DE GRATIA TRACTATUS

PROEMIO
En el tratamiento de la Gracia hemos de buscar una lectura global, superando:
1. una visin excesivamente individualista (occidental). La gracia es ante todo
una eleccin de la comunidad, luego del sujeto dentro de la comunidad.
2. el antropocentrismo: la gracia es Dios mismo, en su ser y en su accin1.
3. el horizonte histrico-dogmtico de Occidente, algo muy difcil de hacer por el
peso de la historia. Occidente carece de una Pneumatologa de la gracia, por lo
menos paralela a su Cristologa de la misma.
4. la excesiva objetivacin (cosificacin) de la gracia, para percibirla como un
acontecimiento supremo que nos pone en relacin con la santa Trinidad. Se
trata, pues, de la suprema personalizacin del hombre en relacin con toda la
Economa histrico-salvfica.
5. el planteo histrico del problema del sobrenatural, evitando partir de la
naturaleza pura para acceder a la gracia como a un sobreaadido. Para esto
hemos de mirar a la gracia desde Dios, no desde la naturaleza. Dios
salvaguarda la finalidad estrictamente sobrenatural del hombre y su historia.
6. la pobreza bblica, patrstica y de hermenutica magisterial, asumiendo una
exgesis rica y profunda y una depurada y desapasionada historia de los
dogmas.
7. el filosofismo naturalista que proyect la gracia desde sus coordenadas
racionales.
8. todo concordismo entre la Revelacin y las ciencias humanas (p.e. la
psicologa).
1

Snodo extraordinario de los obispos a los veinte aos de la celebracin del Conc. Vaticano II (1985).

9. y, sobre todo, la triste dialctica que domin casi desde el principio la

teologa occidental de la gracia: o Dios o el hombre. El et catlico afirma
rotundamente: Dios y el hombre. Y los orientales iluminan abundantemente la
cuestin con su doctrina de la sinergia.

DISTINCIONES TILES PARA ENTENDER LA EVOLUCIN DEL

TRATADO DE GRATIA
GRACIA INCREADA:
- Dios mismo en cuanto se entrega al hombre
- Mltiples imgenes bblicas: Luz, Vida, Verdad, Amor, Reino, Bodas, fiesta
(vestido de), banquete.
- Se trata del REINO (absolutamente), del Reino del Padre, de los Cielos, de
Cristo.
- Inhabitacin de las Divinas Personas en la Iglesia y en el hombre.
- Amistad.
- Nueva Alianza de Justicia y de Paz.
- Filiacin divina en Cristo.
- Divinizacin.
GRACIA CREADA:
- Nueva creacin en el hombre.
- Justificacin.
- Gracia habitual (santificante) = hbito infuso.
- Virtudes teologales.
- Virtudes cardinales infusas.
- Dones del Espritu Santo.
- Frutos del Espritu Santo.
- Gracias sacramentales.
- Gracias actuales.
La Tradicin vio esta duplicidad de la gracia en el texto de Rom. 5,5: Y la esperanza
no defrauda porque el amor de Dios (gracia creada) ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo (gracia increada) que nos ha sido dado.

TEOLOGA POSITIVA
La Gracia en el Antiguo Testamento
Esta categora penetra toda la SE: todo es gracia.
En el AT no hay un trmino especfico para llamarla; pero est presente la res.
Domina la impostacin econmica: la malkutahde Dios determina la nocin de
gracia.
La gracia es:
- la meta de la accin de Dios.
- Un acontecimiento parcial del Reino futuro.
- Un acontecimiento personal y dialgico. Siempre est unida al Nombre de
YHWH.
Categoras e ideas principales (profanas en su sentido original).
Hanam-hen: expresin polismica. Expresa lo bello; lo que suscita
benevolencia (reconocimiento). Implica ser favorable.
Hesed: sintetiza lo que Dios es para los hombres; su capacidad de ir siempre
ms all de lo pactado.
En conclusin: la gracia, ms que un don es un acontecimiento salvfico, una
bsqueda, por parte de Dios, del hombre, para comunicarle su amor-salvacinbondad-misericordia-favor.
Los Salmos:
Establecen un paralelismo entre misericordia (hesed) y gloria (kabod). De ambas se
dice que llenan la tierra.

La gracia es el fluido necesario para la vida del pueblo unido a Dios.

La situacin del hombre est determinada por la lejana, el pecado, la impotencia, la
necesidad de la misericordia.
De all nace la splica por la conversin de Dios y por el cumplimiento de sus
promesas.
Aqu se funda la seguridad basada en la experiencia (historia).
Terminologa:
Hesed:
Es el comportamiento comunional de Dios con los suyos, con su pueblo. Expresa
comunin tico-religiosa.
Pertenece al mbito de la alianza-juramento-promesa.
No es exactamente igual a gracia, pero se funda en ella (brota de la eleccin).
Equivale a fidelidad: ayuda y amor necesarios.
As, a partir de la gracia, se activa el hesed.
Hen:
Equivale directamente a gracia.
Implica encontrar favor; ser benvolo y propicio con
Emet:
Expresa fidelidad, seguridad, confianza.
Hesed be emet son una aposicin que enuncia la gracia fiel, permanente y segura.
Rahamim:
Compasiva condescendencia = misericordia.
Son el motivo del hesed.

Expresan el aspecto entraable (entraas-tero) del amor de Dios.

Sedaqah:
Es un concepto relativo que se usa siempre en la esfera de lo personal.
No es tanto la rectitud de la conducta segn una norma. Expresa ms bien estar
situado ante Dios de modo correcto (justo y cabal como Abraham), con los dems y
con las criaturas (rdenes de la creacin y de la salvacin).
Implica la justificacin que Dios otorga en base a la unin por fe con l.
Es una nocin menos gratuita que hesed.
Gracia y salvacin
Gracia es un concepto relacionado con la salvacin que Dios ofrece.
As paz y salvacin son expresiones equivalentes a Reino de Dios.
La gracia es un concepto tan complejo como el de salvacin. Es su forma bsica
(fundada en una eleccin incomprensible), pero reposa en el carcter que el hombre
tiene de imagen de Dios2.
En consecuencia el elegido debe ajustarse a la eleccin; debe ordenarse, estar en
camino hacia Dios.
La respuesta adecuada es la fe. As l llega a ser justo. La fe es una entrega
personal que pone al hombre en Dios (siempre el centro es Dios). Esto es lo que
implica la conversin.
La gracia supone una disposicin a recibir los dones salvficos que lo vuelven
conforme a Dios (justificado).
Gracia expresa todo este proceso de realizacin de la salvacin en el hombre.
Gracia y redencin
2

Comisin Teolgica Internacional: Communione e servizio: la persona umana creata a immagine di Dio (23-VII2004).

En el AT se va acrecentando la dimensin de la redencin en el proceso salvfico.

Los trminos para expresarla son gaal y padah, tomados del derecho comercial y
familiar, que significan ayuda en una necesidad concreta y liberacin.
El concepto se ampla segn la creciente conciencia de la culpabilidad humana.
As la conversin y la liberacin del pecado se entienden cada vez ms como gracia.
No basta el concepto de bendicin, puramente positivo. Es necesaria la salvacinredencin como intervencin concreta de Dios ante un mal.
Dimensin escatolgica
Gracia implica no slo los dones presentes sino tambin los futuros.
Crece as la dimensin personal de la misma y se afirma la cuestin del juicio
final3.
Y se desarrolla tambin la dimensin csmica de la consumacin.
El Reino aparece como la plena realizacin de la Nueva Alianza: transformacin
interior de todos los hombres; perfecta comunin con Dios; conocimiento de Dios.
As sabemos que la gracia supera todo, incluso la muerte, y que con ella se termina la
maldicin. Es gratia victrix.
La gracia es la continua iniciativa e intervencin de Dios que produce esta
consumacin final.
Es tambin el nuevo e increado modo de existencia de los hombres unidos a Dios en
ntima comunin y amistad: la vida en la plenitud divina.
La Gracia en el Nuevo Testamento
Evangelios sinpticos:
3

Benedicto XVI: Carta Encclica Spe salvi (30-XI-2007) nn. 41-48.

No se halla la palabra gracia, pero s su res.

Est ligada a la basilea en cuanto acontecimiento salvfico.
El Reinado de Dios es salvacin y se prueba por los hechos (Mc; DV 2) sobre todo en
las situaciones lmite4.
En sus comidas con pecadores y en las parbolas de la misericordia (Lc 15) Jess
revela el modo de pensar de Dios, al buscar lo perdido. Tal es la esencia de la
gracia.
Su efusin culmina en la muerte de Cristo pro multis y se concentra en su eucarista
pro nobis. sta es la clave para entender la gracia en cuanto expresa al Dios con
nosotros y para nosotros.
La revelacin de la gracia acontece slo por Jess. l inaugura una nueva poca de
gracia: conocimiento de Dios; filiacin; amor y confianza; acceso abierto al Padre.
A partir de Jess Dios se revela como el que justifica al pecador que se presenta con
las manos vacas (Teresa de Lisieux) pero confesando sus pecado (Lc 18,9-14). Jess
es la gracia medicinal de Dios (Mc 2,17) y el Reino en persona (autobasilea).
El Reino es la salvacin total del hombre.
Juan:
No pone la palabra gracia en labios de Cristo, pero s est en la teologa del
Evangelista (1,14.16.17).
Gracia y verdad equivalen a vida y luz. Y la vida es siempre vida eterna.
Vida implica:
-un acontecimiento escatolgico de gracia que entra en el mundo con Jess.
-en un marco dualista: viene como gracia- de arriba.
-de base cristolgica: Jess es la vida en persona, desde siempre. La gracia es
en todo caso gratia Christi.
4

J. Ratzinger-Benedicto XVI: Jess de Nazaret, Planeta, Bs. As., 2007, pp. 73-90.

La vida no es algo futuro sino presente plenamente en l. Y su esencia es la

comunin pneumtica con el Cristo (vid), filiacin divina (Jn 1,13; 1 Jn), nacer de
Dios.
Pero tendr su consumacin en el en futuro como resurreccin, comunin y visin
(Jn 17,24).
Destacamos tres expresiones jonicas:
-ssein: expresin tcnica del acontecimiento de gracia de dar la vida al
mundo. Es una formulacin siempre positiva en relacin con vida y reino. No
hay en ella negatividad alguna. Jess aparece como el Salvador absoluto (Jn 4,14).
-ddonai (expresa al donante) lambnein (al receptor). Junto a estos
verbos destacamos: mnein en; enai en; chein. Expresan la comunin en la
que Cristo es mediador absoluto. Una vez ms la gracia es gratia Christi
-sperma auto en auto mnein (1 Jn 3,9): no es expresin gnstica ni
naturalista. Enuncia el nacer del Pneuma, principio de la vida divina, que exige una
respuesta tica (Jn 15,5).
Pablo:
El Apstol expresa ante todo su experiencia personal de gracia.
-Chris en sentido teolgico est atestiguada en el clsico texto de Rom 3,
21-24.
En fuerte relacin con la justificacin. Para Pablo la gracia es justificante y alcanza a
pntes, a todos sin excepcin.
Es doren, don gratuito que se ofrece por (di) la muerte de Cristo en la cruz
(causa instrumental).

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Exige la pistis como proceso personal. No hay una gracia mecnica. Pero a su
vez es siempre leos, misericordia, proprium de Dios y no del hombre.
Y todo esto se comunica ahora (nyn) porque ya hemos entrado en la nueva era de
gracia.
-dikaiosne: es la categora central de la gracia paulina. Se trata de un
concepto positivo que excluye toda justicia vindicativa. La gracia es la justicia de
Dios que se comunica al hombre (concepto salvfico).
Ella est en relacin con la historia del hombre y de toda la humanidad.
La muerte de Cristo inaugura un nuevo camino de salvacin, quedando abolido el de
las obras de la Ley, que no justificaba.
La humanidad (Adn) haba quedado sumida en la impotencia; la Ley agrav la
situacin. Pero el nuevo Adn abre un camino nuevo y superador (la gracia es ms
fuerte que la transgresin). Ante l, todo intento de hacer valer la justicia propia
(judos, fariseos, judaizantes, glatas) va al fracaso.
Se abre un nuevo mbito, de carcter ptico: enai en Christo (2 Cor 5,17).
Chris es as un concepto histrico-salvfico inseparable del acontecimiento de Cristo
y slo comprensible desde el trasfondo de la ley, el pecado y la muerte. Pero es ms
que la restauracin del estado original.
Se trata de una gracia victoriosa, inmerecida e inadecuada, totalmente actuada por
Dios, nico capaz de abrir un nuevo en de vida.
El lugar donde se otorga es el bautismo, que confiere el Espritu santificante para que
obre la iustificatio impii. Sin embargo, la gracia no se identifica con el Pneuma
para Pablo.
Esta gracia bautismal consiste en la objetiva santificacin del hombre. El cristiano no
es santo por naturaleza sino por vocacin-eleccin de Dios.

11

Pablo siempre habla de chris en singular: no se refiere a las manifestaciones

extraordinarias del Espritu (1 Cor 12-13) sino al acto salvador central.
Chris es un acontecimiento salvfico-escatolgico en Cristo. No es una notificacin
o aviso o mera imputacin extrnseca. Es ontolgica en cuanto accin nica de Dios
para aquel que la acepta con fe.
Est en intrnseca conexin con el gape: en la concesin de la gracia se revela el
amor de Dios y del Krios Jess. Es gracia de Dios y gracia de Cristo.
Cartas Deuteropaulinas:
Hay continuidad en la discontinuidad.
-Ef 2, 1-10: con un lenguaje propio de la gracia 5, presenta algunas novedades, a
saber: el marco histrico-salvfico; el marco csmico = traslacin al cielo. Expresa el
sentido salvfico-cristolgico con las expresiones ser vivificado con, ser
resucitado con, ser sentado con. Mientras Rom conecta el acontecimiento salvfico
con la historia de salvacin y perdicin en Adn-humanidad, Ef lo considera
eclesiolgicamente como la inclusin de judos y paganos en el nico cuerpo de
Cristo.
-Tit 3, 4-7: presenta un lenguaje de la gracia6 y categoras paulinas. Pero la
introduccin no es paulina: se manifest (epephne, cf. 2,11). Su acento es ms
epifnico y pedaggico.
Carta a los Hebreos:
Gracia es aqu un trmino raro y aparece siempre en contextos no paulinos.
5
6

Cf. MS IV/2 p. 599.

Cf. MS IV/2 p. 600.

12

Heb 4,16 presenta una teologa de la gracia, fruto de una homologa anterior (4,1415).
Tiene afirmaciones propias y originales: confianza, propia sangre (9,12.24b).
Para este tratado la gracia es el cielo abierto por Cristo dentro de la peculiar
escatologa de la carta.
Y hay un castigo para quien la rechaza (10,29).
Primera Carta de Pedro:
En 1,10 la salvacin es entendida como salvacin de las almas, crendose una
expresin clsica.
Se trata de una gracia escatolgica en cuanto reservada a los cristianos; pero es parte
esencial del mensaje proftico del AT.
Est ligada a la Revelacin de Jesucristo (1,13), es decir, a su venida en carne; no a su
futura parusa.
Todo el acontecimiento salvfico se centra en el hombre (es pro nobis).
Y la gracia es antonomsticamente vida (3,7).
Ella se manifiesta de modo mltiple en los carismas (4,7-11).
Dios es el Dios de toda gracia (5,10) y los cristianos estn en ella (5,12).
La gracia, pues, es acontecimiento en Cristo (3,18) que otorga la cercana de Dios y
la comunin con l.
Segunda Carta de Pedro:
La palabra gracia aparece una sola vez en sentido convencional, pero la res
aparece de modo decisivo en 1,4b: theas koinono phseos.
Hay aqu una helenizacin que margina la historia de la salvacin? Se puede
responder que s en el plano del lenguaje, pero no en el de la afirmacin. Huir de la

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corrupcin-caducidad (1,4c) indica que la physis no es slo la naturaleza

(filosfica) sino la condicin del mundo, a la que se opone la condicin de Dios. Por
lo tanto, la expresin alude a la participacin de la vida divina con lenguaje griego.
La idea de participacin no es extraa a la SE (Sal 16,5) y est implcita en la nocin
de creacin del hombre a imagen y semejanza. All se afirma una participacin que
no supone la procreacin por parte de los dioses. Pablo la usa en abundancia,
presentando un concepto cristiano con la impronta cristolgica y eclesiolgica del
sma. Equivale a su estar con Cristo en perfecta koinona. No implica una
fusin (pantesmo) sino una participacin por gracia e inmerecidamente otorgada por
el Krios como arras y primicia (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23), que no alcanza su
consumacin sin santificacin personal (2 Cor 5,10).
La consumacin escatolgica de la comunin es la configuracin con Cristo por la
resurreccin y la visin de Dios cara a cara (Flp 3,21; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; 1 Cor
13,12). El estado intermedio es ya estar con el Seor (2 Cor 5,8), estar junto a
Cristo (Flp 1,21-26).
Conclusin sobre el Nuevo Testamento
-La gracia, acontecimiento escatolgico de salvacin:
Para Jess, la basilea es el acontecimiento escatolgico como tal. Dios la
establecer en breve y se cumple en el mismo Jess (Mt 1,21).
Asimismo es acontecimiento salvfico: Dios salva al hombre de la perdicin.
El NT no reduce este acontecimiento a un solo denominador7.
-La gracia, esfera de la salvacin
Ella consiste en el traslado del hombre a otra dimensin8.

7
8

Cf. MS IV/2 p. 605.

Ibid. 605.

14

Pero esto no es un acontecimiento mecnico-mgico. Postula la libertad (Gal 5,1) y la

fe (Ef 2,18; Rom 1,17; Gal 3,11).
Tampoco es un acontecimiento puramente existencial (R. Bultmann); toca el ser. No
provoca slo una nueva interpretacin de la realidad; supera y recrea la realidad (Mt
12,28; Lc 11,20; Col 2,12; 1 Jn 3,1).
Es totalmente real aunque se consume escatolgicamente. En este mundo solo puede
reconocerse y experimentarse en la fe.
-La gracia como gratia Christi
Jess no es slo el promotor sino el fundamento de la gracia.
La variada doctrina de la gracia tiene un centro nico. Para el NT toda gracia es
gratia Christi. No se puede hablar de gracia prescindiendo de l (como hacen
algunos telogos antiguos y modernos).
La gracia es la inclusin, otorgada por Dios, del hombre y del mundo en el
acontecimiento escatolgico de la salvacin en Cristo, autocomunicacin radical del
Dios Trino, y tiene el rango de nueva creacin (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 2,15).
Historia de los dogmas
Segn I. Congar la diversidad entre Oriente y Occidente radica en el modo de
concebir la meta final y la relacin naturaleza-gracia.
El primero atiende a la divinizacin de la naturaleza y no especula sobre dos rdenes.
El don del Espritu es la ltima perfeccin de la naturaleza. Lo temporal y lo
espiritual estn menos separados que en el occidente. Hay ms bien una simbiosis o
monobiosis que se expresa en la relacin Iglesia-Estado.
Occidente est bajo el influjo de Agustn, el cual al enfrentarse a un imperio
fragmentado seal ms bien la distincin y la separacin.
En conclusin nos hallamos ante diversas teologas y antropologas.

