COMPILACIÓN DE PREGUNTAS DE COMPARACIÓN CULTURAL

TEMA 1: ANTROPOLOGÍA, ETNOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA. ESCUELAS TEÓRICAS E

INSTITUCIONALIZACIÓN ACADÉMICA DE LA DISCIPLINA

Etnografía, etnología y antropología. Definiciones según las escuelas teóricas

La preferencia por adoptar el término de etnografía, etnología o antropología responde a

preocupaciones teóricas bien definidas por situaciones coyunturales locales de la disciplina en Europa
y EEUU. Sin embargo, actualmente, estos tres términos corresponden a las tres etapas de la
investigación antropológica y nunca se pueden excluir, aunque, por la influencia anglosajona, parece
haber un acuerdo en que el término antropología social y cultural es el mejor para referirse a los tres
en su conjunto.

Etnografía: Es el procedimiento de la disciplina que ha experimentado menos variaciones en el

contenido de su definición. Se ha concebido, prácticamente, de la misma manera desde el principio,
como la primera etapa de la investigación, es decir, el trabajo de campo, la observación y la
descripción. Sin embargo, de acuerdo con J. Lombard, los anglosajones usan el término menos que los
franceses y los alemanes. La monografía constituye el prototipo de estudio etnográfico.

Etnología: La etnología, como prolongación de la etnografía, representa el primer paso para la síntesis
de la investigación. En un sentido amplio, la etnología, cubre el aspecto teórico de la antropología.
Trata de explicar cómo difieren o se asemejan las culturas aportando hipótesis de las regularidades
culturales observadas a través de la comparación y la generalización. Estas explicaciones son
empleadas para formular nuevas hipótesis de investigación. Pero la etnología no es sólo el estudio
comparado de un conjunto de etnografías, ni unas conclusiones de un compendio de conocimientos.
Es una actitud reflexiva y crítica, gracias a la cual, va proponiendo nuevas fórmulas más adecuadas
para explicar. De hecho, en la evolución que ha experimentado la etnología ha tratado de minimizar
el sesgo etnocéntrico que presentan los modelos comparativos de explicación. Por tanto, la etnología
y su proceso comparativo no es únicamente una constatación de diversidades o de semejanzas, sino
más bien un planteamiento de cómo mirar para poder describir lo observado. Entendida de esta
manera, la etnología es una parte crucial del conocimiento antropológico, hasta el punto de que a
veces se equiparan el procedimiento antropológico y el de la comparación.

La escuela anglosajona abandonó el término etnología por la vinculación que veían en este concepto
con las teorías evolucionistas y el excesivo enfoque historicista y especulativo acerca de la
reconstrucción del pasado. La etnología, concebida por esta escuela como una ciencia histórica, nos

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dice qué cosas han ocurrido o pudieron ocurrir pero no dice cómo y por qué ocurrieron. Esta escuela,
con Radcliffe-Brown como principal representante, propone, en cambio, el estudio inductivo de los
hechos culturales. Según esta corriente, todos los fenómenos están sujetos a leyes naturales y, por
tanto, es posible descubrirlas y demostrar unas leyes generales. La esencia de la inducción es la
generalización, mediante la cual, un hecho particular es el ejemplo de una regla general. Este estudio
inductivo de los fenómenos culturales es lo que denominan antropología. En definitiva, la acepción de
etnología corresponde a la denominación de antropología social y cultural de los anglosajones.

No obstante, la escuela francesa ha seguido mantenido el término etnología. En un primer momento,

la etnología era concebida por esta escuela como una ciencia comparativa y, a partir de los años
sesenta, se retoma la etnología como sinónimo de antropología, con la intención, en este caso, de
diferenciarse de la sociología. Sin embargo, según Lévi-Strauss, la antropología englobaría a la vez
etnología y sociología. A partir de esta acepción inicial de la escuela francesa de “etnología” como
procedimiento teórico y metodológico de comparación y, a pesar de los problemas y limitaciones que
plantea el método comparativo, es posible explicar algo acerca de la diversidad cultural.

Antropología: El término Antropología (social o cultural) se usa para referirse a la última etapa del
procedimiento de investigación, a la síntesis y las conclusiones de la etnografía y la etnología. Sin
embargo, hasta el siglo XX, en Francia, ésta se empleó para a su vertiente más naturalista: la
antropología física y, después, pasaría a ser sinónimo de etnología. En el mundo anglosajón,
antropología hacía referencia a todas las disciplinas que estudiaban el pasado y el presente de la
evolución del ser humano (ciencias naturales, arqueología, lingüística y etnología). Para acotar su
significado, los británicos añadieron la calificación de social, mientras que la escuela americana prefirió
denominarla antropología cultural. La antropología social, vinculada a la escuela estructural-
funcionalista, se centra en el estudio de la organización social y de las instituciones. Plantea que todos
los aspectos (el político, económico, religioso, etc.) no se pueden estudiar por separado; de manera
que se interesa por los roles sociales dentro del grupo, por las relaciones sociales y cómo éstas
contribuyen al mantenimiento de la estructura social. La antropología cultural, protagonizada por
Boas, padre de la antropología norteamericana, siguió una serie de corrientes como el materialismo
cultural, la ecología cultural etc. Sus seguidores no se interesan por las formas de interacción social,
sino en las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad de las relaciones. La
antropología cultural se centra más en la transmisión cultural y busca una percepción más dinámica.
En definitiva, ambas corrientes de la antropología tienen intereses complementarios sobre distintas
facetas de la actividad humana. Así una familia, por ejemplo, puede ser estudiada o analizada como
una estructura, un conjunto de roles (punto de vista social organizativo) o desde los valores y las

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tradiciones que explican cómo se desarrollan los distintos roles de la sociedad en conjunto. Ambos
puntos de vista deben ser tomados en cuenta para una comprensión holística de la sociedad.

Los orígenes y la institucionalización de la disciplina

La cuestión de los orígenes de la antropología no está aún resuelta por falta de consenso en el criterio
que determina el comienzo del pensamiento antropológico y de los estudios etnográficos. Algunos
académicos piensan que los griegos, romanos y los árabes fueron los primeros en formalizar el
conocimiento antropológico sobre la cultura de la humanidad. Otros autores sugieren que la
antropología emerge en el renacimiento o en el siglo de las luces. Si aceptamos que la disciplina existió
desde que se acuñaron los términos etnografía y etnología, hemos de concluir que se remonta hasta
finales del siglo XVIII. Esta interpretación contradice la creencia general de que la antropología como
estudio comparativo de “otras sociedades” surgió a mediados del siglo XIX con los trabajos de los
“padres de la antropología”: Tylor, Morgan, Bastian, McLennan, Main, Bachofen y Lubbock. Es en este
siglo, entre los años treinta y cuarenta, cuando la disciplina alcanza un estatus profesional como una
disciplina independiente con la fundación de las sociedades etnológicas. Independientemente de su
origen, existe una marcada tendencia entre los historiadores de la antropología a considerar la
aparición de una antropología “moderna” desde el inicio del siglo XX con la institucionalización
académica de la disciplina por medio de las cátedras universitarias. Estas fechas marcan hitos en la
historia de la antropología, pero ello no esclarece el análisis de los procesos que dan contenido a la
terminología.

A lo largo del libro, existe un consenso acerca de que los orígenes de la antropología y la etnografía
tiene lugar a finales del siglo XVIII, que en el siglo XIX se produce un resurgimiento de la disciplina y
que la constitución de la moderna antropología tiene lugar a comienzos del siglo XX.

Sin embargo, se pueden distinguir, por lo menos, cuatro aproximaciones distintas al problema
genealógico de los orígenes en la historiografía de la antropología. La primera, en relación al
“problema de orientación”, que entiende que una disciplina científica emerge sólo cuando su objeto
de estudio llega a ser percibido como un todo. Esta visión establece una fase preconceptual de la
disciplina (mediados del siglo XV a mediados del siglo XVI) y una conceptual a mediados del siglo XIX.
La segunda aproximación al nacimiento de la disciplina es de carácter “conceptual”, ligado a los
conceptos, sus nombres y en la transformación de estos últimos, y lo establece a finales del siglo XVIII.
La tercera aproximación es de tipo “profesional”, enfatiza la importancia académica y de las
instituciones profesionales en el establecimiento de la disciplina. Todo lo anterior a la
institucionalización de la disciplina, pertenecería a una prehistoria de la antropología. Por último, la

[3]
cuarta aproximación es “epistemológica”. Esta entiende la antropología como una ciencia que para
existir requiere que sus teorías y métodos sean aceptados por la comunidad antropológica y distingue
entre una prehistoria de la antropología.

Por su parte, la etnografía surgió en la décadas de los 70 del siglo XVIII en la universidad de Göttingen
de la mano de los términos Etnographie y Völkerkunde que, aparecieron simultáneamente y hacían
referencia a una nueva disciplina que versaba las naciones o pueblos (Völker). En torno a 1780 se
introdujeron otras dos formas como variantes del mismo concepto, Volkskunde y Ethnologie. La
introducción de todos estos conceptos señala la aparición de un fenómeno que se podría definir como
la conceptualización de la etnología.

Las similitudes entre estos conceptos surgen de que todos ellos se refieren a estudios de poblaciones
o naciones, de tipo descriptivo e histórico. La diferencia más importante entre Völkerkunde y
Volkskunde sería que Völkerkunde era descriptiva y completa, refiriéndose, por lo tanto, al estudio de
todos los pueblos; Volkskunde se refería al estudio de una sola población. Estas acepciones se basan
en la lectura de trabajos contemporáneos del momento, aunque ello no aparezca explícitamente. Por
lo tanto, la distinción última (y actual) entre Volkskunde concebido como el estudio de pueblos
occidentales (o europeos) y Volkerkunde como el estudio de pueblos no occidentales (de fuera de
Europa), que habitualmente explicaba la diferencia entre ambos conceptos, no era válida a finales del
siglo XVIII. Esta distinción llegó mucho más tarde, probablemente al inicio del siglo XX, bajo la
influencia del colonialismo y de otros factores.

En 1791, la antropología, en su carácter de Völkerkunde, ya existía como nuevo campo de estudio:

estaba definida y se practicaba, al menos en Alemania, Rusia, Austria, Bohemia y Suiza. En Francia, el
término Etnología apareció por primera vez en 1820, y se institucionalizó en 1839 de la mano de
Société Ethnologique de Paris. Ello implicó un cambio del contenido original, particularmente
importante, porque la sociedad francesa se convirtió en el ejemplo para las sociedades etnológicas
inglesa y americana: la Ethnological Society of London, fundada en 1843, y la American Ethnological
Society fundada en Nueva York en 1842. Habría que destacar, sin embargo, que la etnología en
aquellos momentos había sufrido una transformación y se practicaba en relación con una curiosa
mezcla de saberes (geografía, historia, filología, antropología física). Esta fue la razón por la que entre
1839 y 1871 se mantuvieron discusiones acaloradas sobre las diferencias de las aproximaciones (y sus
denominaciones), llegando a la desaparición de las sociedades etnológicas y transformándose en
sociedades antropológicas.

