene de ti, "del espίritu
noble" que entregαste α tu αmαdο Ηίjο Jesucristo, que te concediό α
tus sαntos αpόstoles qιιe estαbleciaon lα Iglesία, que te reverencία
en todo lugαΓ con infίnίtα gloriα y alabanzα α tu nombre.
4. Pαdre, "que conoces los corαzones de todos", concede que
este tu siervo, αl que elegiste pαΓα el episcopαdo pαrα αlimentαr α tu
grey sαntα y servir como αlto sαcerdote, que αsίstα intαchαblemente
dία y noche y puedα considerαr )' propiciαr tu αmpαro y ofrecerte los
dones de su Sαntα Iglesiα.
5. Υ que mediαnte el Espίritu del αlto sαcerdocio puedα tener
αutoridαd pαrα "perdonαr los pecαdos", segun tu mαndato, y "pαrα
asignαΓ lotes" tαmbien segun tu mαndαto, pαra "desαtαr todα αtα­
durα", de αcuerdo con lα αutoridαd que dίste α tus apόstoles, pαrα
que pueda agrαdαrte en mαnsedumbre y con corαzόn puro, 'ΌjΓe­
cίendote" un "dulce pafume".
6. Α trαves de tu Hijo Jesucristo Nuestω Sefιor, pαrα Ellα gloriα,
el poder y lα αlαbαnzα, αΖ Pαdre, α! Hijo con el Espίrίtu Sαnto, αhοrα
y siempre, lα pαlαbrα sinfin. Amen» 28 •

28. Texto tomado de la versiόn inglesa de G. DIX (London, SPCK, 1937) XLIΠ­
XLIV.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 429

Como nos recuerda Sullivan, es toda Ia Igiesia Iocai Ia que esta


comprometida en Ia ordenaciόn dei obispo: es eiegido, pero propues-
to y aceptado por todos 29 • Pero Ia Igiesia Iocai ηο es autosuficiente
para ordenar a un obispo, puesto que debe recurrir a Ios obispos de Ias
Igiesias vecinas que deben aprobar Ia eiecciόn. SόΙο Ios obispos
imponen Ias manos ai ordenando, ei cual queda asί introducido en el
coiegio episcopai, haciendose partίcipe dei ministerio episcopal. En
un primer momento, todos rezan al Espίritu Santo, mientras Ios obis-
pos Ie imponen las manos, y despues, sόlo un obispo reza en voz alta,
mientras sόΙο elle impone Ias manos ai ordenando.
En este sentido comenta G. Dix: «Podemos afirmar con toda
seguridad que, en el esquema esenciai, Ios ήtos y los sίmboios que
nos testimoniala Tradiciόn apostόlica eran los que se practicaban en
Ia Igiesia de Roma en Ios dίas de Hipόiito y en su misma juventud,
hacia ei 180» 30 •

7) El conflicto con Cipriano

Νο podemos menos de aiudir aquί a Ia confrontaciόn que se dio


en ei sigio ΠΙ entre Cipήano, obispo de Cartago, y ei Papa Esteban Ι
(254-257). ΕΙ probiema que se pianteό naciό a propόsito de si era
necesaήo ο no reiterar ei bautismo conferido a Ios herejes. ΕΙ pro-
biema deήva ideoiόgicamente dei eπor de los rebautizantes, Ios cua-
Ies, habiendo negado Ia vaiidez dei bautismo de Ios herejes (defen-
dίan que Ios que estan privados de Ia gracia η ο Ia podίan transmitir a
otros), encontraron en san Cipriano un seguidor neto.
Cipriano se atreviό a pedir ai Papa Esteban Ia confirmaciόn de
esta doctrina, y de ahί surgiό el conflicto, ya que el Papa mantenίa la
no necesidad de reiterar ei bautismo. Cipήano reuniό un sίnodo en ei
254 con obispos afήcanos de su parecer. ΕΙ Papa, por su parte, rea-
firmό Ia doctrina de Ia Iglesia: ei bautismo, si esta bien administra-
do, siempre es vaiido (Epist. 74, 1). En un nuevo sίnodo, el de 256,
Cipήano se reafiπnό en su doctrina con los suyos. Desde Roma se
respondiό entonces con Ia amenaza de Ia excomuniόn, aunque la
documentaciόn no permite decidir si de hecho se dio ο no. El hecho
es que, bajo Ia persecuciόn de Vaieήano, Esteban muriό en el 257 y,
Cipήano, en el 258. ΕΙ caso es que Cipήano seήa ei ύnico obispo no

29. F. SULLIVAN, Νοί credίan10 /α Chίesa, (Casale Monfeπato 1990) 175.


30. G. DIX, o.c., XXXIX-XL.
430 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

romano que se puso en el canon romano de la misa, mientras que,


cincuenta afios despues del martirio de Cipήano, toda la lglesia de
Africa habίa aceptado la doctrina de Roma en el punto en litigio.
El problema qne ahora nos ocupa es el de la confrontaciόn de
Cipήano obispo con la doctήna del Papa. Α la hora de sopesar el inci-
dente, es preciso recordar que Cipήano, antes de la polemica, en el
capίtulo IV de su De unίtate Ecclesίae, defendίa que la Iglesia es una
porque Pedro, en el que se funda, es uno. Sobre Pedro edifica Cήsto
la lglesia y le encomienda cuidar las ovejas. Establece en la cabeza de
Pedro el fundamento de la unidad, de modo que el que abandone la
unidad con la catedra de Pedro, no puede hacerse la ilusiόn de estar
en la lglesia. La catedra de Pedro y la lglesia romana es, segύn Cipήa­
no, la prίncίpalίs, es decir, que esta en posesiόn de un primado que le
constitnye en fuente incorruptible de unidad (Epist. 59, 14). Paτa
Cipήano, la Iglesia de Roma es la raίz y la matήz de la Iglesia apos-
tόlica (Epist. 48, 3). Υ cuando el Papa Cornelio le anuncia a Cipήano
su elecciόn al Papado, este responde diciendo que ha informado con
cartas a los obispos de Africa, para que todos mantengan la comuniόn
con el, ο sea, la unidad de la Iglesia catόlica (Epist. 48, 3).
Αsί pues, los textos de Cipriano fuera de polemica son claros. En
el ardor de la polemica defendiό puntόs diferentes de la doctrina del
Papa Esteban Ι, pero ello no quiere decir que dejara de reconocer su
autoήdad, que nunca puso en causa 31 • Quiza, bajo la persecuciόn de
Valeήano le faltό tiempo para un acuerdo; acuerdo al que de hecho
llegό la Iglesia de Africa cincuenta afios despues de su martirio.
Tambien es verdad que tanto Cipήano como el Papa Esteban murie-
ron pronto en medio de la persecuciόn, sin que se diera una oportu-
nidad ulterior para el acuerdo.

8) ΕΖ Papado en los sίglos IV y V

Como recuerda Ratzinger, en los siglos IV y V habίa unanimidad


sobre el hecho de que la Iglesia de Roma se habίa mantenido libre de
herejίas. Era, sin duda, la sede de una tradiciόn conservada intacta. Se
la consideraba, por otro lado, como la sede apostόlica por antonoma-
sia, pues era la sede de Pedro y de Pablo. ΕΙ traslado de Pedro de Jeru-
salen a Roma fue el paso definitivo de la Iglesia de los judίos a la Igle-
sia de los gentiles. Νο es que Roma significara algo asί como una

31. Αsί !ο τecalcaA. Beni (La nostra chίesa, FiΓenze 1989, 51).
LA SUCESiόN APOSTόLICA 431

ciudad santa de la lglesia, pues Roma era mas bien la «Babilonia» de


la que habla 1 Ρ 5, 13, en el sentido de que, despues del fracaso de
Jerusalen, la Iglesia se encuentra peregrinando en Babilonia, es decir,
en el desierto, como escatolόgicamente utόpica (sin lugar) 32 • Roma
toma la primacίa, porque en ella sufrieron martirio Pedro y Pablo y
en ella se guardaban sus trofeos.
En este contexto, hay algo que ηο carece de importancia. La pala-
bra prίmatus aparece por primera vez en el canon 6 de Nicea (afio
325), y curiosamente viene en plural, refiriendose a las sedes de
Roma, Alejandrίa y Antioquίa 33 • De hecho Pablo de Samosata, obis-
po de Antioquίa, fue depuesto por un sίnodo con el consentimiento
de Roma y Ale.jandrίa. Pero el hecho es que, entre las tres sedes,
Roma pretendίa el primado de los primados. En un pήncipio, la
supeήoridad de Roma queda marcada por el hecho de haberse man-
tenido siempre fiel a la tradiciόn, pero sobre todo por haber sido la
sede de Pedro y de Pablo, que consagraron con su propio martirio.
Todavίa no aparece una teologίa del obispo de Roma como vicaήo
de Cristo y sucesor de Pedro y que apele a Mt 16, 17-18 para apoyar
su prίncίpalίtas. Precisamente el pήmero en apelar a Mt 16 fue, entre
los Papas, Esteban Ι. Tertuliano es el primero que cita Mt 16, 18.
Poco a poco va cristalizando la idea de la sucesiόn de Pedro y,
con ella, la idea de la preeminencia de Roma y del obispo de Roma,
que desempefia un oficio por encima del oficio de los otros obispos.
Los primados de Alejandrίa y de Antioquίa aparecen como pήmados
regionales, mientras que Roma posee, ademas, un primado de carac-
ter universal. Sόlo el obispo de Roma puede apelar a la sucesiόn de
Pedro. En el plano administrativo, recuerda Ratzinger 34 , Roma esta
a la par de los otros pήmados, pero, como decimos, sόlo el puede
apelar a un pήmado universal por la sucesiόn petήna.
La primacίa universal de la lglesia de Roma quedaba patente en
concilios como el de Sardica, celebrado en 343-344, el cual dice en
el canon 3: «Υ si algύn obispo hubiese sido juzgado en alguna causa
y cree tener buenas razones para que el juicio se vuelva a tramitar,
si a vosotros os parece, honremos la memoria del apόstol Pedro: que
los obispos que examinaron la causa ο los obispos de la provincia
vecina escriban a Roma ... y lo que el decretara quedara confirma-

32. Cfr. J. RA'IZINGER, o.c., 146.


33. Concίlioι·urn oecumenίcorum deσeta, (Freiburg Br. 1962) 8.
34. Cfr. J. RA'IZINGER, o.c., 149.
432 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

do» (D 133) 35 • En la primera decretal de Siricio como respuesta a


una consulta de Himerio de Tarragona (385), el Papa es consciente
de poseer una autoridad que se acerca a la impeήal.

9) El concilio de Efeso

Es importante la intervenciόn del Papa en el concilio de Efeso por


medio de sus legados para comprender la conciencia que la sede de
Roma tenίa de su principalidad. La ocasiόn fue la herejίa de Nesto-
ήo, pues el mismo Nestorio, elegido en el 422 patήarca de Constan-
tinopla, se dirigiό al Papa Celestino para obtener su aprobaciόn. El
mismo Cirilo, patriarca de Alejandrίa y defensor contra Nestorio de
la autentica verdad cήstolόgica, piensa en escribir al Papa, acompa-
fiando su carta de todos los documentos necesarios para esclarecer la
herejίa. «El antiguo uso de la Iglesia, escήbe, me obliga a hacerle
conocer estas cosas a su Santidad ... Dίgnese hacerme saber su pare-
cer y si debemos mantener con el (Nestorio) la comuniόn ο sostener
que nadie puede mantener la comuniόn con el que tiene tales creen-
cias. Es necesario que vuestro juicio sobre esta causa se manifieste a
los obispos de Macedonia y de todo el Oriente» 36 .

35. Llegados a este punto, queremos resumir aquί la postura de Gaήjo entorno
a la sucesiόn apostόlica en estos primeros siglos de la Iglesia (cfr. La comunίόn de los
santos, Barcelona 1991). Α nuestro modo de ver, son apreciaciones que parten del
apήοή del rechazo de la sucesiόn apostόlica. Por ejeιηplo, del hecho de que, en las
listas de obispos que nos dan Ireneo y Tertuliano de la Iglesia de Roma, Tertuliano
nombre a Clemente como pήmer obispo despues de Pedro, e Ireneo lo haga en tercer
lugar, deduce que se trata, en la apelaciόn a las listas, de una νίsίόη teologizada de la
histoήa (p. 276).
Gaήjo apela tambien al hecho de que, mientras Tertuliano se refiere, en su dispu-
ta con un obispo de Afτica, a Mt 16, 18 para probaτ que sόlo a Pedro se le concediό la
plena potestad, dicho obispo apela al mismo texto para justificar la potestad de peτdo­
nar los pecados (incluido el incesto) que t.iene cada obispo. Garijo sostiene que lo
importante aquί no es la exegesis de Teτtuliano, sino la exegesis del obispo africano,
que «muestra la tradiciόn catequetica de Afήca» (277). Nos parece a nosotros que la
deducciόn de Garijo es injnstificada.
Llama tambien la atenciόn que Gaήjo, citando pτecisamente a Hertling en su
estudio de la comunidad local, no mencione lo que Hertling dice de la necesidad de
cada comnnidad de estm· en comuniόn con el obispo de Roma (cfr. 278-279).
36. MANSI, IV, 1007 y 1015.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 433

De hecho, el Papa Celestino convocό en el 430 un sίnodo en


Roma que condenό a Nestorio. Pero Nestoήo se habίa ganado el
favor del emperador Teodosio ΙΙ, el cual convocό un concilio gene-
ral en Efeso para Pentecostes del 431. El Papa mandό a dicho conci-
lio a tres delegados, y Cirilo, ante el retraso de dichos delegados y
creyendose en plena sintonίa doctήnal con el Papa, abriό el concilio
que el mismo presidiό. El concilio, ·despues de conocer los escritos
de Nestorio y «bajo el peso de los sagrados canones y la carta del
Santίsimo Padre Celestino, obispo de la lglesia de Roma», excomul-
ga a Nestorio 37 •
Cuando llegan los delegados papales, piden examinar las actas de
la primera sesiόn para poder sancionarlas con su aprobaciόn segύn la
voluntad del Papa. Uno de los delegados papales, el sacerdote Feli-
pe, expresό su alegrίa al poder constatar que «los santos miembros
se han unido a la cabeza de la lglesia entera y de todos los apόsto­
les» 38 . Los delegados, de hecho, exigieron que se leyeran en pύbli­
co los canones, y el sacerdote Felipe concluyό asί su discurso:
«Nadie desconoce, ο mejor, todos conocen desde siglos que el santo
y bienaventurado Pedro, el prίncipe y el jefe de los apόstoles, la
columna de la fe y el fundamento de la lglesia catόlica, ha recibido
de nuestro Seiior Jesucήsto, Salvador y Redentor del genero huma-
no, las llaves del reino, y que a el se le ha dado el poder de atar y
desatar. Es el que ahora vive y juzga siempre en sus sucesores. Υ es
su sucesor, el bienaventurado Papa Celestino, el que nos ha enviado
a este concilio para suplir su presencia» 39 •

10) El Papa Leόn

Desde el siglo IV, los obispos romanos, particularmente Siricio


(384-398), Inocencio Ι (402-417) y Zόsimo (417-418) reclamaron el
primado con creciente decisiόn, pero sobre todo fue Leόn Magno el
que expresό la idea de que el obispo de Roma tiene un pήmado uni-
versal por ser sucesor de Pedro. El obispo de Roma puede reivindi-
car juήdicamente, frente a los demas obispos y en cuanto sucesor de
Pedro, una autoridad analoga a la que Pedro tuvo con los otros apόs-

37. Cfr. Α. ΒΕΝΙ, o.c., 519ss.


38. MANSI, Ν, 1289.
39. MANSI, Ν, 1296.
434 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

toles. Para Leόn, «el muy bendito apόstol Pedro no cesa de presidir
en su sede» 40 . Dice asί Leόn Magno:
«Es perpetuα [α solίdez de estαfe por lα que Crίsto αlαbό α[ prίmero de
los αpόstoles. Υ αsίmίsmo sίempre permαnece lo que Pedro creyό en
Cι·ίsto, de !α mismα manerα pamanece sίempre lo que Crίsto, en lα
pasona de Ρ edro, ίnstίtuyό. ( ... ) Sαn Ρedro, presavαndo sίempre lα so-
lίdez de lα pίedrα que le fue otorgαdα, no αbαndonό el tίmόn que le fue
confiαdo en lα lglesiα. ( ...)Ρ σι· eso, sί nos es dαdo obωr bίen, decίdίr
con rectίtud y conmover [α mίserίcordία dίνίnα con nuestrαs plegαrίαs
cotίdίαnαs, todo ello es grαcίαs α los trαbαjos y merίtos de αquel cuyo
poder, en su Sede, estά tοdανία νίνο y cuyα αutoridαd sίgue sobresα­
lίendo (cuίus ίn sede sua νίνίt potestαs et excellίt αuctorίtαs ). (. ..) Es en
todα lαlglesία donde PedΓO dίce cadα dία: Τίι eres el Crίsto, e!Hίjo del
Dίos νίvο'. Τοdα lenguα que αsί confiese αl Sefιor se hαllα αnίmαdα por
el nwgίsterίo de estα pαlαbrα» 41 .
Esta reivindicaciόn de Roma coπesponde, de hecho, a la
conciencia universal de la Iglesia, como se puede ver en el concilio
de Calcedonia (afio 451).
Respecto del concilio de Calcedonia, recordemos que Eutiques,
archimandrita de Constantinopla, habίa acusado ante el Papa Leόn
de nestorianismo al patriarca de Antioquίa, pero el caso es que el
mismo Eutiques fue acusado de hereje ante el patriarca Flaviano. Υ
ambos acudieron al Papa Leόn. El Papa escήbiό el 14 de junio del
449 a Flaviano su famosa carta (Yomus αd Flavianum) en la que acla-
ra los terminos de la fe cristolόgica. Al concilio de Calcedonia el
Papa habίa enviado los delegados que tuvieron la presidencia del
mismo delante de 630 obispos. El primero de los delegados, el obis-
po Pascarino, pidiό que, segύn las instrucciό11es del obispo de Roma
que es «la cabeza de todas las Iglesias», no se admitiera a Diόscoro
en el concilio. En la segunda sesiόn se dio lectura a la carta dogma-
tica de Leόn a Flaviano (Yomus ad Flavianum) ante la cuallos obis-
pos responctieron: «Esta es la fe cte los padres, esta es Ia fe de Ios
apόstoles. Por boca de Leόn ha hablado Pedro» 42 . Este reconoci-
miento de la autoridad del Papa fue confirmado por la carta que los
conciliares enviaron a Leόn y en la que le dicen: «Τύ has venido

40. Sσmόn 5, 4.
41. Sσmόn 3, 2-3.
42. MANSI, Vl, 961.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 435

hasta nosotros, tιi has sido para todos el interprete de la voz de


Pedro ... Τύ eres el que, por medio de tus vicarios, has dirigido y man-
dado a toda la multitud de los padres, como la cabeza ιηanda a sus
miembros, seiialandoles el verdadero sentido del dogma» 43 .
Como dijo L. Ludwig: «El Papado romano no tiene su punto cul-
minante en 1870, sino ya en el 450» 44 .

11) Α partir de san Agustίn

Con san Agustίn, la conciencia de la necesidad del primado para


confirmar la fe es patente. En su lucha contra los pelagianos en
Afήca, Agustίn buscό con ahίnco la aprobaciόn de Roma, pues sόlo

43. MANSI, VI, 1048. Llama 1a atenciόn que Garijo, basandose en el hecho de
que Ia caita de Leόn fuera analizada poi los padies dei concilio, deduzca que ai Papa
no se Ie reconoce una autoridad supiema (ο. c., 281), oividaudo que se tiata de un
concilio, en ei que coiaboran Ios obispos con ei Papa. Sostiene tambien Gaiijo que Ia
carta que Ios obispos enviaωn ai Papa (en Ia que, como hemos visto, Ieconocen cia-
rarnente su priιnado) se hizo porque se necesitaba para que ei conciiio fuera ecume-
nico y poique era una exigencia de Ia pentarquίa (ο. c., 282). ΕΙ caso es que en dicha
carta se Ie reconoce ai Papa una ciara primacίa sobie todas Ias Iglesias.
44. Citado por LANG, Teologίafundamental, Π, (Madrid 1971 2 ) 72.
Es preciso comentar, sin embaigo, un problema snrgido en toιno al canon 28 de
Caicedonia. Es cuήoso que los orientaies, disidentes posterioιmente, hacen de el un
argumento contra ei primado. ΕΙ canon dice asί: «Es justo que Ios padres hayan con-
cedido a Ia sede de Ia antigua Roma Ios pήviiegios desde ei momento en que esta ciu-
dad era Ia sede dei emperadoι-. Pero por Ia misma razόn Ios ciento cincuenta padres
han concedido Ios mismos pήviiegios a Ia sede de Ia nueva Roma>> (MANSI, ΠΙ,
56D). Como sabemos, ei emperador residίa en Constantinopia en este tiempo. Υ ei
concilio de Constautinopia (can. 3) habίa reivindicado para ei obispo de Ia ciudad un
piimado de honor despues dei sucesor de Pedro.
ΕΙ caso es que este cauon 28, recuerda Beni (o.c., 525ss.), fue promuigado sόΙο
por Ios obispos oήentaies sometidos al patriarca de Constautinopia, unos 200, en
ausencia de Ios deiegados pontificios y, por ello, de forma irreguiar. Pero estos mis-
mos padres, en Ia carta que enviaron a Roma para su confirmaciόn, Ιο saiudan como
<<ΕΙ interprete de Ia voz de ΡedΙΌ>> y «cabeza dei cuerpo del que ellos son miembros>>,
lo cuai supone ei Ieconocimiento dei primado dei Papa. Lo que, en realidad, buscabau
es dar a Constautinopla ei patriarcado mas importaute de Oήente. De hecho ei Papa,
comenta Beni, rechazό Ia pωpuesta, no porque Iesionaia sus derechos, sino porque
despreciaba Ios derechos supeήores de Aiejandrίa y Antioquίa, ambas sedes apostόii­
cas, mientras que Constantinopia sόΙο podίa ofiecer ei sei sede dei emperador.
436 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

con el voto de la Sede apostόlica podίa conseguir el verdadero refren-


do a la decisiόn de los obispos africanos. Como dice De Lubac 45 , en
cualquier asunto importante de disciplina ο de doctrina, todos sabίan
bien que, en ιίltimo recurso, era necesaιio acudir a la sede apostόlica.
Α Agustίn le tocό luchar en la Iglesia de Africa. ΕΙ mismo convocό
los concilios de Cartago (418) y el de Milevi. Con muchos de los
obispos dirigiό al Papa Inocencio una carta familiar que es un denso
y largo memoήal, con el fin de conseguir la aprobaciόn del Papa. Υ
comenta De Lnbac: «Consciente de su deber colegial, Agustίn no ve
menos claramente que la intervenciόn de Roma es la ύnica capaz de
desenredar el comprometido negocio: mientras que Roma no ha dado
su dictamen, la cuestiόn sigue pendiente ... pero san Agustίn lo enten-
dίa bien: nada podίa concluirse sin Roma» 46 •
Posteriormente, el Papado de Roma era reconocido en Oriente en
muchas ocasiones. La confesiόn de fe del Papa Hormisdas (D 363-
365), con Ia aceptaciόn por parte de 250 obispos orientaies, terminό
con ei cisma acaciano (484-519). ΕΙ libellus satisfactionis 47 , que
tiene una gran semejanza con Ia fόrmuia de Hormisdas, lo tenίan que
suscribir todos Ios que pretendίan tomar parte en el conciiio de Cons-
tantinopla del 868-869. En Ia crisis monoteieta (mediados dei sigio
VΠ) tenemos testimonios de Sofronio de Jerusalen, Maximo ei con-
fesor y de Juan, patήarca de Constantinopia, en pro dei pήmado de
Roma. Υ asimismo ai Papado iban a buscar apoyo Ios defensores en
Oήente dei cuito a Ias imagenes, de modo que no resuita extraiio que
Niceforo, patήarca de Constantinopia, destacase ei caracter apostόii­
co y petήno de Ia sede de Roma.
Por Ιο que respecta al Papado y a modo de resumen, podrίamos
decir que se ha ido desarrollando ciaramente Ia conciencia de que ei
obispo de Roma es sucesor de Pedro con una autoήdad anaioga a la
de el. Del hecho da clara prueba Ia posiciόn de Leόn Magno, pero ya
desde un principio ei cήteήo de Ia Iglesia de Roma fue decisivo para
cuestiones como Ia formaciόn del canon ο Ia determinaciόn de la
fecha de Pascua. ΕΙ Papa Vίctor amenaza incluso con Ia excomuniόn
a Ias Igiesias de Asia. En ei conflicto de Esteban Ι con san Cipήano
termina imponiendose en Africa Ia tesis de Roma. Υ es que, desde un

45. Η. DE LUBAC, Las Iglesίas partίculares en la Iglesia univeι-sal, (Salamanca


1974) 138.
46. Η. DELUBAC, Ibidem, 139-140.
47. MANSI, XVI, 27E-28D.
LA SUCESiόN APOSTόLICA 437

principio, se entiende que la Iglesia local tiene que mantener como


condiciόn indispensable la comuniόn con la Iglesia de Roma. La
intervenciόn de Clemente en la Iglesia de Corinto es significativa en
este sentido. Por otro lado, resulta incuestionable que nn concilio
ecnmenico, sόlo lo es con la aprobaciόn del Papa 48

48. La obra de Tillard (ΕΙ obίspo de Roma, Santander 1986), da una interpre-
taciόn completamente diferente de lo que hemos ido viendo en este capίtulo sobre
el Papa. Esta motivada, fundamentalmente, por una preocupaciόn ecumenica, con-
vencido de que el Papado, tal como se ha desarrollado en la histoήa, es el gran obs-
taculo para la unidad. La tesis de Tillard es que el primado del Papa no ha de ser
entendido como υη primado de jυήsdicciόn, sino como moderador de la unidad
dentro del colegio de los obispos y nunca fuera de el. ΕΙ Papa es igual a los demas
obispos, si bien le toca ejercer de moderador en el colegio, pues debe esta su fun-
ciόn al hecho de que Roma fυe la sede de Pedro y Pablo, fundada por la sangre de
su martirio y en la que aύn se conservan sus trofeos. ΕΙ obispo de Roma debe su
peso, mas al testimonio de los dos apόstoles qυe al hecho de qυe se transmitan unos
poderes. Su funciό11 es la de ser vigilante de la unidad (pp. 122-123) y no la de
impo11er decisiones.
τillard acepta que la relaciόn del obispo de Roma co11 Pedro no es la misma qυe
tiene co11 Pablo (125), au11que ambos hayan sido fundadores de la sede. Α Pablo 110
se le sucede e11 un se11tido estήcto, pues su misiό11 fue mas caιismatica qυe estructu-
ral. Pero, por otro lado, el que el obispo de Roma sea sucesor de Pedro 110 quiere decir
que todo sea transmisible. Nadie sigue a los apόstoles en su fu11ciόn de testigos. Pedro
es uno de los doce, y Simό11 sόlo se co11vierte e11 Pedro en cua11to que forma parte del
colegio apostόlico, de modo que sυ especial lυgar no le po11e nυnca por encima ο
fuera de este grupo como tal (129). Pedro 110 tie11e propiame11te sucesores, sino vica-
ήos que perpetύan sυ fu11ciό11 (131).
En u11a palabra, lo que fυ11damenta la especial autoridad del obispo de Roma 110
es Mt 16,17-19, sino el testimonio de fe que Pedro dio e11 Roma, y mas que una sυce­
siόn de su poder, !ο que conti11ύa e11 la Iglesia es la funciό11 de vigilar la unidad den-
tro del colegio. ΕΙ primado se basa e11 la fe que confiesa, no e11 su persona (151).
Pedro posee el poder de las llaves en la medida e11 que por sυ fe fue el primer testigo
(152-153). Υ la fe que confiesa no es disti11ta de la de sus hermanos. Por ello sυ pή­
mado es el de υη prίmus ίnteι- pares (153), y 110 el de un obispo colocado por e11cima
de los demas (157). ΕΙ pήmado 110 co11siste en υη poder jurίdico, si11o en ser testigo
de la fe que Pedro y Pablo predicaron (158). Tiene, pues, la forma de servicio a la fe
en comuniόn con los demas, no imponiendo su voluntad (162). Νο se trata de un
poder sobre cada comunidad y en cada cuestiόn (164). Es la misiόn simplemente de
vigilar la fe. La potestad es de un prίmus ίnter pares (200), y e11 el ejercicio de la
misma el Papa simboliza la respo11sabilidad de los demas (200), en el sentido de una
perso11alidad corporativa, pues, siendo su potestad homogenea a la de los demas, ιa·
simboliza y representa en conexiό11 con ellos, no por encima de ellos (201ss). De
438 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

modo que su palabra exige ser acogida por los deιnas (receptio) (215). La recepciόn
de los concilios y de las definiciones solemnes pertenece a la lόgica misma de la infa-
libilidad (224). Sirnplemente, habrίa que responder a esto que la autoήdad que hemos
visto ejercer a Pedro en los pήmeros siglos es una autentica autoridad que exige obe-
diencia como condiciόn indispensable de la comuniόn eclesial. Los Papas imponen
esta autoήdad cuando es preciso. Se deriva de la autoήdad de Pedro, en cuanto suce-
sor del mismo. Es una transmisiόn de poder y de autoήdad y no meramente una
referencia a la fe de Pedro. ΕΙ testimonio dado por Pablo en Roma no le convierte en
pήmado, de modo que, cuando se hacen las listas de la sucesiόn de Roma, no se ter-
mina en Pablo sino en Pedro. Fue el el que constituye la autoridad de la sede de Roma
y no al reves. Si sόlo tuvieraιnos el testimonio de la fe y el martirio, no habrίa pri-
mado en la Iglesia, pues todas las Iglesias apostόlicas pueden apelar al martiήo de un
apόstol. Es claro, poi otro lado, que el obispo de Roma interviene no sόlo junto con
los obispos en un concilio, por ejemplo, sino de forma individual en los asuntos que
juzga necesarios, tratando de imponer su voluntad cuando es preciso.
Una buena respuesta a las tesis de Tillard se encuentra en Α. CARRASCO, Le pΓί­
nzat de l' eveque de Rome, (Freiburg 1990).
ΙΧ. LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO

Hemos visto hasta ahora que Cristo ha fundado la Iglesia sobre el


fundamento de Pedro y de los apόstoles, particularmente al establecer
en la eucaristίa la nueva alianza que crea el nuevo pueblo de Dios, al
que se le infunde el Espίritu como garantίa de la comuniόn con Cήsto
y la cohesiόn intema. Pero es un hecho, que hoy en dίa, existen diver-
sas Iglesias, como la anglicana, la luterana, la ortodoxa; y, se diga ο no
abiertamente, uno esta dentro de una determinada Iglesia, porque pien-
sa que en ella encuentra la Iglesia que Cristo fundό. La pregunta es en-
tonces inevitable: z,que cήteήo tenemos para discernir la verdadera
Iglesia? En realidad, tales cήterios han existido desde un pήncipio.
Cuando san Ireneo de Lyon, en el siglo ΙΙ, reclama contra los herejes
gnόsticos la sucesiόn apostόlica como garantίa de verdad, esta mante-
niendo, en el fondo, un cήterio de discemimiento. Νο se habίa siste-
matizado, es cierto, una cήteriologίa al respecto; pero el criterio existίa
ya cuando san Agustίn decίa estas palabras:
«Muchαs cosαs me retίenen con todα justίcία en el seno de lα Iglesία cα­
tόlica. Me retίene
el consentίmίento de pueblos y nαcίones; me retίene su
αutorίdαd ίndίscutίble, ίnίcίαdα con mίlαgros, sustentαdα con !α espe-
rαnzα,fortαlecίdα con el αmor, estαblecίdα de αntίguo; rrfe retίene !α su-
cesίόn de pαstores desde !α mίsmα sede del αpόstol Pedro, α qιιίen el Se-
fιor despues de !α resuπeccίόn dίο el encαrgo de αpαcentαr lαs ovejαs,
hαstα el epίscopαdo αctuαl. Me retίene, por fίn, el mίsmo nombre de cα­
tόlίcα, que no sίn motίvos en medίo de tαntαs herejίαs hα conservαdo. Υ
αιιηqιιe todos los herejes quίeren llαmαrse cαtόlίcos, sίn embαrgo, cιιαη­
dο ιιnforαstero pregιιntα dόnde estά !α Iglesία de los cαtόlίcos, nίngun
hereje se αtreve α ίndίcαr su templo ο su cαsα. Estos son en numero de
ίmponαncία los lαzos que retίenen αl crίstίαno dentro de !α Iglesiα» 1 •

1. SAN AGύsτfN, Espι-ίt. contι-a Μαηίq., 4, 5.


440 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Como vemos, el problema es tan viejo como la misma lglesia. La


divisiόn se dio desde un principio; y, desde un principio, se tenίan cή­
teήos para saber dόnde encontrar aquella lglesia a la que Cristo habίa
prometido que el poder del infiemo no podήa contra ella.
Ya en el sίmbolo constantinopolitano se designa a la Iglesia como
«una, santa, catόlica y apostόlica» (D 86, 150); pero sόlo con ocasiόn
de la Reforma protestante comienza una sistematizaciόn de aquellos
cήteήos ο signos que puedan ayudamos a discernir cual es la verdade-
ra lglesia fundada por Cήsto. Hasta finales del siglo ΧVΠ la termino-
logίa de los apologistas fue muy vaήada: qualίtates, ίndoles, sίgna,
nota, etc. Notas son aquellas propiedades que nos permiten reconocer
a la verdadera lglesia; y, aunque los apologistas no se ponίan de acuer-
do en el nύmero de las mismas (Bosio enumera hasta 100), a partir del
siglo XVill se va dando un consenso en identificar tales notas con las
de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
Es cierto que, a veces, la utilizaciόn apologetica de las notas ha con-
ducido a un cierto raquitismo de miras, lo cual ha llevado hoy en dίa a
una cierta reticencia en su aplicaciόn. Es cierto que, hoy en dίa y tras el
Vaticano Π, no se pueden emplear exactamente igual que en el pasado.
Pero pensamos que, hechas las coπecciones imprescindibles, son ύtiles
todavίa, e, incluso, necesaήas como cήteήo de discemimiento.
El Vaticano 11 habla de la «ύnica lglesia de Cristo que en el sίmbo­
lo confesamos una, santa, catόlica y apostόlica» (LG 8). Esta lglesia,
afirma el Concilio, «subsiste en la lglesia catόlica, gobemada por el su-
cesor de Pedro y por los obispos en comuniόn con el» (Ibίd.).
Es sabido que el Concilio quiso emplear el verbo «subsίsteen» y no
«es», con el fm de evitar pensar que existe una igualdad absoluta y ex-
cluyente entre la Iglesia catόlica y la fundada por Cήsto, en el sentido de
que fuera de la catόlica no existieran en otras lglesias algunos elemen-
tos de la Iglesia fundada por Cήsto. Es cierto, dice el Concilio, que fue-
ra de la Iglesia catόlica se encuentran elementos de santificaciόn que,
como dones propios de la misma Iglesia de Cήsto, empujan a la unidad
catόlica (LG 8). En la Iglesia catόlica se encuentra por ello la plenitud
de los medios de salvaciόn con los que Cήsto enήqueciό a su Iglesia.
Pues bien, el Concilio no podήa afirmar que la lglesia ύnica que Cήs­
to fundό subsiste en su plenitud en la lglesia catόlica, si esto no fuera de
algύn modo reconocible. Νο se puede hacer afmnaciόn tan solemne, si
no se tiene la posibilidad de demostrarlo. Como dice Faynel 2 , «una Igle-

2. Ρ. FAYNEL, La Iglesίa Π, (Barcelona 1982). 46.


LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 441

sia que no pudiera hacerse reconocer aquί en la tierra con certeza no se-
ήa ya ella misma, puesto que, al no poder ser el sacramento, es decir, el
signo eficaz de Cristo en medio de los hombres, tampoco podήa llevar a
cabo la misiόn recibida por el. En este sentido, las notas de la Iglesia son,
a la vez, una consecuencia de su naturaleza sobrenatural y una condiciόn
sine qua non de su misiόn. La actitud invariable de la lglesia supone cla-
ramente que ella es siempre reconocible por voluntad de Dios».
Pensamos, ciertamente, que la demostraciόn sigue siendo posible,
siempre y cuando se tengan en cuenta tres aspectos que en el pasado no
siempre se recordaban:

a) Pensar que toda la verdad se encuentra en la lglesia catόlica y


que, fuera de ella, no existe elemento alguno de verdad es falso. Hemos
visto que el Concilio ha emprendido el camino del reconocimiento de
elementos de verdad y de santificaciόn que se dan en otras lglesias 3 • Es
asί como Fήes sigue usando, por ejemplo, el recurso a las notas 4 ; y
taιnbien esta en ello el magnίfico trabajo de Congar 5 .
b) El otro defecto que hay que evitar es el de pensar que la lglesia
catόlica ha logrado la perfecciόn, de tal modo que las notas de unidad
y santidad, por ejemplo, pueden ser consideradas en ella como una rea-
lidad acabada y no sujeta a una perrnanente tensiόn hacia el ideal que
Cήsto le confiήό.
c) Finalmente, desde el punto de vista metodolόgico, a veces, al ha-
blar de las notas se usa el magisterio de la Iglesia. Α decir verdad, ya

3. En este sentido, dice Α. Lang lo siguiente: «ΕΙ argumento de las notas man-
tiene todavίa su valor como complemento y apoyo de la demostraciόn histόrica.
Sόlo que no se debe exagerar, por un afan apologetico, su fuerza probativa, pre-
sentando un cuadro desluιnbrador de luces y sombras falsamente repartida>> (Α.
LANG, Teologίafundamental Π (Madrid 1971), 187.
F. Α. Sullivan mantiene la legitimidad del uso apo1ogetico de las notas, siempre y
cuando se utilice en orden a mostrar que en la Iglesia catόlica subsiste la plenitud que
Cristo deseό para su Iglesia, y se manifieste que en las otras Iglesias ο comunidades se
dan elementos de la Iglesia de Cήsto. Νο pueden usarse de forma excluyente, como si
en las otras Iglesias no hubiese elementos de verdad. Asimismo, advierte Sullivan que
las notas en la Iglesia catόlica han de ser expuestas tambien como tarea. (Cfr. F. Α.
SULLIVAN, Note della Chίesa, en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA, D'fF, 663-666).
4. Η. FRIES, Teologίafundamental, (Barcelona 1987), 639ss.
5. Υ. CONGAR, Pι·opίedades esencίales de la lglesίa: Mystaίum Salutίs IV/1
(Madrid 19842 ); G. THILS, Les notes de ΙΊ1glίse dans l'apologetίque depuίs la
Reforme (Parίs 1937).
442 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

hemos visto que Cήsto confiriό a los apόstoles el encargo de ensefiar


bajo la guίa y asistencia del Espίritu Santo. Sin embargo, falta todavίa
por mostrar cόmo los apόstoles nombraron sucesores, los obispos, a los
que dieron el encargo de ensefiar, regir y santificar. Dicho de otro
modo, es preciso mostrar la sucesiόn apostόlica para que podamos re-
conocer en los obisρos y el Papa a aquellos que recibieron de hecho la
autoridad ιηagisterial de los apόstoles y de Pedro. Habήa que comen-
zar por ello estrictamente por la nota de apostolicidad, que es la que
sustenta a las otras tres. Si la dejamos para el final, es por seguir el or-
den establecido de las notas. Por ello, si al hablar ahora de la unidad, la
santidad, etc., hacemos alusiόn al magisterio de la lglesia, lo hacemos
bajo el compromiso de mostrar la sucesiόn apostόlica que lo sustenta.
Solamente asί se evita una metodologίa inadecuada 6 .
Hechas estas coπecciones, ρensamos que el camino de las notas si-
gue siendo valido y necesario.