15

Perodo patrstico
El Oriente cristiano
No conoce una teologa de la gracia en sentido occidental.
Expresa una tradicin menos sistemtica y tcnica pero ms profunda y amplia.
1. Padres griegos
En principio estn en perfecta continuidad con el NT (Pablo y Juan).
Hacia el siglo III entra el helenismo. En Alejandra se forja una teologa mstica en
base a Juan (neoplatonismo gnstico). En Antioqua reina Pablo (con Aristteles y el
rabinismo filolgico) que hace a la teologa ms atenta a las cuestiones prcticas.
El trmino principal es charis usado con gran amplitud significativa a partir del
sentido clsico. Es el aspecto fundamental de la apropiacin de la salvacin, sin
connotacin pelagiana o individualista.
La gracia consiste en la apropiacin de la redencin por una pura iniciativa divina
manifiesta en la oikonoma.
Es una realidad creadora y redentora, centrada en la salvacin del Cristo que se
realiza en la Iglesia por el Espritu. Pero abarca a su vez la creacin y la providencia
(temas que en occidente quedan relegados a la naturaleza).
La gracia es una categora trinitaria omnicomprensiva, eclesial y sacramental.
Sus categoras centrales son:
-eikn ka homoosis: creacin y vocacin divinas del hombre.
-theopoesis theosis: en relacin con el paganismo clsico.
-homoosis: como valor dinmico y pasivo (Ireneo, Orgenes, Gregorio de
Nisa).
Hermenutica de los datos positivos:

16

En esta visin hay presupuestos antropolgicos condicionantes, aceptados espontnea

y universalmente en una cultura:
-El destino del hombre es el Dios Trino: se trata de un hombre totalmente vertical.
No cabe aqu la diferencia naturaleza-gracia de occidente a partir del siglo XVI. Pero
oriente no desconoce la gratuidad del don y lo expresa con su sentido de la
trascendencia de Dios (teologa apoftica). La divinizacin del hombre no
compromete la gratuidad.
-Presencia de la trascendencia divina en la inmanencia humana: se expresa a travs de
las categoras increado-creado (no natural-sobrenatural). As se indica un algo ms:
ep; hper; hperano.
-La gracia como divinizacin: el tema madur durante la controversia con arrianos y
pneumatmacos. No puede haber divinizacin si el Logos y el Pneuma no son
divinos en sentido estricto. Los Padres Capadocios comienzan a distinguir la ousa
divina de sus energeai. A stas pertenece la gracia como presencia y actividad de
Dios en nosotros, como tensin entre la trascendencia divina y la humanidad creada,
por una parte, y su presencia en los misterios divinos (liturgia), por otra.
-Imagen y semejanza: son el puente para resolver la tensin. Imagen indica la
autonoma, libertad, el nos, la persona. Semejanza alude al estado de justicia
original de Adn, perdido por el pecado y restablecido por Cristo y el Espritu. Ella se
realiza ahora por la apathia y la gnosis (ascesis y oracin). La semejanza es
escatolgica y reclama la Iglesia y los sacramentos.
-Apocatstasis: esta doctrina es el resumen de la visin oriental de la gracia en
cuanto restablecimiento. Incluye lo horizontal e histrico y expresa el realismo del
la encarnacin del Logos que postula athanasa y aphtharsa (inmortalidad e
incorruptibilidad). La gracia toca todo el ser del hombre.
2. Tradicin bizantina (ex 1054).

17

Gregorio Palamas (1359) presenta una nueva sntesis del pensamiento oriental, contra
el neopelagianismo (bogomilos, mesalianos) y el nominalismo racionalista
(aristotlicos y neoplatnicos).
Su punto de partida es la experiencia cristiana de Dios la cual no equivale a
conocimiento del mismo: Dios permanece incognoscible por la debilidad de la
inteligencia creada (base especulativa de la teologa), por la trascendencia que le es
propia (base mstica).
Gregorio de distancia del Areopagita: el contacto con Dios slo es posible por medio
del Logos hecho carne y unido hipostticamente a Dios. De all la importancia de la
oracin de Jess en la espiritualidad oriental.
La inmanencia de Dios en nosotros di Christo y su trascendencia se fundan en la
dialctica ousa-enrgeiai. stas ltimas son Dios mismo que se manifiesta a los
cristianos en los sacramentos. As se destaca la dimensin eclesial de la encarnacin:
Cristo resucitado, presente en los cristianos, construye el cuerpo de Dios. La Iglesia
es la unidad inconfusa de lo humano y lo divino.
Entre las enrgeiai sobresale la luz del Tabor que lleva a una intensa encarnacin de
Cristo en los fieles.
Para Gregorio slo la gracia increada puede llamarse sobrenatural, no as la creada ni
la vida cristiana.
Occidente cristiano
En nuestro tema vivi una historia compleja, incluso trgica, incomprensible para los
orientales.
Temas tpicos:
Occidente ha desarrollado sobre todo el concepto de gracia creada y piensa
particularmente en ella.

18

Ha elaborado un tratado excesivamente tcnico que asla la gracia de los otros

misterios, de la Iglesia y los sacramentos.
No olvida lo bblico y patrstico. Pero, desde Agustn, adquiere el sentido sinergtico
y medicinal del auxilium y relaciona mucho la gracia con la actividad religiosa del
hombre. Luego de la reforma lo domina todo el problema de la gracia actual.
El problema de fondo de occidente es la alternativa o Dios o el hombre. Si avanza
el primero parece retroceder el segundo y viceversa.
El punto neurlgico de la diversidad con el oriente es cmo se concibe el objeto final
y la relacin naturaleza-gracia. A ello se agrega el punto de arranque de la
antropologa cristiana que es igual al concepto de sobrenatural como actitud vital y
mental colectiva dentro de una cultura.
Hasta el siglo XVI hubo profundas convergencias con el oriente. A partir de all se
oper una diversificacin (comprese a Toms con Cayetano) por el paso de lo
geocntrico a lo antropocntrico y de la identificacin naturaleza-gracia (estadoIglesia) a la distincin.
Entre los factores de esta diversificacin debemos citar:
-El humanismo de Agustn: mezcla de civismo y de moral estoica romana.
-La antropologa de los pueblos germnicos.
-El aristotelismo y su disgregacin nominalista que llevaron a un cambio de direccin
cuyo fruto fue la crisis del siglo XVI. Se abri camino un nuevo pensamiento que
descubre al hombre y su entorno, afirma su autonoma y libertad (de por s
independientes del orden salvfico). Todo se vuelve al hombre (no slo algunos
sujetos aislados). Todo esto implic un profundo cambio en teologa.
Ante esto Lutero, Calvino, Bayo y Jansenio parecen no querer desprenderse de las
opciones del pasado. Son autnticamente medievales.
Pero con los suarecianos aparece la primera teologa moderna, que da cabida al
aggiornamento. Ellos introdujeron el concepto de sobrenatural que el Magisterio

19

termin aceptando (D 1921.1923). Se asume as una distincin de rdenes que llev a

la emancipacin moderna (de Dios).
Durante el pos-barroco y la contrarreforma la Iglesia fue atacada duramente por las
fuerzas naturales emancipadas. El ensayo suareciano, debilitado por el
racionalismo de la ilustracin, degenera en intelectualismo. La gracia queda
destruida por el extrincesismo y al quererse humanizarla se deshumaniz el
concepto de sobrenatural y todo lo que incluye (Iglesia, sacramentos, vida espiritual,
mstica).
La impresin general es negativa. Pero occidente nunca dej de volver a la SE y a los
Padres para contrastar sus tendencias humansticas y secularizantes.
Agustn y las primeras controversias
Durante siglos la Iglesia slo conoci a Pelagio por los autores agustinianos.
Pelagio expresa ms una mentalidad (bastante difundida en la antigua Iglesia) que
una doctrina en sentido estricto.
Hoy se impone distinguir en los autores su actitud religiosa (que es su inters
principal), su lenguaje teolgico y por fin el sistema teolgico definitivo.
Doctrina pelagiana9
De hecho, Pelagio no fue tan hertico como lo presentan los africanos. Goz del
apoyo de papas y obispos orientales.
l reaccion ante todo contra el pesimismo del dualismo maniqueo, afirmando la
bondad de la creacin y de la libertad natural del hombre.
Dios no puede ser autor de mal moral alguno; slo el hombre es responsable de su
pecado. Pero esto es expresado por Pelagio con un lenguaje teolgico pobre,
moralizante e impreciso.
9

Para conocer la historia de la hereja, cf. MS IV/2 pp. 630-631.

20

En realidad, l se presenta como un buen director espiritual que recurre al lenguaje de

la sana razn y a la psicologa elemental de la experiencia para estimular a sus
discpulos.
Y usa la palabra gracia con sentido impreciso, hacindole englobar todos los dones de
Dios.
Formalmente s son herejes el presbtero Celestio y Julin de Eclana, obispo estoico.
Pareciera percibirse en ellos un influjo anglosajn, celta (origenista?).
El sistema pelagiano afirma:
-No hay perversidad intrnseca en el hombre (esto pondra en crisis la bondad de la
creacin). La salvacin y la perdicin dependen de la palabra y el ejemplo de los
dems (sobre todo de Cristo).
-La gracia del Evangelio es extrnseca en cuanto nos hace conocer cmo debemos
obrar. Es una gracia slo de conocimiento.
-La nica predestinacin es la de las presciencia divina.
-Todo esto refleja un pensamiento conservador frente al cual las afirmaciones de
Agustn sorprendieron por novedosas (as lo afirm escandalizado Julin).
Respuesta de Agustn
Nos centraremos en la doctrina sobre la gracia, dejando de lado el gran esquema
teolgico de Agustn que la relaciona con Cristo y la Iglesia.
Sus fuentes son la SE (sobre todo las teologas paulina y jonica), la oracin litrgica,
la praxis de la Iglesia (el bautismo de los nios) y papel que tuvo su experiencia
espiritual (conversin y misticismo).
La obra ms significativa en cuanto primera fuente de su teologa es el De diversis
quaestionibus ad Simplicianum (395-397).

21

Pelagio ha tocado el tema sensible de occidente: el dilema entre gracia y libertad en el

contexto de la universal tendencia al pecado por la cada de Adn. Y en la Iglesia se
instala la tendencia a eliminar uno u otro de los polos.
Agustn refleja el pensamiento del siglo V, en el que se consideraba ya a nuestra
libertad como gratuitamente otorgada para liberarnos del mal, como un don de Dios.
Hay un claro primado de la gracia redentora que otorga Cristo y que nos inserta en la
Iglesia.
Esto no implica determinismo alguno. Agustn lo explica con la psicologa
descriptiva y habla de la delectatio gratiae que nos devuelve nuestra libertad ya que
no es ms que amor.
Hasta aqu su pensamiento es perfecto. Pero l da un paso ms: por salvar la primaca
total de la gracia introduce el tema de la predestinacin. Toda la humanidad es una
massa damnata, condenada a la perdicin. Si Dios ofreciera la gracia a todos esta
perdera su gratuidad y su carcter misericordioso, volvindose una exigencia
jurdica. Se proyecta aqu una sombra de antropomorfismo en el pensamiento
agustino. Parece por ello que Agustn reserva la gracia slo a los predestinados.
Pareciera haber aqu un estrechamiento que estara en el origen de lo que se llam
despus agustinismo.
Sin embargo, como pastor de almas, Agustn abre la salvacin a todos, admite una
salvacin posible fuera de la Iglesia y no acepta que la humanidad est totalmente
corrompida porque es imago Dei.
Su pensamiento es tan flexible que pudo ser usado por posturas antagnicas. Pero
ciertamente lo condicion su contexto y la mentalidad africana.
El Concilio de Cartago (418) sancion lo mejor del pensamiento agustiniano. Aunque
fue un snodo regional adquiri una autoridad inmensa por la recepcin eclesial que
tuvo10.
10

Cf. MS IV/2 p. 631.

22

Semipelagianismo
Tuvo inicio con el disgusto de los monjes de Hadrumeto (frica) por ciertos escritos
de Agustn (426-427).
El nombre de semipelagianismo es ambiguo. Ms que un movimiento expresa la
toma de conciencia de una mentalidad y de una forma de hablar ya existente, frente a
la cual las reflexiones agustinianas resultaban chocantes.
No fueron discpulos de los pelagianos. Con ellos tienen en comn el rechazo de la
doctrina de Agustn y de la Iglesia sobre la gracia. No nombre correcto sera el de
antiagustinianos. Manifestaron una gran piedad frente a las innovaciones,
representadas por el obispo de Hipona.
Se formaron varios bandos:
-Los de Hadrumeto: para ellos Agustn escribe el De correptione et gratia.
-Los monjes galos: Agustn responde con el De praedestinatione sanctorum y el
De dono perseverantiae.
-Vicente de Lerins y Prspero de Aquitania. Defensores equilibrados del Hiponense.
Gracias a ellos Roma alaba la ortodoxia de Agustn sin aprobar su doctrina de la
predestinacin.
-Fausto de Riez y Fulgencio de Ruspe: fanticos de Agustn que endurecen la
predicacin.
-Cesreo de Arls: expresa el agustinismo moderado que se plasm en el Snodo de
Orange.
El semipelagianismo no es un sistema sino una actitud espiritual, que fue seguida por
el joven Agustn, el joven Toms, Lutero, la escolstica, Surez, el oriente cristiano y
el judasmo.
La correccin de esta actitud slo cabe esperarse de una profunda contemplacin de
la liturgia y de la oracin cristiana.

23

Los monjes de Hadrumeto se opusieron con razn- a la doctrina de la predestinacin

de Agustn y propusieron un sinergismo: si bien la gracia depende de Dios, el
initium fidei y el credulitatis affectus estn en el hombre y dependen de l. As
muestran una inteligencia concreta (no abstracta) del acto de fe, inspirndose en el
primer movimiento hacia Dios de los catecmenos adultos (Zaqueo, el buen Ladrn,
la vida diaria de los cristianos).
Y lo mismo cabe decir de la perseverancia en la fe. La gracia es un tesoro que el
hombre administra. Comprobamos aqu la existencia de una predicacin
antropomrfica que se funda en la primaca temporal. Esto, que puede entenderse en
la direccin espiritual, fue la debilidad de su doctrina.
La Iglesia Catlica aprob la gran intuicin de Agustn: la gratuidad radical de la
gracia que alcanza desde el primer acto de fe hasta la perseverancia final. Dios est
siempre sobre el mrito del hombre.
Los monjes, en cambio, se apoyaron en el principio de la no discriminacin y
acentuaron el igualitarismo de occidente. Para ellos, segn la doctrina agustiniana,
Dios haca acepcin de personas y terminaba siendo el autor del mal
El Snodo de Orange (529) consagr un agustinismo moderado.
Como tal fue un snodo atpico porque recibi la aprobacin papal. Esto no lo hace
magisterio extraordinario (el papa slo aprob la profesin de fe). Pero esta repite la
doctrina fundamental de Agustn sin entrar en el tema de la predestinacin (D 400).
Lamentablemente su doctrina no fue conocida en el Medioevo y sus textos recin se
redescubrieron en 1538. Esto afect profundamente a la escolstica.
Conclusin
Durante este perodo avanza el pensamiento.

24

Se supera una teologa vulgar y psicologista y un moralismo asctico y viril

(Collationes de Casiano).
Agustn, hombre del corazn y de la cabeza, puso su gran formacin al servicio de la
cuestin. A partir de su experiencia de fe y de su conocimiento de la filosofa percibi
que el pensamiento cristiano general no descubra las profundidades de la gracia.
La Iglesia hizo suyo este punto de vista, no tanto su expresin sistemtica. Porque
Agustn no pudo escapar de su cultura y por ello la teologa de la gracia se desplaz
del mundo contemplativo y mstico al de la actuacin religioso-moral, que afirma un
sinergismo de naturaleza y gracia.
Ciertamente, para Agustn la gracia es ante todo presencia de Dios. Pero la reflexin
siguiente privilegia su carcter de auxilium.
Por otra parte, perjudic el tema de la presencia de Dios con el endurecimiento de la
doctrina de la predestinacin. Ella aleja a Dios del hombre, acentuando infinitamente
la trascendencia sobre la inmanencia.
Vuelve as el dilema de occidente: o Dios o el hombre. Agustn no fue consciente del
peligro de aplastar al hombre en al afirmacin de la primaca de Dios; los
pelagianos y semipelagianos, s.
La Edad Media
La ruptura con oriente signific una catstrofe para la doctrina de la gracia. Occidente
se repleg sobre s mismo.
El medioevo condujo a la simbiosis entre estado e Iglesia y el feudalismo conllevaba
una visin esttica y jerrquica de la realidad. Sin embargo, hubo pluralismo
teolgico y mstico, que hizo de esta poca la segunda cuna de la cultura occidental.

25

La forma de pensar medieval inclua un sentido de la fe ms corporativo y horizontal

que el nuestro (mucho ms individualista y menos eclesial). La fe consista para el
hombre medieval en aquello que se vive en la Iglesia, los artculos de la fe y los
sacramentos (fides et mores).
Esta fe tan concreta lo llevaba a ver todo en inmediata conexin con Dios. En tal
contexto se ignora el concepto de sobrenatural tal cual apareci en el siglo XVI
(aristotelismo y nominalismo mediante). La Iglesia medieval no contempla a la
naturaleza en s misma sino en Dios.
El mtodo escolstico signific un cambio profundo. Durante la primera edad media
primaron la SE y los Padres con su mtodo simblico y pedaggico. Con el ingreso
de Aristteles se impuso el intellectus fidei, que busca las condiciones de
posibilidad de los datos de la fe no en perspectiva existencial sino racional-esencial.
As se va pasando de una interpretacin psicolgica de la gracia a otra ms
ontolgica. Pero a esto se lleg con grandes dificultades. La escuela franciscana, los
escritos de Eckhart y de los Pases Bajos (Ruysbroek) se independizaron del
aristotelismo y continuaron bajo el influjo del Areopagita y su mtodo ms dialctico
y dinmico.
1. Preparacin a la gracia
En el siglo IX surgi una controversia sobre la predestinacin.
El agustinismo radical (Godescalco, Ratrammno) afirm la doble predestinacin por
parte de Dios.
El agustinismo moderado (Rbano Mauro, Hincmaro de Reims) acentu la voluntad
salvfica universal.
En el snodo de Toul venci el moderado, pero las tendencias permanecieron.
Con motivo de esta controversia pudieron verificarse cambios terminolgicos, de
mentalidad y atmsfera.

26

Y en este contexto se forj el principio (algo semipelagiano): facienti quod est in se,
Deus non denegat gratiam (Zac 1,3).
Surge as la cuestin de la preparacin a la gracia (llamada dispositio) y desaparece
el concepto de initium fidei (junto con las actas del snodo de Orange).
En el siglo XII se tiene ya cierta nocin de la gracia santificante (gratum faciens).
Pero todava no existe la de gracia actual.
En el siglo XIII Alberto Magno introduce una nocin amplia (y confusa) de la gratia
gratis data en la preparacin a la salvacin.
Toms de Aquino, por su parte, precisa la dispositio como preparacin para la
gracia justificante que nos hace merecer el Cielo. Es un auxilium Dei moventis,
operans et cooperans.
El joven Toms tiene ciertos tintes semipelagianos. El maduro descubri la mocin
divina universal en todo lo que acta: Dios preside todo el acto de la salvacin. Hasta
entonces la dispositio se vea como algo externo, pero Toms avanza en el sentido
de una gracia interior que prepara a la justificacin.
En conclusin, la Edad Media descubri una mocin interna y gratuita que dispone al
hombre a la fe y a la justificacin primera, en base al pensamiento aristotlico: las
criaturas son movidas por la accin de Dios hacia su fin.
2. La justificacin primera
Pedro Lombardo pareciera identificar la gracia (caritas) con el Espritu Santo que
nos habita, conjuntamente con el Padre y el Hijo. Esto oblig a los telogos
posteriores que lo comentaron a enfrentar el problema de la relacin entre gracia
increada y gracia creada.

