Antropologa y poltica:

Contribucin a unapolmica
Javier San Martn
El objetivo y la justificacin de la presente ponencia se implican mutuamente; en
ella se pretende, en primer trmino, llamar modestamente la atencin sobre las rela-
ciones que unen la politizacin de la Antropologa y el problema de su definicin como
ciencia. Ahora bien, el resultado de la discusin de tal asunto no es indiferente al marco
institucional en el que se desarrollan estos CoLoquios; porque si la politizacin de la
Antropologa es la responsable de que an sea considerada como la ciencia de los primiti-
vos, de los atrasados, de los pueblos tradicionales, iletrados, etc., es decir, de todos aque-
llos pueblos y culturas marginales que parecen hallarse en vas de extincin (como pue-
blos o como culturas), el hecho de que el Museo do Pobo GaLego convoque estos coloq uios
obligara a clarificar o iniciar una discusin en torno al punto de si el estudio antropol-
gico de un pueblo significa o implica automticamente su clasificacin en un tiempo ya
superado. El discurso de esta ponencia est orientado a mostrar que tal postura, que
obviamente es la responsable de la crisis de objeto y de identidad que actualmente
padece la Antropologa, es una postura que refleja todava la situacin colonial e implica,
por lo tanto, una politizacin de la Antropologa que hay que superar.
En segundo trmino qUIsiera contribuir a rehabilitar epistemolgicamente las pro-
puestas, o por lo menos alguna de ellas, de la An tropologa clsica americana, porque en
ella se anuncia un motivo que es necesario tener en cuenta de cara a la superacin de las
dificultades epistemolgicas anunciadas anteriormente; es preciso, en efecto, superar esa
concepcin de la Antropologa como estudio de los otros situados en un tiempo pasado;
slo esa actitud dinamizadora de la Antropologa de la Escuela boasiana, se corresponde-
ra con el marco institucional e estos CoLoquios, que pretenden impulsar la Antropolo-
ga no para desactivar 10 tradicional y diferencial, recluyndolo en las vitrinas de un
Museo, sino al contrario, para reIvindicarlo como un modo de realizacin grupal y perso-
nal ms all de la esterilizadora uniformizacin que se extiende por doquier y que la
concepcin de la Antropologla como ciencia de los otros como pasado, legitima, y al
legitimar, impulsa. Hacer L-"n tropologa de Galicia y en Galicia no es slo hablar de un
pasado, sino tambin de un presente y de un futuro. Aunque en esta corta ponencia no se
pueden mostrar todas las conexiones aqu anunciadas, tal es el trasfondo desde el que
estn concebidas estas lneas. Por otro lado, slo pretendo exponer resumidamente algu-
nos de los puntos que en otros lugares he tocado con ms amplitud.
En la primera parte expondr los dos modos de ver la relacin de la poltica y la
Antropologa, as como la diferente conexin de cada uno de ellos con la epistemologa y
en consecuencia con la actual crisis de la Antropologa. La segunda parte estar dedicada
a exponer el motivo inspirador de la Antropologa americana desarrollada en torno a
Boas y que se centra en el cambio de actitud que la Escuela boasiana introdujo en la
Antropologa y que permiti el desarrollo de la concepcin de la Antropologa como
estudio del hombre a travs de los otros. La razn de dedicar estas lneas a la Antropolo-
ga americana es doble; en primer lugar, me parece percibir una radical diferencia en la
comprensin del objeto de la Antropologa en Amrica y en Europa y creo que tal dife-
rencia se remonta a una concepcin distinta del lugar que los otros ocupan, por lo que
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tambin han de ser necesariamente distintos los planteamientos en torno a la relacin
entre la poltica y la Antropologa. En segundo lugar, creo que al rechazar como episte-
molgicamente estril el llamado particularismo boasiano, como suelen hacer los antrop-
logos de inspiracin ms o menos marxiana, se rechaza indiscriminadamente todo
motivo boasiano, sin parar mientes en que de esa Escuela provienen principios que
difcilmente se podran rechazar en una Antropologa crtica actual y slo desde los
cuales se puede plantear con correccin la cuestin del lugar de la Antropologa. Para
terminar, expondremos en la tercera parte algunos rasgos de la Antropologa diseada en
los captulos anteriores y que ofrecen el punto de partida para mostrar la conexin lgica
de la Antropologa con la deontologa profesional. Nuestro objetivo es recordar que la
Antropologa no puede ser una ciencia natural, sino, como deca Evans-Pritchard, una
de las humanidades, porque, en todo caso, el humanismo es la condicin epistemolgica
decisiva para un estudio cientfico de la humanidad; para lo cual la Antropologa debe
recuperar la intencin filosfico-moral que inspir el saber del hombre en el Renaci-
miento y en la Ilustracin. Slo de ese modo, por otro lado, se conseguir superar la crisis
de identidad que sufre.
l. Uso poltico y determinacin poltica en la Antropologa.
Desde principios de los aos 60 se debate la Antropologa en una profunda crisis a la
que en absoluto es ajeno el cambio general de la situacin poltica en el mundo. El
diagnstico correcto de tal crisis exige clarificar las relaciones que la Antropologa man-
tiene o ha mantenido con la poltica. Mas existen dos modos de tratar las relaciones de la
Antropologa y la poltica; uno que, poniendo la poltica despus de la Antropologa, se
centra en el uso que de los conocimientos antropolgicos se puede hacer por parte de los
polticos; el otro, por el contrario, sita la poltica antes e insiste en la determinacin
poltica de la Antropologa, no slo en el sentido de que un inters poltico gua la selec-
cin de temas que habra que investigar, sino en el sentido de que el modelo o paradigma
general desde el cual se proyecta el marco categorial de la Antropologa es reflejo de la
situacin poltica misma.
La preocupacin por la relacin entre la Antropologa y la poltica es un tema
relativamente reciente en la Antropologa tanto europea como americana. Masivamente
slo ocupa la atencin de los antroplogos a raz del descubrimiento del proyecto Camelot
del Departamento de Defensa de los EE.UU. Este proyecto, conocido como Programa
contra la insurreccin o de Profilaxis insurreccional, era un plan para cuatro aos
dotado de seis millones de dlares para estudiar en Amrica Latina con ayuda de antro-
plogos, socilogos y psiclogos sociales la situacin de aquellas poblaciones que eran
sospechosas de una posible revolucin o de un alineamiento no proamericano, con el
objetivo de poder poner los remedios contrainsurreccionales a tiempo y de todos modos
evitar una posible revuelta armada. El proyecto no pareca ser especialmente secreto,
pero en un momento dado y gracias al encargo hecho a un antroplogo, que se haba
desplazado a Chile, de observar la disposicin de cientficos sociales chilenos para partici-
par en el Proyecto, las fuerzas polticas y los cientficos de Chile investigaron el Proyecto
con la consiguiente repercusin en los EE.UU., donde tambin fue especialmente inves-
tigado, hasta que por fin qued cancelado sin haber sido puesto en marcha.
