Filosofía Latinoamericana-Antología

FILOSOFA LATINOAMERICANA
ANTOLOGA
Profesora: Mtra. Dinora Hernndez Lpez
Antologa elaborada para esta versin: Luis Enrique Cordero Briones
La presente antologa de lecturas para el curso de "Filosofa

Latinoamericana" ha sido elaborada con fines exclusivamente educativos y
acadmicos sin ningn fin de lucro [me eximo de toda responsabilidad legal,
es responsable el quin y cmo d uso a la presente antologa].
Las referencias de las lecturas corresponden al material fsico de la versin de
las fotocopias. Las lecturas que no se encontraron en la red (internet) se han
escaneado y digitalizado de la versin en fsico para la presente antologa.
Esta versin probablemente contenga algunos errores debido a deficiencias de
los documentos originales que, a pesar de haber trabajado con ellos para hacer
las correcciones debidas, es probable que todava contenga algunos. Pero, por
esto ltimo, no me emana ningn sentimiento de disculparme: Hganlo
ustedes, si creen que es tan fcil, quiero ver!
Viva la libertad de la bibliografa gratuita!
Luis Enrique Cordero Briones
1. El pensamiento prehispnico, Miguel Len Portilla.

Cueva, Mario de la, Coordinacin de Humanidades, Estudios de historia de la filosofa en
Mxico, UNAM, Mxico, 1963.
2. Polmica Bartolom de las Casas-Gins de Seplveda.
Beuchot, Mauricio, Historia de la filosofa en el Mxico Colonial, Herder, Barcelona, 1996.
3. Sigenza y Gngora.
4. Sor Juana Ins de la Cruz.
5. Francisco Xavier Clavijero.
6. Carta de Jamaica, Simn Bolvar.
Unin de Universidades de Universidades de Amrica Latina, IDEAS EN TORNO A
LATINOAMRICA, Vol. I y II, UNAM, Mxico D.F., 1986.
7. Ideas para un curso de filosofa contempornea, Juan Bautista Alberdi.
8. Autonoma cultural de Amrica [Modo de escribir la Historia], Andrs Bello.
9. El positivismo [en Mxico], Leopoldo Zea.
Cueva, Mario de la, Coordinacin de Humanidades, Estudios de historia de la filosofa en
Mxico, UNAM, Mxico, 1963.
10. El progreso y la muerte del brbaro (sobre Domingo Faustino Sarmiento).
Rojas Mix, Miguel, Los cien nombres de Amrica, Editorial de la Universidad de Costa Rica,
Costa Rica, 1991.
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11. Nuestra Amrica, Jos Mart.

12. El problema de la Tierra.

Maritegui, Jos Carlos, Textos Bsicos, FCE, Mxico, 1991.
13. La raza csmica.
Vasconcelos, Jos, La raza csmica: Misin de la raza iberoamericana,
14. El perfil del hombre y la cultura en Mxico.
Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, ESPASA-CALPE, Mxico, 1994.
15. Toma de conciencia y El mexicano como posibilidad.
Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano y otros ensayos, PORRUA, Coleccin
Sepan Cuantos N. 269, Mxico, 1974
16. Fenomenologa del relajo.
Portilla, Jorge, Fenomenologa del relajo y otros ensayos, FCE, Mxico, 1986.
17. Prlogo de Jean Paul Sartre (Sobre Frantz Fann).
Fann, Frantz, Los condenados de la tierra, FCE, Mxico, 1965.
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18. El eurocentrismo, Conferencia 1.

Dussel, Enrique, El encubrimiento del indio: 1492, hacia el origen del mito de la modernidad,
CAMBIO XXI, Mxico, 1994.
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By Queto.
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El pensamiento prehispnico
Miguel Len Portilla
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Cueva, Mario de la, Coordinacin de Humanidades, Estudios de historia de la

filosofa en Mxico, UNAM, Mxico, 1963.
EL PENSAMIENTO
PREHISPNICO
por
Miguel
Len-Portilla
Al doctor J u s t i n o Fernndez,
filsofo del arte prehispnico.
Sumario: Introduccin. I. La aplicacin del concepto de filosofa
y la posibilidad de aprehender lo peculiar y propio del pensamiento nhuatl. II. Fuentes para el conocimiento de la filosofa
prehispdnica. III. El pensamiento de Quetzalcatl y la cosmovisin tolteca. IV, Las categoras propias del pensamiento nhuatl. V. La figura del tlamatini. VI. El pensamiento de Nezahualcyotl. VIL El pensamiento de Tlacalel. VIII. Tecayehuatzin
y el dilogo de "flor y canto", IX. Conclusin. Bibliografa.
INTRODUCCIN
EL PENSAMIENTO de los antiguos mexicanos, su propia visin del mundo y del hombre, puede conocerse a travs del
simbolismo de su arte y ms directamente en el contenido
de inscripciones, cdices y textos de origen prehispnico.
Actualmente esto es posible, gracias al descubrimiento y
estudio, emprendido con sentido humanista en las ltimas
dcadas, del rico legado literario de la que llamamos cultura nhuatl, que floreci por lo menos desde los tiempos
toltecas (siglo IX d. C . ) , hasta el esplendor final de los
aztecas. De esta antigua cultura de la altiplanicie central de
Mxico se conservan ms an que en el caso de los mayas numerosos textos en idioma indgena, expresin de
antiguas formas de pensamiento.
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Y no estar de ms recordar que, cuando esta literatura

nhuatl comenz a ser estudiada y traducida a idiomas
europeos, no falt quien pusiera en tela de juicio su origen
y autenticidad.
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Ahora los numerosos trabajos del doctor ngel Ma. Garibay K., fundados en la ms rigurosa crtica documental
e histrica, han desvanecido para siempre todas estas du1
das.
El estudio y traduccin de muchos de esos testimonios
ha puesto de manifiesto la diversidad de temas que en ellos
se tratan: hay crnicas, mitos y leyendas; himnos sagrados,
cantares y poesas; leyes y ordenamientos rituales; discursos, dilogos de los antiguos sabios, as como exposiciones
de sus doctrinas religiosas, de sus dudas y problemas y de
lo que cabe llamar su propia visin del mundo.
Nosotros nos hemos interesado especialmente por estudiar
los textos que hablan de este ltimo punto: la visin nhuatl del mundo. Entre ellos estn Ja relacin de los mitos
de las antiguas edades o "soles" que han existido, las doctrinas acerca de las rumbos del universo, del cemanhuac,
o sea de la tierra rodeada por las aguas inmensas, con los
trece cielos o travesarlos superiores y los nueve pisos inferiores con los caminos del mundo subterrneo que conducen
a la regin de los muertos. Igualmente aquellos textos en
los que se contienen las ms elaboradas doctrinas acerca de
Ometotl, el supremo dios de la dualidad, que es tambin
Tloque Nahuaque, el dueo del cerca y del junto, as
como las ms personales ideas de los antiguos maestros
prehispnicos, los llamados tlamatinime, "los que saben
algo", que hablan del hombre como del posible "dueo
de un rostro y un corazn"; de su existir en la tierra, "tal
vez como un sueo"; de los varios significados de "flor y
canto", el descubrimiento del smbolo, que puede llevar
a decir "palabras con raz" y a ensear a mentir a lo que
carece de vida: la piedra y el barro, para transformarlos
en imagen de lo que el propio corazn ha percibido.
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1 Vase: Garibay K., Angel Ma., Historia de la literatura nhua

2 vols., Editorial P o r r a , Mxico, 1952-53.
T a m b i n E d u a r d Seler, desde principios de siglo se h a b a o c u p a d o
del tema de la a u t e n t i c i d a d de los textos de origen prehispnico.
Vase p r i n c i p a l m e n t e : " D ie religiosen Gesange d e r alten M e x i k a n e r "
en Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und
Altertumskunde, 5 vols., Verlag A. Aslier u n d Co. Berln, 1902-1923,
vol. II, p p . 964-1107.
EL
PENSAMIENTO
PREHISPNICO
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Habiendo estudiado y traducido algunos de esos textos,

pudimos encontrar en ellos los moldes y estructura propias
de la antigua visin prehispnica del mundo y del hombre. La trayectoria propia del pensamiento nhuatl aparece
all elaborando ya sobre los antiguos mitos y transformndolos en doctrinas religiosas, a partir sobre todo de las
lucubraciones atribuidas al sabio y sacerdote Quetzalcatl.
T e x t o s posteriores reflejan a su vez nuevas formas de evolucin de ese pensamiento religioso, a partir del siglo xiv
en el mundo azteca y en el de los vecinos Estados de igual
lengua y cultura. Finalmente, al parecer como una continuacin de ese inicial proceso de racionalizacin, encontramos en los antiguos documentos la aparicin de dudas
y problemas respecto de las doctrinas religiosas y de aceptacin comn. Pensando en funcin de categoras propias,
como son las de "flor y canto, rostro y corazn, ensueo
y raz, lo conveniente, lo recto", y otras ms, aparecen los
tlamatinime, "los que saben algo", quienes tratan de llegar
a concepciones distintas para dar un sentido a su existencia
dentro de un mundo amenazado siempre por fuerzas que
pueden poner fin a la presente edad, al actual "sol de movimiento", Encontramos as las palabras que dejaron dichas
hombres como Nezahualcyotl, atormentado por ver que
en el mundo todo es como un plumaje de quetzal que se
desgarra, consciente del cambio y la muerte, y de la necesidad de poder decir palabras con raz acerca de Tloque
Nahuaque, el dueo del cerca y del junto. E igualmente
hallamos la expresin del pensamiento, a veces antagnico,
de otros tlamatinime que llegaron a influir poderosamente
en la vida y en los ideales del mundo azteca. En ms de
una ocasin aparecen los sabios nahuas reunidos discutiendo sus distintos puntos de vista, como en el caso del
clebre "dilogo de la flor y el canto", que tuvo lugar a
fines del siglo xv en la casa del seor Tecayehuatzin, prncipe de Huexotzinco.
El acercamiento a esta rica mina de documentacin,
toda ella de origen prehispnico, como se mostrar al tratar
ele las fuentes, nos ha llevado a afirmar, en publicaciones
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MIGUEL
LEN-PORTILLA
anteriores, la existencia no ya slo de una antigua visin

nhuatl del mundo y de elaboradas doctrinas religiosas,
sino tambin de una forma peculiar de filosofa prehispnica. 2
La afirmacin anterior, o sea la de haber aplicado el concepto de origen griego-occidental de filosofa a esa ms
elaborada forma de pensamiento prehispnico, ha despertado objeciones y crticas. stas se han dirigido no ya a la
autenticidad de los textos, sino a la legitimidad de aplicar
el concepto de filosofa al contenido de ellos y ms an a la
posibilidad misma de encontrar un mtodo adecuado de
comprensin histrica de las formas peculiares del antiguo
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pensamiento
nhuatl.
Puesto que el presente estudio, nueva presentacin resumida de lo que ha sido objeto de nuestro inters por varios
aos, se incluye en una obra sobre la historia de la filosofa
en Mxico, destinada fundamentalmente a estudiosos del
pensamiento filosfico, hemos querido responder antes, en
forma directa, a las mencionadas objeciones y crticas.
Concretamente trataremos de mostrar por qu llamamos
filosofa a determinadas formas del pensamiento nhuatl
y en qu sentido creemos poder aprehender histricamente
los mdulos y categoras propias, y tal vez exclusivas del
mismo. A nuestro parecer, mostrar esto implica responder
a un problema de alcances todava ms amplios. Ese problema est estrechamente ligado con el tema del conocimiento histrico y antropolgico.
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2 Vase: Len-Portilla, Miguel, La filosofa nhuatlestudiada en

sus fuentes, P r i m e r a edicin, 1956, Segunda edicin, Universidad Nacional A u t n o m a de Mxico, 1959. (Edicin en ruso: Mosc, 1961;
Edicin en ingls: Altee Thought and Culture, University of Oklah o m a Press, N o r m a n , 1963.)
3 E n t r e los varios estudios y comentarios crticos publicados a propsito de la filosofa n h u a t l , vase el del doctor f r a n c i s c o Larroyo,
" H u b o filosofa e n t r e los pueblos precortesianos?", en Anuario de
Filosofa, Universidad Nacional de Mxico, vol. i, Mxico, 1961, pn,
11-19.
Vase asimismo el comentario, desde un p u n t o de vista diferent e
de Patrick R o m a n e l l , a propsito de la ya citada obra " L a filosofa
n h u a t l " , en Hispanic American Historical Review, vol. x x x v n , n m .
2, mayo 1957, p p . 235-236.
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PENSAMIENTO
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PREHISPANICO
I
I.A
APLICACIN
DEL
CONCEPTO
POSIBILIDAD
DE
APREHENDER
DE
FILOSOFA
LO
LA
PECULIAR
Y PROPIO DEL PENSAMIENTO N A H U A T L
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Existen en el pensamiento occidental otros conceptos

que, como el de filosofa, han sido empleados algunas veces
para describir fenmenos culturales de otros pueblos que
han vivido en tiempos y latitudes distintos. Entre esos conceptos estn los de arte, derecho, religin, literatura, historia, etctera. Esos conceptos originalmente tienen un
contenido especfico. Se refieren, como es obvio, a lo que,
a travs del proceso histrico del mundo occidental, se entiende por arte, derecho, religin, literatura, etctera.
De los das de Herodoto en el mundo griego, de Marco
Polo en la Edad Media y de las relaciones y crnicas de los
navegantes y conquistadores espaoles y lusitanos, data la
aplicacin de conceptos como los de arte y religin, a creaciones e instituciones culturales de pueblos y civilizaciones
enteramente distintas. Ms tarde, los iniciadores de la moderna etnologa, entre quienes se cuentan figuras de la talla
de fray Bernardino de Sahagn en el siglo xvi, se sirvieron
tambin de esos conceptos claves para intentar la comprensin de culturas distintas. En sus obras, y ms an en las
de los modernos antroplogos, encontraremos como ttulos de sus varios captulos, los conceptos de sociedad, ley,
justicia y derecho, religin, arte, literatura, economa, etctera, como puntos de referencia para acercarse a las instituciones propias de otras culturas.
En este nuevo contexto, esos conceptos claves parecen
haber ampliado su connotacin original, adquiriendo nuevo
sentido de comprensin o aplicabilidad universal. Se habla
as actualmente, para dar slo un ejemplo, del arte chino,
indostnico, del de los pueblos de frica o de la Amrica
precolombina. T a l universalizacin en la connotacin de
estas ideas fundamentales es claro indicio de que la propia
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cultura occidental, influida a su vez por innumerables acercamientos y contactos, est asimismo en proceso de transformarse en cultura universal.
De hecho, la cultura de Occidente ha sido la nica que
ha entrado en contacto con el resto de las culturas humanas.
Y es tambin la nica que, para tratar de comprenderlas,
ha inventado ciencias, como la antropologa y la etnohistoria con todas sus ramas. Estas ciencias difcilmente podran
existir, si no se hubiera ampliado hasta universalizarse,
la capacidad de connotacin de los propios conceptos y
categoras fundamentales, antes restringidos y referidos nicamente a las instituciones culturales de Occidente.
Pero este proceso de universalizacin ha engendrado a
su vez nuevos problemas de carcter epistemolgico. Desde
un principio, quienes entraron en contacto con otras culturas, con frecuencia describieron indistintamente hechos
e instituciones peculiares a otros pueblos, sirvindose para
ello de conceptos claramente inadecuados. Se aplic, para
dar un ejemplo, la idea de imperio a lo que slo era quizs
un conglomerado o confederacin de tribus. En una palabra, se hizo proyeccin espontnea y ms o menos ingenua,
de ideas propias para explicarse realidades extraas, cuya
fisonoma peculiar no se alcanzaba a comprender.
Como remedio a esta primera especie de ingenuidad, surgieron diversas formas de actitud cientfica, y a veces "cientificista". Atenerse a lo que pudiera considerarse como
hechos innegables, describirlos, medirlos y clasificarlos, pareci solucin ideal. Se aadi a esto la ms rigurosa
crtica histrica y filolgica con el fin de lograr el acercamiento y la comprensin adecuada de cualquier fenmeno cultural.
Pero este punto de vista cientificista vino a ser, muchas
veces, igualmente o ms ingenuo todava. Presup&na en realidad que, al tratar de acercarse a un hecho histrico o de
otra cultura, era posible prescindir de la propia e inalienable mentalidad, enraizada como es obvio en los mdulos
del pensamiento occidental, desde los cuales inevitablemente haba que contemplar las cosas.
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PENSAMIENTO
PREHISPNICO
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Al parecer, todo proceso de comprensin de hechos histricos o de una cultura distinta, implica en realidad una
peculiar forma de dialctica interna. Por una parte est
el esfuerzo de acercamiento, que supone prescindir de lo
que es propio. Pero por otra, ese mismo afn de comprensin no podra llevar a ningn lado si, quien investiga y
observa, pudiera prescindir realmente de las categoras
y actitudes de su propio contexto cultural. Inevitablemente,
estar presente y actuante la mentalidad propia, con sus
categoras propias, si es que algo al fin va a comprenderse.
De modo semejante al relativismo vigente en el caso de la
fsica nuclear, as tambin en el mundo de la historia
y de la antropologa, necesariamente el observador modifica y altera, para poder comprenderlo, al hecho histrico
o de otra cultura, cuya imagen pretende lograr.
Esta modificacin y alteracin, inevitable, por muy grande que sea el conocimiento de las fuentes y testimonios, da
origen a una forma especial de conocimiento en el campo
de lo histrico y lo antropolgico. Cuando el investigador
entra en contacto con lo que llamaremos entes histricos
o antropolgicos, da principio un proceso de conocimiento
dirigido a volver comprensibles para s esos entes, hasta
encontrarles un sentido determinado. Inevitablemente ese
proceso se inicia proyectando concepciones y categoras mentales que ya posea el observador en su propio bagaje intelectual.
Pero sucede con frecuencia que el ente histrico o antropolgico parece rechazar la aplicacin de. ideas tomadas
indiscriminadamente del bagaje del investigador, como
ineficaces para estructurar una imagen mental adecuada
que pueda ciar sentido a aquello que, gracias a la investigacin, se ha vuelto presente. El proceso cognoscitivo que
busca la imagen o el ser histrico de esos hechos toma
entonces un sesgo distinto. Se encamina a la creacin o "invencin" de una nueva idea que s sea capaz de explicar
y dar sentido a los hechos en cuestin. Invencin, si se
quiere, empapada en lo que dicen manuscritos y testimonios, pero invencin histrica al fin. Y no se trata de pos-
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MIGUEL LEN-PORTILLA
tular aqu una renovada forma de concepcin idealista,

sino de destacar, hacindola nuestra, una idea fundamental
de Edmundo O'Gorman, acerca de lo que parece ser rasgo
especfico del conocimiento histrico y antropolgico. 4
Se pretende precisar la funcin del pensamiento que da a
esos hechos o ideas alejados histricamente un sentido, o si
se prefiere una "esencia", que los vuelva comprensibles para
el investigador y el hombre de un contexto cultural distinto.
Es precisamente este concepto de invencin en el campo
del conocimiento histrico y antropolgico, el que nos permitir responder en qu sentido es posible hablar de una
filosofa prehispnica y cmo puede llevarse a cabo la
aprehensin de sus mdulos o categoras propias.
Hemos insistido ya en la existencia de manuscritos y fuentes histricas en los que se expresan los mitos, las doctrinas
religiosas y en los que aparece el lento proceso de racionalizacin que llev a los tlamatinime a dudar y a concebir
nuevas formas de pensamiento. Hemos acercado a nosotros
ese fenmeno histrico, estudiando los cdices y textos, preparando la versin ms fiel que nos fue posible de los mismos. Para tratar de comprenderlos en su propio contexto,
nos hemos acercado a la cultura prehispnica, dentro de la
cual surgieron las dudas y se plantearon los problemas.
Expresamente nuestro propsito fue encontrar las categoras propias de esa forma peculiar de pensamiento. Pero,
fuerza es repetirlo, en todo este acercamiento, no hemos
podido prescindir de nuestra propia mentalidad, de los propios conceptos, enraizados obviamente en la cultura occidental.
De hecho, fueron esta mentalidad y estos conceptos lo
que nos movi a emprender este acercamiento a esas formas
de pensamiento distinto. Pero lo mismo que nos movi
a acercarnos, nos impide descubrir plenamente cmo fueron
en s las preocupaciones y actitudes de gentes apartadas en el
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4 La teora de la " i n v e n c i n " histrica est expuesta p o r E d m u n d o

O ' G o r m a n , con u n a aplicacin especfica, en su o b r a La invencin
ele Amrica, el universalismo de la cultura de Occidente, F o n d o de
Cultura Econmica, Mxico, 1958.
EL PENSAMIENTO PREHISPANICO
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tiempo y en la cultura. Para descubrir, con un pretendido

criterio cientificista, lo que ese pensamiento fue en s mismo, tendramos nosotros que dejar de ser lo que somos.
T u v o que iniciarse por tanto, en nosotros, el proceso dialctico a que nos hemos referido. Por encontrar en esas
fuentes el testimonio de un proceso y una actitud parecida
en cierto grado a la de los filsofos griegos y del mundo
occidental, aplicamos a las preocupaciones, dudas y problemas de los tlamatinime, el calificativo de filosofa. Obramos asi de igual modo que quienes han referido el concepto
de arte, o de filosofa, a fenmenos propios de otras culturas; como se habla especficamente de filosofa china o
indostnica, por encontrar en esas culturas realidades anlogas a aquellas a las que se aplica el concepto de filosofa
en el contexto occidental.
Pero aplicado el concepto de filosofa al fenmeno especfico del mundo prehispnico, el mismo proceso dialctico
nos llev, ms que a descubrir un inalcanzable ser en s
de ese pensamiento, a la invencin de una imagen histrica del mismo. La imagen inventada de ese pensamiento
va acompaada necesariamente de la conciencia de las
limitaciones propias e ineludibles de toda forma de conocimiento histrico y antropolgico. Supone, eso s, un
acercamiento apoyado en fuentes y crtica histrica, al pensamiento de los tlamatinime. Mas, por llevarse a cabo este
acercamiento a travs de una mentalidad que no puede
ser la prehispnica, no pudo ser tampoco descubrimiento
de algo incontaminado, ni comprensin absoluta de lo que
fue. Es tan slo esfuerzo por aproximarse a categoras distintas, para repensarlas y reinventarlas y percibir en funcin de ellas un contenido comprensible para el hombre
actual.
En este sentido creemos poder hablar de una filosofa
prehispnica, y lo que es ms importante, poder aprehender hasta cierto grado su contenido propio y distinto.
Nuestra final comprensin ser as, resultado de invencin histrica, como tambin lo sera cualquier posible
acercamiento a otras filosofas, incluyendo al mismo pen-
20
MIGUEL LEN-PORTILLA
samiento griego, entendido y pensado de modos tan distintos, como son, para dar un ejemplo en el caso del aristotelismo, la invencin que de l hicieron, entre otros
muchos, T o m s de A q u i n o o Franz Brentano o, ms recientemente, Werner Jaeger.
Al presentar a continuacin las fuentes en lengua nhuatl
y las forms de pensamiento que en ellas percibimos, podr
entenderse, desde este punto de vista de la invencin histrica, la riqueza fecunda de la filosofa prehispinica.
Podr verse cmo muchos de esos antiguos textos pueden
convertirse en pretextos para pensar. Porque no debe pasarse por alto que tal vez slo aquellos textos que fueron
alguna vez expresin genuina de intuicin o pensamiento,
pueden llegar a ser pretexto y evocacin de nuevas formas
de pensar y sentir. Esos textos, cualquiera que sea su origen, son "el legado de los clsicos" en el mundo de la
cultura. Para entenderlos es menester reinventarlos. Las pginas que siguen son el intento de repensar en este sentido,
y al menos en mnima parte, el legado del pensamiento preliispnico.
FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO

DE LA FILOSOFA PREHISPNICA
Para el estudio en general de las culturas prchispnicas

de Mxico, disponemos de cuatro categoras de fuentes: a)
hallazgos arqueolgicos de toda ndole, que incluyen monumentos y esculturas, cermica, pinturas e inscripciones
redactadas con escritura principalmente ideogrfica y en
parte fontica; 5 b) los pocos cdices o manuscritos indi-
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5 E n t r e las obras de c o n j u n t o ms i m p o r t a n t e s y recientes acerca

de los hallazgos arqueolgicos del Mxico antiguo,, estudiados con un
criterio esttico, p u e d e n consultarse:
Toscano, Salvador, Arte precolombino de Mxico y de la Amrica
Central, 2* edicin, I n s t i t u t o de Investigaciones Estticas, Mxico,
1952. (Hay nueva edicin en preparacin.)
Fernndez, Justino, Arte mexicano, de sus orgenes a nuestros
das. Editorial P o r r a , 2* edicin, Mxico, 1961.
eL PENSAMIENTO PREHISPNICO
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genas que escaparon a la destruccin de la conquista, as

como algunas copias de los mismos, hechas en el siglo xvi; 6
c) otros textos en idioma indgena, pero escritos ya con el
alfabeto latino a raz de la conquista, en los que se contienen tanto las transcripciones de antiguos cdices, como
la relacin por escrito de antiguas tradiciones orales, en
particular de los comentarios, crnicas, poemas y cantares,
memorizaclos sistemticamente en los centros prehispnicos
de educacin, 7 y, d) las historias y crnicas del siglo xvi,
dejadas principalmente por misioneros espaoles y tambin
por algunos historiadores indgenas, unas veces en su pro8
pia
lengua
y
otras
en
castellano.
Tales son las categoras principales en que pueden distribuirse las fuentes para el estudio de las antiguas culturas
de Mxico. T o c a ahora precisar cules son los testimonios
con que puede contarse para el estudio de la filosofa prehispnica. Sealaremos antes nicamente que el presente
trabajo voluntariamente se restringe al pensamiento filosfico en idioma nhuatl, acerca del cual se dispone de ms
abundante y segura documentacin. La lengua nhuatl,
conocida tambin como azteca o mexicana, fue, como se
mostrar ms adelante, medio adecuado de expresin del
pensamiento de una cultura ciertamente milenaria. El primer florecimiento de sta data probablemente de los tiempos teotihuacanos (siglos i-vii, d. C . ) ; se contina a travs
del periodo tolteca (siglos ix-xi, d. C.) y, pasando por
otras etapas intermedias, culmina con el esplendor azteca,
que concluye con la conquista de Mxico en 1521.
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Covarrubias, Miguel, Arte indgena de Mxico y Centroamrca,

Universidad Nacional A u t n o m a de Mxico, 1960.
Flores Guerrero, R a l , Arte mexicano, poca prehispnica, Editorial
Hermes, Mxico, 1962.
6 Vase: "Catlogo de los Cdices Indgenas del Mxico Antiguo"
p r e p a r a d o por Miguel Len-Portilla y Salvador Mateos Higuera, sup l e m e n t o del Boletn Bibliogrfico de la Secretaria de Hacienda, niim
ni, a o 3, Mxico, j u n i o 1957.
7 En el presente artculo se mencionan, as como en la bibliografa
final, los principales de estos manuscritos redactados en idioma indgena.
8 Vase asimismo, la segunda p a r t e de la bibliografa q u e va al final
de este estudio.
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MIGUEL
LEN-PORTILLA
Acerca del periodo ms antiguo, o sea el teotihuacano,

se conservan en el gran centro ceremonial esculturas, pinturas e inscripciones calendricas, 9 asi como en los textos,
mitos y tradiciones ms o menos legendarias. De esa poca
parecen datar las raices ms hondas de la ulterior visin
religiosa del mundo nhuatl. Esta visin guarda no poca
semejanza con el pensamiento religioso de los mayas, debido probablemente a que ambas culturas haban recibido
un legado comn de una ms antigua civilizacin, anterior
a la era cristiana.
Los testimonios histricos acerca de la poca tolteca son
ya mucho ms abundantes. Permiten un mejor acercamiento
a sus instituciones y forma de vida. Gracias a ello, es posible
entrever cul fue la concepcin teolgica del sabio y sacerdote Quetzalcatl, que tanto habra de influir en los tiempos que siguieron. Acerca de l y de sus doctrinas religiosas,
existen varios textos de fundamental importancia en idioma
nhuatl. Son stos transcripciones de antiguos cdices y
manuscritos, as como de tradiciones enseadas sistemticamente en los centros prehispnicos de educacin. Los principales textos son los siguientes:
Historia tolteca-chichimcca (transcripcin de cdices, redactada en idioma nhuatl). Obra de autores annimos,
fue compilada hacia 1545. En ella se conservan varios poemas, en los que se encierra la antigua visin tolteca de la
divinidad y del mundo. 10
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9 Vase: Gamio, M a n u e l y otros, La poblacin del valle de Teoti

huaedn, 3 vols., Direccin de Talleres Grficos de la Nacin, Mxico,
1922.
Igualmente: Sjourn, Laurette , Un palacio en la ciudad de los
dioses. Institut o Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 1959.
10 La Historia tolteca-chichimeca ha sido r e p r o d u c i da en facsi
en el Corpus Codtcum Americanorum Medii Acvi (Ed. E m a t M e n g i n ) ,
Copenhagen, 1942.
*
Existe u n a versin de este texto en alemn p r e p a r a d a p o r el mismo
Ernst Mengin y p o r Konra d Preuss, Die Mexikanische Bilderhandschrift, Historia tolteca-chichimeca, en Baessler Archiv, T e i l 1-2, Berln
1937-38.
Hay finalment e u n a deficiente versin al castellano del texto alemn,
publicada en Fuentes para la historia de Mxico, Robredo, Mxico!
1947.
La versin de los textos q u e de dicha f u e n t e a q u se incluyen, ha
sido p r e p a r a d a directamente p o r el a u t o r de este captulo.
EL PENSAMIENTO PREHISPN1CO
23
Los Anales de Cuauhtitln (parte del Cdice Chimal

popoca), son otra compilacin ele textos en nhuatl,
transcripcin del contenido de manuscritos prchispnicos.
La coleccin fue hecha por historiadores indgenas del siglo
xvi, discpulos de Sahagn. Contiene, entre otras cosas, secciones de capital importancia tanto para el estudio del
pensamiento religioso de Quetzalcatl como para el de la
etapa tolteca. 1 1
Finalmente estn los Cdices matritenses del Palacio Nacional y de la Academia de la Historia, as como el Cdice
florentino de la Biblioteca Laurentiana. Contienen stos,
la recopilacin de los textos de los informantes indgenas
de fray Bernardino de Sahagn. Son en conjunto cerca de
mil folios en idioma nhuatl con informacin acerca de las
principales instituciones culturales del mundo nhuatl prehispnico. Hay en ellos transcripciones ele antiguos manuscritos y de tradiciones orales conservadas sistemticamente
en los centros de educacin. Secciones enteras se refieren en
especial a la visin religiosa de los toltecas. 1 2
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11 De esta obra existe u n a versin al alemn p r e p a r a d a por Walter

L e h m a n n : "Dic Geschichte der Konigreiche von Colhuacan u n d
Mxico", en (ucllemocrke . . . , Stuttgart, 1938.
H a y tambin u n a versin castellana ms reciente de P r i m o Feliciano
Velzquez, Cdice Chimalpopoca (Anales de C u a u h t i t l n y Leyenda
de los Soles), I n s t i t u t o de Historia, I m p r e n t a Universitaria, Mxico,
1945.
12 Cdices matritenses. 3 vols. Reproduccin facsimilar preparad a
p o r Francisco del Paso y Troncoso, Madrid, 1905-1907. De los textos
contenidos en los Cdices matritenses existen versiones parciales al
a l e m n y al espaol. Las ediciones ms recientes publicadas por el Sem i n a r i o de C u l t u r a N h u a t l de la Universidad Nacional son:
I n f o r m a n t e s de Sahagn, Ritos, sacerdotes y atavos de los dioses,
Fuentes Indgenas de la C u l t u r a N h u a t l , 1, introduccin, paleografa,
versin y notas de Miguel Len-Portilla, Seminario de C u l t u r a Nhuatl,
I n s t i t u t o de Historia, UNAM, Mxico, 1958.
. Veinte himnos sacros de los nahuas, Fuentes Indgenas de Ja
C u l t u r a N h u a t l , 2, introduccin, paleografa, versin y comentarios
de ngel Ida. Garibay K., Seminario de C u l t u r a N h u a t l , Instituto de
Historia, UNAM, Mxico, 1958.
. Vida econmica de Tenochtitldn (I Pochtecyotl), paleografa,
versiones y notas de Angel Ma. Garibay K., Seminario de C u l t u r a
N h u a t l , Institut o de Historia, UNAM , Mxico, 1960.
Del Cdice florentino existe traduccin parcial al ingls: Florentine
Codex. libros i. u, ni, iv, v, vil, vm, ix, x y x u . publicados por Charles
E. DibbJe y A r t h u r O. Andcrson, Santa Fe, Nuevo Mxico, 19501960.
24
MIGUEL LEN-PORTILLA
Son stas las principales fuentes indgenas de primera

mano para el conocimiento del pensamiento teolgico y
mitolgico de Quetzalcatl y del periodo tolteca en general.
Su inters est en el hecho de que el pensamiento filosfico
prehispnico surgi precisamente dentro de esta tradicin
y contexto cultural.
Las formas propias de lo que hemos llamado filosofa
prehispnica se conservan expresadas principalmente en
los textos procedentes del mundo azteca y de otros Estados
vecinos de la misma lengua y cultura. En estas fuentes, al
hablarse de los tlamatinime, "los que saben algo", se transcriben sus planteamientos de problemas, sus dudas y doctrinas particulares. A l l pueden encontrarse las categoras
propias del filosofar prehispnico, as como las ideas y concepciones particulares de algunos tlamatinime. Entre ellos
estn Nezahualcyotl (1402-1472), poeta y filsofo, seor
de Tezcoco, preocupado constante por los problemas del
-devenir, del tiempo y de la divinidad; Tlacalel (13981476?), estadista extraordinario, consejero de varios gobernantes aztecas y forjador de una nueva visin del mundo;
Tecayehuatzin (seor de Huexotzinco, hacia 1501), interesado por encontrar la forma de decir palabras verdaderas
en la tierra, y, finalmente Ayocuan Cuetzpaltzin (c. 13951441), quien hall en el placer y en el arte el paliativo
nico para olvidar la fugacidad de la vida y la amenaza
constante de la muerte.
El pensamiento de stos y otros tlamatinime puede estudiarse en tres fuentes de primersima mano:
La llamada Coleccin de cantares mexicanos, textos recogidos por los discpulos indgenas de Sahagn. El manuscrito original se conserva en la Biblioteca Nacional de
Mxico. De l hasta ahora existen slo traducciones parciales. 13
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El libro vi del Cdice florentino ( i n d i t o ) , es en realidad u n a

coleccin de Huehuctlatolli o "discursos de los ancianos", de suma
importancia p a r a estudiar el pensamiento religioso y moral, legado
ele los tiempos toltecas.
13 De este manuscrito liay u n a reproduccin facsimilar publicada,
p o r A n t o n i o Peafiel, Cantares mexicanos, copia fotogrfica, Mxico,
EL PENSAMIENTO
PREHISPANICO
25
El manuscrito conocido como Romances de los seores de

la Nueva Espaa, asimismo en nhuatl, con textos recopilados por el tezcocano Juan Bautista Pomar en el siglo
xvi. Preservado actualmente en la Biblioteca de la Coleccin Latinoamericana de la Universidad de T e x a s . 1 4
Finalmente, son tambin los varios huehuetlatolU o "discursos de los ancianos", recogidos todos desde principios
del siglo xvi, fuente muy importante para el estudio del
pensamiento moral y filosfico de los antiguos mexicanos.
En muchos de estos huehuetlatolU se conservan tambin
ideas de claro origen tolteca. 1 5
Adems de estas fuentes, todas ellas de procedencia indgena transcripcin de antiguos manuscritos ideogrficos
y en parte fonticos, o reduccin a escritura de tradiciones
preservadas sistemticamente, pueden mencionarse con carcter de secundarias otras obras de autores indgenas del
siglo xvi y aun de cronistas c historiadores, misioneros en
su mayor parte. El elenco de stas se ofrece en la bibliografa final.
Aadiremos nicamente que, al llevar a cabo este acercamiento a la antigua filosofa prehispnica en idioma
nhuatl, hemos sometido estas fuentes, y otras que aqu no
se mencionan, a un examen histrico y filolgico lo ms
riguroso que nos fue posible. Precisamente por ofrecer estos
textos la posibilidad de un acercamiento a formas distintas
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El doctor ngel Ma. Garibay K. ha p u b l i c a d o versiones de buena