[4]
En España, la disciplina antropológica sería introducida por primera vez en los siglos XVIII y XIX, de la
mano de viajeros principalmente ingleses y franceses. La primera antropología propiamente española
empezó a ser practicada en el siglo XIX por médicos y naturalistas, con especial interés en la
antropología física debido a la influencia francesa. La disciplina se institucionalizó a partir de 1865 con
la fundación de la Sociedad Antropológica Española. Por otra parte, el estudio del Folclore, comenzado
por Antonio Machado y Álvarez, supuso el inicio de la etnografía moderna en España. Además, el
estudio regionalista del folclore, supuso el comienzo del folclorismo literario, que tuvo fines
nacionalistas (en las regiones del Norte como defensa de sus idiomas y tradiciones, y en Castilla como
defensa de la unidad Española).

En el periodo entre el final de la Primera Guerra Mundial y el comienzo de la dictadura de Primo de

Rivera (1917-1923), gracias al movimiento cultural novecentista, el estudio del folclore continuó, pero
esta vez es trabajado desde un punto de vista científico. Más adelante, la Guerra Civil supuso una
ruptura epistemológica para la Antropología española, pues con ella se abrió una nueva etapa: el
nacimiento de la etnología. Además, a partir de 1950, la Antropología empezó a tener presencia en
las universidades, culminando así la institucionalización de la disciplina.

Así, podría decirse que, En España, la Antropología pasó por tres etapas en su desarrollo: el folclorismo
romántico-naturalista (hasta 1900), la Etnografía (1900-1960) y la Etnología (1960-1990).

La formación de la antropología social

El nacimiento de la antropología social en los años veinte del siglo pasado fue el resultado de una
reacción a la etnología tal y como era practicada inicialmente, a su excesivo enfoque historicista y
especulativo acerca de la reconstrucción del pasado.

Radcliffe-Brown, definió la Antropología social como la investigación de la naturaleza de la sociedad

humana mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos diferentes, con atención
especial (aunque no exclusiva) a las formas que él consideraba -más simples- de la sociedad de los
pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos. Al hablar de la formación de la antropología social, expresó
su desacuerdo con las ideas difusionistas, propugnadas por los etnólogos, como método para explicar
las semejanzas entre pueblos alejados unos de otros; y señaló que los antropólogos sociales son los
que se encargan de buscar otro tipo de interpretación a este fenómeno.

Además, él consideraba que, a diferencia de los Etnólogos, que intentaban sacar inferencias sobre los
acontecimientos y condiciones prehistóricas mediante el estudio de la distribución de los pueblos en
tiempos recientes e históricos y de sus semejanzas y diferencias, tanto raciales como culturales; la

[5]
antropología social tenía origen en la investigación filosófica del progreso humano y en el uso de la
comparación para hallar generalizaciones entre los hábitos y las costumbres de varios pueblos. Así,
uno de los fines de la nueva disciplina, sería el de explorar las semejanzas de los rasgos sociales en
diferentes regiones mediante el uso de las fuentes etnográficas e históricas. Este método comenzó a
emplearse en el siglo XVIII. Él establece la fecha en 1870.

¿Qué es la etnología según J. Lombard?

J. Lombard explica cómo, originalmente, la Etnología estaba enfocada al estudio de las sociedades
‘primitivas’, pero que, tras las críticas de Lévi-Strauss a la concepción de que unas sociedades puedan
estar en estadios de desarrollo menos avanzados que otras, y debido al hecho de que las sociedades
previamente denominadas ‘primitivas’ estaban en vías de extinción, ésta se vio reorientada al estudio
de sociedades y culturas distintas a en las que se ha formado el pensamiento. Así, según él, la nueva
etnología estaría centrada en el estudio de pequeñas poblaciones rurales pero, también, en el de
colectivos urbanos como grupos étnicos o los integrantes de un barrio.

La Etnología se diferenciaría de la Etnografía en ser la siguiente etapa de la investigación. Aquella en

la que se sintetiza la información etnográfica, por medio del método comparativo, con el fin de
explicar costumbres e instituciones. Por su parte, Lombard no ve más diferencia entre ‘Antropología’
y ‘Etnología’ que aquellas de las que las tradiciones teóricas de los diferentes países quisieran dotarlas.
Así, en Francia, serían o bien sinónimos o bien la Etnología sería la segunda fase de la investigación
antropológica, mientras que la Antropología sería la fase final de síntesis y englobaría tanto la
Etnología como a la Sociología. Por su parte, en Gran Bretaña y en Estados Unidos, ‘Etnología’ es un
término que se emplearía poco y se asociaría al estudio histórico (y poco científico) de las
civilizaciones, tal y como se practicaba en el siglo XIX, de una forma muy teórica; por lo que empleaban
el término Antropología (social o cultural) en su lugar.

Por último, en cuanto a la relación entre Etnología y Sociología, en Francia y Reino Unido la Etnología
sería considerada una rama de la Sociología, mientras que, en Estados Unidos, considerarían que la
Etnología estudia las culturas globales y la Sociología las instituciones sociales y los medios por los que
se integra el individuo en la sociedad.

[6]
TEMA 2: CULTURA(S) Y GRUPOS ÉTNICOS. LA CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y
PERTENENCIAS. CONTEXTOS CULTURALES Y CONSTRUCCIÓN DE IDENTIDADES Y
PERTENENCIAS

Categorías étnicas y diferencias culturales

Categoría étnica = indio o mestizo = grupo étnico. Voy a interpretar esto como las diferencias
culturales que hay entre distintos grupos étnicos.

Existe una intrínseca relación entre cultura y etnicidad. La etnicidad se basa en la diferenciación de un
grupo frente al resto de grupos y se define por las similitudes culturales entre los miembros del grupo
étnico: iguales creencias, hábitos, etc. y que son diferentes al resto en determinadas características
culturales. Los individuos tienen más de una identidad grupal o social. Son muy pocos los territorios
étnicamente homogéneos, de ahí la noción de diversidad étnica. Un ejemplo que ilustra esta
diversidad étnica son las naciones-estados actuales que en el pasado fueron colonias. El colonialismo
trazó unas fronteras que no se correspondían con las divisiones culturales preexistentes, las cuales
tampoco eran tan homogéneas. Aquella demarcación provocó una división de los grupos étnicos,
contribuyendo a las luchas étnicas que hoy presenciamos.

Las diferencias culturales entre dos o más grupos étnicos pueden disminuir o desaparecer por medio
de dos procesos: la aculturación y la asimilación. La aculturación consiste en el intercambio de rasgos
culturales como resultado del contacto entre los grupos. Un buen ejemplo de ello es el lenguaje pidgin
que es una mezcla de lenguas; la más extendida es entre el inglés y la lengua nativa, que se extendió
para facilitar la comunicación y la actividad comercial entre los diferentes grupos étnicos. La
Asimilación es otro proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando adopta los
patrones de la cultura mayoritaria (no necesariamente por la variable numérica sino por su situación
de poder).

Otro término relacionado con la identidad étnica, y casi vacío de contenido por el empleo excesivo
que se ha hecho de él, es el multiculturalismo, que en antropología se refiere a la existencia de
diversas culturas dentro de un país. Es lo opuesto a la asimilación porque no se espera ni se potencia
que determinados grupos abandonen y reemplacen sus valores culturales como sucede con la
asimilación. Una sociedad que se jacta de ser multicultural no debería socializar a sus individuos sólo
en la cultura dominante. La interacción no debe buscar la similitud sino el respeto a la diferencia. A
veces la diversidad étnica no se expresa en un multiculturalismo, sino en una discriminación y
confrontación étnica. Las causas que conducen a ello son de diversa índole, económica, política,
religiosa... y se expresan bien por actitudes de prejuicios o acciones de discriminación y opresión.

[7]
Barth considera que el compartir una cultura no debería tener una importancia central a la hora de
caracterizar un grupo étnico, sino que, con el fin de evitar puntos de vista prejuiciados, ésta debería
considerarse una implicación o un resultado de la existencia de dichos grupos étnicos. También añade
que, aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, no se debe suponer una simple
relación de paridad entre dichas unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales, ya que los
rasgos culturales que se toman en cuenta para definir las diferencias, no son a suma de diferencias
‘objetivas’, sino sólo aquellos que los propios actores consideran relevantes. Por último, destaca que,
cuando se traza la historia de un grupo étnico en el curso del tiempo, no se está trazando,
simultáneamente y en el mismo sentido, la historia de una cultura, ya que la cultura compartida por
dicho grupo étnico, ha podido variar a lo largo del tiempo.

Por su parte, Blom considera que puede haber diversidad cultural dentro de un sólo grupo étnico, ya
que las diferencias culturales no serían el elemento central para definir a dos grupos étnicos, sino más
bien las relaciones entre ellos. Es decir, mientras que los campesinos del sur de Noruega presentan
una diversidad cultural, a diferencia de lo que ocurre en contextos poliétnicos, las interacciones entre
los campesinos de las regiones bajas y los montañeses no están basadas en una dicotomización de su
carácter étnico destinada a subrayar sus diferencias culturales. Además, el contacto entre sus
representantes no está restringido a formas impersonales o específicas relacionadas con su posición.
Por el contrario, los miembros de la transacción exhiben los mismos valores y utilizan medios de
expresión comunes que fomentan las afinidades y la confianza mutua, de manera que su interacción
es, en principio, idéntica a la que se logra entre individuos de una misma comunidad o distrito local
cuando participan en transacciones similares. Esto contrasta con las relaciones entre los noruegos y la
comunidad gitana, basadas en una marcada dicotomización cultural y en la desconfianza mutua.

¿Cuáles son las premisas en las que, según Kuper, hay cierto consenso en torno al
concepto de cultura?

Kuper señala que los antropólogos estarían de acuerdo acerca de tres de hipótesis acerca del concepto
de cultura:

● La cultura no es un asunto de raza; se aprende, no la llevamos en nuestros genes (aunque en

algunos círculos ahora hay interés en cuánto pueden dar de sí nuestros genes).

● La cultura humana común ha avanzado. Es decir, ha habido un progreso tecnológico continuo,

aunque desigual y susceptible a retrocesos. Además, los sistemas sociales son cada vez más
complejos y a mayor escala (aunque esto puede ser bueno para algunos, pero una catástrofe
para otros).