6. Es asί como respondemos a la objeciόn de que el argumento de las notas no


sirve, dado que son notas que se creen. Es cierto que son notas que, a la vez se creen
por fe, pero son tambien signos que se alcanzan con la razόn. Partiendo de la nota de
la apostolicidad, constatable histόήcamente, cabe construir el edificio de las notas sobre
ella. De este modo, no tenemos inconveniente en citar al magisterio en las otτas notas.
Η. J. Pottrneyer aboga por la η ο utilizaciόn de las notas como criterios de dis-
cemimiento (por ejemplo, la unidad es una unidad buscada mas que realizada) y pro-
pone que el criterio de la verdadera Iglesia ha de ser signo del reino.
Para el teόlogo aleman, el ser signo del reino no se reduce sόlo a las obras de
caridad, el testiruonio, etc. Se requiere, junto al elemento de acciόn, un element.o ins-
titucional en el que se ve el reino como don de Dios mediante la acciόn de Cristo
que conduce a la reuniόn del pueblo de Dios bajo el oficio pastoral y otros oficios;
oficios que la Iglesia ejerce como recibidos de Cήsto y no de la comunidad.
Ahora bien, la pregunta que nos hacemos es esta: ιquien garantiza que tales oficios
ο ministeήos vienen de Cήsto? Υ la respuesta no puede ser otra que los obispos unidos
a Pedro como sucesores del colegio apostόlico. Por ello desembocamos inevitablemen-
te en la nota de la apostolicidad que nosotros presentamos como base de las otras.
Es indudable que la Iglesia debe ser signo del reino en obras de caridad, pero
ello se desprende, asimismo, de la nota de la santidad, la cual es y sigue siendo tarea
de la Iglesia.
La significaciόn del oficio petήno queda, en la exposiciόn de Pottmeyer, a nues-
tro modo de ver, un tanto relegada; y otro tanto puede decirse de la significaciόn del
colegio episcopal (cfr. Η. J. ΡΟΠΜΕΥΕR, La questίone della vera Chίesa, en W.
ΚΕRΝ, Η. J. ΡΟΠΜΕΥΕR, Μ. SECKLER, Corso dί teologίafondamentale, 3. Tratta-
to sulla Chίesa {Brescia 1990} 243-278).
Por su parte Η. Kiing (La lglesίa [Barcelona 1970] 15-28) viene a decir que la
Iglesia debe mantener la estructura fundamental dada por Dios en Cristo (316). La
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 443

1. La lglesia es una

1) La ίntencίόn de Crίsto

Comenzamos hablando de la unidad de la Iglesia 7 . Υ, al hablar de


ello, uno no puede ιnenos de recordar las palabras de Cήsto. Fue una

Iglesίa es cίertamente dίsceπήble, hay sefίales que peπnίten dίscernίr 1a verdadera Ig1e-
sίa, pero para e1 ίncredu1o cίertos valores no le son patentes en su autentίca realίdad,
<<sόlo al Cl'eyente le descubren estas sefia1es vίsίbles 1a verdadera realίdad, 1a accίόn de
Dίos ιnismo en la Iglesίa sobre 1os hombres y por medίo de 1os hombres>> (318).
Para 1os protestantes, la verdadera Ig1esίa esta alla donde se predίca autentίca­
mente el evange1ίo y se admίnίstran coπectamente 1os sacramentos. Para los catόlί­
cos, estas notas no resu1tan ίnvίsίbles. Pero 1os protestantes preguntan tarnbίen cόmo
reconocer 1a verdadera unίdad, santίdad, cato1ίcίdad )' apostolίcίdad. 1.Que seιian
todas ellas sίn apoyarse en el autentίco evangelio y en la admίnίstracίόn autentica de
1os sacrarnentos?
En este sentido, dice Kiing, <<1ο importante no son 1os aι-gumentos apo1ogeticos,
que natura1mente ni en su forma catό1ica ηί en 1a protestante, han conducido jamas
a una conversiόn de las masas; 1ο que importa es 1a realizacίόn vίva de 1os sίgnos en
1a vίda de la Iglesίa. 1.De que 1e aprovechaιia a nna Ig1esίa tener 1a S. Escritura, sί en
ella no se percίbe la fuerza y el poder del evangelίo; tener los sacramentos, sί se 1os
deja degenerar y que se recubran de supersticiόn e ido1atrίa? 1.De que le sirve a una
Iglesia fundar y hacer vίsίbles, por sό1idas ίnstίtucίones, su unίdad, santίdad, catoli-
cίdad y apostolicίdad, sί tales instituciones son fuerzas huecas y sίn vίda? En suma,
lo decisίvo no es la exigencίa formal de determίnadas propίedades, sίno su emp1eo
y realizaciόn: que 1a palabra de1 evange1io se predique, se oίga y siga realmente, que
1os sacramentos se recίban realmente, que 1as notas ec1esia1es sean de algύn ιnodo
notae clιι·ίstίanorum. Cualquίer Ig1esia tiene haιto que hacer en 1a rea1ίzaciόn vίva
de las propias notas, bien tengan una u otra en prίmer teιmίno. Υ sί cada Ig1esίa, a1
realizar sus propίas notas, se esfnerza para ponerse objetivarnente de acuerdo con el
ύηίcο mensaje de1 Ν. Testarnento, cada vez se dara menos e1 caso de que se exc1uya
a 1a otra como Ig1esίa falsa» (322).
Por eso, Kϋng no estudίa las notas con fίnes apo1ogetίcos, sino teo1όgίcos y pre-
fiere hablar de dimensiones de 1a Iglesia.
Por nuestra parte, estamos de acuerdo en que las notas ίmplican un esfuerzo
contίnuo de unidad y santidad, pero no se puede o1vίdar e1 aspecto apo1ogetίco: una
Iglesίa que rompίera con 1os oιigenes apostόlicos no serίa nunca 1a verdadera.
G. THILS (Catholίcίsnιe !Χ [Parίs 1982] 1386-1390) recuerda que 1as notas se
han emp1eado muchas veces de forma abso1uta, mίentras que hoy se ίmpone e1
metodo comparatίvo, en el sentίdo de que la Ig1esίa catό1ica posee 1a tota1ίdad de
1os e1ementos esencia1es requerίdos por la reve1aciόn, mientras que 1as otras tίe­
nen a1gunos e1ementos de la misma, <<lg1esίas que poseen mas ο menos ίntegra1-
mente estas exigencias».
7. Cfr. Υ. CONGAR, o.c., 479.
444 TEOLOGIA FUNDAMENΓAL

preocupaciόn suya, casi una obsesiόn, si de obsesiόn se puede hablar


en Cήsto.
En efecto, nadie puede afirmar coherentemente que Cristo fundό
varias Iglesias. Cήsto muήό, recuerda san Juan (Jn 11, 52), para reunir
en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. Jesus habίa expresa-
do el deseo de reunir a todas las ovejas en un solo redil: «Tambίen ten-
go otras ovejas, que no son de este redil; tambien a esas tengo que lle-
varlas y escucharan mi voz y habnί un solo rebafio, un solo pastor» (Jn
10, 16). Pero es, sobre todo, en la oraciόn sacerdotal donde vemos a
Cήsto pedir al Padre por la unidad de su Iglesia:

«Que todos seαn uno. Como tu, Pαdre, en mί y yo en tί, que ellos tαmbίen
seαn uno en nosotros» (Jn 17, 21). Ραrα ello ha dado α los suyos [α glo-
rία, es decίr, el resplαndor y elpoda de sιι αmor eterno: «Υο les he dαdo
lα glorία que tu me dίste, pαrα que seαn uno como nosotros somos uno:
yo en ellos y tu en mί, pαrα que seαn perfectαmente uno» (Jn 17, 22-23).

Pero la unidad tiene, ademas, una funciόn de signo ante el mundo:


«Que todos sean uno ... y el mundo conozca que tu me has enviado y
que yo les he amado a ellos como tU me has amado a mί» (Jn 17, 21-
23). La unidad de la Iglesίa aparece asί ante el mundo como un signo
para la fe.
Esta unidad tiene su pήncipio frontal en la unidad de la Tήnidad, en
la unidad y unicidad de Dios, como dice Congar 8 . Es del Dios uno y
tήno de donde surge la unidad de la Iglesia. Dice asί, en efecto, el Va-
ticano Π: «El supremo modelo y el supremo pήncipio de este misteήo
es, en la Tήnidad de personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo
en el Espίήtu Santo» (UR 2).
Es una la Iglesia en razόn del designio salvador del Padre, como
veίamos. Es una tambien en razόn de su fundador: «el propio Hijo en-
carnado ha reconciliado con Dios a todos los hombres por medio de su
cruz, reconstituyendo en un solo pueblo y en un solo cuerpo la unidad
del genero humano» (GS 78).
En efecto, la unidad de la humanidad, creada por Dios para parti-
cipar de su vida, se rompiό por el pecado, que la dispersό, de modo
que Cήsto, en su redenciόn, ha venido a recuperar la unidad perdida.
El pecado disgrega a la humanidad. Pues bien, esa unidad que Cristo
ha hecho posible no es otra cosa que la unidad de la Iglesia. Por ello

8. Υ. CONGAR, o.c., 382-383.


LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 445

entiende ei Concilio que Ia Igiesia es instrumento ο sacramento de «Ia


uniόn ίntima con Dios y de Ia unidad de todo ei genero humano» (LG 1).
Hay una vocaciόn de unidad en toda Ia humanidad ya desde ei inicio por
ei designio creador de Dios en Cristo, pero ahora esa unidad, rota por ei
pecado, encuentra en Ia Igiesia el instrumento de Ia unidad que Ia huma-
nidad no puede conseguir jamas por sus propias fuerzas.
La realizaciόn de esta unidad tiene como agente principai al mismo
Espίritu Santo. Dice asί ei Vaticano Π: «ΕΙ Espίritu Santo, que habita en
Ios creyentes y llena y gobiema a toda Ia lgiesia, reaiiza esa admirabie
uniόn de los fieies y tan estrechamente une a los hombres en Cristo que
es el principio de Ia unidad de Ia lglesia» (UR 2). Por eso se Ie ha lla-
mado con razόn «alma» de Ia lgiesia.
Esta unidad que Cήsto dio a su lglesia esta provista de medios que
conducen a ella y permiten vivir de ella. Son los medios de Ia paiabra
de Dios, los sacramentos y Ia au toridad pastoral 9 •
La paiabra de Dios engendra Ia fe, que es, como dice Congar 10 , ei
pήmer principio de comuniόn. En efecto, Ia fe no es sόΙο la aceptaciόn
de unas fόrmulas extemas, sino, tambien, Ia adhesiόn personal a Cήs­
to, de modo que, por ei y en ei, todos somos congregados. La fe, ade-
mas, no es un hecho meramente individuai, sino eclesial, en cuanto que
uno nunca cree a solas: unus chrίstίanus, nullus chrίstίanus, dice san
Cipήano. Nacemos a Ia fe, porque Ia lglesia nos ha engendrado en ella
y porque en la profesiόn de un mismo credo realizamos Ia comuniόn de
corazόn y de boca (unum cor, una vox). La fe es un hecho eciesial an-
tes que individual. Por la fe somos adelfoί, hermanos; termino que se
, apiicaba a Ios judίos y que se apiicό a Ios cήstianos, en cuanto estaban
estrechamente unidos por Ia misma fe.
Somos tambien una unidad de culto, en cuanto que somos una li-
turgia (Fip 2, 17), un sacrificio de aiabanza dirigido a Dios. Pero,
como recuerda Congar, ei culto cristiano que se reaiiza en Ios sacra-
mentos, antes que un movimiento nuestro hacia Dios, es un movi-
miento de Dios hacia nosotros. ΕΙ misterio de la encamaciόn de Dios
se perpetύa en los sacramentos, de modo que por medio de ellos en-
tramos en contacto con el acontecimiento ύnico de salvaciόn que es
Cristo. Esta es Ia unidad que prosigue en el cuito, particuiarmente en
ei sacramento de Ia eucaristίa, que simboliza y realiza la unidad dei

9. lbίd., 384.
10. lbίd., 390
446 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

cuerpo mίstico de Cristo 11 • Decίa la Dίdaje de la eucaήstίa: «Como


este pedazo de pan disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, asί
sea reunida tu lglesia de las colinas de la tieπa en el reino» 12•
Pero la eucaristίa, que tiene como fruto especίfico la unidad del
pueblo de Dios, realiza sin duda la dicha unidad porque nos une al mis-
mo Cήsto de foπna total. Lo decίa ya san Pablo en estos teπninos:
«Puesto que todos comemos un mismo pan, foπnamos un mismo cuer-
po» (1 Co 10, 17).
Tambien el ministeήo es fuente de unidad, no en el sentido de que
Ios ιninistros coιnuniquen la uniόn con Cristo coιno Ιο hace el bautis-
ιno ο la eucaήstίa, sino en el sentido de que representan a Cήsto, a
quien el Padre ha constituido coιno pήncipio de unidad. Dice asί el Va-
ticano Π: «Jesucήsto ... puso al frente de los demas apόstoles al biena-
venturado Pedro e instituyό en la persona delιnisιno el pήncipio y el
fundaιnento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y coιnuniόn» (LG
18). Υ ιnas adelante, afiπna Ia rnisιna constituciόn: «ΕΙ romano pontί­
fice, coιno sucesor de Pedro, es el pήncipio y fundaιnento perpetuo y
visible de unidad asί de Ios obispos como de la ιnultitud de fieles. Por
su parte, los obispos son pήncipio y fundaιnento visible de Ia unidad en
sus lglesias particulares» (LG 23).
La unidad de la lglesia no queda, sin eιnbargo, reducida a estos me-
dios extemos; ha de ser taιnbien una unidad realizada en la caήdad, que
es el vίnculo perfecto de Ia ιinidad, el que supera la visiόn puraιnente
humana de las cosas y hace de los hoιnbres una autentica fratemidad en
Cήsto.

2) ~Una unίdad lograda?

Pero lo que hasta aquί hemos dicho y explicado parece chocar con
la dura realidad de divergencias y cismas que se dieron en la lglesia
desde un pήncipio, con la realidad de la tensiόn que se da entre la uni-
dad y la diversidad, con la triste realidad de una separaciόn consumada
en diversas lglesias y comunidades.
Bien, en pήιner lugar habrίa que decir que la unidad de la Iglesia no
excluye en ella una legίtiιna diferenciaciόn. Lo dice el Vaticano Π con
estas palabras: «Dentro de la coιnuniόn eclesiastica, existen legίtirna-

11. Ibίd., 394ss.


12. Dίdaje, 9, 4.
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 447

mente lglesias particulares que gozan de tradiciones propias, permane-


ciendo ίntegro el primado de la αίtedra de Pedro, que preside todo el
conjunto de la comunidad, defiende las legίtimas variedades, y al mis-
mo tiempo procura que estas particularidades no sόlo no perjudiquen a
la unidad, sino que incluso cooperen a ella» (LG 13). Pensemos, por
ejemplo, en la liturgia de los orientales catόlicos, que celebran la misma
eucaristίa que nosotros con una sensibilidad cultural y mίstica difere11te.
Ahora bien, 110 se puede 11egar que, desde u11 principio, hubo dise11-
sio11es e11 el seno de la Iglesia y que ha habido rupturas de la comuniό11
eclesial. Ha existido y existe la herejίa como 11egaciό11 de una verdad
que ha de creerse co11 fe divi11a y catόlica; ha existido y existe la apos-
tasίa, que es el rechazo total de la fe cήstia11a; y el cisma, que es el re-
chazo de la sumisiόn al sumo po11tίfice ο a la comu11iόn de los miem-
bros de la Iglesia a el sometidos.
(,Podemos, por lo tanto, seguir hablando de la u11idad de la lglesia
que Cήsto fu11dό? Νο se puede 11egar que ha habido cismas en la Igle-
sia; el ύltimo, el de Mo11s. Le:febvre, bien reciente todavίa. Νο se pue-
den negar tampoco las te11siones de11tro de la Iglesia, que a veces co11-
duce11 a los fieles a la desoήe11taciόn, toda vez que puede11 comprobar
que hay sacerdotes que e11sefian una cosa y sacerdotes que e11sefian otra
en temas de fe. Esta es u11a situaciό11 que 11os toca sufrir a todos e11 la
propia car11e. (,Cabe, por lo tanto, seguir hablando e11 esta situaciόn de
la unidad de la lglesia?
La respuesta es: sί. La respuesta es afirmativa, porque sιιbsiste el
medio para poder encontraτ la u11idad de la lglesia: la fe predicada por
los obispos e11 comuniόn co11 el Papa. Si uno quiere encontrar la unidad
de fe, puede e11co11trarla ahί. Ε11 efecto, se puede demostrar que ha ha-
bido gentes que l1ap abando11ado esa unidad; se puede demostrar que
tal sacerdote, tal teόlogo, tal obispo i11cluso, 110 comulga con la fe de
todo el pueblo de Dios i11terpretada aute11ticaιne11te por elιnagisterio de
los obispos unidos al Papa; pero no se puede demostrar que se haya
roto la unidad de la lglesia. Por eso el Vaticano Π ha tenido la vale11tίa
de afirmar que la unidad que «Cήsto concediό desde el pήncipio a su
Iglesia, sabemos que subsiste indefectible e11 la Iglesia catόlica y espe-
raιnos que crezca cada dίa hasta la co11sumaciό11 de los siglos» (UR 4).
Ε11 otras palabras, la ύnica lglesia de Cήsto subsiste alli donde el Papa
y los obispos conservan visibleme11te la co11tinuidad con los oήge11es.
Ya decίamos al principio que la 11ota de la u11idad, coιno las otras, se
sustenta en la apostolicidad: a1lί do11de estan Pedro y los apόstoles, alli
subsiste indefectible la unidad de la Iglesia.
448 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Por ello la lglesia, despues de tantas crisis, sigue manteniendo la


misma fe, quizas con sufrimiento y tensiones, pero la misma fe en de-
finitiva; una fe profundizada y cada vez mejor conocida, pero la misma
fe. Υ esto es un milagro.Ahί esta el Nuevo Catecismo. Llevamos dos
mil afios de cήstianismo y la lglesia catόlica puede decir que mantiene
la misma fe que al pήncipio. Este es el milagro: allί donde esta el Papa
y los obispos de los apόstoles, allί esta la garantίa de la unidad de la fe.
Εη Roncesvalles he tenido hace poco la oportunidad de conversar
con un profesor del seminaήo de Econe, que recorήa el camino de San-
tiago a pie. Econe es el pήncipal seminario de Mons. Lerebvre. Al rit-
mo de nuestro caminar, tuve la oportunidad de entrar en conversaciόn
con dicho sacerdote y de pedirle que me dijera con sinceήdad cullies
eran los motivos que les habίan llevado al cisma. El sacerdote me res-
pondiό que ellos ηο podήan aceptar el decreto de libertad religiosa del
Vaticano Π, el cual dice que todo hombre tiene el derecho de seguir en
conciencia la religiόn que juzga verdadera sin ser molestado ni pήvada
ni pίιblicamente. «ΕΙ eπor ηο tiene derechos», me decίa el profesor. Υ
le respondί: «Pero, en realidad, cuando Mons. Lerebvre se ha visto en
la obligaciόn de seguir a su conciencia en mateήa de fe, z,no ha ejerci-
do el derecho de libertad religiosa que el niega?»
Mi interlocutor ηο supo que responder. En realidad habίa compren-
dido que yo le echaba en cara el haber ejercido un derecho a la libertad
religiosa que niegan en teorίa. Pero siguiό su argumentaciόn:
-«Νο podemos aceptar, decίa, que la misa haya perdido su carac-
ter sacήficial». Ante esta objeciόn, me limite a recordarle de memoria
anaforas de las nuestras en las que se expresa claramente el sentido sa-
cήficial de la misa. Υ me dijo:
- «Bueno, sί, pero el ofertoήo ya ηο es lo que era».
- «Todos sabemos, sin embargo, que el ofertorio no es propiamen-
te la ofrenda sacrificial, sino la preparaciόn y presentaciόn de las
ofrendas (como se denomina actualmente). Es mas, el sacήficio esta
propiamente en la anafora».
El profesor de Econe recuπiό entonces a decir que Juan Pablo Π ac-
tual ηο habίa condenado al comunismo como hiciera Ρίο ΧΙ. Υο le
pude responder, en cambio, que, si no lo habίa condenado, al menos lo
habίa destruido, dado el influjo indudable que nuestro Papa ha tenido
en la demoliciόn del comunismo en el Este, hasta el punto de que mu-
chos ortodoxos han debido reconocer que el Papa ha disfrutado de una
libertad de palabra y de acciόn en elEste que ellos no han tenido.
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 449

Ya no le quedaba mas argumento que echaιme en cara la divisiόn


actual en el seno de la Iglesia, la indisciplina que a veces se observa en
sacerdotes, seglares, etc. «Es cierto, le dije, pero eso es preciso sufrirlo
desde dentro, sόlo asί puede Dios bendecir nuestro sufrirniento. Vues-
tro sufrimiento, en cambio, Dios no lo bendecira».
Es curioso que la perdida de la unidad se realiza no sόlo cuando uno
se aparta de un dato de la fe, sino cuando uno cree poder mantener la
pureza de la fe al margen del όrgano de la unidad que Cήsto puso al
frente de su Iglesia, y que son los obispos en uniόn con el Papa.
Νο me resisto a contar otra anecdota significativa. Pocos dίas antes
de morir, en la fiesta de san Pedro, el papa Pablo VI, hombre de espίritu
abierto y dialogante, hombre al que le tocό la tarea de llevar adelante el
Concilio y que sufriό como nadie en su propia carne la divisiόn de la
Iglesia, la secularizaciόn de los sacerdotes, la tensiόn y la lucha, confesa-
ba pateticamente delante del altar de san Pedro: «Tengo la firme certeza
de ηο haber traicionado nunca la sagrada verdad». Αhί esill su magisteήo
imponente que lo confιrma. El hombre del dialogo y de la apertura supo,
cuando llegό el momento (recordemos, por ejemplo, laHumanae vitae)
quedarse a solas y ser incomprendido, cuando estaba de por medio la fi-
delidad a la verdad recibida. Al fmal, la verdad sigue adelante.
Es cierto que esta unidad presente en la Iglesia es tambien, y al mismo
tiempo, una tarea. En pήmer lugar, una tarea intema, pues no son pocas
las disensiones que existen todavίa en el seno de la Iglesia. Es tambien
una tarea extema, porque sigue siendo una tarea la labor ecumenica con
las otras Iglesias ο comunidades eclesiales que guardan elementos de ver-
dad y de santificaciόn de la Iglesia que Cήsto fundό. Tienen la Sagrada
Escήtura y algunos sacramentos validos, como el bautismo ο la eucaήstίa
en el caso de los ortodoxos. Estos elementos, que nacen de la ύnica Igle-
sia que Cήsto fundό, tienen por sί mismos una tendencia a integrarse en
la plenitud que Cιisto pensό, puesto que «como bienes propios de la Igle-
sia de Cristo, impelen hacia la unidad catόlica» (LG 8).

2. La Iglesia es santa 13
Quizas, nada escandaliza hoy en dίa mas que afirmar que la Iglesia
es santa. Sin embargo, es el calificativo que mas se aplicό a la Iglesia

13. Υ. CONGAR, o.c., 472ss.; Κ. RAHNER, La Iglesίa de /os santos: Escr. Teol. ΠΙ
(Madrid 1967) 101-123; CH. JOURNET, Du pωbleme de /α saίntete de /' Eglίse au
p/obleme de /α natuι·e de /' Eglise: Nova et vetera 9 (1934) 27ss.; Α. MICHEL,
Saintete: DTC 14 (1939) 841-870.
450 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

primitiva. San lgnacio de Antioquίa en su carta a los Tralianos, desig-


na asί a la Iglesia; y muy pronto este calificativo pasό a los sίmbolos de
la lglesia.
El concilio Vaticano 11 ha afirmado que la lglesia es indefectible-
mente santa (LG 39). Pero, z,cόn;ω puede hacer semejante afirmaciόn,
cuando todos conocemos los defectos de la lglesia y de sus miembros?
z,Es posible mantener hoy en dίa que la Iglesia es santa? Todo depende
de que nos situemos en la perspectiva adecuada.
En efecto, si el Concilio se atreve a hacer tal afirmaciόn, es porque
sabe que Cήsto se entregό por su lglesia, que la santifica perpetuamen-
te por el don del Espίήtu. «Cήsto, el Hijo de Dios, quien con el Padre
y el Espίήtu Santo es "el unico santo", amό a la lglesia como a su es-
posa, entregandose a sί mismo por ella para santificarla (cfr. Ef 5, 25-
26), la uniό a sί como a su propio cuerpo y la enriqueciό con el don del
Espίritu Santo para gloήa de Dios» (LG 39). Es por esto por lo que los
miembros de la Iglesia son llamados santos en el Nuevo Testamento
(Hch 9, 13; 1 Co 6, 1; 16, 1).
Lo que ha sido realizado para nosotros en Cήsto nos es comunica-
do por el Espίritu a partir del bautismo, de modo que los fieles de Cήs­
to son naciόn santa, pueblo consagrado, y, como tales, pueden ofrecer
sacrificios espiήtuales, pues forman el pueblo santo.
Υ bien, z,esta santidad se refiere solamente al estadio final ο esca-
tolόgico, cuando Cήsto entregara todo definitivamente al Padre, una
vez que se haya sometido todas las cosas? (1 Co 15, 28), ο z,hay que
decir que la lglesia actual es santa? Efectivamente, si decimos que la
lglesia actual es santificante, hemos de decir tambien que es santa,
porque posee los medios de la santificaciόn y al autor mismo de ella,
el Espίritu Santo, y porque, de no producir santidad en su seno, ha-
bήa que decir que carece de tales medios. Αsί pues, la lglesia es san-
ta, porque, santificada por Cήsto, produce asimismo santidad. Esto
es lo que no se puede negar; otra cosa es que todos sus miembros
sean santos.
Que la lglesia sea santificante se deduce del hecho de que es sacra-
mento universal de salvaciόn (LG 48). La lglesia es santificada por
Cήsto, y en ei y por el, se convierte a su vez en santificante: «todas las
obras de la lglesia tienden como a su fin a la santificaciόn de los hom-
bres en Cristo y a la glorificaciόn de Dios» (SC 10).
Hay que decir, por tanto, que esta lglesia es santa. Es santa por la
palabra de Dios, palabra conservada viva en su seno por la fueiZa del
Espίήtu; es santa por los sacramentos de la fe y los ministeήos jerar-
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 451

quicos 14 ; es santa porque en ella habita el Espίritu Santo, que es el


agente de la santificaciόn, el cual viene a ser como su alma. Νο quie-
re decir esto que el Espίritu Santo entre en composiciόn con la insti-
tuciόn eclesial, sino que esta ίntimamente unido a ella como una
uniόn de alianza 15 • Ademas, el Espίritu se une a ιιη cuerpo histόrico
y concreto, cuyos miembros estan sujetos a debilidades y pecados.
Por ello, recuerda Congar 16 , no todos los actos de la instituciόn ecle-
sia1 son automaticamente actos del Espίritu Santo. «Entre este cuerpo
que es la lglesia y su alma trascendente persiste una cierta tensiόn; la
lglesia debe tender a la fidelidad total, y el Espίritu le incita a ello y le
ayuda. Pero si el Espίritu Santo no entra, hablando propiamente, en
composiciόn con la instituciόn eclesial, sί la habita y la anima. Es
realmente sιι principio de existencia y de operaciόn, cosa qιιe no es en
modό algιιno para las realidades del αιιιηdο, incluso si sucede que
opere en ellas» 17 . ·
Es por ello la Iglesia de los santos, la lglesia qιιe no deja de produ-
cir santos y frutos de santidad. Esta es sιι finalidad: suscitar santos. Υ
de hecho, se han dado tantos y tales santos en lalglesia, que no dejan
de ser motivo de credibilidad: «Por sιιs operaciones propias no ha ce-
sado (la lglesia) y no cesa de suscitar, de educar, de alimentar innume-
rables santos. La santidad catόlica es de tal forma resplandeciente que
sigιιe siendo uno de los motivos de credibilidad yuno de los argumen-
tos apologeticos mas poderosos», dice Congar 18 . Santos como Agus-
tίn, Benito, Tomas, Catalina de Siena, Francisco de Asίs, Domingo, Te-
resa, Jιιan de la Cruz, lgnacio, Francisco Javier, Teresita del Nifio Jesus,
son, entre millares mas, en su vida y en su doctrina, inexplicables por
causas pnramente naturales. Lo cual nosignifica que, fuera de los mu-
ros de la lglesia, no se den signos de santidad; pero se puede decir que
el cήstianismo aparece en la Iglesia catόlica como plenitud de la pre-
sencia santificadora de Dios 19 •
Podrίamos recordar aquί las palabras de Lang, que no dejan de ser
una constatacion de verdad: «La lglesia catόlica ha puesto ιιη dique al
embrutecimiento de las costumbres, a la ruina de la familia, a la anar-

14. Υ. CONGAR, o.c., 479.


15. Ibίd., 480.
16. Ibίd.
17. lbίd.
18. Ibίd., 481.
19. Ibίd., 490.
452 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

quίa religiosa y polίtica. En muchos aspectos es el ιίnico freno que se


opone a la inmoralidad modema. Defiende la santidad y la indisolubi-
lidad del matrimonio y la inviolabilidad de la vida; ha creado la etica
del amor, del sufrimiento aceptado voluntariamente, del servicio desin-
teresado, de la castidad matrimonial y virginal, a la que se ha asegura-
do un extraordinario nιίmero de seguidores» 20 •
Pero, ιηο es tambien la lglesia una Iglesia de pecadores? ιΝο per-
tenecen tambien a la lglesia cantidad de pecadores que se encuentran
en su seno? ιΝο contradice este hecho la pretensiόn de santidad?
Desde un principio, nos recuerda Congar 21 , hubo en el seno de la
lglesia movimientos elitistas, rigoristas, que pretendίan hacer de ella
una elite de santos y de doctores, excluyendo a los pecadores. El mo-
vimiento montanista, al que perteneciό Tertuliano, fue uno de ellos.
San Agustίn, frente a los donatistas, que pretendίan una Iglesia que
tuviera sόlo a santos, rechazό semejante posiciόn, recordando que
actualmente la lglesia no esta en el tiempo de la siega, sino en el de
crecimiento. Por ello dice que la lglesia encieπa en su seno pecado-
res, pero pecadores llamados a la conversiόn, porque es una lglesia
madre que posee los medios para su aπepentimiento y salvaciόn. Por
eso la Iglesia no se avergϋenza de tener pecadores en su seno, toda
vez que les exhorta y llama continuamente a la santidad. Es una Igle-
sia que acoge en su seno a los pecadores, sufre y hace penitencia pQr
ellos. Lo dice asί Pablo VI: «La lglesia es santa, aun albergando en
su seno a los pecadores, porque no tiene otra vida que la de la gracia:
es viviendo esa vida como sus miembros se santifican; y es sustra-
yendose a esa misma vida como caen en el pecado y en los desόrde­
nes que obstaculizan la iπadiaciόn de su santidad. Υ es por esto por
lo que la Iglesia sufre y hace penitencia por tales faltas, que ella tie-
ne poder de curar en sus hijos en virtud de la sangre de Cristo y el
don del Espίritu Santo» 22 •
De Lubac habίa expresado esto exactamente al decir que la Iglesia
es santa en cuanto congregans, no en cuanto congregata 23 . Es decir,
si miramos a los elementos que constituyen a la Iglesia en cuanto con-
gregadora, es santa; no lo es, en la medida en que en su seno abarca a

20. Α. LANG, Teologίafundamental Π, 216.


21. O.c., 479.
22. Credo del Pueblo de Dios, 12.
23. Η. DE LUBAC, Meditatίon suι·l' Eglise (Parίs 1953).
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 453

los pecadores 24 . Pero incluso podήamos decir que es santa a la hora de


albergar en su seno a los pecadores, pues lo hace no porque pacte con
el pecado, sino en orden y con los medios necesarios para su purifica-
ciόn. Sufi;e con los pecadores y hace penitencia con ellos.
De todo ello se deduce que la santidad en la Iglesia es tambien una
tarea, y por ello la Iglesia no se cansa de llamar a todos a la santidad:
«todos los fieles cήstianos, de cualquier condiciόn y estado, fortaleci-
dos con tantos y tan poderosos medios de salvaciόn, son llaιnados por
el Sefior, cada uno por su camino, a la perfecciόn de aquella santidad
con la que es perfecto el mismo Padre» (LG 11).
3. La Iglesia es catόlica 25

El adjetivo de «catόlico» viene de kath Όlon, que significa: «segύn


el conjunto» ο «en general». El pήmero en aplicarlo a la Iglesia a pή­
meros del siglo Π fue san Ignacio de Antioquίa: «Donde aparezca el
obispo, alιί esta la comunidad; asί como donde esta Cήsto, allί esta la
Iglesia catόlica» 26 •
Desde un pήncipio, el adjetivo de catόlico tuvo dos sentidos: el sen-
tido de universal que se aplica a la Iglesia extendida por todo el mun-
do, y el sentido de verdadero.

24. ΕΙ cardenal Joumet mantuvo la posiciόn de que la Iglesia no es sin peca-


dores, pero sί sin pecado. ΕΙ pecado propiamente no pertenecerίa a la Iglesia, sino
a sus miembros y, precisamente, en cuanto son infieles a su condiciόn de miem-
bros. En cada uno de nosotros habrίa como una divisiόn: !ο bueno pertenecerίa a
la Iglesia; lo malo, al pecado. El pecado nos pertenece, pero justamente en cuan-
to que no pertenecemos a la Iglesia (CH. JOURNET, L' Eglise du vabe incaι·ne 11
[Ρaτίs 1951] 904ss.).
Es cierto que el pecado no lo podemos atribuir a la Iglesia en cuanto a sus
principios formales y constitutivos (sacramentos, palabra de Dios, etc.), pero es
tambien cierto, anota Congar, que no se puede partir al hombre entero en dos. Es
el hombre entero el que esta en la Iglesia. Por eso el conci1io (LG 8) η ο ha tenido
inconveniente en afirmar que la Iglesia encieπa pecados en su seno.
25. Η. MOUREAU, Catholίcite, DTC 11/2 (1923) 1999-2012; J. L. WIΠE, Die
Katholίzitat da Κίπhe. Eine neue Interpι·etatίon nach alter Tωditίon: Greg. 42
(1961) 193-241; Α. DE POULPIQUET, Essaί sur la notίon de catholίcite: Rev.
Scien. Phil. Theol. 3 (1909) 17-36; Υ. CONGAR, Chι·etίens desunίs (Paris 1937);
Η. DE LUBAC, Catholίcisme. Les aspects sociaux du dogme (Parίs 1938); IDEM,
Las lglesias paΓtίculaι·es en la lglesίa universal (Salamanca 1974); Α. ΑΝΤόΝ,
lglesίa univasal, lglesίas particulaΓes: Est. Ecl. 47 (1972) 409-435.
26. SAN IGNACIO, Ad. Smίrn. 8, 2.
454 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

Desde el pήncipio, comenta Congar 27 , los catόlicos, que a menu-


do no fonnaban mas que pequefios grupos dispersos, tuvieron el con-
vencimiento de pertenecer a un cuerpo ιίnico de extensiόn universal.
San Ireneo escήbίa en este sentido: «Esta predicaciόn, esta fe (de los
apόstoles) es la que la Iglesia ha recibido; y, aunque la Iglesia este ex-
tendida, por todo el mundo, la conserva cuidadosamente como si habi-
tase en una sola casa, y en ella crece unammemente como si no hubie-
se mas que una sola alma y un solo corazόn, como las lenguas son
ciertamente diferentes en todas las partes del mundo, pero la fuerza de
la Tradiciόn es una e identica. Las Iglesias fundadas en la Germania
no tienen otra fe ni otra Tradiciόn, ni las Iglesias establecidas entre los
iberos ο entre los celtas, ο en Oήente, ο en Egipto, en Libia ο en el res-
to del mundo ... » 28 Α pesar, por lo tanto, de pertenecer a pueblos tan
diversos, la Iglesia tenίa conciencia desde el pήncipio de ser una ιίni­
ca y misma familia.
Al mismo tiempo, al considerarse como Iglesia catόlica, se consi-
deraba como la Iglesia verdadera fundada por Cήsto. Decίa Clemente
de Alejandrίa de los herejes: «Νο son necesarias muchas palabras para
mostrar que esos conciliabulos humanos han nacido tras el surgir de la
Iglesia catόlica ... Es evidente que, respecto a la antigua y verdadera
Iglesia, todas estas herejίas venidas despues han sido una innovaciόn y
una falsificaciόn» 29 . Cirilo de Jerusalen decίa por su lado: «Cuando te
acerques a las ciudades, no preguntes por la casa del Sefior, ya que las
sectas de los impίos tienen incluso el atrevimiento de dar a sus tabemas
el nombre de "casa del Sefior"; tampoco preguntes por la Iglesia sim-
plemente, sino por la Iglesia catόlica, ya que ese es el nombre propio de
la santa Iglesia, madre de todos nosotros» 30 .
Esta catolicidad de la Iglesia responde fundamentalmente al hecho
de que el designio salvador de Dios es universal. Por ser Dios ιίnico,
recuerda Congar, por ser el1a razόn ιίnica y soberana por encima de
todas las cosas, su designio es universal 31 . Si Dios hace algo a su
imagen, lo hara a la vez uno y universal. Pero este designio de salva-
ciόn de Dios se hace presente en Cήsto, «ιίnico nombre en el que po-
demos ser salvos» (Hch 4, 12). Por eso la Iglesia es catόlica, porque es

27. Υ, CONGAR, o,c,, 494,


28, Adv, Hae. Ι, 10, 2ss.
29. Stromata VII, 17, 106-107.
30. Cath 18, 26.
31. Υ. CONGAR, o,C,, 501,
LAS NOTAS DE l.A IGLESIA DE CRISTO 455

Cήsto el que se hace presente en ella, porque en ella subsiste la pleni-


tud del cuerpo de Cristo unido a su cabeza (Ef 1, 22-23) y por ello re-
cibe de ella plenitud de los medios de salvaciόn.
La Iglesia tiene en consecuencia la tarea de reunir en Cήsto a todos
los hombres. De ahί nace su catolicidad, que no es cuestiόn de cifras,
ya que la Iglesia era catόlica el mismo dίa de pentecostes 32 y lo serίa
siempre, aunque no contara mas que con unos pocos fieles. La Iglesia,
en efecto, tiene conciencia de que todos son llamados a ser uno en Cήs­
to. Lodice asί el Vaticano Π: «Todos los hombres estan llamados a for-
ιnar parte del nuevo pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar
de ser uno y ύnico, debe extenderse a todo el mundo y a todos los tieιn­
pos, para asί cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un
principio creό una sola naturaleza huιnana, y a sus hijos, que estaban
dispersos, determinό luego congregarlos (Jn 11, 52). Este caracter de
universalidad que distingue al pueblo de Dios es un don del mismo
Sefior con el que la Iglesia catόlica tiende, eficaz y perpetuamente, a
recapitular a toda la humanidad, con todos sus bienes, bajo Cristo ca-
beza en la unidad de su Espίritu» (LG 13).