p a r t e de estos textos, tanto en su Historia de la literatura nhuatl,
2 vols., Editorial P o r r a , Mxico, 1953-54, como en otros trabajos
suyos mencionados en la bibliografa final .
Hay tambin u n a traduccin parcial al a l e m n de Leonliard Schultze-Jena "Alt-Aztekische Gesnge", en Quellemoerke zur alten Geschichte
Amerikas, Bd. vi, Stuttgart, 1957.
14 Es ste un manuscrito indito, del q u e slo h a n publicado el
doctor Garibay y el a u t o r de este t r a b a j o algunos textos. (Vase bibliografa final.)
15 Las principales colecciones de huehuet
dito) , del ya citado Cdice florentino; los recogidos p o r fray Andrs
de Olmos, incluidos parcialment e en su Arte para aprender la lengua
mexicana, Pars, 1875; los q u e public fray J u a n Bautista en u n a
obra rarsima titulad a HuehuetlatolU o plsticas de los viejos, Mxico,
1G00; as como los q u e se conservan inditos en la Biblioteca Nacional
de Mxico, en la Biblioteca de la Universidad de Berkeley y en la del
Congreso de W a s h i n g t o n .
26
MIGUEL LEN-PORTILLA
de filosofa, toda cautela pareci poca. Desde el punto de

vista de la teora de la "invencin" histrica y antropolgica, nos hemos esforzado por repensar y hacer nuestro
el sentido y el mensaje profundamente humano de los
tlamatinime, filsofos del Mxico antiguo. 1 6
III
EL PENSAMIENTO DE QUETZALCATL
Y LA COSMOVISIN TOLTECA
Los tlamatinime de los siglos xiii a xvi tenan conciencia

clel legado cultural del antiguo mundo tolteca. Para comprender su pensamiento es condicin indispensable conocer
la idea que ellos mismos tenan, como fruto de su propia
invencin histrica, de la visin tolteca del mundo. En funcin de ella habran de concebir precisamente sus nuevas
y peculiares formas de pensamiento. Para ellos la antigua
visin del mundo, que daba raz y sentido a su vida, aparece
como la suprema creacin del sabio y sacerdote Quetzalcatl.
Historias y mitos nahuas hablan de Quetzalcatl, conocido tambin en los textos como Ce Acatl Topiltzin, "aquel
que naci en un da 1-Cafa, Nuestro Prncipe". Quetzalcatl (siglo ix? d. C . ) , siendo an muy joven, se retir
a vivir solitario a la regin de Tulancingo, para consagrarse a la meditacin y al estudio. A los veintitantos aos
de su edad fue buscado por las gentes de T u l a para que
viniera a ser su gobernante y gua. 17
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16 Ki presente t r a b a j o puede considerarse, desde el p u n t o

historiogTfico, como un resumen del estudio ms amplio*publicado
por el a u t o r : La filosofa nhuatl, estudiada en sus fuentes, 2*
edicin, Universidad Nacional A u t n o m a de Mxico, 1959.
Vase asimismo del p r o p i o a u t o r : Tres formas de pensamiento
nhuatl, Seminario de Problema s Cientficos y Filosficos, Universidad
Nacional A u t n o m a de Mxico, 1959.
17 Al h a b l a r de Quetzalcatl, deben distinguirse varios sentidos en
la aplicacin de este trmino. P o r u n a p a r t e es el n o m b r e del sacerdote, hroe cultural de T u l a , nacido, al parecer, a mediados del siglo
ix d. C., segn la correlacin de W a l t c r L e h m a n n en "Die Geschichte
27
EL PENSAMIENTO PREHISPANICO
Quetzalcatl
edific
en
Tula
cuatro
grandes
palacios.
D e s d e ellos c o m e n z a g o b e r n a r a los toltecas, a ensearles

las a r t e s q u e l m i s m o h a b a a p r e n d i d o y s o b r e t o d o las
d o c t r i n a s r e l i g i o s a s a q u e h a b a l l e g a d o e n sus m e d i t a c i o nes S u p e n s a m i e n t o , t a l c o m o h o y p o d e m o s c o n o c e r l o , i b a
a dar n u e v o sentido a u n a mas antigua visin del mundo,
preservada en la s i m b o l o g a y en varios mitos c o m u n e s a
distintos pueblos de la A m r i c a M e d i a .
E n esos m i t o s a p a r e c e e l m u n d o c o m o u n a isla i n m e n s a
dividida horizontalmente en
cuatro grandes
cuadrantes
r u m b o s , m s a l l d e los c u a l e s s l o e x i s t e n las a g u a s inmensas.
Esos c u a t r o r u m b o s c o n v e r g e n en el
ombligo de
la tierra e i m p l i c a n cada u n o e n j a m b r e s de smbolos. Lo que

l l a m a m o s el oriente es la regin de la luz, de la fertilidad
y la vida, simbolizados p o r el color blanco ; el norte es el
cuadrante negro del universo, d o n d e q u e d a r on sepultados
los m u e r t o s ;
en el
p o n i e n t e e s t l a casa d e l sol,
el pas
d e l c o l o r r o j o ; f i n a l m e n t e , e l s u r , e s l a r e g i n d e las s e m e n teras, e l r u m b o d e l c o l o r a z u l . l 8
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der Konigreiche von Colhuacan u n d Mxico en Quellenwerke zui

alten Geschichte Amerikas Bd. I, T c x t m i t Uberzetzung von Walter
L e h m a n n , Sttugart, 1938.
La advocacin de Quetzalcatl se aplic asimismo al supremo dios
dual, venerado p r o b a b l e m e n t e desde los tiempos teotihuacanos. Finalmente, los sumos sacerdotes de la religin azteca a d o p t a r o n tambin
este ttulo.
P a r a el estudio de la vida de Quetzalcatl, el sacerdote de Tula ,
existen dos fuente s principales en idioma n h u a t l , adems de abundantes referencias de carcter legendario en las obras de cronistas indgenas
y espaoles del siglo xvi. Las f u e n t es en n h u a t l son: Anales de
Cuauhtitln, en Cdice Chimalpopoca, edicin fototpica y traduccin
de P r i m o F. Velzquez, I m p r e n t a Universitaria, Mxico, 1945; y, Cdice
matritense de la Real Academia, vol. VIII, edicin facsimilar de Paso
y Troncoso, fototipia de Hause r y Menct, Madrid, 1906.
18 La distribucin del m u n d o cu sus cuatro rumbos, as como los
colores y smbolos de stos p u e d e n estudiarse principalmente en varios
cdices, algunos de ellos de origen prehispnico. Vanse principalm e n t e los Cdices B orgia y Vaticano B. Debe aadirse que en stos
y otros cdices los colores csmicos no son siempre los mismos.
Las variantes obedecen p r o b a b l e m e n t e a simbologas propias de las
q u e llamaremos distintas escuelas de pensamiento.
El simbolismo de los colores en los varios rumbos del universo es
frecuente en la m a y or p a r t e de las c u l t u r a s del Mxico antiguo y
de otras del Asia y del Cercano Oriente. Vase el reciente estudio
comparativo de Carrol L. Riley, "Color-Direction Symbolism, an
E x a m p l e of Mcxican-South-Wcstern Contacts", en Amrica Indgena,
28
MIGUEL LEN-PORTILLA
Verticalmente, el universo tiene una serie de pisos o divisiones superpuestas, arriba de la tierra, y debajo de ella.
Arriba, estn los cielos que, juntndose con las aguas que
rodean por todas partes al mundo, forman una especie de
bveda azul surcada de caminos por donde se mueven la
luna, los astros, el sol, la estrella de la maana y los cometas. Vienen luego los cielos de los varios colores y por fin
el ms all metafsico: la regin de los dioses. Debajo de la
tierra se encuentran los pisos inferiores, los caminos que
deben cruzar los que mueren hasta llegar a lo ms profundo, donde est el Mictlan, la regin de los muertos.
Este mundo, lleno de dioses y fuerzas invisibles, haba
existido, cual realidad intermitente, varias veces consecutivas. A travs de aos sin nmero, los dioses creadores
haban sostenido entre s las grandes luchas csmicas descritas en los mitos. El periodo de predominio de cada uno
de esos dioses haba sido una edad del mundo, o un sol,
como lo llamaban los pueblos prehispnicos. En cada caso
haba llegado la destruccin por medio de un cataclismo
y despus el surgir de una nueva edad. Cuatro eran los soles
que haban existido y concluido por obra de los dioses:
las edades de tierra, aire, agua y fuego. La poca actual
era la del sol de movimiento, el quinto de la serie, que
haba tenido principio, cuando an era de noche, gracias
a un misterioso sacrificio de los dioses, que con su sangre
lo haban creado y . l o haban vuelto a poblar. 19
sta era la antigua imagen tolteca del universo. Entre las
categoras cosmolgicas ms o menos latentes en ella, estn
la necesidad de explicacin universal, la periodificacin
del mundo en edades o ciclos, la espacializacin del u n i -
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Instituto Indigenista Interamericano . vol. xxiu, n m , 1, Mxico, enero.

1963, p p . 49-60.
19 La brevsima exposicin que hemos hecho de Ips a
q u e h a b l a n de la periodizacin del m u n d o en edades o ciclos, es
tema q u e p u e d e estudiarse ampliamente en varios cdices, textos indgenas y crnicas del siglo xvi. En la ya citada Filosofa nhuatl, estudiada en sus fuentes, p p . 96-110, se ofrece u n a exposicin m u c h o
ms amplia y se incluyen asimismo las referencias a once f u e n t e s
principales, en las q u e p u e d e estudiarse de m a n e r a directa la doctrina
de las edades o soles.
EL PENSAMIENTO PREHISPNICO
29
verso por rumbos y cuadrantes, y el concepto de lucha

como molde para pensar el acaecer csmico. En este universo, donde los dioses crean y destruyen, han nacido los
hombres con la amenaza de la muerte y de un cataclismo
que puede poner fin a la edad presente, al actual sol de
movimiento.
El objeto de la reflexin y meditacin de Quetzalcatl
fue precisamente esta imagen del mundo. Lo que en ella
no pudo entender se convirti tal vez en motivo que habra
de llevarlo a inventar una nueva doctrina acerca de un
dios supremo y de una "Tierr a del color negro y rojo"
(Tlilan, Tlapalan), el lugar del saber, ms all de la
muerte y de la destruccin de los soles y los mundos.
Repensando las creencias populares, Quetzalcatl pudo
expresar su mensaje. Se afirma en un texto que Quetzalcatl en su meditacin, trataba de acercarse al misterio de
la divinidad: moteota, "buscaba un dios para s". Quetzalcatl lo encontr al fin. Concibi a la divinidad, recordando quizs ms antiguas tradiciones, como un ser uno
y dual a la vez que, engendrando y concibiendo, haba dado
origen y realidad a todo cuanto existe.
El principio supremo es Ometotl, dios de la dualidad.
Metafricamente es concebido con un rostro masculino,
Ometecuhtli,
Seor de la dualidad, y con una fisonoma
al mismo tiempo femenina, Omecihuatl, Seora de la dua>
lidad. l es tambin T l o q u e Nahuaque, que quiere decir
el Dueo de la cercana y la proximidad, el que en todas
partes ejerce su accin. El siguiente texto habla precisamente de esta doctrina concebida por Quetzalcatl. Se mencionan en l adems algunos de los atributos que crey
descubrir el sabio sacerdote en la suprema divinidad dual:
Y se refiere, se dice,
que Quetzalcatl invocaba,
haca dios para s
a alguien que est en el interior del cielo.
Invocaba
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a la del faldelln de estrellas,

al que hace lucir las cosas;
30
MIGUEL LEN-PORTILLA
Seora de nuestra carne, Seor de nuestra carne;
La q u e se viste de negro,
El q u e se viste de rojo,
La q u e da estabilidad a la tierra,
El q u e es actividad en la tierra.
Hacia all diriga sus voces,
as se saba,
hacia el l u g a r de la Dualidad ,
el de los n u e ve travesanos,
con q u e consiste el cielo.
Y como se saba,
invocaba a q u i e n all m o r a b a ,
le haca splicas,
viviendo en meditacin y retiro.
20
El dios dual, Ometotl, q u e por la noche cubre su as-
pecto femenino con un faldelln de estrellas, en tanto que

de da es el astro que resplandece e ilumina, aparece tambin como Seor y Seora de nuestra carne, como aquel
que se viste de negro y de rojo, los colores smbolo del saber,
y es al mismo tiempo quien da estabilidad a la tierra y es
origen de toda actividad en la misma. Pero ese dios que
mora en el lugar de la dualidad, ms all de los nueve
travesaos celestes, era invocado tambin con el ttulo de
"mellizo precioso", que como lo han mostrado, entre otros,
Seler y Garibay, esto significa tambin, adems de serpiente
de plumas de quetzal, la voz Quetzalcatl. Probablemente el
mismo sabio sacerdote haba derivado su nombre de este
ttulo de la divinidad suprema. El sacerdote enseaba as
a los toltecas la forma de acercarse a Omeiotl-Queizalcatl.
E r a n cuidadosos de las cosas de dios,
slo un dios tenan,
lo tenan p o r nico dios,
lo invocaban,
le hacan splicas,
su n o m b r e era Quetzalcatl.
El g u a r d i n de su dios,
su sacerdote,
su n o m b r e era tambin Quetzalcatl.
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20 Anales de Cuauhtitln (Cdice Chimalpopoca), fol. 4.
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El r e c i n t o d e l T e m p l o M a y o r c o n el C a l m e c a c a la i z q u i e r d a.
(Cdice Matritense del Real Palacio, folio 269 r ) .
31
Y eran tan respetuosos de las cosas de dios,
q u e todo lo q u e les deca el sacerdote Quetzalcatl
lo c u m p l a n , no lo d e f o r m a b a n .
l les deca, les inculcaba:
Ese dios nico,
Quetzalcatl es su nombre .
N a d a exige,
sino serpiente, sino mariposas,
q u e vosotros debis ofrecerle,
q u e vosotros debis sacrificarle. 2 1
El
pueblo
tolteca
comprendi
la
doctrina
de
Quetzal-
c a t l . G u i a d o p o r l, p u d o r e l a c i o n a r as l a i d e a d e l dios
d u a l con la antigua
i m a g e n del m u n d o y el destino del
h o m b r e en la tierra:
Y saban los toltecas q u e muchos son los cielos,
decan q u e son doce divisiones superpuestas.
All est,
all vive el verdadero dios y su comparte.
El dios celestial se llama Seor de la dualidad
y su c o m p a r t e se llama Seora de la dualidad, seora celeste
Q u i e r e decir:
sobre los doce cielos es rey, es seor.
De all recibimos la vida
nosotros los macehuales (los h o m b r e s ) .
De all cae nuestr o destino,
c u a n d o es puesto,
c u a n d o se escurre el niito,
De all viene su ser y destino,
en su interior se mete,
lo m a n d a el Seor de la d u a l i d a d . 2 2
El sabio sacerdote insista en q u e el s u p r e m o dios dual
e r a e l c r e a d o r d e t o d o c u a n t o e x i s t e y e l r e s p o n s a b l e d e los
destinos del h o m b r e . E r a necesario acercarse a la divinidad,
e s f o r z n d o s e p o r a l c a n z a r l o m s e l e v a d o d e e l l a , s u sabidura. L o s sacrificios y la abstinencia eran slo un medio
para llegar.
buscar
el
M s i m p o r t a n t e era la meditacin dirigida a
verdadero
sentido
del
hombre
del
mundo.
H a c e r s e d u e o d e l o n e g r o y l o r o j o , las t i n t a s q u e d a b a n
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21 Cdice matritense de la Real Academia de la Historia, Informantes indgenas de Sahagn, fol. 176 r.
22 Ibid., fol. 175 v.
32
MIGUEL LEN-PORTILLA
forma a los smbolos y pinturas de los cdices. Quetzalcatl saba que en el oriente, en la regin de la luz, ms
all de las aguas inmensas, estaba precisamente el pas del
color negro y rojo, Tlilan, Tlapalan, la regin de la sabidura. Escapando por la regin de la luz, podra tal vez
superarse el mundo de lo transitorio, amenazado siempre
por la muerte y la destruccin. Quetzalcatl y algunos de
los toltecas marcharan algn da a esa regin del saber,
a Tillan, Tlapalan.
Pero en tanto que el hombre poda llegar al pas de la
luz, deba consagrarse en la tierra, imitando la sabidura
del dios dual, a la creacin de la Toltecyotl, o sea el conjunto de las artes e instituciones de los toltecas. Entregarse
a la Toltecyotl era en el fondo repetir en pequeo la
accin que engendra y concibe, atributo supremo del dios
de la dualidad, que es tambin Tloque Nahuaque, Dueo de la cercana y la proximidad.
Precisamente la imagen que los sabios nahuas posteriores
inventaron de Quetzalcatl y de la Toltecyotl, ofrece con
los ms vivos colores, cual si fuera un antiguo poema pico,
la relacin de los hallazgos y creaciones de Quetzalcatl.
Los toltecas eran sabios,
la Toltecyotl, el conjunto de sus artes,
su sabidura,
todo proceda de Q u e t z a l c a t l . . .
los toltecas eran muy ricos,
eran muy felices,
nunca tenan pobreza o tristeza . . .
Los toltecas eran experimentados,
tenan por costumbre dialogar con su propio corazn . . .
Conocan experimen taimen te las estrellas,
les dieron sus nombres.
Conocan su influjo,
saban bien cmo marcha el cielo,
cmo da v u e l t a s . . . 2 3
El cuadro maravilloso del mundo tolteca en el que todo

era abundancia y creacin artstica, gracias a la sabidura
del sacerdote Quetzalcatl, no lleg a confundirse, sin em-
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23 ibid., fol. 175 r. y v.
33
bargo, con el ms elevado ideal del antiguo sabio y hroe

cultural. La grandeza de la Toltecyotl, segua siendo, a
pesar de todo, una creacin en el tiempo, en un mundo
amenazado por una final destruccin. El verdadero ideal
era la sabidura, que slo podra alcanzarse, superando la
realidad presente, ms all de las aguas inmensas que circundan al mundo en Tlilan, Tlapalan, el pas del color
negro y rojo.
La invencin .histrica nhuatl de Quetzalcatl concluye,
transformado ya en mito el gran sacerdote, pasando a narrar
su huida de T u l a , su abandono de la Toltecyotl y su
marcha definitiva a Tillan, Tlapalan. Quetzalcatl tuvo
que irse forzado por hechiceros venidos de lejos con el
empeo de introducir en T u l a el rito de los sacrificios
humanos. El sacerdote tuvo un momento de debilidad.
Rompi su vida de abstinencia y castidad. Pero arrepentido
luego, volvi a erguirse para afirmar de nuevo las ideas
a las que haba consagrado su vida. Quetzalcatl se entreg
entonces de lleno a su propia concepcin religiosa, y decidi hacer realidad la bsqueda de Tlilan, Tlapalan:
Se dice q u e cuando vivi all Quetzalcatl,
muchas veces los hechiceros quisieron engaarlo,
p a r a q u e hiciera sacrificios humanos,
p a r a q u e sacrificara hombres.
Pero l n u n c a quiso, p o r q u e quera m u c h o a su pueblo,
q u e eran los toltecas . . .
Y se dice, se refiere,
q u e esto enoj a los magos;
as stos empezaron a escarnecerlo,
a burlarse de l.
Decan los magos y hechiceros.
q u e q u e r a n afligir a Quetzalcatl,
para q u e ste al fin se f u e r a,
como en verdad sucedi.
1-Caa m u r i Quetzalcatl
verdad
a m o r i r all,
del Color Negro y Rojo. 2 4
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B.
(Cdice C h i m a l p o p o c a ) , fol. 5.
is
24 Anales de Cuauhtitln
Lu
En el ao
se dice en
q u e se f u e
a la T i e r r a
34
MIGUEL LEN-PORTILLA
stos son los rasgos principales de la imagen que, al

parecer, se forjaron los tlamatinime acerca de Quetzalcatl
y de la antigua visin tolteca del mundo. Resumiendo, pueden distinguirse en ella cuatro puntos fundamentales:
Primero, la concepcin del universo con sus cuadrantes,
sus pisos celestes e inferiores y su existir intermitente en
las varias edades o soles, con la amenaza siempre presente
de un fin violento. Y ntese la peculiaridad de la visin
tolteca de los ciclos csmicos, la cual, a diferencia de otras
formas de pensamiento fatalista, abre la puerta a diversas
posibilidades. Cada edad o sol puede concluir en forma
sbita, pero tambin es posible que siga existiendo, ya que
en realidad su ser depende de los dioses y la voluntad de los
dioses permanece desconocida a los hombres.
Segundo, la afirmacin de una suprema divinidad dual,
principio que engendra y concibe (Ometotl), Dueo de
la cercana y la proximidad ( T l o q u e Nahuaque), respecto
del cual las numerosas parejas de dioses parecen ser meras
manifestaciones, smbolo de su omnipresencia.
Tercero, el descubrimiento de un sentido y misin del
hombre en la tierra, siguiendo el pensamiento de Quetzalcatl: participar en la creacin de la toltecyotl, el conjunto
de las artes de los toltecas, imitando as la actividad del
dios dual, hasta encontrar en lo que hoy llamamos arte un
primer sentido para la existencia del hombre en la tierra.
Cuarto, la conviccin de que para encontrar una raz
ms profunda es menester superar la misma toltecyotl, en
busca de Tlilan Tlapalan, la regin del color negro y rojo,
el mundo de la sabidura. La idea, transformada en smbolo
y mito, de que es necesario transponer, gracias a la meditacin que busca el saber, la realidad presente en la que
todo es cmo un plumaje de quetzal que se desgarra, para
alcanzar una especie de salvacin personal en el acercamiento al dios dual cuyo ser se encuentra, ms all de las
aguas inmensas en el misterioso Tlilan Tlapalan.
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Estas ideas, atribuidas a los toltecas, fueron herencia de

los pueblos nahuas posteriores. Incorporadas con el pensa-
35
miento religioso de los diversos grupos venidos de las llanuras del norte, habran de sobrevivir para ser repensadas
y aun vividas con plenitud por algunos de los tlamatinime.
De este modo, la visin tolteca del mundo volvi a hacerse
presente. El estudio de la misma en tradiciones y cdices,
permiti a los sabios nahuas hacer suyas las antiguas categoras mentales enriquecidas probablemente con otros nuevos mdulos o maneras de pensamiento enraizados tambin,
casi siempre, en el legado cultural de los toltecas. Esas
categoras, expresadas de manera inconfundible en la
propia lengua nhuatl, habran de determinar en buena
parte la direccin y sentido de elaboraciones posteriores:
los problemas y dudas, doctrinas y respuestas de los tlamatinime.
IV
LAS CATEGORAS PROPIAS
DEL PENSAMIENTO NHUATL
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Se ha discutido con frecuencia si las lenguas de los antiguos pueblos americanos fueron o no aptas para expresar
conceptos abstractos y universales. En el caso del nhuatl,
la respuesta es clara, como lo han notado ya investigadores
acuciosos desde Clavijero y Boturini, hasta Seler y ms recientemente Garibay. El nhuatl, al igual que el griego o el
alemn, es lengua que no opone resistencia a la formacin
de largos compuestos, por medio de la yuxtaposicin de
radicales o semantemas, de prefijos, sufijos o infijos, para
expresar complejas relaciones conceptuales, muchas veces
de carcter abstracto y universal, que llegan a ser con frecuencia verdaderos prodigios de "ingeniera lingstica".
Sirvindose los tlamatinime del rico caudal de vocablos
abastractos y universales, pudieron expresar los mdulos
propios de su pensamiento. Pero hicieron tambin suyas
otras formas de expresin, de sentido metafrico, acuadas
unas, probablemente desde los tiempos toltecas y concebidas
otras por ellos mismos. De estas formas estilsticas de expre-
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MIGUEL LEN-PORTILLA
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sin, la ms frecuente y caracterstica en la lengua nhuatl

consiste en la yuxtaposicin de dos palabras que, por ser
sinnimas, adyacentes o aun contrarias, se complementan
en el sentido para evocar una misma idea. Por el camino
de la metfora, los dos trminos yuxtapuestos apuntan a
rasgos propios o esenciales del ser que connotan, introduciendo una peculiar manera de poesa como forma casi
habitual de expresin. La metfora, confrontada muchas
veces en el pensamiento de los tlamatinime con ideas estrictamente abstractas y universales, fue as con frecuencia,
punto de partida hacia nuevas formas de comprensin.
El anlisis de varias de estas expresiones metafricas y
de algunos trminos de carcter abstracto nos permitir,
por tanto, descubrir las categoras y mdulos propios del
pensamiento nhuatl. Precisamente las ulteriores elaboraciones conceptuales de los tlamatinime, sus planteamientos
de problemas y la formulacin de sus respuestas se llevaron
a cabo desde el punto de vista de esas categoras. T a n slo
acercndonos a ellas, volvindonoslas familiares, hasta donde esto sea posible, podremos percibir el sentido y la peculiaridad propios del filosofar nhuatl.
Comenzaremos este anlisis, tratando de comprender aqullos trminos que connotan diversos aspectos de la visin
nhuatl del mundo. La antigua imagen, recibida como herencia de la cultura tolteca, implicaba, como hemos visto,
la existencia de tres planos distintos del universo. Horizontalmente est la tierra con sus cinco direcciones, el centro
y los cuatro rumbos o cuadrantes de colores. Arriba y abajo
de la tierra estn los inmensos travesaos o pisos superiores e inferiores: arriba, los astros y los dioses; abajo, la
regin de los muertos. Lo que est "sobre la tierra" (en
tlalticpac), puede verse, es tangible, cambia y es perececlero. Lo que est "sobre nosotros en los travesaos relestes
(Topan), y lo que est abajo, "en la regin de los muertos"
(Mictlan), es invisible e impalpable, nadie puede decir
que lo conoce.
Desde este punto de vista, para el pensamiento nhuatl
decir Topan, Mictlan (lo que est sobre nosotros y la regin
37
de los muertos), equivale a referirse a lo que sobrepasa la

experiencia directa, a lo que est ms all de lo que las
palabras humanas pueden decir. Hablar en cambio de tlalticpac es hasta cierto punto posible. Se sabe al menos que
en tlalticpac todo es como un plumaje de quetzal que se
desgarra, todo es como un sueo. De la superficie de la
tierra han brotado los hombres. Sobre la tierra viven
y deben hacer merecimientos, en su calidad de macehualtin
("merecidos por la sangre y el sacrificio de los dioses").
La tierra con su existencia intermitente, ha dejado de
ser ya cuatro veces. La edad presente es la del Sol de Movimiento (Ollin Tonatiuh). T a n t o el hombre personalmente,
como todo lo que est sobre la tierra, tendrn que acabar.
El hombre, por la muerte, ir a Topan o a Mictlan, tal
vez a la regin de los muertos o quizs a lo que est por
encima de nosotros, al misterioso mundo de los dioses.
La tierra con su sol de movimiento tendr tambin un fin
violento. Para retardar el cataclismo final se practican diversas maneras de sacrificios y ritos. Se llega a pensar que
el hombre puede colaborar con los dioses en su obra de
conservar la vida del sol y de tlalticpac, con todo lo que
existe sobre la tierra.
Para referirse al hombre que vive en tlalticpac, entre
Topan y Mictlan (lo que est sobre nosotros y la regin
de los muertos), el pensamiento nhuatl ide una expresin
metafrica: el hombre es "el posible dueo de un rostro
y de un corazn". Por eso al dirigirse a otras personas en el
lenguaje de los sabios, se deca que hablaban a su ixtli,
a su ylotl, a su rostro, a su corazn. El rostro parece connotar la fisonoma moral del ser humano. El ylotl, palabra
derivada de la misma raz que ollin, pero en abstracto
(llotl) y referida a un individuo (y-llotl), significa su
movilidad, el ncleo dinmico propio de los humanos.
Al nacer el nio no tiene an definido ni su rostro ni su
corazn. Por esto se dice del maestro que l es "quien hace
adquirir un rostro", "quien hace desarrollarlo" (teixcuitiani-teixtomani),25 Se afirma igualmente de l que es
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25 Cdice matritense de la Real Academia, fol. 118 v.
38
MIGUEL LEN-PORTILLA
quien da a los corazones una raz firme como la piedra o

como el tronco de un rbol. El concepto mismo de educacin (neixtlamachiliztli), significa "la accin de dar sabidura a los rostros". Finalmente, el ideal del hombre adulto
es elocuente desde este punto de vista:
El hombre maduro:
corazn firme como la piedra,
corazn resistente como el tronco de un rbol;
rostro sabio,
d u e o de un rostro, d u e o de un corazn,
hbil y comprensivo. 26
Pero no hay que olvidar que el rostro y el corazn, una

vez adquiridos, pueden echarse a perder; pueden dar vueltas, como expresivamente se lee en un texto; pueden marchar sin rumbo en la. tierra. Qu es lo que puede y debe
hacer el hombre situado en tlalticpac (sobre la tierra),
frente al enigma de Topan, Mictlan (lo que nos sobrepasa
y la regin de los muertos) ? A sabiendas o no, el hombre
fcilmente puede perderse:
Dnde a n d a b a tu corazn?
As das tu corazn a cada cosa,
sin r u m b o lo llevas:
vas destruyendo tu corazn.
Sobre la tierra,
acaso puedes ir en pos de algo? 2 7
Recordando tal vez la leccin dejada por Quetzalcatl

el creador de las artes toltecas, el pensamiento nhuatl
acu expresiones que sealan varias posibles actitudes del
corazn o movilidad de cada uno de los rostros. U n a es
la del moyolnonotzani, la .de quien intensa y constantemente dialoga (nonotzani), con su propio corazn (myol).
La de aquel que se llama a s mismo en su interior para
recordar las antiguas tradiciones y la sabidura conservada
en los cdices. Por este camino podr llegar a convertirse en
un yoltotl (corazn endiosado), especie de adivino y crea-
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26 ibid., fol. 109 v.

27 Ms. Coleccin de Cantares mexicanos, fol. 2 v.
39
dor al mismo tiempo. Precisamente se dice de los artistas

que con un corazn endiosado buscan introducir en la piedra, en el barro y en el papel de amate de sus cdices, lo
que hoy llamaramos el simbolismo de lo divino, la versin
personal del significado de los antiguos mitos, creencias y
tradiciones. 28 Pero as como el corazn puede volverse
creador, y dialogando consigo mismo puede incluso acercarse al misterio de Topan, Mictlan, puede tambin perderse, volverse "un corazn amortajado" (yolloquimilli), un
corazn que gira y da vueltas en vano.
Por esto, en su dialogar consigo mismo, rostro y corazn
en tlalticpac deben tomar en cuenta la huehuetlamaniliztli,
"lo que de tiempos antiguos qued establecido": fundamentalmente, el principio in qualli, in yectli, "lo que es asimilable al propio individuo, lo que le conviene" (qualli).
Pero slo aquello que le conviene o que puede asimilar,
precisamente porque es yectli, o sea lo recto y derecho, lo
que sigue el camino justo. 29
Pero el rostro verdaderamente sabio y el corazn firme
como la piedra pueden encontrar en tlalticpac lo que es tal
vez ms valioso: el mundo de "flor y canto" (in xchitl,
in cuicatl). Flor y canto equivale de algn modo a nuestro
concepto de poesa, de arte y de smbolo en general. Frente
a la visin de este "mundo de movimiento", en el que
hasta el oro y el jade se hacen pedazos, en el que todo es
como un sueo, el pensamiento nhuatl descubre en flor
y canto una manera personal de encontrar raz y aun de
acercarse al misterio de Topan, Mictlan (lo que nos sobrepasa y la regin de los muertos).
Como veremos al tratar del pensamiento particular de
varios tlamatinime, el tema de flor y canto aparece de
continuo en los textos en que se conservan sus doctrinas.
Unas veces se habla del corazn que dialoga consigo mismo
y sbitamente descubre la realidad de flor y canto. Otras,
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28 Vanse los textos nahuas acerca de esta posibilidad abierta al

yllotl, en Len-Portilla, Miguel, La filosofa nhuatl, estudiada en
sus fuentes, Universidad Nacional de Mxico, 1959, pp. 258-271.
29 Los textos n a h u as acerca del principio in qualli, in yectli, pueden
verse en la citada Filosofa nhuatl, p p . 230-242.
40
MIGUEL LEN-PORTILLA
en cambio, aparece la angustia de quien afirma no haber

podido encontrar en tlalticpac flores y cantos. Particularmente interesante es la expresin del sabio Tecayehuatzin
quien afirma que flor y canto es tal vez la nica manera
de decir "palabras verdaderas" en la tierra.
El concepto nhuatl de verdad, como lo pensaron los
tlamatinime, es enteramente distinto del nuestro. Verdad, en
nhuatl neltiliztli, es trmino derivado, de carcter abstracto, de la slaba temtica nel- que connota originariamente la idea de "fijacin slida o enraizamiento profundo". T o m a n d o esto en cuenta, no ser extrao encontrar
en numerosos textos preguntas como stas: "Tienen acaso
raz, estn enraizados los hombres? Qu est por ventura
en pie? Qu es lo que hace permanecer, lo que da raz a
tlalticpac?"
En este sentido, "decir palabras verdaderas en la tierra",
parece apuntar a la idea de decir palabras que puedan
dar raz al corazn, y si es posible, que puedan apuntar
a la oculta raz de Topan, Mictlan.
Precisamente en Topan, Mictlan haban situado los mitos y creencias la residencia propia de los dioses. En lo
ms alto de los travesaos celestes, como lo dej dicho
Quetzalcatl, mora el dios de la dualidad, Ometotl. Subordinados a l, los otros dioses, tal vez sus hijos, o quizs
otras tantas manifestaciones suyas, existen tambin en los
diversos rumbos del universo. En la misma regin de
los muertos, en el Mictlan, vive tambin una pareja divina,
el Seor y la Seora de l regin de los muertos. (Mictlantecuhtli, Mictecacihuatl.)
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Pero si la realidad de los dioses se encuentra en Topan,