[8]
 ● La acepción de cultura en el sentido en el que ha sido usada por muchos antropólogos
americanos: la cultura como una cuestión de ideas y valores (y cosmología, moralidad y
estética), un molde mental colectivo que se expresan mediante símbolos. Es decir, la cultura
es un sistema simbólico. Además, cabe destacar que no existen criterios generales válidos que
permiten juzgar los principios y prácticas culturales.

Por su parte, para la disciplina de ‘estudios culturales’, la cultura cobra otro sentido e incluye las bellas
artes, la literatura y la erudición, la materia del currículum de las humanidades, pero también admite
el arte negro de los medios de comunicación y la esfera vagamente demarcada de la cultura popular
(una mezcla de lo que se solía llamar folklore y del arte proletario, más deportes).

¿Es un factor decisivo el aislamiento geográfico y social para la conservación de la

diversidad cultural?

Barth, al realizar una investigación empírica sobre el carácter de los límites étnicos, observó que los
límites persisten a pesar del tránsito de personal a través de ellos (las distinciones étnicas categoriales
no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información) y que ciertas relaciones sociales
estables, persistentes y, a menudo, importantes, se mantienen por encima de tales límites y, con
frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos y en los rasgos culturales en dicotomía
(las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; sino que,
generalmente, son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las
contienen).

¿Cómo argumenta Barth que el aislamiento geográfico y social no son factores

decisivos en la conservación de la diversidad cultural?

Barth, al realizar una investigación empírica sobre el carácter de los límites étnicos, observó que los
límites persisten a pesar del tránsito de personal a través de ellos (las distinciones étnicas categoriales
no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información) y que ciertas relaciones sociales
estables, persistentes y, a menudo, importantes, se mantienen por encima de tales límites y, con
frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos y en los rasgos culturales en dicotomía
(las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; sino que,
generalmente, son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las
contienen).

[9]
Para defender esta tesis, Barth argumenta que:

● Los grupos étnicos en contacto se reafirman a sí mismos en su cultura marcando la otredad

respecto al otro de forma que, al final, estos grupos interactúan en relación a los sectores que
les presuponen común acuerdo e interés.

● Existen sistemas sociales poliétnicos en los que tanto los componentes morales como las
convenciones sociales se vuelven todavía más resistentes al cambio, por ejemplo, en Asia o el
sistema de castas en India, un caso especial de sistema poliétnico estratificado.

● Los miembros de cualquier grupo étnico de una sociedad poliétnica pueden actuar para
mantener las dicotomías y las diferencias, de la misma forma en la que ambos sexos ridiculizan
al varón que actúa con feminidad, y como todas las clases censuran al proletario que actúa
con aires de grandeza.

● La interdependencia de varios grupos étnicos depende de su complementariedad respecto a

algunos rasgos culturales característicos. Esta interdependencia puede ser explicada dentro
de la ecología cultural cuando dos o más grupos compiten dentro de un mismo nicho. Si un
grupo no desplaza al otro, se generará una complementariedad y una interdependencia
adaptativas.

● Incluso cuando un grupo étnico ejerce el control sobre los medios de producción utilizados
por otro grupo, esto no supone necesariamente una pérdida de la diversidad cultural, sólo un
sistema de desigualdad y estratificación como el de las castas de la India.

En definitiva, la reducción de diferencias culturales entre grupos étnicos puede ocurrir, pero no están
correlacionadas de manera sencilla con el derrumbe de los procesos conservadores de límites.

¿Cómo explica Blom que la organización de las identidades (los límites étnicos)
entre los campesinos del sur de Noruega no depende de la diversidad cultural?

Blom argumenta que, pese a que existe diversidad cultural entre los campesinos del sur de Noruega
debido a cuestiones de adaptación ecológica, ésta no supone la existencia de dos grupos étnicos
distintos. Esto se puede ver en que, a diferencia de lo que ocurre en contextos poliétnicos, las
interacciones entre los campesinos de las regiones bajas y los montañeses no están basadas en una
dicotomización de su carácter étnico destinada a subrayar sus diferencias culturales y que el contacto
entre sus representantes no está restringido a formas impersonales o específicas relacionadas con su
posición. Por el contrario, los miembros de la transacción exhiben los mismos valores y utilizan medios
de expresión comunes que fomentan las afinidades y la confianza mutua, de manera que su

[10]
interacción es, en principio, idéntica a la que se logra entre individuos de una misma comunidad o
distrito local cuando participan en transacciones similares.

Según Blom, ¿por qué los montañeses y los campesinos de las regiones bajas no son
dos grupos étnicos distintos?

Blom argumenta que, a diferencia de lo que ocurre en contextos poliétnicos, las interacciones entre
los campesinos de las regiones bajas y los montañeses no están basadas en una dicotomización de su
carácter étnico destinada a subrayar sus diferencias culturales y que el contacto entre sus
representantes no está restringido a formas impersonales o específicas relacionadas con su posición.
Por el contrario, los miembros de la transacción exhiben los mismos valores y utilizan medios de
expresión comunes que fomentan las afinidades y la confianza mutua, de manera que su interacción
es, en principio, idéntica a la que se logra entre individuos de una misma comunidad o distrito local
cuando participan en transacciones similares.

TEMA 3: EL MÉTODO COMPARATIVO. LA COMPARACIÓN COMO HERRAMIENTA

METODOLÓGICA Y COMO PERSPECTIVA TEÓRICA

Cambios y reinterpretaciones del método comparativo en antropología

El estudio comparado entre las diferentes culturas nació de la mano de los evolucionistas. Debido a
esto, tenía la intención de demostrar la tesis vigente entonces de que todas las culturas evolucionaban
de igual forma, de manera que les permitiese clasificar las sociedades con arreglo al estado de
evolución (más primitivo o más avanzado) en el que se encontraban en relación con su propia cultura.
En este sentido, los evolucionistas se servían del método comparativo para tratar de enunciar las leyes
del desarrollo cultural, que pretendían descubrir la evolución de la humanidad.

Fue precisamente debido a este marcado carácter evolucionista que el método comparativo, en su
concepción original, recibió numerosas e importantes críticas. Dos de los grandes artífices de dichas
críticas fueron Boas (en la escuela Norteamérica) y Radcliffe-Brown (en la escuela inglesa). Estos
propusieron el uso de un método científico-inductivo de comparación cultural. Es decir, que se
estudiasen las costumbres en particular a la vez que se entendiesen como parte de una totalidad y
después de este análisis de la individualización podrán elaborarse las generalizaciones.

Por su parte, Murdock (cuyas propuestas son anteriores a las de Radcliffe-Brown), sentó las bases de
los estudios transculturales con su HRAF (Human Relations Area Files), un inventario de datos

[11]
culturales tomados de una amplia muestra de sociedades con el fin de establecer comparaciones
interculturales.

Finalmente, también se incorpora el estructuralismo de Lévi-Strauss como método comparativo

proponiendo un nuevo análisis: descubrir las reglas gramaticales universales que subyacen a los
sistemas de parentesco. Según este enfoque es necesario llegar a la organización más profunda para
descubrir los principios que dan lugar a lo heterogéneo a lo superficial. Lo que hay que comparar
entonces es los aspectos subyacentes que originan los diversos modos de ordenar la experiencia y los
hechos. Con este tipo de análisis, el método estructuralista de comparación propició formular tipos
nuevos de universales de la cultura.

Todas estas aproximaciones a la comparación cultural siguen siendo válidas y, el uso de uno o otro
vendrá determinado por el tipo de problema que se plantea. Además, es importante encontrar el
equilibrio entre el inductivismo y la generalización o teorización.

Los cambios que ha experimentado el método comparativo van desde el modelo inicial enmarcado en
las premisas evolucionistas del S. XIX, a su vez inspiradas en las de la ilustración del S.XVIII, pasando
después por el impulso que da Murdock a los estudios de Human Relations Area Files, sobre los que,
posteriormente, se basan los estudios transculturales o el método comparativo propugnado por
Radcliffe-Brown y, finalmente, las pretensiones comparativas del estructuralismo de Lévi-Strauss.
Aunque parece que todos se acogen al método comparativo, tienen poco que ver entre sí. Lo
importante de todo este repertorio de alabanzas y críticas son las implicaciones teóricas que han
resultado de los debates.

La proximidad y similitud del entorno geográfico ¿Es una causa suficiente para
explicar la similitud entre culturas?

Si bien es cierto que el entorno puede tener un cierto efecto homogeneizador o diferenciador sobre
ciertos aspectos culturales (un grupo no puede tener una cultura que le de gran importancia a la pesca
marina, si nunca ha visto el mar), ésta no es causa suficiente como para explicar por sí sola la similitud
entre culturas. Boas argumenta que el entorno tiene un efecto sobre la cultura del ser humano, pero
no es su moldeador primario. Según él, eso se puede apreciar en que la gente más diversa en cultura
y lengua viven bajo las mismas condiciones geográficas y pone de ejemplo las etnografías de África
Oriental o de Nueva Guinea. Además, explica que la similitud de ciertos elementos culturales entre
culturas próximas, puede explicarse fácilmente por medio de la difusión cultural, ya que los elementos
culturales podrían fluir en cualquier dirección entre los diversos grupos.

[12]
Por su parte, Barth, explica que la diversidad cultural se mantendrá en el tiempo. Él refiere que,
cuando hay dos o más grupos étnicos emplazados en proximidad y en un entorno geográfico similar,
pueden darse cuatro situaciones:

● Que ocupen nichos claramente distintos y tengan una competencia mínima respecto a los
recursos naturales. En este caso el contacto será limitado, aunque residan en la misma región
y, probablemente, centrado en el comercio.

● Que monopolicen territorios separados, lo que generará una competencia por los recursos
que devendrá en pugnas políticas a lo largo de sus fronteras y, posiblemente, también en otros
sectores.

● Que ocupen nichos recíprocos (diferentes, pero en íntima interdependencia). Esto dará lugar
a una relación simbiótica clásica.

● Que compartan un mismo nicho ecológico. En este caso, si bien es cierto que uno de los
posibles resultados de que dos o más grupos compartan un nicho ecológico es que uno de los
grupos desplace al otro, esto también puede causar que entre ambos grupos se desarrolle una
relación simbiótica basada en la interdependencia y la complementariedad. Esta
complementariedad depende de que ambos grupos mantengan unos rasgos culturales
distintivos en dicotomía.

Como se puede ver, estas cuatro situaciones no tienen por qué suponer una homogeneización
cultural, sino que, por el contrario, incluso pueden promover el mantenimiento de unas diferencias
culturales, con el fin de que funcionen las relaciones intergrupales entre grupos étnicos en proximidad
y entornos geográficos similares.