Ι) El problema de la ίnculturacίόn

Que la Iglesia es catόlica significa tambien que es enviada a todo


el hombre, es decir, toda la riqueza de la creaciόn tiene que reunirse
en Cristo: La Iglesia asume lo noble, lo bello y lo justo que se da en
cada pueblo, puήficandolo de sus errores (LG 13) y discemiendo los
verdaderos valores. La Iglesia catόlica es asί la patria de todas las
verdades. Nada de lo verdaderamente humano le es ajeno. Dice asί el
Concilio: «La Iglesia no disminuye el bien temporal de ningύn pue-
blo; antes, al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres
que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bue-
no, las favorece y asume; pero; al recibirlas, las puήfica, las fortale-
ce y eleva» (LG 13).

32. Dice asί De Lubac: <<La Iglesia no es catόlica poi el hecho de estal' actual-
mente extendida poi toda la supeήicie de la tieπa y contar con un crecido nume-
ro de miembros. La Iglesia era ya catόlica la maiiana de pentecostes, cuando
todos sus miembros cabίan en una reducida sala ... Esencialmente, la catolicidad
no es cuestiόn de geografίa, ni de cifias ... Es primordialmente una Iealidad intι"ίn­
seca a la Iglesia» (Catholίcίsme [Parίs 1938], 230).
456 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Asume y puήfica, por tanto, Ιο humano de cada cultura. Es un he-


cho que, en el seno de la Iglesia catόlica, se ha desarrollado, por ejem-
plo, una filosofίa que debe no poco a la filosofίa de los gήegos y otros
pueblos, pero que ha puήficado y elevado a cotas desconocidas por di-
chos pueblos 33 • Es tambien un hecho que, en el seno de la Iglesia ca-
tόlica, encuentran eco todas Ias preocupaciones sociales del hombre,
aunque esto no significa que la Iglesia tenga como misiόn propia una
labor poiίtica. Son sus miembros los que han de llegar a Ia polίtica para
que esta se ejerza de acuerdo con el derecho y la verdad. Αhί esta la
doctrina social de la Iglesia. Es tambien un hecho que la Iglesia catόli­
ca asume todo lo que la etica natural presenta de bueno y sόlido. Νο
hay nada verdaderamente humano que pueda serle ajeno, aunque la fi-
nalidad pήmordial de su misiόn es hacer a los hombres hijos de Dios y
libres de pecado.
Hoy en dίa, se habla mucho de inculturaciόn, es decir, de la necesi-
dad que la Iglesia tiene de incorporarse a Ias culturas de todos los pue-
blos a los que evangeliza. Este es un proceso por el que la Iglesia asume
Ia verdad ύltima de los valores de que cada cultura es portadora, al tiem-
po que cada cultura tiende a expresar el Evangelio de forma oήginal.
Ahora bien, este proceso de inculturaciόn irnplica ante todo un dis-
cemimiento de lo que en cada cultura es un valor autentico y de lo que
no lo es. Las culturas nacen, crecen y mueren; pueden encontrarse por
ello en peήodos de verdadero esplendor ο en peήodos de crisis. Νο es
asumible, en concreto, todo lo que se de en una determinada cultura, y
por ello se impone un discernirniento necesario. El cήstianismo tiene,
en consecuencia, que purificar cada cultura, elirninando sus desviacio-
nes y eπores, porque, desde que el pecado existe entre los hombres, no
todo es asumible.
Durante una estancia de ensefίanza teolόgica en Angola, se nos
proponίa el problema de la inculturaciόn. Ν ο cabe duda de que, por
ejemplo, la misa celebrada con los canticos tradicionales y culturales
propios de aquellos pueblos llegaba mas a su sensibilidad. Uno tenίa
la convicciόn, al vivir aquellos momentos, de que estabamos cele-
brando la misma eucaήstίa con una mayor ήqueza y plasticidad. Ellos
no podrίan, por su lado, entender el apresurarniento de nuestras misas
de media hora, pues tienen otro concepto del tiempo y del ritmo; y, so-
bre todo, οtτο concepto de la vida.

33. Cfr. J. Α. SAYES, Cι-ίstίanίsmo y Fίlosofίa (Edicep, Valencia 20022 ).


LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 457

Pero se nos planteaba tambien el problema de la monogamia. ιim­


poner el matrimonio monogllinico a una cultura contraria no es imponer
un modo de vida occidental? Υ la respuesta la encontrabamos en el
Evangelio de Mateo (Mt 19, lss.): tampoco la cultura que viviό Cristo
era monogamica. Elles hablό precisamente en terminos que les pare-
cίan escandalosos e inaceptables. De hecho, la monogamia, aunque es
un valor que responde a la misma naturaleza del amor conyugal que por
sί mismo es un amor total, fiel y exclusivo, debe mas al Evangelio que a
ninguna cultura concreta ο determinada. Hasta el punto de que podίamos
decir que todo lo que de monogamia hay en el mundo, casi todo al me-
nos, se debe a influencia del cristianismo. Este es el discernimiento que
el Evangelio impone a las culturas.
Con todo, podrίamos decir con el Vaticano Π que «conservando la
caridad en lo necesario, todos en la Iglesia, segιin la funciόn enco-
mendada a cada uno, guarden la debida libertad, tanto en las varias for-
mas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ήtos li-
tιirgicos e incluso en la elaboraciόn teolόgica de la verdad revelada;
pero practiquen en todo la caridad. Porque, en ese modo de proceder,
todos manifiestan cada vez mas plenamente la autentica catolicidad, al
mismo tiempo que la apostolicidad de la lglesia» (UR 4).

2) Las /glesίas partίculares y la /glesίa unίversal

Υ ιcόmο se realiza la catolicidad en cada una de las lglesias par-


ticulares? ιCόmο cada una de esas lglesias particulares puede tener la
pretensiόn de realizar la Iglesia universal? Porque, en efecto, la Iglesia
que Cristo fundό era la lglesia catόlica desde el dίa de pentecostes, pero
tal Iglesia naciό pήmero en Jerusalen, y mas tarde se sucedieron otras
Iglesias, como las de Antioquίa ο Roma. ιCόmο cada una de ellas po-
dίa tener la pretensiόn de ι-ealizar la lglesia catόlica y universal funda-
da por Cήsto?
El Vaticano Π nos ha ofrecido una magnίfica sίntesis del problema.
La Iglesia de Dios es una y catόlica; pero se realiza y esta verdadera-
mente presente en cada una de las Iglesias particulares que mantienen
la plenitud de los medios de salvaciόn con los que Cristo dotό a su
Iglesia, entre los cuales se encuentra la conexiόn con las otras lglesias
particulares, y en especial con la de Roma. Dice asί el Concilio:
«Esta lglesίa de Crίsto estά verdaderamente presente en todas las legίtί­
mas reιπιίones locales de los fίeles, que unίdas α sus pastores, recίben
tambίen en el Nuevo Testamento el nombre de lglesίas. Ellas son, en su
458 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

lugar, el pueblo llamado pοΓ Dios en el EspίΓitu Santo y en gran pleni-


tud. En ellas se congregan losfieles por la predicaciόn del Evangelio de
Cristo y se celebra el ntisterio de la cena del Sefίor para que, por medio
del cueιpo y de la sangι-e del Sefίor, quede unida toda lafωternidad. En
toda comunidad de altaΓ, bajo el sagrado ministaio del Obispo, se ma-
nifiesta el sίmbolo de aquella caι-idad y unidad del cuerpo mίstico, sin la
cual no puede haber salvaciόn. En estas cdinunidades, aunque sean fre-
cuentemente pequefίas y pobres ο vivan en la dispersiόn, estά presente
Cristo, por cuya virtud se congι·ega la lglesia una, santa, catόlica y apos-
tόlica. Pues la participaciόn del cuerpo y sangι-e de Cristo hace que pa-
semos α sa aquello que recibimos» (LG 26).

De Lubac suele distinguir entre lglesia particular (diόcesis) y local


(un conjunto mas ο menos homogeneo de Iglesias particulares por ra-
zones lingίiίsticas, geograficas ο histόricas) 34 . Pues bien, en cada Igle-
sia particular, en cada Iglesia presidida por un obispo, se hace presente
la Iglesia universal. Esta 110 es u11a especie de federaciό11 de lglesias
particulares, como si fuese la suma de todas ellas. La lglesia universal
110 es una suma 11i taιnpoco una supeήglesia que se realice por encima
de las lglesias particulares, sino que se da e11 ellas y e11 cada una de
ellas, en la medida en que posee11 la totalidad de los medios de salva-
ciό11, e11tre los que tiene particular relieve la conexiόn co11 la lglesia de
Roma.
U11 obispo, recuerda Congar 35 , es co11sagrado a la vez para el ser-
vicio de una Iglesia particular y para ser miembro del colegio epis-
copal. Υ es consagrado por otros obispos que represe11ta11 la colegia-
lidad ο comu11iό11 episcopal. El obispo consagτado esta al fre11te de la
lglesia particular, la cual, e11 conexiό11 con las otras lglesias presidi-
das por el obispo de Roma, realiza y simboliza e11 sί rnisma la lglesia
universal.
Con estas condiciones podemos decir que la lglesia u11iνersal esta
prese11te e11 Angola. Ε11 el corazόn de cada Iglesia particular se hace
presente, en pri11cipio, toda la lglesia universal, porque cada u11a de
ellas es u11a celula viva en la que se e11cue11tra prese11te todo el misteήo
vital del cuerpo mίstico de la lglesia. La lglesia particular realiza asί la
universalidad de la lglesia.

34. Η. DE LUBAC, Las iglesias paΓticulares en la lglesίa univasal (Salaman-


ca 1974) 31-58.
35. Υ. CONGAR, o.c., 417.
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 459

Las Iglesias pψiculares y las locales hacen manifiesta y visible la


catolicidad de la Iglesia. Uno es catόlico, por lo tanto, el dίa en que se
incorpora a una Iglesia particular ο local en conexiόn con Roma. En
efecto, cada Iglesia particular esta formada a imagen de la Iglesia uni-
versal, posee la plenitud de los medios de salvaciόn y mantiene la co-
muniόn con Roma.
Ahora bien, las Iglesias locales que se han separado de Roma ο
han perdido alguno de los medios de salvaciόn, no son ya celulas que
realicen la Iglesia universal. Han perdido la catolicidad, como es el
caso de la Iglesia protestante, anglicana u ortodoxa. En ellas no se rea-
liza el misterio total de la Iglesia, aunque conserven algunos elemen-
tos positivos de salvaciόn (palabra de Dios ο algunos sacramentos va-
lidos). Por esto afirma Congar: «Es un hecho que, fuera de la Iglesia
catόlica, no se reconoce una estructura eclesiolόgica propia de la Igle-
sia universal» 36 .
Να cabe, por tanto, continua Congar, una eclesiologίa de comu-
niόn que interprete la catolicidad como una comuniόn de comuniones,
como una federaciόn de Iglesias sin la integraciόn de la conexiόn es-
pecial con Roma que preside la universalidad. Mantener la pήmera sin
esta conexiόn e integraciόn con Roma es para la eclesiologίa una re-
gresiόn 37 . Lo decίa asί la Congregaciόn de la doctrina de la fe: «Los
fieles catόlicos deben confesar que, por el don de la divina miseήcor­
dia, pertenecen a aquella Iglesia que Cήsto fundό y que es dirigida por
los sucesores de Pedro y de los demas apόstoles, bajo cuya potestad
permanecen ίntegras la instituciόn y la doctήna primigenias de la co-
munidad apostόlica, asί como el patήmonio perenne de la veidad y de
la santidad de la misma Iglesia» 38 . Por ello, continύa la misma Con-
gregaciόn, no cabe pensar que la Iglesia de Cήsto no sea otra cosa que
una especie de suma (dividida ciertamente, pero una en cierto sentido)
de las Iglesias y comunidades eclesiales, ni se puede mantener leal-
mente que la Iglesia de Cristo no subsista hoy en parte algιιna, de
modo que sόlo pueda ser entendida como ιιη fin qιιe deben bιιscar to-
das las Iglesias y comunidades.
Es cierto, sin embargo, que catolicidad significa tambien la tarea de
integiar a todas las Iglesias locales en la plenitιιd de los medios de sal-
vaciόn, entre ellos, la vincιιlaciόn con Pedro, qιιe Cristo qιιiso para su

36. Υ. CONGAR, o.c., 416.


37. lbίd., 415.
38. CDF, MysterίΙJm ecι-lesίae n.l.
460 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Iglesia. Catolicidad significa, por tanto, preocupaciόn y tarea ecumeni-


ca. Por eso, dice el Vaticano Π, el esfuerzo ecumenico debe tender ha-
cia la plenitud con que el Sefior desea que se perfeccione su cuerpo
(UR 24). Los elementos positivos que las otras Iglesias poseen son
como «dones propios de la Iglesia de Cήsto y tienden a la unidad catό­
lica» (LG 8). La Iglesia, continιίa diciendo el Concilio, obra y trabaja
para que la totalidad del mundo se integΓe en el pueblo de Dios, cuerpo
del Sefior y templo del Espίritu Santo (LG 17). La catolicidad es, por
tanto, don y tarea; ya la posee la Iglesia, pero la tarea hacia ella no ha
terminado aιίη.

4. La lglesia es apostόlica 39

Hemos tenido ya ocasiόn de hablar de la sucesiόn apostόlica, de la


conciencia que la Iglesia pήmitiva tenίa de estar en comuniόn con los
apόstoles, conservando la misiόn, la doctrina y los ministeήos que ha-
bίa recibido de ellos. Particularmente, en medio de la crisis gnόstica,
Ireneo apelaba como criteήo de verdad a la sucesiόn apostόlica con-
feccionando listas de obispos que, en las Iglesias particulares, remon-
taban hasta los apόstoles. Otro tanto hacίan Hegesipo y Tertuliano. Se
trata de una sucesiόn de obispos que entronca con los apόstoles y que
habίa recibido de ellos la facultad apostόlica de regir las Iglesias y de
ser sus maestros. Estos son los obispos locales.
En la Tradίcίόn apostόlίca, escήta por Hipόlito hacia el215, nos re-
lata que el obispo debίa ser ordenado por los obispos de las Iglesias ve-
cinas que imponen las manos introduciendo al nuevo candidato en el
colegio episcopal. Νο bastaba eso sόlo, pues era preciso que el obispo
que preside la Iglesia local estuviera en comuniόn con Roma. La co-
muniόn con 61 era cήterio de la catolicidad.
La comuniόn con los orίgenes apostόlicos implica la fidelidad de
la Iglesia a la doctrina revelada por Cήsto y transmitida por ellos. Υ
es el Espίl'itu el que garantiza esa fidelidad, extemamente, con el cή­
terio de la comuniόn con Roma, e, intemamente, con el auxilio cons-
tante de la gracia, como decίa Cήsto: «Pero el Panίclito, el Espίritu
Santo, que el Padre envianί en mi nombre, os lo ensefiara todo y os
recordara todo lo que yo he dicho» (Jn 14, 26). El Espίritu es el que

39. J. BAffiEL, Apostolίcίte: DTC Ι, 1618-1631; Υ. CONGAR, Propίedades esen-


ciales de la lglesia: Myst. Sal. IV/I (Madrid 1984) 547ss.; C. JOURNET, L' Eglίse du
Verbe incaι·ne 1, (Paris 1941) 642-688.
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 461

ayuda a los obispos a comprendei el justo significado del mensaje de


Cristo, asegurando su continuidad y su identidad en medio de las cir-
cunstancias mudables de la historia. El Espίritu Santo hace que en la
Iglesia peidure siempre la misma verdad que los apόstoles oyeron a
su maestro (DV 3; 4).
La apostolicidad significa, ante todo, que la lglesia esta allί donde
los sucesores de los apόstoles y el sucesor de Pedro estan en comuniόn
con los oήgenes. Dice asί Congar: «La apostolicidad es la propiedad
merced a la cual conserva la Iglesia a traves de los tiempos la identidad
de sus principios de unidad tal como la recibiό de Cristo en la persona
de los apόstoles» 40 • La Iglesia no es sόlo una unidad de pensamiento,
sino una sociedad organizada que tτae sus oήgenes del mismo Cristo.
Cristo constituyό su lglesia sobre el fundamento de los apόstoles y por
este fundamento apostόlico sigue ήgiendo a la lglesia.
La lglesia es apostόlica porque conserva fielmente, por la gracia de
Dios, la misiόn, la doctrina y el ministeήo que ha recibido de los apόs­
toles. Es mas que la sucesiόn de los obispos por la validez del sacra-
mento recibido; es la fidelidad a la fe recibida y la continuidad de la mi-
siόn de los apόstoles.
En efecto, dice san Pablo: «Νο sois extranjeros ni herejes, sino que
sois conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre
el cimiento de los apόstoles y profetas, y teniendo como piedra angulai
al mismo Jesucήsto, en quien toda edificaciόn bien trabada se eleva
hasta formar un templo santo en el Sefior» (Ef 2, 19ss.).
Indudablemente, la funciόn del apόstol es ύnica e intransferible en
el sentido de que ha sido testigo de Cristo y no lo es asί su sucesor, el
obispo. Es tambien intransferible porque a el compete el ser funda-
mento de la lglesia, de modo que los sucesores han de construir sobie
dicho fundamento. Los obispos, al contrario de los apόstoles, no exis-
ten sino en una lglesia ya existente, que es precisamente la que los
apόstoles establecieron.
Los obispos, Iecueida Congar 41 , lιan sido puestos por los apόstoles
para Iegii la Iglesia por ellos fundada. Νο poseen, como los apόstoles,
el carisma de revelaciόn que les permitίa construii una Tradiciόn nor-
mativa. En efecto, la revelaciόn termina con el testimonio del ύltimo
apόstol, testigo de Cristo; a partir de ahί continύa la τradiciόn explica-
tiva, basada sobre la Tradiciόn normativa de los apόstoles. Es la misma

40. Υ. CONGAR, o.c., 547.


41. lbίdem, 558.
462 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

y ιίnica Tradiciόn, pero considerada en su fundamento ο en su explici-


taciόn posteήor.
Sin embargo, a pesar de las diferencias entre el apόstol y el obispo,
se trata de la misma misiόn recibida de Cristo. Se trata, ante todo, de
conservar la identidad de la misiόn apostόlica. La funciόn del schalίach
judίo, recuerda Collantes 42 , era algo que terminaba con la realizaciόn
de la misiόn encargada; pero la misiόn de Cristo ha de durar hasta el fin
de los tiempos. La misiόn de los apόstoles es continuaciόn de la de
Cήsto, y esta no tiene nada de circunstancial, sino que ha de perpetuar-
se en el mundo mientras haya un solo hombre capaz de acoger el men-
saje de salvaciόn. Por ello, episcopado y apostolado se refieren a la
misma misiόn de Cήsto y, juntos, dice Congar 43 , llenan el tiempo in-
termedio que existe entre las dos venidas de Cήsto, porque tienen
como misiόn hacer presente a Cήsto durante su ausencia.
Se trata, por ello, de una sucesiόn no meramente cronolόgica, me-
ramente temporal, sino de una sucesiόn propiamente formal, en cuanto
que perpetιίa la misma misiόn de Cristo con el encargo de que llegue a
todos los hombres, con los mismos poderes que Cristo recibiό del Pa-
dre, y con la consagraciόn que garantiza el don del Espίritu para el de-
sarrollo perpetuo de sus funciones 44 .

42. J. COLLANΓES, La lglesίa de la paiabω Ι, 525.


43. Υ. CONGAR, o.c., 554.
44. Sobre la apostolicidad afirma Kiing: <<jNosotros confesamos a la Iglesia
como apostόlica! Toda la Iglesia es, en efecto, el Nuevo Pueblo de Dios congregado
por los apόstoles poi medio de la predicaciόn del evangelio de Jesucristo. Toda la
Iglesia es el templo del Espίritu edificado sobre el fundamento de los apόstoles. Toda
la Iglesia constituye el cuerpo de Cήsto que se mantiene unido por el servicio de los
apόstoles. En consecuencia, la misiόn autoiitaria de los apόstoles ha pasado a aque-
lla Iglesia convocada por estos mismos apόstoles ...
J~a Iglesia es, en la obediencia, la sucesora de los apόstoles. Υ a partir de esa
obediencia posee ella autoήdad y potestad. Desde la apostolicidad asί entendida se
deteΙminan la verdadera unidad, santidad y catolicidad de la Iglesia: estas deberan
descansar sobre el fundamento de los apόstoles. Se trata, pues, de una sucesiόn no
entendida histόricamente, sino tambien de una uniόn ίntima y objetiva. Es una con-
cordia que no habra de ser realizada simplemente por la Iglesia misma, sino que le
es otorgada por el Espίritu de Dios y de Cτisto, que llena a los apόstoles y a su tes-
timonio y que iωpulsa y ωueve tambien a la Iglesia al seguimientσ>> ·(La lglesίa,
Barcelona 1969, p. 424).
Ροτ nuestra parte, hemos de decir que no podemos, ciertamente, reducil' la apos-
tolicidad a una mera transmisiόn mecanica de las cosas. Es tambien la transmisiόn de
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 463

En esta sucesiόn, ningύn obispo concreto sucede a un apόstol, sino


que es el colegio episcopal el que sucede al colegio apostόlico; sόlo el
obispo de Roma sucede personalmente a Pedro. Υ en esta sucesiόn, que
es fundamentalmente una sucesiόn colegial, un obispo en tanto realiza
su funciόn episcopal en cuanto que la ejerce en comuniόn con las otras
Iglesias particulares presididas por Pedro. Aunque validamente orde-
nado, un obispo separado de las demas Iglesias no es garantίa de ver-
dad. Dice asi el Ρ Congar: «En efecto, la ensefίanza de los obispos
constituye ciertamente una regla para los fieles pero tambien ella esta
sometida a una regla. La funciόn comporta la autoήdad, pero no es por
sί misma su propio criterio, sino que esta condicionada por su fidelidad
a la Tradiciόn de los apόstoles, viva y actualizada en la liturgia por el
Espiήtu Santo.
Los fieles debeήan apartarse de los pastores que se desviaran de sιι
autentica sucesiόn. ιCual es, entonces, el criterio de la ortodoxia? In-
mediatamente, y en el plano local, el obispo que ha recibido el «"cha-
risma veritatis certum secundum placitum Patήs"»; el cήteήo ύltimo, en
cambio, sera el acuerdo con las demas Iglesias (por eso, cada obispo de-
bίa ser consagrado por varios obispos de estas Iglesias) y, pήncipalmen­
te, con la Iglesia de Roma, a la que afluye y en la que se concreta toda la
catolicidad» 45 .
Por esto, es preciso entender bien la apostolicidad, la cual no es una
mera sucesiόn material, ni el simple hecho de no inteπupciόn en la
ocupaciόn de una sede. Por el contrario, puede ocuπir que algunas
Iglesias permanezcan sin obispo durante un tiempo mas ο menos largo
sin que se interrumpa en ellas la sucesiόn apostόlica; en esos casbs sub-
siste en el colegio de los obispbs y puede de nuevo ser actualizada en
ese lugar en el que sόlo faltaba el sujeto concreto 46 •
La apostolicidad no es sόlo el hecho de la validez sacramental. La
sucesiόn apostόlica, sin duda, la implica, pero es mucho mas que va-
1idez de los sacramentos. Es sucesiόn en la tarea, y consiste, fun-
damentalmente, en la identidad de la funciόn; su primera condiciόn

la fe y de los principios de salvaciόn a partir de los apόstoles, pero, aunque todo el


pueblo de Dios perpetύa la fe de los apόstoles, sόlo los apόstoles (y, con ellos, sus
sucesores los obispos) han recibido los mismos poderes de Cristo para regir la Igle-
sia y sόlo ellos, con la consagraciόn, han recibido la garantίa del Espίritu para el desa-
ιτollo de sus funciones.
45. O.c., 571-572.
46. Ibίdem, 567.
464 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

es la identidad de la fe, lo cual implica la comuniόn con toda la lgle-


sia presidida por el Papa, cuyo misterio realiza localmente cada co-
munidad 47 .
Una Iglesia particular presidida por un obispo vcilidamente ordena-
do (caso Lefebvre), pero desvinculada de la fe y de la comuniόn con las
otras lglesias que Pedro preside, pierde por ello mismo la nota de catό­
lica. Yuna apostolicidad que no es catόlica es una apostolicidad mer-
mada, una apostolicidad mateήal, valida, si se quiere, para el ejercicio
de los sacramentos, y que mantiene elementos de santificaciόn, pero
que deja por ello mismo de ser garantίa de verdad.
Comenta Sullivan, respecto a la apostolicidad de la fe, que la lgle-
sia local elegίa a su obispo despues de haber comprobado su fe. Pero
podίa ocurrir que la lglesia local hubiese perdido la fe, hasta el punto
de no poder percibir la falta de fe de su elegido. De ahί la necesidad de
que la elecciόn fuera aprobada por los obispos de otras lglesias 48 . Por
otro lado, el candidato, para poder participar en la misiόn apostόlica,
debίa ser ordenado por aquellos que la podίan transmitir, habiendola re-
cibido ellos de los apόstoles.
La sucesiόn apostόlica opera, ciertamente, por la consagraciόn e
imposiciόn de las manos, que confiere el don del Espίritu para la triple
tarea de enseiiru:, regir y santificar, que se confiere al obispo. El Espίri­
tu Santo concede la apostolicidad a la lglesia, a traves de los obispos,
precisamente porque el carisma de los obispos no es dado por un sim-
ple acto jurίdico, sino por un sacramento, el sacramento de la apostoli-
cidad, es decir, del apostolado (LG 21).
En el mundo luterano falta la apostolicidad, precisamente porque
han roto la Eucaristίa como memorial del sacrificio de Cristo en la
cmz. Lutero reitera constantemente que el sacήficio de Cήsto en la
cruz se dio de una vez por todas. El sacrificio de Cήsto ya se dio y no
perdura en el tiempo de la lglesia 49 • Por otro lado, el hombre no puede
ofrecer nada a Dios. Por todo ello, la misa ya no es memorial del sacή­
ficio de Cήsto. En consecuencia, tampoco puede perdurar la funciόn de
los apόstoles sobre la Eucaristίa, la sucesiόn del ministerio apostόlico.
Para los protestantes, la apostolicidad de la lglesia no depende de una

47. lbίderrι, 568.


48. F. Α. SULLIVAN, o.c., 205.
49. Para el estudio de esta concepciόn de la Eucal'istίa pοι· parte de Lutero, remi-
timos a nuestτa obra: El mίstaίo eucaΓίstίco, (Palabra 2003 2 ).
LAS NOTAS DE LA IGLESIA DE CRISTO 465

sucesiόn apostόlica entendida jenίrquicamente, sino que esta, sobre


todo, en la coincidencia del testimonio de una Iglesia histόrica concre-
ta con la doctrina de los apόstoles 50 • El ministerio en el mundo lutera-
no es una delegaciόn de la funciόn que el delegado desempefia en nom-
bre de la comunidad, pues alguien tiene que encargarse del ministerio
de la palabra y del sacramento. Para ellos, la epoca apostόlica es un pe-
rίodo ύnico en la Iglesia (como lo es tambien el sacrificio de Cristo), y
en consecuencia niegan la permanencia del apostolado.

50. Cfr. Μ. GARIJO,La comunίόn de los santos, 219. Defiende Garijo que paι-a
la sucesiόn apostόlica no es necesaria la ordenaciόn por medio de los obispos. Los
pωtestantes, dice, en una situaciόn de emergencia como la del siglo XVI, se atuvie-
ron a una sucesiόn presbiteral. Mantiene que, en ese caso, podemos aplicar el axio-
ma de Ecclesίa supplet y que se pochia ι-econoceι- la ordenaciόn en las Iglesias protes-
tantes, aun cuando no hayan conservado la plena sucesiόn ministerial apostόlica.
En todo caso, sigue diciendo, de acueι-do con la idea de la economίa del oιtodo­
xo Zizioulas, la soluciόn podrίa venir de la conexiόn entre ministros y comunidad, de
modo que lo que confiere validez a un ministerio concreto no habrίa que buscarlo en
cualesquiera normas aisladas y objetivadas, sino en la comuniόn a la que ese porta-
doι- del ministeι-io peιtenece. Αsί, el reconocimiento de los ministerios vendrίa del
reconocimiento de la comunidad que esta en comuniόn con las demas comunidades
locales (o.c., 253).
Como se puede ver, esta perspectiva esta en total desacuerdo con lo que dice la
fe catόlica: el ministerio no nace de la comunidad, sino que se explica sόlo por la
sucesiόn apostόlica y es ello lo que constituye al obispo en representante de Cήsto en
la comunidad. De la misma manera que Garijo defiende que un laico puede celebrar
la Eucaι-istίa, defiende tambien que el ministeήo nace y depende de ella. Eucaιistίa y
ministerio van parejos.
X.LAVIAEMPIRICA 1

Aunque el tennino de vίa empίrica se desaπolla, sobre todo, a partir


del Vaticano Ι, desde los primeros siglos (pensemos en san Ireneo, Ter-
tuliano, Oήgenes, san Agustίn), se apela a la expansiόn milagrosa del
cristianismo y a su santidad inquebrantable. Es un argumento basado en
la presentaciόn del caracter de la lglesia como milagro moral, debido a
su propagaciόn admirable, su unidad y su santidad ejemplar.
En el siglo XVI, fue Savonarola el que desaπollό este argumento.
Mas tarde, lo usaron hombres como Pascal y Bossuet, en el ΧVΠ; Be-
nelon, en el XVIII; Balmes, Lacordaire, Bautain y Deschamps, en el
ΧΙΧ. En los tratados, solίa aparecer en nombres como Gaπigou-La­
grange, Μ. Nicolau, Zapelana, Tromp ο Lang, del siglo ΧΧ. Fue Des-
champs el que mas la desaπollό y el que mas influyό en este sentido
en el Vaticano I.
Se trata, en el fondo, de una vίa mas sencilla, que pennite al pue-
blo sin cultura tomar como argumento el milagro moral que supone la
existencia y la propagaciόn de la lglesia; algo que se puede constatar
por la observaciόn de su santidad y su unidad en la Iglesia de hoy. Este

1. R. LATOURELLE, La lglesίa, motίvo de credibilidad: DτF, 640-661; ΡΙΕ Ι


ΝΙΝΟΤ, La lglesίa. La νία empίrίca: DTF, 6661-662; IDEM, Yι·atado de teologίa
fundam'ental, 340ss.; Α. LANG, Teologίafundamental Π, 212-219; Ad. SERτiLLAN­
GES, Le mίracle de l' Eglίse (Paris 1933); Κ. ADAM, Le νrαί vίsage du catholίcίsme
(Paris 1934); Υ. CONGAR, Santa lglesίa (Barce1ona 19682); Μ. GRAND-MAISON,
L' Eglίse pαι· elle-meme motif de credίbίlίte (Rome 1861); J. HAMER, La Iglesίa es
una comunίόn (Barcelona 1965); R. LATOURELLE, Crίsto y la Iglesίa, sίgnos de sal-
vacίόn (Barcelona 1971); Η. DE LUBAC, Paradoxe et mystere de l' Eglίse (Paris
1967); Η. ΜϋΗLΕΝ, ΕΖ Espίrίtu Santo en la Iglesίa (Salamanca 1974); G. GIAN-
FROCCA, La νία empiι·ίca dal concίlίo Vat. Ι α nοί (Roma 1963).
468 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

camino lo usa, como decimos, particularmente Deschamps, que illfluyό


decisivamente en el Vaticano Ι, el cual fonnulό asί la argumentaciόn:
«La Iglesία, debίdo α su αdmίrαble propαgαcίόn, α su emίnente sαntίdαd, α
su ίnαgotαble fecundίdαd en todos los bίenes, debίdo α su unίdαd cαtόlίcα y
α su solίdez ίnνίctα, es por sί mίsma un grαnde y perpetuo motίvo de aedί­
bίlίdαd y ιιn testίmonίo ίπefutαble de su misiόn dίvina» (D 3013-3014).

El Vaticano Ι aprecia, pues, cinco argumentos que derivan de la


Jglesia en sί misma como milagro moral: expansiόn admirable, santi-
dad eminente, fecundidad inagotable, unidad catόlica y estabilidad in-
victa. La Iglesia se presenta asί como ιιη milagro moral y como un fe-
nόmeno excepcional.
Sin embargo, despues del exito de esta vίa, a partir del Vaticano Ι ha
ido desapareciendo progresivamente. Thils, por ejemplo, que usa la vίa
empίrica, se pregunta sin embargo si es tan facil discernir ese milagro
moral 2 . Tambien Lang 3 confirma que es difίcil establecer los lίmites
entre lo naturalmente posible y lo sobrenaturalmente milagroso en el
campo de la propagaciόn de la Iglesia. Latourelle 4 es consciente, por
su lado, de que el signo de la Iglesia es mas ambiguo e infinitamente
mas difίcil de presentar que el signo de Cήsto. La unidad de la Iglesia
es real, pero es tambien una unidad heήda; su estabilidad esta perpe-
tuamente amenazada; su catolicidad esta sometida a tensiones; su san-
tidad surge siempre en la tieπa del pecado.
Hay una cosa clara, recuerda Latourelle 5 y es que la fόnnula del
Vaticano Ι respondίa al contexto sociolόgico del siglo ΧΙΧ, cuando se
concebίa a la Iglesia como una sociedad perfecta y autόnoma. «La
Iglesia del Vaticano Ι parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos
absolutos, rnas que una cornunidad de fieles itinerante, ftagil y pecado-
ra» 6 • La del Vaticano Ι es una fonnulaciόn que no se puede utilizar en
el contexto del Vaticano Π. Υ asί, aunque este Concilio alude a veces al
Vaticano Ι, no lo cita nunca por cornpleto. Alude a la Iglesia coιno «sig-
no levantado en medio de las naciones», frase del Vaticano Ι (SC 2;
AG 36, UR 2), pero el signo se reduce en la practica, comenta Latou-
relle, al signo de la ιιnidad en la caridad. El Vaticano Π prefiere hablar

2. G. THILS, Les notes de ZΊJ:glίse, 349.


3. Α. LANG, o.c., 10-11.
4. R. LATOURELLE, DτF, 642.
5. lbίd.
6. lbίd.
LA VIA EMPIRICA 469

de testimonio personal y comunitario donde el Vaticano Ι hablaba de


atήbutos milagrosos de la Iglesia.
Con todo, el mismo Latourelle acepta que la vίa empίήca sigue te-
niendo algo de valida, con las debidas correcciones, pues en el fondo
aludimos a ella en la practica pastoral. Todo el que conoce a la Iglesia
por dentro constata a la larga que ya habήa desaparecido, de l1aberse
sust~ntado unicamente en fuerzas humanas. Este es el argumento.
Por ello nos inclinamos a seguir el metodo que propone Latourelle.
Νο se puede ya apelar a categorίas absolutas, como hace el Vaticano Ι: ex-
pansiόn admirable, santidad eminente, fecundidad inagotable y estabili-
dad invicta, ignorando las miseήas que se dan al mismo tiempo en el seno
de la Iglesia. Pero precisamente asί se puede constatar la paradoja y la ten-
siόn que la Iglesia experimenta y que, por ello mismo, le habήan hecho ya
desaparecer hace tiempo. De este modo, Latourelle estudia la paradoja de
la unidad, la perennidad y la santidad. Seguimos su argumentaciόn.

1. La paradoja de la unidad

Es un hecho que la unidad de la Iglesia no es una unidad superfi-


cial, como podήa ser la unidad basada en un puro sentimiento religio-
so. Su unidad es una unidad de fe en misterios tan desconcertantes
como el de la Tήnidad ο el de la encamaciόn. Υ se trata de nna unidad
que exige una sumisiόn total a la palabra de Cήsto. Pues bien, a pesar
de ello, la Iglesia ha incorporado a la fe, a lo largo de los siglos, a pue-
blos enteros, realizando una verdadera comuniόn con Cristo.
ΕΙ caso es que la Iglesia ha mantenido esta unidad tan difίcil a lo
largo de los siglos, sin dejar caer nunca el mensaje recibido de Cήsto y
adaptandose, al mismo tiempo, a cada epoca. Ha vivido siempre la ten-
siόn constante entre el estancamiento y la adaptaciόn necesaria a los
tieιnpos. En la interpretaciόn de la fe, en el nivel teolόgico, ha existido
siempre un pluralismo y una complementariedad de perspectivas, en
muchos casos legίtimos, pero que en otros casos han llevado al ήesgo
de disolver el contenido mismo de la fe. Ha habido momentos en los
que la nnidad podήa haber estallado.
Α partir del primer milenio, la unidad de la Iglesia ha conocido rup-
turas de pueblos enteros, como ramas que se separaban de la unica se-
milla de la palabra de Cristo, pero no se ha roto la unidad de la Iglesia,
que permanece allί donde se conserva la fe predicada por los obispos
en comuniόn con el Papa. Con todo, la Iglesia no descansa para conse-
guir la unidad de los hermanos separados.
470 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

La dela Iglesia es una unidad cimentada en la tensiόn de pretender


ser catόlica, es decir, de albergar en su seno a todos los pueblos de la
tieπa.
Esta tensiόn se manifiesta tambien entre la Iglesia universal y las
Iglesias particulares, que tienen tambien sus particularidades, pero que
mantienen la unidad de fe con la Iglesia de Roma.
Se trata de una unidad difίcil, en cuanto esta siempre amenazada.
Dice Latourelle: la unidad de la Iglesia «es menesterosa, pero tambien
infatigable. De hecho, la Iglesia no se cansa nunca, no se desespera
nunca, no cae nunca en el escepticismo, no obstante el continuo empe-
zar de nuevo impuesto por la gueπa, por la persecuciόn, la pereza ο la
traiciόn de los hombres. La Iglesia no renuncia nunca. Se sitιia a mi-
tad de camino entre la utopίa y la desesperaciόn. Tiende a recapitular
a todos los pueblos, reemprendiendo cada siglo su taΓea. Mil veces ha
tenido ocasiόn de desesperaΓ ο de abandonarlo todo. Pensemos en los
esfuerzos de la Iglesia para implantarse en China, para veΓse enseguida
Γechazada. Contradicha, rechazada, refutada, escarnecida, despachada,
la Iglesia vuelve siempre a comenzar y se dedica, a traves de los mismos
caminos del amor, con paciente obstinaciόn, a la edificaciόn del cueφo
de Cristo» 7 • Es la ρaradoja que hace preguntarse a uno si es posible,
contando sόlo con fuerzas humanas.
De hecho, hoy en dίa, hay un pluralismo de opiniones teolόgicas
que afecta a la fe. Pero ahί esta el Catecismo de la Iglesia que perduΓa­
Γa duΓante largo tiempo, mientras que los eπoΓes actuales pasaran con
sus autoΓes.