27

A la interpretacin psicolgica del proceso de la gracia (actos personales) se le va

dando una interpretacin cada vez ms ontolgica con la nocin de habitus infusus.
Este concepto, odioso a la teologa oriental y a la reforma, se impuso antes del
ingreso del aristotelismo en occidente. Por lo tanto, no fue una invencin filosfica
Con l se pudo responder a la cuestin de la relacin entre gracia increada y creada
de Pedro Lombardo.
Y se ve que el concepto, lejos de ser pura abstraccin, naci en relacin con los
problemas de la vida cristiana: Si la fe y la caridad tienen que ver con nuestra
justificacin qu pasa con los infantes que son bautizados? Por esta cuestin, ctaros
y valdenses impugnaban la necesidad del bautismo de los nios.
Otro problema candente era establecer qu diferencia haba entre las virtutes
ethnicorum y las virtutes christianorum. Puesto que donum gratuitum pareca
una categora insuficiente, se busco un concepto ms estable y profundo: habitus.
As se fueron integrando varios elementos:
a. La interpretacin psicolgica de la virtud como mocin que facilita nuestra
actividad salvfica.
b. La idea agustiniana del donum gratuitum, otorgado sin mritos propios y
causa de un nuevo esse espiritual.
c. La ontologa aristotlica que sistematiza lo anterior bajo la idea de un principio
inmanente, dinmico, espiritual y gratuito de actividad salvfica.
Inocencio III y el Concilio de Vienne (1312) aprueban esta evolucin porque el nuevo
concepto ofrece mayor garanta de la eficacia universal de la muerte de Cristo.
Ahora bien, esta nocin de hbito no es pelagiana?
Buenaventura respondi que no, mostrando que resaltaba la primaca de Dios, alejaba
del pelagianismo y era ms razonable: Habere Deum es haberi a Deo.

28

Para los grandes maestros habitus fue un concepto catlico, expresivo de la fe de la

Iglesia. Ellos jams fueron pelagianos.
Pero luego el concepto se endureci y por eso suscit el rechazo de la reforma.
La evolucin del pensamiento de Santo Toms nos ha dejado una sntesis con difcil
equilibrio.
En su juventud l acentu ms la cooperacin humana. Pero en la Summa Theologiae
destaca ms la accin de Dios, llamndola mocin del Espritu Santo. Tal mocin
(infusio gratiae) suscita la plena conversin y produce una disposicin suficiente
a la consecutio gratiae. Ahora, Toms prefiere hablar de una nica mocin que
viene de Dios a nosotros para que, al volvernos a l, lo encontremos mediante el
esfuerzo por conseguir la bienaventuranza.
Toms cree que necesitamos una disposicin habitual para todo acto meritorio
orientado al fin de la salvacin. Por eso, la gracia actual no puede ser meritoria. Sin
embargo, estos hbitos-mociones siguen siendo dinmicos. La ontologa no mata la
psicologa. El habitus, por tanto, es una nocin relativa que se encarna en la
actividad espiritual del cristiano. Slo as la gracia habitual puede ser principio de
merecimiento. Estamos ante una concepcin actualista en la que prima la actividad
de Dios o del Espritu Santo.
Teologa franciscana
Es menos metafsica y aristotlica pero ms mstica.
Interpreta el habitus como actus y lo hace consistir en la luz del Espritu Santo.
La gracia resulta as una perfeccin real de la naturaleza humana que conduce al
hombre hasta la Meta.

29

Es tambin una nueva vida que debe ser aceptada libremente por amor. La gracia,
pues, hunde sus races en la voluntad. Pero se destaca sobre todo la accin del
Espritu Santo.
Duns Scoto puso el hbito como condicin para la justificacin, sin relacin alguna
con la experiencia de la gracia ni papel activo en el crecimiento de la vida cristiana.
El hbito slo nos hace gratos a Dios, provocando su aceptacin (extrincesismo).
Ya se respira aqu el clima nominalista.
Con Scoto el hbito pierde su naturaleza de mocin procedente inmediatamente de
Dios. Y como el nominalismo se desplaza hacia la absoluta libertad divina tiene que
hacer girar la gracia en torno a esta aceptacin.
As el hbito se vuelve un residuo petrificado de la tradicin teolgica. Es querido
solamente por Dios de potentia ordinata, pero no es importante de potentia
absoluta.
As se perdi el carcter actual, perfectivo y ontolgico de los grandes escolsticos.
Separado el hbito de su fuente viva (la accin inmediata y continua de Dios), se
fosiliza, pierde sentido teolgico y experimental.
3. La Inhabitacin de Dios en nosotros
Los verdaderos maestros conservaron la gran Tradicin para la cual la inhabitacin
no es un simple corolario del tratado trinitario ni un captulo ms sobre la gracia
habitual.
La Inhabitacin no constituy para la gran escolstica ningn problema, porque ella
se basaba en la SE.
Luego se comenz a distinguir entre la presencia universal de Dios en la creacin y
su presencia por gracia. Surgieron as las nociones de habitare essentialiter,
potentialiter y praesentialiter, que califican una presencia per substantiam, frente a

30

la presentia per gratiam inhabitantem. sta ltima no es entendida como slo

individual; se la relaciona con la presencia de Dios en la Iglesia.
La escolstica de los siglos XII y XIII considera comn esta doctrina y no hace
sistematizacin alguna de ella. Se la asocia a la teologa trinitaria y especialmente a la
Pneumatologa (mientras se iba desarrollando el tema de las missiones divinas).
Y se la asoci con la encarnacin del Hijo entendida como gratia Capitis. As se
establece la comparacin entre la unin hiposttica de Cristo y la gratia adoptionis
de los cristianos. En este contexto se destaca la accin del Resucitado para hacernos
filii in Filio.
Se ve que el influjo divino es fundamental para todo mrito, ya que para merecer el
Cielo tiene que haber cierta connaturalidad entre Dios y el hombre.
El Espritu Santo, por su parte, est presente en la communio sanctorum para
hacerla Cuerpo de Cristo. Queda as la gracia ligada a la Iglesia y a los sacramentos.
Esta Inhabitacin conduce a la visin beatfica, ya incoada por el Espritu en la
oscuridad de la fe. La gracia es ya la gloria.
Por fin, siguiendo a Agustn, la gracia es la nica fuente autntica de la vida mstica.
Ahora bien, esta inhabitacin es un proprium de las Personas divinas o es
apropiada?
Toms y Buenaventura sostienen que es apropiada en cuanto como tal corresponde a
la divina esencia. Pero lo hacen en un sentido completamente distinto al que se le dio
en los siglos XIX y XX.
Para Toms la apropiacin se aplica ms en el orden de la creacin (exitus a Deo)
que en el de la salvacin (reditus ad Deum). Por lo tanto, la apropiacin es ms
filosfica que teolgica. Y el Aquinate parece apoyarse aqu ms en Platn que en
Aristteles.
Pero en el plano de la gracia Toms vuelve a las grandes categoras de la SE y
rechaza una apropiacin puramente metafrica. Se trata de salvar la trascendencia e

31

Dios, de la Trinidad, sin disminuir el fuerte papel de las tres Personas en la

Inhabitacin.
La reforma y el agustinismo
Los siglos XIV-XV fueron, segn los historiadores del dogma, una poca decadente,
nominalista y anticatlica.
De todos modos no hemos de caer en la falsificacin histrica que afirma que
mientras los filsofos nominalistas deliberaban, los telogos nominalistas se
mantuvieron en la potentia Dei ordinata y de all no salieron. Porque hubo muchas
corrientes y el nominalismo ni siquiera imperaba en todas las universidades.
No obstante, hay rasgos fundamentales comunes entre los telogos, a saber:
a. La orientacin y mtodo crticos en la teologa; se trata de recuperar a las
fuentes en su sentido histrico, cayndose a veces en una especulacin sutil.
b. La conciencia profunda de la distancia entre Dios y el hombre en una bsqueda
de la unidad perdida.
c. Agustn domina en las corrientes y su pensamiento acarrear serios problemas.
Hay una dificultad hermenutica: los grupos pelean sin poder (ni querer)
entenderse.
d. Hay por fin una barrera confesional, puesta por la reforma luterana11.
Posturas comunes
a. Los telogos coinciden con las posiciones de sus antecesores (la fides) y
repiten las tesis clsicas. Pero el contexto y el tiempo son distintos.
b. Domina la distincin entre potentia Dei absoluta y ordinata, de origen
anglosajn. En el plano filosfico, la distincin refuerza la contingencia
absoluta de todo lo que no es Dios y destaca la trascendencia divina (el Deus
11

Cf. La cita textual en la p. 658 de MS IV/2.

32

absconditus de Lutero). Pero en Scoto, la potentia absoluta est sometida a

la sabidura y justicia divinas. En los nominalistas estrictos es arbitraria.
c. En el plano teolgico reina la potentia ordinata, la economa concreta que se
revela corporativamente en la vida de la Iglesia: ea quae necessaria sunt ad
salutem. Esta frmula clsica define la fe de la Iglesia e implica obligacin
moral.
Duns Scoto
Dios slo conoce lo contingente real en el acto de voluntad con que lo llama a la
existencia. Todo el orden de la creacin y de la gracia es contingente y se funda
ntegramente en una aceptacin de la voluntad divina. Ella quiere primeramente a
Cristo como fuente de la salvacin; luego a los elegidos. La reprobacin divina es de
otro orden. Dios permite el pecado y luego castiga al pecador.
La conexin entre gracia y vida eterna es tambin contingente. De potentia Dei
absoluta no hay conexin necesaria entre la gracia y la gloria. Pero Scoto no niega
que la gracia (identificada por los franciscanos con la caridad) agrade a Dios. Esta
caridad es para el hombre una ordenacin al Cielo. Pero todo descansa en un decreto
divino que se manifiesta en la aceptacin por parte de Dios. sta, sin transformar
ontolgicamente al hombre, le da la facultad de merecer la salvacin. De todos
modos, Dios puede otorgar la vida eterna a uno que no est en gracia
En conclusin, Scoto respeta ante todo la primaca de la gracia de Dios y ensea un
actualismo de la misma que no se aparta de Agustn y de Toms. Es ortodoxo aunque
se puedan rechazar sus sutilezas dogmticas.
El nominalismo estricto
Pedro Aurolo propuso abiertamente el nominalismo de Ockam.

33

As se lleg a una nueva interpretacin del habitus-caritas, que en los grandes

escolsticos se hallaba todava en el contexto de relacin personal con Dios y que
dejaba intacta la primaca divina.
El autor niega que la predestinacin y la reprobacin sean dos procesos distintos,
establece un nuevo concepto de predestinacin (ex praevisis meritis) e introduce el
concepto de disposicin negativa.
La falla, en realidad, est en su teodicea: su Dios se parece ms al motor inmvil de
Aristteles que al Padre de la SE. Dios es pura inmutabilidad y autocomplacencia;
para l nada es futuro.
El influjo de esta impostacin para la teologa de la gracia es evidente:
a. Al establecer dos rdenes paralelos de realidad (el inmutable-intemporal y el
contingente-temporal) termin en la yuxtaposicin de las acciones divina y
humana (tal es la esencia del pelagianismo) hasta llevarlas a la oposicin (por
lo menos en algunos autores).
b. Cambia la naturaleza de la gracia habitual creada: mientras fue concebida
como elemento interno del proceso de justificacin se entendi perfectamente
su uso en teologa (Toms) ya que era un concepto relacional y dialctico. Rota
esta unidad (Aurolo), el hbito pierde significacin y funcin, no tiene ms
dimensin relacional y personal, volvindose una mera determinacin formal
impuesta casi caprichosamente por la potentia Dei ordinata. As, el hbito en
vez de ser un arma para combatir el pelagianismo (como lo us Buenaventura)
termina fomentando el pelagianismo propio de la cultura autnoma moderna.
El renacimiento llev hasta el fin este proceso, poniendo al hombre sobre Dios.
As se entiende la reaccin de la reforma protestante.
El nominalismo propuso tambin otra cuestin: quid potest homo ex puris
naturalibus?, inaugurando as una nueva poca dominada por la creciente conciencia
de la autonoma humana bajo el influjo inmediato de la potentia Dei absoluta. El

34

pecado y la gracia no tocan la naturaleza humana ni la esencia de la libertad; slo son

decisivos en el plano de la potentia Dei ordinata. Para Ockam lo verdaderamente
decisivo es la libertad
Resta una dificultad no menor: qu plante definitivamente el nominalismo?
a. El nominalismo ingls de izquierda amalgam determinismo y pelagianismo,
radicalizando el alcance de la potencia absoluta de Dios.
b. El de centro, dio mucho espacio a la iniciativa humana y conserv una especie
de pelagianismo encubierto por tesis tradicionales usadas fuera de su contexto
original.
c. El nominalismo de derecha y el agustinismo sostuvieron la opinin
tradicional de que el hombre, por sus pecados, es incapaz de hacer algo en
orden a su salvacin.
La crisis de la reforma
En su gnesis influyeron tres factores: el nominalismo, la mstica renana y el
agustinismo.
No tuvo nada de moderna. En realidad fue un levantamiento de la cristiandad
medieval contra el espritu de la nueva poca. Sin embargo, con sus mtodos y
actitud mental inaugur una nueva poca.
Lutero y el nominalismo
Puesto que hubo varios nominalismos, no es fcil encuadrar cul fue el del hereje.
Los rasgos comunes de su pensamiento con esa tendencia son: la soberana e
inmediatez de Dios (peligran las mediaciones); la autonoma moral y la libertad del

35

hombre (individualismo y subjetivismo); cierto escepticismo frente al mundo que

abre un proceso de secularizacin.
El denominador comn entre Lutero y el nominalismo es la potentia Dei absoluta.
Esta potencia es importante para la teologa de la gracia. Y es positiva en cuanto
recalca no slo lo que Dios podra hacer y de hecho no hizo, sino que expresa su
independencia absoluta de Dios sobre el orden que el mismo estableci (potentia
ordinata) que incluye la revelacin, la Iglesia, los sacramentos y la gracia creada
(tomadas como causas segundas).
Por lo tanto, siempre puede Dios intervenir directamente en el curso de la historia.
Pero as se relativiza el orden de la revelacin (tan apreciado antes) y se le despoja de
coherencia interna. Es un orden meramente contingente y hasta arbitrario.
Adems, esto permite que el hombre individual, autnomo y libre se vea confrontado
con la majestad divina (que tambin se relativiza porque la razn no puede
dominarla).
Toda esta impostacin influy en Lutero positiva y negativamente. Pese a su
pretensin conservadora, termin siendo un hombre modernus.
El l, adems, el nominalismo va unido a una visin dualista de la realidad religiosa
que vuelve a plantear el famoso dilema de occidente: Dios o el hombre? La reforma
respondi: Soli Deo gloria (igual que la Compaa de Jess).
A partir de su experiencia personal, Lutero descubre la dimensin fundamental del
hombre coram Deo, la situacin en que el pecador se halla ante la santidad divina,
escucha la palabra de la Ley que lo condena y acepta por fe el Evangelio que lo
justifica.
Y aunque acepta cierto coram hominibus (que llega a incluir la Iglesia y los
sacramentos) ve que nada de esto tiene consistencia ante la majestad divina. Por ello,
el punto crtico entre la reforma y el catolicismo es la doctrina del mrito.

36

Desde aqu el dualismo se proyecta a todo: la ley (antigua y nueva), la Iglesia

(mstica y exterior), los sacramentos, los dos reinos.
No obstante, Lutero y los reformadores rechazaron el pelagianismo que poda
seguirse de tal dualismo.
El dualismo, como tal, no es del todo incompatible con la fe cristiana (ya antes la
Iglesia haba permitido otros como el platnico). Pero el punto dbil de la reforma es
que slo puede definir la fe en oposicin a Roma o a una determinada imagen de
Roma. Esta actitud amenaza el equilibrio del dualismo que siempre se inclina para el
mismo lado. An as, puede ser un correctivo importante para el monismo catlico
que tiende a suprimir la distancia entre Dios y el hombre.
Lutero y los msticos
La mstica renano-flamenca (Ruysbroek, Eckhart, Tablero), la mstica de San
Bernardo y Juan Gerson qu signific para la doctrina de la gracia? Y qu influjo
pudo tener en Lutero y la reforma?
a. Los msticos flamencos tomaron de la tradicin teolgica de su tiempo la
doctrina de la gracia actual (en la preparacin a la justificacin), la gracia
habitual (justificacin) y la doctrina del mrito. Y encuadraron la doctrina de la
gracia en la descripcin de la vida espiritual con rasgos neoplatnicos,
remitiendo a los Padres griegos y a San Agustn. A causa de su enfoque
existencial no usaron las categoras escolsticas. Ninguno como ellos uni la
Trinidad a la vida espiritual12.
b. Recin ahora se est estudiando el influjo que pudo tener esta mstica en
Lutero (ya que en la misma Iglesia se desconfiaba de ella). Lutero comparte
varias de sus afirmaciones: el aprecio por el camino concreto de la salvacin;
el rechazo de toda iniciativa humana en l; el solus Deus salvator; la
12

Cf. MS IV/2 pp. 672-674.

37

participacin humana como pura receptividad coram Deo. Luego, la

ilustracin y el liberalismo teolgico (racionalistas) negaron este influjo
mstico en el reformador. Y la ortodoxia luterana lo elimin de cuajo. Su
influjo permaneci en el pietismo, los hermanos libres y el metodismo. Con
esta reduccin se empobreci aun ms la reforma.
El agustinismo y Lutero
El tema est actualmente en estudio.
Es innegable que el influjo existi pero es difcil verificar sus alcances. Sin duda,
Lutero ley la Biblia con los ojos y el corazn de Agustn.
De hecho, los pobres agustinos que participaron del Concilio de Trento (Seripando,
Salmern) fueron sospechados de compartir ideas luteranas.
Conclusiones
a. Los reformados rechazaron la doctrina escolstica de la gracia con sus
categoras ontolgico-esencialistas volviendo a un sistema bblico-agustiniano.
Hay aqu una forma actualista de pensar (que tampoco estuvo ausente en los
grandes eclesisticos).
b. Esto cre un problema hermenutico: hasta qu punto entendieron a Lutero
sus contemporneos? Y Trento? El problema contina hoy. Parece que
algunos slo entienden al Lutero encasillado en su sistema o al desvirtuado por
la ilustracin o al radicalizado por el actualismo existencialista (Bultmann).
c. Siguiendo a Agustn, Lutero descubri a Cristo como sacramentum et
exemplum, interpretando as su obra redentora. Su predileccin por la
theologia crucis llevlo a cargar el acento sobre la muerte de Cristo (si bien
no olvid del todo su resurreccin). El cristiano tiene que morir dos veces en

38

Cristo (muerte al pecado; muerte corporal) y tiene que resucitar dos veces
(liberacin del pecado; resurreccin de la carne). Cristo en su pasin es ante
todo sacramentum de salvacin (ejemplar y causalmente). As se produce un
misterio, un feliz intercambio en el que su justicia se convierte en nuestra
justicia. Aqu entran los sacramentos de la Iglesia. Para Lutero, el misterio se
refiere a toda la vida de Cristo, incluyendo el ministerio de la Palabra y la
identificacin mstica de los fieles con Cristo. Con esta postura, super el
reformador el empobrecimiento de la sacramentologa nominalista y retorn a
la teologa de los Padres. Tambin abandon la doctrina anselmiana de la
satisfaccin, recuperando otras concepciones patrsticas de la salvacin:
Cristo, al transferirnos su mysterium se vuelve nuestro exemplum y
determina nuestro obrar.
d. Veamos algunas categoras luteranas fundamentales: el pro nobis, ms que el
in nobis de los msticos; el extra nos de la justificacin (que implica que
nada puede atribursenos en ella). Parecera a partir de esto, por lo menos para
algunos, que su justificacin no es tan extrnseca ni imputada Para Lutero, la
fe no es informada por la caridad sino por Cristo mismo.
e. Es importante la dimensin dialctica del coram Deo (ningn mrito es
vlido y slo cabe la justificacin extra nos) y del coram hominibus (que
no admite ningn mrito verdadero en el solo hombre porque ste se establece
entre Dios y el hombre).
f. Aparece otra dimensin dialctica problemtica: la Palabra de Dios como ley
que nos condena (opus externum Dei) y la Palabra de Dios como Evangelio
que nos justifica (opus proprium Dei). En consecuencia, todo cristiano es por
la Palabra simul iustus et peccator.
g. Obviamente, su lenguaje y su sistema son muy distintos de los de la Iglesia del
siglo XVI. Esto dificult que fuera comprendido. El problema est en saber si
la diferencia es slo lingstica y filosfica o si afecta a la fe misma de la

39

Iglesia. Los antagonismos extrateolgicos y las controversias no favorecieron

el entendimiento y Trento lleg muy tarde para restaurar la unidad. Slo logr
restablecerla en los cristianos que seguan fieles a la antigua fe y a la antigua
Iglesia.
La doctrina del Concilio de Trento
Mtodo
Apoyados en la tradicin conciliar, los Padres queran dar una explicacin clara,
concisa y no tcnica de la Tradicin Catlica, respetando las diferencias de opinin
dentro de la misma Iglesia.
Se decidi, pues, exponer positivamente la doctrina catlica y anatematizar en
cnones las opiniones protestantes. No se conden a personas sino a opiniones.
Mas para el Decreto sobre la justificacin no bast ese mtodo. Los Concilios
haban tratado raramente la cuestin de la gracia, haba una gran libertad de opinin
en la Iglesia y por eso Trento no dispona de un cuerpo doctrinal coherente para
oponerlo al protestantismo. Estaba todo por hacer. Por lo cual se decidi presentar en
los captulos una visin de la doctrina catlica y anatematizar en los cnones los
puntos doctrinales de la reforma13.
La mayora de los Padres conciliares careca de un conocimiento directo de las obras
de los reformadores y crean suficientes las de los controversistas catlicos. Esto
importa para valorar el alcance de las definiciones tridentinas. Una teologa abstracta,
mistificante del Magisterio y una lectura ahistrica de los decretos ha formado hoy
una sententia communis segn la cual todos los cnones de Trento seran
definiciones de fe del mismo valor y alcance dogmtico. Pero los conceptos de
fides, dogma, haeresis, anathema, tenan entonces un sentido distinto: dar fin a
una controversia. En cuanto tocan el tema de la redencin por Cristo, ncleo del
13

Los anatemas tenan valor de excomunin en aquella poca.