Coincidencias y diferencias entre Boas y Radcliffe-Brown en su crítica al método

comparativo evolucionista

Boas (en la escuela Norteamérica) y Radcliffe-Brown (en la escuela inglesa) fueron dos de los grandes
críticos al método comparativo evolucionista. Ambos criticaron que se emplease el método
comparativo para encontrar conexiones históricas o, incluso, orígenes comunes entre varias culturas;
así como que las similitudes entre culturas fuesen interpretadas como el resultado del trabajo
uniforme de la mente humana; o que se considerase que los fenómenos culturales iguales tuviesen
todos origen en la misma causa.

Sin embargo, ambos consideraban que la comparación cultural era vital para la disciplina
antropológica, incluso lo que definía la disciplina en sí, ya que permitía llegar a generalizaciones acerca

[13]
de ciertas conductas o hechos culturales y esto, en definitiva, es lo que diferenciaba a la antropología
de la historiografía o la etnografía. Es por esto que ellos propusieron el uso de un método científico-
inductivo de comparación cultural. Es decir, que se estudiasen las costumbres en particular a la vez
que se entiendan como parte de una totalidad y después de este análisis de la individualización podrán
elaborarse las generalizaciones.

A pesar de sus numerosos puntos en común, existen diferencias entre ambos autores. Boas no hace
distinción entre ‘antropología’ y ‘etnología’ y habla de cómo, además del método comparativo, la
antropología también debe hacer uso de un nuevo método histórico, basado en el estudio cuidadoso
y lentamente detallado de los fenómenos locales, ya que éste puede determinar con una exactitud
considerable las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres y los procesos
psicológicos que trabajaron en su formación. Por su parte, Radcliffe-Brown considera que la etnología
se limita a explicar o constatar las regularidades, mientras que la antropología, además, las relaciona
con una tendencia general. Según él, ambas disciplinas serían complementarios, ya que la etnología,
que trabajaría con el método histórico, aportaría las proposiciones particulares y la antropología, que
trabajaría con el método comparativo, aportaría las generales.

TEMA 4: PERSPECTIVAS COMPARATIVAS Y SUS LIMITACIONES: RELATIVISMO

CULTURAL – PARTICULARISMO HISTÓRICO

Los estudios transculturales. Ponga algún ejemplo de un estudio comparativo

transcultural

Los estudios transculturales consisten en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas con
intención de exponer lo que tenían de común y diferente. Surgieron en la escuela comparativista de
la universidad de Yale con Murdock como principal exponente. El gran proyecto comparativo de esta
escuela fue en los años 30 el HRAF (Human Relations Area Files); una gran base de fuentes etnográficas
al servicio de las generalizaciones y ello supuso una reactualización del método comparativo. En sus
inicios estuvieron ligados a los estudios de personalidad. Según esta línea de trabajo, los datos se
clasificaban con arreglo al OCM (Outline of Cultural Material), el cual, comprendía una innumerable
serie de categorías y subcategorías para ir agrupando el material etnográfico.

Este proyecto pretendía clasificar las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia,
de descendencia, de matrimonio, de familia, y de terminología. Esta propuesta no resultó tan bien
acogida por los antropólogos sociales británicos, pues mientras que aquellos se preocupaban por
clasificaciones pragmáticas en categorías muy genéricas, los segundos estaban más interesados en

[14]
conceptos más abstractos (control social, linajes etc) y les resultaba muy difícil aplicar dicha
clasificación. Se trataba de un método estrictamente inductivista que trataba de generalizar a partir
de un gran cúmulo de datos. Por otra parte, también se cuestionaban otros aspectos: la selección de
la muestra y de las unidades de comparación y tampoco explicaba las causas de esas correlaciones y
clasificaciones y si las semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos
comunes externos.

Según Herskovits, ¿Qué relación tiene la unidad psíquica del hombre con los
universales?

Herskovits explica que la unidad psíquica del hombre era un postulado destinado a explicar los
universales culturales, que sostenía que los fines conseguidos por todas las culturas humanas eran
básicamente semejantes, debido a que las capacidades de todos los seres humanos eran similares. Sin
embargo, Herkovits rechaza esta explicación de los universales. En su repaso por otros autores, deja
entrever que él opina que algunos universales culturales son el resultado de una base biológica o
psíquica o de adaptación al medio, pero rechaza que ésta sea una explicación suficiente para su
conjunto, ya que nos encontramos con cosas como los tabúes alimenticios que van en contra de la
satisfacción necesidades biológicas básicas como el comer. Es más, él sostiene que, el que las
instituciones que se establecen como respuesta a las necesidades humanas varíen tanto entre
sociedades, significa que lo que caracteriza a la cultura humana es el encontrar múltiples soluciones
contrarias procedentes de una base universal.

Particularismo histórico y relativismo cultural en la comparación cultural

El particularismo histórico y el relativismo cultural surgen en la escuela Norteamérica, propugnados

por Boas a finales del S. XIX y primera mitad del S.XX. El primero sostiene que los mismos fenómenos
culturales pueden ser resultado de causas diferentes, mientras que el segundo alega que no hay
culturas superiores ni inferiores, sino que todas deben ser valoradas en su propio contexto. A partir
de este momento, estas dos ideas pasarán a jugar un papel muy importante en la comparación cultural
y, como se puede ver en el texto de Rossi y O’Higgins, en la disciplina antropológica en general.

Kaplan y Manners, critican los excesos a los que ha llevado el relativismo cultural entendido como una
posición ideológica, ya que estos hacen difícil, sino imposible, la comparación y la investigación
científica, puesto que sin hacer comparaciones explícitas no se puede hacer teoría en Antropología y
el método comparativo es crucial para la formulación de teorías, al menos en algunos sentidos. Es por
ello, que abogan por emplear el relativismo cultural únicamente como un precepto metodológico que

[15]
nos recuerde que, al estudiar culturas diferentes a la nuestra, debemos tratar de no dejarnos influir
por nuestras preconcepciones culturales y, así, evitar caer en el etnocentrismo.

Según Kaplan y Manners, los enfoques comparativistas y relativistas no son

incompatibles. Desarrolle su argumento // Según Kaplan y Manners, ¿cuáles son
las posiciones teórico-metodológicas de la antropología ante el procedimiento
comparativo de los fenómenos?

Kaplan y Manners señalan dos posiciones teórico-metodológicas, aparentemente diametralmente

opuestas, en relación al procedimiento comparativo de los fenómenos: la relativista y la
comparativista. La posición relativista sostiene que cada cultura es una configuración única que sólo
puede ser entendida en su propio contexto. De esta forma, los relativistas sostienen que una cultura
debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma, es decir, entienden que, en
cierta medida, la comparación cultural desvirtúa los patrones, categorías y significados de una cultura
al separarlos de su contexto con el fin de hacerlos comparables. Por su parte, los comparativistas
sostienen que una institución, un complejo, un proceso o un detalle debe ser separado de la matriz
cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente.

Sin embargo, Kaplan y Manners, señalan que estas posturas no son tan incompatibles como puede
parecer a primera vista, ya que, por una parte, llegar a ser consciente de que una cultura es única y
diferente de todas las demás, requiere compararla con el resto de culturas y, por otra, el relativismo
puede tomarse como una posición ideológica contraria a la comparación o como un precepto
metodológico que nos recuerde que, al estudiar culturas diferentes a las nuestras, debemos tratar de
no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. De esta forma, el relativismo, entendido
como precepto metodológico, no sólo no es incompatible con el comparativismo, sino que se vuelve
un requisito necesario a la hora de comparar culturas si no queremos caer en el etnocentrismo.

Las áreas culturales. Usos y críticas según Herskovits.

El término área cultural hace referencia a un área en el que se encuentran culturas parecidas.
Herskovits explica que, la primera vez que se emplearon las áreas culturales, fue para facilitar la
presentación de objetos etnográficos en los museos de manera que pudieran ser expuestos para dar
una idea de cómo vivían los pueblos que los producían.

Más adelante, Wissler trató el concepto de manera sistemática para orientar sus trabajos sobre las
culturas de los indios norteamericanos. Para ello clasificó las culturas según sus rasgos culturales y
trató de identificar centros culturales, donde se encuentra el grupo más denso del mayor número de
rasgos similares, y culturas marginales, culturas que, si bien son suficientemente análogas a las de los

[16]
pueblos cuyos modos de vida se toman como típicos o centrales, difieren de ellos de manera creciente
a medida que su hábitat se aleja del hábitat de las tribus centrales. Así estableció cinco áreas
culturales. Una revisión posterior de Kroeber tuvo, además, en cuenta factores geográficos y
ecológicos y las áreas pasaron de cinco a cuatro. Más adelante, la idea de las áreas culturales fue
aplicada en otros continentes como África o Asia.

Sin embargo, Herskovits advierte de algunos problemas relacionados con el uso de las áreas culturales.
El primero es que hay algunos autores que han olvidado que las ‘áreas culturales’ son constructos
teóricos que el investigador usa para ser capaz de analizar datos y trazar la variación de las culturas,
pero que no existen en realidad, y les han conferido el estatus de ‘nacionalidad incipiente’. También,
debido a lo mismo, pueden ser problemáticos los conceptos de ‘centro cultural’ y ‘cultura marginal’.
Al igual que las áreas culturales, estos son conceptos teóricos que existen por su utilidad para el
análisis antropológico y, de ser tomados como algo real, implicarían la existencia de culturas
superiores (el centro cultural) e inferiores (las culturas marginales).

Además, Herskovits también refiere que las áreas culturales no pueden ser aplicadas a zonas
geográficas con pueblos con un alto grado de especialización debido a la importancia de la conducta
típica de las diferentes clases sociales o grupos profesionales, que son muy diferentes entre sí, pero
claramente todos pertenecen a una misma cultura. Por último, advierte de la complicación del empleo
de área cultural en sentido dinámico y dice que para ello habría que incorporar las ideas de intensidad
(culturas con más material particular de ellas) y culminación (centros de los cuales surgirían los
estímulos culturales) que, al igual los centros culturales y las culturas marginales, son conceptos
teóricos que no deben tomarse como reales.

¿Cómo explica Harris “Por qué unos pueblos aborrecen al mismo animal que otros
aman”?