Mictlan, no hay que olvidar la afirmacin constante del
pensamiento nhuatl acerca del dios dual en cuanto Tloque
Nahuaque, Dueo de la cercana, Dueo de la proximidad.
Lo divino aparece as remoto y cercano a la vez. Mas a
pesar de su cercana y de su proximidad, no por esto deja
de ser yohualli, ehcatl, "invisible como la noche e impalpable como el viento".
Los antiguos mitos hablaron de la accin de los dioses,
41
de su presencia y desaparicin en los varios rumbos del

universo, de sus luchas entre s, de su intervencin, importantsima, en los asuntos de inters para los hombres, la
lluvia, el viento, el fuego, la agricultura, la enfermedad,
el nacimiento y la muerte. Pero una vez ms, a pesar de
esas antiguas creencias y de los incontables ritos, fiestas y
sacrificios, el rostro y el corazn de los tlamatinime tuvo,
como se ver ms abajo, conciencia plena de que la realidad
de los dioses pertenece al orden de Topan, Mictlan, lo que
est sobre nosotros, la regin de los muertos. La divinidad,
es ante todo yohualli, chcatl, impalpable como la noche e
invisible como el viento.
Frente al enigma de los dioses, con la experiencia de
tlalticpac, en la edad o sol de movimiento, en el que todo
cambia, ante la amenaza de la muerte de ese sol y la ms
prxima e inescapable del propio ser, los rostros sabios
y los corazones que dialogan se plantearon, entre otras
cosas, diversas preguntas y formularon respuestas en funcin de flor y canto. A continuacin veremos cules fueron
las flores y los cantos concebidos por tres tlamatinime de
pensamiento original y diferente: el sabio rey Nezahualcyotl, el consejero Tlacalel, el seor Tecayehuatzin, prncipe de Huexotzinco.
v
LA FIGURA DEL TLAMATINI
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T a n familiar y conocida debi de ser en el mundo prehispnico la figura y el papel de quienes reciban el ttulo
de "los que saben algo", los tlamatinime, que se ha conservado en un viejo folio del Cdice matritense la imagen
ideal de estos antiguos sabios o filsofos. La versin al
castellano del texto que describe la figura y las preocupaciones del tlamatini servir de introduccin al estudio
del pensamiento propio de los pensadores ya mencionados,
de cuyas ideas propias vamos a ocuparnos luego:
MIGUEL LEN-PORTILLA
El tlamatini: u n a luz, u n a tea,
u n a gruesa tea q u e no a h m a .
Un espejo horadado,
un espejo agujereado por ambos lados.
Suya es la tinta negra y roja,
de l son los cdices,
l es el d u e o de los libros de pinturas.
l mismo es escritura y sabidura.
Es camino, gua veraz para otros.
Conduce a las personas y a las cosas,
es gua en los negocios h u m a n o s.
El b u e n tlamatini es cuidadoso (como un mdico)
y guarida la tradicin.
Suya es la sabidura trasmitida,
l es q u i e n la ensea,
sigue la verdad
no deja de amonestar.
Hace sabios los rostros ajenos,
hace a los otros tomar una cara,
los hace desarrollarla.
Les a b r e los odos, los ilumina.
Es maestro de guas,
les da su camino,
de l u n o depende.
Pone un espejo delante de los otros,
los hace cuerdos, cuidadosos;
hace q u e ellos a d q u i e r a n un rostro.
Se fija en las cosas,
regula su camino,
dispone y ordena.
Aplica su luz sobre el m u n d o .
Conoce lo q u e est sobre nosotros (topan)
y la regin de los muertos (Mictlan),
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Es h o m b r e serio;
Cualquiera es confortado por l,
es corregido, es enseado.
Gracias a l la gente humaniza su q u e r e r
y recibe u n a estricta enseanza.
Lu
42
43
Conforta el corazn,
conforta a la gente,
ayuda, remedia,
a todos cura. 3 0
Haciendo breve resumen del texto, podr comprenderse

mejor su sentido. En sus siete primeras lneas se describe
simblicamente la figura del tlamatini, evocando por medio
de metforas sus rasgos ms significativos. El tlamatini
ilumina al mundo y al hombre, como "una gruesa tea que
no ahma". Es tambin una especie de rgano de contemplacin, como los espejos horadados que formaban parte
de los atributos propios de algunos dioses y que les servan
para mirar la tierra y las cosas humanas. El tlamatini es,
a imitacin de Quetzalcatl, dueo de lo negro y lo rojo,
smbolo del saber. Finalmente, tiene tambin a su cargo
los antiguos libros de pinturas, en los que lee y deja consignado su pensamiento.
Las lneas siguientes muestran al tlamatini en su funcin de maestro. Se dice de l que es camino, que conoce
la tradicin, que sigue la verdad, lo que puede dar raz
en tlalticpac, donde todo parece un plumaje de quetzal
que se desgarra. Preocupacin suya es ayudar a los humanos a desarrollar su propio rostro, guindolos y ponindoles
un espejo delante de s mismos para que "se vuelvan cuerdos y cuidadosos".
Refirindose ya a su inters por conocer, tanto lo que
est en tlalticpac, como el misterio de Topan, Mictlan, se
dice del tlamatini que "aplica su luz sobre el mundo y
conoce lo que est sobre nosotros y la regin de los muertos". Finalmente, como resumiendo sus atributos y misin
principal, se afirma que "gracias a l la gente humaniza
su querer, fortalece su corazn y recibe una estricta enseanza".
sta es la figura ideal del tlamatini. Veamos ahora el pensamiento propio de varios hombres que histricamente
hicieron suya esta vocacin especial de "sabedores de algo".
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30 Cdice matritense de la Real Academia, fol. 118 r.
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MIGUEL LEN-PORTILLA
VI
EL PENSAMIENTO DE NEZAHUALCYOTL
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De entre todos los tlamatinime del mundo nhuatl es,

sin duda, Nezahualeyotl el ms conocido. Nacido en Tezcoco en 1402, hijo del rey Ixtlilxchitl, Nezahualeyotl
pas los primeros aos de su juventud en medio de persecuciones y teniendo que hacer frente a incontables dificultades. Siendo an nio, vio morir a su padre asesinado y
contempl la ruina de Tezcoco sometido al poder del Estado
vecino de Azcapotzalco. Varias crnicas indgenas refieren
su vida azarosa, hasta que lleg el momento en que, aliado
de los aztecas, logr la independencia de Tezcoco, Estado
al que por derecho propio volvi a gobernar. Su largo
reinado, ya que vivi hasta 1472, aparece en los textos como
una poca de esplendor, en la que florecen extraordinariamente las artes y la cultura. Nezahualeyotl edific palacios,
templos y jardines botnicos y zoolgicos, fue consejero
de los reyes aztecas y, como arquitecto extraordinario, dirigi la construccin de calzadas, las obras de introduccin
del agua a Mxico, la edificacin de los diques o albarradas
para aislar las aguas saladas de los lagos e impedir futuras
inundaciones.
Como legislador, promulg una serie de leyes, muchas
de las cuales se conservan en antiguas transcripciones que
dejan entrever su sabidura y profundo sentido de justicia.
Pero el rasgo ms notable del rostro y del corazn de Nezahualeyotl, es probablemente la profundidad de su pensamiento que ha llegado hasta nosotros, gracias al testimonio
de historiadores indgenas, y en forma ms directa, en sus
composiciones poticas y discursos. Conocedor del antiguo
pensamiento de los toltecas, a pesar de verse presionado
polticamente por la ideologa mstico-guerrera de sus vecinos y aliados aztecas, dio a sus ideas un sesgo personal
e independiente. La versin de algunos textos que con fundamento pueden atribursele, ayudar a conocer algunas
45
de sus ideas principales. 3 1 Entre ellas estn, como punto de

partida de su pensamiento, su afirmacin reiterada del
cambio, del tiempo, expresado en nhuatl por la palabra
chuitl, "lo que nos va dejando", y en resumen, de la fugacidad de todo lo que existe. Consecuencia de esta experiencia suya es su casi obsesin por el tema de la muerte
y la posibilidad de superarla de algn modo, encontrando
una raz y un apoyo ms all del cambio y del tiempo.
Conocedor de las tradiciones toltecas, se apart en su vida
personal del culto a los dioses de la religin oficial, oponindose, hasta donde le fue posible, a los sacrificios humanos. Como un testimonio visible de su ms ntima
persuasin, frente al templo del dios Huitzilopochtli que
se levantaba en Tezcoco como una muestra del predominio
azteca, edific Nezahualcyotl otro templo con una elevada
torre compuesta de varios cuerpos que simbolizaban los
travesaos o pisos celestes, sin imagen alguna, en honor
de Tloque Nahuaque, el Dueo de la cercana y la proximidad. Para superar de algn modo el cambio y la muerte,
busc Nezahualeyotl raz en ese dios nico de que hablaba
Quetzalcatl. Pero, sin aceptar de manera pasiva la antigua
doctrina religiosa de los toltecas, Nezahualcyotl consagr
largas meditaciones a esclarecer el enigma de los rostros
y corazones humanos frente a Tloque Nahuaque. Los textos
en que expresa sus ideas acerca de la posibilidad de conocer
y acercarse a Moyocoyatzin, "el que se est inventando a s
mismo", pueden, sin exageracin, contarse entre las obras
clsicas del pensamiento filosfico de todos los tiempos.
La versin de algunas de las composiciones de Nezahual-
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31 A u n q u e existen algunos trabajos acerca de Nezahualcyotl como

estadista y poeta, sigue echndose de menos una obra q u e d a conocer plenamente, sobre firmes bases histricas, su pensamiento como
tlamatini. Desgraciadamente se ha fantaseado con frecuencia acerca
de Nezahualcyotl, atribuyndosele composiciones que, si bien pueden
ser reflejo de su pensamiento, no fueron ciertamente obra suya.
Vase a este respecto lo sealado por Garibay K ngel Mara, historia de la literatura nhuatl, vol. i, pp. 256. Entre las mejores biografas de Nezahualeyotl mencionaremos tan slo dos:
Vigil, Jos Mara, Nezahualcyotl, el Rey Poeta (nueva edicin),
Biblioteca Mnima Mexicana, ediciones de Andrea, Mxico, 1957.
Gillmor, Erancis, Flute of the Smoking Mirror. (A p o r t r a it ol
Nezahualeyotl), T h e University of New Mxico, Press, 1949.
46
MIGUEL
LEN-PORTILLA
cyotl conservadas hasta el presente, nos permitir, mejor

que nada, acercarnos a su pensamiento.
Como se ha dicho, el p u n t o de partida de Nezahualeyotl
parece haber sido su experiencia profunda del cambio y
del tiempo, chuitl, " l o que nos va dejando". T o d o en
tlalticpac, sobre la tierra es transitorio, aparece un poco
aqu, para luego desgarrarse y desvanecerse para siempre.
He aqu la expresin misma de Nezahualcyotl:
Acaso de veras se vive con raz en la tierra?
No p a r a siempre en la tierra:
slo un poco a q u .
A u n q u e sea de j a d e se q u i e b r a ,
a u n q u e sea oro se r o m p e ,
a u n q u e sea p l u m a j e de quetzal se desgarra.
No p a r a siempre en la tierra:
slo un poco aqu. 32
Si el jade y el oro se quiebran y rompen, los rostros y

corazones, ms frgiles an, por muy nobles que hayan
sido, como flores secas se desvanecen:
Slo un instante d u r a la reunin,
p o r breve tiempo hay g l o r i a . . .
N i n g u n o de tus amigos tiene raz,
slo un poco a q u nos damos en prstamo,
tus f l o r e s hermosas . . .
slo son secas flores.
T o d o lo q u e florece en tu estera y en tu silla,
la nobleza en el campo de la guerra,
con la q u e se enlaza el seoro y el mando,
tus flores de g u e r r a . . .
slo son secas flores. 33
La persuasin de que en tlalticpac slo por breve tiempo

dura la reunin de los rostros y corazones, es raz de la
tristeza, pero tambin principio de nuevas formas de pensamiento en el nimo de Nezahualcyotl:
Estoy embriagado, lloro, me aflijo,
pienso, digo,
32 Ms. Cantares mexicanos, fol. 17 r.
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33 ibidfol. 2 v.
47
en mi interior lo encuentro:
si yo nunca muriera,
si nunca desapareciera.
All donde no hay muerte,
all donde ella es conquistada,
que all vaya yo.
Si yo nunca muriera,
si yo nunca desapareciera. 34
Las doctrinas religiosas, aceptadas por el Estado y por

el pueblo, acerca de la supervivencia de los guerreros como
compaeros del sol, o de una vida feliz en los jardines de
Tlloc, o teniendo que hacer frente a peligros y pruebas
en las moradas inferiores del Mictlan, la regin de los
muertos, eran ya objeto de duda en el pensamiento de no
pocos tlamatinime. Nezahualcyotl, recordando conceptos
antiguos, tal vez de origen tolteca, expresa su duda preguntndose a dnde hay que ir, o qu sabidura hay que
encontrar para llegar a Quenonamican, "donde de algn
modo se vive", a can on ayac micohua a "donde la muerte
no existe":
A dnde iremos
donde la muerte no exista?
Mas por esto vivir llorando?
Que tu corazn se enderece:
aqu nadie vivir para siempre.
Aun los prncipes a morir vinieron,
hay incineramiento de gente.
Que tu corazn se enderece:
aqu nadie vivir para siempre. 35
Nezahualcyotl mismo enderez su corazn, lo que equivale a decir, entendiendo la connotacin nhuatl de yllotl
(corazn), que dio un sentido a su movilidad, a su ncleo
dinmico. Fortalecido el corazn, Nezahualcyotl, afirma
haber descubierto el significado profundo de "flor y canto",
expresin nhuatl del arte y el smbolo, para poder acercarse gracias a l, desde tlalticpac, a la realidad de Topan,
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34 Ibid., fol. 17 V.
35 Ibid.} fol. 70 r.
48
MIGUEL LEN-PORTILLA
Mictlan, "lo que est sobre nosotros y la regin de los

dioses y de los muertos". Cuatro lneas magistrales dan testimonio de su descubrimiento:
P o r fin lo
escucho un
contemplo
ojal no se
c o m p r e n d e mi corazn:
canto,
una flor,
marchiten! 36
El corazn que ha comprendido al fin cul ha de s

su camino, desea entonces hallar cantos y flores que no se
marchiten. Nezahualcyotl no caer de nuevo en la duda.
Su corazn habr de encontrar flores y cantos con vida
y raz. Probablemente, por esto, dej dicho:
No acabarn mis flores,
no cesarn mis cantos.
Yo cantor los elevo,
se reparten, se esparcen.
A u n c u a n d o las flores
se m a r c h i t a n y amarillecen,
sern llevadas all,
al interior de la casa
del ave de plumas de oro. 37
Y es que, como aade el mismo Nezahualcyotl, el corazn de quien ha descubierto flores y cantos ha nacido
para cantar, tiene su casa en la primavera que nunca termina, puede en fin acercarse al misterio de Topan, Mictlan.
El sabio seor de Tezcoco, conocedor de las doctrinas toltecas, hizo objeto de su meditacin el tema de Tloque Nahuaqite, el Dueo de la cercana y la proximidad, que es
tambin Moyocoyatzin, el que se est inventando a s mismo. Por los senderos de flor y canto expres su pensa-'
miento acerca de quien es como la noche y el viento, el
dador de la vida, que en su libro de pinturas ha hecho
el boceto de nuestros rostros y corazones, el arbitrario inventor que tambin escribe y dibuja con flores y cantos:
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36 Ms. n h u a t l de los Romances de los seores de la Nueva Espaa.

(Indito, Coleccin Latinoamericana de la Biblioteca de la Universidad de T e x a s ) , fol. 19 v.
37 Ms. Coleccin de Cantares mexicanos, fol. 16 v.
49
Con flores escribes, D a d o r de la vida,

con cantos das color,
con cantos sombreas
a los q u e h a n de vivir en tlalticpac.
Despus destruirs a guilas y tigres,
slo en tu libro de p i n t u r as vivimos,
aqu sobre la tierra.
Con tinta negra borrars
lo q u e f u e la h e r m a n d a d ,
la comunidad, la nobleza.
T sombreas a los q u e h a n de vivir en tlalticpac. 38
El rostro y el corazn del hombre en tlalticpac est cerca

y lejos de Moyocoyatzin, el inventor de s mismo. Es cierto
que guilas y tigres, hermandad y nobleza existen en el
libro de pinturas del Dueo del cerca y del junto. Mas a
pesar de esto, el supremo Dador de la vida, como noche
y viento que es para el hombre, permanece oculto e inalcanzable. El pensamiento de Nezahualcyotl ahondando en
el misterio, se dirige a Tloque Nahuaque, expresando precisamente esta imposibilidad de acercarse a l:
Slo all en el interior del cielo
T inventas t u palabra,
j D a d o r de la vida!
Qu determinars?
T e n d r s fastidio aqu?
Ocultars tu fama y tu gloria en tlalticpac?
Qu determinars?
Nadie p u e d e ser amigo
del d a d o r de la v i d a . . .
A d n d e pues i r e m o s . . . ?
Enderezaos, q u e todos
tendremos q u e ir al lugar del m i s t e r i o . . . 39
Mas a pesar de haber afirmado que "nadie puede decirse

o ser amigo del Dador de la vida", Nezahualcyotl continu tenazmente su bsqueda. Muchas son las flores y los
cantos de sus textos acerca de la divinidad que podramos
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38 Ms. n h u a t l de los Romanees de los seores de la Nueva Espaa,

fol. 35 r.
39 Ms. Cantares mexicanos, fol. 13 v.
50
MIGUEL LEN-PORTILLA
aducir aqu. No siendo esto posible en tan breve artculo,

ofreceremos slo dos testimonios ms. El primero es expresin de preguntas, casi diramos dudas, sobre la realidad
y raz de quien en s mismo inventa su palabra y da ser
en su misterioso libro de pinturas:
Eres t verdadero (tienes raz) ?
Slo q u i e n todas las cosas d o m i n a,
el D a d o r de la vida.
Es esto verdad?
Acaso no lo es, como dicen?
Qu nuestros corazones
no tengan tormento!
T o d o lo q u e es verdadero,
(lo q u e tiene r a z ) ,
dicen q u e no es verdadero
(que no tiene r a z ) .
El D a d o r de la vida
slo se muestra arbitrario.
Qu nuestros corazones
no tengan tormento!
P o r q u e l es el D a d o r de la vida. 40
Por encima de las dudas y del misterio que circunda al

Dador de la vida, es menester aceptar su realidad. Esto es
lo nico que de hecho da tranquilidad y raz al corazn.
T a l parece ser la conclusin a que lleg Nezahualcyotl
en su esfuerzo por acercarse al misterio de Topan, Mictlan.
Si Tloque Nahuaque es arbitrario e incomprensible, es
tambin el Dador de la vida, en cuyo libro de pinturas
existimos. Los rostros humanos deben aceptar el misterio;
deben invocar y alabar a Tloque Nahuaque. As se puede
vivir en tlalticpac.
Las flores y los cantos, el arte, creacin la ms humana
del hombre, son el camino para acercarse. Al Aparecer, el
mismo Dador de la vida con sus propias flores y cantos,
quiso embriagarnos aqu. El siguiente texto de Nezahual-
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40 Ms. n h u a t l de los Romances de los seores de la Nueva Espaa,

fol. 19 V.-20 r.
51
cyotl aparece, desde este punto de vista, como la sntesis

final de su pensamiento:
No en parte alguna puede estar la casa del inventor de s mismo.
Dios, el seor nuestro, por todas partes es invocado,
por todas partes es tambin venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
l es quien inventa las cosas,
l es quien se inventa a s mismo: Dios.
Por todas partes es invocado,
por todas partes es tambin venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
Nadie puede aqu,
nadie puede ser amigo
del Dador de la vida;
slo es invocado,
a su lado,
j u n t o a l,
se puede vivir en la tierra.
El que lo encuentra,
tan slo sabe bien esto: l es invocado,
a su lado, j u n t o a l,
se puede vivir en la tierra.
Nadie en verdad
es tu amigo,
jOh Dador de la vida!
Slo como si entre las flores
buscramos a alguien,
as te buscamos,
nosotros que vivimos en la tierra,
mientras estamos a tu lado.
Se hastiar tu corazn,
slo por poco tiempo
estaremos junto a ti y a tu lado.
Nos enloquece el Dador de la vida,
nos embriaga aqu.
Nadie puede estar acaso a su lado,
tener xito, reinar en la tierra.
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Slo t alteras las cosas

como lo sabe nuestro corazn:
52
MIGUEL LEN-PORTILLA
nadie puede estar acaso a su lado,
tener xito, reinar en la tierra. 41
A q u e l a quien pueda parecer pesimista la conclusin

a que lleg Nezahualeyotl, debe tener presente lo que
podra describirse como dialctica interna de su pensamiento: afirma que nadie puede ser amigo del Dador de la
vida, que nadie puede estar acaso a su lado en la tierra,
pero al mismo tiempo sostiene que es destino h u m a n o
buscarlo, como quien entre las flores va en pos de alguien.
El que lo invoca, el que lo busca, podr vivir en la tierra.
Podr incluso decir que se encuentra a su lado, j u n t o a l,
precisamente porque l es D u e o de la cercana y la proximidad. El pensamiento p u r o lleva probablemente a la
duda: "eres t verdadero, tienes raz?" Porque, "todo lo que
es verdadero, dicen que no es verdadero...
Mas esta idea, la imposibilidad de comprender la raz
del que slo se muestra arbitrario, hace sufrir al corazn.
Invocar, en cambio, a Tloque Nahuaque, parece ya haberlo
encontrado, da descanso y hace posible existir en tlalticpac.
Persuadido Nezahualcyotl de que no acabarn sus flores
y sus cantos, confa y reposa en esta postrer conclusin:
el Dador de la vida nos embriaga aqu en la tierra y nosotros lo seguimos buscando, "como si entre las flores buscramos a alguien".
Las ideas expuestas, con apoyo en los textos atribuidos
fundadamente al prncipe sabio Nezahualcyotl, constituyen un primer intento de invencin histrica de su pensamiento.
Amerita ste ciertamente un estudio mucho ms amplio,
en el que se incluyan por f i n todas aquellas composiciones
y discursos que, despus de cuidadosa crtica documental,
puedan tenerse por suyos. Posiblemente habr de lograrse
entonces una comprensin ms cabal de las ideas de este
tlamatini extraordinario en cuya alabanza un poeta prehispnico se atrevi a decir:
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41 lbid., fol. 4 v.-5 v.
53
Con flores hablas,

d e n t r o de ti vive,
d e n t r o de ti escribe,
inventa el Dado r de la vida,
el q u e es dios,
Oh principe chichimeca, Nezahualcyotl! 42
VII
EL PENSAMIENTO DE TLACALEL
Si Nezahualeyotl representa el intento de repensar y

dar un nuevo sentido de salvacin personal al legado intelectual de los toltecas, la figura de Tlacalel es smbolo
en cambio de una actitud enteramente distinta: la de quien
encontr y dio a los aztecas la raz ms profunda de su misticismo guerrero.
A pesar de haber sido Tlacalel, como consejero de varios
gobernantes, el iniciador de la grandeza azteca, su figura
ha permanecido mucho tiempo en el olvido. Incluso algunos historiadores como Torquemada, han llegado a negar
su existencia. 4 3 Esto ltimo justifica el que brevemente nos
refiramos a las fuentes histricas que tratan de su actuacin
y pensamiento.
La Crnica mexicyotl, escrita en nhuatl por el historiador indgena Tezozmoc ofrece la genealoga de Tlacalel. Fue ste hijo de Huitzilhuitl, segundo seor de Mxico-Tenochtitlan. Su madre se llam Cacamacihuatzin y
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42 Jbidfol. 34 r.
43 T o r q u e m a d a , Fray J u a n de, Monarqua indiana, 3* Ed., reproduccin de la segunda, Madrid, 1723, Mxico, Editorial Chvez Hayhoe,
1943, vol. i, p. 171.
T o r q u e m a d a expresa en ese lugar su d u d a y afirma q u e tiene a
Tlacalel " p o r personaje fingido e imaginario". Contrastando con
esta afirmacin, al tratar, en cambio, de las numerosas funciones del
cihuacatl o consejero real (cargo que segn las fuentes desempe
Tlacalel la mayor p a r t e de su v i d a ) , coincide T o r q u e m a d a en su
importancia extraordinaria, a u n q u e sin mencionar para nada el nombre de Tlacalel. Vase op. cit., vol. n, pp. 351-353.
54
MIGUEL LEN-PORTILLA
fue oriunda de Teocalhuiyacan. Entre sus varios hermanos

estuvo Moctezuma Ilhuicamina, de quien ms tarde Tlacalel habra de ser consejero. La misma Crnica rnexicyotl ofrece el nombre de la mujer de Tlacalel, de sus hijos
y descendientes hasta los tiempos de la conquista. 44
Otro historiador indgena, enteramente independiente,
Chimalpain, da en su Sptima relacin la fecha exacta de
su nacimiento. T u v o lugar ste el ao 10-Conejo, en nuestro
calendario, 1398. 45
Los Anales de Mxico-Azcapotzalco y tres relaciones emparentadas entre s, o sean, el Cdice Ramrez, la Crnica
mexicana y la Historia de Durn, ofrecen numerosas alusiones a la actuacin de Tlacalel y en forma especial a su
pensamiento. 4 6 Finalmente, varios cantares mexicanos de
origen prehispnico aluden a sus triunfos, en tanto que
el Cdice Cozcatzin refiere una distribucin de tierras llevada a cabo por Tlacalel, y los cdices Xlotl y Azcatitlan
conservan representaciones pictogrficas del mismo. 47 Por
su parte, el clebre cientfico e historiador Henrico Martnez, consciente de la importancia extraordinaria de Tlacalel en el mundo azteca, escribi a principios del siglo
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Vase: Alvarado Tezozmoc, Fernando, Crnica mexicdyotl, texto

n h u a t l y versin castellana de Adrin Len, I n s t i t u t o de Historia,
Universidad Nacional A u t n o m a de Mxico, Mxico, 1949, especialm e n t e p p . 96, 122-124.
45 C h i m a l p a i n C u a u h t l e h u a n i t z i n, Francisco Diego M u n , Sixime
et septime relations (1358-1612), Publies et traduites p a r R e m i
Simen, Pars, 1889, p. 85.
46 Vase: "Anales Mexicanos, Mxico-Azcapotzalco, 1426-1589", en
Anales del Museo, Mxico, 1903; i, 7, p p . 49-74.
Cdice Ramrez, Relaciones del origen de los indios q u e h a b i t a n
esta Nueva Espaa segn sus historias, Editorial Leyenda, Mxico,
1944.
D u r n , fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva Espaa y
islas de tierra firme, 2 vols. y Atlas, publicado p o r Jos F. Ramrez,
Mxico, 1867-1880.
Crnica mexicana, editad a por J. M. Vigil, Editorial Leyenda,
Mxico, 1944.
47 El Cdice Cozcatzin se conserva indito en la coleccin de Manuscritos Mexicanos de la Biblioteca Nacional de Pars.
Cdice Azcatitlan, p u b l i c a do p o r la Socit des Amricanistes de
Pars, con comentario de R. H. Barlow, Pars, 1945.
Cdice Xlotl, publicad o p o r Charles E. Dibblc, Instituto de Historia, Universidad Nacional de Mxico, 1951.
55
XVII que Tlacalel fue "a quien se debi casi toda la gloria
del imperio mexicano". 48
La primera actuacin pblica de Tlacalel tuvo lugar en
el momento en que los aztecas, hacia 1427, se vieron en la
disyuntiva de tener que aceptar servilmente la tirana de
Azcapotzalco, o reaccionar contra ella, iniciando la guerra.
Aliados con el tambin perseguido Nezahualcyotl de
Tezcoco, despus de varios hechos de armas los aztecas
vencieron, contra lo que pareca previsible, a la gente de
Azcapotzalco. 49 Restablecida la paz, los textos refieren las
nuevas medidas tomadas por Tlacalel, quien pas a ocupar el puesto de Cihuacatl, o consejero del seor Itzcatl,
gobernante de Mxico-Tenochtitlan.
Lo primero que emprendi Tlacalel fue una doble reforma: distribuir ttulos y tierras a los aztecas que se
haban distinguido en la lucha, consolidando as una nobleza recin constituida, y dar al pueblo azteca una nueva
visin mstico-guerrera del mundo y del hombre, raz de
la futura grandeza del pueblo del sol. 50 Este ltimo punto,
del cual habran de derivarse cambios sustanciales en la
organizacin religiosa, econmica, socio-poltica, educativa
y militar, constituye precisamente el meollo mismo de la
trayectoria ideolgica de Tlacalel.
Haba estudiado ste, al igual que Nezahualeyotl, durante sus das de juventud en el calmcac, o centro superior
de educacin, las antiguas doctrinas religiosas de origen
tolteca. Pero su pensamiento se haba fijado tambin en
la importancia que deban tener para los aztecas sus nmenes tribales, en particular el supremo dios guerrero
Huitzilopochtli.
Conoca los mitos que hablaban de l, desde su nacimiento portentoso en la Montaa de la Serpiente, como
hijo de Coatlicue, quien lo concibi sin concurso de varn,
hasta la victoria que alcanz el mismo Huitzilopochtli sobre
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48 Martnez, Henrico, Reportorio de los tiempos e historia natural

de Nueva Espaa, Secretara de Educacin Pblica, Mxico, 1948
p. 129.
49 D u r n , fray Diego de, op. cit.f t. i, p
50 ibid., t. i, p p . 96-98.
56
MIGUEL LEN-PORTILLA
sus hermanos, los cuatrocientos del sur. Huitzilopochtli

haba sido gua de los aztecas desde su lugar de origen
en las llanuras del norte. l los haba librado de peligros
sin nmero. Al pueblo de rostro desconocido, Huitzilopochtli lo haba trado a la regin de los lagos. Gracias a l,
los aztecas haban contemplado al guila devorando la serpiente en Mxico-Tenochtitlan, trmino de su larga peregrinacin.
Pero a pesar de esto, hasta entonces los otros pueblos
de igual lengua y cultura haban dado escasa importancia
a Huitzilopochtli y a su madre Coatlicue. En los antiguos
cdices de Azcapotzalco y de otros Estados se desconoca
el poder del numen tutelar de los aztecas. Y en realidad,
as lo pens Tlacalel, las victorias de Huitzilopochtli narradas en los mitos, sus palabras que guiaron a los aztecas
hasta Mxico-Tenochtitlan, eran el legado de su pueblo,
lo que lo haca distinto de los otros y le daba su propia
raz.
Con estas ideas, Tlacalel dio nuevo sentido a la visin
del mundo y a la historia azteca. A partir de la victoria
sobre Azcapotzalco, "anduvo siempre, como lo refiere Chimalpain, persuadiendo a los mexicas de que su dios era
51
Huitzilopochtli".
Para dar eficacia a su empeo de agigantar como un
smbolo el poder y la fuerza de Huitzilopochtli, Tlacalel
aconsej al seor Itzcatl, de quien afirma categricamente
el Cdice Ramrez que "no haca ms que lo que Tlacalel
le aconsejaba", 5 2 se reunieran los libros de pinturas de
los vencidos de Azcapotzalco y los propios de los aztecas
con el fin de destruirlos y poder redactar luego la verdadera
historia de la nacin azteca. Este hecho, que pone de manifiesto la importancia que concedi Tlacalel a la conciencia
histrica, lo consigna en nhuatl el Cdice matritense:
Se g u a r d a b a su historia.
Pero entonces f u e q u e m a d a .
C u a n d o rein Itzcatl, en Mxico.
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51 Chimalpain, op. cit., p. 106.

52 Cdice Ramrez, op. cit., p. 77.
57
Se tom u n a resolucin,
los seores mexicas dijeron:
no conviene q u e toda la gente
conozca estas pinturas.
Los q u e estn sujetos, el pueblo,
se echarn a perder
y a n d a r torcida la tierra,
p o r q u e all se guarda m u c h a m e n t i r a
y muchos en ellas h a n sido tenidos p o r dioses. 53
Quemados los viejos libros de pinturas, Tlacalel dio

a conocer su visin histrica. Los textos de procedencia
azteca que hoy se conservan son prueba de esto. Fueron
concebidos para ser raz de una nueva grandeza. En ellos
se destaca la importancia del pueblo azteca, relacionado
de diversas formas con los toltecas y con otras naciones
poderosas. Huitzilopochtli y Coatlicue se sitan en un mismo plano con las divinidades de los tiempos toltecas.
La antigua doctrina de las varias edades o soles que han
existido y concluido, debido a las luchas y muerte de los
dioses, recibe una interpretacin, o si se quiere, una invencin histrica nueva. En ella Huitzilopochtli es quien
preside la actual quinta edad o sol de movimiento. El joven
dios guerrero se identifica incluso, en varios himnos sagrados, con el sol mismo. Los aztecas, el pueblo escogido de
Huitzilopochtli, tienen por misin colaborar con l para
evitar el fin de la edad de movimiento.
Segn los antiguos mitos, esta edad haba comenzado a
existir gracias al autosacrificio de los dioses, que con su
sangre hicieron de nuevo posible la vida. La sangre es el
agua preciosa (chalchihuatl), donde se encierra la energa
vital que mantiene vivos a los hombres. Era pues necesario
corresponder al sacrificio de los dioses, ofrecindoles el mismo lquido precioso que da fortaleza y que impide la
muerte. Elevando el nmero de sacrificios de hombres, cuyo
corazn y cuya sangre se ofrendaran a Huitzilopochtli,
podra fortalecerse y conservarse indefinidamente la vida
del sol.
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53 Cdice matritense de la Real Academia, fol. 192 v.
58
MIGUEL LEN-PORTILLA
Para poder realizar ms fcilmente las ofrendas de sangre, Tlacalel introdujo entre los aztecas la prctica de las
"guerras floridas". Eran stas luchas peridicas con los Estados vecinos de Tlaxcala y Huexotzinco, emprendidas con
el nico fin de obtener vctimas para el sacrificio. El pueblo
azteca, gracias a las guerras floridas y a las de conquista,
aparece entonces en el pensamiento de Tlacalel cumpliendo una misin extraordinaria, de resonancias csmicas:
est impidiendo el cataclismo que podra poner fin a la
edad en que vivimos.
De esta idea se deriv, a su vez, un sentido ms hondo
en la visin azteca del mundo. Los aztecas estn situados
al lado del sol-Huitzilopochtli; se consideran al lado del
bien en un combate sin tregua contra los poderes de la
muerte y la noche. Pero desde otro punto de vista, esta
vez utilitario, la alianza azteca con el sol-Huitzilopochtli,
trae consigo la justificacin de todas sus conquistas, la persuasin de que al someter a otros pueblos, hacindolos tributarios, se est realizando la suprema misin. Porque,
como lo expres Tlacalel en un breve discurso:
ste es el oficio de Huitzilopochtli,
nuestro dios,
A esto f u e venido:
par a recoger
y a traer as a su servicio
a todas las naciones,
con la fortaleza de su pecho, y de su cabeza . . . 54
T a l es el meollo de la concepcin mstico-guerrera pensada por Tlacalel para hacer posible la grandeza de los
aztecas. Proclamada y trasmitida por medio de sus libros
de pinturas, de himnos y poemas, la que pudiera llamarse
"filosofa del pueblo del sol", lleg a convertirse en la raz
de Mxico-Tenochtitlan. El himno sagrado de Huitzilopochtli, conservado en el Cdice matritense, es elocuente en
este sentido:
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54 Durn, fray Diego de, op. citt. i, p. 95.
59
j Huitzilopochtli, el joven guerrero,

el q u e obra arriba, va a n d a n d o su camino!
'No en vano tom el r o p a j e de p l u m a s amarillas,
p o r q u e yo soy el q u e ha hecho salir ai sol'.
El portentoso,
el q u e h a b i t a en la regin de las alas,
Se abri tu m a n o ! . . . 5 5
Cimentada la reforma ideolgica, gracias a la concepcin

mstico-guerrera, Tlacalel, convertido en una especie de
pensador poltico y social, consagr su atencin a varios
puntos de fundamental importancia. El Cdice Ramrez
ofrece un resumen de las disposiciones, consecuencia del
pensamiento de Tlacalel, puestas en prctica, cuando reinaba ya en Mxico-Tenochtitlan Motecuhzoma Ilhuicamina:
Era entonces Tlacalel ya h o m b r e m u y experimentado y
sabio. Y as p o r su consejo e industria, puso el rey
Motecuhzoma, p r i m e r o de este nombre, en m u c h o orden y
concierto todas sus repblicas. 56
Las disposiciones de Tlacalel se refirieron a tres aspectos

bsicos: modificaciones en la organizacin religiosa, en la
que el culto y los sacrificios a Huitzilopochtli pasaron a
ocupar el primer lugar. Edificacin del nuevo templo mayor, extraordinariamente rico y suntuoso, en honor de Huitzilopochtli y de T l l o c , dios de la lluvia. Fortalecimiento
y reestructuracin del ejrcito, concebido como el brazo de
Huitzilopochtli para atraer a su servicio a todos los pueblos
de tlaltipac. Y, finalmente, reformas sustanciales en la
organizacin poltica, jurdica y econmica, que garantizaran el desarrollo y engrandecimiento de Mxico-Tenochtitlan, convertida ya en metrpoli, a la que afluan los tributos procedentes de las regiones conquistadas.
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56 " H i m n o a Huitzilopochtli", en Veinte himnos sacros de los nahuas, versin de Angel Ma. Garibay K. Fuentes Indgenas de la Cultura N h u a t l , Instituto de Historia, Universidad Nacional A u t n o m a
de Mxico, 1958, p. 31.
oo Cdice Ramrez, p. 83.
60
MIGUEL LEN-PORTILLA
A s e s c o m o c o n s o l i d T l a c a l e l l a g r a n d e z a d e l o s aztecas.
Sin aceptar jams la d i g n i d a d
de gobernante supremo
tlatoani, q u e i n s i s t e n t e m e n t e l e o f r e c i e r o n , f u e l q u i e n insp i r siempre los designios
del
P u e b l o del Sol.
Significa-
tivas s o n e n este s e n t i d o las p a l a b r a s q u e p r o n u n c i c u a n do, despus de la m u e r t e de M o t e c u h z o m a , se e m p e a r o n

u n a v e z m s los aztecas e n h a c e r d e l s u r e y o
El siguiente discurso de T l a c a l e l
tlatoani.
muestra claramente
la
a c t i t u d d e l g r a n c o n s e j e r o d e los g o b e r n a n t e s aztecas:
Por cierto, hijos mos, yo os lo agradezco
y al rey de Tezcuco
pero venid ac:
yo os quiero q u e me digis
de ochenta aos a esta parte,
o noventa q u e ha q u e pas la guerra de Azcaputzalco,
qu he sido? En q u lugar he estado?
Luego no he sido nada?
Pues par a q u me he puesto corona en la cabeza?
Ni he usado de las insignias reales q u e los reyes usan?
Luego no ha valido n a d a todo cuanto he juzgado y mandado?
Luego i n j u s t a m e n te he m u e r t o al delincuente
y he p e r d o n a d o al inocente?
Luego no he podido hacer seores,
ni q u i t a r seores como he puesto y c o m p u e s t o . . . ?
Mal he hecho en vestirme las vestiduras
y semejanzas de los dioses,
y mostrarme con sus semejanzas,
y como tal dios tomar el cuchillo
y m a t a r y sacrificar hombres;
y si lo p u d e hacer
y lo he hecho ochenta o noventa aos ha,
luego rey soy y p o r tal me habis tenido;
pues q u ms rey queris q u e s e a ? . . . 57
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57 D u r n , fray Diego de, op. citp. 32G. Parece i n d u d a b l e q u e las

palabras de Tlacalel, a f i r m a n d o h a b e r intervenido en el gobierno
del Estado azteca 80 90 aos, desde que pas la guerra de Azcapotzalco, son u n a m e ra exageracin retrica, ya que, segn las cronologas de ordinario aceptadas, Motecuhzoma Ilhuicamin a m u r i hacia
1469, despus de h a b e r gobernado 29 aos. En todo caso h a b l a n transcurrido aproximadament e 43 aos desde q u e f u e r o n vencidos los
Tepanecas de Azcapotzalco.
61
El mejor comentario de tan expresivo discurso de Tlacalel, lo ofrece el Cdice Ramrez:

Y no le faltaba razn se a f i r m a all p o r q u e con su industria,
no siendo rey, haca ms q u e si lo f u e r a . . . p o r q u e no se baca en
todo el reino ms q u e lo q u e l m a n d a b a . 68
Los textos aducidos han puesto de manifiesto la importancia del pensamiento y la accin de Tlacalel, como
creador de la visin mstico-guerrera de los aztecas. Pensador de grandes resonancias polticas y sociales, sus ideas
difieren radicalmente de las de la mayor parte de los lamatinime. A u n q ue apoyado como ellos en la antigua herencia tolteca, su atencin se dirigi, no ya a esclarecer desde
un punto de vista personal los enigmas de Topan, Mictlan,
sino a proporcionar a su pueblo una filosofa de accin,
fundada en el concepto y en la realidad de la lucha, hasta
dar a los antes desconocidos aztecas, un rostro definido
y un poder que los llev a extender sus dominios de un
ocano a otro y hasta apartadas regiones de lo que hoy son
Chiapas y Guatemala.
Como un testimonio del esplendor alcanzado, los aztecas,
que fueron probablemente los ms extraordinarios escultores del Mxico antiguo, dejaron varias obras, en las que
plsticamente qued reflejada para siempre su visin mstico-guerrera del mundo. Si la gran escultura de Huitzilopochtli que mand tallar Tlacalel se perdi, se conservan
en cambio la Piedra del Sol, sntesis maravillosa de su
pensamiento acerca del tiempo y del mundo, y la imponente
escultura de Coatlicue, la diosa madre de Huitzilopochtli.
El doctor Justino Fernndez, en su ya clsica obra sobre
Coatlicue, estudiando la esttica del arte indgena antiguo,
ha mostrado cmo en el enjambre de smbolos y formas
propias de la colosal estructura, qued expresada plsticamente, no slo la concepcin azteca del espacio csmico,
sino tambin su visin integral y dinmica del mundo y del
hombre. El anlisis que hace Justino Fernndez de la Coatlicue, para encontrar el sentido propio del arte azteca, lo
Lu
is
E.
or
de
ro
B.
68 Cdice Ramrez, p. 83.
62
MIGUEL LEN-PORTILLA
ha llevado a repensar las antiguas ideas que, transformadas

e n s m b o l o , p u e d e n " l e e r s e " e n esa e x p r e s i n d e l a v i s i n
azteca del m u n d o q u e e s l a escultura d e l a diosa m a d r e .
El siguiente prrafo,
tomado de su
citada obra, ilustrar
mejor que nada lo dicho. Q u i e n haya contemplado siquiera

en fotografa la escultura
mo en ella el pensamiento
de
Coatlicue,
comprender
de Tlacalel,
que
c-
dio nuevo
sentido a las doctrinas toltecas acerca de la d i v i n i d a d y del

mundo, q u e d incorporado a la piedra por obra del genio
d e los e s c u l t o r e s d e l M x i c o a n t i g u o :
Por ltimo, o por principio, en lo ms alto llegamos a Omeyocan,
el lugar en q u e m o r a la p a r e j a divina; Ometecuhtli y Omecihuatl,
creadora p o r excelencia, origen de la generacin de los dioses y de
los hombres. Si esta masa bicfala toma el lugar de la cabeza y
parece surgir de las entraas mismas del todo, tambin hay un sentido de decapitacin q u e a l u d e a Coyolxauhqui, la L u n a , con lo
cual se completa el sistema astral.
T o d a v a hay q u e agregar las cuatro direcciones cardinales q u e
se expresan en f o r m a de cruz y la q u i n t a direccin de arriba a
abajo, en cuyo centro estar Xiuhtecuhtli, 'el seor viejo', el dios
del fuego. Y, p o r ltimo, la f o r m a piramidal, de ascenso y descenso,
y q u e va desde el f o n d o de la tierra, el m u n d o de los muertos,
hasta el ms alto sitip: Omeyocan, As, la escultura no slo est
concebida exteriormente sino q u e los cuerpos de las serpientes cuyas
cabezas asoman en lo ms alto provienen de sus entraas, y hay
que recordar q u e b a j o sus plantas se extiende el m u n d o de los
muertos. T o d a ella pues, vibra, vive, p o r d e n t r o y p o r fuera, toda
ella es vida y m u e r t e ; sus significaciones abarcan todas las direcciones posibles y se prolongan en ellas. En resumen, Coatlicue, es,
in nuce, la fuerza csmico-dinmica q u e da la vida y q u e se m a n tiene p o r la m u e r t e en lucha de contrarios, tan necesaria, q u e su
59
sentido
ltimo
y
radical
es
la
guerra...
La visin del m u n d o , cuyo sentido l t i m o y radical es
l a g u e r r a , f u e l a c r e a c i n s u p r e m a d e T l a c a l e l . G r a c i a s a l,
esa v i s i n , f u n d a d a e n e l c o n c e p t o y e n l a r e a l i d a d d e l a
l u c h a , l l e g a i d e n t i f i c a r s e c o m o l a a c t i t u d p r o p i a d e los
aztecas.
Dos
pequeos
cantares
mexicanos
en
los
que
se
Lu
is
E.
or
de
ro
B.
59 Fernndez, Justino, Coatlicue, esttica del arte indgena anti

2 d a edicin, Institut o de Investigaciones Estticas, Mxico, 1959, p p .
268-269.
EL
PENSAMIENTO
PREHISPNlCO
68
afirma que la raz y fundamento de Mxico-Tenochtitlan

est en la lucha, simbolizada por sus dardos y sus escudos,
son quizs da ms afortunada sntesis del pensamiento
mstico-guerrero iniciado por Tlacalel:
Con nuestros dardos,
con nuestros escudos,
All, d o n d e se tien los dardos,

d o n d e se tien los escudos,
estn las blancas flores p e r f u m a d a s,
las flores del corazn:
abren sus corolas las flores del que da la vida,
cuyo p e r f u m e aspiran en el m u n d o los prncipes:
es T e n o c h t i t l a n . 61
VIII
TECAYEHUATZIN Y EL DIALOGO DE "FLOR Y CANTO"
La existencia en el Mxico antiguo de formas de pensamiento, no slo distintas, sino aun opuestas entre s, ha
quedado ya de manifiesto, con slo habernos acercado a
algunas de las principales ideas de hombres como NezahualCyotl y Tlacalel. Esta variedad de posturas, apenas apuntada aqu respecto de dos pensamientos que pueden considerarse como extremos, aunque enraizados ambos en la
misma tradicin cultural, podra estudiarse ampliamente
en el caso de las numerosas actitudes distintas y personales
de otros varios tlamatinime prehispnicos. La necesaria brevedad del presente trabajo nos permitir ofrecer slo un
nico ejemplo, que es el del seor Tecayehuatzin, prncipe
62
de
Huexotzinco
hacia
1501.
Lu
is
E.
or
de
ro
B.
60 Ms. Cantares mexicanos, fol. 20, v.

61 Ib id., fol. 18 r.
62 Para el estudio de la biografa de Tecayehuatzin p u e d e n consultarse: Muoz Camargo, Diego, Historia de Tlaxcala, Edicin de Chavero, Mxico, 1892, p. 113; Anales de Cuauhtitlan, en op. cit., fol. 57,
y T o r q u e m a d a , fray J u a n de, Monarqua indiana, 3* edicin, reproduccin facsimilar de la segunda edicin Madrid 1723, 3 vols., Mxico. 1913, vol. i, p. 200.
64
MIGUEL LEN-PORTILLA
Varios son los textos que de l se conocen y que dejan

entrever su preocupacin principal: la de encontrar la
forma de pensar y decir palabras verdaderas, capaces de dar
raz, en la tierra. Conocedor de las posibilidades de expresin abiertas al hombre, elabor Tecayehuatzin su propia
versin acerca del significado, alcances y origen de "flor
y canto". Como el resto de los tlamatinime, saba l que
"flor y canto" es expresin que connota el mundo del arte
y del smbolo. Sin escapar de la duda, Tecayehuatzin quiso
confrontar su pensamiento con otras posibles respuestas.
Para esto nada mejor que escuchar las palabras de quienes
se referan tambin con frecuencia a "flor y canto". El manuscrito de Cantares mexicanos, conservado en la Biblioteca Nacional de Mxico, incluye el dilogo, real o imaginario, que tuvo lugar en Huexotzinco, y en el que aparecen
como participantes Tecayehuatzin y varios tlamatinime,
amigos suyos. En el dilogo se expresan, en un lenguaje
literario, las diversas opiniones de los varios sabios prehispnicos que participan en l, acerca de la poesa, el arte
y el smbolo: "flor y canto".
La conversacin se inicia con una salutacin de Tecayehuatzin, seguida de un elogio de "flor y canto". Tecayehuatzin se pregunta luego si "flor y canto" es tal vez lo nico
verdadero, lo que puede dar raz al hombre en la tierra:
Es esto quizs lo nico verdadero en la t i e r r a . . . ?
Slo con flores circundo a los nobles,
con mis cantos los r e n o
en el lugar de los atabales.
A q u en Huexotzinco he convocado esta reunin.
Yo el seor Tecayehuatzin,
he r e u n i d o a los prncipes:
piedras preciosas, plumaje s de quetzal.
Slo con flores circundo a los nobles. 63
Lu
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or
de
ro
B.
63 Ms. Cantares mexicanos, Biblioteca Nacional de Mxico, fol. 9 v.

El dilogo ntegro, vertido del n h u a t l al castellano, ha sido publicado
en: Len-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos, a travs de sus
crnicas y cantares, Fond o de Cultura Econmica, Mxico 1061,
pp. 128-137.
65
A Tecayehuatzin interesa adems conocer el origen de

flor y canto. Quiere saber si es posible encontrar flores y
cantos con raz o si tal vez es destino del hombre emprender
bsquedas sin trmino, pensar que ha hallado lo que anhela
y al fin tener que marcharse, dejando aqu slo el recuerdo
de su vida fugaz.
Las preguntas de Tecayehuatzin reciben muy distintas
respuestas. Una a una, los varios invitados las van formulando. El primero en hablar fue Ayocuan Cuetzpaltzin,
sefor de Tecamachalco, a quien conocemos por otros varios
textos, entre ellos uno particularmente interesante, que
nos lo pinta repitiendo por todas partes las siguientes palabras:
Que permanezca la tierral
Qu estn en pie los montes!
As vena h a b l a n d o Ayocuan Cuetzpaltzin
en Tlaxcala, en Huexotzinco.
En vano se reparten olorosas flores de c a c a o . . .
Qu permanezca la tierral 64
La respuesta de Ayocuan en el dilogo se refiere al origen

y posible permanencia de "flor y canto". Para l arte y
smbolo son un don de los dioses. Y es posible tambin
que flores y cantos sean al menos un recuerdo del hombre
en la tierra:
Del interior del cielo vienen
las bellas flores, los bellos cantos.
Los afea nuestro anhelo,
nuestra inventiva los echa a p e r d e r . . .
He de irme como las flores q u e perecieron?
Nada q u e d a r de mi fama aqu en la tierra?
Ai menos mis flores, al menos mis cantos.
Aqu en la tierra es la regin del m o m e n to fugaz.
T a m b i n es as en Quenonamican ,
el lugar donde de algn modo se vive?
Hay all alegra, hay amistad?
or
de
ro
B.
v.
E.
14
is
Ibid., fol.
Lu
64
66
MIGUEL LEN-PORTILLA
O slo a q u en la tierra
hemos venido
a
conocer
nuestros
rostros?
65
Por su parte, Aquiauhtzin, sabio de Ayapanco, da ai

arte y al smbolo un sentido distinto. Para l flores y cantos
son la forma de invocar, al supremo Dador de la Vida.
ste tal.vez se hace presente a travs del mundo del smbolo.
Puede decirse que lo buscamos, como quien, entre las flores,, va en pos de un amigo.
Con un pensamiento ms hondo, otro de los participantes, Cuauhtencoztli, responde con la expresin de su
duda sobre la verdad, de .flor y canto, porque duda animismo, acerca de la posible raz que pueda tener el hombre
en la tierra:
Yo, Cuauhtencoztli exclama a q u estoy sufriendo.
Tienen verdad, raz, los hombres?
Maana tendr todava raz y verdad nuestro canto?
Qu est p o r ventura en pie?
Qu es lo q u e viene a salir bien?
A q u vivimos, aqu estamos,
p e r o somos indigentes,
Oh
amigos
nuestros!
66
A Cuauhtencoztli le responden el mismo Tecayehuatzin

y otro tlamatini amigo. Con sus palabras quieren disipar
la que consideran actitud pesimista. Flores y cantos son lo
nico que puede ahuyentar la tristeza; son riqueza y alegra
de los hombres en la tierra.
El dilogo acerca del arte y el smbolo, descritos ya
como don de los dioses, posible recuerdo del hombre en
la tierra, camino para encontrar a la divinidad y riqueza
de los humanos, toma luego un sesgo distinto. Un nuevo
participante, Xayacmach afirma que flor y canto son, ai
igual que los hongos alucinantes, el medio mejor para
embriagar los corazones y olvidarse aqu de la tristeza.
Cuando en las reuniones sagradas se consumen los hongos,
uno mira visiones maravillosas, formas evanescentes de di-
is
E.
or
de
ro
B.
66 lbid., fol. 10 v.
Lu
65 lbid., fol. 10 r.
67
versos colores, todo ms real que la realidad m i s m a . Pero,

despus, ese m u n d o fantstico, se desvanece como un sueo,
deja al hombre cansado y no existe ms. Para Xayacmach
esto es el arte y el smbolo, las flores y los.cantos:
Las flores q u e trastornan a la gente,
las flores q u e hacen girar los corazones
h a n venido a esparcirse.
H a n venido a hacer llover
guirnaldas de flores,
flores q u e embriagan .
Quin est sobre la estera de flores?
Ciertamente aqu es tu casa:
En
medio de
las
pinturas,
habla
X a y a c m a c h . . . 67
Otras varias opiniones se formulan acerca del mismo

tema. A l g u i e n dice que slo recoge flores para techar con
ellas su cabaa, junt o a la casa de las pinturas. El dilogo
se acerca a su fin. Poco antes de terminar, el mismo husped de la reunin, el seor Tecayehuatzin, vuelve a tomar
la palabra. Su corazn sigue abierto a la duda. Su propsito sigue siendo saber si flor y canto es tal vez la nica
manera de decir palabras verdaderas en la tierra. Muy
distintas han sido las respuestas que se han ofrecido. Est
seguro, no obstante, de que al expresar como conclusin
del dilogo una ltima idea, con ella estarn todos de
acuerdo: flor y canto, es al menos, lo que hace posible
nuestra amistad. Oigamos sus palabras:
Ahora, oh, amigos!,
escuchad el sueo de un a palabra:
cada primavera nos hace vivir.
la dorada mazorca nos refrigera,
la mazorca rojiza se nos torna un collar.
Sabemos al menos que son verdaderos
los corazones de nuestros amigos! 68
T a l vez no sea exagerado decir que las palabras de Tecayehuatzin y los otros tlamatinime, implican en el fondo
67 Jbid., fol. 11 r.
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B.
Lu
88 Ibid. fol. 11 v.
68
MIGUEL LEN-PORTILLA
atisbos diversos, desde los ms variados puntos de vista,

dirigidos a comprender el mundo maravilloso de su propio
arte prehispnico. En otro sentido, son tambin, como lo
dej dicho Tecayehuatzin, "el sueo de una palabra", el
afn de pronunciar en tlalticpac la misteriosa respuesta
capaz de dar raz a rostros y corazones.
Si nos fuera posible presentar aqu en forma mucho ms
amplia las elaboraciones a que llegaron por el camino de
flor y canto varios de los tlamatinime mencionados y otros
ms cuyo pensamiento puede tambin estudiarse, podra
lograrse tal vez una imagen mucho ms cabal de la riqueza
y profundidad de lo que llamamos filosofa nhuatl prehispnica. Entre los muchos textos que cabra aducir, estn
las incontables meditaciones acerca del hombre y acerca
de la muerte; acerca de los rostros humanos y Tloque Nahuaque, el Dueo de la cercana y la proximidad, que es
como la noche y el viento; sobre el tema de " l o asimilable",
(lo que conviene) y "lo que sigue el camino recto" (lo que
est completo) , norma de accin que da sabidura a los
rostros y firmeza a los corazones. Baste con decir que se
conservan centenares de textos, no publicados an, entre
ellos las varias colecciones de Huehuetlatolli, "discursos
de los ancianos", en los que qued expuesta la antigua
sabidura de origen tolteca, repensada ms tarde por los
sacerdotes y los tlamatinime. Lo poco que aqu hemos presentado es slo una muestra de la variedad de ideas y doctrinas, concebidas con mdulos y categoras propias, a las
que es forzoso acercarse para aprehender el sentido y evolucin propias del pensamiento nhuatl prehispnico.
IX
CONCLUSIN
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E.
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de
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B.
La traduccin y estudio de los textos que hemos presentado con apoyo en una sana crtica documental y filolgica,
as como el haber adoptado, como mtodo de comprensin.
69
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B.
la teora de la invencin histrica, que permite repensar

hasta cierto grado la peculiaridad de lo culturalmente ajeno
y distinto, nos ha acercado probablemente a algunas de las
formas del pensar filosfico prehispnico. Hemos visto que
los tlamatinime no elaboraron ciertamente grandes sistemas
lgicos o racionalistas, a la manera de algunos filsofos de
Occidente. Encontramos, en cambio, testimonios de sus
inquietudes y dudas que los llevaron a dialogar consigo
mismos, hasta llegar a concepciones, smbolos y atisbos
enteramente distintos, capaces de convertirse en novedad,
al ser repensados por el hombre moderno de raz occidental.
En este sentido hemos dicho que muchos de esos textos
pueden convertirse en pretextos para pensar. Pinsense y
revvanse en el propio yo, por ejemplo, las diversas concepciones nahuas acerca de flor y canto; su doctrina del
ser humano como el posible dueo de un rostro y un corazn; el ideal de quien aprende a dialogar consigo mismo
para ensear a mentir a la materia inerte, hasta convertir
en smbolo a la piedra, al barro o al papel de amate de
sus cdices.
El mundo del arte prehispnico, concebido a travs de
flor y canto, y tambin a veces, en funcin del misticismo
guerrero de Tlacalel, surge as como aquello que da sentido a la existencia que, en su cambio incesante, se muestra
como un plumaje de quetzal que se desgarra. Lo que de
ese arte se conserva en los centros ceremoniales descubiertos
por los arquelogos, con sus pirmides, palacios y templos
cubiertos de pinturas, permite entrever algo de lo que fue
el hogar csmico tan penosamente concebido y construido
por el hombre nhuatl. La clave para acercarse a ese mundo
de smbolos est en los antiguos mitos, en las doctrinas
religiosas y en el pensamiento de los tlamatinime.
Lo expuesto aqu, vale la pena insitir, es slo reducida
muestra de la riqueza del pensamiento nhuatl prehispnico. Un acercamiento ms amplio a las numerosas fuentes
indgenas que se conservan con apoyo en un mtodo adecuado de comprensin histrica, permitir conocer al fin
la variedad extraordinaria de ideas y actitudes de los tlama-
70
MIGUEL LEN-PORTILLA
tinime prehispnicos. La historia de las ideas en Amrica

y en el mundo se habr enriquecido entonces, con un
captulo, ms: el del legado intelectual de los antiguos
mexicanos.
BIBLIOGRAFA
Se incluyen nicamente las referencias a las principales fuentes indgenas en las q u e p u e d e estudiarse el pensamient o n h u a t l prehispnico, as como los ms i m p o r t a n t e s estudios relacionados directamente
con la filosofa n h u a t l .
1. Fuentes indgenas para el estudio del pensamiento nhuatl.
Anales de Cuauhtitln, en Cdice Chimalpopoca, ed. fototpica y traduccin del licenciado P r i m o F. Velzquez, I m p r e n t a Universitaria,
Mxico, 1945. (Paleografa y versin al alemn: L c h m a n n , W., Die
Geschihte der Knigreiche von Colimaran und Mxico, Stuttgart,
1938.)
Anales de Quauhtinchan, o Historia tolteca-chichimeca, versin preparada y anotada p o r H. Berln, en colaboracin con Silvia R e n d n .
Prlogo de P. Kirchhoff; en Coleccin Fuentes para la Historia de
Mxico, Robredo, Mxico, 1947.
Codex Borbonicus, le manuscrit mexicain de la Bibliothque du Palais
Bourbon. P u b l i en facsmile avee un commentair e oxplicatif p a r
E. T. H a m y , Pars, 1899.
Codex Borgia. II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnogrfico della S. Congr. di Prop. Fide. R i p r o d o t t o in fotocromografia a
spese di S. E. il duca di L o u b a t a cura della Bibl. Vaticana, R o m a ,
1898.
Lu
is
E.
or
de
ro
B.
Codex Vaticanus A (Ros). II Manoscritto messicano Vaticano 5738,

detto il cdice Ros. R i p r o d o t t o in fotocromografia a spese di S. E.
il Duca di L o u b at a cura della Bibl. Vaticana, R o m a , 1900.
Cdice florentino (Textos n a h u a s de los i n f o r m a n t e s de S a h a g n ) ,
libros I, II, ni, iv, v, vil, VIII, ix, x y XJI, publicados por Dibble y
Anderson: Florentine Codex, Santa Fe, New Mxico, 1950*19(31;
libro vi en fotocopia, Biblioteca del doctor Garibay.
Cdice matritense del Real Palacio (textos en n h u a t l de los informantes de S a h a g n ) , edicin facs. de Paso y Troncoso, vols. vi (2
parte) y vil, Madrid: fototipia de Hauscr y Menet, 906.
Existen ediciones parciales bilinges, nhuatl-castellano, de estos
textos. Vase: Ritos, sacerdotes y atavos de los dioses, I n f o r m a n t es
de Sahagn 1, edicin de Miguel Len-Portilla, Seminario de Cultura Nhuatl, Instituto de Historia, Universidad Nacional de Mxico, 1958.
EL PENSAMIENTO
PREHISPANICO
71
]'ei\Ue himnos sacros de los nahuas, In formantes de Sahagn 2.

ediqin de A. M. Garibay, Seminario de Cultura Nhuatl, Instituto
de Historia, Universidad Nacional de Mxico, 1958.
Cdice matritense de la Real Academia de la Historia (textos en
n h u a t l de los informantes de S a h a g n ) , edicin facsimilar de Paso
y Troncoso, vol. vm, Madrid, fototipia de Hauser y Menet, 1907.
Cdice Ramrez, Relacin del origen de los indios q u e habitan esta
Nueva Espaa, segn sus historias, Editorial Leyenda, Mxico, 1944.
Coleccin de cantares mexicanos (manuscrito en nhuatl, original en
la Biblioteca Nacional de Mxico). Edicin facsimilar de Antonio
Peafiel, Mxico 1904.
Coleccin de Cantares y poemas prehispnicos (en n h u a t l ) , titulada
"Romances de los Seores de la Nueva Espaa", textos reunidos
por el tezcocano J u a n Bautista Pomar, preservados en la Coleccin
Latinoamericana de la Biblioteca de la Universidad de Texas. La
versin paleogrfica y traduccin al castellano de este importante
manuscrito ser publicada en breve por el doctor Angel Ma. Garibay
K., en la serie de "Fuentes del Seminario de Cultura Nhuatl"
de la Universidad Nacional de Mxico.
Chimalpain Cuauhtlehuanitzin , Domingo F Diferentes historias originales de los reynos de Culhuacan y Mxico, y de otras provincias,
Ubersetz u n d erlautert von Ernst Mengin, H a m b u r g , 1950.
, Siximc et Scpticme Relations (1358-1612), Publis et tiaduites p a r R e m i Simen, Paris, 1889.
HuehuetlatolU, manuscrito en n h u a t l , recogido por fray Andrs de
Olmos y conservado en la Biblioteca del Congreso de Washington.
La primera p a r t e del manuscrio est publicada en el Arte para
aprender la lengua mexicana, Pars, 1875.
HuehuetlatolU, manuscrito en n h u a t l de la Biblioteca Brancroft (P.
M. 4068 J. 83).
HuehuetlatolU, recogido por fray J u a n Bautista. Publicado en Mxico
en 1600.
HuehuetlatolU, manuscrito en n h u a t l , indito, Biblioteca Nacional
de Mxico.
Tezozmoc, F. Alvarado, Crnica mexicana, Ed. Vigil, reimpreso polla Editorial Leyenda, Mxico, 1944.
, Crnica Mexicyotl, paleografa y versin ai espaol de Adrin
Len, I m p r e n t a Universitaria, Mxico, 1949.
2. Otras obras en las que se estudia el pensamiento nhuatl.
Lu
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E.
or
de
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B.
Caso, Alfonso, El pueblo del sol, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953, segunda edicin, 1962.
Durn, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva Espaa y islas de
tierra firme. 2 vols. y Atlas, publicado por Jos F. Ramrez, Mxico,
1867-1880.
2
Polmica Bartolom de las Casas-Gins de
Seplveda
Lu
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de
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B.
Beuchot, Mauricio, Historia de la filosofa en el Mxico Colonial, Herder,

Barcelona, 1996.
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Mauricio Beuchot
ve como la autntica ley del amor de Jesucristo. En ella se satisfacen las necesidades humanas con sencillez, lejos de toda
corrupcin, y adems de este sincero ascetismo se vive la mstica
de la caridad. De esa actitud cristiana dice: Ley de amor suaue.
O benigno seor quan bien dezis que vuestra ley y yugo es
suaue, vuestra ley me manda que coma y beua y duerma, y me
ensea ser esta vuestra diuina voluntad. Bendito sea tal seor
que tanto cargo tiene de sus sieruos, gloria den los angeles a tan
sapientissimo seor y criador que por tan alta sabidura ordenasse, que con tributo y pena nacida del pecado se redima el censo
del mismo pecado.85
Zumrraga tambin recibi la influencia de Toms Moro. Se
conserva un ejemplar de la Utopa que perteneci al primer
arzobispo de Mxico y que tena muchas anotaciones hechas de
su mano.86
2.2. Fray Bartolom de las Casas
2.2.1. Una vida de lucha social
Bartolom de las Casas (1484-1566) fue un fraile dominico
espaol que defendi los derechos humanos de los indios como
ningn otro. Por ello su aportacin doctrinal puede centrarse en
la antropologa filosfica, la filosofa social o poltica y la filosofa del derecho. En todo ello acumula una gran riqueza terica
de la filosofa tomista y del humanismo, as como una gran
riqueza emprica obtenida de sus experimentos sociales en el
Nuevo Mundo. Toda su vida estuvo dedicada a esta lucha doctrinal y prctica.87
de
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B.
85. J. de Zumrraga, Regla Cristiana Breve, ed. de J. Almoina, Mxico, Ed. Jus,
1951, pp. 109-110.
86. Vase M. Picn Salas, De la conquista a la independencia, Mxico, FCE, 1969
(reimp.), p. 92.
87. Vanse L. Hanke, Estudios sobre Fray Bartolom de las Casas y sobre la lucha
por la justicia en la conquista espaola de Amrica, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1968; I. Prez Fernndez, Cronologa documentada de los viajes, estancias y
Lu
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62
Siglo XVI
Aunque en esos experimentos sociales reconoci equivocaciones, como en la trada de esclavos negros para que ayudaran a
los indios en los trabajos pesados, fray Bartolom actuaba buscando el bien de los indgenas. Y, sobre todo, su lucha terica se
vio en la defensa que hizo de los indios frente a Juan Gins de
Seplveda. Basndose en Aristteles, Seplveda alegaba que los
indios eran brbaros y, por ello, exista el derecho de sojuzgarlos violentamente y emplearlos como esclavos al servicio de la
gente que los tuviera bajo su tutela, en este caso, los espaoles.
Las Casas aprovech al mismo Aristteles para su defensa, pero
ms an ech mano del evangelio y de la doctrina iusnaturalista
del tomismo, representada entonces predominantemente por
Francisco de Vitoria.88
2.2.2.
Influencias
humanistas
La formacin de Las Casas fue escolstica, sobre todo cuando

complet sus estudios en la orden dominicana. Pero en ella
misma se daba una escolstica renovada por la corriente humanista del Renacimiento. Adems, recibi influencias humanistas
desde muy temprano, desde su primera formacin, ya que es
muy probable que haya estudiado la gramtica con Elio Antonio
de Nebrija, quien haba establecido su escuela en Sevilla, ciudad
natal de Bartolom.89 Marcel Bataillon ha sealado el influjo de
Erasmo en Las Casas a travs de personas que estaban en la corte
de Carlos V. Como se sabe, el emperador haba sido educado en
Flandes, y llev a varios flamencos a su corte, algunos de los cua-
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B.
actuaciones de Fray Bartolom de las Casas, Puerto Rico, Universidad Central de

Bayamn, 1984; I. Prez Fernandez, Inventario documentado de los escritos de Fray
Bartolom de las Casas, Puerto Rico, U. C. de Bayamn, 1981.
88. Vanse R. Hernndez, Francisco de Vitoria y Bartolom de las Casas, primeros teorizantes de los derechos humanos, en Archivo Dominicano, 4 (1983), pp. 199266; M. Beuchot, Fundamentos filosficos de la justicia: Vitoria y Las Casas, en
CIDAL (Repblica Dominicana), ao 5, n 11 (1985), p. 8.
89. Habla de esta posibilidad el mejor conocedor de la vida de nuestro fraile, I.
Prez Fernndez, Fray Bartolom de las Casas, Caleruega, Ed. OPE, 1984, p. 20.
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Mauricio Beuchot
les haban estado cerca del grupo de humanistas del genio de

Rotterdam. Por ejemplo, entre ellos se contaban Pierre Barbier,
capelln del canciller Jean le Sauvage, ambos haban pertenecido
a ese crculo; igualmente Adolfo de Borgoa, seor de Veere y
de Beveren, que haba sido educado por Jacques Batt, uno de los
ms ntimos amigos de Erasmo.90
El propio Bataillon ve la influencia de la Utopa de Toms
Moro en los experimentos sociales de Las Casas, cuando trajo
familias de labradores para colonizar pacficamente las Indias. La
misma actitud no violenta se ve en su intento de que los indios
fueran atrados a la fe por la persuasin de la predicacin y el
ejemplo, dando un lugar muy especial a la retrica, como lo
hacan los humanistas renacentistas frente a la lgica o dialctica
de los escolsticos. 91 Tambin se puede apuntar como rasgo
humanista la valoracin que hace Las Casas de la cultura de los
indios durante su historia anterior al descubrimiento, consciente
de que haba lo que podemos llamar un humanismo indgena.
Eso lo sita como un antecedente de la antropologa y como un
estudioso del humanismo, no slo en su vertiente europea.92
2.2.3. Fuentes de su teora
filosfica:
experiencia, praxis y polmica
El primero en plantearse el problema de la esclavitud de los

indios haba sido John Mair, en 1530, en la escuela de
Monteagudo de la Universidad de Pars.93 Utilizaba a Aristteles
para legitimar que eran siervos por naturaleza. Lo mismo hizo
en 1519 el obispo Juan de Quevedo durante el debate de
Barcelona, donde Las Casas le replic -tal vez demasiado emo-
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90. Vase M, Bataillon, Estudios sobre Bartolom de las Casas, Barcelona, Ed.
Pennsula, 1976, pp. 147 ss.
91. Vase M. Beuchot, Argumentacin, retrica y conversin en Bartolom de
las Casas, en Cuadernos para la historia de la evangelizacin en Amrica Latina
(Cuzco, Per), 4 (1989), pp. 123-128.
92. Vase M. Beuchot, La actualidad de la antropologa filosfica de Fray
Bartolom de las Casas, en Cuadernos de Realidades Sociales (Madrid), ns 27-28
(1986), pp. 255-265.
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cionalmente-: el Filsofo era gentil y est ardiendo en los

infiernos, y por ende tanto se ha de usar su doctrina, cuanto con
nuestra santa fe y costumbres de la religin catlica conviniere. 94 Despus Las Casas hara un uso muy distinto de
Aristteles, desde su propia filosofa y aadindole su fe cristiana, como lo haba hecho santo Toms y en ese momento lo
haca Vitoria.
Tras haber sido clrigo secular y encomendero, aunque dur
poco en ese status, y sufrir una fuerte conversin, Las Casas
ingres a la Orden dominicana en 1523, y se dio a la tarea de
estudiar al Estagirita -as como a otros muchos autores- para
integrarlo a su causa, segn resulta manifiesto en la monumental
Apologtica Historia, al igual que en la Historia de las Indias, iniciada en 1527. A eso aadi y aprovech las doctrinas de
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto, e hizo un estudio
antropolgico-filosfico, no sinttico y en un solo libro, sino a
lo largo de toda su obra (junto con sus amplias observaciones
antropolgicas empricas).
2.2.4. El ncleo terico de Las Casas: la antropologa filosfica
Lo que apoya todas las luchas de Bartolom de las Casas por
los indios, as como sus dems teoras sociales, es el concepto
antropolgico-filosfico de la persona humana que reluce entre
los cuantiosos asertos de sus polmicas. Esta nocin de persona
resulta de la utilizacin que hace de la filosofa aristotlicotomista y del pensamiento cristiano. De acuerdo con ello, tiene
una idea del hombre como un compuesto de cuerpo y alma
espiritual; a partir de esos aspectos resulta la naturaleza humana,
a la cual le advienen ciertos predicados esenciales y propios que
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93. Vanse L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo, Mxico, SEP, 1974;
M. Beuchot, El primer planteamiento teolgico-jurdico sobre la conquista de
Amrica: John Mair o Major, en Ciencia Tomista, 103 (1976), pp. 213-230.
94. B. de las Casas, Historia de las Indias, lib. III, caps. 149-151, ed. A. Millares
Cario, Mxico, FCE, 1951, t. 3, pp. 342 y ss.
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hacen surgir deberes y derechos. En su lucha por la defensa de

estos derechos mantuvo una coherencia completa en toda su
obra. Como se ve en su antropologa, su sociologa, su historiografa y su filosofa de la historia.95
Al construir su antropologa filosfica, Las Casas comienza a
extraer propiedades o predicados del hombre a partir de su composicin corporal-espiritual; algunos de esos predicados son
esenciales, otros propios, pero unos y otros suscitan deberes y
derechos en el hombre. En primer lugar (como uno de esos predicados), asienta la unidad especfica de toda la humanidad,
pues todos los hombres cumplen, unvocamente y sin jerarquizaciones ni privilegios, la definicin de animal racional que
compete al ser humano. Nos dice Bartolom: Todas las naciones del mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no
ms la definicin.96 Del predicado esencial que es la definicin,
se sigue el predicado esencial de la unidad de los hombres; no
hay diferencias esenciales o substanciales, sino slo accidentales.97 Todo hombre, pues, tiene las misma facultades de conocimiento y voluntad, es decir, de conocimiento racional y de apetito racional.98
Derivado de la racionalidad del hombre surge el concepto de
que el hombre es libre.99 Este segundo predicado que Las Casas
atribuye al hombre se da en vista de que el ser humano ejerce su
voluntad conforme a la razn, y de esta conjuncin de la razn y
la voluntad en la cual la primera ilumina a la segunda- resulta
la libertad, que es la voluntad ejercida consciente y responsablemente. La existencia de una naturaleza humana garantiza la
vigencia de un derecho natural, y, segn ste -nos dice Las
Casas-, hay libertad: Desde el principio el gnero humano,
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95. Vase H. Someda, Bartolom de las Casas como historiador, en Studium,

23 (1983), pp. 137-145.
96. B. de las Casas, Historia de las Indias, ed. cit., t. 2, p. 396.
97. Es una de las tesis que hereda del tomismo a travs de Vitoria.
98. Ver R. J. Queralt Moreno, El pensamiento filosfico-poltico de Bartolom de
las Casas, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1976, pp. 98 y ss.
99. B. de las Casas, Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin, ed. A. Millares Cario, Mxico, FCE, 1942, pp. 28-29.
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todos los hombres, todas las tierras y todas las otras cosas, por
derecho natural y de gentes, fueron libres y alodiales, o sea, francas y no sujetas a servidumbre. En cuanto al hombre se demuestra, porque desde el origen de la naturaleza humana racional
todos los seres humanos nacan libres. Puesto que siendo todos
los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre siervo, sino que a todos concedi idntica libertad.100 De acuerdo
con esto, el hombre podr dominar a otras cosas inferiores a l,
pero no a otros hombres como esclavos.
Enseguida brota un tercer predicado principal, que constituye uno propio del ser humano, a saber, el atributo de la sociabilidad. sta es natural al hombre porque slo en compaa de los
dems tiene el sujeto lo necesario para la vida humana. Y, segn
Las Casas, todo aquello sin lo cual no puede conservarse la
naturaleza humana es naturalmente conveniente al hombre.101
Por ltimo, el otro predicado fundamental, derivado -segn Las
Casas- de todos los anteriores, es el de la religiosidad. Las Casas
tiene la certeza que el hombre est naturalmente inclinado a la
religin. De la racionalidad se deriva la bsqueda de la verdad,
de la libertad la bsqueda del bien, y de ambas la religiosidad,
pues es la bsqueda de la Mxima Verdad y del Bien Supremo,
que es Dios. Sin embargo, la sola razn natural no alcanza para
llegar a la religiosidad perfecta, y por ello se hace necesaria la
revelacin. Esto constituye un derecho del hombre, a saber,
tener acceso a la verdadera fe, y se hace necesaria la predicacin a
los indios. Por lo dems, ellos participan de la naturaleza humana como todos los pueblos. Si hay hombres disminuidos, se
debe a un error de la naturaleza, lo cual es muy raro, porque la
naturaleza no se puede equivocar en lo mucho, ya que sera un
error del Creador: De lo cual se sigue necesariamente ser imposible de toda imposibilidad que una nacin toda sea inhbil o
tan de poco y barbarsimo juicio y de baja y apocada razn que
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100. B. de las Casas, De regia potestate o Derecho de autodeterminacin, ed. L.