2. La paradoja de la temporalidad

Pero la paradoja se Γevela tambien diaαόnicamente, a lo largo del


tiempo. La Iglesia ha tenido siempΓe el peligro de insertarse de tal
modo en la historia de los pueblos que le hicieΓa peΓder su identidad ο,
pοΓ el contrario, el ρeligro de aislaΓse de tal modo en un gueto que no
pudieΓa Γesponder a las exigencias de su tiempo. Ν ο es este el momen-
to de examinar la histoήa de la Iglesia, pero, probablemente, no hay
nada que permita tanto aceptar su oήgen divino como el hecho de ha-
beΓ atravesado la invasiόn de los barbaros y de haberlos evangelizado;
epocas de decadencia como el siglo de hieπo, sometida a las veleida-

7. lbίd., 649.
LA VIA EMPIRICA 471

des de los sefiores feudales; el Cisma de Oriente; la Reforma protes-


tante (con la perdida de media Europa); el estallido de la Ilustraciόn y
del pensamiento liberal de la revoluciόn francesa; persecuciones y mar-
tirios que van desde las catacuιnbas a nuestras gueπas civiles ... En epo-
cas tan diferentes y en situaciones tan difίciles, sigue manteniendo su
identidad.
Dice Lang, en este sentido: «Los Estados, en los que se estableciό
la Iglesia y por los que aparentemente estaba sometida, han caίdo; las
culturas, con las cuales parecίa fusionada, se han deshecho; sobrevi-
nieron extraordinarias tempestades en las naciones en las que la Iglesia
estaba irnplantada y sόlo ella permaneciό inmutable en el cambio de los
tiempos. Sobrevino a la ruina del impeήo romano con todas sus crisis;
no pudo ser vencida por la intema debilidad de su autoridad en la epo-
ca de la profunda degradaciόn del papado (siglo Χ), ni por la fuerza
externa del emperador y del nacionalismo frances, ni por los pecados
y deficiencias humanas en el tiempo del humanismo y la Reforma, ni
por las extraordinarias revoluciones de la Ilustraciόn, la H.evoluciόn
francesa, el capitalismo, el socialismo y la tecnica modema. En todas
las cήsis y tempestades se ha afirmado victoriosa y, en tal grado, que
su esencia ίntima, sus dogmas, su culto y su derecho permanecieron
inmutables. Νο hubo ninguna concesiόn a la debilidad humana y no
cediό nada en sus exigencias y aspiraciones» 8 .
Me peπnito contar aquί una anecdota sobre el reciente catecismo de
la Iglesia, que me parece suficientemente expresiva. Contaba el carde-
nal Ratzinger que, cuando el catecismo estaba ya a punto de ser publi-
cado, lo enviό a ιιη obispo retirado con fama de sabio, para qιιe le diera
ιιηa ύltima lectura e hiciera las observaciones oportιιnas, prometiendole
que serίan tomadas en cιιenta. ΕΙ obispo lo leyό y contestό: «Ya lo po-
demos publicar, es la fe de mi madre». «Es la fe de mi madre la Iglesia»,
apostillaba Ratzinger, reconociendo asί que se mantiene la misma a lo
largo de los siglos.
La Iglesia sigιιe teniendo la misma fe y la misma estructura a lo lar-
go de los siglos. Υ se pregιιnta Latoιιrelle:
«Dicho esto, ιcόmο explicar la perennidad de la Iglesia, a pesar de
todos estos ήesgos de la temporalidad qιιe la rodean como otros tantos
factores de decadencia y de muerte? Aunque cada momento de la his-
toήa pιιede ο podίa encontrar una explicaciόn coherente y plaιιsible en
el contexto de la epoca, l,Cόmo explicar qιιe las CΪfCUllStancias faνorez-

8. Α. LANG, o.c., 215.


472 'ΓEOLOGfA FUNDAMENTAL

can siempre a la Iglesia y le permitan sobrevivir? Si se quiere apelar al


azar, z,cόιno explicar que el azar juegue siempre en su favor? Conside-
rada en cada etapa, la Iglesia aparece como una realidad improbable,
defectiva, vulnerable, superada, un montόn de ruinas y de germenes,
ocupada en fallar y en renacer. La Iglesia sigue siendo un enigma.
Hace ya tiempo que debeήa estar muerta. Υ sin embargo, perdura. Mas
que la religiόn judίa, que no supo desprendeise jamas de sus condicio-
nes de Iaza, de instituciones y de ήtos, la Iglesia se compωmete y no
deja de compωmeteise. Νο tiene miedo, en cada epoca, de comprome-
terse en un mundo inedito, temble, que hace pesar sobre ella la amena-
za de la asimilaciόn y coπe el ήesgo de aπastrarla en su ruina» 9 .

3. La paradoja pecado-santidad

Ya hablabamos anteήormente, al comentai la nota de la santidad,


que no significa que no se de el pecado en el seno de la Iglesia, que en
muchos casos no seapiedra de escandalo y de tropiezo. Pues bien, la pa-
Iadoja consiste en que, teniendo la Iglesia pecadores en su seno, no deja
de pωducir santos que Ieforman las costumbies y ponen en la santidad
el objetivo mas alto de sus vidas. La Iglesia sigue luchando contra el
arnbiente de pecado que se da en nuestra sociedad y sin pactai nunca
con el, a pesar de sei continuamente cήticada poi ello. La Iglesia no
echa de su seno a los pecadores, que mantiene haciendo penitencia con
ellos. Sigue asί Latourelle:
«En una palabra, incluso en sus miseήas, la Iglesia sigue siendo una
paradoja. Se constituye ella misma enjuez y reformadoia de susdebi-
lidades. En el seno del abismo encuentia la fuerza para Iecuperarse. La
paradoja es que los hoιnbres, tan debiles, tan ιniseiables, encuentran la
fuerza de mirar hacia adelante y hacia arήba. La paradoja es que la
Iglesia, a pesar de sus debilidades, no cesa de producir Iegularmente
santos suficientemente giandes y suficientemente fieles para ser pω­
puestos a la irnitaciόn de todos» 10 •
Pues bien, la Iglesia, con todos sus pecados y todas sus tensiones,
lleva 20 siglos de historia, manteniendo su identidad. Por ello, sόlo
puede ser entendida desde una explicaciόn, que es la que da ella mis-
ma: todo su ser y todo su obrar deήvan de una especial inteiVenciόn de
Dios en Cήsto, que se perpetιίa en ella. Si Ciisto vino al mundo a trans-

9. R. LATOURELLE, o.c., 655.


10. Ibίd., 659.
LA VIA EMPIRICA 473

formarlo con la fuerza de su gracia, la Iglesia se muestra como presen-


cia de esa transformaciόn anunciada. Cήsto y ella constituyen un mis-
mo misteήo de salvaciόn.
Por ello, quizas este ahί el secreto ύltimo del ataque continuo a la
Iglesia. Es la fιιerza del maligno, que lucha contra ella, es el ataque a la
verdad, porque la verdad y la limpieza hacen dafio a los espίritus inno-
bles. Sigue Lang diciendo: «Los enemigos de la Iglesia y del cristianis-
mo reconocen precisamente esta verdad al dirigir siempre su odio con
todo furor precisamente contra la Iglesia catόlica. El odio actιίa con la
infalibilidad del instinto. Hombres que, por otra parte, son razonables,
se vuelven fanaticos cuando se enfrentan con la Iglesia. Aunque estu-
viesen en lucha entre sί, se unen cuando se trata de ir contra Roma. La
Iglesia se asemeja aquί al maestro, en ella se cumplen sus palabras: «si
fuerais del mundo, el mundo amarίa lo suyo. Pero como no sois del
mundo, sino que yo os he elegido del mundo, por eso os odia el mundo»
(Jn 15, 19). «El siervo no es mayor que su sefior. Si me han perseguido
a mί, tambίen os perseguiran a vosotros (Jn 15, 20). ΕΙ odio de los sin
Dios es esteril, pero es clarividente, y sabe contra quien debe dirigirse.
De esta manera, se convierte en un testimonio, involuntario sί, pero por
lo mismo, verdadero y expresivo» η.

11. Α. LANG, o.c., 218-219.


ΧΙ. ;,QUE ES LAIGLESIA?

Hasta ahora hemos visto que Cήsto puso las bases de la Iglesia que
naciό en Pentecostes y la dotό de unas prerrogativas que la hacen reco-
nocible a traves de los siglos. Es una Iglesia fundamentalmente apostό­
lica, que mantiene, a traves de la sucesiόn de los obispos, una identidad
con los oήgenes. Ha quedado, pues, claro que la Iglesia no es el fruto
de una iniciativa humana de los que decidieron seguir la causa de Je-
sus. El oήgen Ultimo de la Iglesia es la Trinidad: el designio salvίfico
del Padre, que se realiza en Cristo, el cual dio comienzo a la Iglesia con
su predicaciόn y, sobre todo, con su muerte y resurrecciόn. En tomo a
el se funda una comunidad, el nuevo Israel, al que confiere una jerar-
quίa que obre en su nombre y que continue su obra salvίfica al servicio
del pueblo de Dios. Esta Iglesia, fundada por Cήsto, nos garantiza su
presencia y su salvaciόn continua por medio del Espίritu.
Cuando uno contempla de cerca la profundidad del misteήo de la
Iglesia que nace del designio de la Trinidad por salvar y reunir a la hu-
manidad en su seno, se comprende que todo intento de defmir y explicar
a la Iglesia desde motivaciones de tipo sociolόgico esHί fuera de lugar.
ί Cuanta literatura para reducir a la Iglesia a un hecho sociolόgico (que lo
es tambien), cuando su ήqueza y su razόn de ser esmn en el designio sal-
vίfico de la Santίsima Tήnidad!
Entramos ahora, aunque sea brevemente, a definir la Iglesia, y lo
hacemos ya con un metodo dogmatico, dado que hemos probado his-
tόήcamente que Cήsto confiriό a los apόstoles la taΓea de ensefiar, que
se perpetύa en los obispos por la sucesiόn apostόlica. Tenemos, por tan-
to, fundamentado el magisteήo de los obispos y del Papa, aun cuando
mas adelante hablaremos de sus diversas formas y rango diferente.
El Vaticano Π, que emprendiό la tarea de penetrar en el misteήo de
la Iglesia, dedicό sus primeros p:irrafos a la contemplaciόn de la Iglesia
en el seno de la Trinidad. Antes que nada, la Iglesia es el fruto del de-
signio salvίfico de la Tήnidad sobre toda la humanidad (LG 2, 3, 4).
476 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Pues bien, aunque sea de modo breve, pues esta obra se mueve
mas bien en el teπeno de la teologίa fundamental, es preciso que ten-
gamos alguna idea delo que es la Iglesia que Cήsto fundό. Por la me-
todologίa de la teologίa fundamental hemos visto que Cristo la fundό
y la hizo reconocible a traves de los siglos. Pero ιque es la Iglesia en
sί misma? En ello estamos ahora, de modo que acudimos a lo que de
ella nos dice la revelaciόn y a lo que nos dice tambien ella de sί mis-
ma. Penetrar en el misterio de la Iglesia pertenece mas bien al tratado
dogmatico de la Iglesia, pero aun ahora no podemos prescindir de co-
nocer, un poco al menos, dicho misteήo. Lo l1aremos brevemente,
ofreciendo aquellos aspectos que nos parecen necesarios e impres-
cindibles 1 .

1. Definir la lglesia

Es difίcil, e incluso imposible, definir la Iglesia con una sola ima-


gen. Describir el misterio de la Iglesia en una sola metafora ο imagen
es imposible, porque es imposible enceπar en una sola dimensiόn toda
su ήqueza y estructura. Por ello ninguna imagen puede erigirse como
definitiva ο exhaustiva.
Cuando la Reforma protestante insistiό en el caracter invisible y es-
pil'itual de la Iglesia, los teόlogos catόlicos tuvieron que acentuar su as-
pecto exteήor y jerarquico. Υ asί, Belarmino definirίa a la Iglesia como
«una sociedad de hombres unidos entre sί bajo la jurisdicciόn de los le-
gίtimos pastores, especialmente bajo la juήsdicciόn del Romano Pon-
tίfice» 2 • Νο es que esta definiciόn de Belarmino sea falsa. Nada de lo
que en ella se dice es falso ο inadecuado; el mismo Vaticano Π ha reco-
gido la idea de sociedad («Esta Iglesia, establecida y organizada en este
mundo como una sociedad ... » [LG 8]); pero deja en segundo plano su
misterio, la presencia en ella de Cήsto y del Espίήtu ..
Se comprende por ello que hoy en dίa tiendan muchos a recuperar
el aspecto ιnisteήco y de comuniόn en la Iglesia. En este sentido, J. Ha-
mer ha presentado la siguiente definiciόn de la Iglesia: «La Iglesia es

1. Cambiamos, por lo tanto, de metodologίa. La teologίa fundamental, como


dice Lang, (Teologίa fundamental Π, 7), establece si Cristo fundό la lglesia y
dόnde se encuentra esta. Ahora entramos a hablar del ser de la Iglesia, que corres-
ponde fundamentalιnente a la teologίa dogmatica.
2. QuaΙ"ta contιΌversίa genaalίs de concίlίίs, lίbι·ί l/1, Opera omnίa Π (Fevre,
Paris 1870) 317.
lQUE ES LA IGLESIA? 477

una comuniόn a la vez inteήor y exterior, la vida de uniόn con Cήsto


significada y suscitada por el regimen de mediaciόn de Cήsto» 3 . Es
una vida de comuniόn inteήor, de fe, esperanza y caήdad, significada
por la comuniόn exteήor de fe, de disciplina y de vida sacramental 4 .
Esta comuniόn de la Iglesia tiene su origen en la Tήnidad y su artίfice
genuino es el Espίritu Santo. Se podήa afiadir, como es lόgico, que es
una comuniόn de Iglesias y una comuniόn jerfu·quica.
Todo esto, que duda cabe, es cierto y verdadero de la Iglesia, pero
siempre queda en toda definiciόn algύn aspecto olvidado, en concreto,
el aspecto de misiόn, ο se propicia un cierto igualitarismo que no ga-
rantice la diversidad de ministeήos y estados. Νο se puede negar que la
Iglesia es una comuniόn, una comuniόn en la unidad de la fe y vida;
una comuniόn de miembros que tienen una misma cabeza bajo la ac-
ciόn del Espίήtu Santo. La misma jerarquίa de la Iglesia es una coιnu­
niόn bajo la cabeza del sucesor de Pedro. Este concepto de comuniόn
es positivo, siempre y cuando se suponga que esta comuniόn de fe y de
vida tiene como fundamento y garantίa constantes a la jerarquίa, que
obra en nombre de Cήsto, cabeza del cuerpo mfstico.
Preferimos por ello acudir a los tres grandes temas del Vaticano Π a
la hora de proponer la realidad de la Iglesia: Cuerpo de Crίsto, Pue-
blo de Dίos, sacramento de Crίsto. Las imagenes de Cuerpo de Cris-
to y de pueblo de Dios se funden y complementan mutuamente. Υ la
imagen de sacramento (que examinamos mas adelante) nos permitira
comprender no poco de la profundidad de su misteήo. Para el estudio
de la Iglesia como comuniόn remitimos a nuestra obra la lglesίa de
Crίsto (Palabra, Madrid 2003 2 ).

2. La lglesia, cuerpo de Cristo 5

Tanto en la antigίίedad clasica como en nuestro tiempo, la irnagen


del cuerpo con diversos όrganos unidos en diversidad de funciones fue
una irnagen apta para significar ιnuchas realidades de tipo humano, de

3. J. HAMER, La Iglesίa es una comunίόn (Barcelona 1965) 88.


4. lbίd.
5. Υ. CONGAR, Le ChΓist, chef ίnvίsίble de l' Eglίse vίsίble d' apΓes san Paul.
PΓOb!emes actuels de ChΓistologίe (Brujas 1961) 367-396; Η. BOuESSE, Un seul
chef ou Jesuchι·ist, chef de l'unίvers et tete des saίnts (Parίs 1950); Μ. MίJHLEN,
Una mystίca persona (Paderbon 1964); L. MALEVEZ, L' Eglίse, corρs du Chrίst.
Sens et pΓOvenence de l' expressίon chez St. Paul: Rech. Scien. Rel. 32 (1944) 27-94.
478 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

orden moral ο jurίdico. San Pablo U8ό e8ta metafora para 8ignificar de
algύn modo el 8er de la Igle8ia:

«Pues α la manera que el cuerpo es uno y tίene muchos mίembros, y to-


dos los mίembros del cuerpo, con ser muchos, constίtuyen un solo cuerpo,
asί tambίen Crίsto. Porque en su mίsmo Espίrίtu todos nosotros fuίmos
bautίzados, yajudίos, ya grίegos, ya esclavos, ya lίbres, paraformar un
cuerpo ... Sί todo el cuerpo fuera ojo, ι,dόnde estarίa el οίdο? Υ, sί todo
οίdο, ι,dόnde el olfato? Υ vosotros soίs cuerpo de Crίsto y mίembros cada
uno por su parte. Α unos puso Dίos en la Iglesίa prίmeramente apόstoles;
en segundo lugar, profetas; en tercero, doctores ... » (1 Co 12, 12ss.).
E8ta imagen expre8a, en primer lugar, la: idea de diver8idad de fun-
cione8 y de cometido8 que 8e dan en la Igle8ia e11 orden al fin de la 8al-
vaciόn. Sa11 Pablo no u8a el termi11o de «mί8tico», pue8 dicho termino,
como refeήdo a la Igle8ia, no 8e u8a ha8ta la Edad Media. Ε11 la alta
Edad Media con el 11ombre de «cuerpo mί8tico» 8e entendίa el cuerpo
per8o11al de Cή8to, mi8terio8ame11te pre8e11te e11 la eucaή8tίa. Luego,
por co11exiόn y en depe11dencia de 61, pa8ό a de8ignar a la Igle8ia 6 • Sin
embargo, la idea profu11da e8taba e11 8a11 Pablo.
Lalgle8ia, en efecto, 110 es un cuerpo moral, como puede 8er el cuer-
po de policίa. La Igle8ia es cuerpo de Cή8to, porque 1108 hace partίcipes
de 8U mi8ma vida y de 8U mi8mo E8pίritu. «Todo8 hemos sido bautizado8
en u11 8olo Espίritu, para formar u11 cuerpό» (1 Co 12, 13). «Todo8 hemo8
bebido del mi8mo Espίritu» (1 Co 12, 13). Somo8 cuerpo de Cή8to por-
que tenemo8 a Cή8to como cabeza; de modo que toda 8U vida desciende
sobre lo8 miembro8 (Col1, 18; 2, 10.19; Ef 1, 22; 4, 15-16; 5, 23).
Ε8 por medio de los 8acramento8 como participamo8 de e8ta vida
de Cristo. Por el bauti8mo 1108 incorporamos a Cri8to (1 Co 12, 13;
Rm 6, 4-5). Pero es sobre todo la eucaristίa el sacrame11t0 de la ple-
na incorporaciό11 a Cri8to: «El αίliz de bendiciό11 que be11decimo8,
ι11ο e8 aca8o comuniόn con la sa11gre de Cri8to? Υ el pan que parti-
mos, ι11ο e8 comu11iό11 co11 el cuerpo de Cristo? Porque, au11 siendo
mucho8, u11 solo cuerpo 8omo8, pue8 todo8 participamos de un solo
pa11» (1 Co 10, 16-17).
De nuevo, la idea de eucaή8tia-Iglesia. Decίamo8 a11teriorme11te
que 110 hay Igle8ia sin eucaήstίa. Υ la eucaristίa, ce11tro y corazό11 de la

6. J. Α. 8ΑΥΕ8, ΕΙ nιίsterίo eucarίstίco (Palabra, Madrid 2003 2 ) 362ss.; Η. DE


LUBAC, Coφus mystίcum. L' Eucarίstίe et l' Eglίse du moyen Age (Parίs 19492).
.:,QUE ES LAIGLESIA? 479

Iglesia, simboliza la estructuraciόn de la misma segύn los diversos do-


nes y funciones que cada uno tiene en ella. Νο todos tienen la misma
funciόn en la eucaristίa, porque no todos tienen la misma funciόn en la
Iglesia. Unos son miembros del cuerpo de Cήsto y, como tales, aportan
su ofrenda a la eucaristίa y ofrecen tambien su ofrenda junto con Cris-
to sacerdote y vίctima. Otros, en cambio, representan la persona de
Cήsto en cuanto cabeza del cuerpo mίstico, para hacer presente el sa-
cήficio de Cήsto sobre el altar. Son los apόstoles y sus sucesores, asί
como los sacerdotes, elegidos por ellos como colaboradores.
En este sentido, el concilio Vaticano Π ha visto magnίficamente que
en cada Iglesia particular, sobre todo en la celebraciόn de la eucaristίa,
tiene lugar la congregaciόn de los fieles por la convocaciόn del obispo:
esta Iglesia de Cήsto esta presente en todas las legίtimas reuniones lo-
cales de los fieles que, unidos a los pastores, reciben tambien el nom-
bre de Iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son el pueblo nuevo, lla-
mado por Dios en el Espίritu y en plenitud (1 Ts 1, 5). En ella se
congregan los fieles por la predicaciόn del Evangelio de Cήsto y se ce-
lebra el misterio de la cena del Sefior «a fin de que por el cuerpo y la
sangre del Sefior quede unida toda la fraternidad».
Reunida la comunidad bajo el ministeήo sagrado del obispo, se ma-
nifiesta el sίmbolo de aquella caήdad y unidad del cuerpo mίstico de
Cήsto, sin el cual no puede haber salvaciόn. En estas comunidades esta
presente Cristo, el cual, con su poder, da unidad a la Iglesia (LG 26).
La idea expresada aquί por el Concilio ha sido recogida del Nuevo
Testamento: llegamos a ser cuerpo de Cήsto porque nos alimentamos
de su cuerpo personal: «Si todos nosotros comemos de un ιnismo pan,
formamos un mismo cuerpo» (1 Co 10, 17). En las Iglesias particula-
res se celebra la euςaristίa bajo la presidencia del obispo ο del sacerdo-
te que, mediante la participaciόn del sacerdocio del obispo, representa
tambien a Cήsto como cabeza de su cuerpo mίstico; allί surge el cuer-
po de Cήsto en plenitud.

Pero volvamos a la imagen de Cήsto cabeza, lo cual quiere decir


dos cosas:
a) Que de el desciende todo el influjo vital a los miembros: «Crez-
camos en todo hasta ser como el, que es la cabeza, Cήsto, de quien todo
el cuerpo recibe trabazόn y cohesiόn por medio de toda clase de juntu-
ras que llevan a la nutήciόn segύn la actividad propia de cada una de
las partes, realizando asί el crecimiento del cuerpo, para su edificaciόn
en el amor» (Ef 4, 15-16).
480 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

De Cήsto desciende, pues, como de la cabeza, toda la vida de los


miembros de la Iglesia.

b) Ρeω la cabeza es tambien sίmbolo de lo primero, de lo mas ele-


vado, de la autoήdad. San Pablo, hablando del matήmonio, dice que el
maήdo es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de toda la Iglesia
(Ef 5, 22-23). Cristo sigue siendo la cabeza de su cuerpo y es represen-
tado por aquellos que obran «in persona Chήsti», es decir, representan-
do a Cristo cabeza del cuerpo mίstico, los cuales ejercen para su cuerpo
las mismas funciones que el en el campo de la ensefianza, de la santifi-
caciόn y de la direcciόn de la comunidad. Cήsto puso al frente de su
Iglesia a aquellos que la rigieran en su nombre hasta su segunda venida.
La Iglesia, pues, como cuerpo de Cήsto, esta configurada por una
estructura ordenada fundamentalmente a la comunicaciόn de una viqa,
la vida de Cristo segύn el Espίritu. Hay diversidad de funciones dentro
del cuerpo mίstico y cada una contήbuye al bien del conjunto, pues to-
das son necesarias. Υ si existe la funciόn de aquellos que representana
Cήsto cabeza del cuerpo, lo es, no en beneficio propio, sino en servicio
de la Iglesia, para amarla y entregarse a ella como Cristo se entregό a
su Iglesia, su esposa.
Si Cήsto es cabeza, los miembros de su cuerpo han de conformar-
se a el, pues ellos unifica haciendoles partίcipes de un mismo Espίritu.
Uno y el mismo es el Espίritu de la cabeza y de los miembros, pues lo
que el Espίritu hace en la Iglesia es lo mismo que el ahna en el cuerpo.
Lo decίa asί san Agustίn: «Lo que es el ahna al cuerpo del hombre, es
el Espίritu al cuerpo de Cήsto, que es la Iglesia. El Espίritu Santo hace
en toda la Iglesia lo que el alma hace en todos los miembros de su mis-
mo cuerpo» 7 .
En este sentido, si la Iglesia es y aparece como el cuerpo de Cήsto,
podήamos llegar a una conclusiόn de capital importancia: la Iglesia ne-
cesita a Cristo; no es nada sin el. Sin Cristo como cabeza, sin Cήsto ac-
tuando en ella a traves de los sacramentos y de la jerarquίa, la Iglesia
seήa una mera reuniόn de hombres, incapaz de conseguir la salvaciόn.
Pero, por otro lado, si la Iglesia es cuerpo de Cήsto, podemos decir que
tambien Cristo necesita a la Iglesia. La necesita para llevar la salvaciόn
a todos los hombres, para hacerse presente en todos los ήncones del
mundo. Αsί pues, la esposa encuentra su plenitud en el esposo, pero
tambien el esposo la alcanza en la esposa

7. Seτmόn 268, 2.
i,QUE ES LAIGLESIA? 481

3. La lglesia, pueblo de Dios 8

La imagen prefeήda del Vaticano Π para hablar de la Iglesia ha sido


la de pueblo de Dios. ΕΙ Concilio presentό a la Iglesia como Pueblo de
Dios antes de hablar de la jerarquίa, a fin de mostrar que la jerarquίa es
un servicio, ciertamente establecido por Cristo y necesaήo en la Iglesia,
pero que sόlo tiene sentido dentro del pueblo de Dios en su conjunto y
como servicio al rnismo. Antes y mas importante que ser obispo ο papa,
es ser cήstiano y pertenecer por el bautismo al pueblo de Dios y al cuer-
po mίstico de Cristo. La idea de colocar el capίtulo del pueblo de Dios
antes de la jerarquίa fue del cardenal Suenens, presente en el Concilio,
pero todos la aceptaron como una idea lόgica.
Con todo, esta idea del pueblo de Dios no es una concesiόn al senti-
do democnίtico de la sociedad actual, ni responde al intento de ganarse la
benevolencia de la mentalidad modema. Es una imagen que se ha recu-
perado de las fuentes mismas de la revelaciόn cristiana y que responde
fundamentalmente a un concepto religioso. Νο significa en ningύn caso
que la autoήdad en la Iglesia sea una delegaciόn de la comunidad, pues
es ante todo una representaciόn de Cήsto como cabeza del cuerpo mίs­
tico. La imagen del pueblo de Dios ha sido recuperada, porque tiene la
ventaja de presentar la dignidad de todos los miembros bautizados y
porque permite afianzar la naturaleza comunitaria e histόήca de la
iglesia. Sin embargo, no puede desligarse de las otras imagenes de la
Iglesia, pues perdeήamos con ello parte de la ήqueza de la misma 9 . De
ahί que tenga que articularse con las otras imagenes, sobre todo con la

8. Υ. CONGAR, La chίesa come popolo dί Dίο: Conc. Ι (1965) 19-43; Ο. SEM-


MELROTH, La IgZesίa, nuevo puebZo de Dίos en: G ΒΑRΑύΝΑ, La IgZesίa deZ
Vatίcano Π (Barcelona 1960) 451-465; Ε. SAURAS, ΕΖ puebZo de Dίos, Comenta-
rίos α Ζα constίtucίόn sobre Ζα IgZesίa (Paήs 1966) 226-256; Α. ΑΝτόΝ, ΕΖ capί­
tuZo deZ puebZo de Dίos, Ζα eclesίoZogίa de Ζα comunίdad: Est. Ecl. 42 (1967) 155-
188; Μ. D. KOSTER, Ekl,ZesίoZogίe ίm Werden (Paderbom 1940); J. RAτziNGER,
ΕΖ nuevo puebZo de Dίos. Esquemas para una EcZesίoZogίa (Barcelona 1972).
9. La Iglesia es un pueblo que pertenece a Dios, porque es de Cristo. Por eso,
la imagen del pueblo de Dios ha de ser completada con la de cuerpo de Cήsto. La
imagen de pueblo de Dios, como Iecuerda Faynel (o.c., 1, 260), no subraya sufi-
cientemente la referencia cristolόgica. Paia san Pablo, la Iglesia no realiza plena-
mente su misteiio de ρueblo de Dios, como no sea poi su unidad con Cristo, ρor­
que ella constituye su cuerpo. San Juan, por su lado, que piesenta a Ciisto con la
imagen de la vid, da a entender que no se forma el verdadero Israel (Israel, vifia
del Sefior), si no se esta unido a Cristo, como los sarmientos a la vifia.
482 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

de Cuerpo mίstico, que sefiala la particularidad de este pueblo de Dios


en cuanto que sus miembros son miembros de Cristo.

Pueblo de Dios en el Nuevo Testamento. Vimos anteήormente


cόmo Cήsto tuvo la intenciόn de entroncar a su Iglesia con el pueblo de
Israel. Esto fue de tal modo que la Iglesia pήmitiva interpretό que era
ella el nuevo pueblo de Dios al que se incorporan los gentiles. Leemos
en τt 2, 11-14: «Porque, en efecto, la gracia de Dios se ha manifestado
salvadora para todos los hombres ... ΕΙ cual (Jesucήsto) se entregό a sί
mismo por nosotros, a fm de pagar el rescate de toda nuestra iniquidad
y de puήficar un pueblo que el se ha adquiήdo personalmente, lleno de
calor por las buenas obras».
Es un pueblo al que entran los gentiles (Hch 5, 13-14) y en el que
san Pedro ve realizadas las caracteήsticas del pueblo que Dios se habίa
elegido en Israel: «Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real,
naciόn santa, pueblo adquiήdo para anunciar las alabanzas de aquel
que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en
un tiempo no erais pueblo y ahora sois pueblo de Dios» (1 Ρ 2, 9-10).
Este es el pueblo de Dios; un pueblo que, como el de Israel, tiene su
oήgen en la vocaciόn de Dios; un pueblo que Cήsto se ha adquiήdo
con su sangre (1 Ρ 1, 19); que ha de ser santo, como coπesponde a un
pueblo que es propiedad de Dios; un pueblo que tiene una misiόn en el
mundo: «anunciar las alabanzas de aquel que nos ha llamado». Es,
pues, un pueblo que no nace de la decisiόn de sus miembros, sino de la
vocaciόn de Dios.
La Iglesia, ya desde pentecostes, era consciente de que formaba el
nuevo pueblo de Dios, el nuevo pueblo que se forma en la nueva alian-
za de la sangre de Cristo, de la eucaristίa; de forma que el concepto de
pueblo de Dios, como hemos dicho, es inseparable de la imagen del
cuerpo mίstico, pues se trata de la nueva alianza en la cena del Sefior,
la alianza en la sangre de Cήsto, que es la que forma el nuevo pueblo
del Sefior. ο
Al nuevo pueblo de Dios se incorporan ciertamente los hombres por
medio de la fe y del bautismo. «Quienes creen en Cήsto son nacidos no
de un germen corruptible, sino de uno incorruptible, mediante la palabra
de Dios vivo; no de la carne, sino del agua y del Espίήtu, son hechos por
fm un linaje escogido, sacerdocio real, naciόn santa, pueblo adquirido ...
que en un tiempo era no pueblo y ahora es pueblo de Dios» (LG 9).
Este pueblo de Dios lo forman todos los fieles, tanto seglares como
religiosos ο pastores. La Iglesia no es el clero ni es del clero. La Iglesia
i,QUE ES LA IGLESIA? 483

la constituyen todos los fieles de Cήsto. Se ha dado, a veces, la tenden-


cia a identificar a la Iglesia con la jerarquίa, cuando la Iglesia la com-
ponemos todos los bautizados por el hecho mismo de ser bautizados.
Es cierto que, dentro de] pueblo de Dios, hay diferencias esenciales en
las funciones que se ejercen; pero todas ellas se ejercen en el pueblo de
Dios y para el pueblo de Dios, de modo que todo el pueblo posee una
responsabilidad inalienable en la Iglesia. De todos es la responsabilidad
de evangelizar y de santificarse en la Iglesia. Sobre todos pesa la mar-
cha de Ja Iglesia. Lo dice asί el Vaticano ΙΙ:
«Los seglαres tίenen su pαpel αctίvo en lα νίdα y en lα αccίόn de lα Igle-
sία, como pαrtίcίpes que son del oficίo de Crίsto sαcerdote, pι·ofetα y rey »
(ΑΑ 10). Dίce tαmbίen el Concίlίo: «Todos en lα Iglesία, yα pertenezcαn
α lα jerαrquία, yα pertenezcαn α lα grey, son llαmados α lα sαntίdαd, se-
gun αquello del Apόstol: "Porque estα es lα voluntαd de Dίos, vuestrα
sαntifίcαcίόn" » (LG 39).

Todos los fieles han sido incorporados a Cήsto en el rnismo Espίή­


tu por el bautismo; de modo que por el se hacen partίcipes del sacerdo-
cio del Seiior en la tήple funciόn de sacerdotes, profetas y reyes.
Los fieles son sacerdotes en cuanto que los rniembros del pueblo de
Dios, sellados por el caracter bautismal, son naciόn santa y consagrada
que ha de ofrecerse a Dios como hostia viva y aceptable (Rm 12, 1).
Es, sobre todo, en la eucaήstίa, culmen de la vida cήstiana, donde ejer-
citan este sacerdocio, llamado sacerdocio universal ο bautismal, al
ofrecerse como vίctimas junto con Cήsto al Padre. Toda su vida es sa-
cerdotal y de santidad y tiene que culminar en la eucaristίa. El Vatica-
no ΙΙ lo ha expresado asί:
«Crίsto Sefιor, pontίfice tomado de entre los hombres, α su nuevo pueblo
lo hίzo reίno y sαcerdotes pαrα Dios y su Pαdre. Los bαutizαdos son con-
sαgrados como cαsα espirίtuαl y sαcerdocio sαnto en la regenerαciόn y
por lα unciόn del Espίrίtu Sαnto, pαrα que por medio de todas las obrαs
del hombre crίstίαno ofrezcαn sαcrifίcίos y αnuncίen lαs mαrαvίllαs de
quίen los llαmό de lαs tinίeblαs α lα luz αdmίrable. Por ello todos los dίs­
cίpulos de Crίsto, perseverαndo en lα οrαcίόn y en !α αlαbαnzα α Dίos,
han de ofrecerse α sί mίsmos como hostία νίνα, sαntα y grαtα α Dίos; hαn
de ser. testίmonίo de Crίsto en todo lugαr, y α quίen se lo pίdiese, hαn de
dαr tαmbίen rαzόn de lα esperαnzα que tίenen en lα νίdα eterna» (LG 10).

En el ser testigos de Cήsto es donde radica su misiόn profetica. Pro-


feta es el que habla en lugar de Dios (profeίmί); el bautizado es profe-
484 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ta en cuanto testigo de Cήsto que anuncia y da razόn de su salvaciόn y


denuncia aquellas realidades que no se ordenan segύn Cristo. La ιni­
siόn real consiste precisamente en instaurar todas las cosas en Cήsto y
en ordenarlas segύn el designio creador y redentor .
Finalmente, cuando hablamos del pueblo de Dios, hay que recordar
que no se puede identificar con ellaicado, en cuanto distinto de los pas-
tores. ΕΙ pueblo de Diossόloexiste como comuniόn de fieles y pastores.
Todos tienen la base comύn del bautismo que los incorpora a Cήsto. Este
pueblo esta conformado segύn la estructura que Cήsto mismo le dio.

4. Estructura jerarquica de la Iglesia


Hemos visto que la lglesia, en cuanto cueφo de Cήsto y pueblo de
Dios, est:i estructurada segύn una variedad de funciones. Unos son miem-
bros del cuerpo de Cήsto. Otros, en cambio, obran in persona Christi, es
decir, representan a Cristo como cabeza del mismo cueφo. Cήsto, muer-
to y resucitado, continύa obrando el misteήo de la redenciόn a traves de
los que le representan como cabeza de su cueφo por medio de los sacra-
mentos y la palabra. La Iglesia, como pueblo que es, es un pueblo que
nace de Dios y que est:i estructurado segύn la misma volιιntad de Cήsto y
tiene a sιι frente diversos ministeήos qιιe Cήsto mismo instituyό para el
bien de todo el pιιeblo. Αsί se entiende la jerarqώa de la lglesia: como ιιη
servicio en nombre de Cήsto a todo el pιιeblo de Dios; ιιη servicio que se
ejerce siempre en nombre de Cήsto y participando de sιι poder.
Recordemos qιιe Cήsto eligiό a los apόstoles y qιιe al frente de
ellos colocό a Pedro, con el fin de qιιe los confirmase en la fe. Los
apόstoles eligieron colaboradores suyos y les irnpusieron las manos, a
fin de que la misiόn a ellos confiada continιιase despues de sιι muerte.
Υ confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar y con-
solidar la obra por ellos encomendada (1 Tm 5, 22; 2 Tm 2, 2; 6, 4ss.;
Tt 1, 5), de modo qιιe el ministeήo se peφetuase. Lo dice asί el Vatica-
no Π en estos terminos:

«Jesucrίsto, Pαstor eterno, edifίcό !α sαntα Iglesία, envίαndo α los


apόstoles de lα mίsmα mαnerα que έl hαbία sίdo enviαdo por el Pαdre
(cfr. Jn 20-21) y quίso que sus sucesores, que son los obispos,fuerαn
αpόstoles de su lglesία hαstα el fίn de los tίempos y, pαrα que el epίsco­
pαdo fuerα uno e ίndίvίso, puso α san Pedro α la cαbeza de los otros
apόstoles y estαblecίό en έl elfundamento .Υ el prίncίpίo perpetuo y vίsί­
ble de la unίdad de lafe y de la comuniόn» (LG 18).
ί,QuE ES LA IGLESIA? 485

«Los obispos, por una sucesiόn que suige desde el pήncipio, consei-
van la sucesiόn de la semilla apostόlica piimera>> (LG 20). Estos hicieωn
partίcipes de su nήsiόn en un gι-ado subordinado a los saceidotes, que de-
penden de ellos y que «unidos con ellos en el honoi del saceidocio y en
virtud del saαamento del oiden, hansido consagι-ados como veidadeωs
saceidotes del Nuevo Testamento segύn la imagen de Cήsto sumo y eter-
no saceidote» (LG 28). Dentro de lajeiarquίa de la Iglesia debemos men-
cionar tambien a los diaconos, los cuales Ieciben la imposiciόn de las ma-
nos no en oiden al saceidocio, sino en oiden al ministeiio (LG 79).
Esta es la estructma jeiarquica de la Iglesia; una jeiaiquίa que,
como decimos, se ejeice dentω del pueblo de Dios y con vistas a su
seiVicio. Dice tambien el Vaticano Π:

«El sacadocίo comίιn de los fίeles y el saceΓdocίo mίnίstaίal ο jaάΓ­


quίco se oΓdenan el uno al οtΓο; aunφιe cada cual paΓticίpa de foΓma
peculiaι· del n1ismo sacadocίo de CΓisto. Su difaencίa es esencίal, no
sόlo gωdual. PoΓque el sacadocio mίnίstaίal, en vίΓtud de la sagrada
potestad de que goza, modela y dίΓige al pueblo sacadotal, efectίιa el
saaificίo eucaΓίstίco ofreciendolo α Dios en nombΓe de todo el pueblo;
losfieles, en cambio, en νiΓtud de su sacadocio Γeal, asίsten α la obla-
cίόn de la eucaΓistίa, y lo ejacen en la Γecepcίόn de los saaamentos, en
la οωcίόn y accίόn de gΓacίas, con el testίmonίo de su νίdα santa, con la
abnegaciόn y caΓidad opaante» (LG 10).