Harris sigue un razonamiento deductivo que le lleva a concluir que “unos pueblos aborrecen al mismo
animal que otros aman” por razones racionales y prácticas. Para ello, toma como ejemplo el caso del
cerdo en las religiones musulmana y judía, que practican la porcofobia, y en las tribus maring de Nueva
Guinea, que practican la porcofilia. Así, aduce que el tabú del cerdo impuesto por Yahvé y Alá está
relacionado, por una parte, con la impracticidad de criar cerdos en Oriente Medio en un momento en
que la población estaba compuesta por pastores nómadas o pequeños agricultores. Esto se debería a
que los cerdos no están bien adaptados al calor (no sudan: en temperaturas elevadas se tienen que
refrescar en lodo y, si no lo hay, usan su propia orina y excrementos), no producen leche, no sirven
para tracción, y, al ser omnívoros, a diferencia de los rumiantes, no pueden alimentarse sólo de la
hierba que crece en las colinas y llanuras áridas que habitaban las poblaciones de Oriente Medio, por

[17]
lo que, al alimentarse, entraban en competencia directa con el ser humano. Esto hubiese vuelto la
carne de cerdo un alimento de lujo, por lo que lo mejor era directamente prohibirla. Por otra parte,
Harris menciona que a esto se suma el carácter de cohesionador social que constituyen los tabúes
alimenticios, al ayudar a la gente a considerarse una comunidad distintiva.

Por su parte, los maring no sólo viven en un entorno idóneo para la cría de cerdos, sino que el criar
grandes piaras de cerdos les ayuda en los conflictos bélicos de diferentes maneras. Por una parte, el
excedente que generan les ayuda a sobrevivir y defender su territorio cuando la guerra estalla, ya que
el sacrificio masivo, conocido como kaiko, que precede al inicio de los conflictos bélicos, les
proporciona una mayor ingesta de proteínas y les permite atraer y recompensar a aliados justo antes
de que estallen los conflictos. Además, las creencias dictaminan que el kaiko debe celebrarse cuanto
antes para satisfacer a los ancestros, y los conflictos bélicos finalizan cuando ya no se puede sacrificar
a más cerdos porque la ausencia de sacrificios les haría perder la protección de los ancestros durante
el combate. De este modo, de facto, el kaiko se celebra en el momento en el que la cría de cerdos se
convierte en una sobrecarga para las mujeres y pone en peligro los huertos de los que depende la
supervivencia de los maring, por lo que nunca llega a haber una situación de competencia entre ser
humano y cerdo; y los conflictos finalizan de manera abrupta.

¿Cuál es la crítica que hace Mary Douglas al enfoque médico del rito?

Douglas critica que las prácticas rituales se hayan interpretado desde el enfoque del materialismo
médico como el resultado de una base racional. Por ejemplo, las abluciones tendrían sentido como
una medida de higiene destinada a evitar el contagio de enfermedades. Sin embargo, Douglas
entiende que una cosa es señalar los beneficios laterales de las acciones rituales y, otra contentarse
con usar los efectos secundarios como explicación suficiente; y critica que el materialismo médico
excluya el resto de interpretaciones. Así, para ella, el rito no puede ser plenamente explicado como
un resultado práctico de base racional, pero tampoco como algo totalmente alejado de nuestra idea
de limpieza entendida, no como higiene para evadir patógenos, sino como la inclusión de elementos
en contextos a los que no pertenecen (p.e. Los zapatos encima de la mesa o la ropa abandonada sobre
las sillas). Es decir, limpieza desde el punto de vista simbólico.

Los textos de Harris (Porcofilia y Porcofobia) y de Douglas (La profanación secular)

ilustran dos modos de explicación y de procedimiento de comparación diferentes.
Arguméntelo

Harris sigue una estrategia deductiva y un punto de vista derivativo. Así, emplea un sistema conceptual
anterior, que entiende a los tabúes alimenticios como algo racional y práctico, para seguir una línea

[18]
argumental deductiva que persigue demostrar que, de igual forma, tanto la porcofobia como la
porcofilia, existen en términos de practicidad. De esta forma, las religiones de Oriente Medio no
comerían cerdo principalmente por la mala adaptación del animal a ese nicho ecológico; mientras que
las tribus maring de Nueva Guinea lo consumirían por su buena adaptación al nicho y porque el
sacrificio periódico del excedente, sería vital para sobrevivir a las guerras periódicas entre tribus.

Por su parte, Douglas, sigue una estrategia interpretativa desde el punto de vista de la traducción
cultural para intentar demostrar que, tanto nuestra idea de limpieza como la de otras sociedades en
las que ésta está ligada al rito, es el resultado de sistemas simbólicos que señalan qué cosas
pertenecen a cada contexto. Así, la “suciedad” sería el resultado de emplazar elementos en lugares a
los que no pertenecen. Ejemplos de esto serían tanto poner los zapatos encima de la mesa (en nuestra
cultura) como el cuero, o cualquier parte del cuerpo que haya estado en contacto con él y no haya
sido lavado, dentro de la casa o un templo (en el contexto de los brahmines havik).

TEMA 5: LA COMPARACIÓN ANTE LA DOBLE CONDICIÓN DE UNIDAD DE LA ESPECIE

HUMANA Y LA DIVERSIDAD CULTURAL

La comparación cultural ante la unidad psíquica y la diversidad cultural

La combinación entre unidad y diversidad (cómo llegar a saber qué tienen en común los distintos
grupos humanos y cómo explicar las variaciones que se dan) es uno de los tres principales problemas
de la comparación cultural..

Geertz asocia la unidad psíquica como especie a los fenómenos biológicos y psicológicos, de índole
universal, y la diversidad cultural a variaciones sociales y culturales particulares. Sin embargo, a su vez,
critica que esa diferenciación es demasiado simplista porque, los progresos biológicos y culturales, no
van por separado y tampoco se han ido sucediendo, sino que están estrechamente imbricados, ya que
la cultura fue un elemento constitutivo y central en la producción del nuestra especie (en la evolución
humana) y, por ende, ambos fenómenos deberían analizarse en su conjunto.

Además, él considera que lo que caracteriza al ser humano y lo hace diferente a otras especies son,
precisamente, las variaciones culturales, llegando a afirmar que “no se pueden hacer generalizaciones
sobre el hombre como hombre, salvo que éste es un animal sumamente variado, o que el estudio de
la cultura en nada contribuye a tales generalizaciones”. Es por esto que considera que el estudio del
ser humano debería estar más centrado en estudiar las diferencias que en buscar universales. Así,
Geertz entiende que la comparación cultural debe ser una reseña y un análisis sistemático de los

[19]
posibles modos de ser de los seres humanos que nos permita entender qué es o, más bien, qué puede
ser el Ser humano.

Por su parte, Menéndez señala los problemas que puede suponer tratar biología y cultura como una
unidad, ya que las cavilaciones académicas, sin pretenderlo, pueden ser empleadas por agentes
externos (políticos, organizaciones) para sustentar teorías de índole étnico-racistas, como ocurrió en
la Alemania nazi. Además, también señala que la idea de diversidad cultural puede llevar a
concepciones multiculturales de la diferencia, que dan pie a la integración y a cambios e hibridaciones;
pero, también, a una concepción esencialista que establece grupos cerrados e imposibilita la
integración. Es decir, los estigmatiza.

¿Qué reflexión hace Menéndez a propósito de la “diferenciación”, la

“estigmatización” y el “pensamiento científico”?

Menéndez señala que la recuperación de la diferencia puede llevar a concepciones multiculturales de

dicha diferencia, que dan pie a la integración y a cambios e hibridaciones; pero, también, a una
concepción esencialista que establece grupos cerrados e imposibilita la integración. Es decir, los
excluye y estigmatiza. Esta segunda variante ha sido apoyada por la producción científica, en particular
la biomedicina durante los siglos XIX y XX, al construir un marco de definiciones de los sujetos
considerados diferentes, según el cual, simultáneamente, se unifica y estigmatiza a una variedad de
sujetos sociales en términos de raza, de locura, de alcoholismo y, en algunos contextos, en función de
su condición de inmigrante, de género o de su orientación sexual, y donde los criterios de la
diferenciación y estigmatización se sitúan en la dimensión biológica.

¿Qué dificultades pone de manifiesto el texto de Draguns para establecer

categorías de equivalencia comparables entre culturas?

El texto pone de manifiesto el problema metodológico y teórico que supone el intento de comparación
transcultural de la conducta psicopatológica y del comportamiento anormal, debido a la dificultad de
establecer categorías de equivalencia en conceptos como el de lo anormal o el de locura entre culturas
diferentes. Un patrón de conducta clasificado como anormal o patológico en un contexto puede no
serlo en otro y, por ende, un patrón que el investigador pueda considerar patológico, puede no serlo
para los nativos, y viceversa. Así, parece, no sólo, no haber un patrón universal válido de aceptación
sobre lo que es normal o anormal entre las diferentes sociedades sino, ni tan siquiera, un patrón
transcultural que establezca el límite entre disfunciones psicológicas y físicas, existiendo culturas en
las que la dicotomización de los mental y lo físico ni siquiera existe.

[20]
Draguns aboga por la adopción de un criterio etic de psicopatología (que se use siendo consciente de
su naturaleza condicional) y se yuxtaponga al criterio de anormalidad propio de cada cultura
determinada (criterios emic). Los indicadores del desajuste personal (perturbación personal del
individuo) y el desajuste social (insatisfacción del individuo con la sociedad) podrían ser incorporados
a este esquema y las discrepancias entre ellos quedarían registradas explícitamente. Las variaciones
entre estos dos índices no sólo se convertirían en fuentes adicionales de información, sino que
proporcionarían medios potencialmente valiosos de caracterizar a una cultura.

TEMA 6: LA DIFICULTAD DE CONSTRUIR CATEGORÍAS ANALÍTICAS Y

EQUIVALENCIAS CULTURALES

La importancia de las categorías de análisis en la comparación cultural

Las categorías son conceptos clasificatorios para ordenar datos y contenidos, y, además de ser
etiquetas que resumen descripciones, definiciones, atributos, etc. son un instrumento para poder
comparar formas culturales, porque la comparación exige, inevitablemente, algún tipo de
clasificación. Así pues, resultan cruciales en la investigación. La cuestión es ¿Qué clase de categorías
analíticas son comparables entre sí? Ya se ha señalado, en referencia a los estudios transculturales, lo
complejo que resulta establecer unidades de comparación adecuadas y, lo importante que es, a la vez,
esta primera categorización para determinar lo que se va a comparar.

Leach aborda los diferentes puntos de vista del modo de clasificar, lo que se clasifica en los sistemas
sociales y lo apropiado o inadecuado que resultan los esquemas clasificatorios que propone la
antropología. Para eso, señala que hay dos puntos de vista divergentes entre los antropólogos a la
hora de establecer categorías: uno considera que las categorías que se ‘descubren’ están en relación
con cosas que existen naturalmente y, por ende, no se verán alteradas por el paso del tiempo; el otro
considera que la clasificación es un procedimiento ad hoc y que cualquier clasificación que sea útil hoy
en día, podría dejar de serlo en unos años cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado.