40

Evangelio, es admisible que algunos cnones definan (de facto) en sentido actual y
autnticamente verdades reveladas. Pero no se les debe pedir (de iure) el carcter de
definicin que adquirieron luego del Concilio Vaticano I.
En cuanto a la doctrina positiva, el Concilio quiso elaborar un cuerpo doctrinal como
gua para catequistas y predicadores de la doctrina catlica. Por lo tanto, se trata de
una exposicin pastoral y no exhaustiva (esto era algo conocido en la accin
magisterial).
Adems, en 1546 ya no interesaban tanto las ideas personales de los reformadores
cuanto las enseanzas y formas de vida que se haban formado en las comunidades
protestantes. Estas ideas se haban polarizado en ambos bandos y ya no caba esperar
una pronta reconciliacin.
Doctrina
El Concilio no quiso tomar partido por las escuelas tomista y escotista (que eran
mayora) y acept imparcialmente sus opiniones (la gracia como hbito creado infuso
o como caridad) sin obligar a nadie a tomar partido.
En cuanto al papel de la fe, los escotistas la consideraban como comienzo de las
disposicin a la justificacin, mientras los tomistas vean en ella el acto con el que se
recibe la justificacin (en cuanto fides formata charitate). El Concilio prescindi de
estas distinciones y fue directamente a la enseanza de la SE. As se impuso la
postura clsica de la fe como causa instrumental de la justificacin.
Los Padres no pudieron resolver la cuestin de la fe sine operibus en Pablo a causa
de la afirmacin aparentemente opuesta de la Carta de Santiago. Por eso se
contentaron con asegurar la gratuidad de la gracia justificante, negando todo mrito
anterior a la justificacin.
Del cuerpo doctrinal destacamos el Captulo V, sobre la preparacin para la
justificacin, y el VI, excelente descripcin psicolgica del proceso, con influjo

41

agustiniano, franciscano y escotista. All se ve la preparacin a la justificacin como

un proceso evolutivo, abierto a la experiencia cristiana, en contraste con la
explicacin escolstica ms ontolgica. Lamentablemente, el Concilio no logr
desterrar las tendencias cripto-pelagianas del Medioevo, expresadas en el axioma:
facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. ste se mantuvo durante siglos
en la escuela suareciana (obviamente). En este punto, Trento no logr volver aqu a
Agustn y al Aquinate en sus obras de madurez.
Uno de los puntos ms discutibles fue la de la doctrina sobre la justificacin inherente
contrapuesta a la meramente imputada de Lutero y la doble justificacin de algunos
telogos de la poca14. El Concilio afirm contundentemente la inherente pero acept
una visin ms existencial, experimental y evolutiva en perspectiva agustiniana.
Una cuestin profunda que dividi a los Padres fue la de si se deba definir la gracia
de modo ontolgico (Toms) o existencial (Agustn). El Concilio se decidi por lo
ontolgico, lo cual condujo a cierta rigidez posteriormente (cosificacin).
Frente a Lutero y a los agustinos, hubo una voluntad de salvar la concepcin de la
alta Edad Media, amenazada (todava hoy) por la via moderna. De all viene la
fuerte afirmacin de la gracia-justicia inherente (Cap. VII). Tal era la primitiva
persuasin del siglo XII, segn la cual todos los aspectos de la justificacin bblica
expresan una nica realidad trinitaria armnica. Esta intuicin superaba todos los
particularismos de las escuelas y llegaba a las profundidades del misterio del Dios
Salvador. El pecado se opone a Dios pero no puede destruir su obra; as se repudia el
dualismo pesimista de la reforma, casi maniqueo. La visin catlica reposa en la
intuicin del amor inexpugnable de Dios, cuyo designio nico supera hasta las
ambigedades de Agustn y sus discpulos (Seripando y otros agustinianos). Es de
14

Para los agustinianos haba una doble justicia: la inhaerens (que es perfecta) y la iustitia operum (insuficiente a
causa de la concupiscencia). Scoto habla de una iustitia prima (que consiste en la aceptacin divina) y otra secunda
(que Dios otorga post mortem). Otros hablaron de iustitia Christi (consistente en la aplicacin de sus mritos a la hora
de la muerte) y otra iustitia (que es el hbito de la gracia creada que nos merece la vida eterna). Otros, por fin,
distinguan entre la iustificatio baptismalis (que incluye la gracia creada, las virtudes infusas y los dones creados con
los cuales acontece el obrar cristiano imperfecto) y la charitas (consistente en una mocin directa del Espritu Santo).
Seripando, general de los agustinos que particip del Concilio, hablaba de una iustitia perfecta (la de los santos) y otra
imperfecta (la de la mayora de los cristianos). Cf. MS IV/2 pp. 677-678. 689.

42

lamentar que en este preciso punto el Concilio haya sido poco comprendido en los
siglos posteriores (lo que dio lugar al jansenismo).
La parte ms importante es el tratamiento del Cap. XVI sobre el mrito. Aunque ste
no sea el aspecto principal para la SE, es el verdadero punto crtico de discrepancia
en la gracia entre la reforma y la Iglesia Catlica. Para sta, la obra meritoria se
realiza coram Deo. Para la reforma, en cambio, tiene que ser un puro don de la
gracia con exclusin de todo mrito humano (esto va contra la normalidad, piensa la
ctedra, que todava permanece en el catolicismo por haber descubierto, como
Chesterton, que es el nico pensamiento sensato que ha quedado en pie entre tanta
pavada deambulando por all).
El Concilio opt por una visin dinmica del crecimiento en la gracia, incluso
dramtico por el pecado, sin petrificarse en la antropologa de ninguna escuela.
Este captulo, pues, est estructurado de modo dialctico, dinmico. Se afirma
primero la primaca de Dios: todo es gracia. Se aade el tema bblico de nuestra
unin con Cristo (imgenes del cuerpo y de la via). Dentro de tal primaca,
nuestras obras tienen valor eterno ante Dios, que corona sus dones en nuestros
mritos. No se pasa por alto la realidad del pecado, que determina una tensin
existencial. Esto obliga al cristiano, pese a la justicia inherente, a tener siempre
delante la santidad de Dios y a no caer en la vana complacencia en sus propias obras
(farisesmo). l mtodo seguido respeta a Dios y a los hombres, su gracia y nuestra
justicia, y hace entendible por qu conservamos nuestra indignidad hasta el fin de
nuestros das.
El Concilio en su inspiracin profunda respondi as a la reforma. Pero no lo hizo en
algunas cuestiones especiales, por ejemplo la de si uno puede estar seguro de hallarse
en gracia. En general, la escolstica aceptaba cierta certeza conjetural moral,
rechazando toda certeza absoluta. A los telogos de Trento les costaba superar el
horizonte mental de sus escuelas y en este tema no entendieron bien a los
protestantes. Su concepto de fe nada tiene de confianza presuntuosa. Los catlicos en

43

realidad sostuvieron casi lo mismo que los reformados, pero lo desplazaron al mbito
de la virtud de la esperanza.
El Concilio fue muy importante para la contrarreforma, ya que instaur una nueva
poca. Pero el decreto sobre la justificacin tuvo un influjo moderado por la
prohibicin de Po IV de todo comentario, reservndose la Santa Sede su
interpretacin. Ante esto las escuelas se interesaron poco por la historia y se
orientaron hacia un racionalismo, mientras el protestantismo fue dominado por la
ilustracin (que concluy en la destruccin de la gracia). As se perdi el espritu del
Concilio.
La frmula sobre la nica causa formal del decreto fue pronto interpretada en
desacuerdo total con la intencin primigenia. Los catlicos acentuaron el papel de la
gracia creada casi exclusivamente y los protestantes afirmaron cada vez ms la
justificacin externa, imputada y forense. As la teologa catlica casi olvid la gracia
increada. Trgico desplazamiento. La inhabitacin trinitaria en vez de ser considerada
como fuente y fundamento de la gracia creada pas a ser una consecuencia de ella
Hubo aqu una evolucin funesta. El tridentino, al contrario, haba entendido
perfectamente la unidad de creacin y redencin en un nico movimiento salvfico y
la unidad del hombre ante Dios, pese a la herida del pecado.
Lo mismo aconteci con la doctrina del mrito. Las escuelas la volvieron rgida. Lo
que cabe hacer aqu es situar la cooperacin humana sicut opportet dentro de la
presencia activa y amorosa de la Trinidad, la cual se encarna de cierta forma en la
Iglesia. En este orden, la humanidad no est tanto coram Deo sino en l, dentro de
l. La divergencia fundamental entre catolicismo y reforma es la manera de situarse
el hombre respecto de Dios.
La era postridentina

44

Luego de la paz de Westfalia, catlicos y protestantes se atrincheraron en dos

bandos.
La Iglesia Catlica vivi envuelta en polmicas escolares puesto que Trento no haba
resuelto todos los problemas.
Los jesuitas fueron representados por el pensamiento de Surez que culmin en
Molina. Encarnaban una tradicin escolstica y nominalista, que sostena la
autonoma del hombre.
Los agustinianos frreos concluyeron en las desviaciones de Bayo y Jansenio.
Por fin, los tomistas sostuvieron el agustinismo moderado de santo Toms,
provocando una renovacin en el siglo XVI (Universidad de Salamanca), pero luego
su pensamiento se esclerotiz.
Pese a sus diferencias, las tres corrientes coincidan en algo: un racionalismo
moralista que llev a la decadencia teolgica al desligar la gracia de la realidad y
experiencia religiosa.
Fue sta una poca trgica, marcada por malentendidos y discusiones intiles (que
por eso aqu pasaremos muy rpido).
Tendencias generales
1. El acento puesto sobre la gracia creada.
Desde la perspectiva de la psicologa social, Trento contuvo la reforma pero no la
asimil. Los catlicos defendieron la gracia creada no por su valor intrnseco sino
porque crean que los protestantes la negaban.
As interpretaron la gracia por la que nos hace justos (D 1529). El papa Po IV, al
reservar la interpretacin del sentido a la Congregacin del Concilio, fue un factor
decisivo para la cada de la teologa en el juridiscismo. Se lleg a creer que lo ms
importante era la gracia creada, quedando fuera la inhabitacin del Espritu y la
comunin personal del cristiano con Cristo.

45

Las polmicas llevaron tambin a acentuar el papel de la gracia actual.

La consecuencia de todo esto fue un verdadero giro copernicano: cay la primaca de
la gracia increada y se comenz a pensar que la inhabitacin trinitaria slo era un
efecto de la gracia creada Con esto se perdi tambin la dimensin trinitaria de la
gracia en funcin de que al ser una accin divina ad extra corresponde a la esencia
divina (D 1330). De aqu surgi un nuevo concepto de apropiacin que exclua la
relacin de las Personas divinas en el proceso de la gracia, una teologa del como
si Por lo tanto, las relaciones personales pertenecen mejor a la poesa. La SE, los
Padres y los msticos son ignorados.
Hubo cierta reaccin por parte de los telogos positivos, pero la escolstica los
ignor. Recin hoy se est verificando un retorno a la gran tradicin.
2. Introduccin del concepto de sobrenatural.
Apareci en contraposicin con el de naturaleza pura.
En el siglo XX, H. de Lubac ha mostrado que tal distincin no es necesaria
absolutamente para salvaguardar la estricta gratuidad de la gracia.
3. Racionalismo.
Con estos presupuestos, la mstica se volvi algo excepcional. En teologa slo valan
las ideas claras y distintas. Necesariamente sin experiencia religiosa se termin en
la decadencia teolgica.
En tal contexto la Revelacin se vuelve algo puramente conceptual y se desarrolla
enormemente la apologtica de corte totalmente racional. La Iglesia ya no ser vista
como communio (si la mstica es marginal) sino como societas (Roberto
Belarmino) y la autoridad eclesial es enfocada desde la perspectiva del juridiscismo.
En conclusin, nos encontramos frente a una teologa abstracta y ante una gracia que
se vuelve esotrica. Se pierde el lenguaje de la inocencia (slo conservado en la
experiencia y la mstica).

46

El suarecianismo o molinismo
Fue una desgracia, ya que quiso aggiornar la fe tradicional poniendo en el centro la
nueva visin del hombre como centro de todo.
Tuvo tambin mucho que ver con su desarrollo el nuevo problema de la salvacin
de los no cristianos (antes los nuevos descubrimientos de pueblos y culturas).
En cuanto a su doctrina de la gracia, remitimos al texto de base15.
Debemos notar que su error consiste ms en una manera de pensar (un modo de
abordaje de la cuestin) que en su posicin doctrinal. Estos autores sostuvieron una
mecanizacin de la gracia creada que se vuelve cada vez ms abstracta y
conceptual. As llegan a cosificar la gracia suficiente. En vez de afirmar la suficiencia
de la accin salvfica de Dios, la hacen una cualidad ontolgica de la gracia tratada
como si fuera una cosa. Poco lugar queda aqu para el tratamiento personal y
trinitario de la salvacin.
El resultado fue la separacin de la gracia de la presencia creadora y amorosa de
Dios. De all a considerarla algo mgico haba un corto trecho. El racionalismo
dominante acentu este problema (como ya lo haba hecho el nominalismo).
Los suacrecianos-molinistas no son semipelagianos pero separan demasiado el orden
natural del sobrenatural. As sostienen que los paganos de buena voluntad estn en
estado de naturaleza pura. Slo carecen del don de integridad, pero esto no se
entiende como corruptio (pinsese en las innumerables misiones jesuticas entre los
nuevos pueblos descubiertos). Al defender de este modo la dignidad humana,
terminaron haciendo de la gracia algo exterior y aadido. Su clima resulta
semipelagiano, debido a una visin antropomrfica de la sana razn humana, de base
naturalista y nominalista. Para ellos apenas se distinguen los actos naturales de los
sobrenaturales16.
15
16

MS IV/2 p. 707 b y c.
Para la doctrina de Molina, cf. MS IV/2 pp. 709710.

47

En cuanto a la doctrina de la gracia actual ellos la consideran como una intervencin

inmediata de Dios, desde fuera, que no modifica las facultades ni las eleva al plano
sobrenatural. Aplican aqu su teora del concurso divino: Dios acta en nosotros
desde fuera sin que su actuacin llegue a nuestra conciencia.
Vemos en conclusin que, queriendo respetar los valores humanos, su doctrina deriv
en una mentalidad que termin negando el humanismo cristiano.
Agustinismo postridentino
Radicalmente opuesto al suarecianismo.
Bayo y Jansenio rechazaron de cuajo el mtodo escolstico y la reforma, mientras
proponan el retorno a Agustn.
Su error fue caer en un arcasmo agustiniano, desconociendo el progreso de la
teologa y de su lenguaje. As estrecharon la vitalidad del Hiponense en las categoras
de su tiempo y dieron de l una caricatura fsil.
Como defendieron valores autnticos no fueron fciles para el Magisterio de la
Iglesia. Su mrito fue volver poner a Dios sobre el hombre.
Miguel Bayo17:
Entiende la gracia como iustitia operum, no como un estado ontolgico. Siendo
consciente de la fragilidad humana, sostiene que Dios la perdona. Pero, por eso, la
verdadera justicia es escatolgica. Por otra parte, el perdn de los pecados forma
parte de la justicia pero queda fuera del hombre.
Bayo distingue entre los pecados mortales y los leves. La vida cristiana es una
justificacin progresiva hasta llegar al juicio de Dios.
La justicia es inseparable del amor activo que incluye como fuente al Espritu Santo,
el cual suscita un modus animi. As, el amor es la motivacin de una vida justa.
17

Para su doctrina, cf. op. cit. p. 713.

48

l no rechaz la idea de gracia santificante, pero no le atribuy ningn significado.

Revive as el actualismo de Agustn y Pedro Lombardo.
Todo lo que no es inspirado por la caritas procede de otro amor, la libido. Por lo
tanto, las virtudes de los paganos son vicios disimulados. Bayo se presenta as
como un medieval rgido.
Dios dispuso premiar con la vida eterna todos los actos virtuosos. Si un hombre
cumple los mandamientos sin ayuda del Espritu Santo quedara por tanto justificado
(hay aqu un retorno al AT). Pero esto no es viable en la economa actual que requiere
la gracia de Cristo. An as, el orden actual no deroga la primitiva disposicin de
Dios. En conclusin, su lgica interna lo lleva a romper con la tradicin que atribuye
a la unin con Cristo el valor meritorio de nuestras acciones. La causa del mrito est
en el cumplimiento perfecto de la ley (pelagianismo?).
Bayo tambin distingue la libertas a necessitate (de la presin exterior) de la
libertas a servitute (inclinacin del alma a lo que ha elegido y eleccin del bien
verdadero). Slo esta ltima justifica y slo Cristo salva de la servidumbre.
Obviamente su doctrina del servum arbitrium molest profundamente al espritu
libertario de su tiempo. Se lo tild de protestante. Pero l jams neg la libertad
interior y cierta autonoma. Sin embargo, slo cuenta la orientacin del hombre hacia
Dios que es natural en el hombre (es muy difcil precisar qu quiso decir con esto).
Su punto dbil es partir de la libertad en las elecciones concretas y no de la libertas
mayor, como opcin fundamental sobre toda la vida. Lo mismo acontece en su
teologa de la justificacin. Esto responde a la lgica de su poca en la que interesaba
ms la gracia actual que la santificante.
Sin embargo, Bayo est en la lnea de Agustn y Toms que no admitan un acto libre
teolgicamente neutro (como los suarecianos). Quien no est en estado de gracia lo
est en el de pecado mortal18.
Segn Bayo, el estado de justicia original consista en el conocimiento y observancia
perfecta de los mandamientos, imposible sin la santificacin del Espritu de Dios. No
18

Toms de Aquino: Summa Theologiae I-II q. 89 a. 6 c.