Sin embargo, los sucesos en torno al Proyecto supusieron una llamada de atencin a
los cientficos sociales sobre las posibles consecuencias de sus investigaciones, inicindose
en Amrica una amplia discusin sobre la responsabilidad social de la investigacin social
y en especial de la Antropologa. Todos esos hechos se plasmaron en una abundante
literatura que abarca desde mitades de la dcada del 60 poco ms o menos, hasta el ao
1975, tambin aproximadamente. La polmica fue igualmente estimulada por la guerra
del Vietnam, contra la que ya en 1966 se pronunci la American Anthropological Associa-
tion) y por los programas de investigacin etnolgica de Tailandia, que estaban financia-
dos o utilizados por el Advanced Research Proyects Agency (ARPA), tambin del Depar-
tamento de Defensa y cuyos fines de profilaxis insurrecciona! se mencionan en el ttulo
mismo del programa llamado Contrainsurreccin en Tailandia: el impacto de los pro-
gramas de accin econmica, social y poltica. Este ltimo programa, dotado con un
milln de dlares, ha dado lugar en la literatura antropolgica a un dicho que sintetiza el
espritu de estos proyectos: un antroplogo contra 10.000 guerrilleros.
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Pero la utilizacin poltica de la Antropologa no se reduce a estos casos recientes.
De hecho, tal utilizacin es coextensiva con la historia misma de la Antropologa, pues ese
es el tenor de las encuestas mandadas realizar por los reyes espaoles en Amrica, o del
empleo de conocimientos antropolgicos en los llamados programas indigenista, que tie-
nen como objetivo lograr un cambio de mentalidad en comunidades tnica y cultural-
mente diferenciadas, para conseguir integrarlas en los circuitos econmicos y polticos
del Estado. En realidad, en este apartado deberamos incluir todo el mbito de la llamada
Antropologa Aplicada, la cual siempre termina reducindose a programas de impulso
del desarrollo econmico previsto bien por la economa capitalista occidental, o por la
planificada de los pases del Este europeo.
Ahora bien, el hecho de que el antroplogo siempre parece haber estudiado grupos
de gente con escaso o nulo acceso y control de las fuentes estratgicas de la riqueza y del
poder situara al antroplogo en una peculiar posicin, pues toda la informacin que
pueda obtener, gracias a la benevolencia de la comunidad estudiada, podra ser utilizada
precisamente para romper ms an la autonoma de esos pueblos, acentuando su depen-
dencia; la informacin del antroplogo podra daar a esos pueblos, con lo que quedaran
lesionados principios ticos fundamentales generados en la relacin del antroplogo con
la comunidad estudiada, que de ese modo se vera vilmente engaada. El ttulo mismo
del proyecto Camelot, camalen, denuncia la inmoralidad del mismo, pues en l, el
cientfico social se convertira en un vulgar espa.
Esta situacin sirvi de partida, primero, para denunciar el compromiso poltico de
los antroplogos con la poltica colonial y postular como actitud opuesta la necesidad de
un compromiso a favor de los oprimidos en una Antropologa militante, que siempre
partiera de las aspiraciones de los pueblos estudiados en la Antropologa. Parece como si
los defensores de esta actitud, K. Gough, G.D. Berreman y G. Gjessing, adoptaran la
misma postura que la implcita en el proyecto Camelot, pero al revs; es decir, parecen
partir de la existencia de una Antropologa neutral que puede ponerse al servicio bien de
los opresores, bien de los oprimidos, hasta el punto de que K. Gough propone estudiar la
revolucin (no abortarla como pretenda el proyecto Camelot) como un hecho ms del
mundo etnolgico, por ejemplo, como los culto cargo. Estos autores, pues, por lo menos en
lo que se refiere a K. Gough y G.D. Berreman, no parecen cuestionar la naturaleza
misma de la Antropologa en cuanto ciencia, sino que ms bien parecen denunciar sus
desviaciones, dando a entender que la Antropologa social o cultural existe por lo menos
en cuanto idea intencional (vase Berreman, 1968; Gjessing, 1968; Gough, 1968).
En el mismo nivel se sita Jorgensen, quien partiendo de la situacin especfica de
la investigacin antropolgica trata de deducir la necesidad de un cdigo deontolgico
que debera ser exigido en la prctica de la investigacin antropolgica. (Jorgensen, 1971).
Pero tampoco en este caso parece ponerse en cuestin el carcter cientfico de la Antro-
pologa. La cuestin moral o la responsabilidad social parece ser una cuestin posterior.
La duda moral no es realmente una duda intelectual sobre la construccin misma de
objeto antropolgico.
Es obvio que la discusin pblica de la legitimidad moral de esta utilizacin poltica
de la Antropologa deba tener efectos negativos para el poder institucionalizado, pri-
mero porque al llamar la atencin sobre tal utilizacin invalidaba su posible puesta en
marcha, y en segundo lugar porque no poda dejar de tener efectos ilustradores sobre las
verdaderas relaciones de poder, lo cual no suele ser del agrado de quienes detentan ese
poder. Por eso, una vez llegados a esta situacin, esa ciencia tena que perder inters para
las instituciones polticas, por lo que tena que verse envuelta en una crisis de recursos,
posibilidades de trabajo, empleo de sus graduados, etc. Los aires de crisis que a este
respecto se respiran en los EE.UU. son coherentes con la situacin anteriormente
descrita!.
Ahora bien, la presencia de estos problemas en la literatura americana de esos aos
tal vez estaba ocultando un enfoque distinto del problema, que adems era anterior y
mucho ms profundo y que, si bien fue fundamentalmente desarrollado en Europa,
tampoco era desconocido en Amrica. En este sentido, tal como observa Lepenies (1977,
47), los debates del Simposio sobre responsabilidades sociales (vase Current Anthro-
pology, 1963), pudo representar un retroceso en el nivel terico o en la lnea argumenta-
tiva que ya se haba iniciado en Europa y que ms que seguir las relaciones de la Antropo-
loga y la poltica se fija en las relaciones de la poltica y la Antropologa, cuestin que, en
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todo caso, debera anteceder a la pregunta por el uso poltico de la Antropologa. El
distinto nivel de profundidad de ambos tipos de planteamiento se puede constatar slo
considerando que mientras en el primer caso en absoluto se roza la cuestin del objeto de
la Antropologa y por consiguiente su carcter cientfico, en el segundo la discusin afecta
a la entraa misma de la Antropologa, a su naturaleza cientfica, pues no es slo una
duda moral sobre los conocimientos antropolgicos, sino ante todo una duda intelectual
sobre la misma Antropologa. De ah tam bin que la crisis que hemos mencionado ante-
riormente sea de naturaleza profundamente distinta a la que motiva o que es resultado
de este otro enfoque. Baste a ttulo de ejemplo mencionar el comienzo mismo de un libro
decisivo en esta polmica y que podra ser considerado como la suma de las reflexiones
que venan aflorando ya desde haca aos, el de Gerard Leclerc, Antropologa y colonia-
lismo, que, dedicado precisamente al estudio de la determinacin poltica de la Antropo-
loga, empieza mencionando la dificultad que los antroplogos tienen para definir su
objeto: Son numerosas las dificultades encontradas por los antroplogos contempo-
rneos, dejando por un instante su prctica en suspenso, cuando tratan de definir el
objeto de su disciplina (1972, 13).