La estructura jeiarquica es un poder sagι-ado (eso significa el termi-


no de jerarquίa), un poder que viene directamente de Cήsto sobre aque-
llos que, representando a su persona como cabeza del cuerpo mίstico,
son puestos al frente de la comunidad paia seiVirla en la funciόn de la
palabra, en la vida de los sacramentos y en la direcciόn y oidenaciόn de
sus vidas: la triple funciόn de ensefiar, santificar y Iegir que vimos a
Cristo concedei a sus apόstoles.
Este es un poder que esta determinado por Cήsto y que es confeή­
do a determinadas personas: los apόstoles y sus sucesores. Νο es, por
lo tanto, una delegaciόn de la comunidad. La comunidad, recuerda Co-
llantes 10, no puede aumentailo ο disminuirlo a su antojo, como sucede
en las sociedades democraticas. Los aρόstoles y sus sucesoies l1an re-
cibido de Cήsto, para seiVicio de la comunidad, unas facultades que
deήvan de el, a traves del saaamento del orden.

10. J. COLLANTES, La lglesίa (Edapor, Madrid 1982) 74.


486 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Como recuerda Collantes 11 , esta constituciόn jenίrquica de la Igle-


sia en nada se opone a la comύn responsabilidad de todos los bautiza-
dos en ella. Todos son responsables en la Iglesia, si bien esta responsa-
bilidad vaήa segύn la funciόn que tiene cada uno en el seno de la
misma.
La responsabilidad· suprema en el seno de la Iglesia la ejercen dos
sujetos inadecuadamente distintos: el papa y el colegio episcopal presi-
dido tambien por el sumo pontίfice.
Esta suprema responsabilidad de la Iglesia fue dada por una parte
a Pedro, al que Cristo eligiό al frente de su Iglesia como roca que la
sustentara, dandole las llaves del reino de los cielos (Mt 16, 18-19) y
constituyendole en pastor de toda la Iglesia (Jn 21, 15-16). Pero, por
otro lado, Cristo mismo dio este poder de atar y desatar a todo el cole-
gio de los apόstoles unido a su cabeza (Mt 18, 18; 28, 16-20). Nunca
el colegio aparece funcionando sin el Papa, sino unido a el, pues es el
encargado de robustecer la fe de sus hermanos (Lc 22, 32).
Pues bien, este oficio pastoral de Pedro y de los demas apόstoles se
perpetιίa en la lglesia por el primado de juήsdicciόn del Papa y por el
gobiemo pastoral de los obispos. Dice asί el Concilio: «Αsί como, por
disposiciόn del Sefior, san Pedro y los demas apόstoles forman un solo
colegio apostόlico, de igual modo se unen entre sί el Romano Pontίfi­
ce, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apόstoles» (LG
22). «El colegio ο cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autoridad si
no se considera incluido el Romano Pontίfice, sucesor de Pedro, como
cabeza del mismo, quedando siempre a salvo el poder primacial de
este, tanto sobre los pastores como sobre los fieles. Porque el Romano
Pontίfice tiene, en virtud de su cargo de vicario de Cristo y Pastor de
toda la Iglesia, potestad plena, suprema y universal sobre la Iglesia, que
puede siempre ejercer libremente» (LG 22).
Segύn esto, el Papa sucede a Pedro en su pήmado frente a la Igle-
sia, a la vez que el colegio episcopal sucede al colegio apostόlico. En
este caso, es el colegio el que sucede al colegio, no un obispo a un
apόstol determinado. Sόlo el obispo de Roma sucede personalmente a
sanPedro.
Dice mas adelante el Concilio: «Cada uno de los obispos, que es
puesto al frente de una Iglesia particular, ejerce su poder pastoral sobre
una porciόn del pueblo de Dios a el encomendada, no sobre las otras

11. Ibίd., 75.


ιQuE ES LA IGLESIA? 487

Iglesias ni sobre la Iglesia universa1, aunque, como miembros del cole-


gio episcopal y sucesores legίtimos de los apόstoles, cada uno de ellos
tiene parte en la solicitud por todas las lglesias» (LG 23).
La autoήdad episcopalla ejerce cada obispo en comuniόn con toda
la Iglesia, con todas las lglesias particulares, presididas por la autoridad
delPapa.
El Papa, pues, puede y, cuando hace falta, debe intervenir con au-
toήdad que nadie puede poner en discusiόn, de modo que puede ac-
tuar en todas partes con su suprema autoήdad. Este es el sentido de la
fόrmula del Vaticano I, cuando afirma que la autoήdad universal del
Papa es episcopal, ordinaria e inmediata 12 . Νο quiere decir esto que el
Papa sea una especie de obispo de los obispos, sino que el Papa posee
la misma autoήdad que todos ellos cuando interviene en un asunto.
Que su autoήdad sea inmediata quiere decir que puede intervenir cada
vez que su responsabilidad lo requiera, ya se trate de un simple fiel, ya
de los mismos obispos, sin que a esta acciόn suya pueda interponerse
intermediario alguno y ante cuyo poder el Papa se viera obligado a re-
troceder. Que esta autoήdad sea ordinaria no quiere decir que deba
ejercerse en cada instante y en todas partes y de cualquier manera,
sino que puede ejercerla siempre que le parezca necesario.
Esto no significa que el Papa deba sustituir a los obispos residen-
ciales en la administraciόn ordinaria de sus diόcesis. El Papa no es, por
ejemplo, e1 obispo de Burgos, ni el obispo de Burgos es un vicario del
Papa (LG 27), ya que el ejerce su autoridad directamente recibida de
los apόstoles. Pero el Papa, al tener la responsabilidad suprema sobre la
Iglesia, preside en 1a caridad y en 1a responsabilidad a todas 1as lglesias,
de modo que tiene una responsabilidad inmediata por cada una de ellas.
La Iglesia de Roma, desde un pήncipio, fue modelo y cήteήo de fe para
1as demas, corroborando ο corrigiendo con su autoήdad 1a vida de 1as
demas lglesias. Νο podemos olvidar que la lglesia catόlica no es una
confederaciόn de lglesias autocefalas, sino que el primado de Pedro es
una piedra intema de cada lglesia particular. Sin relaciόn con Pedro, las
Iglesias particulares se desligan de la Iglesia catόlica que Cήsto fundό.

12. Dice el Vaticano Ι (D 3060): «Ensefίamos y declaramos que la Iglesia


ωmana [Josee, por disposiciόn del Sefίor, el primado de potestad ordinaήa sobre
todas las otras Iglesias, y que esa potestad de juΓisdicciόn del Romano Pontίfice es
verdaderamente episcopal e inmediata. Α esta autoήdad estan ligados, por un deber
de subordinaciόn jeπirquica y de verdadera obediencia, los pastores y fieles de
cualquieΓ ήtο y dignidad que sean, tanto individualmente como todos juntos ... >>
488 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

La autoridad del Papa no anula, sino que confirma la autoridad de los


obispos (LG 27), ο bien corroborando, ο bien corrigiendo, cuando la
necesidad lo requiera.
La autoήdad del colegio episcopal es tambien supre1na y universal.
Νο es una autoήdad en competencia con el Papa, pues el colegio no exis-
te como tal, si no incluye al Papa como miembro preeminente y director
del mismo. Esta suprema potestad la ejerce el Concilio ecumenico de for-
ma solemne, necesitando el Concilio por su parte ser corroborado por el
Papa (LG 22); pero «esta misma potestad colegial puede ser ejercitada
por los obispos dispersos por el mundo a una con el papa, con tal de que
la cabeza del colegio los llame a una acciόn colegial, ο por lo menos
apruebe la acciόn unido a ellos ο la acepte libremente para que sea un
verdadero acto colegial» (LG 22).
El colegio episcopal existe siempre, pero su poder supremo no lo
ejercita en todos sus actos.

Los tres ofίcίos

La misiόn confiada por Cήsto a los apόstoles y a sus sucesores para


que todos los hombres lleguen a la salvaciόn por medio de la fe, el bau-
tismo y el cumplimiento de los mandamientos (Mt 28, 18; Mc 16, 15-
16; Hch 26, 17ss.), esta garantizada por la promesa del Espίritu Santo
que Cήsto enviό a los suyos el dίa de pentecostes (Hch 1, 8; 2, 1ss.; 9,
15). Esta misiόn contiene la tήple funciόn de ensefiar, santificar y regir.
Comencemos por el oficio de santificar.

α) ΕΖ oficίo de santifίcar. El oficio de santificar pertenece al obispo,


pues, como dice el Vaticano Π, es administrador de la gracia del supremo
sacerdocio (LG 26), particularmente en la eucaήstίa, que es el centro de
la Iglesia particular que el preside. Dice el Concilio: «Los obispos, oran-
do por el pueblo y trabajando, dan de muchas maneras y abundantemen-
te la plenitud de la santidad de Cήsto. Por el ministeήo de la palabra co-
munican la virtud de Dios a todos aquellos que creen para la salvaciόn
(cfr. Rm 1, 16) y por medio de los sacramentos, cuya administraciόn sana
y fructuosa regulan ellos con su autoήdad, santifican a los fieles» (LG
26). Recuerda tambien el Concilio que el obispo es el ministro ordinaήo
de la confπmaciόn, es el dispensador de las sagradas όrdenes y, al mismo
tiempo, moderador de la disciplina penitencial. Termina el concilio di-
ciendo que los obispos «deben edi:ficar a sus sιibditos con el ejemplo de
su vida, guardando su conducta ηο sόlo de todo mal, sino con la ayuda de
ί,QUE ES LA IGLESIA? 489

Dios, transfonnandola en bien dentro de lo posible para llegar a la vida


etema juntamente con la grey que se les ha confiado» (LG 26).

b) ΕΖ oficio de regir. «Los obispos ήgen, como vicarios y legados


de Cήsto, las Iglesias particulares que se les han encomendado, con sus
consejos, con sus exhortaciones, con sus ejemplos, pero tambien con su
autoήdad y con su potestad sagrada» (LG 27). Esta potestad que tienen
los obispos es autentica, es decir, la ejercen en nombre de Cristo. Dice
asί el concilio: «Esta potestad que personalmente poseen en nombre de
Cήsto es propia, ordinaήa e inmediata, aunque el ejercicio ίιltimo de la
misma este regulado por la autoήdad suprema» (LG 27). En virtud de
esta potestad, los obispos tienen el derecho y, ante Dios, el deber de le-
gislar sobre sus sύbditos en lo referente al culto y al apostolado.
Consciente de sus flaquezas, dice el Concilio (LG 27), el obispo ha
de saber escuchar a sus fieles, orando por ellos y amandoles continua-
mente. Los fieles, por su lado, deben estar unidos a sus obispos como
la Iglesia lo debe estar con Cήsto.

c) ΕΖ oficίo de ensefίar 14 . La funciόn magisteήal, una de las tres de


las que dispone la jerarquίa de la Iglesia en su servicio al pueblo de
Dios, ha venido a ser, a veces, como una piedra de escandalo para mu-
chos, ,;,cόmo puede tener la Iglesia, la jerarquίa, la pretensiόn de ser in-
falible? ,;,Por que estamos obligados a obedecer a la voz de los pastores?
,;,Por que la palabra de la verdad no se hace con el consenso de todo el
pueblo de Dios? Pues bien, el Vaticano Π nos respondeήa a estas pre-
guntas del modo siguiente:

«Dispuso Dios benignamente que todo lo que habίa revelado sobre


la salvaciόn de los hombres pennaneciera ίntegro para siempre y se
fuera transrnitiendo a todas las generaciones» (DV 7). Como ha dicho
recientemente el documento de la Congregaciόn de la doctrina de la fe
sobre la funciόn del teόlogo, «la funciόn del magisteήo no es algo ex-
trίnseco a la verdad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe; mas bien, es
algo que nace de la economίa de la fe rnisma, por cuanto el magisteήo

13. D. ΠURRIOZ, ΕΙ magίsterίo concίlίar ίnfalίble: Est. Ecl.40 (1965) 5-26; 163-
186; W. KASPER La Iglesίa bajo la palabra de Dίos: Conc. 4 (1965) 90-94; G. THILS,
L'ίnfaίllίbίlίte dupeuple chι-etίen ίncredendo: Eph. Theol. Lov. (Lovaina 1963); Η.
FRIES, o.c., 605ss.; J. MONTANER, Vadad perenne de la Iglesίa:Rev. Esp. Teol. 25
(1965) 231-275; Κ. RAHNER (Edt.), La ίnfalίbίlίdad de la lglesίa catόlίca (Madl"id
1978).
490 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

es e1 servicio a 1a palabra de Dios, es una interpretaciόn queήda positi-


vamente por Cήsto como elemento constitutivo de la Ig1esia. Ε1 servicio
que e1 magisteήo presta a la verdad cήstiana se rea1iza en favor de todo
e1 pueb1o de Dios, llamado a ser introducido en 1a libertad de 1a verdad
que nos ha reve1ado en Cήsto» 14 . Con otras palabras, e1 magisteήo,
asistido por e1 Espίritu Santo, es 1a garantίa que Cήsto ha previsto en su
Ig1esia para que esta mantenga siempre con fidelidad su palabra.
Pero, antes que nada, distingamos indefectibilidad de infalibili-
dad. Son cosas diferentes. La indefectibi1idad significa que 1a Ig1esia
permaneceπi en pie hasta 1a llegada de1 Sefior a1 final de 1a histoήa.
Son muchos 1os textos de 1a Sagrada Escήtura en 1os que vemos que
Cήsto piensa en ello, como cuando envίa a 1os suyos a predicar y bau-
tizar hasta e1 fin de 1os tiempos (Mt 28, 18-20); cuando manda ce1e-
brar 1a eucaήstίa haSta que venga (1 Co 11, 26); cuando promete que
1as puertas de1 Infiemo no preva1ecenίn contra ella (Mt 16, 18) ο
cuando envίa su Espίήtu para que permanezca con 1os apόsto1es para
siempre (Jn 14, 16)
La infabilidad es otra cosa. Pero no todas 1as formas de1 magisteήo
son infa1ib1es. Hab1emos antes de 1as diversas formas de magisteήo:

5. Sujetos del magisterio

• Ε1 obispo en su diόcesis
(autέntico)
Ordίnarίo • Ε1 Papa en su diόcesis ο para
toda 1a Iglesia (autέntico)

Magisterίo \
I .
• Los obispos dispersos
por e1 mundo ( ίnfalίble)

<. • Ε1 Papa ex cathedra (infalίble)


Extraordίnarίo
• Los obispos en Concilio (ίnfalίble)

14. CDF, La mίsίόn eclesίal de teόlogo, 14.


ι,QUE ES LA IGLESIA? 491

1) ΕΙ magisterio oΓdinario

α) ΕΖ obispo en su dίόcesίs

«El obispo ejerce su magisteήo ordinario mediante la predicaciόn,


la catequesis, cartas pastorales, etc. El obispo tiene la responsabilidad
y la autoridad en lo que toca a la ensefianza de la doctήna cristiana en
su diόcesis. Los obispos son, como dice el Vaticano 11, doctores auten-
ticos, es decir, dotados de la autoήdad de Cήsto, que predican al pue-
blo que les ha sido encomendado la fe y que debe regular el pensa-
miento y las costumbres» (LG 25).
Magisterio autentico quiere decir que es ejercido con la autoήdad
de Cristo, de modo que los fieles tienen obligaciόn de aceptarlo y de
adherirse a su doctήna. Dice asί el Vaticano 11: «Los obispos, cuando
ensefian en comuniόn con el Romano Pontίfice, deben ser respetados
por todos como lόs testigos de la verdad divina y catόlica; los fieles,
por su parte, tienen obligaciόn de aceptar y de adherirse con religiosa
sumisiόn del espίritu al parecer de su obispo en materias de fe y de cos-
tumbres, cuando ellas expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sn-
misiόn de voluntad y de entendimiento, de modo particular se debe al
magisterio autentico del Romano Pontίfice, aun cuando no hable ex
cathedra» (LG 25).
Αsί pues, los fieles deben al obispo una obediencia respetuosa y
una aceptaciόn respetuosa de su doctrina, cuando habla en el ejercicio
de su misiόn apostόlica. El obispo tiene el derecho y el deber de impo-
ner a sus fieles en nombre de Cristo una ensefianza de fe ο de moral. Se
trata de la doctrina ο de la moral que el obispo expone como testigo au-
toήzado de la fe. El motivo de esta obediencia es religioso, porque asί
lo requiere la sumisiόn al orden establecido por Cήsto 15 •
Ahora bien, un obispo no tiene la garantίa plena de la verdad y su
magisterio no es infalible. Υ, por tanto, el cήteήo para seguir su doctri-
na es que «se exprese en conexiόn con la del Romano Pontίfice, pastor
de la Iglesia universal, y con los otros obispos dispersos por el mundo
ο reunidos en concilio ecumenico. Esta comuniόn es condiciόn de su
antenticidad» 16 .
Hay hoy en dίa en pie una discusiόn sobre el valor magisteήal de
las Conferencias Episcopales, cuestiόn en la que entramos aquί breve-

15. J. COLLANTES, o.c., 171.


16. CDF, La vocaciόn eclesίal del teόlogo, 19.
492 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

meηte 17 .El Vaticano Π eη CD 38 defiηiό lo que es la confereηcia Epis-


copal. El mismo coηcilio recomeηdό vivameηte la creaciόn de las Coη­
fereηcias eη CD 37 y Pablo VI hizo obligatoήa su instituciόη 18 •
Pues bieη, el21 de mayo de 1998 ha promulgado Juan Pablo Π el
Motu Propίo Apostolos suos sobre esta cuestiόη. El Papa reconmoce la
utilidad y la ηecesidad de las conferencias episcopales y se pregunta
por el valor magisterial de las mismas. Las Coηferencias Episcopales
tieηeη tras de sί uηa historia de coηcilios particulaι·es y proviηciales.
Pero claraιneηte vieηe a decir el Papa que ηο sοη uηa realizaciόη de
la colegialidad episcopal, siηo del afecto episcopal y del espίritu de co-
muniόη (Apos. suos, 5). El Papa quiere por otro lado que la existeηcia
de las confereηcias ηο merme eη ηada la responsabilidad del Obispo
particular eη su diόcesis (η. 7).
Eηefecto, el colegio episcopallo forman todos los obispos unidos
con la cabeza, el Papa, y como tal coηstituye uη sujeto de pleηa y su-
prema potestad eη la Iglesia. Tambieη el papa es sujeto de suprema po-
testad eη la lglesia.
Εη el ambito de las Iglesias particulares ο de agrupacioηes de las
mismas ηο hay lugar para uηa acciόη colegial, sieηdo el Obispo dioce-
saηo el respoηsable persoηal, ηο colegial, de la lglesia particular (η.
10). Νο se puede, pues, hablar de colegialidad a propόsito de la agru-
paciόη de las lglesias particulares, auηque se puede hablar de espίritu
colegial (η. 12). La Iglesia uηiversal ηο se coηcibe, por otra parte, como
uηa confederaciόη de Iglesias particulares, siηo que es uηa realidad
previa a la lglesia particular. Υ asί mismo, el Colegio Episcopal ηο sur-
ge de la suma de las potestades de los Obispos sobre sus Iglesias parti-
culares, siηo que es uηa realidad a11terior e11 la que participa cada uno
de los Obispos, los cuales 110 puede11 actuar sobre toda la Iglesia si 110
es colegialme11te y eηcabezados por la Papa. La colegialidad e11 se11ti-
do propio sόlo coπespoηde al Colegio Episcopal (η. 12).
Ahora bie11, la eficacia vinculaηte de las Confereηcias Episcopales y
eη comuniόη cοη la Sede apostόlica provie11e de que esta ha coηstituido
dichos organismos y «les ha co11fiado, sobre la base de la sagrada po-

17. F. GUILLEMEΠE, Theologίe des corιjerences epίscopales (Montreal


1995); G. LEGRAND, J. MANZANARES, Α. GARCfA Υ GARCIA, Naturaleza y futu-
ro de las conferencίas epίscopales (Salamanca 1989); Α. ΑΝΤόΝ, Confaencίas
epίscopales. Instancίas ίntamedίas (Salamanca 1989); Η. LEGRAND, J. MANZA-
NARES, Α. GARCfA Υ GARCfA, lglesίas locales y catolίcίdad (Salamanca 1992).
18. AAS 58 (1966) 774.
ί,QUE ES LA IGLESIA? 493

testad de cada uno de los Obispos, competencias precisas». Si observa-


mos bien, el documento no dice nunca que las Conferencias Episcopa-
les son sujeto de magisterio ordinario por sί mismas, si bien reconoce
que tienen una funciόn de magisteήo autentico de los Obispos y sus do-
cumentos son vinculantes si son aprobados por la unanimidad de todos
ellos ο, si falta dicha unanimidad, tienen una mayoήa cualificada y re-
ciben la aprobaciόn de la Santa Sede: «Dando por supuesto que el ma-
gisterio autentico de los Obispos, es decir, aquel que realizan revestidos
de la autoήdad de Cristo, debe estar siempre en comuniόn con la cabe-
za del colegio y de sus miembros, si las declaraciones doctrinales de las
Conferencias episcopales son aprobadas por unanimidad, pueden sin
duda ser publicadas en nombre de la conferencia, y los fieles deben ad-
herirse con religioiso sentimiento de 3nirno a este magisteήo autentico
de sus propios obispos (η. 22)».
Es lόgico que lo que ha sido aprobado por la unanirnidad de los Obis-
pos el fiel cήstiano tiene que aceptarlo como magisteήo autentico de su
propio obispo, supuesto siempre que dichos obispos esten en comuniόn
doctrinal con el Papa. Las Conferencias Episcopales no son realizaciόn
de la colegialidad episcopal que pueda irnponerse por sί sola a un obispo
particular a no ser que teniendo ιnayoήa, su doctrina sea aprobada por el
Papa19 • l.a voz concorde de los obispos cuando, en comuniόn con Roma,
proclaman conjuntamente la verdad catόlica, procuran asί llevar a su te-
rήtoήo la doctήna universal y evita la divisiόn (η. 21-22).

b)ElPapa

Otro sujeto de magisteήo ordinario es el del Papa, el cual ejerce de


obispo en la diόcesis de Roma, de modo que bien puede dirigirse a ella ο,
mas frecuentemente, como vicario de Cήsto, a la Iglesia universal, por me-
dio de constituciones apostόlicas, encίclicas, ιnotu propio ο alocuciones.
La encίclica es el medio mas irnportante de este magisterio ordina-
rio del Papa para la Iglesia universal. Comienza con Gregorio XVI y se
ha hecho un medio frecuente en nuestros dίas. Bastarίa recordar toda la
doctrina social de la Iglesia emanada de encίclicas a partir de la Rerum

19. Dice asί el Vaticano Π: <<Las decisiones de la conferencia de los obispos,


si han sido legίtimaιnente tomadas por dos tercios, al menos, de los prelados que
pertenecen a la conferencia, y reconocidas por la Santa Sede, tendran fuerza de
obligar jurίdicamente sόlo en aquellos casos en los que ο el derecho comύn !ο per-
mitiese ο !ο estatuyese un mandato peculiar de la Santa Sede, dado a "motu pro-
pio" ο a peticiόn de la misma conferencia» (CD 38).
494 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Νovarum de Leόn ΧΙΠ. Como dice Congar, es un medio de realizar la


unanimidad del cuerpo docente de la Iglesia 20.
De suyo, el de las encίclicas es un magisteήo autentico, pero no infa-
lible, y es necesario estudiar la intenciόn que el Papa tiene al enseiiar una
doctrina, la insistencia en ella, el modo de proponerla, etc. «Este obsequio
religioso de la voluntad y del entendimiento, de modo particular ha de ser
prestado al magisteήo autentico del Romano Pontίfice, aun cuando ηο ha-
ble ex cathedra, de tal modo que se reconozca con reverencia su magiste-
rio supremo y con sinceridad se preste adhesiόn al magisteiio expresado
por el, segύn su manifiesta mente y voluntad, ya sea por la frecuente ίn­
dole del documento, ya sea por la insistencia conla que repite una misma
doctrina, ya sea tambien por las fόimulas empleadas» (LG 25).
En un caso lίmite, le esta peimitido a un teόlogo experto en una ma-
teήa disentir inteήoimente del Papa y seguir investigando, sin que pιi­
blicamente pueda expresarse contra su doctrina 21 •
Se olvida, a veces, que las encίclicas pueden enceπar tambien doctri-
na infalible, en la ιnedida en que Iecogen definiciones conciliares ο papa-
les, como ocuπe en la Mysterium Fίdeί de 1965 de Pablo VI, a propόsi­
to de la presencia real de Cristo enla Eucaristίa. Se olvida tambien que
una encίclica puede contener doctήna de suyo no definida, pero pertene-
ciente al patrimonio perenne de la Iglesia, como es el caso de laHuma-
nae Vitae, sobre el tema de la anticoncepciόn. «Cuanto ha sido enseiiado
por la Iglesia sobre la anticoncepciόn no pertenece a la mateήa libre-
mente disputada por los teόlogos, ha dicho Juan Pablo Π. Enseiiar lo con-
trario equivale a inducir a eπor a la conciencia moral de los esposos» 22 .
La doctrina de laHumanae Vίtae «pertenece al patrimonio de la doctri-
na moral de la Iglesia» que esta ha propuesto con «ininteπumpida con-
tinuidad», tratandose de una verdad que ηο puede sei discutida 23 . Νο ol-
videmos que la Iglesia ha rechazado el onanismo como metodo
anticonceptivo a lo largo de toda la Tradiciόn. Se trata, como recuerda el
Papa, de una doctrina defιnitiva e iπefoimable, aunque no este definida.
El Papa puede exponer tambien su magisteήo ordinario indirecta-
mente, mediante la aprobaciόn foimal de documentos emanados de la
Congregaciόn para la doctiina de la fe.

20. Υ. CONGAR, Lafe y la teologίa, 215.


21. J. COLLANTES, o.c., 185.
22. Α 1a Universidad del Sacro Cuore: 5, 6, 1987: Palabra 1987 (DF 92).
23. JUAN PABLO Π, Dίscurso de/14.3.1988 al IV Congreso ίnteι-nacίonal de
lafamίlίa: AAS (1988) 1323-1325.
ιQUE ES LA IGLESIA? 495

c) Magistaio ordinario y universal de los obispos

El magisterio ordinario y universal de los obispos dispersos por el


mundo puede ser infalible, cuando «dispersos por el mundo, pero man-
teniendo el vίnculo de comuniόn entre sί y con el sucesor de Pedro,
convienen en un mismo parecer como maestros autenticos que ejercen
como definitiva una doctrina sobre fe y costumbres» (LG 25).
Este es el caso de la doctrina de la Asm1ciόn de Marίa antes de ser
declarada dogma por el Papa en 1950. Es el caso (lo recuerda la encίcli­
ca Evangelium Vitae) de la doctrina moral sobre el aborto ο la eutana-
sia. Es tambien el caso de la doctrina sobre la concesiόn del sacerdocio
a la mujer. Juan Pablo Π, e11 u11a carta del30 de mayo de 1994, recuer-
da que la Iglesia 110 tie11e poder para orde11ar a las mujeres y que esta
se11te11cia debe ser mante11ida de forma defmitiva por todos los fieles de
Ia Iglesia 24 • Posteήorme11te, e11 1995, una 11ota de la Congregaciό11 de la
fe ma11tie11e que se trata de u11a doctrina infalible, e11 cuanto que es man-
tenida por el magisteήo ordinaήo y universal de los obispos 25 •
Esto 110 quiere decir que sea mateήa definida (dogma), pero sί que
es infalible. Mo11s. Berto11e 26 ha precisado que, para que u11a materia
sea infalible en virtud del magisteήo ordi11ario y universal, 110 es preci-
so que se de u11a co11sulta expresa a los obispos, 11i que el Papa Ιο de-
clare con un acto de su magisteήo solem11e. Lo puede hacer por medio
de un acto del magisteήo ordinaήo y, en este caso, dicho pro11u11cia-
mie11to participa de la misma infalibilidad que tie11e la doctrina e11sefia-
da por el magisterio ordinario y universal, pues el Papa 110 lo hace
como u11 obispo mas, sino como cabeza del colegio. Esta es la forma
mas 11ormal de la infalibilidad de la Iglesia sobre una doctrina que se
posee 110 sόlo de u11a forma sincrό11ica, sino diacrό11ica, co11fesada asί
dura11te todas las epocas de la Iglesia. Υ es u11a u11a11inridad que no que-
da mermada por algu11os disentimie11tos que podήan surgir e11 epocas
posteήores.
Esta doctrina 110 comienza a ser infalible a partir del acto magisterial
del Papa, sino que este se limita a discemir una doctή11a i11falible e11
cua11to tal.

24. Ordinatio sacerdotalis: AAS (1994) 545.


25. Responsuin de la CDF: AAS (1995) 1114.
26. Osser. Roin.: 20, 12, 1996.
496 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

2) El magisterio extraordinario

α)La infalibilidad es prerrogativa del Papa


cuando habla ex cathedra
El Papa habla ex cathedι-a cuando «en razόn de su oficio proclama
como definitiva la doctrina de la fe ο de conducta en calidad de supre-
mo pastor y maestro de todos los fieles, a quienes ha de confirmarlos
en la fe» (LG 25). Estas definiciones del Romano Pontίfice son irrefor-
mables pol' sί, y no por el consentimiento de la lglesia (LG 25) 27 .
El Papa compromete tambien la infalibilidad de su magisteήo en
los deCI"etos solemnes de canonizaciόn, pues en ellos se afirma de
modo solemne y definitivo que un cristiano difunto esta en el cielo y se
le debe la veneraciόn de los fieles. Tambien ejerce la infalibilidad sobre
hechos dogmaticos, es decir, sobre hechos acerca de los cuales no hay
nada revelado, pero cuya indudable seguridad es necesaήa para la ma-
nifestaciόn de la revelaciόn (por ejemplo, el caracter ecumenico de un
Concilio).

b) LosΌbispos en Concilio
Goza tambien de infalibilidad el otro sujeto de potestad suprema en
la Iglesia, que es el colegio de los obispos reunidos en Concilio (LG 25).
Esto ocuπe cuando tiene intenciόn de defmir, lo cual se ve por el estu-
dio delas actas, los eπores que quiere combatir, etc. Un Concilio sόlo
es ecumenico si es convocado por Papa, presidido por el ο por delega-
dos suyos, y, sobre todo, aprobado por el.

27. ΕΙ Vaticano Ι habίa expresado asί la infalibilidad del Romano Pontίfice:


«Αsί pues, nosotros, siguiendo fielmente la tradiciόn recibida desde el oιigen de
la fe cristiana, para gloria de Dios, nuestro Salvador, para exaltaciόn de la religiόn
catόlica y salvaciόn de los pueblos cristiauos; con aprobaciόn del sauto concilio
enseiiamos y definimos que es dogma revelado por Dios:
Que el Romano Pontίfice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando, cum-
pliendo con su encargo de pastor y maestro de todos los cristianos, define con su
autoήdad suprema que ιιηa doctrina de fe ο de costumbres tiene que ser manteni-
da por la Iglesia universal, en virtιιd de la asistencia divina que le fue proιηetida
en la persona de san Pedro, goza de aquella infalibilidad con la que quiso el divi-
no redentor estuviera pωvista su Iglesia al definir una doctrina de fe ο de cos-
tumbres. Υ, por tanto, que tales definiciones del Romano Pontίfice son irreforma-
bles por sί misιηas y no por la aprobaciόn de la Iglesia>> (D 307).
ιQuE ES LA IGLESIA? 497

6. Alcance y lίmites de la infalibilidad


En el caso de la infalibilidad tenemos simplemente la garantίa de
que la Iglesia senί fiel a la palabra de Cήsto y la transmitinί sin desvia-
ciόn ni eπor en virtud de la promesa que se le ha dado del Espίritu de
la verdad (Jn 14, 26; Mt 10, 20). Si la Iglesia no transmitiera con fide-
lidad la palabra de Cήsto, no podrίa cumplir con su misiόn.
Cήsto exige a los hombres que acepten el testimonio de los apόsto­
les. Los hombres han de aceptarlo con fe firme, como verdadera pala-
bra de Dios. De tal modo que, si no lo hacen, se condenaran: «Aquel
que crea y se bautice, se salvaπί; aquel que no crea, se condenara» (Mc
16, 16). Por ello un magisterio que yerra es un magisterio que extravίa
a la Iglesia. Como dice Faynel, «una Iglesia que no fuera infalible en
sus decisiones definitivas acerca de las cuestiones esenciales y vitales,
no mereceήa ya el nombre de Iglesia de Cristo, ni podrίa ser el Cήsto­
verdad presente entre los hombres» 28 .
La Iglesia, en efecto, tuvo esta conciencia desde el principio, como
cuando en el concilio de Jerusalen afiιmaba: «Nos ha parecido al Espί­
ιitu Santo y a nosotros» (Hch 15, 28). De hecho, la Iglesia ha vivido el
dogma de la infabilidad mucho antes de formularlo y reivindicarlo ex-
presamente. Desde los mismos inicios, ha hablado y actuado con una
autoήdad segura de sί misma. Sin esta conciencia, confιisa quizas, pero
fundada, de su infalibilidad, el ministeήo pastoral y doctrinal de la Igle-
sia durante los primeros siglos, y su lucha contra las herejίas nacientes
en particulaΓ, no tendΓίan ηiιιgύη sentido 29 •

28. Cfr. Ρ. FAYNEL, La !glesίa Π, 100.


29. Decίa Newman (Apologίa pΙΌ vίta sua [BAC, Madrid 1977] 192-193): Supon-
gamos que sea voluntad del Creador hacer de modo que e1 mundo tenga de el un
conocimiento suficientemente definido y c1aω. Si asί fuese, habιia introducido en el
mundo un medio al que habrίa investido de infalibilidad en mateήa re1igiosa. <<ΑΙ
daπne cuenta de que esta es precisamente la preπogativa que reivindica.1a Iglesia
catόlica, no solamente no expeιimento dificultad alguna en admitir la idea, sino que
considero que la misma corresponde tan bien a 1ο que precisaba, que ιni espίritu la
asinιila. Me siento inclinado a hablar de la infalibilidad de la Iglesia como de ιιηa ins-
tituciόn providencial adaptada a sιι fin por la miseήcordia del Creador; ella esta des-
tinada a conservar la religiόn en el mundo y a contener la libertad del pensamiento,
que, evidentemente, en sί misma, es uno de los mayores dones naturales que posee-
mos, peω que es preciso salvaguardar del suicidio al que podιian piecipitarle sus pω­
pios excesos». Lo que el cardenal Newrnan ha querido decir es que, en medio del
rnundo, serίa imposible para la Iglesia mantener la verdad recibida de Dios si no estu-
viese dotada de la preπogativa de la infalibilidad. Si no fuera por ello, la verdad
habrίa ya desaparecido de entre nosotros.
498 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Es cierto que sόΙο Ia paiabra de Cristo es infalible: «ΕΙ cielo y la


tieπa pasanίn, pero mis paiabras no pasanίn» (Mt 24, 35), pero si Ia
lglesia goza de esa preπogativa en virtud de la promesa dei Espίritu
Santo, es sόlo porque tiene Ia misiόn de conservar la palabra de Cήs­
to para todos los tiempos y situaciones. La infalibilidad no surge de Ia
lglesia, no emana de ella como producto ο preπogativa suya; en ei
fondo, η ο es otra cosa que Cristo en Ia Igiesia, su paiabra conservada
fieimente en Ia Igiesia.
Esta infabilidad es preπogativa de la lgiesia entera a la hora de
Cieer, poΓque Ia Igiesia toda, asistida por ei Espίritu Santo, no puede
equivocarse ni fallar a la hora de creer. Dice asί el Vaticano Π: «La
universalidad de los fieles, que tiene Ia unciόn del Espίritu Santo (cfr.
1 Jn 2, 20-27), no puede fallar en su creencia, y manifiesta esta su pro-
piedad mediante el sentido sobrenaturai de la fe de todo ei pueblo
cuando, desde los obispos hasta Ios ύitimos fieles seglares, manifiesta
ei asentimiento universal en Ias cosas de fe y costumbres. Con este
sentido de la fe que el Espίήtu Santo mueve y sostiene, ei puebio de
Dios, bajo la direcciόn dei magisterio, ai que sigue fidelίsimamente,
recibe no ya la palabra de Ios hombres, sino la verdadera paiabra de
Dios» (LG 12).
Es asί como es preciso comprender la infalibilidad dei magisteήo,
como un servicio a la hora de enseiiar dentro de la Iglesia toda, que es
infalible a la hora de creer. Sin ei magisteήo infalibie, la lgiesia no se-
ήa infalible a la hora de creer.
Es preciso, ademas, eliminar una serie de prejuicios cuando se ha-
bla de la infalibilidad dei Papa. Esta no significa que el Papa pueda sa-
carse Ios dogmas dei bolsillo; sόΙο puede definir aquello que ya perte-
nece a la fe de Ia lglesia y que se encuentra en la Sagrada Escήtura ο en
Ia Tradiciόn. El Papa, por ejemplo, no habrίa podido definir Ia Inmacu-
lada Concepciόn si esta no hubiese pertenecido previamente a la fe de
la lglesia. Se olvida frecuentemente que Ιο que pertenece a Ia fe es mu-
cho mas extenso que lo que es definido. Αsί, por ejemplo, un artίcuio
de fe como la resuπecciό11 de Cristo 110 es propiame11te u11 dogma, por-
que 110 ha existido Ia 11ecesidad de precisar de foπna definitiva y como
perte11ecie11te a Ia reveiaciό11 que Jesύs ha resucitado (dogma definido).
ΑΙ magisteήo 110 le compete pro11u11ciarse sobre temas que 110 per-
te11ece11 a Ia fe ο a Ia morai; sobre ellos 110 tie11e asiste11cia algu11a dei
Espίήtu Santo.
La infalibilidad, por otro lado, gara11tiza Ia verdad de Ia foπnu­
Iaciό11, pero 110 implica que esta sea Ia mas perfecta posibie ο que sea
i,QuE ES LA IGLESIA? 499

exhaustiva. Siempre cabe una pωfundizaciόn y esclarecirniento mayo-


res de la misma, con tal de que no se tergiverse el sentido de la verdad
pωclamada.
Es claro, por otro lado, que la infalibilidad del Papa no significa im-
pecabilidad personal ο que carezca de defectos. El Papa, como persona
privada, es un hombre sujeto a errores y miserias humanas.
La infalibilidad, si la entendemos correctamente, no es mas que un
servicio, un servicio necesario, con el que Cristo ha pωvisto a su Igle-
sia, para que no se desvίe de la verdad. Νο es otra cosa. Es curioso que
el cardenal Newman, que no era partidario de la definiciόn de la infali-
bilidad del Papa en el Vaticano Ι, al conocer la fόrmula, confesara que
habίa sido un triunfo de la providencia divina.
La infalibilidad del Papa, en el fondo, no es otra cosa que la infali-
bilidad de la Iglesia, a la que sirve Pedro como responsable supremo
de la misma en orden a mantener la verdad en ella. Pedro posee, per-
sonalmente, esa infalibilidad (que posee tambien el colegio episcopal),
en orden a mantener la infalibilidad de la Iglesia a la hora de creer. Si
existe una infalibilidad de la Iglesia toda a la hora de creer, es preciso
que el magisteήo la posea a la hora de ensefiar. Νο se puede separar la
infalibilidad del magisterio que ensefia de la infalibilidad de la Iglesia
que cree. Como dice Faynel, «importa captar bien ellazo existente en-
tre la infalibilidad in credendo y la infalibilidad in docendo. La infa-
libilidad ίn credendo ni es ni una segunda infalibilidad sobreafiadida
a la primera, ni una mera consecuencia de esta. Ambas constituyen
dos aspectos complementarios de un mismo y ύnico ιnisteήo, el de la
verdad sobrenatural confiada a la Iglesia» 30 .
Es cuήosa la trayectoήa del cardenal Newιnan con el problema de
la infabilidad. El iba acercandose cada vez mas a la convicciόn de que
la apostolicidad radicaba en la Iglesia romana, pero tenίa un problema:
pensaba que en la Iglesia catόlica habίa una seήe de desarrollos doctri-
nales que no se podίan encontrar en la Sagrada Escήtura. Mt'\s tarde
cayό en la cuenta de que una doctrina viva tiene que evolucionar, sobre
todo, si es universal, pues tiene que responder a los retos de los tiem-
pos, aparte de que de forma iιnplίcita esta en ella.
Pero ιquien garantiza que todo ese desarrollo es autentico? Υ
Newman llega a la conclusiόn de la infalibilidad partiendo de lo que
elllama «una pωbabilidad antecedente»: si se ha dado una revelaciόn

30. Cfι-. Ρ. FAYNEL, o.c., 99 y 114.


500 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

objetiva que ha de ser expuesta a todos hombres de todos los tiempos,


tiene que existir un ιnedio y una garantίa para manteneria fiei a Ios
orίgenes. «Si ei cristianismo es a Ia vez sociai y dogmatico y propio
para todo tiempo, debeni haber, humanamente habiando, un exposi-
tor infaiibie».
Υ efectivamente Newman, que temίa que en ei Vaticano Ι se defi-
niese Ia infaiibilidad dei Papa (porque tenίa miedo de que fuese mas
alla de Ιο razonabie y justo), se alegrό cuando conociό Ia fόrmuia.