49

obstante, es un estado natural para el hombre (en sentido antiguo, aristotlico y

medieval, es decir, segn el nacimiento). Por eso se opuso a la creacin de una
naturaleza neutra frente a Dios, a la que se le otorgara una justicia adicional. Ergo,
slo es sobrenatural la justificacin recibida despus del pecado. Porque Dios no
puede crear un sujeto sometido al mal y al sufrimiento. Es esto hertico? Bayo jams
afirma que la justicia original sea debida, sino slo que pertenece a nuestra
integridad. Y, adems, procede del Espritu Santo.
En sntesis, su principal problema fue no concordar con el marco teolgico
humanista de su poca (demasiado optimista) que en mucho coincide con el marco
imbcil de la nuestra
Cornelio Jansenio19:
Intent continuar con la doctrina de Bayo y a la vez corregirla.
En principio, la teologa debe diferenciarse totalmente de la filosofa (en contra de las
escuelas teolgicas que buscaban nuevos caminos de dilogo con las corrientes
filosficas).
Jansenio intenta un abordaje de la gracia actualista y psicolgico, basndose en la
doctrina agustiniana que distingua el auxilium sine quo non (gracia otorgada a la
naturaleza sana en el estado original) y el auxilium quo (gracia sanante ofrecida al
hombre en el estado infralapsario.
Se parte del principio de que el hombre por naturaleza est orientado hacia Dios
salvador.
Por esto fue acusado de pelagianismo supralapsario y de naturalismo. Pero Jansenio
cree que la orientacin constitutiva del hombre hacia Dios requiere de la gracia. La
naturaleza fue creada en el amor de Dios (gracia santificante) y sus facultades estaban
ordenadas. Pero tal integridad requera de gracias actuales y del adiutorium sine quo
non. Por lo tanto, el hombre no es autnomo en este estado original.
19

Para su doctrina, cf. op. cit. pp. 714-715.

50

El pecado original destruy la orientacin constitutiva al introducirse la cupiditas,

que consiste en la prdida de la gracia original y del egosmo como segunda
naturaleza. Esto gener un estado de ignorancia invencible frente al cual cabe
preguntarse si el hombre puede entonces pecar libremente. Jansenio admite que algo
bueno queda en l, pero su doctrina no es clara en este punto. Y la ignorancia
invencible es culpable.
Adviene aqu la gracia de Cristo que es penosa (curacin): adiutorium quo. A partir
de una explicacin psicolgica, Jansenio llega a la conclusin de que esta gracia
produce una delectatio victrix. sta est tanto fuera y dentro de la voluntad y se
parece en algo a la gracia de Molina, en cuanto accin y mociones de Dios que hacen
virtuosa nuestra accin.
En conclusin, el hombre puede elegir entre dos clases de amor, bueno o malo. Sin
embargo Jansenio suaviza la doctrina de Bayo porque considera al acto humano
como algo inacabado en el que cabe un amor inicial a Dios.
Comprendida en sus propios parmetros, la gracia original es natural y constitutiva
de la naturaleza humana. Pero acepta llamar sobrenatural a este amor en cuanto
requiere de la gracia de Dios. No existe un amor natural neutro a Dios.
Conclusin:
Es difcil precisar si estos autores fueron formalmente herejes.
Tngase en cuenta que su poca fue intolerante y que estaba dominada por el
racionalismo, autoritariamente opuesto a toda propuesta diferente.
Por otra parte, la distincin entre naturaleza pura y estado sobrenatural complaca
infinitamente al humanismo (y a su pretensin implcita o explcita de independizar al
hombre de Dios). Por ello, sacaron a estos autores de su contexto y los acusaron de
calvinistas.

51

Para la Sede Apostlica la dificultad fue inmensa. Tanto que al condenarlos algunos
curiales pensaron que la Iglesia haba condenado al mismo San Agustn20.
La gracia en el siglo XX
La relacin natural-sobrenatural se fue petrificando y favoreci el avance del
secularismo, cuando independizndose la naturaleza de la gracia y negndola por fin,
se abri con la muerte de Dios un horizonte totalmente inmanentista.
Con la obra de Henri de Lubac, clarividente y poco entendida al principio, cay el
inters en la antedicha distincin. Pero la gracia ya se haba convertido en un tema
tab.
En el plano positivo, la renovacin bblica y patrstica fue conduciendo a nuevos
estudios y perspectivas. En el orden ecumnico la apertura hacia el Oriente cristiano
signific un aflojamiento del rgido esquema latino. Asimismo, el ecumenismo con
los protestantes dio nuevas perspectivas y favoreci el acercamiento.
Y en un nuevo enfoque se comenz a tratar la gracia en el marco ms amplio de la
antropologa teolgica.
Se acentuaron as los temas de la presencia de Dios en el hombre, la gracia increada y
su dimensin personal y eclesial, la dimensin mstica de la misma y la espiritualidad
cristiana.
Tambin aparecieron los nuevos horizontes de gracia, misin e inculturacin.
As el tratado sobre la gracia sali de su aislamiento y se fue vinculando
estrechamente con las otras aproximaciones teolgicas.

20

Para la profundizacin de la cuestin vase: op. cit. pp.726-727.

52

TEOLOGA ESPECULATIVA
La gracia como eleccin del hombre
Presentacin general
La doctrina de la predestinacin no ha de considerarse como un armazn
especulativo de ideas cristianas ni como el fruto exclusivo de la experiencia
espiritual.
Ella expresa, en el hecho de la vocacin a la fe, la simple anterioridad y precedencia
de la voluntad divina de gracia para el hombre. sta no depende del azar ni de la
voluntad humana. Es el eterno antes de la vocacin histrica cristiana.
Tiene un aspecto profundamente escatolgico, ya que garantiza a la fe la veracidad de
la Palabra de Dios y su fidelidad inquebrantable. As la vocacin se abre a la
perseverancia y a la gloria eterna del hombre. En la doctrina de la predestinacin
Principio y Fin estn estrechamente unidos en Cristo (Ef 1,4).
Terminolgicamente, eleccin y predestinacin significan lo mismo. La eleccin slo
puede ser pensada en conexin con lo que significa la reprobacin divina. Pero ambas
realidades no son equivalentes ni conforman una especie de dualismo (como tampoco
se da esto en el binomio luz-tinieblas de la teologa jonica). Ni la SE ni Agustn
hacen equiparacin alguna.
El problema de la predestinacin recin se plante cuando el cristianismo enfrent
el pensamiento griego sobre la relacin Dios-mundo. Por lo tanto, una cosa es la
doctrina de la predestinacin y otra el problema de la predestinacin (muy oscuro y
planteado sobre el horizonte de una gracia divina sin libertad humana o una libertad
humana sin gracia). El problema es ineludible para la teologa.

53

El lugar del tema en la teologa puede variar. De todos modos conviene no caer en la
estrechez, vinculndolo slo a la providencia divina. Porque la predestinacin es
mucho ms que un caso especial de la providencia general.
En nuestro tema se juega toda la economa de la salvacin y se puede caer en una
especie de simetra entre eleccin y reprobacin que indefectiblemente lleva a
conclusiones desastrosas. En realidad, la eleccin divina (no la reprobacin) es el
compendio del Evangelio.
El problema de la predestinacin
Debemos comenzar afirmando que la predestinacin es ante todo buena noticia. No
se trata de una verdad neutra ni una mera ilustracin indiferente entre el bien y el
mal. Tampoco es una mezcla de alegra y terror. Por su naturaleza no es dialctica
sino adialctica.
En su tratado Ad Simplicianum, Agustn propone la predestinacin segn la SE
(Rom 9,10-21), pero desarrolla una problemtica que se va apartando de la
Revelacin cannica.
Para el Hiponense todo es gracia y frente a ella no cabe mrito alguno por parte del
hombre. Pero hay una eleccin y su fundamento est en Dios. Esta eleccin se
subordina al propsito salvfico (primaca de la gracia). As, el hombre entra
libremente en la gracia pero requiere que Dios se compadezca. Ahora bien cmo se
compadecer ste si el hombre no quiere? Ergo, la compasin de Dios es efectiva y
causa la buena voluntad del hombre. En conclusin, hay una vocacin que siguen los
que son aptos para seguirla. Slo ellos son los elegidos, que se distinguen de
todos, que son los que reciben la llamada. Surge la cuestin: por qu no reciben
todos una vocacin que puedan seguir?... Agustn responde: a. En Dios no hay
injusticia alguna ya que se compadece de quien quiere; b. todos los hombres forman
una massa peccati, por tanto no es injusto que Dios excluya a algunos.

54

Agustn ubica el problema entre la gracia y la libertad humana y da primaca a la

primera, excluyendo en Dios toda injusticia. Por otra parte, resuelve el problema de
modo infralapsario (no considera la predestinacin antes de la cada original
primordialmente). As esta se vuelve un misterio oscuro que produce a la vez alegra
y terror. l no pudo injertar la doctrina de la eleccin en Cristo.
El problema de la voluntad salvfica universal
Qu valor tiene sta si todo radica en el querer de Dios antes expuesto?
Por su pensamiento Agustn escandaliz a sus contemporneos. Y los semipelagianos
subrayaron la voluntad salvfica universal en consonancia con las Escrituras.
Es notable que la Iglesia no sigui a Agustn en esta exposicin21.
La teologa, en cambio, lo sigui ms o menos. As se habla de una gracia ofrecida a
todos y otra gracia especial otorgada a algunos (gratia sufficiens, efficax). Otros
sostienen la opinin restrictiva (Santo Toms mismo). Otros, por fin, tratan de
conciliar sin xito- 1 Tim 2,4 con el hecho de la condenacin y hablan de una
velleitas antecedente (un mero deseo de Dios) y una voluntas consecuente
(eficaz) que se aplica a los elegidos. As no se pudo salvar la voluntad salvfica
universal22.
El problema qued abierto y fue imposible dar respuesta mientras no se super el
marco ideolgico de Agustn.
El problema en la escolstica
No hay aqu una doctrina unitaria; s un tratamiento muy controversista.
Se pone como declaracin centra de que ab aeterno unos estn predestinados a la
gloria mientras que otros no son elegidos. Y se apela a la SE y a la Tradicin.
21
22

Cf. Snodo de Quiercy (653) D 623.

Toms de Aquino: S. Th. I,19,6, ad 1.

55

No existe en Dios una predestinacin ad malum 23. Por lo tanto, la condenacin es

siempre fruto de un fracaso culpable que acontece bajo la previsin divina de tal
fracaso.
Se sigue distinguiendo entre gratia sufficiens y gratia efficax. Todos reciben la
primera; algunos tambin la segunda, dentro de la cual se destaca el donum
perserverantiae.
Concluyse as en una reflexin opresiva (pinsese en los infiernistas de H. U. von
Baltasar) y en una perspectiva sombra. No obstante, la Iglesia siempre rechaz las
tesis extremas: apocatstasis y predestinacin ad malum.
El baecismo y el molinismo complicaron an ms el problema aadiendo el tema de
la pre-scientia divina, ya ante praevisa merita, ya post praevisa merita.
En conclusin, para llegar a una solucin digna debemos superar el controversismo y
la dialctica gracia-libertad y el antropomorfismo que se proyecta en la quaestio.
La verdadera pregunta es: cmo conciliar el Deus absconditus con el Deus
revelatus in Christo? Frente a sta, la escolstica parti de un discurso abstracto. Por
eso urge volver a las fuentes de la Revelacin.
Reflexin sistemtica
1. Presupuestos hermenuticos
a. Clasificacin crtica de la tradicin teolgica.
sta presenta grandes bienes: la gratuidad de la eleccin divina frente a pelagianos y
semipelagianos; la voluntad salvfica universal ante el agustinismo exagerado.
Pero hay tambin dificultades: la predicacin sigue unilateralmente a Agustn; no es
fcil distinguir el testimonio de la SE sobre la predestinacin bajo la problemtica de
la filosofa griega. En este mbito cabe una correlacin, jams un sometimiento de la
23

Concilio de Trento: D 1567.

56

SE a la razn, ya que la doctrina de la predestinacin trasciende la alternativa

determinismo-indeterminismo. La eleccin divina no es mecnica ni un puro azar.
La historia de la salvacin implica una actuacin personal y libre del hombre y una
reaccin libre de Dios que supera todo juicio.
Por eso es peligroso tratar la cuestin con el esquema causal. ste no expresa
correctamente lo personal y lo histrico. Librado a s mismo, la mentalidad causal
lleva a un callejn sin salida.
Tampoco conviene tratar la predestinacin dentro del tema de la providencia como si
fuera un simple caso especial. Porque la gracia tiene prioridad sobre la naturaleza. Al
contrario, hay que entender a la naturaleza a partir de la gracia y a la providencia
general de Dios a partir de la eleccin de los santos.
Segn la Revelacin, no hay paralelismo alguno (por una especie de decreto divino
abstracto) entre eleccin y reprobacin. Hay un solo designio salvfico concreto en
Cristo (2 Cor 5,21) porque Dios elegit nos in ipso. La predestinacin, pues, se
propone a partir de Cristo, el elegido, no desde un decreto divino general.
b. Eleccin y experiencia
La experiencia espiritual no puede ser el punto de partida para la doctrina de la
predestinacin (como lo pretendi Calvino).
En todo caso, el hombre puede experimentar la inquebrantable fidelidad divina, pero
no como un saber sino como una seguridad confiada (Flp 1,6). Esto queda falsificado
si se lo convierte en normas objetivas y abstractas, ya que se trata de una experiencia
existencial.
Ciertamente, la experiencia es importante como afirmacin de fe y de esperanza que
da seguridad al creyente. Pero esto exige un examen muy crtico de las
experiencias. La eleccin divina rompe con todos los esquemas y no puede ser
encasillada (cf. 1 Cor 2). Aqu slo cabe gloriarse en el Seor (1 Cor 1,31).

57

c. Lmites de la teologa sistemtica

Ante el misterio de la eleccin divina hay que retener ambos extremos sin saber cmo
se armonizan.
Dios permanece libre (vs. el determinismo). El designio salvfico en Cristo es vivo y
libre, no abstracto. Y tiene validez universal e irrevocable. Cristo en persona es la
voluntad salvfica universal porque en l la historia del hombre est decidida para la
salvacin. Este acontecimiento determina al hombre en su interior, anteriormente a su
decisin personal (no est ante l como una oferta externa).
Se debe tambin superar el paralelismo entre eleccin y reprobacin como si fueran
especies del gnero superior de predestinacin.
Y la apocatstasis, que pasa por encima de Cristo afectando su libertad de Juez 24 y
afirmando una salvacin automtica
Es doctrina problemtica la predestinacin puesto que pretende sistematizar
elementos no sistematizables. En realidad, ms que carcter doctrinal es
confesional y, por ello, se centra en la alabanza a Dios de la comunidad eclesial que
se sabe elegida y tentada.
d. El punto de partida de la predestinacin
Es la comunidad, elegida en Cristo, que hace de la eleccin motivo de su confesin y
alabanza (Ef 1,3ss).
La doctrina de la predestinacin tiene estructura protolgica y escatolgica. Es el
antes eterno de la vocacin histrica de la Iglesia. No consiste en una eternidad
abstracta, sino entra en el tiempo. Pero tampoco es una ley que reduzca la historia a
pura apariencia.
Su estructura es tambin escatolgica. La vocacin se orienta a la perseverancia y a la
plenitud consumada. La perseverancia expresa la estructura de esperanza de la
condicin de elegido (el esquema causal deforma esto por la conexin determinista
entre causa y efecto). La eleccin ya ha sido hecha y sigue abierta hacia el futuro.
24

Benedicto XVI: Carta Enc. Spe salvi nn. 41-48.

58

2. Eleccin de la comunidad
Tanto en el AT como en el NT, la eleccin apunta al Pueblo de Dios. Slo en esta
comunidad acontece la del individuo: 1 Cor 1,27-29; Ef 1,4-6; 1 Pe 1,2; Dt 14,2; 7,7;
4,37ss; 10,15.
a. La eleccin no es una posesin de la comunidad de la que puede gloriarse a su
antojo. Ella es elegida sin fundamento alguno. La seguridad ha de ponerse en
el Dios fiel a sus promesas.
b. La comunidad experimenta su eleccin en la actuacin histrica de Dios. sta
es una accin creadora de historia, que remite a una eleccin eterna. Se ve aqu
una prioridad absoluta de la voluntad salvfica de Dios. La eleccin no es fruto
del azar ni la reprobacin es paralela o equivalente a ella. La eleccin, pues,
expresa la soberana de Dios en su acto de elegir. El saberse elegida quita a
la comunidad todo motivo de desesperacin y toda presuncin.
c. La eleccin es para un servicio. En este contexto adquiere todo su sentido la
eleccin de los individuos. Tal servicio tiene una nota universalista e implica
una responsabilidad sobre todo el mundo.
d. La comunidad se sabe elegida en medio de la tentacin. Ella siente la
hostilidad del mundo, lucha, est en tensin con l porque permanece en el
mundo sin ser del mundo. El peligro, por tanto, est afuera y adentro
(incredulidad, pecado). La comunidad slo est segura si se apoya en su Seor
(cmo Pedro sobre las aguas). Y slo vence la tentacin en la carrera (Flp
2,13ss).
e. La comunidad slo puede expresar su eleccin en cantos de alabanza (Ef 1,4-6;
3,8-20). As manifiesta su agradecimiento y sorpresa. En este sentido no puede
considerar

la

eleccin

como

una

posesin

individual.

Ella

vive

59

permanentemente en la interpelacin y la confesin. La comunidad siempre

habla en segunda persona.
3. Eleccin en Cristo
La eleccin de la comunidad es siempre eleccin en Cristo. Tal es la afirmacin
fundamental de la Escritura: Rom 8,28ss; Ef 1,3-14; 3,2-13. No se trata de un decreto
abstracto sino de un designio concreto: Ef 1,11; Rom 8,28.
La meta de la eleccin de la comunidad es reproducir los rasgos del Hijo (Rom
8,29), la filiacin mediante Cristo (Ef 1,5). No slo se funda en Cristo sino que l
est en el centro de la eleccin porque es el elegido absoluto. Desde all se entiende
la justificacin y glorificacin del hombre por Cristo. No se trata de un proceso
aislado e individual.
a. Dios Padre es el sujeto propio de la eleccin. Pero elige con el Hijo (Jn 6,70;
13,18; 15,16).
b. La eleccin apunta primero y definitivamente a Jess de Nazaret, hecho
Krios y, mediante l, a sus hermanos. No hay decreto de doble
predestinacin al margen de Cristo
c. La eleccin se realiza respondiendo a la relacin Padre-Hijo en una dialctica
de obediencia. La eleccin de Jess no es autnoma; es libre porque es
obediente al Padre y es capaz de elegir hasta nuestra reprobacin (lo hizo
pecado: 2 Cor 5,21). La eleccin divina sera inocua si pasara por alto la
reprobacin el pecado (apocatstasis). La reprobacin debiera alcanzar al
pecador, pero ahora alcanza a Jess que la eligi por nosotros en obediencia al
Padre. El misterio de la predestinacin es el misterio de la Cruz en el que se
resuelven paradojalmente todas las dificultades de la predestinacin.