Desde esta perspectiva el problema no radica en que los descubrimientos antropol-
gicos puedan ser usados con fines polticos y que en los aos del imperialismo -o
neocolonialismo- haya podido ser proyectada una investigacin en esa direccin, sino en
que la Antropologa, por lo menos desde el siglo XIX, desde el momento, pues, en que,
segn se dice, nace como ciencia, es un saber politizado que responde a un inters consti-
tuido y articulado en el seno de una poltica agresiva; la Antropologa del siglo XIX es el
saber sistemtico que el Occidente colonial y agresor recopila en torno a aquellos seres
que previamente han sido agredidos y que son mantenidos en una situacin de depen-
dencia colonial. La Antropologa es un saber sobre los otros constituidos como tales en
una mirada politizada que se genera en la agresin colonial.
Por todo ello, la relacin entre la poltica y la Antropologa constituye un problema
nuclear de la epistemologa de la Antropologa, porque un saber constituido en unas
condiciones de agresin no puede sino reflejar la situacin en que ha sido puesto el ser
agredido; en esas condiciones las afirmaciones antropolgicas se han de convertir en
ideolgicas, primero porque en un plano terico, que se corresponde a un plano prctico,
deforman violentamente la realidad, al tener que adaptarla, en el evolucionismo, a un
esquema cuyo nico objetivo sera reducir las diferencias reales entre los pueblos para
mantener la diferencia decisiva, la que mediaba entre nosotros, los sujetos agresores, y
los otros, los objetos agredidos. En segundo lugar, porque una vez constituidos los otros
como objetos sometidos, la Antropologa sigui viviendo de esa positivacin, aunque
rechazar en el plano terico los errores flagrantes del evolucionismo.
Por eso un estudio de la relacin entre la poltica y la Antropologa es, sobre todo, un
ejercicio del desenmascaramiento y de la sospecha frente al conocimiento antropolgico,
que ante todo debe preguntarse qu sentido y alcance cientfico puede tener un conoci-
miento de un sujeto agredido, de una persona marginada, de un otro disminuido, que
trata de ocultar y desconectar precisamente el hecho de la agresin. N o se debe olvidar
que la Antropologa prcticamente siempre ha estudiado, y lo sigue haciendo, grupos
alejados de las fuentes estratgicas; la Antropologa se ha especializado en el estudio de
grupos oprimidos; el conocimiento antropolgico que oculte tal punto de partida debe ser
sealado de antemano con un ndice de sospecha y en ningn caso podra ser admitido
como un conocimiento antropolgico, como propio de los hombres en general; es decir, se
debe desconfiar del uso terico de tales conocimientos en un doble sentido, primero en
cuanto a la relacin que esos otros mantienen con lo que son en tales circunstancias,
pues su poder ser suele verse reducido en tales estudios a lo que SOD bajo el colonia-
lismo; y en segundo lugar, en relacin a lo que tales conocimientos puedan representar
para conocer la especie.
Si la Antropologa del siglo XIX se proyect como ciencia de los primitivos, y la
clsica del XX se pens como ciencia natural de las sociedades grafas, necesariamente
ha de desaparecer en la medida en que desaparezcan los primitivos y esas pequeas
comunidades abordables desde una perspectiva natural. Tal es la razn de que la Antro-
pologa se halle en una profunda crisis de objeto, y no slo porque efectivamente estn
desapareciendo los otros que ella estudiaba, los indgenas, que de ser primitivos en el
evolucionismo o de ser miembros integrados de sistemas naturales en equilibrio (funcio-
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nalismo) han pasado a ser indigentes del sistema econmico mundial (cfr. Levi-Strauss,
1984,20), aunque en todo caso dotados de una voluntad poltica que se les negaba tanto en
el evolucionismo como en el funcionalismo como fiel reflejo del trato que se les daba en la
poltica colonial. Mas desde una perspectiva epistemolgica no parece justificarse una
ciencia de la indigencia que no parte precisamente del carcter contingente de la indi-
gencia. Ahora bien, si no es posible una legitimidad epistemolgica de una ciencia de los
indigentes, no se ve muy bien por qu lo sera de los otros colonizados. Si la desaparicin
del colonialismo lleva a la prdida de objeto por parte de la Antropologa, es que en
realidad nunca tuvo ese objeto, o tal vez no estaba dnde crea que estaba.
La pregunta por la relacin entre la Antropologa y la poltica se nos convierte, de
ese modo, en una crtica interna de la Antropologa, no slo porque en ella se descubran
falsas interpretaciones, como puede ser el caso de la mentalidad prelgica, o la de la
secuencia de la familia Morgan, o incluso el carcter de hecho antropolgico atribuido al
llamado totemismo, sino fundamentalmente porque se ve afectada en cuanto a su propia
definicin como ciencia. La crisis de la Antropologa est, pues, en relacin con la dificul-
tad o imposibilidad de seguir manteniendo la pertinencia cientfica de un objeto que se
constituy como tal en la agresin colonial; la dificultad de determinar el objeto de la
Antropologa y el lugar que la Antropologa ocupa en el conjunto de las ciencias est en
estrecha conexin y dependencia de la intrnseca politizacin de la Antropologa.
Esta conclusin, firmemente establecida en la dcada de los 70 y que en todo caso ha
penetrado en las conciencias de los antroplogos europeos, entre quienes se olfatea aires
de profunda crisis, no es tampoco una invencin reciente, si bien las obras de Leclerc o
de Robert Jaulin han podido servir para darle forma precisa y contenido sustancial; la
problemtica, sin embargo, arranca de mucho antes. En 1960 tiene ya Levi-Strauss clara
conciencia de la naturaleza de la crisis que le era inherente a la Antropologa. En el texto
antes citado (Levi-Strauss, 1984), que proviene de 1960 y se titula L'avenir de l'ethnologie,
asume Levi-Strauss un hecho sumamente sintomtico y que tal vez los profesionales de
la Antropologa no hayan reflexionado en toda su trascendencia epistemolgica, a saber,
e rechazo opuesto a la etnologa por los antiguos pueblos colonizados... y la intolerancia
creciente de cara a la encuesta etnogrfica (1984, 20). Indudablemente, conoca Levi-
Strauss las razones de ese rechazo, que no radicaban tanto en la posible utilizacin de esa
informacin (en el sentido del proyecto Camelot o del ARPA) cuanto en la degradacin
que la actitud misma antropolgica occidental conllevaba.