Leach, que comparte este último punto de vista, aboga por desacralizar las taxonomías creadas por
nuestros antepasados académicos y crear taxonomías nuevas cuando sea necesario. Para ello, señala
que los antropólogos deberían aproximarse a sus datos “con los prejuicios de una computadora, en
vez de con los prejuicios de nuestros antepasados”, considerando que los únicos prejuicios de una
computadora son que no sabe nada de antemano y que debe ver de qué modo los elementos están
agrupados en pautas. Así, en su opinión, los antropólogos, al igual que los ordenadores, deberían

[21]
generar taxonomías puramente operacionales, que sirvan para situaciones particulares en ocasiones
concretas y no pretender dar con revelaciones definitivas y únicas de una verdad fundamental.

La importancia de las perspectivas emic-etic en la comparación cultural

Estos dos términos tomados del análisis lingüístico provienen del contraste en lingüística entre la
fonética y fonología (phonemics) La fonética clasifica los sonidos que emitimos al hablar, el tono,
nivelando todas las lenguas bajo un mismo código, desde un punto vista externo a las mismas. La
variación en los sonidos produce sentidos diferentes. La fonémica estudia el sentido que tienen esos
sonidos para el hablante. Trasladado a la disciplina antropológica constituyen dos modos de proceder
en la investigación. Las descripciones emic de los hechos son las elaboraciones propias del sujeto
investigado, las significaciones del informante. Es decir, la versión emic de lo que se quiere observar y
analizar es la que corresponde a la percepción del actor. Coloquialmente, es la visión interna, el punto
de vista del nativo. Las descripciones etic son las que proporciona el investigador, sus percepciones
como observador y están formuladas en los términos que maneja la comunidad científica. En las
etnografías deben estar presentes ambos, ya que son perspectivas complementarias.

Estos dos puntos de vista resultan vitales a la hora de comparar culturas. Las categorías emic permiten
establecer tipologías que no estén prejuiciadas por las categorías etic del investigador y es por esto
que son decisivas para una comparación intercultural. Esto se hace muy evidente en el estudio del
parentesco. En él, el enfoque emic resulta de gran importancia como contrapartida al etnocentrismo
que implican las categorías de parentesco etic, como, por ejemplo, incesto, familia, paternidad, etc.
Tratamos estas categorías como universales, pero en realidad, tal y como se sugieren los estudios de
parentesco, estas categorías etic-universales no son más que las categorías emic de nuestra cultura

No obstante, la implicación del nativo con su propia cultura, a veces, impide reconocer las causas y
consecuencias de su comportamiento. Por ello, resulta imprescindible tener en cuenta también una
interpretación más distanciada como la del investigador, aunque ésta tampoco está libre de sus
propios sesgos y de su endoculturación. Las categorías que propone el investigador tienen la
intencionalidad de establecer una mayor sistematicidad.

En definitiva, son dos modos de percibir, observar, describir y analizar los hechos para lograr una
comprensión más objetiva y completa y para contrarrestar el etnocentrismo tanto del investigador
como del nativo sobre sus propias culturas.

[22]
¿Qué problemas pone de manifiesto el texto de Beato a propósito de etnocentrismo
y de las categorías de análisis?

El etnocentrismo, es la tendencia universal a aplicar los propios valores culturales para juzgar el
comportamiento, las creencias, etc. de aquellos que pertenecen a otra cultura. Se puede decir que
este comportamiento es universal; cualquier individuo cree que lo que le es familiar, conocido o propio
es lo adecuado; lo extraño supone cierta aversión y rechazo. En cierto modo, esta actitud es necesaria
o favorece la endoculturación, es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con
su propia cultura. Lo peligroso de las actitudes etnocéntricas es llevar al extremo los juicios que se
emiten y, más grave aún, ponerlos en práctica para cambiar al otro, para combatirlo o someterlo,
llevando al racismo y a la xenofobia.

El texto de Beato González y Villar Ulloa, “La capacidad mental del negro” es un claro ejemplo de un
texto repleto de valoraciones etnocéntricas y de interpretaciones xenófobas. En él, los autores relatan
un intento de medir la memoria y la capacidad intelectual de los niños ecuatoguineanos y españoles
con la intención de demostrar la inferioridad (formulado explícitamente) de los primeros por medio
de tests europeos. Sin embargo, la ‘inteligencia’ o, más bien, lo que los investigadores consideran que
es inteligencia, es decir, la capacidad de resolver una serie de 20 tests, es una categoría de análisis no
comparable. Esto se debe a que los niños ecuatoguineanos, para los que el español es su segunda
lengua, tienen unas experiencias vitales distintas a los españoles y, en consecuencia, su inteligencia
no puede ser medida de la misma manera para ellos, que para dichos niños españoles que han crecido
en un entorno en el que ese tipo de tests son muy frecuentes.

Por su parte, los test de memoria, divididos en 11 pruebas, están planteados de tal manera que
requieren un alto nivel de español y recordemos que el español es la segunda lengua de los niños
ecuatoguineanos. Por ejemplo, en la prueba seis dos de las palabras eran rugoso y áspero, que al
significar cosas similares, resulta más fácil olvidar una de ellas.

Sin embargo, es altamente probable que los investigadores fuesen conscientes de esto, pero no les
importase ya que su objetivo era demostrar la inferioridad de los negros para justificar actitudes
coloniales y que éstos no podían desempeñar los mismos trabajos que los blancos (los que requiriesen
elaboración, imaginación, etc), sino otros más simples, basados en la imitación, que se adecuasen a
su ‘inferioridad mental’ (zapatería, carpintería, sastrería…).

[23]
TEMA 7: ESTRATEGIAS DE COMPARACIÓN

¿Cuáles son las dificultades para la construcción de un lenguaje universal para la

investigación antropológica que exponen Cruces y Díaz de Rada?

Cruces y Díaz de Rada exponen que, aunque la Antropología haya intentado construir un lenguaje
universal, no ha logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso común en la lógica occidental y
se lo achacan a varios problemas. Entre ellos, las deficiencias a la hora de aplicar un método científico,
el procedimiento inductivista, el relativismo metodológico y el holismo. Al hablar de la mala
aplicación del método científico, se refieren a las carencias en los relativo a procedimientos de
validación y dispositivos de contraste. Por su parte, al señalar los problemas del procedimiento
inductivista, están criticando que la heterogeneidad de las investigaciones, realizadas en tiempos y
lugares diversos, por sujetos con veleidades y formaciones dispares, ha provocado una permanente
readaptación de las categorías sedimentadas en el lenguaje conceptual.

En tercer lugar, el relativismo metodológico, a su parecer, separa el estilo de investigación del

propósito positivista y aleja a la antropología de su construcción como ciencia por medio de la
descentralización del sistema cultural de origen, que ha hecho necesaria la importación de términos
nativos. Algunos de estos términos son de imposible traducción y universalización porque referencian
ideas o conceptos que no existen en nuestra cultura. Por ejemplo, los temas relacionados con dioses,
espíritus y antepasados, que difieren absolutamente de nuestra visión del universo. Este es el caso de
los oráculos de los azande, que, aunque conocen, se fatigan, mienten, engañan, etc., no son seres
vivos; algo que choca frontalmente con nuestras concepciones de qué atributos caracterizan a los
seres vivos y cuáles a los objetos inertes. Así, una consecuencia del relativismo metodológico es que,
en su pretensión de universalidad, va a buscar en la fuente de las semánticas nativas categorías que
no puede asimilar sin traicionar. Además, el aserto máximo del relativismo (que nuestra cultura no es
más que una entre otras), conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio lenguaje teórico.

Por último, el holismo, como objetivo clásico de la investigación y como modo de proceder, genera
que los antropólogos tiendan a fabricar sistemas conceptuales totales, regidos por una definición
necesariamente vaga de su objeto de estudio. Además, al ser el campo de la cultura tan amplio, cada
autor fija su atención en aspectos distintos, de manera que la “relevancia cultural” de determinados
eventos locales se convierte en regidora del escenario antropológico, y deviene en una escenografía
heterogénea, coherente en sus aspectos parciales, pero inconexa para el espectador de última fila,
ése que pretende hablar por medio de un lenguaje universal para darle sentido al conjunto de la obra.

[24]
Traducción cultural, interpretación y racionalidad

La traducción cultural entiende, desde un punto de vista metafórico, a las culturas como textos que
los antropólogos, a forma de traductores, deben traducir a términos conocidos. Sin embargo, mientras
que hay partes de las culturas que son más fáciles de traducir a términos occidentales, hay otras que
no pueden ser traducidas porque, directamente, no existen en nuestra cultura. Por ejemplo, mientras
que es fácil traducir las taxonomías folk sobre plantas y animales, los temas relacionados con dioses,
espíritus y antepasados son mucho más complicados, ya que difieren absolutamente de nuestra visión
del universo. Siendo este el caso de los oráculos de los azande, que, aunque conocen, se fatigan,
mienten, engañan, etc., no son seres vivos; algo que choca frontalmente con nuestras concepciones
de qué atributos caracterizan a los seres vivos y cuáles a los objetos inertes.

Las traducciones culturales no dejan de ser interpretaciones sobre el sentido cultural de los sucesos
observados por el antropólogo. De hecho, Geertz opina que todos los escritos antropológicos son
interpretaciones de segundo y tercer orden (sólo un nativo puede hacer interpretaciones de primer
orden), ya que intentan desentrañar estructuras de significación. Incluso la descripción etnográfica
sería una labor interpretativa en forma de “descripción densa”. Es decir, aquella que no se limita a
describir lo que está sucediendo (p.e. una contracción del párpado ocular), sino que lo interpreta para
comprender su significado (p.e. guiñar el ojo como seña de complicidad).

Por último, Cruces señala que, pese a que traducir no es una prerrogativa de la investigación científica,
el trabajo de traducción realizado por los científicos sociales tiene la cualidad distintiva de ser
racionalizador. Es decir, pretende llevar al límite la reflexividad presente en cualquier manifestación
simbólica con el fin de universalizar.

¿Qué quiere decir Geertz con su afirmación “la descripción es también una
interpretación?

Geertz se refiere al hecho de que, en antropología, las descripciones son también interpretativas, ya
que se trata de una disciplina que busca desentrañar las estructuras de significación detrás de los
sucesos particulares, los ritos, las costumbres, etc. Es por esto que a la hora de definir el trabajo
etnográfico recurre al concepto de “descripción densa”. Es decir, aquella que no se limita a describir
lo que está sucediendo (p.e. una contracción del párpado ocular), sino que lo interpreta para
comprender su significado (p.e. guiñar el ojo como seña de complicidad). Por el mismo motivo afirma
que todos los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer orden (sólo un nativo
puede hacer interpretaciones de primer orden), siendo las de segundo orden las ya mencionadas

[25]
etnografías, y las de tercer orden los análisis antropológicos hechos sobre las bases de dichas
etnografías.