60

d. Por eso Jess es el Mediador de la eleccin divina. La configuracin

escatolgica de su imagen ejemplar acontece dinmicamente en nuestra
historia (Gal 4,19; 1 Tes 1,6).
e. Nuestra eleccin en Cristo expresa as el sola gratia y el solus Christus. No
proclama un principio general de salvacin sin la obra salvfica de Dios en
Cristo, en la cual se expresa su voluntad salvfica universal. Todos los caminos
convergen en Cristo y a travs de ellos Dios manifiesta su gracia y su
misericordia. El hombre slo debe glorificar a Dios (Ef 3,21) y no
vanagloriarse.
4. Eleccin de Israel y de la Iglesia
Vemos ahora la realizacin histrica de la eleccin: Rom 9-11. La doctrina clsica de
la doble predestinacin se bas en estos captulos pero no dndoles el sentido que
tenan para Pablo, sino confrontndolos con datos extrabblicos.
El Apstol no alude a un decreto absoluto de eleccin anterior a la economa ni al
destino de los individuos. Prima la divinidad de Dios en su accin predestinante sobre
la determinacin de los predestinados. Y no resuelve la relacin entre el juicio
temporal y el eterno.
Tampoco propone una especie de apocatstasis. La afirmacin de la salvacin de todo
Israel nada dice sobre el destino de los individuos.
Para Pablo no hay paralelismo entre eleccin y reprobacin. El parntesis de la
misericordia divina encierra la desobediencia tanto de judos como de gentiles.
Lo que a Pablo s le interesa es la relacin Israel-Iglesia. Por eso no habla
primariamente de los judos como pueblo sino del Dios de Israel. Desde la
perspectiva de la eleccin Israel y la Iglesia deben ser solidarios. Los dos dependen
de Dios. La existencia de Israel slo se realiza ms all de s misma: la existencia de
la Iglesia es la realizacin de las promesas hechas a los patriarcas y a Israel. Ahora

61

bien, el endurecimiento de ste sirve a la apertura universal de la exigencia de Dios;

la obediencia de la Iglesia significa que Israel no puede escapar a las exigencias de
Dios. Dios no lo deja caer, sigue estando en l. Y en todo esto cae la autoglorificacin
humana. Slo Dios tiene derecho y lo hace valer en la justificacin del pecador.
As la eleccin en Cristo se trata de modo histrico, no temtico. Cristo aparece como
piedra de escndalo y en relacin con la rehabilitacin por la fe. La eleccin en Cristo
proyecta plena luz sobre Rom 9-11. El parntesis de la misericordia encierra toda
desobediencia. Para judos y paganos Dios se revela misericordioso en Cristo (Ef
2,11-22; Ef 1 y 3).
5. Eleccin y esperanza
Debemos aqu superar la doctrina y la predestinacin clsicas que slo llevaron al
terror. Debemos evitar tambin los extremos de la apocatstasis y de la doble
predestinacin.
La predestinacin catlicamente enfocada- debe destruir una seguridad presuntuosa
(ya que todo depende de Dios) y no debe callar la posibilidad del fracaso.
Asimismo, debe rechazar el determinismo (doble predestinacin), afirmando que
Cristo es el Juez. En no reconocer esto est la coincidencia de los dos sistemas
opuestos.
En conclusin: para cada uno queda abierta la misericordia a travs del juicio. Pero
nos juzga Aquel que se hizo uno de nosotros y nos conoce desde dentro. Por ello se
ha de integrar el temor saludable en la esperanza.
En Cristo, Dios nos acepta como posesin suya. Esto nos da seguridad y nos lleva a
implorar el don de la perseverancia (Flp 1,6). Desde all hemos de captar el alcance
de la eleccin de los dems. No especulativamente sino como una gran esperanza.
Esto se actualiza en la predicacin (Evangelio), en la pro-existencia y en la oracin
universal. As se ve que el cristiano ha sido tomado al servicio de la eleccin divina.

62

La gracia como justificacin y santificacin

Los factores influyentes en esta doctrina fueron una terminologa propia 25, la doctrina
pacfica poseda desde siempre por la Iglesia y violentada por Lutero, el Concilio de
Trento y la apertura ecumnica.
1. Lugar y funcin de la doctrina de la justificacin
a. Escolstica: en ella la justificacin no tena un lugar propio. Por lo general, se
la estudiaba ya en el tratado de los sacramentos (a propsito de la penitencia).
Santo Toms la ubic en el tratado sobre la gracia, iniciando un nuevo camino.
Y en el siglo XVI pas al tratado sobre Dios. Vemos as que en el Medioevo la
justificacin es un tema de la teologa, no el tema ni mucho menos un
perspectiva que abarca a todos los dems (como pas en Lutero).
b. Mirada retrospectiva a Pablo: l concibe todo el acontecimiento de la gracia
como justificacin. Tal es su categora mental principal para la gracia. La
visin paulina se debe a un efecto especial: la referencia al pecado (no tan clara
en otros conceptos salvficos). Pablo profundiz como nadie la pecaminosidad
del hombre. Su concepto de justificacin no se opone como tal a la Tor (la
ley es santa) sino al judasmo autosuficiente. Por ello opone la justificacin
por la fe a todo camino de justificacin fundado en las obras de la ley. As se va
formando el concepto paulino de fe que recibe y acepta la justicia
incondicional donada por Dios. El contenido de la fe es Cristo, nada ms, y de
modo irrevocable. En esto difieren el concepto paulino de fe y el del AT. La fe
es una alternativa frente al camino salvfico de la ley. Pero para Pablo esto no
es una deduccin sino una experiencia de su existencia cristiana y de su
pensamiento teolgico. Esto se reforz por las circunstancias: la misin a
25

MS IV/2 p. 790.

63

paganos libres de la ley y la progresiva concentracin de la fe en el Misterio

Pascual como acontecimiento decisivo. Cuando aparece Cristo, paganismo y
judasmo quedan equiparados ante l. Por ello la ley se convierte en un camino
cada vez menos necesario y, al fin, en un obstculo para Cristo. La fe en Cristo
excluye la ley (la autojustificacin por sus obras). l es el fin de la ley (Rom
10,4). Por lo tanto, la alternativa fe-obras no toca al problema del obrar de
quien accede a la fe, sino al judasmo autosuficiente y a la fe en Cristo muerto
y resucitado. Por eso la problemtica de Lutero no coincide con la de Pablo.
ste alude al tema rpidamente cuando no se dirige a los judos (o a cristianos
judaizantes) sino a los paganos-cristianos. Entonces, conjurado el peligro
judaizante, hay que afrontar las interpretaciones errneas de la doctrina de
Pablo en algunas comunidades (Sant 2,14-26; Mt 7,21; 2 Pe 3,14-16). Porque a
perder su destinatario especfico (el farisesmo), la doctrina de la justificacin
pierde su fuerza crtica y permite un tratamiento ms sereno en el plano de la
gracia. El nico problema es saber si las obras (fruto de la gracia: Gal 5,22) no
se pueden emancipar de nuevo (aparecera una nueva Tor en la Iglesia con su
respectiva autosuficiencia). Esto fue lo que pens la reforma.
c. El nuevo principio de la reforma: Lutero redescubre la doctrina paulina de la
justificacin y reacciona con ella contra lo peor de la escolstica que, segn l,
enfatiza la capacidad del hombre natural. A la gracia interior l opone la
imputacin de la iustitia aliena (extra nos). El carcter de combate y
acontecimiento de la justificacin lo lleva a dudar de la doctrina escolstica
segn la cual se est en gracia o en pecado. El hombre es simul iustus et
peccator. Esto ha de influir directamente en la concepcin de los sacramentos.
La polmica sobre las indulgencias lo lleva a su vez a polemizar contra lo no
explcito de la SE: a quin debe el hombre su salvacin? A la Palabra de
Dios o a su sometimiento a la Iglesia? A la SE o a la interpretacin que de ella
hace el Papa? Interviene aqu un factor personal: las tentaciones que no pudo

64

superar con los sacramentos ni la direccin espiritual. Slo quedan la

justificacin paulina (segn su personal interpretacin) y la confianza
incondicional. Aparecen aqu el subjetivismo y psicologismo modernos. Por
esta nueva exgesis y por esta nueva experiencia del yo se pone a la
justificacin como centro.
d. Trento recogi crticamente la nueva interpretacin. Acepto reformas pero una
no una reforma de lo fundamental. El Concilio no acepta el resurgimiento de
un legalismo no cristiano en la Iglesia (y acierta) y teme que la reforma termine
acentuando el esfuerzo moral del cristiano.
2. Accin justificante de Dios
Dios ha justificado al hombre (justicia objetiva). Esta justificacin se despliega en la
santificacin (justicia subjetiva).
La Se habla ms de la segunda que de la primera. Para sta emplea otros trminos:
salvar, redimir, reconciliar.
Adems, jams habla de la objetiva sin relacionarla con la subjetiva (= fe). Pero hay
textos clsicos sobre la justificacin objetiva: Rom 3,21-26; 4,25; 5,18s; 2 Cor 5,21.
Ella consiste en la muerte y resurreccin de Jess. El pecado ha sido perdonado a
causa de Cristo. En l Dios ha aceptado a los hombres con su culpa irremediable. Y
esto se manifiesta (Rom 3,21) y acontece en la Palabra-Sacramento26.
Obviamente, la Iglesia est implicada de antemano en el proceso de la justificacin.
Cristo es anunciado y sacramentado por ella, sin que por ello se constituya en una
interposicin o estorbo entre los hombres y Dios. Ningn hombre se entera de la
salvacin ni entra en ella sino por la palabra y la accin de los que han credo antes.
La Iglesia es absolutamente necesaria (la falla lgica de Lutero en este orden es una
enormidad).
26

Snodo de los obispos sobre la Palabra de Dios. Lineamenta nn. 18-22.

65

La justicia de Dios es gracia sobre el pecado. Primeramente se presenta como juicio

que desenmascara e pecado del hombre. De all la necesidad de la satisfaccin vicaria
de Cristo (Anselmo, Toms, Lutero). El reconocimiento del pecado antecede la
justificacin (aunque no temporal o psicolgicamente).
3. La justificacin como acontecimiento sobre el hombre
a. La justificacin es forense o efectiva? Implica una accin de Dios que crea
algo nuevo en el hombre o un mero juicio de aceptacin? Lutero rechaza el
habitus de la gracia y apela al juicio divino absolutorio, pero no niega un
efecto real en el hombre. Entonces declara Dios justo al hombre porque l lo
ha hecho justo o lo declara justo sin presupuesto alguno, pasando este juicio a
fundamentar la accin objetiva que lo hace justo? En conclusin: cmo se
relaciona lo forense con lo efectivo? Ante estos complejos problemas debemos
notar varias cosas. En primer lugar, la terminologa de Lutero es oscura:
justificacin expresa tanto hacer justo como declarar justo. El problema
est mal planteado por Lutero: l mezcla lo objetivo y lo subjetivo. Por fin, el
luteranismo opta por lo forense: el pecado que permanece en el hombre
justificado excluye que llegue a ser justo real y totalmente. La justificacin es
total pero no en el plano ontolgico. Y slo la visin forense garantiza la
identidad entre juicio y gracia. Si la justificacin es anuncio del juicio y de la
condenacin pierde todas las posibilidades de llegar a convertirse en
autojustificacin.
b. La justificacin como aceptacin del pecador. En su origen bblico, la
justificacin es concebida como proceso judicial. Pero declarar justo al
hombre es hacerlo justo segn la SE. As lo interpret Agustn en su lucha
contra los pelagianos y as lo acept la Iglesia. Para Lutero tal interpretacin
favorece el pelagianismo. En realidad ambas concepciones se fundan en

66

modelos interpretativos diversos. Pueden conciliarse? El comn denominador

de ambas es la recta relacin del hombre con Dios. Cada enfoque ha de
respetar la paradoja del perdn divino: Dios justifica al hombre sin la
condicin previa del cumplimiento de los mandamientos y sin la condicin
consecuente de las obras buenas (como si fueran algo propio). Pero la
justificacin da sus frutos en las buenas obras. As, el acontecimiento de la
justificacin implica que el hombre tal como es acepta que Dios lo acepte tal
como es. ste acepta un hombre que se le opone; acepta a quien no quiere
dejarse aceptar y no le pone como condicin previa renunciar a la resistencia;
espera que esto sea el resultado de su accin cuando el hombre descubra lo que
Dios ha hecho en l. Es una voluntad creadora de Dios que permanece fiel a su
criatura incluso frente a su infidelidad. As se supera el dilema entre lo forense
y lo efectivo. La nueva relacin con Dios no es una palabra ineficaz
(puramente forense) ni algo naturalista y (subpersonal). Esta justificacin se
otorga a causa de Cristo. Dios acepta al hombre inmotivada e
incondicionadamente. Significa esto sin colaboracin alguna del hombre?
4. La justificacin como acontecimiento en el hombre
a. Libertad: presta el hombre de algn modo una contribucin a la justificacin?
Lutero acentu su total pasividad y el problema se exager. El reformador no
niega la libertad en asuntos mundanos, pero rechaza una libertad autnoma
frente a Dios; sta no le cabe al hombre ni como criatura ni como pecador.
Tampoco neg la responsabilidad del hombre por sus obras ni que ste
responda al Dios que justifica en el mismo acto de la justificacin y que
coopere, acto seguido, con Dios. Al respecto, debemos notar que es tradicin
catlica la total pasividad del hombre frente a Dios, nico agente de la
justificacin. Por lo tanto, ambas tradiciones desechan la libertad autnoma y

67

piensan en una libertad dentro del marco de la accin de Dios. Bajo este
aspecto se rechaza el concepto humanstico de libertad (Erasmo). Pero la
catlica sostiene con ms nfasis la libertad y subraya la pasividad del hombre
en la justificacin. Para ella, la libertad humana no limita la de Dios (como
para Lutero). Para Santo Toms el obrar de Dios sera limitado si determinara
el obrar del hombre. Trento sancion la libertad del hombre superando el
pesimismo del Snodo de Orange y asumiendo lo bueno del humanismo. La
libertad que Lutero neg no es, pues, la de la tradicin catlica y la pasividad
que afirm s es la de esa tradicin (aunque a primera vista parezca que no).
Debemos aadir a esto que el hombre no tiene libertad, sino es libertad. Esto
afecta a la totalidad de su existencia pero se manifiesta en mltiples decisiones
histricas. La justificacin juzga y dirige tal libertad. La juzga en cuanto el
hombre se hace y es justo ante Dios. Su libertad es radicalmente donada. No
cabe libertad autnoma absoluta; s una autonoma donada en su condicin de
criatura libre y liberada. Esto relativiza la libertad (para que no se llegue a una
autoglorificacin) y ayuda a percibir las situaciones de no libertad. Existe una
ilusin de libertad (sobre todo hoy) que oscurece la verdadera libertad. La
justificacin dirige tambin la libertad en cuanto

la fe orienta a la

autoordenacin hacia Dios en su sentido originario, desenmascarando todo

abuso de libertad. La justificacin libera a la libertad y le permite al hombre
responder. Esto no es una contribucin del hombre pero es parte esencial de
esa realidad. Toms lo llam consentimiento y no cooperacin. Y lo
mismo hizo Trento. Pero sobre la base del obrar de Dios la libertad recupera su
plena dimensin. El hombre sin posibilidad tiene abierta la posibilidad porque
Dios le dice y le promete que lo ama. La palabra de la justificacin no es mera
declaracin, es medio salvfico.
b. Sola fides: para Lutero es el centro de la justificacin. Esto tiene un
fundamento remoto: solus Christus = solus Deus = sola crux. As la

68

expresin implica la exclusin de toda obra y colaboracin del hombre en la

justificacin. La fe no es una obra, en cuanto es creacin exclusiva de Dios.
La fe antecede a las obras como el rbol a los frutos. Pero a su vez la fe los
incluye, segn el reformador. Para l, la fe se encarna en las obras y ellas la
testimonian. Trento, si bien habla de preparacin a la justificacin, ve este
proceso como obra de Dios. Pero la fe que justifica es la fe informada por el
amor (caritas). Lutero piensa, al contrario, que la fe es la forma del amor y
que ste es obra El Concilio entiende la fe como asentimiento mental y la
delimita frente a la esperanza y la caridad. Slo sta da a la fe mental el
carcter justificante de conversin. Esa caritas no consiste en obras ni es algo
propio del hombre; el amor est del lado de la fe. Se afirma as el exclusivismo
divino y se ve perfectamente la estrechez del pensamiento luterano. Para el
reformador, adems, la sola fides se funda en el solum Verbum. La
justificacin slo viene por el camino de la palabra, dando as lugar a la
interpretacin forense. As Lutero cree combatir la gracia cosista,
sacramental y eclesial de la escolstica. Para l, la colaboracin de la Iglesia es
obra que precede a la justificacin (sacramentos), haciendo que la Iglesia se
interponga entre el hombre y Dios y amenazando la justificacin misma. La
Iglesia Catlica se ha esforzado por liberar la doctrina de la gracia como una
qualitas impersonal y ha destacado a la vez el carcter verbal de los
sacramentos. Pero el protestantismo endureci el solum Verbum. De aqu en
ms el acuerdo ha de buscarse en la eclesiologa. Urge, pues, explicar la
mediacin de la Iglesia en la inmediatez de Dios con el hombre. Ambas
verdades son reveladas. En todo caso, la inmediatez de Dios corrige a la Iglesia
si se llega a desubicar. Por lo tanto debemos concluir: sola fides nunquam
sola. As se corrigen las interpretaciones que por afirmar la pasividad del
hombre en la justificacin la disocian de la vida humana y la hacen algo
meramente mstico. Si actan la Palabra y la fe tienen que ocurrir muchas

69

cosas. Y hay una actividad del hombre sumamente intensa. En ese aspecto, la
fe nunca esta sola y requiere de muchas mediaciones y actitudes. Sin todo esto,
el concepto luterano de fe se vuelve tan abstracto como el de la escolstica. La
descripcin psicolgica de la conversin que hizo Trento lo entendi
perfectamente. All aparecen las mediaciones, lo cual no implica que la Iglesia
pueda disponer de

los caminos de Dios27. As vemos que ni la Catlica

diviniza la mediacin ni el protestantismo puede prescindir de ella. La Iglesia

se interpondra entre el hombre y Dios si su mediacin fuese algo ms que el
anuncio del Evangelio. Pero no lo es.
c. Certeza de la salvacin: para Lutero la fe justificante la confiere. Trento
conden tal proposicin (D 1533). Yendo a la historia del problema, para la
tradicin teolgica era verdad que el cristiano no poda conocer con certeza su
estado de gracia. l slo conoce que Dios es fiel a sus promesas. Lutero pens
que esto contradeca la obra de Cristo, quien vino a darnos tal certeza. Caben
aqu algunas aclaraciones. Lutero no predica la salvacin como vida eterna
futura sino como el ahora salvfico donado por Dios. Esto no consiste en un
estado sino en un acto benevolente. Su pregunta es sobre Dios y su
comportamiento sobre el hombre; no sobre lo que hay en el hombre (quiz la
Iglesia no lo comprendi as). Adems, Lutero combati siempre la idea de una
garanta de salvacin. Su certeza no es un seguro de estar salvado, no evita la
lucha contra el pecado ni puede convertirse en una posesin segura. Tampoco
es un mero sentimiento de consuelo ni equivale a una certeza de la
predestinacin (Calvino?). Pero l exhorta a fomentar la certeza de la
salvacin. Y lo que da esta certeza es la fe (solus Christus). Por tanto, ella no
es un conocimiento seguro y terico sino sobre todo una entrega personal a
Dios (que el hombre puede revocar). Se trata de una certeza existencial. Si la
certeza de la salvacin consiste en una certeza de Dios habida por fe, en esto
Trento no combati a Lutero sino a las deformaciones a las que dio pie (como
27

Toms de Aquino, S. Th. III, 64, 7 c.