Seguramente conoca Levi-Strauss la ancdota que cuenta R. Jaulin de que dos
africanos fueron en 1955 al Museo del hombre de Pars a protestar contra la etnologa,
pues no toleraban ser tomados como objeto de ciencia; se sentan deshumanizados
(1970,235); el sentido de esta protesta es el que recoge Levi-Strauss en el artculo de 1966
citado por Llobera, cuando habla de que la Antropologa es hija de esa era de violencia, de
modo que su capacidad para evaluar ms objetivamente los hechos que pertenecen a la
condicin humana refleja a nivel epistemolgico un estado de cosas en que una parte de
la humanidad trataba a la otra como un objeto (vase, Llobera, 1975, 375 s.).
Ahora bien, esta postura que, como hemos visto, est ya en la conciencia de los
antroplogos europeos en 1960, no es a su vez sino fruto de las crticas que los propios
pueblos colonizados, precisamente por entonces en vas de descolonizacin o ya descolo-
nizados, estaban efectuando a la Antropologa europea, durante los aos 1950 en adelante.
Resulta ilustrativo recoger algunas de las citas aportadas por el propio Leclerc para
comprender la correlacin de aquellas palabras de Levi-Strauss y el sentiq.o de la crtica
africana a la Antropologa europea. Llama la atencin de este contexto la clarividencia de
Griaule, quien ya en 1951 deca que el saber de Occidente sobre las culturas africanas
elaborado por la Antropologa reposa en una tradicin occidental de ignorar a los dems,
de superioridad en s, y, digmoslo, de incapacidad para concebir una mentalidad en que
nuestro propio pensamiento no sea considerado como natural, indispensable, el nico
racional, el nico posible (Leclerc, o.c., 179); por eso, segn Leclerc, Griaule se sita en
la lnea divisoria que lleva de la fase de reglamentacin y gestin del colonialismo (indi-
rect rule, poltica indgena) a la de la crtica global del colonialismo (o.c., 181).
Pero esta tarea no la asumirn tanto los europeos como los intelectuales del Tercer
Mundo, que a partir de esos aos inician una crtica de las tesis de la Antropologa del
siglo XIX, percibiendo, por ejemplo, el senegals Cheikh Anta Diop con claridad la
relacin entre las concepciones monistas y unilineares del evolucionismo y la prctica
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uniformizante que es el colonialismo (Leclerc, o.c., 195). En el Congreso de intelectuales
de Pars de 1956 se tiene ya plena conciencia de lo que representan los conceptos de la
Antropologa: el negro ha sido convertido en brbaro el da en que el blanco se ha dado
cuenta de la ventaja de la Barbarie, dice el malgache J. Rabemananjara (Leclerc, o.c.,
196).
Pero no slo se critica la Antropologa del siglo XIX, sino tambin la del XX, aqulla
que se crea anclada en slidos fundamentos, pues crea mediante la observacin partici-
pante haber superado toda visin etnocntrica; la Antropologa del siglo XX est mon-
tada sobre una visin reductora y objetivante de los otros, lo que en el fondo no es sino
reflejo de la violencia colonial. El carcter reductor inherente a la aproximacin propia
de la Antropologa es especialmente patente en la Antropologa social britnica, pues
para ello es esencial comprender el conjunto de la cultura en relacin -se dice en
funcin de- a la estructura social. El sentido de la cultura no estar en lo que quienes la
viven dicen, sino en la funcin que cumple en relacin a la estructura social. La cultura
es un producto de la vida social que utiliza una especie de retcula especular como
instrumento de su existencia o consolidacin. Los mitos, lo sabemos, no seran para
Malinowski ms que una carta de lo social que legitimara la estructura social; la religin
no es, en definitiva, sino una representacin de lo social til para convertir en deseable a
los individuos la necesaria coercin social, sin que tenga otra sustancia (Durkheim). Por
eso el cambio de las relaciones sociales, que necesariamente arrastrara un cambio de la
estructura especular que las legitima, no plantea ningn problema, porque los otros no
son en ese contexto ms que objetos de la estructura social; ni el colonialismo ni la
aculturacin o deculturacin dramtica a la que se han visto sometidos la mayor parte de
los pueblos de la Tierra constituyen para el antroplogo ningn problema, porque no son
un problema cientfico, al no existir individuos afectados por el cambio de esa cultura.
Pues bien, en la medida en que este enfoque puede ser consustancial a la Antropologa, la
descolonizacin implica necesariamente el rechazo del enfoque antropolgico, que no es
sino el modo cmo el Occidente se acostumbr a mirar a los otros sometidos en la
colonizacin.
La consideracin, por lo tanto, de las relaciones entre la Antropologa y la poltica no
lleva slo a pedir un cdigo deontolgico, sino tambin y fundamentalmente a la exigen-
cia, mucho ms grave, de un replanteamiento total de la naturaleza y sentido del saber
antropolgico, pues ste ni puede ser proyectado como un saber nuestro sobre los otros, y
mucho menos como un saber en el cual los otros sean slo objetos. El rechazo que los
otros hacen de la Antropologa es coherente con el rechazo a ser ellos objetos que no
puedan convertirse en sujetos, porque saben en definitiva que en la cuestin del objeto la
Antropologa sigue viviendo de la brecha desde la que fue concebida en el siglo XIX y que
sigue siendo eficaz en la Antropologa del siglo XX, la brecha que existe, a saber, entre los
evolucionados colonizadores y los evolucionantes, que dice Luc de Heusch (1973, 344).
JI. La propuesta boasiana como un ensayo de superacin de la determinacin pol-
tica de la Antropologa.
Empecemos considerando las races de la crtica de la Antropologa americana a la
europea. La actitud crtica que Herskovits mantiene respecto al funcionalismo europeo
(cfr. Leclerc, O. C., 173 ss.) as como el motivo de los esfuerzos de la American Anthropolo-
gical Association por hacer aprobar por las Naciones Unidas una declaracin redactada
por ella sobre los Derechos Humanos, se basan en la postura crtica frente al colonialismo
postura que se deriva de la teora del relativismo cultural; y aunque en esta ponencia no
vamos a entrar a fondo en este tema, es necesario exponer algunos puntos claves que
llevan del relativismo cultural a la crtica al colonialismo, sobre todo porque en ellos se
anuncia un modelo nuevo de Antropologa . Por eso, si bien es cierto que el artculo de
Boas Los lmites del mtodo comparativo de la Antropologa, que puede ser conside-
rado como <da primera expresin delrelativismo cultural (Bohannan-Glazer, 1973,83),
no habla de ninguna conexin del colonialismo y la Antropologa evolucionista, es evi-
dente que en l se inaugura una lnea de pensamiento que dar lugar a comprender esa
conexin; en l, adems, se ponen las bases de una nueva Antropologa que se ir desarro-
llando poco a poco y desde la cual se podr demostrar la limitacin de la Antropologa
europea por un lado y por otro, el sentido correcto de una Antropologa ms all del
condicionamiento poltico del imperialismo, una Antropologa que no se presenta como
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el de los primi ti vos, sino como estudio del hom bre, tal como rezar el ttulo del
hbro de Linton. Este diseo de una Antropologa que trasciende el exotismo
y yene como Ob]etl:'? el estudi? permite hacer de la Antropologa un pilar
baslco de la formaclOn Unlversltana de los Jovenes. Es obvio que no podemos recorrer
todas las etapas de este camino, por lo que nos limitaremos a mencionar algunos de los
hitos fundamentales que sirvieron de constitucin o inspiracin a la Escuela boasiana
principalmente aqullos que tienen una referencia poltica y que contribuyen a dar
nuevo sentido a la Antropologa que la Antropologa europea debera recuperar para
poder superar la tradicin positivista del siglo XIX que pervive todava en Europa.