¿Qué cuestiones ilustra el texto de Bohannan a propósito de la traducción cultural?

Ilustra como a la hora de traducir una serie de temas que no tienen equivalente en la cultura de
destino, muchos significados se desvirtúan y acaban perdiendo su sentido original. El texto de
Bohannan nos permite ver esto con claridad, ya que son nuestros propios términos los que se están
desvirtuando y, por ende, nos resulta más simple comprender hasta qué punto cambian los sentidos
de conceptos e ideas culturales intraducibles. Algunos ejemplos son que:

● Para los Tiv el matrimonio entre Claudio y Gertrudis sin esperar un tiempo de duelo, es la
mejor opción posible.

● La idea de ‘fantasma’ no existe para los Tiv, lo más próximo es ‘presagio’, pero eso es algo
totalmente distinto (lo convoca un brujo y no tiene características humanas).

● Sólo la brujería o los seres que se ocultan en el bosque pueden volver loco a alguien, así que
Hamlet debía estar embrujado.

● Un hombre nunca debe reprender a su madre, así que, en la discusión de Hamlet con
Gertrudis, es él el que está obrando mal.

● Polonio muere por no haber avisado de que era él y no una rata el que estaba detrás de la
cortina, porque todo cazador, desde niño, sabe que avisar es el procedimiento adecuado
cuando alguien grita a un arbusto que se mueve y Hamlet había gritado ¡una rata!.

● A Hamlet no le corresponde matar a Claudio, ya que es su mayor y se ha convertido en su

padre: Hamlet debería habérselo dicho a alguien del grupo de edad de Claudio. De esta forma,
para que la historia tenga sentido para los Tiv, Claudio tuvo que embrujar a Hamlet y, así, ser
el responsable de la locura que llevaría a éste a intentar matarle (porque nadie en su sano
juicio atacaría a un pariente mayor).

● Ofelia no se ahoga (sólo la brujería puede causar ahogamientos), sino que su hermano, que
no puede venderla en matrimonio porque un gran jefe (Hamlet) está interesado en ella y nadie
quiere competir contra él, la ahoga por brujería para vender su cuerpo a los brujos.

● El veneno que mata a Gertrudis estaba destinado al vencedor del combate, no a Hamlet, para
evitar que nadie supiese que él había tramado su muerte.

[26]
Según la experiencia de Laura Bohannan ¿pudo demostrar que Hamlet era
universalmente comprendido?

No, porque para que la historia tuviese sentido para los Tiv y no fuese un ultraje absoluto a sus ideas,
como la de no agredir a parientes mayores, la historia acabó cambiando totalmente. El cambio de la
trama más evidente es que, dado que a Hamlet no le correspondería matar a Claudio, ya que es mayor
que él y se ha convertido en su padre, Hamlet debería habérselo dicho a alguien del grupo de edad de
su padre, para que estos le vengasen. De esta forma, para que la historia tuviese sentido para los Tiv,
Claudio habría tenido que embrujar a Hamlet y, así, ser el responsable de la locura que llevaría a éste
a intentar matarle, porque nadie en su sano juicio atacaría a un pariente mayor. Después de darse
cuenta de que este cambio era necesario para que la historia cuadrase en la cosmovisión Tiv,
Bohannan comenta “Hamlet volvía a parecerles una buena historia, pero a mí ya no se me antojaba la
misma”. Otros cambios en la trama son:

● El padre de Hamlet no es un ‘fantasma’, idea que no existe para los Tiv, sino un ‘presagio’,
algo que convoca un brujo y no tiene características humanas, por ejemplo, no habla.

● Sólo la brujería o los seres que se ocultan en el bosque pueden volver loco a alguien, así que
Hamlet estaba embrujado.

● Ofelia no se ahoga (sólo la brujería puede causar ahogamientos), sino que su hermano, que
no puede venderla en matrimonio porque un gran jefe (Hamlet) está interesado en ella y nadie
quiere competir contra él, la ahoga por brujería para vender su cuerpo a los brujos.

● El veneno que mata a Gertrudis estaba destinado al vencedor del combate, no a Hamlet, para
evitar que nadie supiese que él había tramado su muerte.

¿Qué nos dice el texto de F. Cruces a propósito de la validez de la traducción

cultural?

Cruces sostiene que, a pesar de que la etnografía siempre tiene pretensiones de verdad, y, aunque no
es posible o acertado aplicar criterios estrictos de falsación o verificación a la etnografía, eso no
significa que no sea necesario el uso de controles intersubjetivos, criterios de excelencia o
procedimientos de validación de algún tipo. Sin embargo, los antropólogos carecemos de poco más
que heurísticos para la producción de interpretaciones y los procedimientos de validación de los que
disponemos están poco desarrollados, porque están ligados al contexto de la investigación. Así, Cruces
recurre al término de “error categorial” (una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de los datos

[27]
de otras culturas con nuestras casillas de análisis) para invitarnos a reflexionar acerca de de qué
manera podemos identificarlos.

¿Por qué los antropólogos somos “mediadores culturales” según afirma F. Cruces
en “Los límites de la traducibilidad”?

Porque, la analogía traductiva identifica a las poblaciones humanas al mismo tiempo como objetos de
investigación y como sujetos de discurso, que negocian puntos de vista entre sí y con el investigador
y su sociedad de procedencia. De esta manera, el rol del antropólogo consiste en negociar puntos de
vista con los sujetos que estudia para poder traducir entre culturas y esto nos convierte en mediadores
culturales. Además, pese a que traducir no es una prerrogativa de la investigación científica, el trabajo
de traducción realizado por los científicos sociales tiene la cualidad distintiva de ser racionalizador. Es
decir, pretende llevar al límite la reflexividad presente en cualquier manifestación simbólica con el fin
de universalizar.

TEMAS 5, 6 Y 7: PREGUNTA TRANSVERSAL

¿Cuáles son los problemas cruciales que se derivan del “hecho comparativo”?

Los problemas cruciales derivados del hecho comparativo podrían dividirse en tres:

● La combinación entre unidad y diversidad (cómo llegar a saber qué tienen en común los
distintos grupos humanos y cómo explicar las variaciones que se dan). Geertz, Menéndez y
Draguns tratan este tema. Geertz asocia la unidad a la biología y la diversidad a la cultura, sin
embargo considera que ambas están tan profundamente imbricadas que no pueden ser
estudiadas por separado. Por su parte, Menéndez señala los problemas que puede suponer
tratar biología y cultura como una unidad, así como los que pueden derivar de tratar el tema
de la diferencia, ya que las cavilaciones académicas pueden ser empleadas por agentes
externos (políticos, organizaciones) para sustentar teorías de índole étnico-racistas, como
ocurrió en la Alemania nazi; y para señalar y estigmatizar a determinados grupos en base a
sus diferencias. Por último, el texto de Draguns ilustra esto al mostrar lo difícil que es
encontrar una definición universal de lo anormal a la hora de hacer análisis transculturales
sobre psicopatologías.

● La unidad de análisis y los esquemas clasificatorios (¿qué clase de categorías analíticas y

equivalencias culturales son comparables entre sí? El etnocentrismo es un resultado de
interpretaciones erróneas derivadas de comparar categorías o unidades de análisis
inadecuadas). Leach trata este tema al argumentar que los antropólogos deben dejar de

[28]
 venerar las taxonomías de antropólogos anteriores y de pretender que las categorías que
establezcan van a servir siempre y aboga por usar taxonomías puramente operacionales, que
sirvan para situaciones particulares en ocasiones concretas y no pretender dar con
revelaciones definitivas y únicas de una verdad fundamental. Por su parte, el texto de Beato
González y Villar Ulloa es un claro ejemplo de las interpretaciones xenófobas que pueden
surgir al mezclar altas dosis de etnocentrismo con la comparación de categorías de análisis no
comparables, en este caso la inteligencia y la memoria entendidas como la capacidad de
resolver una serie de test muy específicos, muy frecuentes en el contexto Europeo, pero nada
válidos para juzgar las capacidades de niños ecuatoguineanos.

● La interpretación de las categorías culturales (cómo se comparan y quién las ha elaborado).

Hay dos métodos, el deductivo (categorías sacadas de la cultura del investigador) e
interpretativo (categorías creadas para adaptarse a la cultura estudiada). Cruces y Díaz de
Rada exponen que, aunque la Antropología haya intentado construir un lenguaje conceptual
universal, no ha logrado despegarse del lenguaje de uso común en la lógica occidental. Geertz
alude que todo trabajo antropológico es interpretativo, ya que intenta desentrañar
significaciones culturales. Así, incluso la descripción sería interpretativa, una denominada
descripción densa. Es decir, aquella que no se limita a describir lo que está sucediendo (p.e.
una contracción del párpado ocular), sino que lo interpreta para comprender su significado
(p.e. guiñar el ojo como seña de complicidad). Bohannan ilustra los límites de la traducción
cultural al narrarle Hamlet a los Tiv y acabar cambiando la mitad de la trama (p.e. Hamlet
estaba loco porque lo había embrujado Claudio) y muchos conceptos (p.e. fantasma por
presagio) para que resultase comprensible en su contexto. Por último, Cruces emplea el texto
de Bohannan para reflexionar acerca de cómo la traducción cultural es la apropiación de un
discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural, un trabajo de mediación simbólica
en el que se “trazan dominios de referencia común”. Además, plantea lo que, a su juicio, son
los tres problemas que afectan a la traducción entre culturas: la carencia de procedimientos
sistemáticos para validar la validez científica de la traducción; los límites de la traducibilidad
(la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas) y las paradojas que nacen de la
negociación entre la lógica racionalizadora del investigador y la comprensión del mundo que
tienen los nativos.

[29]
TEMA 8: OBJETOS DE ESTUDIO (OBJETOS DE COMPARACIÓN) EN LAS ETNOGRAFÍAS

Etapas de en la historia de la etnografía según Conklin

Conklin divide la historia de la etnografía en cuatro etapas:

● Las raíces de la etnografía en la antigüedad: descripciones de sociedades humanas con

conductas consideradas extrañas, exóticas o extravagantes por los descriptores. Muchas de
estas descripciones se transmitían por vía oral, aunque algunas quedaron por escrito.

● Los comienzos de la etnografía: divididos en dos subfases

○ Siglo XV: descripciones de prácticas culturales extrañas resultado de las

exploraciones, la obra misionera, los gobiernos coloniales y los puestos avanzados. La
forma de los primeros informes eclesiásticos y estatales era etnográficamente poco
impresionante.