70

la certeza de estar predestinado). stas se basan en la fragilidad humana y

pasan por alto que comprender la gracia sera comprender a Dios mismo. Hoy
es posible llegar a un acuerdo. A la luz de la doctrina de la Iglesia se ve que
Trento conden lo mismo que condenaba el reformador: la certeza de la gracia
en el hombre, de la predestinacin, el consuelo espiritual, etc. Ambas
propuestas afirman la fiabilidad de las promesas de Dios y la fragilidad del
hombre. Por lo tanto, a la luz de la tradicin Trento no conden la certeza de la
esperanza pero no le dio mayor atencin ya que era una doctrina clsica. Desde
una comprensin ms profunda, ha ido creciendo en la Iglesia Catlica un
concepto ms integrador de la fe (no slo como virtud intelectual) que abarca a
la esperanza y a la caridad. La certeza slo puede existir en la realizacin de la
fe, no fuera de ella como algo objetivo. Objetivamente slo pueden afirmarse
la fidelidad de Dios y la fragilidad del hombre. Por otra parte, las buenas obras
son una corroboracin casi objetiva (lo que no pudo entender Lutero). Slo
cabe una certeza conjetural28 y as una cierta experiencia de la gracia.
5. Justificacin y santificacin

De qu manera la fe toma al hombre y lo hace nuevo? Para la Revelacin la

justificacin hace nuevo al hombre unindose al proceso de santificacin. En esto
coinciden catlicos y protestantes.
a. Conversin y penitencia: la justificacin est ligada a la renuncia al pecado
(penitencia como virtud). Para los catlicos, sta forma parte de la gracia de la
justificacin y consiste en la contricin perfecta (distinta de la atricin) y
partcipe de la caridad. Es un puro don de Dios. As, gracia, fe, caridad y
renuncia al pecado coinciden en la justificacin. Los protestantes, al acentuar
la fe como pasividad pura dificultan la comprensin de la penitencia. La
28

S. Th. I-II, 112, 5.

71

renuncia al pecado parece ms una consecuencia que una parte integrante de la

justificacin. Sin embargo, afirman que el hombre nuevo acontece por la
justificacin. En nuestros das, la fe incluye necesariamente una conversin
combativa. Se trata de un elemento concreto sin el cual la fe se hunde en la
abstraccin. Es una opcin fundamental como la fe y la caridad. Es fuente de
actuacin futura contra el pecado. Porque hay un fondo negativo que perdura,
la conversin es tarea diaria. As, la santidad est incluida en la justificacin,
la caridad en la fe y la fe en la caridad. La santificacin forma parte de la
justificacin sin identificarse con ella. Los mandamientos expresan esta
conexin estructural desde adentro, no desde afuera. La fragilidad humana los
hace necesarios.
b. La redencin incipiente: es el lado positivo de la justificacin. Su primer
aspecto es transmitir al hombre el amor justificante de Dios (Mt 18,23-35). El
perdn lleva al perdn. Dios se hace norma de vida. Lutero destac el
agradecimiento y la transmisin al prjimo de la misericordia divina. La
tradicin catlica los incluye en la caritas. As, la santificacin inaugura un
mundo salvado. Los catlicos prestan mayor atencin a esto: gracia, virtudes,
dones del Espritu, bienaventuranzas, optimismo. La reforma mira ms a las
dificultades: pesimismo. Hoy se ha superado la concepcin individualista de la
justificacin.
c. La libertad del cristiano: es la esencia del hombre. Es liberacin de un hombre
por Dios para una libertad que antes no tena o ya no tena. Coincide con el
perdn de los pecados. Lutero acenta la liberacin de la opresin de tener que
hacer buenas obras. Pero la libertad es libertad para. La tradicin catlica no
tematiz tanto la libertad sino que la enfoc en la relacin fe-obras. As la
santificacin queda otra vez incluida en la justificacin.
El nuevo ser del hombre en Cristo: Teologa de la Gracia

72

Partimos de un principio: si Dios quiere salvar a una criatura, la salvar tal como la
ha creado. Por lo tanto, cuanto ms nos diviniza ms nos humaniza. La gracia
destruye precisamente lo no humano: el mal y el pecado.
En consecuencia no hemos de caer ni en un sobrenaturalismo abstracto ni en un
secularismo. Dios y el hombre siempre van juntos. Y no cabe aqu ningn falso
dilema.
Puesto que el hombre se realiza en el encuentro con los otros debemos unir en el
tratamiento de la gracia lo personal y lo comunitario, el alma y el cuerpo, contra todo
individualismo y espiritualismo.
Todo lo que no se puede integrar en la experiencia humana carece de importancia
para la teologa.
1. Perspectivas principales
a. Benignidad de Dios: la gracia es Dios mismo que se dirige al hombre con amor
misericordioso. Es aqu secundario el papel de la gracia creada. La benignidad
expresa el aspecto personal y divino de la gracia.
b. Modelos teolgicos: son ms ricos que las hiptesis porque admiten el
simbolismo. La SE ofrece varios: inhabitacin, divinizacin, aceptacin.
Agustn y la escolstica hablan de motus a Deo con contrapartida creada: el
auxilium. La mstica alude a la persona concreta de Cristo como imagen de
la gracia del Padre y al matrimonio espiritual.
c. Presencia viva y creadora de Dios: parece el modelo ms adecuado hoy. Es
personalista e incluye los otros modelos (encuentro, etc.). Es inmanente y
religioso, sencillo y pleno de sentido. Es tambin menos exttico que el de
inhabitacin y privilegia la gracia increada. De todos modos, no es exclusivo.

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d. Estructura dialogal de la gracia: quia amasti me, fecisti me amabilem

(Agustn). La presencia surge del amor divino y crea dinmicamente el objeto
de su amor. Requiere la respuesta personal y la crea. La gracia es dialogal29.
e. Estructura trinitaria de la gracia: es el elemento fundamental. El debilitamiento
de la doctrina trinitaria llev al debilitamiento de la gracia. Por eso urge volver
a la visin econmica de la Trinidad (segn la SE y la liturgia). Tambin al
aporte de la mstica. Sin perder de vista que el misterio de Dios conserva todo
su apofatismo y que no se lo puede agotar en la economa salvfica. Debemos
unir aqu lo sobrenatural y lo natural porque la misma creacin es trinitaria.
Todo comienza en Cristo, en el cual nos volvemos filii in Filio y somos
llevados al Padre, consumndose todo el proceso por el Espritu Santo.
Contemplamos as el exitus y el reditus trinitario a travs de las virtudes
teologales. Y estamos a favor de una inhabitacin ms propia que apropiada
(ms personal). Apoyamos la apropiacin en cuanto salva el apofatismo y pone
cierto lmite entre la teologa y la mstica. Ante el misterio hay que mantener el
recato porque conocer no es manipular (tal como lo entiende la ciencia
moderna). Como dijo el gran Buenaventura habere est haberi. El tema
mstico de la noche conserva toda su validez (Juan de la Cruz).
f. Conclusiones: es falso el dilema o Dios o el hombre. No hay competencia
entre ambos. Todo es del hombre porque todo viene de Dios. Es lo que Agustn
expres con el famoso intimior intimo meo. Dicho de otro modo: Dios es lo
ms trascendente porque es lo ms inmanente. Por lo tanto, la accin de Dios y
la del hombre no se suman, se interpenetran.
2. El hombre en gracia
a. Alcance de la corrupcin del pecado: la Iglesia Catlica asume una postura
intermedia entre el optimismo pelagiano y el pesimismo luterano, bayano y
29

Cf. Concilio de Trento: Decreto sobre la justificacin (D 1545-1549) y el Prefacio I de los Santos del Misal Romano.

74

jansenista. As enfoca los diversos estadios: integridad original, naturaleza

cada, naturaleza cada y reparada. Slo este ltimo es histrico y de l
tenemos experiencia. En relacin con estos estadios y con el tema del naturalsobrenatural se hizo la distincin entre gracia sanante y elevante. La lgica
de algunos sistemas lleg a pensar que la naturaleza pura haba sido
experimentada como tal. Pero ella nunca fue histrica (como prob H. de
Lubac) y slo es un concepto residual (K. Rahner) para entender la gratuidad
de la gracia. Por tanto, siempre existi el hombre bajo la atraccin de Dios. Por
ello nos preguntamos: hasta dnde llega la corrupcin? La vocacin divina
parece atenuar las consecuencias del pecado original. Pero siempre queda el
peligro de exaltar a Dios o al hombre. Ciertos autores pretendan fundamentar
la absoluta necesidad de la gracia en la incapacidad del pecador para la
salvacin. Si se hablaba de una incapacidad fsica se caa en la total corrupcin
del hombre (y las obras buenas de los paganos eran pecado). Se habl entonces
de incapacidad moral sin que se llegue a resolver el problema porque slo
vean los diversos actos sucesivos desencadenados por el libre albedro
(atomizacin de la libertad). Se ve, pues, la necesidad de una nueva filosofa de
la libertad que la enfoque como un todo, como un proceso dinmico sostenido
por una decisin fundamental orientada hacia Dios. Aqu s cabe una
incapacidad moral absoluta para mantenerse en el bien sin la gracia. Lo mejor
es partir de la existencia real del hombre que conocemos. La mstica dice que
slo en el amor intenso a Dios conocemos el horror de nuestra rebelin. La
pastoral y la teologa deben ayudarnos a reencontrar y profundizar la
sensibilidad para el pecado. Tambin la psicologa y la sociologa (sana)
pueden ayudar en algo. El hombre debe confrontarse con el mensaje radical de
la cruz. Y todo esto en el horizonte de la predicacin de Jess que pone el
Reino-gracia en el centro de todo.

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b. Estructura personal y comunitaria de la existencia humana: estos datos se

oponen a la deshumanizacin de la gracia y a un sobrenaturalismo abstracto. El
hombre se realiza en las relaciones mltiples de la vida (no slo en la del yo y
del t). Ellas estructuran el desarrollo de la persona y de la comunidad. Son
estructuras necesarias y universales que tienen un rasgo bsico comn: aunque
creadas por el hombre para su funcionamiento son previas a l y a la
comunidad (el matrimonio, por ejemplo). Son la situacin en la que se hace
hombre = ser en el mundo. Y constituyen una herencia necesaria, un proceso de
identificacin y asimilacin sin el que no se puede ejercer la libertad. La
libertad es creativa, pero no tanto; se trata de una libertad creatural y limitada.
El peligro est en el anquilosamiento de estas estructuras. Por ello surge
siempre un nuevo profetismo que las corrige y las vuelve a la autenticidad. La
gracia santificante es una opcin fundamental que se tiene bajo la gracia de
Dios. Est ligada a los actos concretos y es, a la vez, una orientacin total de la
persona. Siempre acontece en un contexto comunitario. No existe una libertad
a partir de una tabula rasa. Cuando Dios nos salva, lo hace tal como nos ha
creado: gracia y pecado se dan en la existencia humana.
1. El misterio del mal no concierne slo al individuo. Se expande en
estructuras de pecado que tienen dimensin colectiva (pecado del
mundo). El cristiano no puede desentenderse de esto. Aqu aparece la
gracia que combate esas estructuras porque est dotada de profundo
sentido social.
2. En sentido positivo, la gracia acta sobre un hombre que se perfecciona
en las relaciones interpersonales. Ellas no confieren la gracia pero son
medios de su transmisin. Aparece as la dimensin eclesial (Jn 11,52).
La gracia es personalizante tanto coram Deo como coram
hominibus. Supone un proceso de crecimiento (Lc 2) en el que entran
las llamadas de los otros y del Otro. La gracia se introduce por los

76

elementos constitutivos de la persona; no cae como un aerolito. As pasa

por el lenguaje, los modelos de comportamiento y las estructuras. Es
gracia de la encarnacin (gratia Christi et gratia Ecclesiae =
traditio = Espritu Santo). Es memoria Christi y liturgia. El bautismo
introduce en la comunidad (koinona) de la salvacin, la cual
comporta estructuras para conservar la unin con el Seor. Por eso se
puede hablar de la Santa Iglesia y de la Madre Iglesia. Y los
sacramentos, ms que opus operatum, son mysteria carnis Christi.
Por otra parte, la fe de la Iglesia es la fe de nuestros predecesores. Los
signos sacramentales actualizan esa fe de la Iglesia y as conducen a la
communio. El soporte de todo esto es el Espritu Santo. Vemos as que
la Iglesia no existe para s misma. El centro no es ella sino Cristo y su
Espritu. Ella es la corporeidad de Cristo para el mundo, es un medio
divino al servicio de la comunin y de la gracia csmica, la cual puede
obrar en otras religiones y en conductas morales (lo que Agustn llamaba
la vera religio y Justino los semina Verbi. En consecuencia, la nica
gloria de la Iglesia es la de servir a la economa de la gracia.
3. Y todo depende y debe ser visto desde Dios. Desde abajo slo se ve el
escndalo (incluido el de la Iglesia de los pecadores). Esto exige una
continua conversin porque la Iglesia es una asamblea de pecadores y
pecadores perdonados. La gracia slo puede ser experimentada en una
conversin incesante. Ecclesia semper reformanda. Supuesto esto, ella
es el lugar del verdadero profetismo, recordando aqu que profeta es el
creyente que ve con otros ojos, iluminados por la gracia, que lo llevan a
percibir el kairs de Dios. El profetismo es el nico remedio contra el
establishment, tentacin continua del catolicismo encarnacionista. El
profetismo consiste en el retorno a la autenticidad porque muestra el
verdadero rostro de Cristo.

77

c. Estructura escatolgica de la gracia: el eschaton es el coronamiento del

dinamismo de la economa salvfica, del mysterion. Esto es lo que expresan
las frmulas clsicas de gratia inchoatio vitae aeterna est y grace is glory in
exile; glory is grace at home. La gracia es, pues, el eschaton presente en
arras (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23; Ef 1,13). El mrito de la gracia es fruto de la
inhabitacin de Dios en nosotros30. La Trinidad est en nosotros, en nuestra
alma y nuestro cuerpo; no puede ser reducido esto a pura visin. Su
presencia nos concede una nueva visin del mundo como habitculo de Dios y
una renovada sensibilidad para lo terreno. El cristianismo es como un camino,
una vida, una ortopraxis. No se consuela con la salvacin en el ms all. Pero
tampoco se realiza aqu (mito de la inmanencia).
Algunas cuestiones sobre la gracia
1. El estado de gracia
El tema toma su fundamento de la SE, los Padres y los escolsticos.
Significa un ser en la gracia que trasciende los actos concretos. La escolstica lo
llam hbito; el Magisterio, sin embargo, nunca lo defini con esa categora.
Para situar la cuestin correctamente hay que entenderla en total conexin con la
gracia increada: ser uno con Dios, ser con Dios, ser en Dios. Es un modo de ser ex
inhabitatione, in inhabitatione, in inhabitationem.
Por lo tanto, ms que una concesin al aristotelismo es expresin de una experiencia
humana y cristiana comn.
Hoy el enfoque es ms personalista. Pero esto no es una novedad. Ya Santo Toms lo
enfoc as. Se tiende, pues, a ver el estado de gracia como la opcin fundamental en
cuanto vocacin y don, que se vuelve principio de actividad.
30

Intuicin fundamental de la teologa medieval y del Concilio de Trento.

78

En conclusin, hbito expresa la gracia como don infundido y opcin como

don aceptado. Se trata de una gracia dialogal que depende ante todo del Espritu
Santo.
2. Las virtudes teologales como dinamismo del estado de gracia
Estas virtudes seran los nuevos despliegues de la opcin fundamental que tienen por
objeto a Dios mismo. As, la simplicidad de la opcin asume diversas formas.
Como los trascendentales del ser, las virtudes teologales convertuntur. As se habl
de la fides formata a charitate, en base a Juan y a Pablo para quienes todo se reduce
al amor.
La teologa cosificada las separ, pero ellas slo expresan diversidad en el hombre, el
cual slo queda dividido por el pecado (una fe sin amor, por ejemplo).
A ellas se aade la conversin (penitencia) no como virtud independiente sino como
la estructura actual de las virtudes en el hombre pecador.
Cmo hay que entender que su objeto inmediato sea Dios? Cierta teologa frvola
domestic a Dios dndole una accesibilidad total. La mstica equilibra inmanencia
(tocar a Dios) y trascendencia (l habita en una luz inaccesible).
Cmo se concilian el amor a Dios y al prjimo? La opcin fundamental se vive en
las relaciones interpersonales. As las virtudes teologales se actan en una comunidad
de fe, esperanza y caridad que implica la Iglesia como tradicin y comunin.
Por eso las tres son profundamente divinas y humanas. No violentan la naturaleza y
hacen que en su vida comn el hombre alcance y toque a Dios (rapto y gusto).
Aqu aparece la funcin proftica de la comunidad eclesial: ella permanentemente
reorienta hacia Dios cuando el hombre se anquilosa o se vuelve insincero.
No debemos caer en un sobrenaturalismo abstracto y privatizante, sino ver las
virtudes teologales como actuacin del Espritu en nosotros. El amor al prjimo no es
un acto meritorio suplementario que nos acerca a Dios (formas mezquinas de la

79

caridad cristiana). El amor se dirige al otro por s mismo (nunca como medio) y lo
ama como Dios lo ama. Dios se nos acerca por y en los otros. Esto pertenece a la
estructura de la gracia. Por eso el mandamiento es uno.
3. Dones del Espritu Santo
La famosa cita de Is 11,1 no alude tanto a dones como a las cualidades de los santos
del AT. stas se distinguen tanto de los frutos del Espritu (Gal 5,22) y de los
carismas.
La escolstica los consider como la perfeccin de las virtudes teologales y morales,
dando mayor apertura a los impulsos del Parclito. Estos expresaran el aspecto
pasivo de la presencia de Dios en nosotros (pasivo entendido en sentido mstico,
no quietista). Porque ellos son mxima actividad, un abandono total bajo la gua de
Dios.
As los dones expresan nuestra constante dependencia de la iniciativa divina que
estalla en la vida mstica: todo impulso de la gracia se recibe siempre de nuevo y
nunca llega a ser posesin nuestra.
4. La gracia actual
No debemos caer en la inflacin de este tema, que se volvi el ms importante en la
modernidad.
La opcin fundamental no puede separarse de los actos concretos. La gracia actual,
justamente, es la penetracin de estos actos por la presencia de Dios.
Implican un dinamismo divino de la vida y del obrar humanos.
Y acta aun en los no justificados, preparando la gracia de la justificacin.
5. La experiencia de la gracia

80

Fue admitida por la tradicin espiritual y mstica, aun considerando el peligro de las
ilusiones. Por ello surgieron las reglas de discernimiento.
A partir del siglo XVII se afianz una cautela frente a la mstica (por los iluminados
espaoles y la lucha contra los reformados, bayanos y jansenistas). Pero se fue
imponiendo el racionalismo moderno, que postulaba lo claro y distinto. As el
suarecianismo confin a la mstica en el orden de lo extraordinario.
En los siglos XIX y XX la mstica fue asesinada por los maestros de la sospecha
(Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud), que la condenaron a ser autoilusin y
proyeccin
En el presente se impone volver a una segunda ingenuidad (Paul Ricoeur), a una
espontaneidad y confianza. Pero enmarcada en la gran tradicin. Si no, cabra un
retorno al delirio.
La experiencia es un don que no se puede manipular porque pertenece al Misterio.
Ciertamente, no se puede experimentar a Dios mismo; s a su accin en nosotros. El
hombre es activo en la percepcin (vs. quietistas). Esto no quita que a veces la
presencia nos invada sin preparacin alguna de nuestra parte.
Adems, esta experiencia puede revestir diversas formas y no siempre tiene un
carcter de plenitud (como la noche, por poner un ejemplo).
El peligro del engao siempre permanece. Por eso, el ltimo criterio de autenticidad
son los frutos (por sus frutos los conoceris) y la edificacin de la Iglesia (1 Cor 1213).
La atraccin de Dios en la vida espiritual es infalible. El error entra en juego en un
segundo momento, cuando reflexionamos sobre la experiencia y estamos sometidos a
otros influjos (ideolgicos, por ejemplo).
Los msticos han sido incapaces de transmitir la experiencia y por eso siempre
remitieron a las imgenes, la poesa y el silencio

81

6. Gracia y libertad
Juan (8,31-36) y Santiago (1,25; 2,12) consideran nuestra vida en Cristo como una
vocacin a la libertad. Pero sobre todo Pablo recalca que la libertad viene dada con la
condicin gloriosa de hijos de Dios. Esta tradicin bblica se impuso con tal fuerza
que Agustn y otros telogos llegaron a pensar que slo con la gracia se nos regala la
verdadera libertad. No niegan que haya una forma inferior de libertad: el liberum
arbitrium, perteneciente al hombre en cuanto tal. Pero la verdadera libertas nos
viene de Dios y consiste en la participacin e imitacin de la libertad de Cristo.
La gracia, en el fondo, es amor. Este es un punto de vista medular para entenderla
como libertad. Solemos comprender a sta como independencia y estamos
fuertemente marcados por el concepto de emancipacin de la modernidad (revolucin
francesa, constitucin de los EE.UU). Por otra parte, las ciencias modernas ponen de
relieve los determinismos a los que est sometida la existencia humana en la
naturaleza y en la sociedad. Paradjicamente, el hombre encuentra el camino a la
libertad en y a travs de diversas formas de dependencia e influjo externo. Por ello
debera buscar ms su libertad en la accin creadora que en la agresin y la
destruccin.
Ahora bien, cmo se concilian gracia de Dios y libertad del hombre? En qu
medida la verdadera libertad nos viene dada con la gracia?
Comencemos afirmando que la gracia es presencia de Dios en nosotros y en el
mundo. Esta presencia nos afecta en nuestro ser ms profundo y nos da desde el
momento mismo de nacer una inclinacin a los otros y, por lo tanto, a Dios. En la
hondura de su voluntad el hombre es conducido desde el principio por un deseo
radical, un instinto del espritu que aspira a una plenitud, que ningn bien terreno es
capaz de satisfacer. La edad media llam a esto deseo natural de la visin de Dios.
Natural aqu slo significa aquello que de hecho viene dado con nuestro origen.
Ahora bien, hemos de subrayar ms all de la filosofa- que este deseo natural de