El nuevo camino emprendido por la Antropologa de Boas arranca de la necesidad
de establecer con toda precisin los datos de la Antropologa, lo cual es imposible al
margen de lo que los datos significan en una cultura; el rechazo de la comparacin que
sirve en base al evolucionismo se basa en la necesidad de ver los datos culturales desde
dentro de la cultura a la que pertenecen. Es ilustrativo el caso del uso de mscaras citado
por Boas. El uso de mscaras no es por s mismo un dato antropolgico, e.d. no sirve para
comparaciones de ningn tipo que sean significativas, porque en unos sitios se las utiliza
para esconderse y defenderse de enemigos msticos, en otros para simular que se es un
espritu determinado; en otros para representar a un familiar difunto; en nuestra cul-
tura, en fin, para que los compaeros de farsa no nos reconozcan. En todos estos casos un
comportamiento semejante significa cosas profundamente distintas.
Con esas precisiones aparentemente tan sencillas, expuestas por Boas en 1896, se
iniciaba toda una nueva exigencia metodolgica que orientaba la investigacin antropo-
lgica por un nuevo camino, pues obligaba a precisar el sentido concreto que los hechos
antropolgicos tenan, para lo que era necesario situarlos en el seno de una cultura; con
ello se abra el camino al estudio de la cultura de cada pueblo como un conjunto de rasgos
interrelacionados. Por eso, para Boas, su mtodo es en muchos aspectos mucho ms
seguro. Un estudio detallado de las costumbres en sus relaciones a la cultura total de la
tribu que las practica, y, en conexin con su distribucin geogrfica entre las tribus
vecinas, nos aporta casi siempre un medio de determinar con considerable precisin las
causas histricas que llevan a la formacin de las costumbres en cuestin y a los procesos
psicolgicos que actan en su desarrollo. (Boas, 1896, en Bohannan-Glanzer, O.C., 89). El
resultado de este mtodo no poda ser otro que el de una intensa revalorizacin de la
diferencia y la particularidad histrica, pues cada pueblo tiene su propia historia.
Hemos dicho ya que este escrito de 1896 no aflora ninguna referencia ni evaluacin
poltica, aunque las tesis en l defendidas deban llevar inexorablemente a ella. As, el
escrito que sigue a ste en el tiempo y en importancia, The mind of Primitive Man de
1911, y que no es sino una recopilacin de artculos publicados anteriormente, est ya
dedicado a refutar una tesis profundamente poltica, la creencia en la superioridad de la
raza blanca, que es la base de todo racismo y en ltima instancia tambin del evolucio-
nismo. Boas pretende mostrar que el xito cultural no depende de la biologa y que
adems el xito cultural mismo que identificamos con nuestra civilizacin no deja de ser
relativo. Ya en el primer captulo circunscribe el prejuicio que quiere combatir; la
importancia del texto para una crtica poltica puede recomendar transcribir algunas de
sus frases ms destacadas:
No slo creemos en una estrecha relacin entre r aza y cultura, sino que estamos dispuestos a mantener la
superioridad de nuestra ra za sobre todas las dems ... La superior idad de nuestras invenciones, el alcance de
nuestros conocimientos cientficos, la complej idad de nuestras instituciones sociales... crean la impresin de que
nosotros, los pueblos ci vilizados, hemos dejado muy atrs las etapas en que se hallan detenidos otros grupos; as
ha surgido la suposicin de una super ioridad innata de las naciones europeas y sus descendientes.. . La conviccin
de que las naciones europeas poseen una aptitud superior sustenta nuestras impresiones respecto a la significa-
cin de las diferencias de tipo entre la r aza europea y las de otros continentes, o an de las diferencias entre
varios tipos europeos ... (de modo que) en el espritu de los investigadores se halla arraigada la idea de que
esperamos encontrar en la raza blanca el tipo superior de hombre... (Por eso) el juicio sobre el estado mental de
un pueblo se basa generalmente sobre la diferencia entre su estado social y el nuestro; cuanto mayor sea la
diferencia entre sus procesos intelectuales, emoci onales y morales y los que hallan en nuestra civilizacin, tanto
ms severo ser ese juicio. (Boas, 1911 , pp. 19-22).
El objetivo de Boas en la serie de artculos reunidos en esta obra es someter a
riguroso anlisis esas suposiciones, que no son sino las que sustentan ideolgicamente
toda poltica colonial. Con muchos aos de antelacin nos parece or en las palabras de
Boas aqullas mismas que anteriormente citbamos de Griaule.
287
Boas tiene idea clara, en primer lugar, de la inadecuacin de cualquier argumento
para legitimar la superioridad de la raza blanca; pues el he:ho de que un grupo
alcance cierto grado de evolucin a la edad de cIen mil anos y otro a la edad. de cIento
cuatro mil (o.c., 25), no significa absolutamente nada, pues se explIca
mente cmo debido al azan> (o.c., 30), pues lo que gui a las razas a la clvllJzaclOn, al
parecer, se debe ms al poder de los acontecimientos histricos que a sus
innatas (o.c., 31). Con esto rechazaba Boas toda teora de una mentalIdad superIor del
blanco, nivelando, por lo tanto, los diversos pueblos, haciendo de la humanidad ur: todo
(o.c., 33). Las diferencias de juicio y percepcin que podemos encontrar entre los IndIVI-
duos de diversas culturas no deben buscarse en ninguna peculiaridad fundamental de la
mente del hombre primitivo, sino ms bien en el carcter de las ideas tradicionales por
medio de las cuales se interpreta cada nueva percepcin (o.c., 202). El individuo est
moldeado por su propia cultura. Por eso no le ser difcil refutar las tesis de Levy-Bruhl,
quien, segn Boas, no se basa para sus conclusiones en un estudio de la conducta indivi-
dual, sino de las creencias y costumbres tradicionales del pueblo primitivo y sigue Boas
en una comparacin atrevida pero muy significativa: Es probable que si no tomramos
en cuenta el pensamiento del individuo en nuestra sociedad y slo prestramos atencin
a las creencias corrientes, llegaramos a la conclusin de que prevalecen entre nosotros
las mismas actitudes caractersticas del hombre primitivo (o.c., 144). Por el contrario,
cuando en un pueblo hay innovaciones de carcter cultural, religioso o tcnico la actitud
mental de los individuos que as desarrollan las creencias de una tribu es exactamente
anloga a la del filsofo civilizado; los innovadores de cualquier pueblo demuestran la
misma capacidad intelectual que los filsofos entre nosotros. Por eso las diferencias
entre el hombre civilizado y el hombre primitivo son en muchos casos ms aparentes que
reales (o.c., 147) .