7. ΕΙ objeto del magisterio

ΕΙ objeto dei magisteήo es la doctrina relativa a la fe y Ias costum-


bres. τradicionalmente, se ha distinguido entre ob.ieto primaήo y se-
cundario dei magisterio. Objeto primario, y por ello de definiciόn,
hace referencia a Ias verdades que se encuentran formalmente en Ia
Escήtura ο en Ia Tradiciόn. Lo formalmente reveiado puede estar de
forma explίcita («Cήsto es hombre») ο de forma irnplίcita ( «Cήsto tie-
ne pies»).
ΕΙ objeto secundaήo dei magisteήo Ιο constituyen aquellas verda-
des que estan virtualmente reveiadas, es decir, aquellas que, sin estar
formalmente reveiadas, son necesaήas para mantener otras que Ιο estan
ο bien porque se deducen de ellas como conciusiones necesaήas, ο bien
como presupuestos irnprescindibies de las mismas. Por ejempio, ciel'-
tos pΓincipios fiiosόficos sin Ios cuaies no serίa posible Ia Γevelaciόn
Cl'istiana.
Cuando ei Vaticano Ι tocό el tema del objeto propio dei magisteήo
y, por tanto, de la posibie definiciόn, se limitό a decir que se l'efeήa a la
matel'ia de fe y costumbΓes, pero con esta fόrmula no se querίa excluir
lo virtualmente Γevelado. En ei discuΓso que tuvo Gasser, de cuatro ho-
Γas de duraciόn, antes de la votaciόn dei capίtulo cuarto de la Pastor
Aeternus, afirrna que la expΓesiόn De fide et morίbus es una expΓesiόn
genel'ica en la que no se pΓetende especificar todo Ιο que Ia fόrmula
compΓende. Υ aiiadiό:

«Pero, como dίje antes, hay otras vadades lίgadas mάs ο menos estre-
chάrnente con las antaiores, y que son necesarίas ( aunque en sί no estάn
reveladas) para custodίar ίntegramente, explίcar convenίentemente y de-
fίnίr efίcazmente el depόsίto de la Revelacίόn ... Estas verdades no perte-
necen de por sί al depόsίto, sίno que son necesarίas para la custodίa del
depόsίto. Todos los teόlogos catόlίcos estάn de acueπlo en que la Iglesίa
i,QUE ES LA IGLESIA? 501

es ίnfalίble al definir estas verdades, y, por consiguiente, serίa un gravί­


simo error negar dicha infalibilίdad. Ρeω difieren en la valoraciόn del
grado de certeza con que hay que mantener la infalibilidad de la lglesia
respecto α estas verdades. Mientras unos opinan que esta es una verdad
de fe, otωs opίnan que es tan sόlo una conclusiόn teolόgίca, deducida de
la necesίdad de custodiar el depόsίto de la Revelaciόn. ΕΖ Concίlίo no
zanja esta cuestiόn» 31 .

Por consiguiente, en la fόrrnula «de fe y costumbres» entran las


verdades reveladas. Υ esto es un dogma de fe definido en el Vaticano Ι.
Entran tambien en dicha fόrrnula las verdades necesarias (aunque ηο
esten reveladas) paι-a custodiaι- el depόsito de la Revelaciόn. Esta in-
clusiόn no esta definida como de fe por el Vaticano Ι, peω esta acepta-
da, al menos, como conclusiόn cierta 32 .
Dice Lang: «Las conclusiones teolόgicas son de una gι-an importan-
cia, poι-que muestran las consecuencias de una verdad ι-evelada en el
mundo natural del hombre. Si se pι-escindiera de ellas, la veι-dad revela-
da perrnaneceήa en un esteήl aislamiento, sin contacto con el mundo,
con la vida y la cultura. Ademas, el eπor y la inseguήdad en esta zona
conducirίa tambien a la inseguridad en la fe. Por consiguiente, la Iglesia
sόlo puede guardar la pureza de la fe, si puede tomar tambien decisiones
acerca de las conclusiones teolόgicas» 33 .
En relaciόn con este tema, podemos hablar de la ley natural y de
su definibilidad. Ciertamente, se acepta de forma geneι-al que la ley
natural, en sus primeros principios (hay que hacel" el bien y evitaι- el
mal) ο en los llamados principios secundarios (porque son una apli-
caciόn de los primeωs a casos concι-etos, como son los mandamien-
tos del decalogo: matal" una persona es hacer un mal) pertenecen a la
revelaciόn y, pοι- lo tanto, pueden ser definidos pοι- el magisterio de la
Iglesia.
El pωblema es si cuestiones de ley natural que exigen un mayor ra-
zonamiento ο que implican una especial dificultad pueden seι- defini-
das, como es el caso de la doctrina de la anticoncepciόn ο de lafertili-
zaciόn in vitro.

31. Col. Lac., VII, 415.


32. J. COLLANTES, o.c., 221.
33. Α. LANG, o.c., 290.
502 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

En ambos casos se trata de ley natural y nadie puede discutir que


se trate de verdades necesarias para la salvaciόn. Tratandose incluso
de ley natural, hay que decir que el principio en el que se basan se en-
cuentra en la revelaciόn. El principio fundamental es que la persona
humana tiene una dignidad sagrada, porque desde el primer momento
implica la acciόn creadora de Dios, que confiere al hombre un alma
inmortal y espiritual (Evang. Vit., 43). Se puede comprobar cόmo so-
bre este principio se funda la moial en la Verίtatίs Splendor, en la
Donum Vίtae 34 sobre la fertilizaciόn ίn vίtro y, cada vez mas, en lo re-
ferente a la anticoncepciόn. Por lo tanto, la cuestiόn de la fertilizaciόn
ίn vίtro, que no se halla ciertamente en la revelaciόn, poique se trata de
un problema nuevo en la histoήa, puede ser al menos objeto del ma-
gisterio ordinario. Repetiruos, el principio en el que se basa pertenece
a la revelaciόn y se trata, como verdad de ley natural, de una verdad
que concierne a la salvaciόn de los hombies.
Pero, en el caso de la J-lumanae Vίtae, no sόlo tenemos esto mis-
mo, sino que contamos con una Tradiciόn que a lo largo de los siglos
ha rechazado la anticoncepciόn (onanismo) y esta Tradiciόn ha gozado
de catolicidad y de apostolicidad, se ha desaπollado sinaόnica y dia-
crόnicamente a lo largo de los tiempos. Recuerdo que, despues de apa-
receilaJ-lumanae Vίtae en 1968, ennoviembre delnήsmo afto, vino a
Roma a dar una conferencia De Lubac, entonces con fama de teόlogo
progresista. Muchos de los asistentes pensaban que se colocaήa frente
al Papa en el tema de la anticoncepciόn y comenzό diciendo lo si-
guiente: «El Papa no es libre de cambiar una Tradiciόn de moial que
pertenece a toda la historia de la Iglesia». Recueido todavίa el silencio
impiesionante que produjeron estas palabras.
Peiteneciendo, pues, a la nadiciόn, la doctrina de la Ηumanae Vί­
tae no es uno de esos casos que, Ι?ΟΙ vez pήmera, tienen que ser abor-
dados, como es el de la fertilizaciόh in vitro. Puede, poi lo tanto, ser de-
clarada infalible por el magisteήo ordinaiio y universal en las
condiciones requeridas.

34. La maldad intήnseca de la anticoncepciόn radica en que iιnpide el acto αea­


doΓ de Dios pοΓ el que infunde en el hombre un alma espiι"itual e inmortal, mientras
que la utilizaciόn del peήodo infecundo de la mujer por medios naturales dentro del
ejeΓcicio de la patemidad responsable, no !ο hace. Dios mismo ha dejado ese espacio
naturalmente infecundo (cfΓ. J.A. SAYES, Moral de la sexualίdad [TAU Avila 1995]).
ιQUE ES LA IGLESIA? 503

8. Las censuras teolόgicas

Frecuentemente, se encuentran personas en la lglesia que creen que


el conjunto de verdades que hay que aceptar por la fe son simplemente
aquellas que han sido definidas por la lglesia (dogma). En realidad, la
fe de la Iglesia es mucho mas amplia que el dogma.
Dogma (verdad de fe divina y catόlica) es aquella verdad que se
encuentra en la Sagrada Escήtura ο en la Tradiciόn, en la palabra es-
cήta ο transmitida y que ha sido declarada como divinamente revela-
da, bien por el magisterio extraordinaήo de la Iglesia, bien por el ma-
gisteήo ordinaήo y universal de los obispos (D 3011). Ello lo ha hecho
asί la Iglesia por la necesidad de precisar verdades determinadas que
habίan sido atacadas por la herejίa, ο bien, simplemente, por el deseo
de proponer a la fe cristiana, de forma definitiva y solemne, verdades
que los fieles ya vivίan de forma especial en su corazόn (dogmas ma-
rianos, por ejemplo).
Pero, como decimos, el ambito de las verdades de fe es mucho mas
amplio que el de las verdades expresamente definidas. Hay verdades
que llamamos «de fe divina», porque se encuentran en la Sagrada Es-
cήtura ο en la Tradiciόn, que han de ser igualmente creίdas, pero que
no han sido nunca definidas, como es el caso de la resurrecciόn de
Cristo. Nadie ha negado en la historia esta verdad; y, por ello, la Igle-
sia no ha sentido la necesidad de definirla, si bien tiene el rango de ar-
ticulo de fe.
Exponemos las censuras a continuaciόn:

1) Doctrina de fe divina: la que se encueiιtra en la Sagrada Escή­


tura ο en la Tradiciόn, aunque no haya sido propuesta por el Magiste-
ήo. Lo contraήo es error en la fe divina.
2) De fe divina y catόlica: doctήna ensefiada infaliblemente como
revelada (cfr. Vaticano D 3011). Esto es lo que se llama dogma. Su con-
traήo es lo que, en sentido modemo, se llama herejίa.
3) De fe catόlica: doctrina ensefίada infaliblemente como verda-
dera ο porque la verdad no este revelada, sino que sea una deducciόn
de lo revelado; ο porque aun estando en sί revelada, la Iglesia no ha
llegado a conocerla con certeza como tal. Su negaciόn es: error en la
fe catόlica.
Este seήa el caso, si la lglesia define, por ejemplo, un pήncipio fi-
losόfico como implicaciόn de la revelaciόn.
504 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

5) Teolόgίcamente cίerta: doctήna que se deduce con evidencia de


una doctrina propuesta infaliblemente por elιnagisterio. Por ejemplo,
se deduce con evidencia del dogma cήstolόgico que Cristo tenίa cere-
bro huιnano. Su negaciόn se llama errόnea.
6) Doctrίna catόlίca es la que se enseiia en el magisteήo autenti-
co, pero no infalible, como es el caso de la doctήna social, por ejemplo,
enseiiada en las encίclicas. Lo contrario es error en la doctήna catόlica.
7) Cίerta en teologίa: consentimiento de los teόlogos en enseiiar
una doctήna como cierta.
8) Comun: consentimiento de los teόlogos en una teoήa que se
considera como teoήa, no como cierta.
Lo contrario a los nύmeros 6 y 7 se llama temeiaήo.

9. La funciόn de la teologίa

Las verdades de fe tienen entie sί un ensamblaje armόnico, es decii,


forman un sistema armόnico, un cuerpo vivo. Hay una cierta jerarquίa
de verdades por su mayor ο menoi aproxiinaciόn al nύcleo de la fe cris-
tiana (UR 11); pero esto no quieie decii que unas sean mas verdades
que otras ο que se pueda prescindii de alguna de ellas. De hecho, cuan-
do se daiia una veidad de fe, todo el conjunto queda lastiinado.
Cabe, sin duda, un progieso de la fe, no en el sentido objetivo, sino
en el sentido de que cada vez conozcamos mejoi la fe revelada.
Esta es la funciόn de la teologίa, que se define como reflexiόn cien-
tίfica sobie la fe. Es la fe que trata de compiender (Fίdes quaerens ίn­
tellectum). ΕΙ teόlogo reflexiona sobre los datos de la revelaciόn que
se encuentran en la Sagτada Escήtuia y en la Tradiciόn bajo la guίa del
magisteήo, pues sόlo a este se le ha dado el carisma de la interpretaciόn
autentica (en nombre de Cήsto) de la palabra de Dios. Dice la Congie-
gaciόn de la doctrina de la fe, que «la teologίa tiene la funciόn especial
de lograr, en comuniόn con el magisteήo, una comprensiόn cada vez
mas pωfunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura inspiiada
y transmitida por la tradiciόn viva de la Iglesia 35 •
En este sentido, la libertad propia de la investigaciόn teolόgica se
ejerce dentro de la fe de la Iglesia 36 , de modo que el teόlogo enseiia en
nombre de la Iglesia. Podemos entendei, poi tanto, que hay tres clases
posibles de «teologίa»:

35. CDF, La mίsίόn eclesίal del teόlogo, 6 y 11.


36. lbίd.
i,QUE ES LA IGLESIA? 505

- Una teologίa que estudiase la palabra de Dios, pero que, como


criteιio ύltimo de inteφretaciόn de la ιnisma, tuviese simpleιnente la
razόn humana, seήa una teologίa racionalista.
- Una teologίa que tuviese como cήterio ύltimo una fe puramente
individual, seήa, en todo caso, teologίa protestante.
- Sόlo la teologίa que tiene como cήterio ύltimo de verdad la fe de
todo' el pueblo de Dios, inteφretada autenticamente poi el magisterio,
es teologίa catόlica.
ΧΙΙ.LA IGLESIA, SACRAMENTO
UNIVERSAL DE SALVACiόN

1. La Iglesia prolonga el misterio de Cristo

Una imagen que ayuda podeωsamente a comprender a la lglesia en


su necesaria funciόn salvίfica es la de sacramento. Decίamos al princi-
pio que la objeciόn principal que se lanza contra la Iglesia proviene del
esαίndalo de que una instituciόn humana y particular pretenda ser ins-
trumento de la salvaciόn ιιniversal, y tenga por ello mismo pretensio-
nes de universalidad.
Pues bien, esta condiciόn de la Iglesia no es otra que la de ser pω­
longaciόn del misteήo mismo de la encarnaciόn. Si Cήsto es Dios en-
tre nosotωs, la lglesia es Cήsto entre nosotros. Si Cήsto es el sacra-
mento del Padre, la lglesia es el sacramento que revela y hace presente
a Cήsto. Si la Iglesia tiene pretensiones de universalidad, es simple-
mente porque pωlonga en la tieπa la sacramentalidad misma de Cris-
to. Quien se escandalice de la lglesia, debe escandalizarse de Cristo.
Ν ο vengamos diciendo que el escandalo se justifica con la lglesia, pues
en ella encontramos el pecado, mientras que en Cήsto no hubo pecado.
Porque precisamente ha habido hombres santos en la Iglesia a los que
tampoco se ha escuchado. Υ en el fondo, la gran objeciόn qιιe los fari-
seos levantaron contra Cήsto no fue que en el no hιιbiese pecado, sino
su pretensiόn de ser el salvador: «Νο te apedreamos por ninguna de tus
palabras, sino porque te haces Dios» (Jn 10, 33).
Esta es la cιιestiόn. Hay quien acepta qιιe Dios existe, peω no pue-
de soportar que un ser histόrico tenga la pretensiόn de universalidad y
le marque el rumbo de su conducta. El hombre, que muchas veces cree
508 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

en Dios, prefiere un ser lejano que le perrnita deterrninar por sί rnisrno


el bien y el rnal. Νο es, pues, que se rechace a la lglesia por sus peca-
dos, sino porque rornpe esta idea cόrnoda de Dios e inιpide al hornbre
deterrninar el bien y el rnal por sί rnisrno.
Pero la Iglesia es sacrarnento de salvaciόn porque Dios rnisrno se
ha hecho sacrarnento visible y hurnano en la hurnanidad rnisrna de
Cήsto. Nuestτo Dios, el Dios de la I"evelaciόn cήstiana, es un Dios que
se encaιna, un Dios que se hurnilla por arnoi". Esto es. Υ esto es lo que
rnolesta al hornbre: un Dios tan cercano, tan hurnillado, porque le echa
en cara su propio I"aquitisrno y su propio orgullo. Νο, el hornbi"e ha te-
nido siernpi"e la pretensiόn de salvarse a sί rnisrno. Υ es cuήoso: si Dios
se hubiese ausentado, se le habήa echado en cara el quedar al rnargen
del dolol" y de la rnuerte; pero, una vez que se encama, rnolesta aύn rnas
su acei"carniento y su arnol" humillado.
Pero este es el rnistei"io de la lglesia, el ser prolongaciόn del rniste-
rio de Cήsto y de su encamaciόn. Dice el Vaticano 11 que la lglesia es
en Cristo «Como un saαamento ο seiial ο instrumento de la ίntirna
uniόn con Dios y de la unidad de todo el genero hurnano» (LG 1). Αsί
corno la natui"aleza hurnana fue asurnida por el Verbo como instru-
rnento de salvaciόn unido a el indisolublemente, asf, de rnodo serne-
jante, el organisrno social de la Iglesia sirve a Cristo como instrurnen-
to de salvaciόn.
Dice el Concilio que es «corno» un saαarnento. En efecto, no qui-
so que se entendiei"a corno un octavo saαamento. La Iglesia es saci"a-
rnento en sentido analogo a los siete sacrarnentos. Participa en Cήsto
de la estructura saαarnental, es decir, es signo visible y eficaz de la sal-
vaciόn que nos ha llegado en Cήsto. CI"isto, I"evelaciόn del Padre, es el
sacramento pήrnoi"dial; la lglesia prolonga y participa en Ia tieπa de esa
sacrarnentalidad de Cήsto.
Dice el padi"e Collantes a este I"especto: «Evidenternente, Dios po-
dήa haber hecho las cosas de otl"a rnanera; pero quiso continuar la obi"a
salvίfica de CI"isto, sirviendose de un organisrno social, visible y hu-
mano, para construir la nueva hurnanidad que tuvo su cornienzo en
Cήsto. La gι-acia de Dios que salva, la fuerza del Espίritu, "renueva la
faz de la tieπa", se sirve de la debilidad de los instrurnentos hurnanos,
es decir, de la pei"ceptibilidad de los signos, corno se sirviό de la hurna-
nidad de Cήsto» 1 .

1. J. COLLANTES, La lglesίa (Edapor,Madrid 1982) 56.


LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 509

Por otro Iado, Ia misma estructura dei hombre es saαamental; es


decir, todo pensamiento ο todo afecto humano necesita de Ia media-
ciόn dei signo, de Ia mediaciόn dei cuerpo. Un regaio, una sonrisa, un
beso, son signo dei amor interior e invisibie de Ias personas. Υ ei hom-
bre necesita de Ia mediaciόn, mientras sea cuerpo, de tal modo y hasta
tai punto, que necesita hacer piastica y visibie Ia idea mas eievada y
abstracta. ΕΙ Ienguaje humano es un Ienguaje de sίmboios y de co-
municaciόn. Ν ο es, ni puede ser, de otra forma. ιΡοr que, entonces, es-
candalizarse de que Dios se l1aya acomodado a la estιυctura humana?
Nos quejamos de que Dios es un misterio, de que no tenga un rostro
humano ai que poder dirigirse en oraciόn, y cuando Dios toma un ros-
tω humano en Cristo, entonces nos rasgamos Ias vestiduras como Ios
faήseos: «Νο, no te apedreamos por tus paiabras, sino por tu preten-
siόn de ser Dios».
Pero este es nuestω Dios; un Dios que se ha hecho hombre en todo,
menos en ei pecado (Hb 4, 15); un hombre que ha tenido Ia misma ex-
periencia de Ia vida que nosotωs: que ha llorado, que ha sufήdo, que ha
cargado con Ia cιυz y ei peso dei dolor y de Ia muerte, que ha gozado
de Ia amistad hιιmana y que ha sentido Ia amargura de Ia soiedad. Υ
jcόmo ha costado reconocer en Cήsto todo eso! jCόmo se escandaiiza
Ia razόn hιιmana a Ia hora de aceptar que Dios sufra! En Ia Igiesia fue
constante Ia tentaciόn dei monofisismo, es decir, Ia tentaciόn a absorber
Ia naturaieza humana de Cήsto en la divina, de no reconocer la hιιmani­
dad debil del Sefior. Pero no tήunfό esta tentaciόn, pues no encajaba con
el Evangelio. Los Santos Padres fueron claros y valientes: «Al menos
ιιηο de la Santίsima Tήnidad ha sufήdo» decίan. jMagnίfico; no se pue-
de decir mejor! Un Dios impasible, un Dios al qιιe no afecta personal-
mente el pecado, ιιη Dios qιιe η ο bιιsca en ei hombre Ia coπespondencia
a su amor, no es ei Dios de los cristianos.
ιΕn que sentido fιιe Cristo sacramento pήmordiai? ΕΙ padre Co-
llantes sintetiza asί Ia sacramentalidad de Cristo 2 :

a) La hιιmanidad de Cήsto es receptaculo visible de la gracia irίvi­


sible. En ei «recipiente» visibie de Ia carne de Cristo esta la presencia
de Dios mismo bιιscando la amistad de los hoιnbres. Dice, en efecto,
san Pablo: «Grande es ei misteήo de Ia piedad de Dios, qιιe se ha ma-
nifestado en la came» (1 Tm 3, 16).

2. Ibίd., 62ss.
510 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

b) La humanidad de Cήsto es signo manifestativo de la salvaciόn del


hombre. En Cristo «se ha manifestado la bondad de Dios salvador y su
amor a los hombres» (τt 3, 4). San Pablo, a la hora de hablar de la reve-
laciόn, usa el termino de «rnisterio», entendido no como lo que es inac-
cesible a la mente humana, sino como designio salvador de Dios. Este
misteήo estaba escondido desde toda la etemidad en Dios mismo, pero
se nos ha revelado en Cήsto (τt 2, 11; 3, 4) y continιίa en la lglesia.
c) La humanidad de Cristo es instrumento de nuestra salvaciόn. Α tra-
ves de ella nos ha llegado la salvaciόn. Es el Verbo hecho came, instru-
mento capaz de obrar la salvaciόn en toda la humanidad. Toda la huma-
nidad de Cήsto, ο mejor, Cήsto, a traves de su humanidad, comunica el
Espίritu a los apόstoles y el poder de perdonar los pecados (Jn 20, 23).
d) La humanidad de Cήsto ilumina el misterio de la sacramentali-
dad. En efecto, dice el padre Collantes 3 , Dios se sirve de instrumentos
humanos para realizar la salvaciόn del hombre. Υ estos instrumentos,
como humanos que son, han de tener necesariamente sus lirnitaciones;
de lo contraήo, no serίan humanos. Cristo mismo tuvo sus limitacio-
nes: era y pertenecίa a un pueblo concreto, a una cultura determinada,
a un tiempo singular. Quizas nosotros hubiesemos querido que se hu-
biera encamado de otra forma: en otra raza, en otro tiempo, en otro lu-
gar, en el mundo de hoy que nos parece tan ιίnico y decisivo. Pero la es-
tructura de la encamaciόn lleva consigo la limitaciόn, la sujeciόn a una
historia concreta. Dios salva asί, por la mediaciόn de los hombres y de
la histoήa, asumiendo las debilidades y los condicionamientos histόή­
cos. Υ a pesar de ello, Dios esta ahί, Dios esta ahί.
Pues justamente ahί, en la lglesia, esta la salvaciόn. La lglesia pro-
longa y participa de la estructura sacramental de Cristo, de modo que
en ella se hace presente y visible la salvaciόn misma de Cήsto, por lo
cual es signo e instrumento de la ίntima comuniόn con Dios ο sa-
craιnento universal de salvaciόn, como lo es Cήsto. Si definimos a los
sacramentos como signos visibles y eficaces de la gracia de Cήsto, he-
mos de decir que la humanidad de Cristo es el sacramento pήmordial
de Dios y que la Iglesia participa y hace suya la sacramentalidad de
Cήsto.
La sacramentalidad de la Iglesia no consiste en que esta sea un oc-
tavo sacramento; no es eso, sino mas bien que prolonga y participa de
la sacramentalidad de Cήsto y que se realiza en los siete sacramentos.

3. Ibίd., 66.
LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 511

Estos son como la autoπealizaciόn de la Iglesia en su sacramentalidad.


Να habrίa Iglesia si no hubiera eucaristίa, ni sacerdocio, ni bautismo.
Por ello los sacramentos, segιin una comparaciόn hecha por Ο. Sem-
melroth, son como los dedos de la mano, que no se suman a ella, sino
que la prolongan y hacen eficaz 4 • La Iglesia es la matriz de los sacra-
mentos: sin sacramentos no habήa Iglesia, pero tampoco podrίa haber
sacramentos sin Iglesia. Alli donde se realiza un sacramento, allί se esta
ejerciendo la sacramentalidad de la Iglesia.
Es cierto que esta sacramentalidad de la Iglesia existe tambien en la
palabra de Dios que se lee en su seno, en las obras de miseήcordia que
realiza, en su servicio a la verdad y a la justicia. Es una sacraιnentali­
dad, la de la Iglesia, que va mas alla del ambito de los siete sacramen-
tos, aun cuando es en ellos donde se realiza de forma eminente.
Segιin esto, podemos comprender el ser de la Iglesia. Solίa decir
Rousseau: ί Cu:into mediador entre Dios y el hombre!, quej:indose de la
mediaciόn de la Iglesia. Esta fue tambien la tentaciόn de Lutero: supή­
mir toda mediaciόn para poder llegar a la pureza de las aguas del Evan-
gelio. Lo malo es que allί donde esta el hombre, hay siempre media-
ciόn; al menos, la mediaciόn de su inteligencia y de su sensibilidad, e
incluso, de sιι pecado. Υ la pretensiόn de encontrar el agua pura de
modo directo e inmediato fue inιitil, porque, en realidad, al supήmir
Lutero toda mediaciόn de la palabra de Dios, la sometiό al final al ar-
bitrio de cada uno, de cada hombre en particular. Υ el resultado fue ine-
vitable: surgieron tantas sectas como interpretaciones puedan darse de
la palabra de Dios.
La palabra de Dios queda asί sometida a la interpretaciόn particu-
lar y subjetiva de cada hombre. En el protestantismo se suprimiό, en
pήmer lugar, la mediaciόn de la Tradiciόn y del magisterio; pero, por
la misma lόgica de sus principios, la coπiente liberal rompiό final-
mente todo vίnculo con la revelaciόn. Como dice Lang 5 , se habίa
echado a rodar una piedra que llegό a destruir hasta los mismos fun-
damentos de la fe. Yun hombre como Harnack tendra que'reconocer
que asί ha sido, que «asί es, pero no queremos que sea de otro modo;
por el contrario, qneremos mas libertad, mas individualismo en la ex-
presiόn y en la doctrina» 6 .

4. Ο. SEMMELROTH, La lglesia como saaanιento universal (San Sebastian


1966) 60-61.
5. Α. LANG, Teologίafundamental Π, 208.
6. Α. VON HARNACK, Das Wesen des Chι·istentums (Stturgait 1950) 328.
512 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Realmente, la mediaciόn establecida por el mismo Cristo, con la


garantίa de su Espίιitu, es la que posibilita el que nos llegue su palabra
autentica a traves de todos los tiempos. Supήmamos la mediaciόn del
magisteήo, y habremos abandonado la palabra de Dios a la m:bitrarie-
dad y el subjetivismo de cada cual. Es justamente la mediaciόn, la me-
diaciόn de Cήsto, de la Iglesia, de su magisterio, la que nos permite lle-
gar al agua pura de la palabra de Dios. Υ este es el hecho: llevamos dos
mil afίos de cήstianismo y podemos decir que posee1nos la misma fe
que la Iglesia primitiva, mas desarrollada, mas profundizada, pero la
misma fe. Este es el milagro, el milagro que Cristo garantiza a traves de
su Iglesia. Hasta tal punto es asί, que ha habido conversiones, como las
de Η. Schlier ο C. De Vogel, que se han realizado al comprobar que la
fe de la Iglesia catόlica hoy en dίa es identica a la de los Padres de la
Iglesia. Ambos se convirtieron al hacer la lectura de los Padres: los Pa-
dres les condujeron a la fe catόlica.
Es, por lo tanto, imposible separar la Iglesia institucional de la Igle-
sia espiritual. Es vana la pretensiόn de l1acer dos Iglesias en una espe-
cie de nestorianismo eclesiolόgico. Lo pretendieron asί los gnόsticos
del siglo Π, que se consideraban a sί mismos como la Iglesia pura y es-
piήtual frente a la Iglesia de los eclesiasticos, la Iglesia de los pobres
ignorm1tes. San Ireneo de Lyon escήbiό su Adversus haereses hacien-
do una refutaciόn, punto por punto, de toda la doctrina gnόstica.
La misma pretensiόn de espiήtualismo la tuvieron sectas del Me-
dievo, cοωο la de los cataros. Υ la Reforma protestante, que induda-
blemente naciό en un tiempo en el que no faltaban lacras en la Iglesia,
puso en el fondo la clave de su falsa renovaciόn en el rechazo de toda
mediaciόn humana. Si el hombre esta corrompido por el pecado origi-
nal, ninguna mediaciόn humana puede ser vehίculo autentico de la gra-
cia y de la salvaciόn divinas. Por eso rechaza la instituciόn eclesial.
Claro que, de haber llevado el principio hasta las ύltimas consecuen-
cias, tendήan tambien que haber rechazado la Sagrada Escritura, pues
tampoco en ella se encuentra la palabra de Dios en forma pura, sino
bajo la mediaciόn del estilo y la cultura de unos hombres determinados.
En el fondo, detras de todo este escandalo ante la Iglesia mediadora,
esta el escandalo ante la encamaciόn.
Por ello la espiήtιιalidad catόlica es la espiritιιalidad de la encama-
ciόn; la espiήtιιalidad que siente el gozo de ver a Dios en Cήsto y el
gozo de ver a Cristo en la Iglesia. La herejίa, por el contraήo, es la es-
piήtualidad de la disociaciόn: herejίa en la raίz gήega significa elec-
ciόn. En efecto, el hereje dice: Cήsto, ο es Dios ο es hombre. El catόli-
LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 513

co dice: Dios y hombre. Νο suprime elιnisteήo, eliminando por orgu-


llo racionalista alguno de sus elementos. El catόlico es el hombre de la
totalidad, el hombre de la encamaciόn, el hombre de la integraciόn.
La espiritualidad de la encarnaciόn es aquella que, en ύltimo termi-
no, nos permite ver en los sacramentos signos reales y eficaces de la
salvaciόn de Cristo. Cήsto sigue con nosotros bajo la mediaciόn del
signo visible; oculto, pero real y eficaz. Es la espiritualidad que no in-
fravalora el signo, ni lo pequefio, porque en el fondo sabe que la fe en-
tra por los ojos y que el espίritu necesita siempre el cuerpo.

2. Sacramento universal de salvaciόn

Si la Iglesia es sacramento universal de salvaciόn, lo es porque sόlo


ella realiza la salvaciόn de Cήsto en el mundo. De la misma manera que
Cήsto es el ύnico mediador entre Dios y los hombres (1 Tm 2, 4-5) y no
tenemos otro nombre en el que podamos ser salvos (Hch 4, 12), la lgle-
sia es el sacramento, la prolongaciόn sacramental de esa salvaciόn de
Cήsto. La Iglesia es el ιinico sacramento capaz de damos la fιliaciόn di-
vina y la liberaciόn del pecado. Cήsto es la ιinica fuente de la salvaciόn,
y Cήsto y la Iglesia forman una sola cosa. Lo que podemos decir de Cήs­
to como mediador ιinico de la salvaciόn es aplicable tambien a la lglesia,
cuerpo en el que se prolonga y consuma el misterio de su cabeza 7 •
Por ello ha ensefiado el Vaticano Π que «la lglesia peregrina es ne-
cesaria para la salvaciόn. En efecto, sόlo Cristo es mediador y camino
de salvaciόn, y se hace presente a todos nosotros en su cuerpo que es la
Iglesia» (LG 14). De ahί que, afirma el Concilio, aquel que conociera a
la Iglesia catόlica como instrumento instituido por Cήsto para la salva-
ciόn de los hombres y rechazaΓa entrar en ella, comprometeήa su pro-
pia salvaciόn (LG 14).
Hablemos de la fόrmula extra ecclesίam nulla salus (fuera de la
Iglesia no hay salvaciόn). La fόrmula aparece en san Cipήano 8 , que lu-
cha contra los movimientos de escisiόn que se dan en la comunidad, y
dice que la escisiόn no es camino de salvaciόn, sino de perdiciόn. En
este sentido se entiende la fόrmula de san Cipriano. De ningιin modo
esta el aplicando esa fτase a la situaciόn de todos los hombres en sus
variadas circunstancias. ΕΙ sentido de la fiase es ese, como se puede co-

7. Ρ. FAYNEL, La lglesίa Π, 53.


8. De Iesu Nave 3, 5.
514 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

legir de estas palabras de siίn.Agustίn (quien, por cierto, fue el transmi-


sor a la Edad Media de la frase extra ecclesίam nulla salus): «Aquel
que defiende su opiniόn, aunque sea eπόnea y perversa, sin anirnosidad
pertinaz, sobre todo cuando dicha opiniόn no es fruto de su audaz pre-
sunciόn, sino herencia de unos progenitores seducidos y aπastrados por
el eπor; si busca la verdad escrupulosamente, pronto a abrazarla en
cuanto la conozca, ηο debe ser clasificado entre los herejes» 9 .
Cuando el Concilio lateranense IV (afio 1215) afirma que la Iglesia
de los fieles es ύnica, «fuera de la cual no se salva absolutamente na-
die» (D 802), se esta teniendo en cuenta a los albigenses y cataros, a los
que se considera como grupo que ha roto voluntariamente la unidad.
Como dice Faynel 10 , «la condenaciόn implicada en este axioιna no
apunta .ίamas a las personas mismas. Aun cuando el pήncipio se for-
mule de un modo absoluto en los textos relativos a las demas socieda-
des religiosas, abunda, sin embargo, en precisiones y en crecientes ma-
tices cuando se trata de textos relativos a la salvaciόn efectiva de las
personas que no estan en contacto visible e institucional con la Iglesia».
Lo que el pήncipio quiere decir es que no hay mas sistema de sal-
vaciόn que la ύnica e indivisible Iglesia catόlica. Ν ο puede haber otra
Iglesia que sea arca de salvaciόn. La Iglesia es la ύnica instituciόn de
salvaciόn fundada por Cήsto para procurar la salvaciόn de todos los
hombres y que posee los medios necesaήos para conseguirla. Es mas,
puesto que la gracia nace del misteήo pascual de Cήsto presente en la
Iglesia, se podήa decir que toda gracia nace de la Iglesia y a ella tiende
por su propio dinamismo. Toda gracia une, pues, a la Iglesia, aunque
sea de forma incompleta e inicial.
En la Tradiciόn de la Iglesia, la fόrmula extra ecclesίam nulla sa-
llus quiere decir que no hay mas sistema de salvaciόn que la ύnica e in-
divisible Iglesia catόlica. Se trata de una formulaciόn eclesiolόgiιya, no
soteriolόgica; es decir, no se niega que fuera de la Iglesia haya herejes
de buena voluntad que puedan salvarse. De hecho, cuando el jansenis-
mo tratό de entender la fόrmula de forma r.igurosa en el sentido que
Quesnel querίa (fuera de la Iglesia no hay gracia), fue condenado por el
magisteήo en el afio 1713 (D 2429).
Ρίο ΙΧ, en la encίclica Quanto confίcίamur moerore, viene a decir
tambien que Dios no consiente que alguien sea castigado por el suplicio
etemo si no es reo de pecado voluntaήo (D 2869). El que desconoce con

9. Epίs. 43. 1
10. Ρ. FAYNEL, lbίd., 61.
LA IGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACiόN 515

ignorancia inculpable la fe verdadera y se esfuerza por llevar una vida


honesta, puede llegar, con la ayuda de la gracia, a la vida etema. «Cono-
cemos nosotros y vosotros que aquellos que sufren una ignorancia in-
vencible sobre nuestra santίsima religiόn y que, guardando la ley natural
y los preceptos inscritos en los corazones de todos y estando preparados
a obedecer a Dios, llevan una vida honesta y recta, pueden, en virtud de
la luz divina y de la gracia, conseguir la vida etema, puesto que Dios, que
conoce las mentes, los ιίnirnos y los pensamientos de todos, no puede
permitir por su maxima bondad y clemencia que sea castigado con los
suplicios etemos el queno tiene reato de culpa v9luntaria» (D 2866).
El Santo Oficio (1949) condenό, por su parte, la llamada herejίa de
Boston contra la interpretaciόn que el padre Feeney hacίa de la fόrmu­
la: todos los que no pertenecen expresamente a la unidad visible de la
Iglesia esHίn condenados (D 3870).
Es asί como el Vaticano Π ha venido a decir: «Los que inculpable-
mente desconocen el Evangelio de Jesucήsto y su Iglesia, y buscan con
sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir
con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la concien-
cia, pueden conseguir la salvaciόn etema. La divina providencia no
niega los auxilios necesarios para la salvaciόn a los que, sin culpa de su
parte, no llegan todavίa a un conocimiento claro de Dios y, sin embar-
go, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida
justa. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que entre ellos se da
como preparaciόn evangelica y otorgado por el que ilumina a todos los
hombres para que al fin tengan la vida» (LG 16).
Lo recuerda tambien el Concilio en Gaudίum et spes 22, cuando
afirma que «Cήsto muήό por todos y por ello debemos creer que el Es-
pίήtu Santo ofrece ~ todos la posibilidad de salvarse en la forma sόlo por
Dios conocida». Tambien Pablo VI, en la Evangelίί nuntiandί (η. 80),
afirma que Dios tiene caminos extraordinaήos para llegar a todos los
hombres de buena voluntad.
Juan Pablo Π ha dedicado la encίclicaRedemptorίs mίssίo al tema
de la misiόn. En ella recalca el pontίfice la fe en Cήsto como ίίnico sal-
vador y ίίnico mediador. Cabe hablar de algίίn tipo de mediaciόn en las
otras religiones, pero que ίίnicamente cobra significado y valor por la
mediaciόn de Cristo, de modo que η ο pueden ser entendidas como pa-
ralelas ο complementarias 11 . Cήsto con su reino nos ha traίdo la filia-

11. Redenιptorίs mίssίo, 5.


516 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ciόn divina y la liberaciόn del pecado y de la muerte. Ninguna otra re-


ligiόn puede conseguir ni tener este alcance. Cήsto no es un mediador
mas, sino la νία establecida por Dios mismo para llegar a el. Los hom-
bres, pues, no pueden entrar en comuniόn con Dios, si no es por medio
de Cristo y bajo la acciόn de su Espίήtu 12 .
El misteήo de la Iglesia fundada por Cήsto no es sino la prolonga-
ciόn de su propio misteήo de salvaciόn. En el fondo, se trata del rnis-
mo y ύnico rnisterio, de modo que la Iglesia puede ser entendida como
sacramento universal de salvaciόn. Ella sola posee la plenitud de los
medios de salvaciόn con los que Cristo la ha enήquecido, de modo que
constituye «el ιinico carnino ordinaήo de salvaciόn» 13 . De ahί la nece-
sidad de la implantaciόn de la Iglesia en las misiones, pues Cήsto ha
queήdo salvar a toda la humanidad como cabeza de su cuerpo.
Dicho esto, Juan Pablo Π guarda un magnifico equilibήo entre la ne-
cesidad de extender la Iglesia y la creencia en que existe la posibilidad
de salvaciόn tambien fuera de sus fronteras para los hombres de buena
voluntad. El Espίήtu de Cristo, que sopla donde quiere, puede influir,
por carninos que sόlo Dios conoce, en los paganos, asociandolos al mis-
terio pascual de Cήsto. Puede influir tambien en pueblos, culturas y Ie-
ligiones. Es lo que los Santos Padres llamaban «semillas del Verbo».
Pero esta acciόn del Espίήtu Santo en los hombies de buena volun-
tad es sόlo una pieparaciόn evangelica 14 , que sόlo tiene sentido en la
medida en que se diήge a la plenitud de salvaciόn y de medios que se
dan en la Iglesia catόlica. La gracia que un pagano puede Iecibir nace,
en el fondo, del misteήo pascual de Cristo presente en la Iglesia. Nace,
pues, de la Iglesia y a ella tiende por su propio dinamismo. Νο pode-
mos olvidai que, aunque un pagano de buena voluntad pueda salvarse
fuera de la Iglesia, (no se salva aquel que conoce Iglesia catόlica como
instituciόn fundada por Ciisto y la Iechaza: LG 14), vive en una situa-
ciόn de precaήedad y de pennria respecto a los medios de salvaciόn,
carece de la palabia de Dios y de los sacramentos, asί como del carac-
tei sacramental por el qne el bautizado queda configniado con Cristo
de modo qne tiene un cierto derecho a la gracia (es Cήsto qne se com-
promete con el bantizado). Por esto el Papa no pnede olvidar aqnello de
san Pablo: «jAy de mί si no evangelizare!» (1 Co 9, 16).