Perea, Madrid, CSIC, 1969, p. 16.
101. B. de las Casas, Algunos principios..., en Tratados, ed. L. Hanke, J. Tudela y
A. Millares Cario, Mxico, FCE, 1965, t. 2, p. 1241.
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no sepa gobernar y no pueda ser inducida y trada y adoctrinada

en cualquier buena doctrina moral, y mayormente instruida en
las cosas de la fe e imbuida en la religin cristiana.102 Por consiguiente, la unidad del gnero humano se preserva en lo esencial,
en lo substancial, y slo pueden aceptarse entre los pueblos diferencias accidentales, que no disuelven la unidad bsica y que
slo manifiestan los contextos heterogneos en que se realiza la
especie humana. Y, por ende, son diferencias que - e n cuanto
tuvieran de inconvenientes- podran ser reducidas a esa unidad
e igualdad fundamental; con ello, los deberes y derechos del
hombre son los mismos.
2.2.5. La antropologa filosfica de Las Casas
en su polmica con Seplveda
En la Junta de Valladolid, de 1550, Las Casas aprovech que
la comisin de telogos -reunida por Carlos V- lo opona a
Seplveda para aplicar sus principios antropolgico-filosficos a
la defensa del indio de la acusacin de brbaro.103 Si los indios
eran brbaros, de acuerdo con la doctrina aristotlica - q u e
cobraba gran pujanza en aquel entonces- eran esclavos por naturaleza {serv a natura), y se los poda reducir a la esclavitud, so
pretexto de tutelaje y proteccin. Seplveda alegaba que los
indios eran brbaros, por lo cual haba que protegerlos bajo la
tutela de los espaoles, y, a cambio de ese cuidado, ellos deban
trabajar como esclavos. Mas, para evitar esta aplicacin simplista
de la doctrina aristotlica de la esclavitud o de los servi a natura,
Las Casas pidi que se entendiera bien el trmino brbaros y
destac cuatro sentidos o clases que ese vocablo puede tener en
Aristteles. (Despus pas a demostrar que el indio no entraba
en la categora de barbarie que implicaba esclavitud.) Esto no
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102. B. de las Casas, Apologtica Historia, ed. E. O'Gorman, Mxico, UNAM,

1967, t. 1, p. 167.
103. Vase J. R. Queralt Moreno, op. cit., p. 116.
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slo resalta el talante y talento antropolgico de Las Casas, sino

un notable rigor argumentativo.104
El primer sentido que el trmino brbaros puede tener es
impropio, a saber, entendido como todos aquellos hombres que
son crueles e inhumanos y que se comportan como tales.105 Y en
este caso, si entendemos as el trmino, los mismos espaoles
-dice Las Casas- caeran bajo ese apelativo de brbaros, a
causa de las atrocidades que haban hecho a los indios en la conquista. El segundo sentido del trmino brbaros es el de aquellos hombres que no hablan el idioma de otro pueblo o que no
tienen siquiera un idioma constituido como tal. ste es el significado etimolgico del vocablo y as lo usaban los griegos de
manera amplia. Pero este sentido de la palabra slo nos remite a
brbaros secundum quid (unos pueblos lo seran con respecto a
otros, indistintamente), y esto de ninguna manera legitima el
imponer esclavitud a un pueblo so pretexto de que sus miembros fueran servi a natura. El tercer sentido comprende a los
hombres de psimo instinto, crueles, feroces, que merecen ms
el apelativo de bestias salvajes que de hombres, por lo cual no
son capaces de gobernarse a s mismos. stos son los que ostentaran con propiedad el ttlo de servi a natura, y a los cuales
segn Aristteles- habra que cazar y doblegar.
Seplveda se esforzaba por obtener esa conclusin, y Las
Casas tuvo que luchar para anularla.106 Fray Bartolom slo concede que hombres tan desalmados y disminuidos de la misma
esencia humana seran poqusimos, y de ninguna manera un
pueblo entero. Son una excepcin de la naturaleza, muy raramente se dan, ya que la naturaleza no puede equivocarse en
mucho, pues eso sera un gran error de Dios, que la hizo; se
equivoca en poco porque Dios la hizo limitada. Por lo tanto,
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104. Vase L. Hanke, Uno es todo el gnero humano. Estudio acerca de la querella
que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indgenas americanos sostuvieron en
1550 Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda, Chiapas, Mxico, Gobierno
Institucional del Estado, 1974, sobre todo pp. 83-123.
105. Vase B. de las Casas, Apologa, ed. A. Losada, Madrid, Ed. Nacional, 1975,
pp. 121-143.
106. B. de las Casas, Apologtica Historia, ed. cit., pp. 436-437.
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no todos los brbaros carecen de razn ni son siervos por naturaleza o indignos de gobernarse a s mismos. Luego algunos brbaros justamente y por naturaleza tienen reinos y dignidades
reales, jurisdicciones y leyes buenas y su rgimen poltico es legtimo.107 Como se ve, aqu Las Casas discrep de Aristteles en
cuanto que niega que los brbaros mismos hayan de ser perseguidos violentamente como animales salvajes; en todo caso
debern ser atrados al orden mansamente, de acuerdo con la
doctrina de Cristo; y slo son unas cuantas excepciones, nunca
un pueblo entero, como otros pretendan.
El cuarto tipo de brbaro abarca a los que no son cristianos,
porque el desconocimiento de la revelacin hace que tengan graves lagunas en cuanto a costumbres morales y regmenes polticos. Pero los indios no tienen la culpa de no conocer la revelacin; por eso hay que atraerlos a la fe de una sola manera: no
con la violencia, sino con el amor. As, slo la tercera manera de
barbarie es propiamente tal, y Las Casas ha demostrado que los
indios no incurren en esa categora -por las razones antropolgico-filosficas que ha aducido-, y, en consecuencia, no pueden
ser esclavos por naturaleza.
2.2.6.
Filosofa social y filosofa de la historia
Bartolom de las Casas extiende su consideracin filosfica

hasta lo social y la marcha de la historia. Muestra una visin
evolucionista de la sociedad: en un principio los pueblos atravesaron por etapas de barbarie, hasta que se fueron constituyendo,
unos ms y otros menos, en civilizaciones. En ningn caso se
puede hablar de barbarie absoluta, sino slo de un grado menos
avanzado. Van adquiriendo los tres tipos de prudencia de que
habla Aristteles, como etapas: la prudencia monstica, la econmica y la poltica; la primera es la individual, la segunda la
casera o familiar y la tercera la de la sociedad (nacional e inter-
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107. B. de las Casas, Apologa, ed. cit., p. 134.
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nacional).10" Algunos pueblos han instruido a otros, pero esto en

todo caso debe hacerse pacficamente y sin dominacin; por
ejemplo, los espaoles a los indios slo deberan ensearles la fe
cristiana.109 Ya cuentan con las semillas de religin cristiana
que Dios deposita en cada pueblo; solamente hay que llevarlos a
la perfeccin de esa fe, y los espaoles deben hacerlo con mansedumbre y caridad.110
2.2.7. Antropologa filosfica y filosofa del derecho:
los derechos humanos
Partiendo de la naturaleza humana, Las Casas (al igual que
Vitoria y los dems tomistas) postulaba un ius naturae o derecho
natural, que fundamentaba al derecho positivo y l que deba
respetar. Al ius naturae corresponda una iustitia o justicia, la
legal o general, que se daba junto con la justicia conmutativa y
la distributiva. Dentro de esta tradicin, Las Casas ve el derecho
como un orden; y, en consecuencia, define la justicia como
aquella virtud que ordena al hombre a dar a cada quien lo que le
es debido, o sea, ordena los actos del hombre segn la rectitud
con respecto a los dems hombres, consiste en dar y conservar
en su derecho al otro.111 Las Casas se centra en la justicia distributiva y en la legal o general, pues la conmutativa slo mira a los
individuos, mientras las otras miran a lo social.
Con respecto a esta concepcin de la justicia, tenemos
-como contrapartida que se comete injusticia en cualquiera de
estos tres casos: (i) cuando no se cumple una ley que tiene razn
de ser en el orden social vigente; (ii) cuando se cumple una ley
que tuvo razn de ser en el pasado, pero que de hecho no corres-
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108. Vanse B. de las Casas, Apologtica Historia, ed. cit., caps. CXCV y CXCVI;
S. Zavala, La defensa de los derechos del hombre en Amrica Latina, Mxico, UNAM,
1982, pp. 30-40.
109. Vase B. de las Casas, Del nico modo de llamar a todos los pueblos a la verdadera religin, ed. cit., p. 92.
110. Vase J. R. Queralt Moreno, op. cit., pp. 102-103.
111. B. de las Casas, Del nico modo..., ed. cit., p. 514.
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ponde al orden actual; y (iii) cuando se cumple una ley no slo

inoperante, sino que va en contra del orden actual, y sta es la
peor de las injusticias.112
Pues bien, segn Las Casas, los tres tipos de injusticia se reunieron en el modo en que se realiz la conquista de Amrica. En
primer lugar, no se cumpli la ley natural del respeto a la libertad de los indios. En segundo lugar, se cumplan leyes inoperantes, por lo cual fray Bartolom insisti en la reforma de las leyes
de Indias. Y, en tercer lugar -como lo peor-, se cumplan leyes
injustas (por ir en contra de la idiosincracia de los indios y las
necesidades del momento), como lo denunciaron muchos de los
misioneros.113
2.2.8.
Derechos y libertades
La filosofa jurdico-poltica o filosofa del Estado desarrollada por fray Bartolom se encuentra sobre todo en el De regia
potestate.H All pone de relieve que el derecho positivo funda al
Estado en el derecho natural. El derecho positivo, pues, no har
ms que sancionar y obedecer al derecho natural. Y lo primero
que aparece como algo de derecho natural es la libertad originaria del ser humano. El hombre, por naturaleza o esencia, es libre,
y slo puede carecer de libertad (por ejemplo, ser esclavo) por
accidente: [...] la libertad es un derecho inherente al hombre
necesariamente y desde el principio de la naturaleza racional, es
por eso de derecho natural [...]. Por eso la esclavitud de suyo no
tiene origen en causas naturales, sino accidentales; es decir, por
haber sido impuesta o en virtud de una figura jurdica.115
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112. Vase E. Ruiz Maldonado, La justicia en la obra de fray Bartolom de las

Casas, en Libro Anual del ISEE, vol. IV, 2a. parte (1974-1975), pp. 16 y ss.
113. Vase E. Ruiz Maldonado, El Cardenal Cisneros, Bartolom de las Casas y
la reforma de Indias, en ibd., pp. 119-134.
114. Vase V. D. Carro, Los postulados teolgico-jurdicos de Bartolom de las Casas.
Sus aciertos, sus olvidos y sus fallas, ante los maestros Francisco de Vitoria y Domingo de
Soto, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos/CSIC, 1966, pp. 31 y ss.
115. B. de las Casas, De regiapotestate, ed. cit., p. 17.
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De acuerdo con el derecho a la libertad que desde un principio ha tenido el hombre, las cosas -que son inferiores a l- le
estn sujetas. Y, ya que en un principio son alodiales, para su
posesin se da el derecho de ocupacin. El primero que las utiliza o las ocupa tiene el derecho de poseerlas. As, por el derecho
del primero que ocupa (ius primi occupantis), los hombres tienen
sus reinos y disponen del territorio para sus pases.
Pero los grupos slo se constituyen como estados hasta que
organizan el poder poltico que ha de tener la autoridad para
gobernar. Los hombres reunidos en sociedad no pueden caminar
al azar, la comunidad social debe organizarse como comunidad
poltica. Se hace necesaria la autoridad para que los hombres
reunidos alcancen su finalidad, a saber, la finalidad de la sociedad, que es la perfeccin humana en todos sus aspectos. Y justamente la autoridad vela para que los hombres no busquen solamente su propio bien particular, sino que se procure el bien
comn.116 En consecuencia, tener autoridades es un derecho
natural, es uno de los derechos fundamentales del hombre.
Pero el gobernante -aade Las Casas- recibe toda su autoridad del pueblo que lo elige; de modo que, si el gobernante se
opone al pueblo, pierde la autoridad que ste le concedi. La
raz terica de esto es que ningn hombre es ms libre o seor
que otro, sino que el pueblo elige igualitariamente o con equidad a su gobernante. La democracia es otro de los derechos del
hombre. Incluso, en caso de que se tenga una monarqua, se
trata de una monarqua por eleccin, electiva: Aquel decimos
ser rey a quien la suprema potestad y jurisdiccin del gobierno
es cometida por el pueblo o comunidad o reino.117
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116. B. de las Casas, Tratado comprobatorio del imperio soberano, en Tratados,

Mxico, FCE, 1965, vol. II, pp. 1065-1066.
117. B. de las Casas, Tratado de las doce dudas, en Obras escogidas, ed. J. Prez de
Tudela Bueso y E. Lpez Oto, Madrid, BAE, 1956, t. CX (vol. V de las Obras), p.
487.
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Mauricio Beuchot
2.2.9
Libertad y autoridad democrtica
o popular
La autoridad, pues, no tiene otro origen que la eleccin por

parte del pueblo. Se da al gobernante la autoridad suficiente
para que ejerza sus funciones, pero nunca rebasar la del pueblo,
sino que le quedar supeditada. Por eso, toda la estructuracin
legislativa y jurdica tiene tambin como origen y meta al pueblo
mismo.118 Se llega a ver que de los principios de Las Casas surge
con ms naturalidad un rgimen republicano que uno monrquico.
Por ende, el pueblo tiene el poder jurisdiccional y lo otorga
al gobernante para que procure el bien comn. De ah que
puede determinar el derecho, de lo cual resulta lo justo, pero
siempre de acuerdo con el bien comn, que corresponde a la
naturaleza humana. Y, as, vuelve a basarse el derecho positivo
en el derecho natural. En el derecho de gentes que es en esencia el mismo derecho positivo sancionando al derecho naturalse da un pacto entre sbditos y gobernantes. Se trata de un
pacto constitucional por el que el pueblo no pierde su libertad,
ya que sta es uno de los principales derechos humanos. Ni
siquiera hace falta mencionar eso en el pacto.119 Y, si hubiera
cualquier traicin del rey a ese pacto, el poder vuelve al pueblo.
Cabe notar, adems, que se alude a las faltas del gobernante, y
no a las del pueblo, porque, como lo muestra la experiencia histrica, son ms frecuentes los abusos del poder. Por ltimo, y en
consonancia con lo anterior, as como cada hombre es libre,
cada pueblo es independiente y tiene derecho a la autodeterminacin.120
Como se ha dicho, el bien comn es el fin de la sociedad, y
su gobernante debe buscarlo por la justicia, que es el medio por
el cual la ley positiva participa de la ley natural: Todo jefe espi-
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118. Vase B. de las Casas, De regia potestate, ed. cit., p. 34.

119. Ibd., pp. 34-35.
120. Para apreciar la analoga de los derechos del ciudadano con los derechos del
Estado, ver L. Perea Vicente, La carta de los derechos humanos segn Bartolom de las
Casas, Guatemala, Convento de Santo Domingo) 1978, pp. 10 y ss.
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ritual o temporal de cualquier multitud de hombres libres est

obligado a ordenar su rgimen al fin de la multitud [es decir, al
bien comn], y a gobernarla en cuanto a ella misma.121 Esta
ltima clusula, en cuanto a ella misma, equivale a en cuanto
a su naturaleza, esto es, conforme al derecho natural. Las Casas
incluso ve la autoridad como una mera parte de la sociedad (que
es el todo al cual est supeditada). La autoridad se ordena al bien
comn, que -como ya sabemos- es el perfeccionamiento espiritual y material de los agrupados.
El bien comn se corresponde con el fin de la justicia, que es
un equilibrio y una armona sociales.122 Y es que la justicia produce la paz, y en ella se alcanza la felicidad. Segn esa justicia
han de repartirse los trabajos y funciones de manera equilibrada,
como los estamentos que propone Bartolom, siguiendo a
Aristteles: labradores, artesanos, militares, comerciantes, sacerdotes y jueces.
2.2.10.
La justicia y los derechos del hombre
La justicia se hace concreta en un cuerpo legal o derecho

pblico, en leyes que el consenso popular sanciona ya sea directa o indirectamente-. El gobernante est sujeto a esas leyes y por
ello no es l solo quien las dicta, sino que toma en cuenta al
pueblo. En cierta manera la justicia y la ley son lo mismo, pero
la primera se da en el orden abstracto y la segunda en el concreto. La ley encauza la accin de los hombres al bien comn y
evita el mal contrario a l. Las leyes obligan a todos los individuos, incluso al gobernante.123 Con ello Las Casas busca lo que
actualmente se llama estado de derecho, en el cual el instrumento del pueblo para comunicarse con el gobernante es el referndum.124 La libertad es el summum de la sociedad poltica.
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121. B. de las Casas, Algunos principios que deben servir de punto de partida, en
Tratados, ed. cit., vol. II, p. 1257.
122. Vase B. de las Casas, Apologtica Historia, ed. cit., t. 1, p. 155.
123. Vase B. de las Casas, De regiapotestate, ed. cit., p. 37.
124. Ibd., p. 53.
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Primeramente se expresa como libertad espiritual o de pensamiento (ideas y r e l i g i n ); ni siquiera la fe cristiana es

obligatoria.125 Tambin se expresa como libertad material: aunque originariamente los bienes son comunes, el hombre individual es libre para poseer, para tener propiedad privada.126
Algo semejante ocuvre en cuanto a las naciones. El reino es
inalienable en todo o en parte: el gobernante no puede entregar
el pas ni una ciudad ni los bienes del pueblo.127 Por ello el rey
no poda conceder encomiendas en Amrica a perpetuidad a los
encomenderos, porque ello sera disponer del territorio, o, por
lo menos, de los bienes del pueblo. Por lo tanto, cuando el
gobernante se convierte en un dictador, est actuando contra el
bien comn del pueblo; ipso facto pierde la autoridad y el pueblo
ha de oponrsele, siempre y cuando haya la posibilidad real de
derrocarlo.128 Las Casas admite que existe la posibilidad de que
sea legtimo resistir a un gobierno tirnico, as como tambin
existe la posibilidad de revisar, corregir o adaptar una ley,129 dado
que -como ya enseaba el propio santo Toms- las leyes han de
evolucionar conforme se desenvuelve la historia de la comunidad social y poltica.
En resumen, as como hemos visto a Las Casas interesado en
la antropologa y la sociologa para integrarlas a su doctrina de
libertad bajo el modo de filosofa del hombre, as tambin le
hemos visto como un campen en la lucha por la justicia y la
defensa de los derechos humanos (vistos concretamente en el
caso de los indios).130
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125. Vase E. Ruiz Maldonado, Proselitismo cristiano, libertad religiosa y justicia en la obra de Bartolom de las Casas, en Christus, n 469 (1974), pp. 32-45.
126. Vase L. Perea Vicente, op. cit., pp. 10-11.
127. Vase B. de las Casas, De regia potestate, ed. cit., pp. 58-59. Tal fue la razn
jurdica alegada por los tericos de la independencia americana, como fray Servando
Teresa de Mier.
128. Vase B. de las Casas, Tratado de las doce dudas, ed. cit., pp. 506 y 511.
129. Vase el mismo, Memorial al rey (1543), en Obras escogidas, ed. cit., vol. V,
p. 198. Santo Toms trata esta cuestin de la evolucin de la ley en Summa
Theologiae, I-II, q. 97, a. 1.
130. Vase A. Lobato, Dignidad del hombre y derechos humanos en Fray
Bartolom de las Casas y en la doctrina actual de la iglesia, en Communio, 18 (1985),
pp. 59-81.
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Barcelona, 1996.
Siglo XVII
Todos cansados y apagado todo,

fue fnebre reliquia de la fiesta
el arrepentimiento y la ceniza.
La pigmentacin estoica de estos poemas reside sobre todo en
la actitud de desapego de lo mundano y la bsqueda d^ gozo
espiritual, ms duradero y seguro.
Otro clrigo que dej temas filosficos en sus escritos de
teologa fue Don Alonso de Talavera, quien escribi un Tractatus
de essentia Dei en 1675, que se halla registrado en la Biblioteca
pblica de Guadalajara.292
Y, por ltimo, encontramos a don Carlos de Sigenza y
Gngora, que sobresali ms en la ciencia y en la historia, pero
los fundamentos filosficos de su obra nos hacen dedicarle de
manera especial nuestra atencin. Es cierto que fue un sabio
multifactico, pero la sntesis que logra construir de todos esos
saberes en cada una de las obras que nos ha legado nos hace
considerar en l una formacin filosfica profunda y asimismo
un ejercicio de la filosofa en cada una de ellas. Y, dada la
combinacin de esos saberes que logr, resulta conveniente
tratarlo de manera especial.
7.1. Carlos de Sigenza y Gngora

7.1.1. Vida y obra
Carlos de Sigenza y Gngora naci en la ciudad de Mxico
en 1645. Ya adolescente, movido por una sincera religiosidad,
entr en la Compaa de Jess, para la cual emiti sus votos
simples el 15 de agosto de 1662, en el clebre Colegio de
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291. J. Pascual Bux (ed.), Muerte y desengao en la poesa novohispana (siglos XVI
y XVII), Mxico, UNAM, 1975, p. 134.
292. Vase Catlogo de libros que existen en la Biblioteca Pblica del Estado,
Guadalajara, Mxico, Tip. de S. Banda, 1874, vol. 2, p. 382, n 21; citado en W. B.
Redmond, op. cit., p. 95, n 706.
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Mauricio Beuchot
Tepotzotln. Dos aos despus public un extenso poema, lleno

de piedad hacia la Virgen de Guadalupe, titulado Primavera
Indiana,293 Consideraba autntica su vocacin de jesuta, por ello
se sinti muy frustrado y tuvo siempre un m o n t o de culpa
despus de que, en 1667, se le pidi que a b a n d o n a r a la
Compaa por haberlo sorprendido en una correra nocturna
fuera del convento. A pesar de ello, no guard el m e n o r
resentimiento (sino, ms bien, sentimientos de culpabilidad)
hacia los jesuitas, a quienes siempre trat con reverencia y
consideraba sus maestros. Retom, incluso, el camino del
sacerdocio, entonces para ser clrigo secular, y estudi teologa
en la Real y Pontificia Universidad de Mxico. Se manifestaba ya
como un genio polifactico, que conjuntaba las ciencias exactas
con las disciplinas ms humansticas, como la filosofa, la
historia y la poesa, adems de la teologa.
En la universidad gan la ctedra de astrologa y matemticas
como una muestra de esa polivalencia, de la que t o m
posesin el 20 de julio de 1672. Al ao siguiente fue ordenado
sacerdote. Adems de algunos Lunarios, en donde practica la
astrologa judiciaria, public las Glorias de Quertaro, en las
cuales ensalza la d e d i c a c i n de un t e m p l o a la V i r g e n
Guadalupana, y el Teatro de Virtudes Polticas que constituyen a
un Prncipe, siguiendo figuras de prncipes del Mxico antiguo
con lo cual muestra su inters por la historia indgena. Ambos
libros salieron en 1680. Al ao siguiente se dej ver un llamativo
cometa en el cielo de Mxico. Pero se consider como augurio
de muchos males, por lo cual Sigenza public su Manifiesto
filosfico contra los cometas, despojados del Imperio que tenan
sobre los Tmidos, donde combate ese consejo de que los cometas
son nuncios de catstrofes y desgracias. Le contest Martn de la
Torre (un flamenco residente en Campeche), con un Manifiesto
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293. Esta obra tuvo otras dos ediciones, en 1668 y 1683. Para la biografa de
Sigenza hemos seguido a I. A. Leonard, Don Carlos de Sigenza y Gngora, un sabio
mexicano del siglo XVII, Mxico, FCE, 1984 (primera edicin en ingls, 1929), y para
su bibliografa vase I. A. Leonard, Ensayo bibliogrfico de don Carlos de Sigenza y
Gngora, Mxico, Secretara de Relaciones Exteriores, 1929.
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Siglo XVII
Cristiano en favor de los Cometas, mantenidos en su natural

significacin, al que Sigenza replic con el ahora perdido
Belerofonte Matemtico contra la Quimera Astrolgica de Don
Martn de la Torre. Intervino en la discusin alguien que ya era
famoso en las universidades europeas, el padre Eusebio Kino (o
Kuhn, jesuta tirols), quien polemiz con Sigenza acerca de la
naturaleza fsica del cometa y sostuvo que pronosticaba males
futuros. Precisamente la respuesta de Sigenza se contiene en la
Libra astronmica y philosphica, que constituye un tratado muy
bien documentado y con las teoras ms modernas de su tiempo,
donde se ven desfilar a los auto.res ms recientes de esa poca,
como Descartes, Gassendi, Galileo, Kepler, etc. Obviamente, la
victoria de esa polmica fue atribuida a Sigenza. La Libra fue
escrita en 1681, aunque no se public hasta 1690.
Siendo ya capelln del famoso Hospital del Amor de Dios
(hoy Hospital de Jess), en 1683 Sigenza public el poema en
loor de la Virgen titulado Triumpho Parthenico, y al ao
siguiente el Parayso Occidental. En el orden de la filosofa moral,
al igual que el Teatro de Virtudes Polticas, apareci la Piedad
Heroica de D. Fernando Corts, Marqus del Valle (1689).
Notable es su novela Infortunios que Alonso Ramrez natural de la
Ciudad de S. Juan de Pverto Rico padeci assi en poder de Ingleses
Piratas que lo apresaron en las Lslas Philipinas como navegando por
si solo y sin derrota, basta varar en la Costa de lucatan:
Consiguiendo por este medio dar vuelta al Mundo (1690); que se
considera la primera de su gnero en Mxico. En 1690, adems
de salir a la luz pblica la Libra Astronmica y Philosphica,
aparecieron dos obras de historia: la Relacin de lo Svcedido a la
Armada de Barlovento y el Trofeo de la Justicia Espaola en el
Castigo de la Alevosa Francesa.
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Un suceso digno de mencin ocurri en 1692; surgi un

m o t n en la c a p i t al n o v o h i s p a n a , en el cual las casas
consistoriales del Cabildo fueron alcanzadas por un incendio, y
Sigenza arriesg su vida para evitar que el fuego consumiera los
libros que all se encontraban. El mismo ao dirigi al almirante
Andrs de Pez una carta de relacin de lo sucedido en el motn.
Y en octubre pidi licencia para jubilarse de su ctedra de
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astrologa y matemticas. En 1693 march en la expedicin

dirigida por el almirante Pez para estudiar la baha de Panzacola,
de la que present un relato al virrey, el conde de Galve.
Asimismo, public el Mercurio Volante con la Noticia de la
recuperacin de las provincias del Nuevo Mxico, sobre la
reconquista de esos territorios por Diego de Vargas.
En 1697 recibi al viajero italiano Giovanni Francesco
Gemelli Careri, que en su relato de viajes narra su encuentro
con Sigenza.294 En la Navidad de ese ao recibi la jubilacin
de su ctedra.
En 1700 lleg el final de su carrera, y se sucedieron apresuradamente varios acontecimientos. Dio a las prensas su epopeya
dedicada a san Francisco Javier, santo misionero jesuta, con el
ttulo de Oriental Planeta Evanglico. Epopeya sacro-panegyrica
Al Apostol Grande de las Indias S. Francisco Xavier. El 9 de agosto
hizo su testamento. Se le concedi ser admitido de nuevo en
la Compaa de Jess, cosa que siempre haba estado deseando, como se ve por algunos intentos que hizo de regresar a
ella 295 y se le concedi morir como jesuta, por lo que fue
sepultado en la capilla de la Pursima del Colegio de San Pedro y
San Pablo.
7.1.2. Actitud filosfica

Asentada en una slida formacin escolstica, la actitud
filosfica de Sigenza y Gngora ostenta rasgos de una inusitada
m o d e r n i d a d , o, si se q u i e r e , m u e s t r a a un p e n s a d o r de
transicin, mirando tanto al pasado como al presente y ya
conocedor de las escuelas filosficas de nueva aparicin en su
tiempo. Esta actitud filosfica de Sigenza puede comprobarse
en dos vertientes principales de su obra: la filosofa de la ciencia
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294. De su obra Giro del Mondo, se ha publicado en castellano el volumen

referente al Viaje a la Nueva Espaa, Mxico,UNAM, 1983; narra su entrevista con
Sigenza en las pp. 118-119.
295. Vase E. J. Burrus, Sigenza y Gngora's Efforts for Readmission into the
Jesuit Order, en Hispanic American HistoricalReview, 33 (1953), pp. 387-391.
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Siglo XVII
y la filosofa de la historia.296 En ambas vertientes se nota su

despego de la escolstica y su acceso a la modernidad entendida
c o m o una r u p t u r a con la t r a d i c i n - que protagonizaron
Descartes y sus seguidores. 2 9 7 A u n q u e es un pensador de
transicin, predomina en l la actitud moderna.
En la filosofa de la ciencia, tal actitud moderna se ha visto en
la crtica que efecta de las doctrinas tradicionales, como las
ideas astronmicas que combati en el padre Kino y dems
contrincantes. Dicha actitud crtica caracteriza a la filosofa
moderna, como la de Descartes, Garleo, Gassendi y otros, a los
que Sigenza cita en su polmica.298 La crtica de lo tradicional
se alza como baluarte de la libertad contra el principio de
autoridad; pues, aun cuando Sigenza llega a utilizar las
a u t o r i d a d e s para c o m b a t i r las autoridades - l o cual hace
solamente para ponerse en el mismo plano que el P. Kino-, pide
que la norma no sea la autoridad sin ms, sino la razn. En
efecto, las autoridades son falibles, y sus juicios son meras
opiniones, tan sujetas al peligro del error como las de cualquiera.
Son los j u i c i o s de p e r s o n a s sabias, per o que no d e b e n
constituirse en prueba ni mucho menos en dogma. No vale el
consenso universal acerca de una opinin de alguien que es
erigido en autoridad; todos los juicios deben someterse a
revisin y examen crtico.
Lo que cuenta es la adecuacin a la realidad por medio de la
experimentacin, el clculo matemtico y la argumentacin
lgica. Uno de los criterios con que enjuicia y objeta a sus
opositores es la correccin formal de los argumentos, la validez
inferencial que exige un aceptable conocimiento de las leyes y
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296. Vase L. Bentez, La idea de historia en Carlos de Sigenza y Gngora,

Mxico, UNAM, 1982.
297. Vanse J. Gaos, Presentacin de C. de Sigenza y Gngora, Libra
astronmica y filosfica, Mxico, UNAM, 1984 (2* ed.), pp. XV y ss.; E. Trabulse,
Ciencia y religin en el siglo XVII, Mxico, El Colegio de Mxico, 1974, p. 62.
298. Vase F. Lpez Cmara, El cartesianismo en sor Juana y Sigenza y
Gngora, en Filosofa y Letras, n 39 (1950), pp. 107-131; R. Moreno, La filosofa
moderna en la Nueva Espaa, en varios, Estudios de historia de la filosofa en Mxico,
Mxico, UNAM, 1973 (2 ed.), pp. 121-167.
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reglas de la lgica; rodo lo cual nos revela el alto aprecio que

tuvo por la lgica formal y la teora de la argumentacin, a pesar
de estar dedicado a las ciencias fcticas -y no slo a las
matemticas-. En esta lnea, ya que la metodologa no es ms
que la lgica aplicada, es consecuente al estimar en mucho los
cnones del m t o d o de la ciencia, t e n i e n d o u n a a c t i t u d
metdica en sus actividades cientficas y sujetndose a la
disciplina de la observacin atenta y el clculo riguroso, en
busca siempre de la exactitud, y desechando prejuicios. La
aplicacin de la observacin emprica requiere adems de
instrumentos adecuados y en la astronoma tiene que apoyarse
en el clculo matemtico.299
El mtodo es el camino que conduce a la verdad cientfica.
sta se caracteriza por no asentarse en la autoridad, sino en la
e x p e r i e n c i a ( a y u d a d a p o r i n s t r u m e n t o s ) , a d e m s de la
demostracin matemtica y lgica. Los principios de la fsica
deben hallar aplicacin en todas las cosas naturales que se
investigan, porque ellas se rigen por la causalidad, y las leyes
fsicas no hace n ms que expresar el d i n a m i s m o de esa
causalidad universal. En ese nivel de la fsica, donde predomina
la empirie, hay menos verdad que en el nivel de la matemtica,
donde impera la razn. La verdad, pues, tiene esos grados: fsica
y matemtica (Sigenza parece dejar a la metafsica relegada,
como pura especulacin que no alcanza evidencia en sus tesis).300
La misma astronoma se ubica como una ciencia a horcajadas, que hace intersecciones con la fsica y las matemticas. No
es pura especulacin, sino que recurre a la experiencia; por ello
tiene un rasgo que la acerca a la fsica; y en ella se utiliza el
principio de causalidad, desplegado en las diversas leyes fsicas.
Pero tambin utiliza clculos exactos, y eso la acerca a las
matemticas. El supuesto de que en la naturaleza hay un
comportamiento causal y determinado (o determinstico), es
decir, el supuesto de un principio de causalidad universal que se
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299. Vase E. Trabulse, op. cic., p.

300. Vase L. Benlrez, op. cit., p. 61; C. de Sigenza y Gngora, Libra
astronmica y filosfica, ed. cit., p. 5, n 6.
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aplica a la ciencia fsica y astronmica, hace que la misma

astronoma tenga un mtodo preponderantemente inductivo,
que requiere estar fundamentado en un determinismo causal de
la naturaleza.301 Curiosamente, frente a la astronoma, Sigenza
critica la astrologa, a pesar de que l mismo haba llegado a
componer lunarios. Pero la critica justamente por su metodologa defectuosa, que le impide ser ciencia y la coloca, a lo ms,
c o m o un arte, ya que carece de evidenci a e m p r i c a y
certidumbre matemtica 302 . Alega que por haber estudiado y
enseado la astrologa, conoce la debilidad de los fundamentos
de ese arte. Por eso la declara como incapaz de ser disciplina
cientfica.303 Slo la astronoma pVede ser ciencia que tenga buen
asentamiento o f u n d a m e n t o y que sea capaz de autntico
progreso. Sigenza entiende el progreso de la astronoma y de la
fsica como un desprenderse de la rmora de la fsica cualitativa
de Aristteles - q u e maneja propiedades, virtudes y cualidades
difciles de controlar- y pasar a ser una ciencia ms cuantitativa,
como la que han desarrollado los modernos con el empleo de las
matemticas.304 De este modo hay progreso cientfico, el cual se
da porque -dentro de los lmites que alcanza nuestro conocimiento las ideas, hiptesis y leyes que se van descubriendo al
paso de la historia nos explican cada vez con mayor claridad y
precisin los fenmenos que ahora cuesta mucho explicar, como
era el caso de los cometas para la astronoma. (En cambio, la
astrologa retrocede y se va encerrando en un callejn sin
salida.) 305 Eso nos muestra ese aspecto tan cientfico de la
personalidad de Sigenza como fue la astronoma. Aspecto que,
aun en su actividad de poeta se trasluce, pues considera que los
movimientos de los astros son armonas que toca la divinidad,
un poco en la lnea del neopitagorismo de Galileo Galilei,306
de
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301. Vase ibd., p. 33, n 57.

302. Vase ibd., p. 160, n 334.
303. Vase E. Trabulse, op. cit.
304. Vase C. de Sigenza y Gngora, Libra astronmica y filosfica, ed. cit., pp.
174-175, n 372.
305. Vase ibd., p. 60, n 116.
306. Sobre el neopitagorismo de Galileo, vase M. Beuchot yj. Iiguez, Ciencia
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quien consideraba que ese armonioso lenguaje de Dios era las

matemticas. Leemos lo siguiente en un poema de Sigenza:
T, del Cielo Armona
nunca dormida, siempre vigilante,
que en facistol de olmpico diamante
mtrica entonces dulce meloda:
pues debes a los Cielos
generosos desvelos,
dispende ahora, con cadencias bellas,
consonancias de luz, voces de estrellas...
...Mtricas armonas
los Querbicos Coros alternaban,
y en las liras mentales que tocaban
dulces daban al alma melodas,
siendo el tierno concento
envidia del movimiento
de imperceptibles numerosos giros
de esos rodantes msicos Zafiros...307
Ciertamente lo barroco y conceptuoso de sus poemas nos
recuerda que Sigenza era pariente de Luis de Gngora y
Argote, como se ve en el segundo apellido de nuestro filsofo.
Lo importante es destacar esa personalidad polifactica que
oscilaba desde las m a t e m t i c a s a la poesa (y tal vez las
conjuntaba).
En lo que podramos denominar su filosofa de la historia,
se nota el talante cientfico de Sigenza. Lo primero de todo,
resalta m u c h o su a c t i t u d crtica respecto a las f u e n t e s y
testimonios. Aunque es discutible, Sigenza parece acercarse a la
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emprica contra ciencia terica: un falso dilema (Aristteles y Galileo), en Quipu.