Pero no es la cultura occidental ms compleja y por lo tanto ms desarrollada o
evolucionada? Boas concede que eso se cumple en lo que se refiere a lo tecnolgico que
implica un desarrollo acumulativo, pero no pasa lo mismo en otros sectores de la vida
cultural, por ejemplo, en el caso del lenguaje, pues muchas lenguas primitivas son
complejas. Menudas diferencias de punto de vista son expresadas por medio de formas
gramaticales; y las categoras gramaticales del latn, y ms an las del ingls moderno,
parecen rudimentarias comparadas con la complejidad de las formas psicolgicas o lgi-
cas que reconocen las lenguas primitivas, pero que en nuestro lenguaje no son tenidas en
cuenta (o.c., 178). Lo mismo ocurre con el sistema de obligaciones mutuas entre los
individuos o en el caso de la religin, sectores en los que no es posible mostrar un
desarrollo de lo simple a lo complejo.
Pero Boas no se quedar slo en estas consideraciones; en su obra iniciar uno de los
caminos ms interesantes de la Antropologa actual, en el que se detecta un intento de
recuperacin de la intencin filosfico-moral del saber del hombre anterior al siglo XIX,
a saber, la crtica de nuestra propia cultura, que Boas sabe deslizar entre lneas. Para
Boas es difcil, si es que es posible, proponer una regla para evaluar las diversas culturas
y que se refiera a la totalidad cultural y mucho menos cuando esa cultura est dividida en
es tractos, pues segn ve Boas, nuestra situacin: Difcilmente podra hallarse en parte
alguna una mayor ausencia de valores culturales que la que refleja la vida interior de
algunos estratos de nuestra propia civilizacin (o.c., 202). Por eso, un antroplogo no
puede dejar de considerar la participacin diferencial en la cultura, pues aunque la
productividad cultural del pueblo ntegro puede ser de alto mrito, la valoracin psicol-
gica debe tomar en cuenta la pobreza o cultura de las grandes masas (o.c., 208); por eso se
puede concluir, que, si bien es cierto que en algunos aspectos la cultura occidental es ms
avanzada que otras, en otros aspectos no slo no es menos avanzada, sino que es tal que ha
creado unos estratos poblacionales que en absoluto participan de lo progresivo que tal vez
pueda haber en esa cultura; en otros aspectos, por fin, la cultura occidental y las otras
culturas estn en direcciones distintas porque cada una ha elegido una combinacin de
valores determinada tan perfectamente legtima como otra. Es cierto que nosotros valo-
ramos nuestra cultura como la mejor, pero slo porque participamos en ella y porque
controla todas nuestras acciones desde el instante en que nacemos, pero es ciertamente
concebible que pueda haber otras civilizaciones, basadas quizs en tradiciones diferentes
y en un diferente equilibrio de emocin y razn, que no tengan menos valor que la
nuestra, aunque quizs no sea imposible apreciar sus valores sin haber crecido bajo su
influencia. La teora general de la valoracin de las actividades humanas, segn surge de
288
la investigacin antropolgica, nos ensea una mayor tolerancia de la que profesamos
actualmente (o.c., 227). No hay, pues, un progreso absoluto, porque toda valoracin
supone haber elegido un punto de referencia; para nosotros este pu nto de referencia est
constituido por el modo de ser de la cultura occidental; pero tal m odo es uno ms entre
muchos otros posibles.
De es te modo, la crtica al evolucionismo, que inicialmente era una crtica estricta-
mente met odolgica, dar lugar a una crtica mucho ms sustantiva, que termina siendo
adems una crtica poltica; pues lo que Boas termina criticando es el racismo que es la
ideologa que en definitiva subyace al evolucionismo y que de un modo confesado o
latente pasa de la superioridad tecnolgica de la cultura occidental a la superioridad de la
raza blanca. Boas empieza desmontando el argumento de la superioridad de la raza
blanca, para pasar despus a refutar el argumento del mayor valor absoluto de la cultura
occidental. No refutar Boas el funcionalismo, pero en el modo como introduce la nueva
exigencia metodolgica est tambin implcita la crtica a un funcionalismo que pres-
cinda del significado y sentido que la cultura tiene para los individuos.
Ahora bien, segn Boas qu pueblos estudia la Antropologa?, por el talante de
estas obras primeras deberamos contestar que las sociedades primitivas. Sin embargo,
todo el libro que estamos comentando, pero especialmente el captulo XII, est lleno de
referencias a nuestra propia cultura, la cual presenta multitud de hechos anlogos a los
que se pueden ver en otros pueblos. Boas no se pregunta si la relatividad de los usos que
l descubre en nuestra cultura no ha podido ser captada por l slo una vez que se ha
dotado de una percepcin ms amplia gracias a la convivencia con gentes de otros usos. Si
para Boas parece que la etnologa es estudio de la vida primitiva, mediante ese estudio
se demuestra que esa vida es parecida, anloga o semejante a la nues tra y que los proce-
sos que en ella tienen lugar son idnticos a los que tienen lugar entre nosotros; lo que
implica que ese estudio no es sino aplicacin o descubrimiento (todo depende del lugar en
que situemos la investigacin) de categoras aptas para pensar la especie humana como
un todo.
Por eso, en el entorno de Boas se disea un nuevo modelo de Antropologa, que
antroplogos tales como Margaret Mead o Clyde Kluckhohn o Ralph Linton llevarn a
trmino con formulaciones precisas. Baste citar , sin detenernos en ello, la intencin de
Margaret Mead, segn la cual la Antropologa no sera estudio de los otros, sino de nos-
otros a travs de los otros. Mead no va a Samoa a estudiar la adolescencia samoana sin
ms, sino la adolescencia en general, la samoana y la americana, si bien slo puede captar
el carcter de la americana si previamente ha variado la perspectiva lo suficiente como
para poder captar lo esencial del fenmeno. Igualmente, sus estudios comparativos de los
roles sexuales de pueblos de Nueva Guinea le permiten acceder a una visin enorme-
mente rica y matizada del carcter de la sexualidad humana. Por eso, Kluckhohn defi-
nir la Antropologa o estudio de los otros como un espejo para nosotros, un espejo para el
hombre. El distanciamiento, el alejamiento es en este contexto condicin imprescindible
para romper la perspectiva inmediata desde la que no podemos captar la estructura
invariable de los fenmenos humanos; slo de ese modo podemos estudiarnos a nosotros
mismos y por lo tanto a todos los hombres. Ah radica tambin la razn de que Linton
proponga a su introduccin a la Antropologa un ttulo tan audaz como El estudio del
hombre. Es evidente que en Europa tales audacias er an impensables.