12. Ibίd., 5.
13. Ibίd., 55.
14. Ibίd., 29.
LAIGLESIA, SACRAMENTO UNIVERSALDE SALVACiόN 517

Quisiera tenninar con unas palabras de un hombre de los que mas


he admirado en mi vida, el cardenal Newman. Ya anciano y convertido
al catolicismo, confesό: «Durante treinta, cuarenta, cincuenta aiios, he
resistido con todas mis fuerzas al espίritu delliberalismo en mateήa de
religiόn. Nunca mas urgentemente que ahora necesitό la Iglesia paladi-
nes contra tal espίritu». Υ definίa asί alliberalismo: «Elliberalismo en
mateήa religiosa es la doctήna segύn la cual no hay verdad objetiva en
religiόn ... Es incoherente con el reconocimiento de cualquier religiόn
como verdadera. La religiόn revelada no es una verdad, sino un senti-
miento, un gusto especial. .. La devociόn no se fundamenta necesaήa­
mente en la fe ... » Υ afiadίa el anciano converso: «Debe tenerse presen-
te que hay mucha cosa buena y verdadera en la teologίa liberal; por
ejemplo, por no decir mas, los preceptos de justicia, veracidad, sobήe­
dad, dominio de sί, benevolencia... Νο declaramos que sea mala hasta
que descubrimos que esta colecciόn de principios se propone sustituir,
excluir a la religiόn» 15 •

15. Cfr. W. WARD, The life of J.A. Newman Π, 460 y 462.


PARTE CUARTA
RESPUESTAA LA REVELACiόN
I.LAFE

Νο pretendemos hablar aquί de la fe en la existencia de Dios. Α pro-


pόsito de la fe en los paganos, dijimos ya que Dios puede actuar en
ellos por medio de su gι·acia sin que tal fe pueda considerarse cήstiana,
porque la fe no es especίficamente cήstiana si no desemboca en la con-
fesiόn de Cristo como ύnico nombre en el que podamos ser salvos
(Hch 4, 12). Νο olvidemos que el elemento confesional es el elemento
reflejo y consciente del hombre por el que toma conciencia de su fe y
fundamenta asί una orientaciόn explίcita y decisiva de entrega a Cήsto
con el uso de los medios ordinaήos que el ha establecido (palabra, sa-
cramentos, Iglesia). ΕΙ elemento confesional de la fe no es un elemen-
to secundario. Νο olvidemos que la gracia actύa en el hombre de forma
no refleja y que el hombre no oήenta su vida totalmente si no es con la
conciencia refleja de lo que cree y espera.
La gracia interior, decίamos, no tiene caracter de revelaciόn. Es
algo que puede coexistir con elementos confesionales errόneos (el pan-
teίsmo, por ejemplo), pues el mensaje de las religiones paganas no pro-
viene de Dios. Son mediaciones que proceden de la mera iniciativa hu-
mana. Por ello no son revelaciόn forrnal de Dios, de modo que no
pueden presentarse como revelaciones paralelas ο complementarias de
la cristiana (RM 5). Sόlo pueden ser consideradas como «preparaciόn
evangelica».
La revelaciόn es el misterio de Dios que se comunica al hombre por
medio de Cήsto. Υ por ello la fe cristiana es la respuesta a esa autoco-
municaciόn de Dios en Cristo. De ahί que la fe sea tan sobrenatural
como la revelaciόn, y ambas constituyen el misteήo del encuentro de
Dios con el hombre en Cristo. En este encuentro, es Dios el que toma
522 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

la iniciativa y sale al camino del hombre, mediante una manifestaciόn


extema de su designio de salvaciόn (mensaje) acreditado por los sig-
nos, pero sale tambien al encuentro del hombre mediante una llamada
intema; gracia interior, por la que le toca el corazόn para qιιe se le en-
tregιιe totalmente. La fe es un don de Dios, al rnismo tiempo que un
acto libre del hombre por el que se entrega a el 1 •

1. La fe en.la Sagrada Escritura

Hablando de la revelaciόn, decίamos que consta de tres elementos:


mensaje, signos e iluminaciόn interior de la gracia. Por ello la fe cons-
ta de esas rnismas dimensiones. La fe responde a la misma estructura
de la revelaciόn en Cήsto. Pero veamos antes la fe en la Escritura.
Hablando de la revelaciόn, hemos tenido ya ocasiόn de lιablar de
los signos que la acreditan como hecho histόrico, los mismos en los
que se apoya la fe en su racionabilidad. Ahora queremos resaltar mas
bien en la Escritura la fe en cuanto conocimiento (jides quae) y en
cuanto acto de entrega, de confianza a Dios mismo que se revela (ji-
des qua). La fe no es sόlo la aceptaciόn de un testimonio exteήor de
Dios, sino una entrega a Dios mismo en persona. Tiene un aspecto
cognoscitivo y otro, diήamos, de tipo fiducial, de confianza radical en
Dios. Veamoslo.

Ι) Aspecto cognoscitivo de la fe

En el Antiguo Testamento aparece el aspecto de confianza en Dios,


pero tambien se da en el el reconocimiento de las intervenciones salvί­
ficas de Dios (Gn 15, 2-6; Εχ 4, 1-9; 28-31).Decίamos, hablando de la

·1. J. ALFARO, Fίdes, Spes, Carίtas (Romae 1968); IDEM, Preάmbulos de la


fe, naturaleza de lafe, motivos de lafe: Sacr. Mund. 3, 102-128; R. AUBERT, Le
probleme de l' acte de fοί (Paris 1938 3 ); J. MOUROUX, Υο aeo en ti (Barce1ona
1963); Η. BOUILLARD, Lόgίca de lafe (Madήd 1964); Ρ. ROUSSELOT, Les yeιυ::
de lafoί: Rev. Scien. Rel. 1 (1910) 241-259.444-475; Α. GARDEIL, La credίbίli­
te et l'apologetίque (Paήs 1928 3 ); C. ΡΟΖΟ, Teologίa de lafe (Granada 1966); L.
MONDEN, Milagro, sίgno de salud (Barce1ona 1963); Μ. SECKLER, Instίnkt und
Glaubenswίlle nach Th. von Aquίn (Mainz 1961 ); G. DE BROGLIE, Los signos de
/α revelacίόn (Barce1ona 1964); G. DE LAURIERS, Dimensίons de la foi (Paris
1952); Β. WELτE, Qu' est-ce que σoire? (Montreal 1984). J. Α. SAYES, Teologίa
de lafe (San Pab1o, Madrid 2004 2 ).
LAFE 523

revelaciόn, que el primer credo de Israel es una confesiόn de los actos


salvίficos de Dios: «Mi padre era un arameo eπante que bajό a Egipto
y que residiό allί como emigrante siendo pocos aύn, pero se hizo una
naciόn grande, fuerte y poderosa. Los egipcios nos maltrataron, nos
opήmieωn y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a
Yahve, Dios de nuestros padres, y Yahve escuchό nuestra fe; vio nues-
tra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresiόn; Υ Yahve nos sacό
de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran teπor, seiia-
les y prodigios. Nos trajo aquί y nos dio esta tieπa, tieπa que mana le-
che y miel» (Dt6, 5-10).
El pueblo hebreo llegό precisamente al monoteίsmo partiendo de
las intervenciones salvίficas de Dios en la historia. Υ asί, el monoteίs­
mo vino a ser el dogma fundamental del pueblo de Israel: sόlo Yahve
es Dios, porque sόlo el salva (Is 43, 10-12) «Antes de mί no fue for-
mado otro Dios ni despues de mί lo habnί. Υο, yo soy Yahve y fuera de
mί no hay salvaciόn»; Es el momento en el que el monoteίsmo llega a
las capas populares de Israel, el momento en el que la soberanίa de
Dios, desvelada en la historia, se convierte en el tema fundamental de
la reflexiόn profetica. Hay, pues, una confesiόn de fe monoteίsta (Os 2,
18-19; 4, 1; 13, 4; Is 45, 5.22; Jr 24, 7; Ez 6, 7.10.13), que quedό f~jada
en textos como Dt 6, 20-24; 26, 5-9.
En el Nuevo Testamento, este aspecto confesional prevalece sobre
el fiducial, por la razόn fundamental que ya apuntabamos al hablar de
la revelaciόn: la funciόn del Antiguo Testamento no era otra que la de
preparar la revelaciόn de Dios en su Hijo (Hb 2), en quien Dios Padre
nos entrega su palabra personal y definitiva.
La fe de la comunidad cήstiana nace de la confesiόn del hecho de
la muerte y resuπecciόn de Jesύs. Este fue el acontecimiento salvίfico
por antonomasia y por ello constituye la confesiόn pήmordial: Jesύs ha
resucitado. Dios le ha constituido en Seiior y Cristo (Hch 2, 44). Por
eso, para san Pablo, creer es aceptar como realla resuπecciόn de Cήs­
to y su significaciόn salvίfica (Rm 10, 9-10; 1 Co 1, 1-19), de modo
que el termino de fe (pistis) se usa, como recuerdaAlfaro 2 , para desig-
nar el contenido mismo de la predicaciόn apostόlica (Rm 10, 8; Ga 1,
23; 3, 2.5; Ef 4, 5). Por la fe se llega al conocimiento dela verdad (2 Co
7, 6; Col1, 5; Ef 1, 3).

2. J. ALFARO, Sacr. Mund., 3, 108.


524 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Tambien en san Juan, que tanto acentιίa el canίcter testimonial de la


revelaciόn de Cristo y por ello la confianza en el, subraya el canίcter
cognoscitivo de la fe, el objeto del testimonio: la filiaciόn divina de Je-
sιίs (Jn 8, 24-28; 14, 12.20; 17, 21-23). Creer es reconocer en Jesιίs al
enviado del Padre (Jn 17, 13), aceptar como verdadero el testimonio
que el da de sί mismo (Jn 3, 11-13.31-36; 9, 12.42; 1 Jn 4, 2.3.15).
El Nuevo Testamento se caracteriza, como es lόgico, por la confe-
siόn de la centralidad del misterio salvίfico de Cristo. Cήsto, Hijo de
Dios hecho hombre y salvador del mundo, es el centro de la fe. Los es-
critos paulinos y joanicos, sobre todo, sefialan esa centralidad del mis-
terio salvador de Cήsto (Col1, 15-20.26-28; Ef 1, 10; Ga 4, 4-6; 1 Tm
2, 3-7). Recordemos la confesiόn primitiva del misterio de la resu-
rrecciόn de Cήsto: «Porque yo os comunico lo que a mi vez he recibi-
do: que Cristo muriό por nuestros pecados segιίn las Escrituras, que
fue sepultado, que resucitό al tercer dίa segιί11 las Escrituras, que se
apareciό pήmero a Cefas, luego a los doce» (1 Co 15, 3-5). Ser cris-
tiano sig11ifica e11 el fo11do te11er por verdadero y salvίfico el misteήo
de lamuerte y resuπecciό11 de Cήsto (Hch 16, 31; 26, 23; Rm 1, 3-5).
Υ asί la Iglesia lo expresό desde el pήmer mome11to e11 e11u11ciados de
fe: 1 Ts 1, 10; 4, 14; 1 Co 1, 8; Flp 2, 5-11.

2) Aspecto fiducίal de la fe

Pero la fe e11 la Escήtura 110 se reduce a u11 e11unciado, a u11a confe-


siό11 de u11a verdad co11ocida. La fe 110 es sόlo la adhesiό11 a u11 testimo-
nio de Dios, sino la adhesiό11 a Dios mismo e11 perso11a que se revela.
Lo pήmordial 110 es la comunicaciό11 de un me11saje, sino Dios mismo
e11 perso11a que se 11os da, de modo que la fe, a11tes que 11ada, es e11tre-
ga lle11a de confia11za al Dios que se revela.
En el A11tiguo Testamento, sobresale el co11cepto de fe como e11-
trega del hombre a Dios. Se expresa la fe como un apoyarse e11 Dios
(heemίn: G11 15, 1-6; Εχ 4, 15.28-30; 14, 31; Is 43, 1-10). Abraham,
que se aba11do11a a la palabra divina y que cree contra toda esperanza,
es el prototipo de la fe de Israel: «Creyό e11 el Sefior, que se lo reputό
como justicia» (Gn 15, 6).
La fe del pueblo de Israel se describe en el A11tiguo Testame11to
como obediencia a Yahve. Cuando e11 Exodo 14, 31 se dice que los is-
raelitas «creyero11 e11 Yahve y e11 Moises, su siervo», se expresa la ac-
titud de sumisiό11 obedie11te a Yahve. Lo vemos tambie11 e11 Nm 14,
9.11; Dt 9, 23; Sal 38; 105; Is 2, 2-24; Jr 16, 19). Los profetas expre-
LAFE 525

san la fe del hombre en Yahve, por medio de un conocimiento (yada)


que incluye tambien reconocimiento y dόcil sumisiόn (Jr 24, 7; 31,
31-34; Εχ 36, 26-28).
Pero esta dimensiόn de confianza y entrega aparece tambien en el
Nuevo Testamento. Si la fe en el Antiguo Testamento es apoyarse en
Dios (heemίn), en el Nuevo aparece una fόrmula parecida con el mismo
significado: creer en Cήsto (pίsteueίn con dativo: Jn 4, 21; 5, 38-46; 6,
30; 8, 31.45; 10, 37; 14, 11), que significa aceptarelmismo testimonio de
Cήsto con la garantίa de su propia veracidad. Es, por lo tanto, apoyarse
en Cήsto. Ahora heemίn le Yahve se convierte en apoyarse en Crίsto.
Creer es aceptar el testimonio que Cristo da de sί mismo, que nos ex-
presa la conciencia interna de su filiaciόn. Tie11e como garantίa la veraci-
dad de Cristo mismo que habla (Jn3, 32-34; 8, 26; 1 Jn 5, 10). Cήsto «da
testimonio de lo que ha visto y οίdο, pero su testimόnio nadie lo acepta.
El que acepta su testimonio, certifica que Dios es veraz» (J11 3, 32-33).
La fe en Cristo va unida tambie11 a la espera11za, e11 el sentido de que
mira no sόlo a lo que Dios ha hecho en el, sino a lo que hara. Es, por lo
tanto, la confianza en que Dios actuara en el futuro (Ef 3, 12; Rm 5, 1;
6, 8; 1 Ts 1, 3; 4, 14).

2. Dimensiones fundamentales de la fe

Al hablar de la revelaciόn, decίamos que co11staba fu11damen-


talmente de tres dimensiones: me11saje, signos y gracia i11teήor de Dios.
Son por ello las dimensio11es mismas de la fe.

1) Mensaje

La fe co11fiesa el co11tenido de la revelaciό11. El hombre, comenta


Alfaro 3 , 110 puede salvarse si11o participando en el evento salvίfico de
Cήsto. Pero 110 es posible participar e11 el sinla convicciόn interna de
la realidad del mismo. Dice asί Alfaro: «El caracter cognoscitivo de la
fe es la expresiό11 del caracter real del misteήo de Cristo~ si no se sal-
vaguarda el pήmero, no es posible salvaguardar el segundo. Vana serίa
la fe, si Cristo 110 hubiese resucitado realmente (1 Co 15, 14-17); esto
quiere decir que la fe confiesa la muerte y la resuπecciόn de Cristo
como reales. La fe vive de la realidad de su objeto, que es la interven-

3. lbίd.
526 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

ciόn soberana de Dios en Cristo: sin esta realidad, el acto de fe carece


de contenido y seτeduce a una actitud puramente subjetiva. Si el even-
to de Cristo no es real en sί mismo, tampoco es real para mί y no es po-
sible vivirlo como real» 4 .
Pero la revelaciόn no recurre sόlo a eventos, sino a palabras que,
proviniendo de Dios; esclarecen su contenido. El mensaje de Dios es,
pues, el contenido que la fe acepta.

2) Los sίgnos

Lόgicamente, ese mensaje que proviene de Dios tiene que estaτ


acreditado como tal ante la razόn humana. El hombre no puede aceptar
como proveniente de Dios un mensaje que no este acreditado como tal.
El hombre, dice Alfaro 5 , «no puede tomar la decisiόn de fe que com-
promete toda su vida, si no esta cierto de la obligaciόn de aceptar el
mensaje cήstiano. Por ello, tiene que discernir si tal mensaje viene ο no
de Dios mediante unos cήteήos. Es cierto que la acciόn intema de la
gracia puede ser, en algunos casos, tan intensa que en sί misma mani-
fieste su oήgen divino. Este era el caso de la iluminaciόn profetica.
Pero en la mayoήa de los casos es normalmente imposible transformar
la expeήencia religiosa personal en un signo cierto de la invitaciόn di-
vina a la fe» 6 .
Ν ο juzgamos necesario volver a repetir aquί lo que ya hemos dicho
en el fondo al hablar del caracter apologetico de los signos de Cήsto.

3) La gracίa ίnterίor de la fe

Pero Dios ha salido al encuentro del hombre no sόlo con un men-


saje exteήor, sino con el don intemo de su gracia. Es, sobre todo, san
Juan el que presenta este don inteήor como una atracciόn que invita al
hombre a apoyarse directamente en el: «Nadie puede venir a mί si el
Padre que me ha enviad() no lo atrae ... Esta escήto en los profetas: se-
ran todos ensefiados por Dios» (Jn 6, 44).
Efectivamente, ya en el Antiguo Testamento, los profetas hablaban
de un nuevo corazόn y un nuevo espίritu que Dios dara (Jr 24, 7; Ez 36,
26-38; Is 54, 33). Oigamos al profeta Jerernίas: «Mirad que vienen dίas

4. lbίd., 108-109.
5. lbίd., 103.
6. Ibίd., 104.
LAFE 527

(onίculo del Sefior) en que hare una alianza nueva con Israel y con
Juda; no sera como la alianza que hice con sus padres, cuando los aga-
πe de la mano para sacarlos de Egipto, la alianza que ellos quebranta-
ron y yo mantuve (oraculo del Sefior); asί sera la alianza que yo hare
con Israel en aquel tiempo futuro (oraculo del Sefior): metere mi ley en
mi pueblo, la escήbire en su corazόn, yo sere su Dios y ellos seran mi
pueblo; ya no tendran que ensefiarse mas unos a otros mutuamente di-
ciendo: "tenemos que conocer al Sefior", porque todos, grandes y pe-
quefios, me conoceran (oraculo del Sefior), pues yo perdono sus culpas
y olvido sus pecados» (Jr 31, 31-34).
El Espίritu ilumina inteήormente el corazόn del creyente y le da un
conocirnientonuevo (Col1, 21; 3, 9.10; 2 Co 4, 4-6; Ga4, 8; Hch 16, 14).
El don interior de la gracia·tiene la funciόn de atraer al hombre di-
recta e inmediatamente a Dios, de modo que pueda apoyarse en su pro-
pia y transcendente credibilidad. El hombre se entrega a Dios, solicita-
do inteήormente por su gracia que le permite apoyarse directamente en
el, superando toda mediaciόn creada.
Dios sale al paso del hombre con el don de su gracia, que le per-
mite asί apoyarse en su propia credibilidad e interna veracidad. «La fe,
dice Alfaro, es un encuentro personal, en el que Dios abre al hombre
el secreto de su divina conciencia y asί invita a la amistad, y el hom-
bre entra en la intimidad divina. La fe es comuniόn de vida del hom-
bre con Dios» 7 •

3. La genesis de la fe

Visto esto, entramos ahora en la genesis misma de la fe. Vaya por


delante que no. se trata de describir, en esta explicaciόn, la genesis
temporal de la fe, sino, mas bien, el entramado de sus dimensiones. De
hecho, el acceso a la fe puede seguir otra dinamica, en cuanto que pue-
de venir directamente como un don intenso de la gracia, que luego ne-
cesita instruirse en el contenido y en las motivaciones que tiene. En el
proceso de conversiόn de muchas personas, lo pήmero puede ser una
experiencia fuerte de la gracia, que mas tarde se tiene φιe esclarecer
mediante el conocimiento y las motivaciones. Pensemos, por ejemplo,
en la conversiόn de Frossard, que se dio de pronto, cuando entrό en una
Iglesia buscando Ull compafiero. Α la salida, se sentίa completamente

7. Ibίd., 112-113.
528 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

cambiado. Pero despues 11ecesitό la formaciό11 precisa. Expo11emos,


pues, ahora 110 el proceso temporal de la fe, si11o la lόgica de sus di-
me11sio11es

Ι) La racίonabilίdad de la fe

La fe es la respuesta del hombre a la revelaciό11 de Dios. Es n11a de-


cisiό11 hnma11a y responsable, lo que implica que tiene que ser razo11a-
ble. Se trata de la decisiό11 mas importa11te de la vida, la que ha de dar
la orie11taciό11 basica a toda ella y, por tanto, 110 puede ser arbitraria,
sino que tie11e que estar fu11dame11tada e11 sόlidas razo11es. Si el hombre,
respecto de la revelaciό11 cristia11a, 110 tuviera mas que u11a probabili-
dad, de modo que perma11eciera e11 el u11a duda razo11able sobre ella, su
ase11timie11to 110 seήa razo11able 8 •
Υ es que, si el hombre se pregu11ta siempre por el porque de sus
decisio11es, mucho mas lo tie11e que hacer a la l1ora de creer, pues la
fe es la orie11taciό11 fu11dame11tal de su vida. Ε11 u11a palabra, tie11e que
co11starle que la doctri11a que se le propo11e provie11e de Dios.
Ya vimos que e11 el mu11do protesta11te 110 se da esta justificaciό11
de la fe. Ellos habla11 de justificaciό11 por la fe, pero 110 de justifica-
ciό11 de la fe, por el recelo que tie11e11 de la razό11, corrompida por el
pecado origi11al. Tambie11 hemos expuesto toda la doctri11a de la lgle-
sia e11 este se11tido, a partir sobre todo del Vatica11o I.
De ley ordi11aria, este co11ocimie11to cierto de la revelaciό11 cris-
tia11a 110 se obtie11e por sig11os i11ternos. La acciό11 i11terior de la gra-
cia, ge11eralme11te, 110 es tan gra11de e11 sί misma que ma11ifieste su
oήge11 diνi11o. Ε11 la mayorίa de los creye11tes, 110 es suficie11teme11te
clara para legitimar la certeza de la obligaciό11 de creer. Αsί que esta
certeza se obtie11e, de ley ordi11aria, por los sig11os externos.
De esta forma, el co11ocimie11to que el hombre puede te11er de la
revelaciό11 parte de sig11os externos y media11te u11 proceso discursi-
vo: el co11ocimie11to de los sig11os de credibilidad co11siste e11 u11a
co11clusiό11 racio11al (por el sig11o se llega a la realidad sig11ificada).
Es, por tanto, u11 acto de la razό11: juicio especulativo de credibilidad.
Los sig11os prueba11 la existe11cia de la revelaciό11. Bie11 sabemos, si11
embargo, que este juicio puede, de hecho, ir implίcito e11 la misma
percepciό11 co11creta de la co11ve11ie11cia y obligatoriedad de creer.

8. J. ALFARO, Fides. Spes ... , 400.


LAFE 529

Esta conclusiόn que el hombre hace del hecho de la revelaciόn a


partir de los signos es algo que coπesponde a la capacidad natural
del hombre. La gracia no es absolutamente necesaria para que se
pueda realizaι-, si bien viene a fortalecerla. Ροι- ello, no podemos estar
de acuerdo con Rousselot, cuando defendίa que es la misma fe sobι-e-
11atuι-al la que 11os peπnite vei Ia conexiόn e11tre el sig11o y Dios
mismo que se revela en el 9 . Alfaro advierte que, de seι- asί, la fe seήa
absolutame11te necesaria para conocei el hecho de la ι-evelaciό11 por
los signos extemos y supo11dl"ίa que la ι-azόn no tiene ya capacidad
natural de conocer a Dios 10 • Recuerda Alfaro que Ia revelaciόn tie11e
efectos creados y que por ello mismo 110 excede11 la capacidad natu-
ι-al del co11ocimiento humano, el cual puede discemir el hecho de Ia
revelaciόn 11 • Hablamos ya de esto anterioπnente.
Se trata de un aspecto del pωblema 11atural-sobre11atuι-al y el ada-
gio dice que la gracia perfeccio11a Ia naturaleza, peι-o que 110 la supri-
me decίamos. Pues bien, la fe implica un saber de la razόn y u11a
ι-azό11 que no concluye por sί misma es una razόn que 110 sabe. Α
veces, se pie11sa que cι-eer es tanto como supo11er, apostar, coπer u11
ήesgo, etc. Ν ο, Ia fe implica siempι-e u11 sabeι- de la ι-azό11 y una ι-azόn
que 110 concluye en el hecho de la revelaciόn es una ι-azόn que 110
sabe. Ademas, si fuera la fe, y 110 la ι-azό11, la que discemieι-a los sig-
nos e11 cuanto tales, seήa la fe la que fu11dame11tarίa la fe. Es claro,
ademas, que si el hombre es respo11sable de su fe, es porque puede
te11er u11 co11ocimiento ι-acional de Ia revelaciό11, de otro modo no
seήa ι-esponsable. Lo decίamos anterioπnente.
Fι-ecuenteme11te, se oye decir que, si la razόn co11cluye poi sί
misma e11 el hecho de la revelaciό11, ,;,para que se quiere la fe? De ello
hablaι-emos enseguida. De momento, subrayamos la 11ecesidad de
que el juicio especulativo de cι-edibilidad se asie11te en la ι-azόn co11
ceι-teza: co11siste e11 el conocimie11to racional cierto del hecho de la
revelaciόn poi los signos extemos. Esto, repetimos, 110 sig11ifica que
la gracia 110 ve11ga en apoyo (dime11siόn sa11ante) de la misma razόn,
pero te11emos que defendeι- la capacidad natural que el hombι-e tie11e
de demostrar el hecho de la ι-evelaciόn a partir de los signos, como
definiό el Vaticano Ι.

9. Ρ. ROUSSELOT, Les yeux de lafoί (citado en nota 1).


10. J. ALFARO, Fides, Spes ... , 417.
11. !bίd., 421.
530 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Hablando de conocimiento cierto, digamos tambien que la cer-


teza que el hombre puede alcanzar desde la razόn es una certeza que
excluye toda duda razonable en contra. La voluntad, recuerda Alfa-
ro 12 , no puede imperar un asentimiento en la revelaciόn con una
duda prudente de su realidad. La certeza que tenemos de la revela-
ciόn cristiana es una certeza basada en estudiar suficientemente los
signos que Cristo nos ha dado y que hemos conocido. Ya dijimos
anteriormente que la mayorίa de los fieles cristianos basan su fe en
una certeza moral de la Revelaciόn que excluya toda duda prudente
en contra. Pero a esto no objeta que se pueda y que se deba, cuando
sea preciso, mantener la prueba racional de la Revelaciόn.
Νο cabe, pues, una'duda razonable de la fe, pero cabe ciertamen-
te la duda psicolόgica. La sensibilidad humana es la sensibilidad
humana, y la psicologίa humana es la psicologίa humana 13 • Α veces
es difίcil controlar los sentimientos y la imaginaciόn. El problema
viene de aquί muchas veces. Lo que es preciso hacer es dominar la
imaginaciόn, estudiar el fundamento racional de la fe y rezar para
que Dios nos de la iluminaciόn interior que elda a los pequefios, la
fuerza de su gracia. «Te bendigo, Padre, porque estas cosas las has
ocultado a sabios e inteligentes y las has revelado a los pequefios»
(Mt 11, 25).
Podemos, pues, llegar a una certeza racional del hecho de la reve-
laciόn. Contamos con las palabras de Cristo relativas a sus milagros,
con los relatos fidedignos de los mismos. Sin embargo, ni los que
vieron un milagro como la multiplicaciόn de los panes perdieron la
libertad a.la hora de creer. De hecho, muchos (la mayoήa) de los que
contemplaron este milagro se echaron para atras a la hora de la ver-
dad. Creer en Cristo supone seguirle con un seguimiento radical,
dejando de lado muchas cosas. Es ahί donde la voluntad humana
empieza a vacilar. Υ, ademas, los milagros no dejan de ser mediacio-
nes, que nos permiten concluir en el hecho de la revelaciόn, pero son
mediaciones al finy al cabo. Νο son laνisiόn de Dios. Con todo, ante
la claridad de las pruebas que Cristo les da, se van para atras, y Cήs­
to puede recriminarles su falta de fe: «Si yo no hubiera hecho ante
ellos obras que no ha hecho ningύn otro, no tendrίan pecado; pero
ahora las han visto y nos odian a mί y a mi Padre» (Jn 15, 24).

12. lbίd., 406.


13. Ν ο se exc1uye, dice Alfaω (Sacr. Mund. 119) la posibi1idad psicolόgica de
1a duda.
LAFE 531

Υ es que el corazόn humano es muy complicado: puede llegar a


negar lo que ve. En el se da una lucha interior entre la autosuficien-
cia y el egoίsmo de un lado, y la entrega a Dios. Υ, en esa divisiόn
de su corazόn, el hombre se puede echar para atπis (como ocuπiό
con los fariseos que habίan estudiado perfectamente la curaciόn del
ciego de nacimiento [Jn 9] ο con sus propios padres). Para llegar a
la fe, incluso para que la razόn funcione sin el peso de la concupis-
cencia, es preciso que el corazόn humano este libre de egoίsmo y de
pecado. Es la limpieza que se ve en el ciego de nacimiento: «Jamas
se ha οίdο decir que alguien haya dado la vista a un ciego de naci-
miento. Si este no viniera de Dios, no podrίa lιacer nada» (Jn 9, 32-
33). Mientras el hombre no llegue a la visiόn de Dios y este. some-
tido al peso de su concupiscencia, aunque tenga capacidad natural
de conocerle, podrίa llegar a negar toda evidencia humana que se
ponga ante sus ojos.
Mientras el hombre no llegue a la visiόn,.es libre de aceptar ο no
la revelaciόn. Ya explicamos anteriormente que se dan signos que
demuestran· la divinidad de Cήsto, como reconoce Nicodemo:
«Maestro, sabemos que tιi vienes de Dios, porque nadie puede hacer
las obras que tιi haces» (Jn 3, 2). Lo mismo concluye el ciego de
nacimiento: «Jamas se ha οίdο decir que alguien haya abierto los
ojos de un ciego de nacimiento. Si este no viniera de Dios, no podrίa
hacer nada» (Jn 9, 32-33). Pero se trata de una demostraciόn que, a
diferencia de lo que ocuπe con la demostraciόn empίήca ο matema-
tica, no llegamos a ver el punto de llegada. Por ello la fe es un sί al
misteήo de Dios que no vemos. Υ, mientras no lo veamos, somos
libres de rechazar al Dios que se revela. He ahί la libertad, pero al
mismo tiempo la enorme responsabilidad del que no cree, porque se
ha ceπado a signos y pruebas que venίan de Dios mismo: «Ay de ti,
Corozaίn y ay de ti, Betsaida... » (Mt 11, 21ss.).
Mientras el hombre no llegue a la visiόn, es libre de aceptar ο
rechazar la revelaciόn. Pero junto al juicio especulativo de credibili-
dad, existe tambien el juicio practico de credibilidad por el que el
hombre percibe que es bueno y obligatoήo para el creer en Cήsto.
Todo este proceso de credibilidad va acompafίado de hecho por la
gracia, aunque llega un momento en el que la gracia toca el corazόn
humano de una forma especial: juicio practico de credibilidad.
Expliquemos un poco mas de que se trata cuando se habla del jui-
cio practico de credibilidad. El hombre, ante el probleωa de la reve-
laciόn, no se encuentra como ante un problema de matematicas que
532 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

tiene que analizar con una razόn frίa. De seι· verdad la revelaciόn
cristiana, la vida de uno tiene que cambiar y nace por ello en el inte-
rior del hombre una lucha intema entre su propia autosuficiencia y la
entrega a Dios. El hombre, en ese momento, lucha, se pone nervio-
so. Por eso, Dios se le hace presente ya con el don de su gracia y le
dirige una llamada personal que, junto con la razόn, permite percibir
la conveniencia de dar el paso, de creer. Es la gracia que le permite
ya percibir en los signos extemos una llamada personal de Dios 14 .
Es un momento inefable e incomunicable, dice Alfaro 15 • Es el juicio
pnίctico de credibilidad, el ύltimo momento de la razόn y el pήmero
de la gracia, un tnίnsito ya al asentimiento de la fe.
Pero, antes de seguir adelante, adentnίndonos ya en la sobrenatu-
ralidad de la fe, quisiera recordar un caso que me parece enor-
memente elocuente. Alexis Carrel, preιnio Nόbel de medicina fran-
ces, era un hombre agnόstico que no creίa en los milagros de Lourdes.
Nos encontramos en 1903. La curiosidad se cebό en el y fue al san-
tuario maήano con una serie de enfermos de su clίnica pήvada, entre
los que se encontraba una muchacha aquejada de peήtonitis tubercu-
losa, absolutamente incurable. De ella dijo: «si se cura esta muchacha,
me hago fraile». Se le curό delante de sus ojos. El mismo tuvo que
redactar los informes de todo ello. El sabίa que la curaciόn no se
podίa aceptar como provocada por causas naturales. El tenίa, por lo
tanto, claro una cosa: aquello era un milagro, sόlo se podίa explicar
por la acciόn e intervenciόn de Dios. Sin embargo, a pesar de que
tenίa claro eljuicio especulativo de credibilidad; habίa en el una fuer-
te lucha interior en su corazόn: de creer en Lourdes, se jugaba su pres-
tigio como intelectual en los ambientes doctos de Parίs. Por fin, llegό
a la fe en 1944. Habίa vencido la gracia, cuando se dejό llevar por la
atracciόn de la misma, venciendo su orgullo y su comodidad.

2) La sobrenaturalίdad de la fe

En las ediciones anteriores de esta obra, al presentar la conjun-


ciόn de la razόn con al fe afirmabamos, siguiendo al Ρ. Alfaro, que la
razόn se queda, despues de todo, en el pόrtico de la fe, en el juicio
practico de credibilidad, puesto que la razόn es mera condiciόn de la
fe, pues el motivo formal de la misma es la autocredibilidad de Dios

14. 11-11, q. 1., a. 5 ad 1.


15. J. ALFARO, Sacr. Mund., 105.
LAFE 533

que se insinύa directamente en el interior del hombι-e con la atι-acciόn


inteι-ioι- de la oraciόn. Ρeι-ο despues del estudio que hice de la fe (Yeo-
logίa de la fe, San Pablo, Madι-id 2004) llegue a compι-endeι- que la
ι-azόn penetι-a tambien en el inteήoι- de la fe en cuanto concausa de la
misma. Es el mismo pωblema que se plantea en el tratado de Gι-acia
sobre la libertad y que dio oήgen a la polemica de jesuitas (Molina) y
dominicos (Banez) 16 • ΕΙ pωblema se habίa planteado a pωpόsito de
afirmaciones de la Escι-itura que ensefian que Dios no sόlo nos con-
fieι-e pοι- la gracia la capacidad de obrar el bien, sino el mismo queι-er
y el mismo οbι-aι- como dice Flp 2, 13. Entonces, si Dios lo hace todo,
ιdόnde queda mi libeι-tad?
El sistema de Bafiez (pι-edeteι-minaciόn fίsica) acudίa a la explica-
ciόn de que la gι-acia de Dios en nosottos deteι-mina nuestto obι-ar, peω
de tal modo que la pι-edeteι-mina a ser un obrar libre. La contradicciόn
en estas palabι-as es evidente: si hay predeteι-minaciόn, no hay libertad.
El sistema de Molina (ciencia media) explicaba que Dios conoce per-
fectamente en cada caso y en toda circunstancia lo que cada hombre
hara libι-emente con la gι-acia oportuna, respetando asί su libertad, peι-o
conociendo penectaιnente el ι-esultado de la ιnisma. En esta teoήa, la
explicaciόn no va mas alla del hecho de que Dios da la capacidad, peι-o
no se ve cόιηο confieι-e taιnbien el quereι- y el obι-ar.
Creemos que la soluciόn del pωblema ι-adica en coιnpι-endeι- que
la causalidad humana fι-ente a la gracia es ιneι-amente receptiva. Ima-
gineιnos que poseo dos vasos que otra peι-sona quiere llenaι- de agua.
Α uno de ellos lo tapo con la ιnano y, lόgicaιnente, no se llena de
agua. Este es el pecado: es una obstωcciόn a la entrada de la gι-acia
hecha totalmente pοι- el hoιnbre. Toda la entidad del pecado provie-
ne, en efecto, solamente del hombι-e. Con elsegundo vaso, en cam-
bio, lo dejo abierto (pudiendo haberlo tapado), con lo cual se llena de
agua. Este es el acto salvίfico: la entidad de ese acto depende toda de
Dios, peω taιnbien es fωto de la no obstωcciόn (que el hoιnbre
podίa habeι- ι-ealizado), dejando abierta la potencia obediencial que
Dios mismo ha cι-eado abierta.
La causalidad del hombι-e es, pοι- tanto, meι-aιnente receptiva de la
gι-acia. Ν ο produce ni una mίnima parte de la ιnisιna, poι-que el hoιnbre
no puede enttar pοι- sί ιnisιno en la intirnidad divina. Sόlo puede ι-eci­
birla, por lo cual tiene un deseo natural que es ιneramente ι-eceptivo.