Revista Latinoamericana de Historia de las Ciencias y la Tecnologa, vol. 3, n 2 (1986),
pp. 213-232.
307. C. de Sigenza y Gngora, Oriental planeta evanglico, en A. Mndez
Planearte (ed.), Poetas novohispanos, segundo siglo (1621-1721), parte segunda, Mxico:
UNAM, 1945, pp. 10 y 13.
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idea de cierta prediccin cientfica en la historia o posibilidad de

establecer en ella enunciados de tipo nomolgico (en muy
reducidos casos), con los que se puede llegar a predecir el curso
de los acontecimientos 308. Aconseja hacer una historia basada en
documentos fidedignos, en un arduo trabajo de archivo (como
el del cabildo, que rescat de las llamas, y el de historia
prehispnica, que coleccion con gran dedicacin). Hay que
separar lo cierto de lo dudoso, criticar hasta obtener esta
distincin en los documentos, buscar el mximo d objetividad
alcanzable.
Sobre esto ltimo podemos citar el pasaje con que inicia su
narracin histrica del motn ae 1692: El que mira un objeto,
interpuesto entre l y los ojos un vidrio verde, de necesidad, por
teirse las especies que el objeto enva en el color del vidrio que
est intermedio, lo ver verde. Los anteojos que yo uso son muy
difanos, porque, viviendo apartadsimo de pretensiones y no
faltndome nada, porque nada tengo (como dijo Abdolomino a
Alejandro Magno), sera en m muy culpable el que as no fuera;
con que, acertando el que no hay nêdios que me tian las
especies de lo que cuidadosamente he visto y aqu dir, desde
luego me prometo, aun de los que nada se pagan y lo censuran
todo, el que dar asenso a mis palabras por muy verdicas.305
Este trozo nos habla del afn de objetividad que tuvo Sigenza,
o, por lo menos, de la conciencia que tuvo de su subjetividad
frente a la historia, para que interviniera lo menos posible en su
discurso. Sobre la entidad histrica y la verdad en la historia
-revelndose as como un ponderado historigrafo-, dice: La
entidad de la verdad de una cosa consiste segn el Sagrado
Evangelio en que dos o tres testigos concuerden en su asencin:
los mismos bienes y elogios que digo de la Baha dicen (segn el
seor fiscal) no dos o tres personas sino los que me acompa-
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308. Vase L. Bentez, op. cit., p. 74; pero vase para la dificultad de estos
enunciados nomolgicos en historia. J. Graue, La explicacin histrica, Mxico,
UNAM, 1975.
309. C. de Sigenza y Gngora, Alboroto y motn de Mxico del 8 de junio de
1692, en Relaciones histricas, Mxico, UNAM, 1972 (3' ed.), p. 99.
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aron i n d e f i n i d a m e n t e que f u e r o n ciento veinte. Luego

diciendo yo lo mismo que ellas de ninguna manera miento.310
Siguiendo a Cicern, quien deca: Historia magistra vitae,
tambin Sigenza concibe la historia como un espejo de las
pasiones y las virtudes humanas. Las acciones que se narran en
ella, la participacin de los personajes en los acontecimientos,
son un panorama de cosas que el hombre puede aprender, son
una leccin. Por ello el discurso histrico tiene un papel
altamente pedaggico. No es mero recuerdo. Las hazaas
heroicas, las cosas notables por la prudencia o la sabidura con
que han sido hechas, ensean a los destinatarios de la narracin
histrica valores que es conveniente transmitir. Es, sobre todo,
una pedagoga al servicio de la moral. Adems de estar escrita
con verdad cientfica, la historia debe ir acompaada por la
verdad moral o bondad. Manifiesta la intervencin de Dios y el
camino que conduce a los hombres a l mediante una conducta
virtuosa. Por eso la historia, para Sigenza, est enmarcada en
un contexto providencialista. Es guiada por Dios y conduce
hacia l: tiene como fin a Dios. Tenemos un testimonio suyo
muy claro sobre esto: Dije cuando otra vez discurr este asunto
hallarse en la mano de Dios el corazn de los que gobiernan
para inclinarlos fcilmente a lo que fuere de su agrado; y que as
se verificase en el suceso de ahora, nos lo asegura ste que otro
juzgar casualidad no siendo sino disposicin del Altsimo, pues
fue su justicia sin d u d a la que movi el corazn de este
religiossimo prncipe y le dict el orden y ella misma la que al
que suscriba le gobern la mano. 3 "
Una caracterstica final, pero no menos importante, de la
personalidad y la obra de Sigenza, que Laura Bentez312 resalta
es el nacionalismo o criollismo. Sigenza no slo se preocupa
por lo indgena, sino que manifiesta una conciencia criolla, y en
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310. C. de Sigenza y Gngora, Carta contra Arrila, en F. Prez de Salazar,

Biografa de Carlos de Sigenza y Gngora, seguida de varios documentos inditos,
Mxico, Antigua Imprenta Murgua, 1928, p. 152.
311. C. de Sigenza y Gngor, Trofeo de la justicia espaola, Obras histricas,
Mxico, Porra, 1944, pp. 137-138.
312. Vase L. Bentez, op. cit., pp. 119 y ss.
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eso se centra su nacionalismo, que resulta difcil de precisar en

su exacto sentido. Pero, aunque era algo complicado, se esclarece
por oposicin a lo que sera servilismo a la metrpoli y surge
como una conciencia de que l pertenece a la Nueva Espaa.
Incluso parece pensar y sentir a Mxico como una nacin nueva,
revelada en su deseo de una criolla nacin-, sobre todo expresada
como cultura criolla. Es una cultura compleja e hbrida, pero
distinta de todas y peculiar. Aunque tiene una herencia europea
(espaola) e indgena innegable, adquiere matices distintos,
desde la r e l i g i o s i d a d (la V i r g e n i n d g e n a o mestiza de
Guadalupe) hasta la poltica (el concebir y anhelar una nueva
nacin).
C o m o algo conclusivo de esta exposicin, quisiramos
reproducir el elogio que le dirige el Pbro. Br. D. Francisco de
Ayerra Santa Mara (1630-1708):
Por qu el Himeto aplaude sus panales
y el Ganges de su aljfar los candores;
por qu la Arabia eleva sus olores
y arenas de oro el Tajo en sus raudales,
si de tu heroica pluma los caudales,

si de tu dulce estilo los primores,
sudando aromas y vertiendo flores,
perlas son, son aurferos cristales?
A tu florido Triunfo, que discreto
el Partnico alienta con decoro,
lo que antes fue blasn, est sujeto;
pues que vence tu Triunfo (a lo que exploro)
a Arabia, al Tajo, al Ganges, al Himeto,
en fragancia, dulsuras, perlas y oro.313
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313. F. de Ayerra Santa Mara, Soneto a Sigenza y Gngora (en los

preliminares del Triumpho Parthenico), en A. Mndez Planearte (ed.), op. cit., pp. 2425.
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Sor Juana Ins de la Cruz
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8. Religiosas o monjas
Algunas mujeres cultivaron
sobre todo en la corte y en el
alcanz los resplandores que en
cultura logr tener sor Juana, la
el pensamiento en esta poca,

claustro. Pero ninguna de ellas
la poesa y las dems reas de la
dcima musa.
8.1. Juana Ins de la Cruz

8.1.1. Vida e intereses
Juana Ramrez de Asbaje, o sor Juana Ins de la Cruz, naci
en la alquera de San Miguel Nepantla, de la jurisdiccin de
Amecameca, en 1651, y muri en Mxico en 1695. Tras dejar la
vida de la corte virreinal profes con las monjas jernimas en
1669; en su convento d San Jernimo se dedic con tanto afn
al estudio que progres mucho en las ms variadas disciplinas.
Entre ellas se contaba la filosofa, y en ella la gui su afn de
comprender al ser humano, como lo dice en unos versos del
Primero Sueo, su gran poema:
...el Hombre, digo, en fin, mayor portento
que discurre el humano entendimiento;
compendio que absoluto
parece al ngel, a la planta, al bruto;
cuya altiva bajeza
toda particip Naturaleza.314
Estos versos nos muestran la idea del hombre como microcosmos en sor Juana. Tpico obligado de sus afanes neoplatnicos, medievales, renacentistas (hermticos) y modernos?
Todo puede ser; y, ya que esta imagen simblica es capaz de unir
todas esas vertientes en sor Juana, nos puede servir de punto de
de
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314. Sor Juana Ins de la Cruz, El sueo, en Obras completas, vol. I: Lrica
personal, ed. de A. Mndez Planearte, Mxico, FCE, 1976 (reimp.), pp. 335 y ss., w.
690-695.
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partida y referencia. Es cosa atestiguada que sor Juana, con esa

erudicin que fue la maravilla de su poca - m s si se atiende a
que la mujer era bastante, si no completamente, relegada del
campo del saber, tuvo conocimientos filosficos. Algunos han
destacado su neoplatonismo; 315 otros han sealado su escolasticismo pero de manera tmida, y nos parece que se debe
insistir ms en ello, y es lo que haremos-; 316 otros se han fijado
ms bien en su hermetismo; 317 y otros han explorado las posibles
influencias de la modernidad. 318 Pero lo que -a nuestro modo de
ver- ha faltado, es explicar, sin llegar a los extremos -Octavio
Paz acusa a Mndez Planearte de querer hacer de sor Juana una
neotomista, las ideas clave de la escolstica en nuestra poetisa.
Pues bien, es necesario hurgar un poco en su poesa para buscar
algunas ideas principales de esta corriente.319
8.1.2. Microcosmos y filosofa escolstica
La historia del microcosmos como smbolo del hombre, la
idea del h o m b r e como un m u n d o en pequeo, como una
de
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315. Vase J. Pascual Bux, El sueo de sor Juana. Alegora y modelo del
mundo, en Sbado, suplemento de Unomsuno, 15 de agosto de 1981; este mismo
autor, en Sor Juana Ins de la Cruz en el conocimiento de su Sueo, Mxico, UNAM,
1984, pp. 51 y ss., alude a la presencia de Aristteles en el magno poema de la
Dcima Musa, pero parece ser un aristotelismo ms bien escolstico el que ella tiene;
vase tambin O. Paz, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de-la fe, Mxico: FCE,
1982.
316. Vase A. Mndez Planearte, en sus notas a El sueo, y O. Castro Lpez,
Sor Juana y el Primero Sueo, Xalapa, Universidad Vaseacruzana, 1982.
317. Vanse Octavio Paz y, de otra forma, E. Trabulse, El crculo roto, Mxico,
FCE-SEP, 1983.
318. F. Lpez Cmara, El cartesianismo en sor Juana y Sigenza y Gngora, en
Filosofa y Letras, n 39 (1950), pp. 107-131, al igual que Rafael Moreno, La filosofa
moderna en la Nueva Espaa, en varios, Estudios de historia de la filosofa en Mxico,
Mxico, UNAM, 1973 (2" ed.), pp. 121-167 y Bernab Navarro, La presencia de
Descartes, en Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, Mxico, UNAM, 1983 (2*
ed.), p. 94.
319. Vase, sobre esto, M. Beuchot, La filosofa escolstica en la poesa de sor
Juana, en Estudios de historia y de filosofa en el Mxico colonial, Mxico, UNAM,
1991, pp. 177-190.
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sntesis de todo, aparece ya en los griegos y llega hasta la

actualidad. A su manera, brilla en la Edad Media, escolstica, y
en el Renacimiento, neoplatnico. Uno se resistira a creer que
un pensamiento tan seco y adusto como el escolstico admitiera
en su seno una imagen tan potica y metafrica como la del
microcosmos. Sin embargo, as fue; la escolstica medieval tuvo
muy en cuenta la imagen del hombre como sntesis, horizonte y
compendio del mundo; y es as como llega hasta sor Juana; si el
hermetismo resalt mucho tal smbolo, eso slo influy para que
se agilizara un resorte que ya estaba actuante en el pensamiento
de la Musa mexicana.
En la filosofa del hombre o antropologa filosfica de los
escolsticos, la vertebracin estaba dada por la imagen del
m i c r o c o s m o s , q u e , p o r lo d e m s , era u n a idea m s t i c a
perceptible en las meditaciones religiosas y teolgicas. Veremos
que la filosofa del hombre que era propia de la escolstica es la
que ms se nota en sor Juana, y que est subyacente sobre todo
de manera aplicada a la teora del conocimiento y a la bsqueda
de la sabidura o metafsica. Pero antes detengmono s en
algunos rasgos indispensables de los estudios filosficos que ella
realiz por s misma.
8.1.3. Sor Juana y la filosojia: una breve defensa de la mujer

Entre las mltiples facetas de sor Juana que ella misma
reporta estuvo el cultivo de la filosofa. Se sabe que escribi
una lgica, hoy perdida'.320 Qu hizo a sor Juana escribir una
lgica? Ella misma nos dice que su encuentro con la filosofa fue
un tanto asistemtico y un mucho autodidacta. Una lgica
escrita en latn. Si ya desde la Edad Media se deca: Mujer que
sabe latn, tiene mal fin y de inmediato, casi sin querer,
asociamos en nuestra mente esto con las clases de latn que dara
de
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320. Vase W. B. Redmond, op. cit., p. 136, donde reporta una obra de sor
Juana sobre smulas de lgica (Summulae), actualmente perdida.
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Abelardo a Elosa-, por qu sor Juana orientara sus latines a la

composicin de una obra sistemtica de lgica, que es, por as
decir, lo ms sistemtico de lo sistemtico? Esto nos habla del
amor que tuvo por la filosofa, en concreto, por la filosofa
escolstica, que en sus manos dejaba de ser algo tan rgido y
rido.
Y recalquemos filosofa escolstica, porque se ha puesto de
relieve como ya se ha dicho el aprecio que tuvo por la filosofa
neoplatnica renacentista, la filosofa hermtica de Kircher, e
incluso el cartesianismo - e n el que se la vincula con Sigenza y
Gngora, pero no se ha puesto suficientemente de relieve la
filosofa escolstica en su obra. Incluso se ha mirado como algo
tan natural en ella -era la cultutra dominante-, que no se ha
tenido el cuidado de subrayar las ideas concretas que manej de
esta corriente, al par que las otras.
Tuvo que arrostrar muchas dificultades para dedicarse al
estudio. Por lo que hace a la filosofa, nos habla de cmo en
algunas ocasiones en que los superiores o los mdicos le
prohiban estudiar para no alejarse de las obligaciones de su
estado o para no quebrantar la salud, ella no poda evitar el ver
con ojos filosficos y reflexivos todas las cosas. Aun de las cosas
ms sencillas sacaba enseanzas, como lo narra en su Respuesta a
sor Filotea, al referirle que descubra numerosos secretos
naturales cuando guisaba. Y agrega con sorna: [No quiero]
cansaros con tales frialdades, que slo refiero por daros entera
noticia de mi natural y creo que os causar risa; pero seora,
qu podemos saber las mujeres sino filosofas de cocina? Bien
dijo Lupercio Leonardo: que bien se puede filosofar y aderezar la
cena. Y yo suelo decir viendo estas cosillas: Si Aristteles hubiera
guisado, mucho ms hubiera escrito.321 Reflexin que brota de la
curiosidad y la experiencia: habr algo ms filosfico que esto?
Sobre todo en pocas -y tal vez la nuestra tambin lo sea- dadas
a la erudicin libresca, resalta el talento filosfico en esta actitud
de
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321. Sor Juana Ins de la Cruz, Respuesta a sor Filotea de la Cruz, editada como
apndice en R. Salazar Malln, Apuntes para una biografa de sor Juana Ins de la Cruz,
Mxico, UNAM, 1978 (2' ed.), p. 98.
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Mauricio Beuchot
vivencial y experimental frente a los acontecimientos y las

opiniones de los otros.
Adems, podemos estar seguros de que la filosofa de sor
Juana no se reduca a una mera filosofa de cocina. Iba mucho
ms all. Las reflexiones que comunica, los autores que cita, las
doctrinas que menciona o aun la importancia que concede a
ciertas partes de la filosofa, muestran que tuvo una idea de
n i n g u n a m a n e r a exigua del p a n o r a m a f i l o s f i c o y sus
prioridades. Lo vemos, en la misma Respuesta a sor Filotea,
cuando critica el conocimiento insuficiente de la lgica que
tenan algunos oradores sagrados y que se manifestaba en sus
exgesis bblicas tan deplorables. Sor Juana lo declara as: Todo
esto pide ms leccin de lo que piensan algunos, que, de meros
gramticos, o, cuando mucho, con cuatro trminos de Smulas,
quieren interpretar las Escrituras y se aferran del Mulieres in
Ecclesia taceant, sin saber cmo se ha de entender.322
Y de su aprecio por las ciencias filosficas da testimonio el
lugar que les otorga - c o m o indispensables, aunque auxiliaresen el estudio de la teologa, la cual era la c u m b r e de sus
aspiraciones, como lo dice en la misma Respuesta a sor Filotea:
Prosegu dirigiendo siempre los pasos de mi estudio a la
cumbre de la Sagrada Teologa; parecindome preciso, para
llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes
humanas; porque cmo entender el estilo de la Reina de las
Ciencias quin an no sabe el de las ancillas? Cmo sin Lgica
sabra yo los mtodos generales y particulares con que est
escrita la Sagrada Escritura?....323 Y va enumerando las dems
disciplinas que configuraban la filosofa en aquel tiempo, en que
se consideraban filosficas todas las ciencias que no fueran
teolgicas.
de
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322. Ibd., p. 109."Las smulas eran la lgica formal y la semntica de aquel

tiempo. La frase mulieres in Ecclesia taceant (que las mujeres en la Iglesia callen) es
de san Pablo, I Cor., 14:34.
323. Sor Juana Ins de la Cruz, Respuesta a sor Filotea, ed. cit., p. 82.
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8.1.4. La filosofa en la poesa de sor fuana

Podemos rastrear algunos pasajes que nos muestran la
filosofa escolstica integrada y actuante en el Primero Sueo de
sor Juana.
Lo primero y ms importante que aparece en l es la filosofa
del hombre o antropologa filosfica propia de la escolstica; es
la disciplina que ms brilla en sor Juana; cuando ella se refiere al
hombre, menciona los componentes que la Escuela adjudicaba a
las facultades cognoscitivas del ser h u m a n o , habla de los
sentidos internos, como lo son, adems del sentido comn, la
fantasa o imaginacin y la estimativa - n o m b r e de inconfundible sabor escolstico,324 que es llamada con otro nombre
cogitativa, y que se ordena a percibir las representaciones
(intentiones, trmino que resucitar en la fenomenologa actual)
que no son recibidas por los sentidos externos ni por los dems
sentidos internos.325 En cuanto a la fantasa,326 la compara con
un artista:
...as ella, sosegada, iba copiando
las imgenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosos
colores, las figuras
no slo ya de todas las criaturas
sublunares, mas aun tambin de aquellas
que intelectuales claras son Estrellas...
Aparecen tambin la esfera del cielo y sus rbitas interiores,
en las cuales giran los cuerpos celestiales. Y ms brilla an el
empleo que hace de la gnoseologa o teora del conocimiento de
los escolsticos, como cuando habla de los conocimientos como
especies intencionales del alma. 327 La especie era para los
de
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324. Sor Juana Ins de la Cruz, El sueo, v. 258.

325. Como interpreta bien, a diferencia de Mndez Planearte, Octavio Castro,
segn la doctrina de santo Toms, Summa Theologiae, I, q. 78, a. 4, c.
326. Sor Juana, El sueo, w. 280 y ss.
327. Ibd., v. 403.
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escolsticos la representacin mental (ya sea sensible, ya

imaginativa, ya conceptual) de la cosa, que se daba intencionalmente en el espritu -intencionalidad que, a travs de Brentano,
Husserl recuper para la filosofa actual-. Los nominalistas
n e g a b a n las especies m e n t a l e s y sor J u a n a las e s t a b l e c e
firmemente en el paso aquel donde expresa la injerencia de las
especies en las operaciones del intelecto:
...como el entendimiento, aqu vencido
no menos de la inmensa muchedumbre
de tanta maquinosa pesadumbre
(de diversas especies conglobado
esfrico compuesto),
que de las cualidades
de cada una, cedi...328
Y esto vuelve a aparecer cuando nos hace notar que, del
conocimiento de todas las cosas que ella esperaba tener, es
consciente de que el alma a veces nicamente logra tener
especies o conceptos confusos:
...permitindole apenas
de un concepto confuso
el informe embrin que, mal formado
inordinado caos retrataba
de confusas especies que abrazaba...329
Lo mismo sucede con la metafsica, que se muestra viva en la
poesa de sor Juana, ya desde el aspecto cosmolgico, en el
pasaje donde menciona la idea aristotlico-tomista de Dios
teniendo un marcado carcter de causa final, pues a l tienden
todos los seres del universo:
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328. Ibd., w. 469-475.

329. Ibd., w. 547-551.
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...y a la Causa Primera siempre aspira

-cntrico punto donde recta tira
la lnea, si ya no circunferencia,
que contiene, infinita, toda esencia-.330
La misma disquisicin metafsica vuelve a anudarse al hablar
de las categoras aristotlicas, en las cuales el Filsofo pretenda
encasillar todas las cosas:
...una por una discurrir las cosas
que vienen a ceirse
en las que artificiosas
dos veces cinco son Categoras.331
Aqu llama la atencin el vocablo artificiosas con que sor
Juana califica a las categoras de Aristteles. Es un trmino
ambiguo en cierta manera. Octavio Castro lo interpreta como
ingeniosas332 porque, en efecto, lo artificioso est hecho con
arte, con ingenio. Pero tambin puede significar arbitrario,
puesto que la mayora de los escolsticos pensaba que sas eran
las categoras naturales de las cosas. Alababa la m o n j a al
Estagirita, o pona en duda la pretendida naturalidad de su
esquema categorial? Reafirmaba la doctrin a aristotlicoescolstica? Cuestionaba s u t i l m e n t e la verdad de dicho
esquema? Si es cierto su contagio de cartesianismo, sta sera una
manifestacin clara del mismo, pues fueron cartesianos - l o s
lgicos de Port Royal- los que con ms fuerza objetaron que el
cuadro categorial de Aristteles no poda ser el nico ni el ms
natural, sino que lo declaraban artificial y arbitrario.
Sin embargo, sor Juana no desecha la metafsica como algo
que ayuda al hombre a avanzar en el conocimiento. Es entonces
cuando se llega a la idea central del proyecto filosfico de sor
Juana, lo que ella denomina reduccin metafsica. Se trata de
de
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330. Ibd.,w. 408-411.

331. Ibd., w. 579-582.
332. Vase O. Castro, op. cit., p. 82.
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lo que ya Aristteles y la escolstica consideraban el mtodo de

la sabidura, es decir, la reduccin o resolucin (anlisis) de
todos los seres en los principios supremos, ms universales. Y es
que la metafsica era a un tiempo intelecto y ciencia, esto es,
inteleccin (o intuicin) y discurso; pero sobre el discurso
predominaba la inteleccin, mientras que sor Juana descubre
que el conocimiento perfecto no lo da la intuicin intelectiva, y
pasa a buscarlo en el discurso o el discurrir argumentativo,
aunque slo para percatarse de que tampoco ste brinda el
conocimiento acabado y completo de todo:
reduccin metafsica que ensea
los entes concibiendo generales
en slo unas mentales fantasas
donde de la materia se desdea
el discurso abstrado)
ciencia a formar de los universales,
reparando, advertido,
de no poder con un intuitivo
conocer acto todo lo criado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado
y el de comprender orden relativo
sigue, necesitado
del de entendimiento
limitado vigor, que a sucesivo
discurso fa su aprovechamiento...333
Es entonces despus del fracaso de la inteligencia y la
razn c u a n d o sor J u a n a se a b a n d o n a al c o n o c i m i e n t o
teolgico, basado en la fe. Al parecer, triunfa el misticismo sobre
el racionalismo.334
de
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333. Sor Juana, El sueo, w. 583-599.

334. Ibd., w. 757 y ss. Vase P. Gmez Alonso, Ensayo sobre la filosofa en sor
Juana Ins de la Cruz, en Filosofa y Letras, n 60-62 (1956), pp. 59-74; J. Gaos, El
sueo de un sueo, en Historia Mexicana, 10 (1960), pp. 54-71.
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8.1.5. El desengao o la desesperanza del conocer

Hay otro poema de sor Juana que tiene gran contenido
filosfico y al que se ha prestado poca atencin. Se trata de un
romance que figura en un grupo denominado por Mndez
P l a n e a r t e R o m a n c e s f i l o s f i c o s y a m o r o s o s (sin fecha
conjeturable), y que es el nico que propiamente merece recibir
el calificativo de filosfico. En l, su autora - l o dice ella
misma en la explicacin breve que adjunta antes del principio
del p o e m a- acusa la hidropesa de mucha ciencia, que teme
intil aun para saber y nociva para vivir. Qu pretende en l
sor Juana? Parece que slo explayar su desengao frente a la
facultad que tiene el hombre de abarcar con su saber todas las
cosas. (Siempre el desengao ante el saber absoluto, como si lo
fuera ante el amor total.) Sin embargo, no se puede ver en este
poema un manifiesto escptico pirrnico, ni una duda metdica
de tipo cartesiano. Tal vez un acercamiento a ellos, pero desde la
tradicin misma de la Escuela.
Ciertamente hay un deje de escepticismo en estos versos:
Todo el mundo es opiniones
de pareceres tan vanos,
que lo que el uno que es negro,
el otro prueba que es blanco.
Los dos filsofos griegos
bien esta verdad probaron:
pues lo que en el uno risa,
causaba en el otro llanto.
Para todo se halla prueba
y razn en que fundarlo;
y no hay razn para nada,
de haber razn para tanto.335
de
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335. Sor Juana, Romances, en la citada edicin de Mndez Planearte, Romance n

2, w. 13-16, 25-28 y 41-44.
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Uno creera que esto ya de por s es bastante para pensar en

una a c t i t u d escptica c u a s i p i r r n i c a , o en u n a de las
observaciones - l a comprobacin del desacuerdo entre filsofosque movieron a Descartes a replantearse la fundamentacin de
la filosofa misma; pero se trata de una actitud de sana humildad
ante lo que nos queda sin saber, y especialmente ante los
misterios que queremos suprimir por no ser abarcables con
nuestro entendimiento y nuestra razn. En parte, sor Juana se
refugia en un saber ms prudencial y de juicio (moral),336 as
como en el no-saber de la fe o de la experiencia mstica
plenificante - c o m o lo haba hecho Cusa y lo hara despus, en el
fondo, Kant-. Desasosiego y bancarrota del saber racional? As
se ve en otros pasajes de ese poema:
No es saber, saber hacer
discursos sutiles, vanos;
que el saber consiste slo
en elegir lo ms sano.
Qu feliz es la ignorancia
del que, indoctamente sabio
habla de lo que padece,
en lo que ignora, sagrado!337
Hay que buscar el saber til, un saber ms bien prctico y
moral, o, como se considera en el cristianismo a la teologa, un
saber de salvacin:
Tambin es vicio el saber:
que si no se va atajando,
cuanto menos se conoce
es ms nocivo el estrago;
de
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336. De hecho, se encuentra tambin una rica veta moral o tica en la obra de
nuestra poetisa; vase C. M. Montross, Virtue or Vice: Sor Juana's Use ofThomist
Thought, Washington, University Press of America, 1981.
337. Sor Juana, Romances, n 2, w. 69-72 y 81-84.
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y si el vuelo no le abaten,
en sutilezas cebado,
por cuidar de lo curioso
olvida lo necesario.
Este psimo ejercicio,

este duro afn pesado,
a los hijos de los hombres
dio Dios para ejercitarlos.
Oh, si como hay de saber,

hubiera algn seminario
o escuela donde a ignorar
se ensearan los trabajos!338
8.1.6. Y de nuevo el microcosmos

Una constante que nos manifiesta la presencia de la filosofa
en la poesa de sor Juana es el desencanto y la desconfianza en la
posibilidad de un conocimiento perfecto y completo. 339 Ella,
desde muy pequea, se caracteriz - c o m o nos dice en su
biogrfica Respuesta a sor Filotea- por su insaciable afn de
conocer, saber, conocerlo todo y con la mayor plenitud posible.
C m o iba a dejar f r u s t r a d a s esas esperanzas, ese deseo
inagotable y que le hizo dar los pasos ms trascendentales de su
vida? A q u es d o n d e la i m p u l s a su idea y vivencia del
microcosmos sntesis de todos los grados del ser, inferiores y
superiores- a fusionar en la facultad ms alta todos los aspectos
del conocer. El grado mayor de ser y conocer rige a todos los
m e n o r e s , y de esta m a n e r a la fe que es para ella el
de
ro
B.
338. Ibd., w. 89-96, 125-128 y 133-136.

339. Vase R. Xirau, Genio y figura de sor Juana, Buenos Aires, EUDEBA, 1970
(2' ed.), pp. 85 y ss.
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c o n o c i m i e n t o ms p e r f e c t o y t r a s c e n d e n t e - c o n t i e n e y
sobreeleva los dems modos de conocer. En la fe, que es donde
culmina el microcosmo s mstico, sor J u a n a e n c u e n t r a la
posibilidad de saciar su sed de conocimiento. Y es que no
concibe la fe como algo irracional, sino como algo que parte de
lo racional y sin perder el deseo de dar a sus contenidos
argumentacin y credibilidad se va r e m o n t a n d o hasta el
misterio, hasta lo mstico. Cay sor Juana en las trampas de la
fe? S, en un sentido excelente, pues es en la plenitud del
c o n o c i m i e n t o mstico por la fe, expresado en la poesa y
p o s i b i l i t a d o p o r l a c o n s i d e r a c i n del h o m b r e c o m o
microcosmos donde un conocimiento cuasianglico se encabalga
en los sentidos y la razn, donde sor Juana encontr colmadas
sus aspiraciones de sabidura.
Es lo que trata de cantar acerca de nuestra poetisa-filsofa el
doctor don Juan de Avils en un soneto fnebre dedicado a ella:
Si en la pequea clara luz de un da
vive la fresca Rosa edad entera,
la Rosa -cuando el da muere- muera,
pues ya no ha de crecer su gallarda.
Si su dbil fragante bizarra
no ha de ser ms -aunque su vida fuera
mula de la Dlfica carrera,
muera, que ocioso su vivir sera.
Pues si esta Rosa, que la Fama llora,
en nueve lustros siglos ha tenido,
ya no ha de saber ms, ya nada ignora.
Muera ya, pues que docto acuerdo ha sido
que a quien todo lo sabe en una hora
le sobra mucho tiempo en lo vivido.340
de
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340. Dr. D. Juan de Avils, Soneto fnebre a Sor Juana (Fama y Obras
postumas del Fnix de Mxico), en A. Mndez Planearte (ed.), Poetas novohispanos,
segundo siglo (1621-1721), parte segunda, Mxico, UNAM, 1945, p. 88.
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5
Francisco Xavier Clavijero
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de
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Mauricio Beuchot
las cuales le describe su curso filosfico y cmo deseara
organizado para dar cabida a las ideas modernas. Habida cuenta
de que era mayor que Clavigero, y dada su amistad con l y su
brillante preparacin eclctica, resulta ser como una especie de
asesor de ste en la renovacin de los estudios filosficos dentro
de las escuelas jesuitas y en Mxico.450
7.3. Francisco Javier Clavigero
El padre Clavigero naci el 9 de septiembre de 1732 en el
puerto de Veracruz.451 Desde temprana edad, su padre lo inici
en el saber; en 1741 entr en el Colegio de San Jernimo -de
los jesuitas en Puebla, y despus en el de San Ignacio de esa
misma ciudad, tambin de la Compaa.
Hizo su opcin vocacional e ingres en el noviciado jesuta el
13 de febrero de 1744; despus profes en la Compaa de Jess
en 1749, a los 18 aos. En 1750 comenz los estudios
sacerdotales segn las costumbres de su institucin en ese
entonces: humanidades, filosofa y teologa. Adems de los
idiomas clsicos y modernos, lleg a saber nhuatl y mixteco. Y
el padre Rafael Campoy lo inici en los cdices mexicanos que
Sigenza y Gngora haba legado a la Compaa. A ellos tuvo
acceso en el Colegio de San Pedro y San Pablo en Mxico.
Pas al Colegio de San Ildefonso, de Mxico, donde fue
prefecto; adems ejerci como profesor de retrica antes de
ordenarse sacerdote - c o m o un caso excepcional, dada su
ro
B.
450. Vase B. Navarro, op. cit., pp. 146 y ss.

451. Para los datos de la vida y la obra de Clavigero seguimos la biografa escrita
por Juan Luis Maneiro, en su De vitis aliquot mexicanorum, aliorumque, qui sive
virtute, sive litteris, Mexici imprims floruerunt, Bolonia, 1792. De sta hay tres
traducciones: una de Bernab Navarro (J. L. Maneiro y M. Fabri, Vidas de mexicanos
ilustres del siglo XVIII, Mxico, UNAM, 1956, 2' ed. 1989), otra de Jess Gmez
Fregoso (Clavigero, Ensayo de interpretacin y aportaciones para su estudio, Guadalajara,
Jalisco, Mxico, Universidad de Guadalajara, 1979) y otra de Alberto Valenzuela
Rodarte 0. L. Maneiro, Vidas de algunos mexicanos ilustres, Mxico, UNAM, 1988).
Tomamos algunos otros datos de A. Churruca Pelez, Francisco Clavigero y otros
ensayos, Mxico, Eds. de la Librera Parroquial, 1985.
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juventud- en el Colegio de San Pedro y San Pablo. Ya ordenado,
le destinaron a trabajar en el Colegio de San Gregorio, adjunto
al de San Pedro y San Pablo, donde ense a los indgenas que
atendan los jesutas.
De ah pas al Colegio de San Xavier, en Puebla. Y luego fue
trasladado a Valladolid (hoy Morelia), en 1764, donde ense
filosofa en el colegio que la Compaa tena en esa ciudad.
Algunos piensan que pudo asistir a sus clases don Miguel
Hidalgo, entonces adolescente y que acuda a ese colegio, pero
no hay una prueba documental segura, aunque ciertamente
puede hablarse de una influencia de ideas. Ense despus
filosofa en Guadalajara, en 1766, hasta que en 1767 los jesuitas
fueron desterrados por Carlos III. As fue como lleg a Bolonia,
Italia, donde muri en 1787.
Los bibligrafos mencionan varias obras de Clavigero sobre
filosofa o relacionadas con ella. Pero hay problemas, porque de
algunas slo tenemos la referencia y no se conservan. Maneiro
habla de un Curso de filosofa proyectado por Clavigero, del cual
slo conservamos la Fsica Particular y no las otras partes.
Tampoco se conserva el Dilogo entre Palefilo y Filaletes, que
sera un opsculo en contra del argumento de autoridad en la
fsica.452 Adems de la Physica Particularis conservamos su
Historia antigua de Mxico, que contiene disertaciones filosficas
y adems otros elementos dispersos relacionados con la filosofa,
como la historia de la cosmovisin indgena, y consideraciones
de antropologa filosfica y filosofa de la historia.453
ro
B.
452. Vase J. L. Maneiro, op. cit., en la trad. de J. Gmez Fregoso, p. 45; B.

Navarro, La introduccin de la filosofa moderna en Mxico, ed. cit., p. 176.
453. La Physica Particularis se conserva manuscrita en la Biblioteca Pblica del
estado de Jalisco, Guadalajara, Jal. (Ms. 209). La Historia Antigua de Mxico tuvo una
versin espaola y otra italiana. La versin espaola - q u e es la que utilizamos- la
public el pdre. Mariano Cuevas, Mxico, Ed. Porra, 1974 (4* ed.).
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7.3.1. Filosofa escolstica y filosofa moderna al encuentro
Algo que con frecuencia se olvida cuando se habla de la
introduccin de la filosofa moderna en Mxico es la intencin
de base que tuvieron la mayor parte de sus receptores, como es
el mismo Clavigero, de no acabar con lo anterior, sino de
revitalizar, perfeccionar y mejorar lo antiguo con lo nuevo. Tal
es el sentido de un eclecticismo sano. Clavigero se muestra en
este sentido eclctico, tratando de sintetizar el pensamiento
aristotlico-escolstico con el moderno. Es una actitud
conciliadora y no destructiva de la filosofa escolstica en aras de
la moderna.
En ese acervo de la filosofa tradicional, Clavigero trata de
integrar a los modernos, como dice Maneiro, desde Bacon y
Descartes hasta Franklin.454 Tanto las ideas filosficas como los
avances cientficos de los modernos se hallan presentes en su
sntesis: En la Fsica Particular, Clavigero nos expone estas tesis
de Descartes: que el universo es indefinido o indeterminado
(infinito?); que el cielo empreo no es el lmite del mundo
(universo); que la luz cenicienta ("lucesilla") de la luna proviene
de los rayos del sol reflejados desde la tierra; nos da sus
opiniones sobre la figura de las partculas del agua; sobre el
magnetismo; sobre el alma de los animales; sobre la naturaleza y
funciones del corazn; sobre la unin del alma con el cuerpo y
su residencia en la glndula pineal; sobre las sensaciones externas
e internas y su subjetividad, etctera.455 Pero en esa misma obra
expone sobre todo los avances cientficos, ponderando mucho su
efectividad al traducirse como aplicaciones concretas de la
ciencia sobre el mundo.
Sin embargo, en esa exposicin que hace de las nuevas teoras
cientficas hay un trasfondo filosfico. Ese trasfondo es el
eclecticismo. Trata de hacer compatibles en lo posible la anterior
ro
B.
454. Vase J. L. Maneiro, op. cit., en la trad. de J. Gmez Fregoso, p. 41; B.