En la misma direccin se mueven las aportaciones de la llamada Escuela de Cul-
tura y personalidad que ha dado origen a las actuales etnopsicologa y etnopsiquiatra, o
si se quiere, a la psicologa y psiquiatra transculturales. Devereux, etnopsiquiatra de
orientacin psicoanalista, se plantea conscientemente elaborar un concepto de Cultura
aplicable al hombre como un todo y no slo a una parte de la humanidad. Ese concepto le
permite, por otro lado, mostrarse crticamente respecto a nuestra cultura, ahondando en
lo que hemos visto que iniciaba Boas. No hace falta decir que el proyecto de Cultura y
personalidad que nace en el seno de la Escuela boasiana es un intento de aplicar catego-
ras freudianas a la Antropologa y que los ensayos de Freud estn tambin orientados a
pensar la gnesis de la cultura en general, aunque, por otro lado, Freud trabaje con
esquemas evolucionistas.
Resumamos ahora los pasos de nuestra argumentacin. Hemos mencionado como
punto de partida la toma de postura de la Antropologa americana, por mediacin de
Herskovits, contra el colonialismo, procurando fundar tal actitud en los principios de la
289
Escuela boasiana. Este rechazo del colonialismo era plenamente coherente con el pro-
yecto de una Antropologa que se sita ms all de la brecha colonial y que es capaz de
dar al estudio de los otros un sentido positivo como la construccin de una atalaya desde
la que vernos tambin a nosotros mismos. Para ello era necesario haber asegurado la
nocin de diferencia, lo que hace Boas, y en segundo lugar, la de relativismo cultural en
su triple acepcin de relatividad del individuo a su sistema cultural y social, de relativi-
dad de los hechos culturales a la totalidad cultural, y, por fin, de relatividad de la idea de
progreso; por ltimo, y como consecuencia de todo ello, era preciso ver nuestra propia
cultura como una ms. Desde ese momento se abra la posibilidad de plantear de nuevo el
papel de la Antropologa en el contexto de las ciencias humanas; pues si lo que imposibi-
lit ver la posicin de la Antropologa en el conjunto del saber, y que ha terminado por
arrastrarla a una profunda crisis de identidad ha sido la positivacin del saber antropol-
gico propia del siglo XIX, continuado en la Antropologa clsica del XX, las perspectivas
abiertas por Boas ponen la base de una nueva actitud. Frente a esa positivacin reacciona
Boas mediante la crtica del mtodo comparativo, que conlleva primero a la necesidad de
fijarse en lo diferencial, que slo se consigue introducindose en la totalidad de la cul-
tura, trascendiendo, por lo tanto, las manifestaciones inmediatas, trascendiendo lo
positivo.
En un segundo momento se sacarn las consecuencias polticas inherentes a la
crtica anterior, refutando, por un lado, la creencia en la superioridad de la raza blanca y
en un segundo momento, la idea de un progreso absoluto. Desde ese momento, carece
totalmente de sentido cualquier proyecto antropolgico que reduzca su objeto al estu-
dio de unos pueblos determinados. No deja de ser sintomtico y plenamente coherente
que sea en el contexto de la Antropologa americana boasiana en el que se d la amplia-
cin deL objeto de la Antropologa al estudio de las sociedades complejas, primero de los
caracteres nacionales, despus de culturas como p.e. la japonesa y por fin de pueblos
concretos de los propios EE.UU. Puede ser que los estudios sobre los caracteres naciona-
les o sobre la cultura japonesa sean fallidos en su ejecucin, pero no creo que sean
incorrectos en cuanto a la intencin que los origina. Slo una Antropologa que rechace
con toda contundencia cualquier brecha racial en la especie y que por lo tanto se pro-
yecte como estudo del hombre, ser capaz de superar la radical politizacin originaria
que contamina el saber antropolgico desde el siglo XIX y perdura an en el XX.
No me voy a detener en las condiciones epistemolgicas de esa ciencia ni en las
exageraciones particularistas, en que, sin lugar a dudas, incurrieron los boasianos. Slo
creo que el particularismo que se puede detectar en algunas tesis de R. Benedict y al que
cada vez se fue haciendo ms proclive el propio Boas no es propio del Boas de 1896, ni
siquiera del talante de The Mind. A mi entender, es un error confundir los principios
fundantes de la Escuela boasiana con el particularismo a ultranza, sin percatarse de que
en aquellos principios se puede detectar un ensayo de superacin de la radical politiza-
cin de la Antropologa europea. Tampoco queda descalificada la Antropologa ameri-
cana por el hecho de que sus posturas epistemolgicas hayan madurado en un mundo en
el cual la diferencia y el colonialismo podan ser interiores a la propia sociedad ameri-
cana. Aunque el contexto de descubrimiento no es el de validacin, no cabe la menor
duda de que fueron las especiales condiciones de Amrica, en comparacin con las de
Europa, las que permitieron proyectar una Antropologa americana, que a diferencia de
la europea no depende ya enteramente de la naturaleza de los que se ocupa (cfr. M.
Aug, p. 186 s.), por lo que, trascendiendo el exotismo, es capaz de disear una ciencia que
est lejos de la conciencia de los antroplogos europeos.
Es muy sintomtica a este respecto la ceguera con que en Europa se ha recibido el
proyecto estructuralista de Levi-Strauss, pues de l se ha discutido ampliamente las
aportaciones sustantivas en torno al parentesco, al alcance del concepto de totemismo o
sobre los mitos; pero ha pasado desapercibida la novedad epistemolgica que en Europa
representa como diseo de una Antropologa del espritu humano, es decir, de las
estructuras invariantes del hombre. No es casual el profundo respeto de Levi-Strauss
para con Boas; en cierta medida, un aspecto de la intencin de Levi-Strauss se acerca
significativamente a la de Boas: es necesario profundizar al mximo en las diferencias sin
saltarse una etapa necesaria. Levi-Strauss parte, ante todo, de la ms atenta considera-
cin de las diferencias, aunque no para quedarse en ellas y enclaustrarlas mondica-
mente, sino para descubrir tras ellas las estructuras lgicas e invariantes de la actuacin
del espritu humano. Tambin los boasianos pusieron a su modo las bases para pensar
290
una Antropologa como ciencia general del hombre. Luc de Heusch, discpulo crtico de
Levi-Strauss, expresa con precisin la intencin epistemolgica de Levi-Strauss: frente a
los discpulos de la Radcliffe-Brown en Inglaterra y en otras partes (que) dudan, con
ciertas excepciones (Leach especialmente), en aceptar la trasmutacin de una Antropo-
loga social, cuyos trabajos descriptivos fueron particularmente notables, en una ciencia
ms general y ms abstracta ... la Antropologa estructural invita a los etngrafos a dialo-
gar no slo con sus propios informadores, sino tambin con los informadores de los
dems, a mantener un discurso general sobre el sentido de la condicin humana (Luc de
Heusch, 1973, 9).
JII. Antropologa, poltica y moral.
Hemos visto las dos posibilidades de tratar la relacin de la Antropologa y la pol-
tica, as como la superacin de una de ellas; vamos a sacar algunas conclusiones sobre el
carcter de la Antropologa derivado de las anteriores consideraciones.