16. Cfr. J. Α. SAYES, La gωcία de Cι-ίsto, (BAC, Madι-id 1993) 165ss.


534 TEOLOGfA FUNDAMENTAL

La libertad, por lo tanto, es meramente autodeterminatίva, no crea-


dora del ser: ella detennina el participar de la bondad divina (acciόn
buena) ο no (acciόn mala). Con palabras nuestras, podrίamos decir que
la gracia y la libertad concurren, pero a distinto nivel: Dios es causa
creadora de la entidad del acto salvίfico, mientras que la libertad es
meramente autodetenninativa: se limita a decidir si participa ο no de
la bondad divina. Si el hombre decide positivamente, se da un acto
bueno que supone una participaciόn en la bondad divina; si decide
negativamente, tal participaciόn no se da; y en ello consiste el pecado.
En este sentido la gracia que Dios da es suficiente; depende del
hombre el aceptarla ο no; pero, al mismo.tiempo, la gracia eficaz es
un beneficio mayor, «nb porque Dios elija, anteriόrmente al consen-
timiento de la voluntad, una gracia a la que preve que habπi de con-
sentir la voluntad ni porque Dios predetennine fίsica ο moralmente
a la voluntad con anteήoήdad a su propia decisiόn; sino porque el
que· actύa sobrenaturalmente tiene una participaciόn mayor en la
bondad divina» 17 •
Defendemos, pues, la existencia de la gracia suficiente y la tesis
de que es la libertad del hombre la que establece, en ύltimo tennino,
si la gracia sea eficaz ο no; pero al mismo tiempo sostenemos que la
gracia eficaz es un mayor don de Dios no porque Dios predetennine
el acto salvίfico, no porque prevea infaliblemente que el hombre
consentira de hecho a la gracia que da, sino porque el acto salvίfico,
por sί mismo, supone una mayor participaciόn en la bondad divina.
Dicho acto salvίfico, en lo que tiene de entidad, proviene todo el de
Dios; en lo que tiene de decisiόn detenninante, proviene todo del
hombre. Νο es Dios el que detennina la voluntad del hombre, sino
que esta es autodetenninante por esencia .
. En realidad, ιque es la gracia actualde Dios en el hombre? Es la
atracciόn de su amor sobrenatural, que de fonna transitoria obra sobre
el hombre. Dicha atracciόn, en su entidad sobrenatural, proviene toda
de Dios, tanto en su dimensiόn elevante como en su dimensiόn sanan-
te (liberaciόn inicial del pecado). En este sentido, el hombre no pone
ni un gramo de.la entidad de dicha gracia. Νο puede producir ni la
entidad, ni la atracciόn, ni el empuje de la ιnisma; pero lo que puede
hacer es dejarse ο no empujar por ella. Esto depende del hombre.

17. Μ. FLICK-Z. Ζ. ALSZEGHY, Antropologίa teolόgίca, (Salamanca 1970),


518.18. lbίd.,112.
LAFE 535

4. La razόn y ellumen fιdei

Siguiendo lo visto hasta ahora, podemos comprender la colabo-


raciόn entre ellumen fίdeί, que es don de Dios, y el conoeimiento
racional, que puede ir implίcito en el asentimiento ο desaπollarse
antes ο despues. Ese no es el problema. Ha quedado ya claro, por
otro lado, que la demostraciόn de la Revelaciόn por medio de la
razόn no elimina la libertad del asentimiento de fe, pues se trata de
una mediaciόn que nos impide ver a Dios, y mientras no veamos a
Dios seremos capaces del pecado de infidelidad.
El problema se entiende si caemos en la cuenta de que todo
conocimiento mediato que tengamos de Dios a traves de sus signos
es meramente receptίvo de la gracia. De la misma manera que por
el conocimiento natural que podemos alcanzar de Dios a partir de
las criaturas, llego a un conocimiento mediato de Dios, que es
autentico pero imperfecto y, siendo el hombre consciente de dicha
imperfecciόn, aspira a mas, aspira a la visiόn en la que ιinicamente
podrίa descansar, el conocimiento a traves de los signos del Dios
que se revela es un conocimiento ιnediato e imperfecto que dispone
al hombre a la recepciόn de la gracia y, en. ιiltimo termino, a la
visiόn. Por sί mismo el conocimiento racional a traves de los signos
es incapaz de penetrar en la intimidad de Dios; pero se abre a dicha
intimidad y dispone a ella.
Cuando Cristo hace un milagro ante las gentes que le escuchan,
estas, a traves de ese signo conocido humanamente,. se abren a su
gracia. El signo es una llamada a la apertura al don intemo de Dios.
Lo que hace el signo es disponery ampliar la capacidad receptiva del
hombre. Dicho de otra forma, el signo no compite con la gracia, no
permite entrar lo mas αιίηimο en la intimidad divina; sόlo se abre a
ella y dispone a recibirla.
El asentimiento de fe se da cuando, viendo que tengo motivos
para creer y pruebas de la credibilidad de la Revelaciόn; me entrego
a Dios movido por la acciόn interior de su gracia. El hombre, en el
asentimiento de fe, no deja de ser hombre y razonable. La racionabi-
lidad·se extiende a todo el proceso de la fe. Ν ο es que, en el asenti-
miento, el hombre pueda dejar de ser hombre y hombre razonable.
Lo que ocuπe es que, al mismo tiempo que el hombre busca a Dios,
en este orden sobrenatural en el que nos movemos, Dios le sale al
encuentro con su gracia. El acto de fe no deja de ser humano, porque
sea sobrenatural; ni deja de ser sobrenatural, porque sea humano. En
536 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

todo el proceso de la fe actιia el hombre con su voluntad libre y con


su razόn, y en todo ese proceso no deja de actuar la gracia de Dios,
de la misma manera que en el proceso de justificaciόn, de principio
a fin, no deja de actuar la gracia ni la libertad del hombre. La sin-
cronίa de gracia y libeitad en la justificaciόn, se convierte en el acto
de fe en sincronίa de giacia y razόn.
El don de Dios, el don de la fe, en el asentimiento es la gracia en
su dimensiόn sanante y en su dimensiόn elevante.
En la obra Compendίo de teologίa fundamental, habίamos man-
tenido que la razόn, por el juicio de credibilidad no entra en el asen-
timiento de fe; teoήa que ahora coπegimos.
1) Supone, por un lado, el fortalecimiento de la voluntad huma-
na para dar el paso, ya que, hemos dicho, la decisiόn de entregarse a
Dios supone para el hombre una decisiόn que cambia su vida. El
hombre vacila, y la gracia, como don, le sale al paso para fortalecer
su voluntad (y tambien sana la razόn en el ejercicio natural que hace
de discernimiento).
2) Ese don de la gracia permite al hombre apoyarse directa e
inmediatamente en Dios, entrar en su intimidad, en la atracciόn de su
persona. Los signos externos nos permiten discernil' el hecho de la
Revelaciόn, llegar a el por medio de una deducciόn de la razόn, pero
no nos permiten gozar de la intimidad divina. Son siempre media-
ciόn. Esta es la funciόn elevante de la gracia: la gracia que le intro-
duce al hombre en la intimidad divina, le hace partίcipe de su cono-
cimiento, de su amor, de su firmeza. La fe es mucho mas que la
adhesiόn intelectual a un testimonio externo de Dios, mucho mas que
la aceptaciόn de un mensaje suyo; la fe es entrega y participaciόn, a
un mismo tiempo, de la intimidad personal de Dios.
La gnίcia hace que el hombre se expeήmente a sί mismo, en lo
mas profundo de su conciencia, como llamado a la intimidad de
Dios. Υ es asί como el hombie se apoya directamente en Dios por
medio de la atracciόn de la gracia. Pero, al tiempo que se apoya
ahora en Dios de una forma inefable porque participa ya de la inti-
midad divina (fe sobrenatural), el hombre no deja de apoyarse en ese
momento en los motivos que tiene para creer y poi los que capta
racionalmente la llamada de Dios.
En el acto de justificaciόn la gracia de Dios y la libertad humana
son concausas (a distinto nivel) de la misma. En el asentimiento de
fe tambien la gracia interior y la decisiόn libre y razonable del hom-
bre actιian como concausas a distinto nivel. Por la ωzόη sola, el
LAFE 537

hombre no podrίa entrar en la intimidad divina. La fe, en su dimen-


siόn sobrenatural, no puede ser producida por el hombre, el conoci-
miento racional es meramente receptivo de la gracia. Pero el asenti-
miento de fe no deja nunca de ser libre y razonable. El asentimiento
de fe es fruto de esas dos dimensiones.
En el asentimiento de la fe me apoyo en Dios, directamente
alcanzado por la gracia en su intimidad, e indirectamente alcanza-
do por medio de los signos ο el testimonio exterior. Me apoyo en
Dios por su. testimonio interior y exterior; dos testimonios de un
Dios que habla. Son los dos motivos que inducen al hombre a creer.
Υ en los que se apoya su fe. Se conjugan asί la certeza infusa que
proporciona el don de la gracia y la certeza lograda por los signos.
La fe no es mas sobrenatural porque deje de ser humana, ni mas
humana porque deje de ser sobrenatural. Los dos motivos de la fe
obran en distinto plano: el hombre por la razόn es meramente
receptor de la gracia.
Sencillamente, la fe es un encuentro entre el hombre y Dios;
encuentro ίntimo producido por el don de Dios y la apertura libre y
racional del hombre. La razόn no produce el encuentro, pero el hom-
bre se apoya tambien en ella para abrirse a el, y el encuentro depen-
de en todo momento de esa apertura. La teologίa ha hablado siempre
de la apertura obediencial del hombre a la gracia («apertura al infi-
nito»), pero no ha sido capaz de comprender que la demostraciόn de
la razόn por medio de los signos no sόlo no elimina la libertad de la
fe (mientras haya mediaciόn y no visiόn de Dios, lιay libertad para
rechazarla) sino que tambien ella es apertura a la gracia. En el asen-
timiento de fe, el hombre recibe la gracia como plenitud de una razόn
que se abre a ella al conocer la existencia de la Revelaciόn. Gracia y
razόn se abrazan en el asentimiento de fe, de la misma maneia que
gracia y libertad se abrazan en la justificaciόn.
El gesto que Dios pone (palabra humana acreditada por los signos)
no deja de ser un gesto creado y, como tal, no introduce ο, mejor, no pro-
duce la relaciόn directa e ίntima con Dios. El gesto nos indica que exis-
te la revelaciόn de Dios, pero a elllego por una conclusiόn de la razόn,
llego a traves de una mediaciόn y no entro a vivir la intimidad divina.
Es aquί donde llega el don de la fe, la gracia inteήor con su atrac-
ciόn intema que invita al hombre a abandonarse en Dios, entrando en
comuniόn personal con el.
Es necesaήo que Dios atraiga al hombre hacia sί por el don inefa-
ble de su gracia; de otro modo, el hombre quedaήa fuera de Dios, tras
538 TEOLOGIA FUNDAMEN'ΓAL

el cristal de los signos. Los signos son un cήstal tras el cual sabemos
que esta Dios llamando, pero impide, al mismo tiempo, la comuniόn
directa con el. Es ahi donde viene la atracciόn directa de la gracia que
crea la comuniόn personal con Dios. «Nadie puede venir a mi si no lo
atrae el Padre que me ha mandado» (Jn 6, 44).
La gracia hace que el hombre se expeήmente a sί misωo, en lo
mas profundo de su conciencia, como llamado a la intimidad de Dios.
Υ es asί como el hombre se apoya directaωente en Dios por medio de
la atracciόn de la gracia, de modo que su asentimiento de fe, aunque
preparado por la razόn, se da sόlo causado por la gracia. El juicio es-
peculativo de credibilidad es sόlo una condiciόn necesaήa para que el
asentimiento de fe fuera posible y humano, pero el asentimiento que
el hombre da con su libre voluntad sόlo tiene la gracia como causa. La
razόn es condiciόn de la fe, no causa de la misma.
En esta entrega del hombre a Dios bajo la acciόn interior de la gra-
cia, el hombre pone toda su confianza en El. Se abandona a El por la
confianza inteήor, dejando en sus manos sus preocupaciones y su fu-
turo. El hombre confίa asί en Dios de forma radical, se siente amado y
seguro. Es la fe como confianza radical en Dios, y esto es lo que a El
mas le gusta, como vemos con Cristo en el encuentro con la cananea
(Mc 7, 24ss.). Nada le gusta a Dios tanto como el abandono confiado
en sus manos. En medio de sus preocupaciones, el hombre puede de-
cirse a sί mismo: «Dios me sacara adelante». Es la acciόn inefable de
la gracia por la que el hombre se siente apoyado en Dios y confiando
en El. Sin esta dimensiόn de abandono, la fe perdeήa su dimensiόn mas
honda y entraiiable. Creer es apoyarse en Dios (recordemos: heemίn),
en su interna credibilidad. Es apoyar la vida en El.
Pues bien, de este modo el hombre cree, en defmitiva, apoyado en
Dios mismo, por el don interno de la fe y acepta el mensaje no por su
intrίnseca inteligibilidad, sino apoyado en Dios que no puede engaiiar-
se ni engaiiarnos. De ahί que la fe sea' absolutamente cierta, pues se
apoya en el mismo Dios, porla acciόn de la gracia.
Hablaωos ahora de la certeza sobrenatural (no de la natural adqui-
rida porlos signos). Es una certeza que se debe a la iluminaciόn inte-
rior de Dios mismo. Se trata de una certeza sobrenatural que permite
al hombre superar su modo natural de conocer y apoyarse en el testi-
monio inteήor de Dios segιίn su credibilidad trascendente. «Al creer
en Dios, dice Alfaro, el hombre conoce la realidad revelada a traves
del conocimiento inefable que Dios tiene de ella y, por consiguiente,
participa en la conciencia divina; la fe es una participaciόn divinizan-
LAFE 539

te y supercreatural en la vida misma de Dios (Santo Tomas De ver q.


14, a. 8; Ι-ΙΙ, q. 62, a. 1, ad 1; q. 110, a 4; ΙΙ-ΙΙ, q. 1, a.1; q. 17, a. 6)» 18 .
Al mismo tiempo, la fe es oscura, pues esa iluminaciόn interior no es
tal que nos permita ver a Dios. La fe implica la paradoja de ser, al mis-
mo tiempo, absolutamente cierta (participa de la certeza de Dios) y
esen~ialmente oscura. El creyente no acepta la revelaciόn divina por-
que entienda la verdad del misterio ο porque vea al Dios que se revela.
Por eso es oscura.
En una palabra, en el encuentro del hombre con Dios por medio de
la fe, el encuentro preparado por la razόn (condiciόn de la fe), llega
cuando la voluntad humana, bajo la acciόn de la gracia, se apoya di-
rectamente en la intimidad de Dios y acepta el mensaje revelado, no
por su intήnseca inteligibilidad, sino apoyado directamente en Dios
que se nos revela.

5. La eclesialidad de la fe

Brevemente, seiialamos algo que es evidente, que la fe, antes de


ser un «creo» personal, es un «creemos» de la Iglesia, un «creo» de la
Iglesia. La fe me antecede como fe de la Iglesia, es la Iglesia la que me
la da. Nadie se da a sί mismo la fe como nadie se da a sί mismo la
vida. Es la Iglesia la que me ha engendrado a la fe. «Υο creo» es como
un eslabόn de una cadena que comenzό el dίa de la resuπecciόn de
Cήsto, recibiendo y transmitiendo la fe. Esta fe no sόlo es un don de
Dios, como hemos visto por la acciόn sobrenatural de Dios en el hom-
bre, sino que es un don de la Iglesia, en sus elementos externos. De
ella y por ella me llega el conocimiento de Cήsto. Lo ha dicho asί el
nuevo catecismo:

«Lafe es un αcto personal: lα respuestα libΓe del hombτ·e α !α ίnίcίαtίνα de


Dios que se revelα. Pero lαfe no es un αcto αislαdo. Nαdie puede creer solo,
como nadie puede νίνίr solo. Nαdie se ha dαdo lα fe α sί mίsmo, como nadίe
se hα dado lα νίdα α sί mίsmo. ΕΖ creyente ha recίbίdo !α fe de οtω, debe
trαnsmίtίrlα α otro. Nuestω αmor α Jesίιs y α los hombres nos ίmpulsα α ha-
blαr α otros de nuestrαfe. Cαdα creyente es como un eslαbόn en lα gΓαn cα­
dena de los creyentes. Υο no puedo creer sίn ser sostenίdo por lαfe de los
otros, y por mίfe yo contrίbuyo α sostena lαfe de los otros» (CEC 165).

18. lbid., 112.


540 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

« "Creo" (Sίmbolo de los Apόstoles): Es lαfe de !α Iglesία profesαdα per-


sonαlmente por cαdα creyente, prίncίpαlmente en su bαutίsmo. "Cree-
mos" (Sίmbolo de Nίceα-Constαntίnoplα, en el orίgίnαl grίego): Es lαfe
de !α Iglesία confesαdα por los obίspos reunidos en Concίlίo ο, mάs ge-
nerαlmente, por !α αsαmbleα lίturgicα de los creyentes. "Creo" es tαm­
bίέn !α Iglesία, nuestrα Mαdre, que responde α Dίos por su fe y qιιe nos
ensefια α decίr: "σeο", "creemos" » (CEC 166).
«Lalglesία es !α prίmerα que cree, y αsί conduce, αlίmentα y sostίene mίfe.
Lα lglesία es !α prίmaα que, en todαs pαrtes, confιesα α! Sefιor ("Te per
Orbem terraι·um sαnctα confitetur Ecclesία", cαntαmos en el Te Deum), y
con ellα y en ellα somos ίmpulsαdos y llevαdos α confesαr tαmbίέn: "σeο",
"creemos". Por medίo de lαlglesία recίbίmos lαfe y !α vίda nuevα en Crίs­
to por el bαutίsmo. En el Rίtual Romαno, el mίnίstro del bαutίsmo pregun-
tα α! cαtecumeno: "~Quέ pίdes α !α lglesία de Dίos?" Υ !α respuestα es:
"Lafe". "~Quέ te dα lαfe?" "La νίdα eterna" » (CEC 168).

6. Dimensiόn escatolόgica de la fe

La acciόn interior de la gracia, el don intemo de la fe, es la dona-


ciόn de la comuniόn de Dios, se nos da ya directa y personalmente en
ella (aunque de una forma oscura todavίa). Esa fe que es comuniόn con
Dios se hace caridad (gracia) cuando el hombre acepta el don de Dios
de tal modo que esta dispuesto a cumplir sus mandamientos. Pero la
consumaciόn de la fe es la gloήa, cuando la comuniόn que comienza
aquί en la tierra se de cara a cara sin la mediaciόn de la palabra y de los
signos. En una palabra, la fe, la gracia santificante y la gloήa son tres
hitos de una comuniόn con Dios sobrenatural y gratuita.

«Lα fe nos hαce gustαr de αntemαno el gozo y lα luz de lα νίsίόn beαtifί­


cα,fin de nuestro cαmίnαr αquί αbαjο. Entonces vaemos α Dίos "cαω α
cαrα" (1 Co 13, 12), ''tαl cuαl es" (1 Jn 3, 2). Lα fe es, pues, yα el co-
mίenzo de !α νίdα eternα:
Mientrαs que αhοrα contemplαmos lαs bendίcίones de !α fe como el re-
flejo en un espejo, es como sί poseyerαmos yα lαs cosαs mαωvillosαs de
que nuestrαfe nos αsegurα que gozαremos un dία (sαn. Βαsίlίο, Spir.JS,
36; cfr. sαnto Tomάs de Α., s.th. 2-2, 4, 1)» (CEC 164).
«Ahorα, sin embαrgo, "caminαmos en lαfe y no en lα νίsίόn" (2 Co 5, 7),
y conocemos α Dios "como en un espejo, de unα mαnerα confusα, im-
peifectα" (1 Co 13, 12). Lurnίnosα pαω αquel en qιιίen σee, lα fe es νί­
νίdα confrecuencία en !α oscurίdαd. Lαfe puede ser puestα α pruebα. ΕΖ
LAFE 541

mundo en que νίνίmοs pαΓece conjΓecuencία muy lejos de lo que lαfe


nos αseguω; lαs expaίencίαs del mαl y del sufrίmίento, de lαs ίnjustίcίαs
y de !α muate pαΓecen contΓαdeciΓ !α buenα nuevα, pueden estΓemeca
lαfe y llegαr α ser pαrα ellα unα tentαcίόn» (CEC 164).
«Entonces es cuαndo debemos volvernos hαcία los testίgos de lα fe:
Abrαhαn1, que creyό, "espaαndo contrα todα esperαnzα" (Rrn 4, 18); !α
Virgen Μαrία, que, en 'Ία paegrinαcίόn de lαfe" (LG 58), llegό hαstα !α
"noche de lαfe" (Juan Pablo ΙΙ, RM 18) pαrtίcίpαndo en el sufrimίento
de su Hijo y en !α noche de su sepulσo; y tαntos otΓos testigos de lα fe:
'Ύαmbίen nosotιΌs, tenίendo en toΓno nuestro tan grαn nube de testίgos,
sαcudαmos todo lastι'e y el pecαdo que nos αsediα, y corrαmos conjoΓtα­
lezα !α pruebα que se nos pΓOpone,fίjos los ojos enlesίιs, el que ίnίcία y
consumα lαfe" (Hb 12, 1-2)» (CEC 166).
Π. INTERPRETACiόN DE LA FE

1. ΕΙ problema hermeneutico

El problema hermeneutico es un problema que afecta al conocer en


cuanto tal y que tiene implicaciones no sόlo de tipo teolόgico, sino tam-
bien filosόfico e histόήco. Νο vamos a entrar ahora en toda su proble-
matica, aunque sί en algunos de sus aspectos 1 •
El problema, como tal, es facil de sintetizar: ι Cόmo una doctήna
del pasado, enmarcada en categoήas socioculturales diferentes a las
de hoy, puede ser presentada de forma inteligible al hombre de nues-
tro tiempo? ιHasta que punto una verdad de fe ha de ser presentada
en un ropaje lingίiίstico y cultural que ya no es el del hombre de hoy?
Es la clasica distinciόn entre el contenido y el ropaje exteήor; distin-
ciόn que, por simple y evidente en teoήa, resulta enormemeilte difί­
cil en la practica. Α veces, da la impresiόn de que ellenguaje cultural
en el que viene envuelto el mensaje es como la piel del cuerpo, que lo
envuelve sin que pueda ser arrancada de el, so pena de sufrir grave
quebranto.

1. Para un estudio de la actual heπneneutica, veanse, entre otros: R. PALMER,


Heι-meneutίcs (Evenston 1969); Ε. CORETH, Cuestίonesfundamenta/es de la heι-­
meneutίca (Barcelona 1972); R. MARLE, Elproblema teolόgίco de la heι-meneutί­
ca (Madrid 1965).
Los precursores de la nueva hermeneutica fueron Schleiermacher y Dilthey,
pero ha sido sobre todo con el influ_jo de Heidegger como la heπneneutica se ha
desaπollado en estos ύltimos afios. Con Η. G. Gadamer (cfr. Verdad y metodo.
Fundamentos de unafίlosofίa hermeneutίca [Salamanca 1977]; illEM, Le proble-
me de la conscίence hίstoι·ίque [Louvain 1963]) asistimos a una sistematizaciόn
del fenόmeno de la comprensiόn desde la ontologίa y la fenomenologίa en una
direcciόn dialectica que se halla implίcita en el mismo Heidegger.
544 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

De todos modos, es cierto que hay que distinguiτ entre el mensaje ο


intenciόn didactica de un concilio y los presupuestos culturales. Es lo
que decίa Juan ΧΧΙΠ en la inauguraciόn del Vaticano Π: «Una cosa es
la sustancia del "depositum fidei", es deciτ, de las verdades que contie-
ne nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa» 2 .
Si el mensaje pide nuestro asentimiento personal, no lo piden del
mismo modo cada uno de los enunciados de un determinado concilio.
Inevitablemente todo mensaje tiene que expiesarse en unas categoiίas
propias de la epoca, de modo que en toda afiτmaciόn van implicadas
afmnaciones secundarias que no pueden pietendei el mismo valor. Di-
cen Flick-Alszeghy: «Estas implicaciones revisten una particular im-
portancia en una afiτmaciόn de fe que por sί misma se refiere siempre
a la salvaciόn, esto es, a un valoi espiritual y sobrenatnral, pero que
sόlo puede ser expiesado mediante la analogίa con las Iealidades mate-
riales y naturales. Por eso el mensaje de la fe se formula siempre y ne-
cesariamente a traves de referencias con el modo con el que se concibe
al mundo en una epoca determinada» 3 •
ΡοΙ ello, en principio no se puede negar que un concilio haya expre-
sado una verdad de fe en un contexto cultnral determinado, pensando de
forma espontanea y natnral que ese eia el ίίnico modo de expiesar la vei-
dad de fe. Sόlo una revelaciόn divina, observan Flick-Alszeghy 4 , podrίa
hacer entender que la verdad de fe y el contexto cultural en el que se ex-
presaban eran separables. Pero el caso es que Dios no usa estos caminos.
«El influjo del Espίritn Santo no corrige, por tanto, los presupuestos
cientfficos, histόήcos, etc., con ayuda de los cuales anuncian la fe los Pa-
dies de la Iglesia (excepto cιιando tales presupuestos son inconciliables
con la fe), sino que hace enseiiar de forma coπecta la verdad salvίfica,
aun a tτaves de cuadros gnoseolόgicos insuficientes 5 •
Es evidente que nadie harίa problema hermeneιιtico de un dogma
de la Iglesia, si no fueia poique el contexto cιιltnral ha cambiado. Es el
cambio de sitnaciόn de las ciencias naturales, el cambio cultnral, el que
hace surgir la pregunta. Para el Genesis y la carta a los Romanos e, in-
cluso, para nento, el monogenismo era el modo natnral de exponei la
fe en el pecado original. El problema monogenismo-poligenismo ni si-

2. AAS (1962) 792.


3. Μ. FLICK-Z. ALSZEGHY, ΕΖ hombre bajo el signo del pecado (Sala!llanca
1972) 190.
4. lbίd., 192.
5. lbid.
INTERPRETACiόN DE LA FE 545

quiera se lo podίan pla11tear. Pero el hombre de hoy, el cήstia11o de hoy,


que quiere prese11tar la fe al mu11do cultural e11 el que vive, 110 puede
me11os de hacerse la pregu11ta me11cio11ada.
Ahora bie11, ιtodo esto sig11ifica que 110 podemos co11ocer la ver-
dad histόrica, esta11do co11dicio11ada como esta por presupuestos cul-
turales de cada epoca? Ο, dicho de otro modo, ιsig11ifica esto que las
formulacio11eS dogmaticas 110 tie11e11 U11 valor absoluto, valido para to-
dos los tiempos?
2. Principios hermeneuticos

1) Ε11 primer lugar, habήa que dejar claω que el hombre de todas
las epocas tie11e capacidad de co11ocer la verdad objetiva. Sin esta pre-
misa filosόfica, serίa imposible que u11a verdad valiera para siempre y
el relativismo g11oseolόgico serίa totalme11te inevitable. Si los hombres
de diversas epocas 110 pudieran co11ocer la verdad e11 sί y fueran escla-
vos de su me11talidad circu11stanciada e histόrica, 110 podrίa11 e11te11der-
se e11tre sί.
Ν ο 11os coπespo11de ahora e11trar e11 el problema filosόfico del co-
11ocimie11to. Baste decir que filosofίas de co1ie subjetivista, relativista
ο inma11e11tista so11 inco11ciliables co11 u11a fe que tie11e prete11sio11es de
servir de comu11icaciό11 de u11a verdad absoluta, recibida de Cήsto. Νο
por casualidad, Pablo Vl, e11 el Credo del Pueblo de Dίos, comienza
e11sefia11do como premisa impresci11dible que el hombre tie11e capaci-
dad de co11ocer la verdad objetiva: «Α este propόsito, es de suωa im-
portancia advertir que, ademas de lo que es observable y lo descubier-
to por medio de las cie11cias, la intelige11cia que ha sido dada por Dios,
puede llegar a lo que es, 110 sόlo a significacio11es subjetivas de lo que
llaman estructuras, Ό de la evoluciό11 de la co11cie11cia humana» 6 .

2)Por supuesto que, tratandose de Dios y sus misteήos, el hombre 110


puede alcanzar sino un valor a11alόgico, valido pero imperfecto, suscepti-
ble por ta11to de perfeccio11aωie11to ulterior. Quie11 11egare la analogίa del
ser se ceπarίa, por ta11to, la posibilidad del co11ocimie11to de lo divino.

3) Se11tados los dos pή11cipios filosόficos anteriores, hay que recor-


dar que el teόlogo se mueve e11 el ambito de la Sagrada Escήtura, la
Tradiciό11 y el Magisterio.

6. Credo del Pueblo de Dios, n. 5.


546 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

En este sentido, es preciso decir que la lectura de la Biblia hay que


hacerla en el seno mismo de la lglesia, no sόlo porque esta existiό an-
tes de que fueran escήtos los evangelios, sino porque es la garante de la
autentica interpretaciόn de los mismos. Νο se puede separar la Biblia
de la Iglesia. Como dice Ratzinger, «la Biblia sin la lglesia no es ya la
palabra eficaz de Dios, sino un conjunto de mύltiples fuentes histόήcas,
una colecciόn de libros heterogeneos ... Una exegesis, que ya no vive ni
lee la Biblia en el cuerpo viviente de la lglesia, se convierte en arqueo-
logίa ... hay que leer la Biblia tal como es, tal como se ha leίdo en la
lglesia, des.de los Padres hasta el dίa de hoy» 7 .
En efecto, el Vaticano Ι habίa ensefiado al respecto que «en materias
de fe y costumbres pertinentes a la edificaciόn de la vida cristiana, hay
que sostener como verdadero sentido de la Sagrada Escήtura el sentido
que sostuvo y sostiene la Santa Madre Iglesia, que es la que tiene el de-
recho de juzgar el verdadero sentido e interpretaciόn de las Sagradas Es-
cήturas y por tanto nadie debe interpretar la Escritura Sagrada contraria-
mente a ese sentido ni tarnpoco contra el sentir unanime de los Padres 8 .
Como dice el Vaticano Π, para que el Evangelio se conservara
constantemente ίntegro y vivo en la lglesia, los apόstoles dejaron como
sucesores suyos a los obispos, «entregandoles su propio cargo de ma-
gisterio»9. Es un tema fundamental de la teologίa catόlica, que en este
punto difiere de la protestante: «La Tradiciόn, la Escήtura y el Magis-
terio, continιίa el Vaticano Π, estan unidos y ligados de modo que nin-
guno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segιίn su caracter
y bajo la acciόn del ιίnico Espίritu Santo, contήbuyen eficazmente a la
salvaciόn de las almas» 10 • Por ello ensefia el Concilio que el «oficio de
interpretar autenticamente la palabra de Dios, oral ο escήta, ha sido en-
comendado ιίnicamente al Magisterio de la Iglesia, el cuallo ejercita en
nombre de Cήsto».
Νο quiere decir esto que el Magisterio imponga una determinada
exegesis filolόgica en el sentido tecnico de la palabra, ni que la exegesis
tenga que decir todo lo que dice del dogma posterior, sino que, siendo
dos entidades que vienen ambas del Espίήtu Santo, en el fondo no pue-
den contradecirse. Mas aιίη, el dogma podra oήentar positivamente el
sentido ύltimo y profundo del texto.

7. J. RAτziNGER, lnfoι·me sobre lafe (Madrid 1985) 83-85.


8. D 30007.
9.DV7.
10. DV 10.
INTERPRETACiόN DE LA FE 547

El exegeta debe atender lo que los autores quisieron realmente en-


sefiar y lo que Dios quiso comunicarnos mediante ellos, pero no debe-
nί perder el sentido de la unidad de la Sagrada Escήtura, porque uno es
el sentido del designio salvador de Dios que culmina en Cristo. Es tam-
bien importante que no se usen metodos que impliquen filosofίas in-
manentistas, que se cieπen de entrada a la trascendencia ο nieguen la
analogίa del ser.

4) Es obligado tambien hablar aquί de la analogίa de la fe. Para la


intelecciόn de un misteήo de nuestra fe, es preciso tener en cuenta to-
dos los misteήos con los que esta en ίntima relaciόn. Muchas veces
sera de esta conexiόn de donde se extraera la luz que se necesita.
_En relaciόn a la distinciόn entre contenido y ropaje extemo, es
preciso recordar tambien que la Iglesia, cuando busca una foπnula­
ciόn precisa (pensemos, por ejemplo, en el concilio de Calcedonia)
sabe ya de antemano lo que quiere definir. Es decir, la foπnulaciόn se
limita a precisar los contornos de algo que, en el fondo, ya se conoce.
Antes de encontrar la fόπnula de las dos naturalezas unidas en la ιίni­
ca persona sobre el misteήo de Cήsto, la Iglesia estaba ya persuadida
de que en Cristo hay un solo sujeto que actιίa, de doble condiciόn, di-
vina y humana. Por ello, la foπnulaciόn viene a decir lo que en el fon-
do ya se sabίa.
Esto viene a hacemos caer en la cuenta de que la foπnulaciόn que
se usa ο las categoήas que se emplean en un determinado momento no
son tan condicionantes como se piensa, ya que, en el fondo, antes de su
uso, habίa otro lenguaje valido, aunque no tan preciso.
De tal modo es esto asί, que a veces ocuπe que no es el ambiente
cultural de una epoca el que crea la fόπnula, sino que es la misma fe
que ya se posee la que la crea. Este es el caso del concepto de persona
usado en Calcedonia y que, como distiήto del de naturaleza, no existίa
en la filosofίa helenica.

6) Es tambien cierto que la lglesia nunca ha pretendido que las for-


mula.ciones dogmaticas sean exhaustivas ο las ιήejόres posibles. De
suyo, como todo lo humano que trata de hablar de los misterios de
Dios, es perfectible, pero nunca en un sentido diverso del que encieπan
tales afirmaciones, como ensefia el Vaticano Ι: «El sentido de los dog-
mas sagrados que una vez declarό la Santa Madre Iglesia, hay que
mantenerlo perpetuamente, y jamas puede uno apartarse de este senti-
do, so pretexto ο en nombre de una mas profunda inteligencia. Crezca
548 TEOLOGIA FUNDAMENTAL

pues y progrese amplia e intensamente la inteligencia, Ia ciencia y la


sabidurίa de cada uno como de todos, de los particulares como de Ia
Iglesia universal, segιin el grado propio de cada edad y de cada tiempo;
pero manteniendose siempre en su propio genero, esto es, en el mismo
dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia» 11 •

7) Νο cabe decir que lo irnportante es Ia realidad en Ia que se cree y


no Ia formulaciόn, interpretando mai aquello de santo Tomas: «ΕΙ acto
creyente no termina en ei enunciado, sino en la realidad» 12 • Cierta-
mente, la realidad es mas importante que Ia fόrmula, pero es preciso
decir que no cualquier fόrmula sirve para conservar y garantizar el con-
tenido autentico de Ia realidad.

8) Ocurre ademas que, aunque la Iglesia use terminos de una determi-


nada epoca ο cultura, no los usa, en su praxis magisterial, en el sentido
tecnico que tales terminos tenίan en eilugar filosόfico de origen, sino en
un sentido basico y fundamental, valido para todos los tiempos. Lo dice
claramente Congar en estos terminos: <<ΕΙ magisteήo adopta expresiones
de origen y de aparie11cias mas ο menos tecnicos, solame11te despues de
que un largo uso las ha desembarazado de un se11tido demasiado parti-
cular y las ha hecho comunes» 13 • Es Ιο que ocuπe, por ejempio, con el
termino de substantia, aplicado a la Eucaristίa, que 110 tiene el se11tido
tecnico aιistotelico de substa11tia, como compuesta de mateήa prima y
forma substancial, sino el se11tido ιnas amplio y vulgar de realidad fun-
damental, en contraposiciόn siιnplemente a la apariencia. Es sirnplemen-
te la realidad ontolόgica. Esta es la terminologίa que usa Ia Iglesia 14 .
Recordemos tambien a este propόsito el parrafo de Pablo VI ya
me11cio11ado a propόsito de la Eucaristίa, sobre el hecho de que la Igle-
sia, en sus formulaciones, irnplica conceptos de valor basico y universal
y no en el se11tido tecnico que tales palabras hayan podido tener e11 su
oήgen de escuela.

9) Finalme11te, digamos que los signos de los tiempos pueden co11-


tribuir a la profundizaciόn de la verdad de fe, 110 en el se11tido de que

11. D 3020.
12. ΙΙ-ΙΙ q. Ι, a.2, ad 2.
13. Υ. CONGAR, Lafe y la teσlσgίa (Barce1ona 1970) 100.
14. Cfr. J. Α. SAYES, La presencίa real de Crίstσ en la Eucarίstίa (BAC
Madrid 1976) 209ss.
INTERPRETACiόN DE LA FE 549

sean detenninantes de la verdad, sino sόlo ocasίόn que obliga a la Igle-


sia a profundizar en su fe y a proponerla de fonna mas plena )' concor-
de con los tiempos. Νο se puede negar en este sentido que las ciencias
experimentales han contήbuido, en el tema del pecado oήginal, a este
proceso de profundizaciόn en el misterio. La Iglesia no puede olvidar
los signos de los tiempos, pero serίa eπor no pequefio hacer de ellos
nonna de la verdad de fe, cayendo en la facil tentaciόn del concordis-
mo; tentaciόn que a la larga sieιηpre se paga. La prisa es siempre mala
consejera.
La labor de la Iglesia y de los teόlogos respecto a los signos de los
tiempos, en discemirlos a la luz de la revelaciόn: «Es deber pennanen-
te de la Iglesia, dice el Vaticano ΙΙ, escrutar a fondo los signos de la
epoca e interpretarlos a la luz del Evangelio, de fonna que, acomodan-
dose a cada generaciόn, pueda Ja Iglesia responder a los pennanentes
inteπogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de
la vida futura y sobre la mutua relaciόn de ambas» 15 .
Segιin lo arήba dicho de que los signos de los tiempos no son fuen-
te sino ocasiόn de profundizar la revelaciόn, es preciso afiadir que lo
propio de la teologίa es entender la fe; sόlo asί se puede acomodarla a
los tiempos. El facil concordismό con los signos de los tiempos suele
llevaΓ por malos deπoteros; sin embargo aquel que ha e11te11dido, en la
medida de lo posible, el me11saje cήstia11o, tie11e el poder de hablar para
todo tiempo. Ε11 este sentido, la meditaciό11 y la co11templaciό11 ha11 de
pΓeceder al ansia apΓesurada de respo11der a los signos de los tiempos. Si
110 se ha ente11dido el mensaje, 110 se podra responder a ninguna epoca.

15. GS 4.

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