○ Siglo XIX: conforme se intensificó la exploración territorial, la información etnográfica

se convirtió en un procedimiento algo más organizado. La institucionalización, en
forma de sociedades antropológicas fomentadas primero por particulares y luego por
museos, estimuló la publicación de series monográficas. Hacia el final de este periodo,
los museos proporcionaban la mayor parte del apoyo para la investigación de campo.
Para el final de la I Guerra Mundial se habían acumulado grandes cantidades de
materiales etnográficos publicados sobre muchas regiones. Sin embargo, la mayor
parte de esta literatura fue obra de personas que no eran antropólogos.

● La etnografía antes de la II Guerra mundial: Hacia 1925, la investigación etnográfica se había

convertido en una actitud profesional establecida. Había habido un viraje desde la
preocupación dominante por la acumulación de datos hacia un análisis más profundo de las
pautas culturales concretas. Los etnógrafos comenzaron a mostrar mayor interés por la teoría
general y los métodos descriptivos. La investigación de campo se orientó cada vez más hacia
el interés por problemas generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los
universales culturales. En la década de 1930, se introdujeron diversas formas de
estandarización para ayudar a organizar los archivos y los índices de referencias cruzados de
las observaciones de campo, lo que ayudó al desarrollo de los estudios cuantitativos y
comparativos y al de los inventarios existentes de detalles culturales. Sin embargo, los detalles
solían carecer de especificación contextual. Por último, durante esta fase decayó la influencia
del padrinazgo de los museos y de la etnografía de aficionados.

[30]
 ● La etnografía después de 1950: Tras la II Guerra mundial, la etnografía comenzó a atraer
mayor atención teórica y metodológica; y se produjo un aumento en el número de etnógrafos
profesionales, las fuentes de subvención y las oportunidades de trabajo de campo. Además,
se renovó el interés por la clasificación, y aumentó el énfasis sobre una serie de temas tales
como los sistemas de comunicación y los modelos estructurales; el estudio detallado de los
subsistemas culturales o el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las
observaciones de campo.

La etnografía antes de la II Guerra Mundial y después de 1950 // La etnografía

antes y después de la II Guerra Mundial

La etnografía antes de la II Guerra mundial: Hacia 1925, la investigación etnográfica se había

convertido en una actitud profesional establecida. Había habido un viraje desde la preocupación
dominante por la acumulación de datos hacia un análisis más profundo de las pautas culturales
concretas. Los etnógrafos comenzaron a mostrar mayor interés por la teoría general y los métodos
descriptivos. La investigación de campo se orientó cada vez más hacia el interés por problemas
generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales. En la década de
1930, se introdujeron diversas formas de estandarización para ayudar a organizar los archivos y los
índices de referencias cruzados de las observaciones de campo, lo que ayudó al desarrollo de los
estudios cuantitativos y comparativos y al de los inventarios existentes de detalles culturales. Sin
embargo, los detalles solían carecer de especificación contextual. Por último, durante esta fase decayó
la influencia del padrinazgo de los museos y de la etnografía de aficionados.

La etnografía después de 1950: Tras la II Guerra mundial, la etnografía comenzó a atraer mayor
atención teórica y metodológica; y se produjo un aumento en el número de etnógrafos profesionales,
las fuentes de subvención y las oportunidades de trabajo de campo. Además, se renovó el interés por
la clasificación, y aumentó el énfasis sobre una serie de temas tales como los sistemas de
comunicación y los modelos estructurales; el estudio detallado de los subsistemas culturales o el
contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las observaciones de campo.

Así, desde 1950, la reevaluación crítica de la teoría y la práctica ha conducido a un mayor atención a
los problemas técnicos y humanos inherentes a la investigación etnográfica; y se han intensificado los
esfuerzos por refinar los métodos para reducir la complejidad cultural aparente y la indeterminación
por medio de exposiciones claras, sistemáticas y eficaces.

[31]
Problemas en la teorización antropológica según Kaplan y Manners

Kaplan y Manners, definen la teoría como un conocimiento organizado de tal manera que los hechos
puedan agruparse en principios generales. Según ellos, habría principalmente cuatro características
problemáticas de las ciencias sociales, en oposición a las ciencias naturales, que influirían a la
teorización antropológica:

● La historicidad, es decir, que los fenómenos estudiados sufran cambios sistemáticos. A

diferencia de en las ciencias naturales, en las ciencias sociales los fenómenos estudiados
pueden cambiar de forma dramática, incluso de la noche a la mañana. Así, las teorías en
antropología tienden a ser más limitadas en su alcance y en su aplicación que las de las ciencias
naturales.

● Los sistemas abiertos: A diferencia de, por ejemplo, los físicos, que pueden ejercer un gran
control sobre las condiciones experimentales y, por ende, ejercer un gran control sobre las
variables y cerrar los sistemas que investigan; los antropólogos tratan con muchas variables
de diferentes tipos y son incapaces de ejercer control sobre todas las variables relevantes
posibles. De ahí la naturaleza probabilística de nuestras explicaciones.

● Los temas sociales: las ciencias sociales se ven mucho más influidas por los temas que la
sociedad considera relevantes, dado que los científicos sociales son muy sensibles a los
problemas sociales de su tiempo y, frecuentemente, sienten como un “deber” el orientarse
hacia ellos.

● La ideología: muchas teorías pueden ser rechazadas, no por razones lógicas o empíricas, sino
simplemente por cuestiones ideológicas (p.e. Ser demasiado deterministas o ser consideradas
deshumanizantes). Esto no sólo ocurre en las ciencias sociales, pero estas se ven más
afectadas por ello.

Relación entre teoría etnológica y hecho etnográfico

De acuerdo con Kaplan y Manners, los hechos serían proposiciones empíricas sólidas e irrefutables,
logradas mediante la observación. Por su parte, las proposiciones teóricas serían especulativas y
estarían sujetas a los caprichos de una opinión cambiante. De esta forma, una vez que se han
recopilado hechos etnográficos importantes, pueden formularse teorías etnográficas, y diseñarse para
explicar o ajustarse a dichos hechos. Esta diferencia llevó a la distinción entre etnografía (la
descripción de las culturas) y la etnología (la teorización acerca de estas descripciones). Sin embargo,
esta dicotomía puede ser engañosa, ya que ¿cuáles son los hechos relevantes que sostienen una

[32]
teoría, y cómo los observamos?. Los hechos son siempre observados y filtrados a través de una
pantalla de interés, de predisposición y experiencias previas. Es decir, nuestras observaciones siempre
están hechas desde un punto de vista, tienen alguna posición teórica y tienen sesgos.

Además, las descripciones fructíferas tienen un propósito determinado. No es lo mismo una

descripción hecha por un biólogo que por un psicólogo o un antropólogo. Todas estas descripciones
son potencialmente válidas, aunque sus perspectivas y propósitos teóricos difieran. Así, todas
nuestras descripciones están inevitablemente influidas por consideraciones teóricas y para evaluar
adecuadamente una descripción, debemos conocer el marco teórico en el que tuvo origen.

La objetividad en la etnografía

Kaplan y Manners plantean que el tema de la objetividad en la etnografía no debe poner su foco en la
objetividad del etnógrafo, ya que es imposible deshacernos de nuestros sesgos individuales, sino en
la tradición crítica de la disciplina en sí. Ellos plantean que el que varios investigadores distintos
analicen a la misma sociedad, generaría que los sesgos individuales acumulados se anulasen los unos
a los otros, produciendo una mejor comprensión de dicha sociedad, más próxima a lo que concebimos
como objetividad. Además, entienden que hay que diferenciar entre lo que la filosofía de la ciencia
llama “el contexto del descubrimiento” del “contexto de la justificación” y que las ideas y teorías que
los investigadores proponen deben sostenerse o caer por méritos lógicos, sin importar la fuente de
dichas ideas y teorías. Por ejemplo, no se podrían descartar las formulaciones de Marx porque fuese
un judío que sufría carbunclo.

Así, Kaplan y Manners concluyen que, si no admitimos que existen estándares impersonales para
ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la antropología y todas las demás ciencias
sociales serían solamente una colección de ideologías.

La nueva etnografía

La nueva etnografía pretende hacer que la descripción etnográfica sea más precisa y más reproducible
de lo que ha sido en el pasado. Para ello, descansa sobre una base teórica compuesta, por una parte,
de una serie de proposiciones sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos
y los principios y, por otra, los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales. Según
esta corriente, la etnografía ideal debe registrar todas las reglas, principios y categorías que el nativo
mismo debe conocer para comprender las diferentes situaciones sociales y para actuar
adecuadamente frente a ellas. Se cree que sólo de esta forma pueden neutralizarse los efectos

[33]
distorsionadores de las predilecciones teóricas del etnógrafo y de sus prejuicios culturales y, de este
modo, lograr una descripción que refleje la “verdadera” realidad cultural.

Sin embargo, Kaplan y Manners sostienen que esta aproximación a la etnografía es errónea, ya que
consideran que la idea de que la descripción etnográfica, o cualquier otra descripción, pueda o deba
reproducir la realidad, es ficticia. Además, ellos opinan que el uso de las categorías nativas no deja de
ser la concepción del etnógrafo de lo que puede ser la concepción del nativo, por lo que este método,
además de requerir varias vidas de trabajo y miles de páginas escritas si realmente se quiere efectuar
de acuerdo a sus preceptos, no sería una buena aproximación a la realidad.

¿?

Explique brevemente el giro teórico que experimentaron los estudios africanos y

la disciplina antropológica en torno a 1950 y las siguientes décadas

A partir de 1950, la etnografía comenzó a atraer mayor atención teórica y metodológica; y se produjo
un aumento en el número de etnógrafos profesionales, las fuentes de subvención y las oportunidades
de trabajo de campo. Además, se renovó el interés por la clasificación, y aumentó el énfasis sobre una
serie de temas tales como los sistemas de comunicación y los modelos estructurales; el estudio
detallado de los subsistemas culturales o el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos
de las observaciones de campo.

Así, la reevaluación crítica de la teoría y la práctica ha conducido a un mayor atención a los problemas
técnicos y humanos inherentes a la investigación etnográfica; y se han intensificado los esfuerzos por
refinar los métodos para reducir la complejidad cultural aparente y la indeterminación por medio de
exposiciones claras, sistemáticas y eficaces.

En el contexto africano,

¿Cuáles son los aspectos más relevantes del avance de la antropología durante la
primera mitad del siglo XX en el contexto africano

Resume el pensamiento tradicional africano según Horton

Aportaciones más relevantes de la obra “Sistemas políticos africanos”

Gobierno colonial: “indirect rule”

¿Es el marido femenino un hombre?

[34]