Sabemos, en primer lugar, que la crtica del Tercer Mundo a la Antropologa fun-
cionalista proceda del carcter cosificador reductor que tal Antropologa implicaba;
frente a esto, yo defiendo la necesidad de que la Antropologa sea una ciencia a introducir
efectivamente entre las humanidades, lo cual significa que es un saber presto siempre a
entender la vida de los otros como una biografa, como un drama con su sentido en el cual
los personajes eligen sus propios caminos, aunque siempre dentro de unas coordenadas
temporales y espaciales, es decir, dentro de unos mbitos de determinacin y de libre
opcin. Slo cuando a los otros se les impone un sentido, como ocurre en el colonialismo,
aparecen como sociedades determinadas. Precisamente, la Escuela bosiana insistir en
este aspecto propio de las diversas sociedades de elegir, frente a los determinismos
ambientales, su propio destino. Dentro del conjunto de posibilidades humanas, cada
pueblo construye a lo largo de la historia su propio sentido.
Eso conlleva a su vez a ver a los otros no como a modelos pasados de nuestra propia
civilizacin; si es cierto que en algunos aspectos podemos estar ms adelantados, p.e. en el
tecnolgico, ya sabemos que no podemos decir lo mismo p.e. en el sistema afectivo, o en
los lazos de solidaridad, en la cuestin de la orientacin en la vida, en el disfrute del
placer, etc... En multitud de aspectos el desarrollo tecnolgico ha podido suponer un
retroceso en el disfrute de la vida. Es preciso, pues, en todo caso, rechazar o reajustar la
idea de primitividad; y no para predicar o promover la conveniencia de que los otros se
mantengan en el estado de desarrollo tecnolgico que tenan antes de la colonizacin,
sino en el sentido, primero, de que son ellos quienes tienen que decidir qu hacer, y en
segundo lugar, que en cualquier caso, para la Antropologa los modos tradicionales de
enfocar la vida, de dar un sentido a la existencia humana, son tan valiosos como los
occidentales y en muchos casos ms. Todo ello lleva a postular una Antropologa trans-
cultural desde la cual podramos evaluar las funciones de la cultura y determinar hasta
qu punto unas culturas cumplen mejor que otras esas funciones. Aqu se abre una
brecha qrtica para nuestra propia cultura.
Es actitud crtica para el presente fue lo que motiv primero la eclosin de la
actitud antropolgica en el Renacimiento, y despus el espritu ilustrado, desde los cuales
el saber del hombre no es slo un saber prctico sobre los otros que nos ensee a interac-
tuar con ellos; ni tampoco un saber tcnico (como lo ha sido en el evolucionismo y el
funcionalismo), sino un saber emancipatori0
2
El inters emancipatorio que subyace a
ese saber es el que tambin se puede detectar en el proyecto de Levi-Strauss, tal vez a su
pesar, o en contra de interpretaciones excesivamente literales de un pensamiento entre-
gado en los espacios de pentagramas musicales. El mismo proyecto est presente en la
etnopsiquiatra y en cuantos piensan la Antropologa como una ciencia de todos, en la
cual los otros tienen la doble funcin de servirnos para pensarnos y para evaluarnos. No
es de extraar, primero, que Leclerc relacione la Escuela boasiana con la ilustracin: Al
relativizar la cultura occidental, al ahogarla en un pluralismo cultural, la ideologa cultu-
ralista (e.d. la Escuela bosiana) pretende llenar y superar la funcin asumida por la de
las Luces de fines de siglo XVIII (o.c., p. 175); yen segundo lugar, que termine el libro
con un estudio de la intencin ilustrada. No es de extraar tampoco que Levi-Strauss
reclame a Rousseau como funddor de la etnologa. Y aqu no nos interesaran tanto las
razones levi-straussianas, que explico en el libro antes mencionado (San Martn, 1984,
cap. II), sino el hecho de que Rousseau es en esta cuestin un ilustrado genuino, repre-
291
sentante de ese espritu para el cual el ot ro, el salvaje, es siempre un punto de encuen-
tro, un punto con cu o estudio aprendemos sobre nosotros mismos. Los ilustrados u ti li-
zan el conocimient o del otr o como elemento mediador de nuestro propio conocimient o.
Incl uso los fundadores del mtodo comparat ivo, tales como Lafiteau, trabajan pensando
en nosotros. El conocimiento de los otros es el rodeo necesario para una verdadera
Antropologa, pues slo desde l se puede obtener la perspectiva adecuada n para obje-
tivar a los dems, sino para lograr un conocimiento adecuado de nosotros m ismos.
Creo que desde esta perspectiva es necesario volver a estudiar el espritu de la
Il ustracin, pues, como dice Levi-Strauss, la etnologa se mantiene dentro de la tradi-
cin fil osfica del siglo XVIII (cfr. en Llobera, 1975,22), e.d. esa tradicin s 'nseparab1
de la constitucin del objeto de la Antropologa. Slo la positivacin de los otros, e.d. su
reduccin a objeto, la poli tizacin de la r elacin a los otros que tiene lugar en el siglo XIX
con el desar roll o masivo del colonialismo, reprime esa intencin y proyecta un saber
sobre los otros, que slo nos habla de nuestro pasado.
Mi opinin, para termi nar , es que la base filosfico-mor al desde la que, por otro
lado, se proyect desde el Renacimiento el saber del hombre, es tambin la fuente de esa
deontologa que po tula Jorgensen como necesaria para la Ant r opologa y cuya funda-
mentacin preocupa a los ant r oplogos americanos. Con ello se vera que la relacin
entre esa moral de la ciencia y la ciencia efectiva no es slo contingente, sino lgica, como
concluye Hans P. Drr, yendo ms all de los planteamientos de Jorgensen, Berreman,
Gough y Gjessing (cfr. Drr, 1970, 75). En mi opinin, sin esa base, la Antropologa no
sera verdadera ciencia, aunque nos mostrase secuencias vlidas sobre el comporta-
miento h umano.
Cuando a los ot ros se les seala los caminos que tienen que andar, porque, como en
el cuento de Alicia, todos los caminos pertenecen a la reina, podemos describir por dnde
se camina per o no por dnde se quisiera ir; no podremos entender, en todo caso, el
camino que los otros perdieron y que para una Antropologa cien tifica sera absoluta-
mente necesario conocer; ms an, para situar a los otros como punto de encuentro, es
necesario resti tuirles el protagonismo que antao tuvieron, porque slo desde l son
verdaderamente otros, y slo entonces podremos ver en ellos otra luna del cielo y no un
plido y degenerado reflejo de nuestras propias miserias. En definitiva, lo que estamos
tratando de decir es, sencillam ente, y utilizando una frase del propio Drr , que ((e l
humanismo es el presupuesto para un estudio cientfico de la humanidad (o.c., ib.).
NOTAS
1 La presente ponencia expuesta en resumen en los Coloquios de Santiago ha tenido en cuenta las observa-
ciones cr ticas que hiciera la Dra. Comas.
2 Este es el tema fundamental de mi libro La Antropologa, ciencia humana y ciencia crtica, Montesinos,
Barcelona, 1985.
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