Navarro, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, Mxico, U N A M , 1983
(reimp.), p. 100.
455. B. Navarro, Cultura mexicana moderna..., p. 98.
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filosofa escolstica con las concepciones filosficas modernas.
En primer lugar, sigue estando en l muy presente la filosofa
escolstica por su mtodo: y es que sus oyentes tenan esa formacin; necesitaba adaptarse a sus procedimientos expositivos si
quera atraer su atencin hacia la filosofa moderna. Pero
tambin, en segundo lugar, est presente la escolstica en varios
de sus contenidos: dada esa formacin tradicional de su pblico,
tena que conservar en buena parte la terminologa escolstica
que ellos empleaban o traducir a ella las nuevas ideas, y en
algunos casos conserva teoras anteriores que busca concordar
con las modernas.
Pero su exposicin tiene algunas fallas, pues, aunque intenta
seguir formalmente la metodologa escolstica, que es muy
rigurosa en la argumentacin, las ms de las veces adopta el
mtodo de exponer simplemente la eficacia de los avances
cientficos modernos, sin dar un suficiente apoyo argumentativo
terico. Asimismo, aunque lo combate, no deja por completo de
lado el argumento de autoridad; por ejemplo, admite muchas
cosas de fsica moderna porque cree encontrarles apoyo en las
Sagradas Escrituras. Adems, acepta teoras que despus fueron
invalidadas por haberse basado en una experimentacin
insuficiente; por ejemplo, el sistema de Tycho Brahe y no el de
Coprnico-Galileo.456
Debido a ello, puede decirse que su Physica Particularis
exhibe un carcter ms cientfico que filosfico, pues se reduce a
comentar, al paso que expone las teoras cientficas, su sustrato
metodolgico y -como diramos hoy- de filosofa de la ciencia.
Defiende asimismo la nueva fsica de una manera ms bien
pragmtica o prctica que especulativa: por los resultados
tecnolgicos que iba logrando.457
En consecuencia, analicemos cmo compagina la escolstica
con la modernidad en cuanto a la antropologa filosfica y
filosofa de la historiar en mHistarict Antigua de Mxico.
de
ro
B.
456. Vase ibd., p. 131.

457. Vase C. Ulloa Crdenas, .Cambio insensible (la filosofa de Francisco
Javier Clavijero), mecanografiado, Universidad de Guadalajara, pp. 2-3.
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7.3.2. La antropologa filosfica
Hay algunos puntos de antropologa filosfica que pueden
encontrarse en la obra histrica de Clavigero, singularmente en
su Histqria Antigua de Mxico, en la cual nos centraremos. Tales
puntos pueden considerarse de antropologa filosfica o de
filosofa del hombre en el sentido en que fue reflexin
antropolgico-filosfica la que efectu Bartolom de las Casas
en su lucha por la justicia para los indios de Amrica. Al igual
que Las Casas, Clavigero dirigi su especulacin a la defensa de
la justicia, combatiendo el menosprecio que todava en su poca,
el siglo XVIII, se tena en Europa con respecto a los indios de
Amrica.
En efecto, la polmica que en algunas de las disertaciones de
esa obra entabla Clavigero con Cornelius de Pauw y William
Robertson es todava un eco de la contienda que hubo de
librarse para defender la racionalidad del indio, una
prolongacin de sta hacia los derechos humanos; pues ya no se
debata tanto si tenan o no alma racional o razn como los
europeos, sino si la tenan capaz de merecer sin tutela derechos
humanos como los de ellos, o si la tenan tan menoscabada que
eso les hiciera necesitar siempre su proteccin. En la defensa que
hace de los indios, se ve la conjuncin que Clavigero hace de
tesis escolsticas como las de Vitoria y Las Casas, conducentes a
defender los derechos humanos de los indios sobre la base de su
dignidad esencial, y tesis modernas o ilustradas, como la
exigencia de experimentacin enfrentada a las quimeras que
tejen esos autores en torno a las deficiencias de los americanos
en comparacin con los europeos.
Como dice Silvio Zavala, frente a los ataques de estos autores, la conviccin personal del jesuita mexicano era favorable a
las dotes intelectuales de los indios de Amrica y al poder de la
educacin sobre los impedimentos que se reputaban
naturales.458 Clavigero usa la filosofa moderna para reforzar a la
de
ro
B.
458. S. Zavala, La defensa de los derechos del hombre en Amrica Latina (siglos XVIXVIII), Mxico, UNAM-UNESCO, 1982 (reimp.), p. 52.
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escolstica en esa lucha a favor del indio. En efecto, Zavala
aade que Clavigero tena conciencia de estar continuando la
lucha emprendida por Las Casas por ejemplo- en defensa de
los derechos del indgena. El mismo Silvio Zavala lo expresa as:
La conciencia de la posible afinidad de las ideas dieciochescas
con las ideas cristianas del siglo XVI que defendieron la
capacidad y libertad de los indios, se descubre en el propio
Clavigero,459 pues ste llega a decir que Pauw se hubiera puesto
del lado de quienes negaban la racionalidad del indio, dado el
menosprecio que mostraba hacia ellos -aun cuando Pauw se
burlaba de los que negaron esa racionalidad.
Al igual que Bartolom de las Casas, Clavigero hace labor de
antropologa cientfica junto con la de antropologa filosfica (o
filosofa del hombre), aduciendo numerossimas muestras y
seales de la buena disposicin fsica y cultural de los indios de
Amrica, para probar con ello que la racionalidad de stos no es
inferior a la de los europeos y otros pueblos, con lo cual quedaba
evidente que tenan iguales derechos y que, en todo caso, si
alguna diferencia haba, se poda subsanar mediante la
educacin.
Clavigero desarrolla su estrategia defensiva de los derechos
del indio de acuerdo con los siguientes tpicos: en cuanto a la
disposicin corporal (es decir la armona y perfeccin de los
miembros corpreos) no son, como dice Pauw, seres degradados
ni inferiores; asimismo, las facultades anmicas de los indios
(memoria, entendimiento, voluntad), no van a la zaga de los
europeos, antes bien, a veces los aventajan en virtudes, tanto
intelectuales como prcticas o morales. Adems, por ltimo, no
son menores las capacidades culturales de los indios, a saber, su
lengua y sus leyes, que son, junto con su religin, claros
indicadores de la potencia de su intelecto. Veamos cmo
desarrolla Clavigero su argumentacin.
En cuanto a la disposicin corporal de los americanos, de la
cual
Pauw deca que -debido a la corrupcin del aire y al mal
v
clima- era deforme e inferior a la de los europeos (lo cual era,
de
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B.
459. Ibd., p. 53.
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segn l, claro indicio de su menoscabo intelectual), Clavigero
alega la normal y natural regularidad de los miembros corpreos
de los indios; y hace ver adems que no hay que juzgar -como
hace Pauw- la perfeccin de otros pueblos segn el parecido con
los europeos. Y, lo ms importante, menciona que muchas
irregularidades y debilidades de los americanos no son ms
que el resultado de los trabajos inhumanos y miserias a que los
han sometido los europeos.460
En cuanto a las facultades anmicas de los americanos, Pauw
habla mal del alma de los indios, afirma que tienen memoria
muy dbil, ya que son incapaces de recordar lo del da anterior;
adems, por si fuera poco, aade que son de voluntad fra,
incapaz de amor; de nimo indolente y genio estpido. Pauw no
merecera respuesta, en vista de que no tiene un slo dato
experimental directo y slo toma lo que le conviene de diversos
autores. Pero Clavigero se molesta en responderle, alegando su
experiencia, pues conoca a los indgenas desde su ms tierna
infancia, por lo que le opone datos que ha experimentado y
autoridades de las ms confiables. Clavigero que trat tanto a
los indios que lleg a dominar su idioma encuentra en ellos un
ingenio y capacidades que Pauw ni siquiera imagina.
Suena paradjico que, despus de sus denuestos, Pauw se
indigne contra los espaoles que dudaron de la racionalidad del
indio, y se burla diciendo que estos ltimos fueron aceptados
como humanos no por conviccin, sino por decisin papal, a
saber, del papa Paulo III. Mas, como le opone Clavigero, la
duda de la racionalidad del indio estuvo motivada por la avaricia
de los europeos y por la malignidad y desprecio de gentes como
Pauw mismo. El acudir al pontfice fue slo para garantizar
-como quisieron hacerlo los misioneros y el obispo Garcs que
el derecho natural fuera obedecido y respetado con fuerza de ley
positiva; pero ya lo haban dictaminado los Reyes Catlicos y las
Leyes de Indias, por influjo de Las Casas, aunque eso haba
cado en el olvido debido a otros intereses.
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460. Vase F. X. Clavigero, Historia Antigua de Mxico, Mxico, Porra, 1974

(4- ed.), p. 509.
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Lo importante, segn Clavigero, es en todo caso la labor
educativa que se realiz con los indios; frente a los misioneros
ellos mostraron sus capacidades, en nada inferiores a las de los
europeos. Ya de por s los indios haban tenido su cultura, de
ninguna manera despreciable en el caso de aztecas, mayas, incas
y otros. Pero, adems, ya desde el principio de la aculturacin,
aprendan bien gramtica, retrica, filosofa y medicina (todas
ellas de corte europeo), adems de esas mismas disciplinas segn
el enfoque de su propia cultura.
El mismo Clavigero tuvo experiencia de las maravillas que
poda hacer la enseanza en el nimo de los indgenas, ya que
estuvo dedicado a la instruccin de los indios en los colegios de
San Gregorio, de Mxico, y de San Javier, de Puebla, que los
jesuitas tenan especialmente para tal efecto; y, puesto que
conoci directamente las dotes intelectuales de los americanos
nativos, da testimonio de ellas, diciendo: Despus de una
experiencia tan grande y de un estudio tan prolijo, por el que
creo poder decidir con menos peligro de errar, protesto a Pauw y
a toda Europa, que las almas de los mexicanos en nada son
inferiores a las de los europeos; que son capaces de todas las
ciencias, aun las ms abstractas, y que si seriamente se cuidara de
su educacin, si desde nios se criasen en seminarios bajo
buenos maestros y si se protegieran y alentaran con premios,
se veran entre los americanos, filsofos, matemticos y
telogos que pudieran competir con los ms famosos de
Europa.461
Ante todas estas muestras de la buena disposicin del
intelecto de los indgenas, que son otras tantas pruebas contra
Pauw, Clavigero siente que es improcedente la acusacin de
brbaros que el alemn ha hecho a los americanos. Para
sintetizar su esfuerzo argumentativo en este sentido, hace lo
mismo que dos siglos antes Bartolom de las Casas frente a Juan
Gins de Seplveda, y alega que a seres humanos tales no puede
convenirles el apelativo de salvajes ni de brbaros ni alguno
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461. Ibd., P . 518b.
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semejante. Lo dice con acertada expresin: Brbaros y salvajes
llamamos hoy da a los hombres que, conducidos ms por
capricho y deseos naturales que por la razn, ni viven congregados en sociedad, ni tienen leyes para su gobierno, ni jueces
que ajusten sus diferencias, ni superiores que velen sobre su
conducta, ni ejercitan las artes indispensables para remediar las
necesidades y miserias de la vida; los que, finalmente, no tienen
idea de la Divinidad, o no han establecido el culto con que
deben honrarla.462 El argumento de Clavigero es inobjetable (y
en ello se ve su aplicacin de la filosofa moderna aadida a la
escolstica, filosofa moderna que lo inclinaba a ser atento a las
manifestaciones culturales de los pueblos para calibrar su
progreso), pues con su obra histrica muestra que los indios
americanos tenan desde la antigedad todo eso, a saber: una
religin muy desarrollada; 463 tenan adems gobernantes y
magistrados, que les daban leyes sabias y les procuraban la
justicia; tenan asimismo ciencias y artes, no slo las necesarias,
sino las bellas artes, en grado muy elevado.
Qu faltaba, se pregunta Clavigero, para no ser considerados
brbaros y salvajes? En la obra de Pauw se dice que les faltara el
uso de la moneda, del hierro, de la escritura, y hacer navios y
puentes; y se aade que la lengua de los americanos era muy
pobre en trminos numerales. Pero Clavigero le responde que
los indios usaban como moneda ciertas especies del cacao;
tenan una escritura diferente, a saber, pictogrfica, muy
sofisticada y que les bastaba para expresar aun lo ms abstracto;
sus matemticas eran notables, con el uso del cero; tenan una
gran capacidad arquitectnica, una excelente ciencia
astronmica y, si no hacan barcos era porque nunca haban sido
un pueblo de navegantes.
Clavigero mismo considera intil seguir contestando a los
infundios de Pauw, cree terminada su defensa de los mexicanos y
se extiende en exponer su lengua, su religin y sus leyes. La
de
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462. Ibd., p. 525ab.

463. Aunque, como es natural -dice Clavigero-, por la falta de la Revelacin
estaba llena de deficiencias.
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antropologa filosfica de Clavigero, entonces, parte del
supuesto de la igualdad de los seres humanos, igualdad de la que
surge la equidad, que se conecta con la justicia. Es la misma
postura de Bartolom de las Casas: la unidad del gnero
humano determina que hay los mismos derechos humanos para
todos los hombres, sin menoscabo para nadie, pues ello ira en
contra de la justicia. Al igual que Las Casas, Clavigero es un
campen en la lucha por los derechos humanos con bases
tradicionales; y tambin, desde la perspectiva ilustrada de la
fdosofa moderna, es un defensor de la igualdad de derechos
para todos los seres humanos. Conjunta la fdosofa tradicional y
la fdosofa moderna para servir a un mismo ideal de defender
esos derechos. El mismo sufri en carne propia la violacin de
esos derechos con la expulsin tan arbitraria de que fue objeto.
En Italia sigui defendindolos; no defendindose, sino defendiendo a su propia patria desde el exilio, en contra de las
vejaciones que algunos europeos ilustrados le inferan.
Por consiguiente, la labor antropolgico-filosfica de Clavigero en su Historia Antigua de Mxico consiste en estudiar los
productos culturales de los indgenas como efectos y signos de
sus facultades cognoscitivas y creativas. Conociendo las obras de
los indios, tanto en la antigedad como en su poca, pero sobre
todo en la antigedad, se podr formar un juicio de sus
capacidades y disposiciones intelectuales y morales, excluyendo
con ello la acusacin de barbarie y salvajismo dirigida contra
estos pueblos por algunos filsofos europeos que desdecan de su
ilustracin. 464 Pero no queda aqu el trabajo de Clavigero.
Emplea los resultados de su estudio para defender los derechos
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464. Incluso, cuando Clavigero habla de los californios, que eran tan salvajes e
incultos - c o m o l mismo lo hace ver en sus narraciones de la historia de California-,
defiende su igualdad con respecto a los dems hombres. Dice de ellos: En cuanto a la
alma no son distintos de los restantes hijos de Adn. Los que se han criado en las
selvas tienen aquellos vicios e imperfecciones que en todos los pases son consiguientes
a la vida salvaje; son rudos, muy limitados en sus conocimientos por falta de ideas,
perezosos por falta de estmulo, inconstantes, precipitados en sus resoluciones y muy
inclinados a los juegos y diversiones pueriles por falta de freno; pero por otra parte
carecen de ciertos vicios muy comunes entre otros brbaros y aun en algunos pueblos
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humanos de estos acusados, para evitar esa legitimacin de la
esclavizacin y la tutela opresora de los europeos sobre los
indios, como lo haba hecho Bartolom de las Casas dos siglos
antes. Clavigero sabe que si demuestra que los habitantes de
Amrica no son -como algunos pretendan- ni degenerados por
las condiciones fsico-geogrficas, ni intelectualmente inferiores,
si se observan sus obras y realizaciones, obtendr como consecuencia que no se les podr minimizar su dignidad humana. En
todo caso, el atraso que pudiera haber en los pases de Amrica
con respecto a los de Europa sera resultado de la explotacin y
las injurias llevadas a cabo all por los europeos. Siempre busca
Clavigero la defensa de los derechos del hombre, que estaban en
peligro en su tiempo, y que, como sabemos en la actualidad, han
estado y estn continuamente en peligro.
7.3.3. La filosofa, de la historia
En varias de sus aseveraciones y comentarios dentro de su
labor historiogrfica, puede encontrarse la filosofa de la historia
profesada por Clavigero. Ronan dice que es tpicamente una
filosofa cristiana de la historia.465 Este autor halla en las obras
histricas de Clavigero la asercin decidida de que Dios
interviene en la accin del hombre y en toda la historia. Esta
intervencin de Dios tiene cuatro modalidades: a) es la
explicacin ltima y ms profunda del devenir de la historia; b)
dirige las vicisitudes de los hombres de una manera metafsica,
sin disminuir la libertad de stos; c) conduce la historia al
cumplimiento de determinados fines divinos -planes de la
providencia-, y d) permite la intervencin del mal -como algo
que introduce imperfeccin o lmite en la historia humana-. Y
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"cultos", a saber, no se embriagan, no hurtan, no rien entre los prximos sino contra
los de otras tribus enemigas; y no son obstinados ni tercos. (F. X. Clavigero, Historia
de la Antigua o Baja California, Mxico, Porra, 1970, p. 52).
465. Vase C. R o n a n, Francisco Javier Clavigero, Figure of the Mexican
Enlightenment. His Life and Works, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu,
1977.
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es que, por la subordinacin que tienen a Dios, los males llegan
a producir bienes para el hombre.
Como vemos, Clavigero reuni, si no una sntesis filosfica,
s ciertos elementos tradicionales y modernos para emplearlos en
la defensa de los indios y americanos que varios europeos
juzgaban injustamente, sedicentes ilustrados, precisamente
sobre la base de las ideas progresistas de pensadores como
Buffon, Pauw, Raynal y Robertson. Emple sus conocimientos
cientficos, filosficos e histricos para reivindicar, desde el
exilio, la dignidad de su patria ofendida.
8. Oratorianos
B.
La Congregacin del Oratorio de San Felipe Neri fue una

corporacin joven (s. XVI) que se manifest en Mxico como
una de las que tenan mayor pujanza intelectual en el siglo
XVIII. Dirigan un colegio en San Miguel el Grande, donde se
gest buena parte de la renovacin filosfica de la Nueva
Espaa. En su docencia se mostr muy vivo el deseo y la bsqueda de la introduccin de los materiales de la filosofa
moderna. Esto se dio en ellos algo despus que en los jesuitas,
pero con la misma intensidad.
Tal vez contaron con la influencia de los propios padres de la
Compaa, que con sus colegios inspiraban la enseanza de
otras instituciones; o tal vez reciban el influjo de los oratorios
de Europa, que estaban muy modernizados en congruencia con
su misma modernidad en cuanto congregacin y su ideal de
evangelizar los ambientes modernos de estudio-; lo cierto es c ue
la Congregacin del Oratorio estuvo bien representada en
Mxico. Lo vemos en el padre Jos Antonio Fernndez, que en
San Miguel el Grande elabor un discurso sobre la Historia de
la filosofa de Aristteles, su inutilidad para la sagrada teologa y
las ventajas de la filosofa moderna eclctica (1772).466
Y, en efecto, como dice el final de ese ttulo del discurso, se
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466. Vase W. Redmond, op. cit., ed. cit., p. 40, n 293.
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Carta de Jamaica
Simn Bolvar
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CARTA DE JAMAICA
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SIMON BOLIVAR
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Carta de Jamaica
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Kingston, setiembre 6 de 1815
de
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B.
Muy seor mo:

Me apresuro a contestar la carta del 29 del mes pasado que V. me
hizo el honor de dirigirme, y yo recib con la mayor satisfaccin.
Sensible, como debo, al inters que V. ha querido tomar por la
suerte de mi patria, afligindose con ella por los tormentos que padece
desde su descubrimiento hasta estos ltimos perodos, por parte de sus
destructores los espaoles, no siento menos el comprometimiento en
que me ponen las solcitas demandas que V. me hace, sobre los objetos
ms importantes de la poltica americana. As, me encuentro en un
conflicto, entre el deseo de corresponder a la confianza con que V. me
favorece, y el impedimento de satisfacerla, tanto por la falta de documentos y de libros, cuanto por los limitados conocimientos que poseo
de un pas tan inmenso, variado y desconocido como el Nuevo Mundo.
En mi opinin es imposible responder a las preguntas con que V.
me ha honrado. El mismo barn de Humboldt, con su univerdalidad de
conocimientos tericos y prcticos, apenas lo hara con exactitud, porque aunque una parte de la estadstica y revolucin de Amrica es
conocida, me atrevo a asegurar que la mayor est cubierta de tinieblas,
y por consecuencia, slo se pueden ofrecer conjeturas ms o menos
aproximadas, sobre todo en lo relativo a la suerte futura, y a los verdaderos proyectos de los americanos; pues cuantas combinaciones suministra la historia de las naciones, de otras tantas es susceptible la
nuestra por sus posiciones fsicas, por las vicisitudes de la guerra, y por
los clculos de la poltica.
Como me concepto obligado a prestar atencin a la apreciable
carta de V., no menos que a sus filantrpicas miras, me animo a dirigir
estas lneas, en las cuales ciertamente no hallar V. las ideas luminosas
que desea, mas s las ingenuas expresiones de mis pensamientos.
Tres siglos ha, dice V., que empezaron las barbaridades que los
espaoles cometieron en el grande hemisferio de Coln. Barbaridades
que la presente edad ha rechazado como fabulosas, porque parecen
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superiores a la perversidad humana; y jams seran credas por los

crticos modernos, si constantes y repetidos documentos no testificasen
estas infaustas verdades. El filantrpico obispo de Chiapa, el apstol de
la Amrica, Las Casas, ha dejado a la posteridad una breve relacin de
ellas, extractada de las sumarias que siguieron en Sevilla a los conquistadores, con el testimonio de cuantas personas respetables haba
entonces en el Nuevo Mundo, y con los procesos mismos que los tiranos se hicieron entre s; como consta por los ms sublimes historiadores de aquel tiempo. Todos los imparciales han hecho justicia al celo,
verdad y virtudes de aquel amigo de la humanidad, que con tanto fervor y firmeza denunci ante su gobierno y contemporneos los actos
ms horrorosos de un frenes sanguinario.
Con cunta emocin de gratitud leo el pasaje de la carta de V. en
que me dice que espera que los sucesos que siguieron entonces a las
armas espaolas, acompaen ahora a las de sus contrarios, los muy
oprimidos americanos meridionales! Yo tomo esta esperanza por una
prediccin, si la justicia decide las contiendas de los hombres. El suceso coronar nuestros esfuerzos; porque el destino de Amrica se ha
fijado irrevocablemente; el lazo que la una a la Espaa est cortado; la
opinin era toda su fuerza; por ella se estrechaban mutuamente las
partes de aquella inmensa monarqua; lo que antes las enlazaba ya las
divide; ms grande es el odio que nos ha inspirado la Pennsula que el
mar que nos separa de ella; menos difcil es unir los dos continentes,
que reconciliar los espritus de ambos pases. El hbito a la obediencia;
un comercio de intereses, de lueces, de religin; una recproca benevolencia; una tierna solicitud por la cuna y la gloria de nuestros padres;
en fin, todo lo que formaba nuestra esperanza nos vena de Espaa. De
aqu naca un principio de adhesin que pareca eterno; no obstante que
la inconducta de nuestros dominadores relajaba esta simpata; o por
mejor decir este apego forzado por el imperio de la dominacin. Al
presente sucede lo contrario; la muerte, el deshonor, cuanto es nocivo,
nos amenaza y tememos; todo lo sufrimos de esa desnaturalizacin
madrasta. El velo se ha rasgado; ya hemos visto la luz y se nos quiere
volver a las tinieblas; se han roto las cadenas; ya hemos sido libres, y
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Carta de Jamaica
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nuestros enemigos pretenden de nuevo esclavizarnos. Por lo tanto, la

Amrica combate con despecho; y rara vez la desesperacin no ha
arrastrado tras s la victoria.
Porque los sucesos hayan sido parciales y alternados, no debemos
desconfiar de la fortuna. En unas partes triunfan los independientes,
mientras que los tiranos en lugares diferentes, obtienen sus ventajas,
cul es el resultado final? no est el Nuevo Mundo entero, conmovido y armado para su defensa? Echemos una ojeada y observaremos una
lucha simultnea en la misma extensin de este hemisferio.
El belicoso Estado de las Provincias del Ro de la Plata ha purgado su territorio y conducido sus armas vencedoras al Alto Per, conmoviendo a Arequipa, e inquietando a los realistas de Lima. Cerca de
un milln de habitantes disfruta all de su libertad.
El reino de Chile, poblado de 800,000 almas, est lidiando contra
sus enemigos que pretenden dominarlo; pero en vano, porque los que
antes pusieron un trmino a sus conquistas, los indmitos y libres araucanos, son sus vecinos y compatriotas; y su ejemplo sublime es suficiente para probarles que el pueblo que ama su independencia, por fin
lo logra.
El virreinato del Per, cuya poblacin asciende a milln y medio
de habitantes, es sin duda el ms sumiso y al que ms sacrificios se le
han arrancado para la causa del rey; y bien que sean varias las relaciones concernientes a aquella porcin de Amrica, es indubitable que ni
est tranquila, ni es capaz de oponerse al torrente que amenaza a las
ms de sus provincias.
La Nueva Granada, que es, por decirlo as, el corazn de la Amrica, obedece a un gobierno general, esceptuando el reino de Quito que
con la mayor dificultad contienen a sus enemigos, por ser fuertemente
adicto a la causa de su patria, y las provincias de Panam y Santa
Marta que sugren, no sin dolor, la tirana de sus seores. Dos millones
y medio de habitantes estn esparcidos en aquel territorio que actualmente defienden contra el ejrcito espaol bajo el general Morillo, que
es verosmil sucumba delante de la inexpugnable plaza de Cartagena.
Mas si la tomare ser a costa de grandes prdidas, y desde luego care5
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cer de fuerzas bastantes para subyugar a los morgeros y bravos moradores del interior.
En cuanto a la heroica y desdichada Venezuela, sus acontecimientos han sido tan rpidos y sus devastaciones tales, que casi la han
reducido a una absoluta indigencia y a una soledad espantosa, no obstante que era uno de los ms bellos pases de cuantos hacan el orgullo
de la Amrica. Sus tiranos gobiernan un desierto, y slo oprimen a
tristes restos que escapados de la muerte, alimentan una precaria existencia: algunas mujeres, nios y ancianos son los que quedan. Los ms
de los hombres han perecido por no ser esclavos, y los que viven combaten con furor en los campos y en los pueblos internos hasta expirar o
arrojar al mar a los que, insaciables de sangre y de crmenes, rivalizan
con los primeros monstruos que hicieron desaparecer de la Amrica a
su raza primitiva. Cerca de un milln de habitantes de contaba en Venezuela; y sin exageracin se puede asegurar que una cuarta parte ha
sido sacrificada por la tierra, la espada, el hambre, la peste, las peregrinaciones; excepto el terremoto, todos resultados de la guerra.
En Nueva Espaa haba en 1808, segn nos refiere el barn de
Humboldt, 7,800,000 almas con inclusin de Guatemala. Desde aquella poca, la insurrecin que ha agitado a casi todas sus provincias, ha
hecho disminuir sensiblemente aquel cmputo que parece exacto; pues
ms de un milln de hombres han perecido, como lo podr V. ver en la
exposicin de Mr. Walton que describe con fidelidad los sanguinarios
crmenes cometidos en aquel opulento imperio. All la lucha se mantiene a fuerza de sacrificios humanos y de todas especies, pues nada
ahorran los espaoles con tal que logren someter a los que han tenido
la desgracia de nacer en este suelo, que parece destinado a empaparse
con la sangre de sus hijos. A pesar de todo, los mexicanos sern libres,
porque han abrazado el partido de la patria, con la resolucin de vengar
a sus pasados, o seguirlos al sepulcro. Ya ellos dicen con Raynal: lleg
el tiempo, en fin, de pagar a los espaoles suplicios con suplicios y de
ahogar a esa raza de exterminadores en su sangre o en el mar.
Las islas de Puerto Rico y Cuba, que entre ambas pueden formar
una poblacin de 700 a 800,000 almas, son las que ms tranquilamente
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poseen los espaoles, porque estn fuera del contacto de los independientes. Mas no son americanos estos insulares? No son vejados?
No desearn su bienestar?
Este cuadro representa una escala militar de 2,000 leguas de longitud y 900 de latitud en su mayor extensin en que 16,000,000 americanos defienden sus derechos, o estn comprimidos por la nacin
espaola, que aunque fue en algn tiempo el ms vasto imperio del
mundo, sus restos son ahora impotentes para dominar el nuevo hemisferio y hasta para mantenerse en el antiguo. Y la Eurpoa civilizada,
comerciante y amante de la libertad, permite que una vieja serpiente,
por slo satisfacer su saa envenenada, devore la ms bella parte de
nuestro globo? Qu! est la Europa sorda al clamor de su propio
inters? No tioene ya ojos para ver la justicia? Tanto se ha endurecido para ser de este modo insensible? Estas cuestiones, cuanto ms las
medito, ms me confunden; llego a pensar que se aspira a que desaparezca la Amrica; pero es imposible porque toda la Europa no es Espaa. Qu demencia la de nuestra enemiga, pretender reconquistar la
Amrica, sin marina, sin tesoros, y casi sin soldados! Pues los que tiene
apenas son bastantes para retener a su propio pueblo en una violenta
obediencia y defenderse de sus vecinos. Por otra parte, podr esta
nacin hacer comercio exclusivo de la mitad del mundo sin manufacturas, sin producciones territoriales, sin artes, sin ciencias, sin poltica?
Lograda que fuese esta loca empresa, y suponiendo ms, aun lograda la
pacificacin, los hijos de los actuales americanos unidos con los de los
europeos reconquistadores, no volveran a formar dentro de veinte
aos los mismos patriticos designios que ahora se estn combatiendo?
La Europa hara un bien a la Espaa en disuadirla de su obstinada
temeridad, porque a lo menos le ahorrar los gastos que expende, y la
sangre que derrama; a fin de que fijando su atencin en sus propios
recintos, fundase su prosperidad y poder sobre bases ms slidas que
las de inciertas conquistas, un comercio precario y exacciones violentas en pueblos remotos, enemigos y poderosos. La Europa misma, por
miras de sana poltica debera haber preparado y ejecutado el proyecto
de la independencia americana, no slo porque el equilibrio del mundo
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as lo exige, sino porque este es el medio legtimo y seguro de adquirirse establecimientos ultramarinos de comercio. La Europa, que no se
halla agitada por las violentas pasiones de la venganza, ambicin y
codicia, como la Espaa, parece que estaba autorizada por todas las
leyes de la equidad a ilustrarla sobre sus bien entendidos intereses.
Cuantos escritores han tratado la materia se acordaban en esta
parte. En consecuencia, nosotros esperbamos con razn que todas las
naciones cultas se apresuraran a auxiliarnos, para que adquirisemos
un bien cuyas ventajas son recprocas a entrambos hemisferios. Sin
embargo cun frustradas esperanzas! No slo los europeos, pero hasta
nuestros hermanos del Norte, se han mantenido inmviles espectadores
de esta contienda, que pur su esencia es la ms justa, y por sus resultados la ms bella e importante de cuantas se han suscitado en los siglos
antiguos y modernos; porque hasta dnde se puede calcular la trascendencia de la libertad del hemisferio de Coln?
La felona con que Bonaparte, dice V., prendi a Carlos IV y a
Fernando VII, reyes de esta nacin, que tres siglos ha, aprision con
traicin a dos monarcas de la Amrica Meridional, es un acto muy
manifiesto de la retribucin divina, y al mismo tiempo una prueba de
que Dios sostiene la justa causa de los americanos, y les conceder su
independencia.
Parece que V. quiere aludir al monarca de Mxico Moteuczoma,
preso por Corts y muerto, segn Herrera, por el mismo, aunque Sols
dice que por el pueblo; y a Atahualpa, Inca del Per, destruido por
Francisco Pizarro y Diego Almagro. Existe tal diferencia entre la suerte
de los reyes espaoles y los reyes americanos, que no admiten comparacin; los primeros tratados con dignidad, conservados, y al fin recobran su libertad y trono; mientras que los ltimos sufren tormentos
inauditos y los vilipendios ms vergonzosos. Si a Quauhtemotzin,
sucesor de Moteuczoma, se le trata como emperador, y le ponen la
corona, fue por irrisin y no por respeto, para que experimentase esta
escarnio antes que las torturas. Iguales a la suerte de este monarca
fueron las del rey de Michoacn, Catzontzin; el Zipa de Bogot, y
cuantos Toquis, Incas, Zipas, Ulmenes, Caciques y dems dignidades
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indianas sucumbieron al poder espaol. El suceso de Fernando VII es

ms semejante al que tuvo lugar en Chile en 1535 con el Ulmn de
Copiap, entonces reinante en aquella comarca. El espaol Almagro
pretext, como Bonaparte, tomar partido por la causa del legtimo
soberano, y en consecuencia llama al usurpador como Fernando lo era
en Espaa; aparenta restituir al legtimo a sus estados y termina por
encadenar y echar a las llamas al infeliz Ulmn, sin querer ni aun or su
defensa. Este es el ejemplo de Fernando VII con su usurpador; los
reyes europeos slo padecen destierros, el Ulmn de Chile termina su
vida de un modo atroz.
Despus de algunos meses, aade V., he hecho muchas reflexiones sobre la situacin de los americanos y sus esperanzas futuras; tomo
grande inters en sus sucesos; pero me faltan muchos informes relativo
a sus estado actual y a lo que ellos aspiran: deseo infinitamente saber la
poltica de cada provincia como tambin su poblacin; si desean repblicas o monarquas, si formarn una gran repblica o una gran monarqua? Toda noticia de esta especie que V. pueda darme, o indicarme las
fuentes a que debo ocurrir, la estimar como un favor muy particular.
Siempre las almas generosas se interesan en la suerte de un pueblo
que se esmera por recobrar los derechos con que el Criador y la naturaleza le han dotado; y es necesario estar bien fascinado por el error o
por las pasiones para no abrigar esta noble sensacin; V. ha pensado en
mi pas, y se interesa por l; este acto de benevolencia me inspira el
ms vivo reconocimiento.
He dicho la poblacin que se calcula por datos ms o menos
exactos, que mil circunstancias hacen fallidos, sin que sea fcil remediar esa inexactitud, porque los ms de los moradores tienen habitaciones campestres, y muchas veces errantes; siendo labradores, pastores,
nmadas, perdidos en medio de espesos e inmensos bosques, llanuras
solitarias, y aislados entre lagos y ros caudalosos. Quin ser capaz
de formar una estadstica completa de semejantes comarcas? Adems,
los tributos que pagan los indgenas; las penalidades de los esclavos;
las primicias, diezmos y derechos que pesan sobre los labradores, y
otros accidentes, alejan de sus hogares a los pobres americanos. Esto es
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sin hacer mencin de la guerra de exterminio que ya ha segado cerca

de un octavo de la poblacin, y ha ahuyentado una gran parte; pues
entonces las dificultades son insuperables y el empadronamiento vendr a reducirse a la mitad del verdadero censo.
Todava es ms dificil presentir la suerte futura del Nuevo Mundo,
establecer principios sobre su poltica, y casi profetizar la naturaleza
del gobierno que llegar a adoptar. Toda idea relativa al porvenir de
este pas me parece aventurada. Se pudo prever, cuando el gnero
humano se hallaba en su infancia rodeado de tanta incertidumbre, ignorancia y error, cul sera el rgimen que abrazara para su conservacin? Quin se habra atrevido a decir tal nacin ser repblica o
monarqua, esta ser pequea, aquella grande? En mi concepto, esta es
la imagen de nuestra situacin. Nosotros somos un pequeo gnero
humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares;
nuevos en casi todas las artes y ciencias, aunque en cierto modo viejos
en los usos de la sociedad civil. Yo considero el estado actual de la
Amrica, como cuando desplomado el imperio romano, cada desmembracin form un sistema poltico, conforme a sus intereses y situacin, o siguiendo la ambicin particular de algunos jefes, familias, o
corporaciones; con esta notable diferencia que aquellos miembros
dispersos volvan a restablecer sus antiguas naciones con las alteraciones que exigan las cosas o los sucesos; mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte,
no somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios del pas, y los usurpadores espaoles; en suma, siendo
nosotros americanos por nacimientos, y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar estos a los del pas, y que mantenernos en l
contra la invasin de los invasores; as nos hallamos en el caso ms
extraordinario y complicado. No obstante que es una especie de adivinacin indicar cul ser el resultado de la lnea de poltica que la Amrica siga, me atrevo a aventurar algunas conjeturas que desde luego
caracterizo de arbitrarias, dictadas por un deseo racional, y no por un
raciocinio probable.
La posicin de los moradores del hemisferio americano ha sido
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por siglos puramente pasiva; su existencia poltica era nula. Nosotros