82

Dios es suscitado primariamente por la presencia divina de gracia y que tal

dinamismo es ya de por s una participacin el la libertad que el Hijo tiene respecto a
su Padre por la fuerza del Espritu (Jn 8,36). La afirmacin de que la verdad nos
har libres (Jn 8,32) es una alusin al modelo concreto del Hijo, que se convierte as
en nuestra norma de vida. Pero esta norma presupone la presencia trinitaria que opera
en el hombre desde un principio, justamente en el ncleo ms profundo de su ser, all
donde ste no est todava escindido en entendimiento y voluntad, en espritu y
dinamismos psicosomticos. Esta verdad consiste en un primer impulso de amor, en
una interpelacin dinmica que nos impulsa a movernos al encuentro de los otros
como persona en Cristo. Y posee en s una fuerza victoriosa frente al pecado que nos
esclaviza.
En el curso de este proceso de formacin de la persona, que se lleva a cabo en el
encuentro con el otro, ese dinamismo surge en nosotros como una opcin
fundamental por el amor que incoa nuestro proceso de liberacin. La libertad no es
simplemente algo ya hecho.
Por otra parte, la opcin fundamental no tiene razn de ser mientras no se exterioriza
en hechos concretos moralmente buenos.
Pasemos a considerar la libertad en su referencia comunitaria. Para dejarnos liberar
por Dios hemos de permanecer en el clima de libertad que el Espritu ha creado: en la
comunidad de fe de la Iglesia. Necesitamos un lenguaje y una doctrina de la libertad,
unas actitudes morales y humanas de libertad. Necesitamos unas estructuras de
comunin que fortalezcan esa libertad. La fuerza de arrastre que la memoria
Christi, que el Espritu mantiene viva en la Iglesia, nos llama a la verdadera libertad,
a una libertad que se exterioriza en el deseo de justicia y de bondad, pero tambin en
una postura crtica contra todo lo que en la sociedad profana y cristiana amenaza la
libertad donada por Cristo. Es fundamental que la Iglesia, a quien fue confiada la
memoria Christi como Tradicin, proporcione al hombre un clima de libertad que

83

se exprese en estructuras que la favorezcan. Esto forma parte del carcter

preveniente de la gracia.
Jess percibi desde el principio la amenaza de la libertad y luch contra todo
legalismo y ritualismo. Por eso mismo formul el ministerio de la Iglesia como
servicio. Pablo, judo de pura cepa, formado en el farisesmo, se convirti en el gran
apstol de la libertad. Porque la ley es santa (Rom 7,12) pero espiritual (7,14).
Ciertamente Pablo reconoce la importancia de la obediencia de la fe (Rom 1,5;
16,26) y Juan recalca que nuestro amor ha de mostrarse en la observancia de los
mandamientos (1 Jn 4,18). Pero nunca identificaron la autoridad humana, ni siquiera
dentro de la Iglesia, con la voluntad santificante de Dios manifestada por el Espritu.
La doctrina paulina sobre la libertad en las cartas a los Glatas y a los Romanos ha
resultado inquietante a algunos cristianos (sobre todo en lo que hace a la relacin
Ley-Evangelio). Sin embargo la intencin principal del Apstol jams fue dar
preferencia a la moral heternoma frente a la autnoma. Lo que le importaba era la
verdadera salvacin y la motivacin concreta de nuestra confianza y nuestra fe. Slo
en Dios, en Cristo y su Espritu hemos de poner nuestra confianza.
Por fin, la tendencia a una excesiva espiritualizacin de la fe ha conducido a algunos
a una concepcin muy poco realista de nuestra libertad en este tiempo de paso,
antes de nuestra plena liberacin por la parusa de Cristo. En esta poca intermedia la
libertad esta limitada, amenazada, es vulnerable. Por ello requiere de un autntico
servicio de autoridad en la Iglesia que debe educarnos para la verdadera libertad. La
autonoma radical es un mito. La conquista de la libertad, no menos que el hallazgo
de la verdad, exige una colaboracin. Pablo ya los vislumbr cuando dijo que la ley
es el pedagogo que nos conduce a Cristo (Gal 3,22). Llegamos a una comprensin
correcta de las situaciones de libertad cristiana cuando las entendemos como marcha
hacia el pas de la libertad, hacia la tierra prometida. Porque todava estamos en
Egipto.

84

Cuando se recalca hoy la funcin sociocrtica del testimonio cristiano, esa afirmacin
debe matizarse bien. El aspecto sociocrtico se dirige tambin contra los dolos de la
Iglesia. Pero no ha de pasar por alto los dolos de nuestra propia vida 31. No hay vida
de gracia sin una continua conversin y no hay lucha por la libertad sin una
conversin incesante a la libertad autntica.
7. Gracia y mrito
Este es el punto crtico en la confrontacin con el protestantismo. Y esto es vlido en
menor medida para el dilogo con la teologa ortodoxa.
La dificultad es en parte de ndole semntica: mrito tiene mayor sabor jurdico que
las designaciones equivalentes en griego. En la Iglesia antigua se prefera hablar de
agradar a Dios. Los mismos trminos meritum y mereri parecen haber tenido
un sentido ms amplio en los Padres latinos y en la liturgia romana. Incluso ms, su
sentido es bastante diverso en las lenguas modernas. Pero gira, en general, en torno a
la idea de remuneracin.
Se trata, por tanto, de un trmino analgico que va ms all de la pura justicia
conmutativa o distributiva y que puede equipararse al gesto benigno y gracioso de un
soberano antiguo (por ejemplo: una orden del mrito). Limitar el mrito a la pura
justicia retributiva respecto de Dios, como hicieron algunos escolsticos, es
simplemente un error semntico. Se evitaran, adems, muchas controversias
superfluas si se hallase una categora ms adecuada para plasmar el mensaje bblico.
Ahora bien, detrs del concepto se oculta una realidad ms pluriforme y bastante ms
simple. El captulo 16 del decreto de la justificacin de Trento, que trata del carcter
meritorio de las buenas obras, es el ms acertado de dicho decreto. El Concilio
considera el mrito como una realidad dialctica; todo nos viene primariamente de
Dios, que nos une con Cristo, y sin embargo nuestras buenas obras son hechos
propios nuestros. Pero las recibimos continuamente del Seor porque en la tierra
31

H. U. von Balthasar: en El cristianismo es un don.

85

seguimos siendo pecadores. El hombre, por tanto, no tiene motivo alguno para
gloriarse. Y bien le cabe la designacin de siervo intil. En esto los santos son
maestros.
Los grandes escolsticos, como Toms de Aquino, entendieron e interpretaron a
menudo el mrito desde el misterio de la inhabitacin de Dios. As apuntaron ms a la
dignidad de la filiacin divina que a una relacin de justicia. Asimismo el captulo 16
del decreto tridentino es el nico que alude expresamente a nuestra unin con
Cristo32, uniendo las teologas de Juan y Pablo.
Las bblicas categoras de alianza y de promesa divina tambin nos ayudan a
salvaguardar el elemento de reciprocidad implcito en la idea de mrito. La vida de la
gracia es como un movimiento que nos lleva al cielo: en esta perspectiva el mrito
aparece como proceso de crecimiento, que tiende a la unin perfecta con Dios.
Tambin nos ayuda el axioma: par charitas, par meritum, admitido por toda la
escolstica, ya que en la unin amorosa desaparece todo pensamiento de un mrito al
experimentar el total carcter de gracia de la unin con Dios.
Adems, las categoras centrales de alianza y promesa no implican ninguna referencia
jurdica hacia Dios, ni siquiera en sentido analgico. La alianza y el acto de
justificacin son un hecho de pura misericordia y amor. No tenemos ninguna
reclamacin jurdica que plantear a Dios quia fecisti tua dona nostra merita33.
Si contemplamos la gracia como la vida que se desarrolla hacia Dios, podemos decir
que merecemos por la gracia nuevas gracias ya que se robustece nuestra opcin
fundamental por Dios.
El alma del mrito es nuestra caritas en cuanto amor agradecido y humilde de un
siervo intil, de un pecador que no ha cesado nunca de creer en la misericordia del
Seor y de esperarla. Nuestra opcin fundamental es ya caritas. Cuanto ms
determinado est el acto concreto por ella, tanto ms humano es, y cuanto ms es acto
de la gracia, tanto ms meritorio es.
32
33

D 1543.
Agustn de Hipona: Ep. 194 ad Sixtum presb. 5,19: PL 33 880.

86

En el amor hay tambin formas de mutua obligacin. Pero son de un tipo

completamente distinto a una relacin de justicia (aunque se pueda entender de modo
anlogo). En la unin amorosa la persona amada se convierte en el regalo ms
preciado. As en la vida cristiana el mrito consiste en definitiva en la unin con
Cristo y, a travs de l, con su Padre. Pero quien experimenta en concreto esta
realidad no se encuentra ya en situacin de hablar de mrito.
En conclusin, el mensaje de la gracia es en cierto sentido la quintaesencia del
cristianismo.

Apndice: El problema del sobrenatural

Planteo del problema
Este problema no es artificial. Se presenta a la reflexin teolgica cuando se tiene en
cuenta que en el ser del hombre creado a imagen de Dios hallamos aspectos y
dimensiones que van ms all de lo que es la simple condicin creatural del hombre.
Tal es la dimensin esencial de la relacin del hombre con Dios consistente en su
llamada a la comunin con l en Cristo.
Es claro que esto va ms all de la definicin de creacin o criatura que se da
normalmente o, para decirlo con la terminologa tradicional, va ms all de la
naturaleza humana. Y sin embargo no es algo ajeno o exterior al ser del hombre, no
llegan a un ser ya perfectamente constituido.

87

El problema que se plantea es, pues, el siguiente: hay dimensiones del ser del
hombre, aspectos de su relacin con Dios que superan lo que su ser de criatura o su
naturaleza pueden dar de s. Y, a la vez, son esenciales al hombre, constituyen el eje
del designio de Dios sobre nosotros.
Porque slo en trminos muy abstractos podemos hablar de hombre refirindonos a
un ser de caractersticas semejantes a nosotros mismos en el que hipotticamente
estas dimensiones que nos ponen en directa relacin con Dios y con su vida no se
diesen.
Nuestro punto de partida ha de ser el hombre que somos y conocemos, llamado a la
comunin con Dios, el nico al que el amor creador ha dado el ser.
La tradicin y la gran escolstica
Precisamente en el hombre existente debemos distinguir diversos aspectos del don de
Dios, diversos planos de gratuidad.
Ya como criaturas somos puro don de la liberalidad divina; ninguno de nosotros
puede invocar un derecho a ser.
Adems, hemos sido creador en y para Cristo, nuestro nico destino, que es la
participacin en la misma vida de Dios.
La tensin entre estos dos planos, aunque expresada de modo implcito, se encuentra
en la SE y en la tradicin. Parece que Toms ha sido el primero en formularla
explcitamente. Cuando trata de las perfecciones o dones de la gracia los define como
no provenientes de la naturaleza ni del mrito. Se reconocen as dos rdenes de
gratuidad: el de la naturaleza, respecto del cual se puede hablar, entendiendo bien
el trmino, de una cierta exigencia (por ejemplo, la de tener mente o manos que son
algo debido al hombre) y de aquel mbito de gracia que es puro don de Dios,
respecto del cual no cabe ningn tipo de exigencia34.
34

S.Th. I, 111, 1. Comp. Theol. 1, 214.

88

Toms sigue la tradicin anterior al afirmar que el hombre no puede alcanzar la

felicidad plena ni su ltimo fin si no es en la visin de la esencia divina 35. Pero a la
vez seala con claridad que slo por la gracia puede llegar el hombre a conseguir el
fin de la Vida Eterna. Y como previniendo objeciones en el sentido de que esto
implicara una imperfeccin en el hombre, afirma tambin que la naturaleza que
puede alcanzar el bien perfecto, Dios mismo, aunque necesite del auxilio exterior, es
de condicin ms noble que la que no puede en modo alguno obtenerlo36.
La sntesis del Aquinate logra mantener unidos varios puntos de no fcil
armonizacin: la existencia de un solo fin del hombre, Dios mismo, que no se alcanza
ms que con la gracia (y es por tanto un fin sobrenatural) y un doble orden de
gratuidad. Con todo, el equilibrio de esta sntesis no se ha podido mantener por
mucho tiempo. As, la distincin de dos rdenes de gratuidad, en s misma correcta y
aun necesaria, de hecho ha llevado a una definicin del hombre a partir de su
naturaleza, de la cual han desaparecido los aspectos de su ser que ms directamente
afectan su relacin con Dios y que dejan as de tener relevancia ontolgica en la
constitucin del hombre (secularismo moderno). El punto de partida no ha sido ya el
hombre verdaderamente existente, sino una nocin abstracta de naturaleza humana
que puede realizarse con la elevacin a la gracia o sin ella. El concepto de hombre
abrazara de esta manera al realmente existente y al que hubiera podido existir.
De modo semejante a la naturaleza le habr de corresponder una perfeccin propia
en su orden. Habr de tener en s misma los medios para conseguir sus fines. Si ello
es as, no se podr hablar del deseo del hombre de ver a Dios, porque es claro que
esta finalidad se alcanza slo por don de Dios con ayuda de la gracia. Cayetano y
Surez se van deslizando por esta desviacin hasta ver el deseo natural del
sobrenatural como una veleidad del hombre. Si ese apetito existiera, ocurrira con l
lo que con las otras velleitates que no llevan de hecho a la consecucin de la cosa
deseada ni provocan inquietud en quien no alcanza la cosa que en el fondo apetece.
35
36

S.Th. I, 12, 1; I, 73, 2; I-II, 3, 8; C.G III 25. 37. 49-52. 57. Comp. Theol. I, 104.
S.Th. I, 12, 4-5; I-II 5, 5; 109, 5; 114, 2.

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Detrs de estas concepciones se hallaba el deseo de salvaguardar la gratuidad del don

de la gracia, que no puede ser una consecuencia de la creacin del hombre. Las
proposiciones de Bayo condenadas por Po V en 1567 van en esta direccin (D 1921).
Frente a los dos rdenes de gratuidad se explica la tendencia no slo a diferenciar la
naturaleza y la gracia, sino a considerar a la primera lo ms completa y autosuficiente
posible. As se desarrolla la nocin de naturaleza pura, como aquel estado en que el
hombre tendra los bienes de la naturaleza sin la elevacin al orden sobrenatural.
Se ha credo, adems, poder determinar con bastante precisin cules seran los
contenidos de esta naturaleza. Pero tales intentos de determinar los contenidos de la
naturaleza pura (para eliminar cualquier sospecha de exigencia de la elevacin al
orden sobrenatural) tuvieron como consecuencia el que este orden apareciese, a la vez
que como indebido, como extrnseco al ser del hombre, como no perteneciente al
mismo. El resultado, evidentemente no pretendido, fue que el hombre puede
prescindir de Dios para ser l mismo. Como bien not H. de Lubac esta concepcin
teolgica fue uno de los factores ms determinantes en el desarrollo del secularismo
moderno37.
Los problemas recientes
Hace ya bastantes decenios la teologa catlica empez a experimentar la
insuficiencia de las ideas que haban dominado sobre los siglos previos. La reaccin
se dirigi contra el extrincesismo que haba reducido lo sobrenatural a una especie de
plano superior sin relacin directa con la vida cristiana. El redescubrimiento de la
doctrina del deseo natural de ver a Dios segn Santo Toms fue el acicate para un
nuevo planteamiento de la cuestin.
El paso del deseo a la exigencia era ciertamente sutil y se pudo suscitar la impresin
de que algunos telogos catlicos lo haban dado. De all la intervencin de Po XII
en la Encclica Humani generis (1950), advirtiendo de la negacin de la gratuidad
37

El misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid, 1991.

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del orden sobrenatural por parte de quienes afirman que Dios no hubiera podido crear
seres dotados de intelecto sin llamarlos y ordenarlos a la visin beatfica (D 3891).
Sin entrar en los detalles del problema, se pueden proponer como sntesis los puntos
siguientes:
1. No hay que tomar como punto de partida el hombre abstracto en la
naturaleza pura, sino el hombre concreto existente, en cuya
constitucin no es algo marginal ni secundario la vocacin a la
comunin con Dios en Cristo. Ya desde el primer instante, el primer
Adn llevo en s los rasgos del Segundo. No hay por tanto ms que una
finalidad del hombre y sta es a la vez inmanente y trascendente a su
propio ser. Su perfeccin intrnseca no est ms que en Dios. El llamado
problema del sobrenatural es en el fondo el de la creacin del hombre
a imagen y semejanza de Dios, con la tensin que comportan los
trminos de criatura e imagen de Dios.
2. Dada la creacin en Cristo, el hombre se halla desde siempre en el
orden sobrenatural. Todos los hombres, sea en la aceptacin o en el
rechazo se encuentran desde siempre en este orden, no slo cuando son
justificados.
3. Todo esto no implica que haya que abandonar la idea del doble plano de
la gratuidad. Ms bien hay que insistir en ella, pero poniendo en el
centro de las reflexiones a Cristo, en el cual y por el cual todo camina y
hacia el cual todo avanza. La creacin es fruto de la libertad y del amor
de Dios, pero la encarnacin del Hijo y la donacin del Espritu
constituyen un nuevo acto de libertad divina irreducible al anterior. Hay
aqu una gratuidad incomparablemente mayor. Y la gratuidad de la
misin y de la entrega del Hijo por parte del Padre es tal incluso en un
mundo creado con la mediacin de Cristo. El acontecimiento de Cristo

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no tiene otro presupuesto sino el amor de Dios por el mundo y los

hombres. La salvaguardia de la gratuidad de la elevacin al orden
sobrenatural no es por tanto sino la salvaguardia de esta gratuidad
radical. Si la creacin no implica (exige) la encarnacin, tampoco la
existencia de un ser racional implica que Dios haya de llamarlo a la
participacin de su vida y a la visin de su esencia. Hemos de tener en
cuenta, adems, que la gratuidad radical de la gracia no viene en primer
lugar del hecho de que los hombres seamos pecadores. La gratuidad se
afirma primariamente en relacin con nuestra condicin de criaturas que,
como tales, no tienen ninguna exigencia ante el Creador. El hecho de que
Dios, en su misericordia infinita, d su amor a quien voluntariamente lo
ha rechazado y se ha hecho indigno de l es una prueba (tal vez la ms
grande) de su bondad sin lmites.
4. El doble plano de la gratuidad no implica que podamos distinguir con
toda claridad en nosotros lo que viene de nuestra naturaleza y lo que
proviene de la gracia. Los dos aspectos se dan en nosotros y en nuestra
experiencia inseparablemente. Si en otros momentos se tenda a
considerar como punto de partida la naturaleza humana, a la que vena a
aadirse el orden sobrenatural, ahora se prefiere proceder por
sustraccin, es decir, partiendo de la realidad actual de nuestro ser la
naturaleza sera lo que quedara despus de haber quitado
mentalmente lo que en nosotros procede de la elevacin sobrenatural (el
concepto residual del K. Rahner). La naturaleza pura (o abstracta) se
convierte as en una hiptesis lmite, necesaria slo para mantener la
gratuidad de la encarnacin y la consiguiente elevacin al orden
sobrenatural. Dada la imposibilidad de definir los contenidos materiales
de la naturaleza, esta ltima viene definida en relacin con la
dimensin creatural del hombre. Tambin es posible y deseable tratar de

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prescindir de esta terminologa. Pero ser siempre una cuestin teolgica

central para esclarecer el misterio del hombre y la paradoja de la
vocacin de la criatura a participar en la vida divina por medio de Cristo.