estbamos en un grado todava ms abajo de la servidumbre, y por lo
mismo con ms dificultad para elevarnos al goce de la libertad. Permtame V. estas consideraciones para elevar la cuestin. Los estados son
esclavos por la naturaleza de su constitucin o por el abuso de ella;
luego, un pueblo es esclavo cuando el gobierno, por su esencia o por
sus vicios, holla y usurpa los derechos del ciudadano o sbdito. Aplicando estos principios, hallaremos que la Amrica no solamente estaba
privada de su libertad, sino tambin de la tirana activa y dominante.
Me explicar. En las administraciones absolutas no se reconocen lmites en el ejercicio de las facultades gubernativas: la voluntad del Gran
Sultn, Kan, Dey y dems soberanos despticos, es la ley suprema, y
esta es casi arbitrariamente ejecutada por los bajaes, kanes y strapas
subalternos de la Turqua y Persia, que tienen organizada una opresin
de que participan los sbditos en razn de la autoridad que se les confa. A ellos est encargada la administracin civil, militar, poltica, de
rentas, y la religin. Pero al fin son persas los jefes de Hispahan, son
turcos los visires del gran seor, son trtaros los sultanes de la Tartaria.
La China no enva a buscar mandatarios militares y letrados al pas de
Gengis Kan que la conquist, a pesar de que los actuales chinos son
descendientes directos de los subyugados por los ascendientes de los
presentes trtaros.
Cun diferente era entre nosotros! Se nos vejaba con una conducta que, adems de privarnos de los derechos que nos correspondan,
nos dejaba en una especie de infancia permanente con respecto a las
transacciones pblicas. Si hubisemos siquiera manejado nuestros
asuntos domsticos en nuestra administracin interior, conoceramos el
curso de los negocios pblicos y su mecanismo. Gozaramos tambin
de la consideracin personal que impone a los ojos del pueblo cierto
respeto maquinal, que es tan necesario conservar en las revoluciones.
He aqu por qu he dicho que estbamos privados hasta de la tirana
activa, pues que no nos est permitido ejercer sus funciones.
Los americanos, en el sistema espaol que est en vigor, y quiz
con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que
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el de siervos propios para el trabajo, y cuando ms el de simples consumidores; y aun esta parte coartada con restricciones chocantes; tales
son las prohibiciones del cultivo de frutos de Europa, el estanco de las
producciones que el rey monopoliza, el impedimento de las fbricas
que la misma pennsula no posee, los privilegios exclusivos del comercio hasta de los objetos de primera necesidad; las trabas entre provincias y provincias americanas para que no se traten, entienden, ni
negocien; en fin, quiere V. saber cul era nuestro destino? Los campos para cultivar el ail, la grana, el caf, la caa, el cacao y el algodn; las llanuras solitarias para criar ganados; los desiertos para cazar
las bestias feroces; las entraas de la tierra para excavar el oro, que
puede saciar a esa nacin avarienta.
Tan negativo era nuestro estado que no encuentro semejante en
ninguna otra asociacin civilizada, por ms que recorro la serie de las
edades y la poltica de todas las naciones. Pretender que un pas tan
felizmente constituido, extenso, rico y populoso, sea meramente pasivo
no es un ultraje y una violacin de los derechos de la humanidad?
Estbamos, como acabo de exponer, abstrados y, digmoslo as,
ausentes del universo cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y
administracin del Estado. Jams ramos virreyes ni gobernadores,
sino por causas muy extraordinarias; arzobispos y obispos, pocas veces; diplomticos, nunca; militares, slo en calidad de subalternos;
nobles, sin privilegios reales; no ramos, en fin, ni magistrados ni financistas, y casi ni aun comerciantes; todo en contraversin directa de
nuestras instituciones.
El emperados Carlos V form un pacto con los descubridores,
conquistadores y pobladores de Amrica que, como dice Guerra, es
nuestro contrato social. Los reyes de Espaa convinieron solemnemente con ellos que lo ejecutasen por su cuenta y riesgo, prohibindoseles hacerlo a costa de la real hacienda, y por esta razn se les
conceda que fuesen seores de la tierra, que organizasen la administracin y ejerciesen la judicatura en apelacin; con otras muchas exenciones y privilegios que sera proligo detallar. El rey se comprometi a
no enajenar jams las provincias americanas, como que a l no tocaba
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otra jurisdiccin que la del alto dominio, siendo una especie de propiedad feudal la que all tenan los conquistadores para s y sus descendientes. Al mismo tiempo existen leyes expresas que favorecen casi
exclusivamente a los naturales del pas, originarios de Espaa, en
cuanto a los empleos civiles, eclesisticos y de rentas. Por manera que
con una violacin manifiesta de las leyes y de los pactos subsistentes,
se han visto despojar aquellos naturales de la autoridad constitucional
que les daba su cdigo.
De cuanto he referido, ser facil colegir que la Amrica no estaba
preparada par desprenderse de la metrpoli, como sbitamente sucedi
por el efecto de las ilegtimas cesiones de Bayona, y por la inicua guerra que la regencia nos declar sin derecho alguno para ello, no slo
por la falta de justicia, sino tambin de legitimidad. Sobre la naturaleza
de los gobiernos espaoles, sus decretos conminatorios y hostiles, y el
curso entero de su desesperada conducta, hay escritos del mayor mrito
en el peridico El Espaol, cuyo autor es el Sr. Blanco; y estando all
esta parte de nuestra historia muy bien tratada, me limito a indicarlo.
Los americanos han subido de repente y sin los conocimientos
previos, y, lo que es ms sencible, sin la prctica de los negocios pblicos, a representar en la escena del mundo las eminentes dignidades de
legisladores, magistrados, administradores del erario, diplomticos,
generales, y cuantas autoridades supremas y subalternas forman la
jerarqua de un Estado organizado con regularidad.
Cuando las guilas francesas slo respetaron los muros de la ciudad de Cdiz, y con su vuelo arrollaron a los frgiles gobiernos de la
Pennsula, entonces quedamos en la orfandad. Ya antes habamos sido
entregados a la merced de un usurpador extranjero. Despus, lisonjeados con la justicia que se nos deba con esperanzas halageas siempre
burladas; por ltimo, inciertos sobre nuestro destino futuro, y amenazados por la anarqua, a causa de la falta de un gobierno legtimo, justo
y liberal, nos precipitamos en el caos de la revolucin. En el primer
momento slo se cuid de proveer a la seguridad interior, contra los
enemigos que encerraba nuestro seno. Luego se extendi a la seguridad
exterior; se establecieron autoridades que sustituimos a las que acab13
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bamos de deponer encargadas de dirigir el curso de nuestra revolucin

y de aprovechar la coyuntura feliz en que nos fuese posible fundar un
gobierno constitucional digno del presente siglo y adecuado a nuestra
situacin. Todos los nuevos gobiernos marcaron sus primeros pasos
con el establecimiento de juntas populares. Estas formaron en seguidas
reglamentos para la convocacin de congresos que produjeron alteraciones importantes. Venezuela erigi un gobierno democrtico federal,
declarando previamente los derechos del hombre, manteniendo el
equilibrio de los poderes y estatuyendo leyes generales en favor de la
libertad civil, de imprenta y otras; finalmente, se constituy un gobierno independiente. La Nueva Granada sigui con uniformidad los establecimientos polticos y cuantas reformas hizo Venezuela, poniendo
por base fundamental de su Constitucin el sistema federal ms exagerado que jams existi; recientemente se ha mejorado con respecto al
poder ejecutivo general, que ha obtenido cuantas atribuciones le corresponden. Segun entiendo, Buenos Aires y Chile han seguido esta
misma lnea de operaciones; pero como nos hallamos a tanta distancia,
los documentos son tan raros, y las noticias tan inexactas, no me animar ni aun a bosquejar el cuadro de sus transacciones.
Los sucesos en Mxico han sido demasiado varios, complicados,
rpidos y desgraciados, para que se puedan seguir en el curso de su
revolucin. Carecemos, adems, de documentos bastante instructivos,
que nos hagan capaces de juzgarlos. Los independientes de Mxico,
por lo que sabemos, dieron principio a su insurreccin en setiembre de
1810, y un ao despues, ya tenan centralizado su gobierno en Zitcuaro, instalado all una Junta Nacional bajo los auspicios de Fernando
VII, en cuyo nombre se ejercan las funciones gubernativas. Por los
acontecimientos de la guerra, esta Junta se traslad a diferentes lugares, y es verosmil que se haya conservado hasta estos ltimos momentos, con las modificaciones que los sucesos hayan exigido. Se dice
que ha creado un generalsimo o dictador que lo es el ilustre general
Morelos; otros hablan del clebre general Rayn; lo cierto es que uno
de estos dos grandes hombres o ambos separadamente ejercen la autoridad suprema en aquel pas; y recientemente ha aparecido una Cons14
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titucin para el rgimen del Estado. En marzo de 1812 el gobierno

residente de Zultepec present un plan de paz y guerra al virrey de
Mxico concebido con la ms profunda sabidura. En l se reclam el
derecho de gentes estableciendo principios de una exactitud incontestable. Propuso la Junta que la guerra se hiciese como entre hermanos y
conciudadanos, pues que no deba ser ms cruel que entre naciones
extranjeras; que los derechos de gentes de guerra, inviolables para los
mismos infieles y brbaros, deban serlo ms para cristianos, sujetos a
un soberano y a unas leyes; que los prisioneros no fuesen tratados
como reos de lesa majestad, ni se degollasen los que rendan las armas,
sino que se mantuviesen en rehenes para canjearlos; que no se entrase a
sangre y fuego en las poblaciones pacficas, no las diezmasen ni quintasen para sacrificarlas, y concluye que, en caso de no admitirse este
plan, se observaran rigorosamente las represalias. Esta negociacin se
trat con el ms alto desprecio; no se di respuesta a la Junta Nacional;
las comunicaciones originales se quemaron pblicamente en la plaza
de Mxico, por mano del verdugo; y la guerra de exterminio continu
por parte de los espaoles con su furor acostumbrado, mientras que los
mexicanos y las otras naciones americanas no lo hacan, ni aun a
muerte con los prisioneros de guerra que fuesen espaoles. Aqu se
observa que por causas de conveniencia se conserv la apariencia de
sumisin al rey y aun a la Constitucin de la monarqua. Parece que la
Junta Nacional es absoluta en el ejercicio de las funciones legislativas,
ejecutiva y judicial, y el nmero de sus miembros muy limitado.
Los acontecimientos de la Tierra Firme nos han probado que las
instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro
carcter, costumbres y luces actuales. En Caracas el espritu de partido
tom su origen en las sociedades, asambleas, y elecciones populares; y
estos partidos nos tornaron a la esclavitud. Y as como Venezuela ha
sido la repblica americana que ms se ha adelantado en sus instituciones polticas, tambin ha sido el ms claro ejemplo de la ineficacia de
la forma democrtica y federal para nuestros nacientes Estados. En
Nueva Granada las excesivas facultades de los gobiernos provinciales
y la falta de centralizacin en el general, han conducido aquel precioso
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pas al estado a que se ve reducido en el da. Por esta razn sus dbiles
enemigos se han conservado contra todas las probabilidades. En tanto
que nuestros compatriotas no adquieran los talentos y las virtudes polticas que distinguen a nuestros hermanos del Norte, los sistemas enteramente populares, lejos de sernos favorables, temo mucho que vengan
a ser nuestra ruina. Desgraciadamente, estas cualidades parecen estar
muy distantes de nosotros en el grado que se requiere; y por el contrario, estamos dominados de los vicios que se contraen bajo la direccin
de una nacin como la espaola, que slo ha sobresalido en fiereza,
ambicin, venganza y codicia.
Es ms difcil, dice Montesquieu, sacar un pueblo de la servidumbre, que subyugar uno libre. Esta verdad est comprobada por los anales de todos los tiempos, que nos muestran las ms de las naciones
libres sometidas al yugo, y muy pocas de las esclavas recobrar su libertad. A pesar de este convencimiento, los meridionales de este continente han manifestado el conato de conseguir instituciones liberales, y
aun perfectas; sin duda, por efecto del instinto que tienen todos los
hombres de aspirar a su mejor felicidad posible, la que se alcanza infaliblemente en las sociedades civiles, cuando ellas estn fundadas sobre
las bases de la justicia, de la libertad, y de la igualdad. Pero Se puede
concebir que un pueblo recientemente desencadenado, se lance a la
esfera de la libertad, sin que, como a Icaro, se le deshagan las alas y
recaiga en el abismo? Tal prodigio es inconcebible, nunca visto. Por
consiguiente, no hay un raciocinio verosmil que nos halague con esta
esperanza.
Yo deseo ms que otro alguno ver formar en Amrica la ms
grande nacin del mundo, menos por su extensin y riquezas que por
su libertad y gloria. Aunque aspiro a la perfeccin del gobierno de mi
patria, no puedo persuadirme que el Nuevo Mundo sea por elmomento
regido por una gran repblica; como es imposible, no me atrevo a
desearlo; y meno deseo an una monarqua universal de Amrica,
porque este proyecto, sin ser til, es tambin imposible. Los abusos
que actualmente existen no se reformaran, y nuestra regeneracin sera
infructuosa. Los Estados americanos han menester de los cuidados de
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gobiernos paternales que curen las llagas y las heridas del despotismo y
la guerra. La metrpoli, por ejemplo, sera Mxico, que es la nica que
puede serlo por su poder intrnseco, sin el cual no hay metrpoli. Supongamos que fuese el Istmo de Panam, punto cntrico para todos los
extremos de este vasto continente; no continuaran estos en la languidez, y aun en el desorden actual? Para que un solo gobierno d vida,
anime, ponga en accin todos los resortes de la prosperidad pblica,
corrija, ilustre y perfeccione al Nuevo Mundo, sera necesario que
tuviese las facultades de un Dios, y cuando menos las luces y virtudes
de todos los hombres.
El espritu de partido que al presente agita a nuestros Estados, se
encendera entonces con mayor encono, hallndose ausente la fuente
del poder que nicamente puede reprimirlo. Adems, los magnates de
las capitales no sufriran la preponderancia de los metropolitanos, a
quienes consideraran como a otros tantos tiranos; sus celos llegaran
hasta el punto de comparar a estos con los odiosos espaoles. En fin,
una monarqua semejante sera un coloso diforme, que su propio peso
desplomara a la menor convulsin.
Mr. de Pradt ha dividido sabiamente a la Amrica en 15 a 17 Estados independientes entre s, gobernados por otros tantos monarcas.
Estoy de acuerdo en cuanto a lo primero, pues la Amrica comporta la
creacin de 17 naciones; en cuanto a lo segundo, aunque es ms fcil
conseguirlo, es menos til; y as, no soy de la opinin de las monarquas americanas. He aqu mis razones. El inters bien entendido de
una repblica se circunscribe en la esfera de su conservacin, prosperidad y gloria. No ejerciendo la libertad imperio, porque es precisamente
su opuesto, ningn estmulo excita a los republicanos a extender los
trminos de su nacin, en detrimento de sus propios medios, con el
nico objeto de hacer participar a sus vecinos de una constitucin liberal. Ningn derecho adquieren, ninguna ventaja sacan vencindolos, a
menos que los reduzcan a colonias, conquistas, o aliados, siguiendo el
ejemplo de Roma. Mximas y ejemplos tales estn en oposicin directa
con los principios de justicia de los sistemas republicanos; y aun dir
ms, en oposicin manifiesta con los intereses de sus ciudadanos; por17
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que un Estado demasiado extenso en s mismo o por sus dependencias,

al cabo viene en decadencia, y convierte su forma libre en otra tirnica;
refleja los principios que deben conservarla, y ocurre por ltimo al
despotismo. El distintivo de las pequeas repblicas es la permanencia;
el de las grandes, es vario, pero siempre se inclina al imperio. Casi
todas las primeras han tenido una larga duracin; de las segundas slo
Roma se mantuvo algunos siglos, pero fue porque era repblica la
capital y no lo era el resto de sus dominios, que se gobernaban por
leyes e instituciones diferentes.
Muy contraria es la poltica de un rey, cuya inclinacin constante
se dirige al aumento de sus posesiones, riquezas y facultades; con razn, porque se autoridad crece con estas adquisiciones, tanto con respecto a sus vecinos como a sus propios vasallos, que temen en l un
poder tan formidable cuanto es su imperio, que se conserva por medio
de la guerra y de las conquistas. Por estas razones pienso que los americanos, ansiosos de paz, ciencias, artes, comercio y agricultura, preferiran las repblicas a los reinos, y me parece que estos deseos se
conformarn con las miras de la Europa.
No convengo en el sistema federal entre los populares y representativos, por ser demasiado perfecto y exigir virtudes y talentos polticos muy superiores a los nuestros; por igual razn rehso la
monarqua mixta de aristocracia y democracia que tanta fortuna y esplendor ha procurado a Inglaterra. No sindonos posible lograr entre
las repblicas y monarquas lo ms perfecto y acabado, evitemos caer
en anarquas demaggicas o en tiranas moncratas. Busquemos un
medio entre extremos opuestos que nos conduciran a los mismos escollos, a la infelicidad y al deshonor. Voy a arriesgar el resultado de
mis cavilaciones sobre la suerte futura de la Amrica; no la mejor, sino
la que sea ms asequible.
Por la naturaleza de las localidades, riquezas, poblacin y carcter
de los mexicanos, imagino que intentaran al principio establecer una
repblica representativa en la cual tenga grandes atribuciones el poder
ejecutivo, concentrndolo en un individuo que si desempea sus funciones con acierto y justicia, casi naturalmente vendr a conservar una
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autoridad vitalicia. Si su incapacidad o violenta administracin excita

una conmocin popular que triunfe, este mismo poder ejecutivo quizs
se difundir en una asamblea. Si el partido preponderante es militar o
aristocrtico, exigir probablemente una monarqua, que al principio
ser limitada y constitucional y despus incevitablemente declinar en
absoluta; pues debemos convenir en que nada hay ms difcil en el
orden poltico que la conservacin de una monarqua mixta; y tambin
es preciso convenir en que slo un pueblo tan patriota como el ingls
es capaz de contener la autoridad de un rey y de sostener el espritu de
libertad bajo un cetro y una corona.
Los Estados del Istmo de Panam hasta Guatemala formarn quizs una asociacin. Esta magnfica posicin entre los dos grandes mares podr ser con el tiempo el emporio del universo. Sus canales
acortarn las distancias del mundo; estrecharn los lazos comerciales
de Europa, Amrica y Asia; traern a tan feliz regin los tributos de las
cuatro partes del globo. Acaso slo all podr fijarse algn da la capital de la tierra, como pretendi Constantino que fuese Bizancio la del
antiguo hemisferio!
La Nueva Granada se unir con Venezuela, si llegan a convenirse
en formar una repblica central, cuya capital sea Maracaibo o una
nueva ciudad que, con el nombre de Las Casas (en honor de este hroe
de la filantropa), se funde entre los confines de ambos pases, en el
soberbio puerto de Baha-honda. Esta posicin, aunque desconocida, es
ms ventajosa por todos respectos. Su acceso es fcil, y su situacin
tan fuerte, que puede hacerse inexpugnable. Posee un clima puro y
saludable, un territorio tan propio para la agricultura como para la cra
de ganados, y una grande abundancia de maderas de construccin. Los
salvajes que la habitan seran civilizados, y nuestras poseciones se
aumentaran en la adquisicin de la Goajira. Esta nacin se llamara
Colombia como un tributo de justicia y gratitud al criador de nuestro
hemisferio. Su gobierno podr imitar al ingls; con la diferencia de que
en lugar de un rey habr un poder ejecutivo electivo, cuando ms vitalicio, y jams hereditario si se quiere repblica; una cmara o senado
legislativo hereditario, que en las tempestades polticas se interponga
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entre las olas populares y los rayos del gobierno, y un cuerpo legislativo de libre eleccin, sin otras restricciones que las de la Cmara Baja
de Inglaterra. Esta constitucin participar de todas formas, y yo deseo
que no participe de todos los vicios. Como esta es mi patria, tengo un
derecho incontestable para desearla lo que en mi opinin es mejor. Es
muy posible que la Nueva Granada no convenga en el reconocimiento
de un gobierno central, porque es en extremo adicta a la federacin;
entonces formar por s sola un Estado que, si subsiste, podr ser muy
dichoso por sus grandes recursos de todos gneros.
Poco sabemos de las opiniones que prevalecen en Buenos Aires,
Chile y Per; juzgando por lo que se trasluce y por las apariencias, en
Buenos Aires habr un gobierno central en que los militares se lleven
la primaca por consecuencia de sus divisiones intestinas y guerras
externas. Esta constitucin degenerar necesariamente en una oligarqua o una monocracia, con ms o menos restricciones, y cuya denominacin nadie puede adivinar. Sera doloroso que tal cosa sucediese,
porque aquellos habitantes son acreedores a la ms esplndida gloria.
El reino de Chile est llamado por la naturaleza de su situacin,
por las costumbres inocentes y virtuosas de sus moradores, por el
ejemplo de sus vecinos, los fieros republicanos del Arauco, a gozar de
las bendiciones que derraman las justas y dulces leyes de una repblica. Si alguna permanece largo tiempo en Amrica, me inclino a pensar
que ser la chilena. Jams se ha extinguido all el espritu de libertad;
los vicios de la Europa y del Asia llegarn tarde o nunca a corromper
las costumbres de aquel extremo del universo. Su territorio es limitado;
estar siempre fuera del contacto inficionado del resto de los hombres;
no alterar sus leyes, usos y prcticas; preservar su uniformidad en
opiniones polticas y religiosas; en una palabra, Chile puede ser libre.
El Per, por el contrario, encierra dos elementos enemigos de todo
rgimen justo y liberal: oro y esclavos. El primero lo corrompe todo; el
segundo est corrompido por s mismo. El alma de un siervo rara vez
alcanza a apreciar la sana libertad; se enfurece en los tumultos, o se
humilla en las cadenas. Aunque estas reglas seran aplicables a toda la
Amrica, creo que con ms justicia las merece Lima por los conceptos
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que he expuesto y por la cooperacin que ha prestado a sus seores

contra sus propios hermanos, los ilustres hijos de Quito, Chile y Buenos Aires. Es constante que el que aspira a obtener la libertad, a lo
menos lo intenta. Supongo que en Lima no tolerarn los ricos la democracia, ni los esclavos y pardos libertos la aristocracia; los primeros
preferirn la tirana de uno solo, por no padecer las persecuciones tumultarias y por establecer un orden siquiera pacfico. Mucho har si
concibe recordar su independencia.
De todo lo expuesto, podemos deducir estas consecuencias: las
provincias americanas se hallan lidiando por emanciparse; al fin obtendrn el suceso; algunas se constituirn de un modo regular en repblicas federales y centrales; se fundarn monarquas casi inevitablemente
en las grandes secciones, y algunas sern tan infelices que devorarn
sus elementos, ya en la actual, ya en las futuras revoluciones; que una
gran monarqua no ser facil consolidar; una gran repblica imposible.
Es una idea grandiosa pretender formar de todo el mundo nuevo
una sola nacin con un solo vnculo que ligue sus partes entre s y con
el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una
religin, debera por consiguiente tener un solo gobierno que confederase los diferentes Estados que hayan de formarse; mas no es posible
porque climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la Amrica. Qu bello sera que el
Istmo de Panam fuese para nosotros lo que el de Corinto para los
griegos! Ojal que algn da tengamos la fortuna de instalar all un
augusto congreso de los representantes de las repblicas, reinos e imperios, a tratar de discutir sobre los altos intereses de la paz y de la
guerra con las naciones de las otras tres partes del mundo. Esta especie
de corporacin podr tener lugar en alguna poca dichosa de nuestra
regeneracin; otra esperanza es infundada; semejante a la del abate St.
Pierre que concibi al laudable delirio de reunir un congreso europeo
para decidir de la suerte de los intereses de aquellas naciones.
Mutaciones importantes y felices, contina, pueden ser frecuentemente producidas por efectos individuales. Los americanos meridionales tienen una tradicin que dice que cuando Quetralcohuatl, el
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Hermes o Buhda de la Amrica del Sur, resign su administracin y los

abandon, les prometi que volvera despus que los siglos designados
hubiesen pasado, y que l reestrablecera su gobierno y renovara su
felicidad. Esta tradicin, no opera y excita una conviccin de que muy
pronto debe volver? concibe V. cul ser el efecto que producir, si
un individuo apareciendo entre ellos demostrase los caracteres de
Quetralcohuatl, el Buhda del bosque, o Mercurio, del cual han hablado
tanto las otras naciones? no cree V. que esto inclinara todas las partes? no es la unin todo lo que se necesita para ponerlos en estado de
expulsar a los espaoles, sus tropas, y los partidarios de la corrompida
Espaa, para hacerlos capaces de establecer un imperio poderoso, con
un gobierno libre, y leyes benvolas?
Pienso como V. que causas individuales pueden producir resultados generales, sobre todo en las revoluciones. Pero no es el hroes,
gran profeta, o Dios del Anahuac, Quetralcohualt, el que es capaz de
operar los prodigiosos beneficios que V. propone. Este personaje es
apenas conocido del pueblo mexicano, y no ventajosamente; porque tal
es la suerte de los vencidos aunque sean Dioses. Slo los historiadores
y literatos se han ocupado cuidadosamente en investigar su origen,
verdadera o falsa misin, sus profecas y el trmino de su carrera. Se
disputa si fue un apstol de Cristo o bien pagano. Unos suponen que su
nombre quiere decir Santo Toms; otros que Culebra Emplumajada; y
otros dicen que es el famoso profeta de Yucatn, Chilan-Cambal. En
una palabra, los ms de los autores mexicanos, polmicos e historiadores profanos, han tratado con ms o menos extensin la cuestin sobre
el verdadero caracter de Quetralcohualt. El hecho es, segn dice
Acosta, que l establecin una religin, cuyos ritos, dogmas y misterios
tenan una admirable afinidad con la de Jess, y que quizs es la ms
semejante a ella. No obstante esto, muchos escritores catlicos han
procurado alejar la idea de que este profeta fuese verdadero, sin querer
reconocer en l a un Santo Toms como lo afirman otros clebres autores. La opinin general es que Quetralcohualt es un legislador divino
entre los pueblos paganos de Anahuac, del cual era lugar-teniente el
gran Motekzoma, derivando de l su autoridad. De aqu se infiere que
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nuestros mexicanos no seguiran el gentil Quetralcohualt aunque pareciese bajo las formas ms idnticas y favorables, pues que profesan una
religin la ms intolerante y exclusiva de otras.
Felizmente, los directores de la independencia de Mxico se han
aprovechado del fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la
famosa virgen de Guadalupe por reina de los patriotas, invocndola en
todos los casos arduos y llevndola en sus banderas. Con esto, el entusiasmo poltico ha formado una mezcla con la religin que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad. La
veneracin de esta imagen en Mxico es superior a la ms exaltada que
puediera inspirar el ms diestro profeta.Seguramente la unin es la que
nos falta para completar la obra de nuestra regeneracin. Sin embargo,
nuestra divisin no es extraa, porque tal es el distintivo de las guerras
civiles formadas generalmente entre dos partidos: conservadores y
reformadores. Los primeros son, por lo comn, ms numerosos, porque
el imperio de la costumbre produce el efecto de la obediencia a las
potestades establecidas; los ltimos son siempre menos numerosos
aunque ms vehementes e ilustrados. De esto modo la masa fsica se
equilibra con la fuerza moral, y la contienda se prolonga, siendo sus
resultados muy inciertos. Por fortuna, entre nosotros la masa ha seguido a la inteligencia.
Yo dir a V. lo que puede ponernos en aptitud de expulsar a los
espaoles, y de fundar en gobierno libre. Es la unin, ciertamente; mas
esta unin no nos vendr por prodigios divinos, sino por efectos sensibles y esfuerzos bien dirigidos. La Amrica est encontrada entre s,
porque se halla abandonada de todas las naciones, aislada en medio del
universo, sin relaciones diplomticas ni auxilios militares y combatida
por la Espaa que posee ms elementos para la guerra, que cuantos
nosotros furtivamente podemos adquirir.
Cuando los sucesos no estn asegurados, cuando el Estado es dbil, y cuando las empresas son remotas, todos los hombres vacilan; las
opiniones dividen, las pasiones las agitan, y los enemigos las animan
para triunfar por este fcil medio. Luego que seamos fuertes, bajo los
auspicios de una nacin liberal que nos preste su proteccin, se nos
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ver de acuerdo cultivar las virtudes y los talentos que conducen a la

gloria: entonces seguiremos la marcha majestuosa hacia las grandes
prosperidades a que est destinada la Amrica Meridional; entonces las
ciencias y las artes que nacieron en el Oriente y han ilustrado la Europa, volarn a Colombia libre que las convidar con un asilo.
Tales son, seor, las observaciones y pensamientos que tengo el
honor de someter a V. para que los rectifique o deseche segn se mrito; suplicndole se persuada que me he atrevido a exponerlos, ms
por no ser descorts, que porque me crea capaz de ilustrar a V. en la
materia.
B.
Soy de V. &.&.&.
SIMON BOLIVAR
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Ideas para un curso de filosofa contempornea
Juan Bautista Alberdi
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"Ideas para presidir a la confeccin del

curso de filosofa contempornea"
Juan Bautista Alberdi
La primera dificultad que se presenta al ocuparse de la filosofa, es no

solamente la falta de un texto, la falta de un cuerpo completo de doctrina
filosfica, sino la falta de una definicin misma, de una nocin de la ciencia
filosfica: esta observacin ha sido hecha por Jouffroy.
Cada escuela famosa la ha definido a su modo, como la ha comprendido y
formulado a su modo.
Esta divergencia es peculiar a las primeras pocas de la filosofa como a sus
actuales das.
No obstante, si queremos darnos cuenta de lo que han hecho Platn y
Aristteles, Descartes y Bacon, Kant y Cousin, cada vez que han filosofado,
veremos que no han hecho otra cosa que tentar la soluci n del problema del
origen, naturaleza y destinos de las cosas. As, la filosofa ha podido tomarse
como la totalidad de la ciencia humana.
Sin embargo, aquellos ramos de la filosofa que se han consagrado al estudio de
las cosas ms exteriores al hombre, de las fsicas y materiales han tomado la
denominacin de ciencias naturales y fsicas. Y se han reservado como por
antonomasia el nombre de ciencias filosficas aquellos ramos del saber que se
han dedicado al estudio de los fenmenos del espritu humano. Es as como lo
bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo santo, el alma, Dios, han sido y son las
cosas que han absorbido casi exclusivamente la atencin de lo que se ha llamado
filosofa.
Qu son estas cosas en su naturaleza; por qu son como son; qu leyes las
gobiernan; qu destinos las rigen en el mecanismo de lo criado; qu medios
posee el hombre para conocerlas; qu conquistas cuenta en la carrera de sus
investigaciones? He aqu lo que la filosofa se agita por resolver desde tres mil
aos; y sobre lo que no ha conseguido apenas sino fijar las cuestiones. La
filosofa, pues, como ha dicho el filsofo ms contemporneo, Mr. Jouffroy, est
por nacer.
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No hay, pues, una filosofa universal, porque no hay una solucin universal de
las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada pas, cada poca, cada
filsofo ha tenido su filosofa peculiar, que ha cundido ms o menos, que ha
durado ms o menos, porque cada pas, cada poca y cada escuela han dado
soluciones distintas de los problemas del espritu humano.
La filosofa de cada poca y de cada pas ha sido por lo comn la razn, el
principio, o el sentimiento ms dominante y ms general que ha gobernado los
actos de su vida y de su conducta. Y esa razn ha emanado de las necesidades
ms imperiosas de cada perodo y de cada pas. Es as como ha existido una
filosofa oriental, una filosofa griega, una filosofa romana, una filosofa
alemana, una filosofa inglesa, una filosofa francesa y como es necesario que
exista una filosofa americana. As es como se ha visto una filosofa de Platn,
una de Zenn, una de Descartes, otra de Bacon, otra de Locke, otra de Kant, otra
de Hegel, filosofa del Renacimiento, filosofa del siglo 18, filosofa del siglo
19.
No hay, pues, una filosofa en este siglo; no hay sino sistemas de filosofa: esto
es, tentativas ms o menos parciales de una filosofa definitiva. La filosofa de
este siglo se puede concebir como un conjunto de sistemas especiales ms o
menos contradictorios entre s. Qu es conocer la filosofa de este siglo?
Conocer a Fichte, a Hegel, a Stuart, a Kant, a Cousin, a Jouffroy, a Leroux, etc.
Hay filsofos, pero no filosofa; sistemas, no ciencia. Si fuese preciso
determinar el carcter ms general de la filosofa de este siglo diramos que ese
carcter cons iste en su situacin negativa. La filosofa del da es la negacin de
una filosofa completa existente, no de una filosofa completa posible, porque de
otro modo la filosofa del da sera el escepticismo, sin excluir el eclecticismo
mismo, porque de lo contrario sera reconocer una filosofa. Qu utilidad puede
tener una filosofa semejante? La de sustraernos de la dominacin de un orden
de principios, que pudisemos considerar como la verdadera filosofa, sin ser
otra cosa que un sistema; la de sustraernos de la influencia exclusiva de un
sistema, librndonos as de la guerra con los sistemas rivales a quienes debemos
paz y tolerancia. La regla de nuestro siglo es, no hacerse matar por sistema
alguno: en filosofa, la tolerancia es la ley de nuestro tiempo.
En el deber de ser incompletos, a fin de ser tiles, nosotros nos ocuparemos slo
de la filosofa del siglo 19; y de esta filosofa misma excluiremos todo aquello
que sea menos contemporneo y menos aplicable a las necesidades sociales de
nuestros pases, cuyos medios de satisfaccin deben suministrarnos la materia de
nuestra filosofa.
Para nosotros la filosofa del siglo 19 en Europa, se compondr de los distintos
sistemas que en Alemania, Escocia y Francia han sido formulados por Kant,
Hegel, Stuart, Cousin, Jouffroy, etc.
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Nos acercaremos directamente a la Alemania y a la Escocia lo menos que nos

sea posible: nada menos propio que el espritu y las formas de] pensamiento del
Norte de Europa, para iniciar en los problemas de la filosofa a las inteligencias
tiernas de la Amrica del Sur.

E1 pueblo de Europa que por las formas de su inteligencia y de su carcter est
destinado a presidir la educacin de estos pases es sin contradiccin la Francia:
el medioda mismo de la Europa le pertenece bajo este aspecto; y nosotros
tambin meridionales de origen y de situacin, pertenecemos de derecho a su
iniciativa inteligente.
Por fortuna en la actual filosofa francesa se encuentran refundidas las
consecuencias ms importantes de la filosofa de Escocia y de Alemania; de
modo que habiendo conseguido orientarnos de la presente situacin de la
filosofa en Francia, podremos estar ciertos de que no quedamos lejos de las
ideas escocesas y germnicas.
Tres grandes escuelas filosficas se han dejado conocer en Francia en este siglo:
la escuela sensualista, tradicin del siglo pasado, la escuela mstica y la escuela
eclctica.
A estas escuelas se agregan otras menos importantes y menos famosas, y que
han nacido despus de la revolucin de Julio.
La escuela sensualista que cuenta por sus representantes ms modernos a
Cabanis, no obstante pertenezca al siglo pasado, a Desttut de Tracy, Volney,
Garat, Lanceln, Broussais, Gall y Asais, ser representada en nuestra enseanza
por aquel de stos que por la extensin de sus vistas, haya comprendido a todos
los de su familia.
La escuela mstica representada por de Maistre, Lamennais, Bonald, d'Eckstein,
Ballanche y Saint Martn, ser estudiada en el representante ms ruidoso y ms
pronunciado.
La escuela eclctica que cuenta por rganos a Berardi, a Nirvey, Kretry,
Messas, Dron, de Gerando, Bonstitten, Ansillon, La Moriguieri, Main de Biran,
Roger-Collard, Cousin y Jouffroy, nos ser conocida en su expositor ms
afamado.
Y la escuela que podramos denominar de Julio, que ha sido representada por
Lerroix, Carnot, Lerminier, etc., ser tambin estudiada en su propagador ms
elocuente.
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Una revista rpida de estos sistemas nos pondr en estado de determinar los
grandes rasgos que deben caracterizar a la filosofa ms adecuada a la Amrica
del Sur. Trataremos de sealar las grandes exigencias de la sociedad americana;
nos ocuparemos del problema de los destinos de este continente en el drama
general de la civilizacin, principiando por tocar el problema de los destinos
humanos que es la ms alta frmula de filosofa, no siendo las dems ciencias
humanas sino los trminos sueltos de este problema.

La filosofa ha dividido este problema para resolverle. De ah la moral que
investiga el destino del hombre en la tierra: la religin, que busca su destino
antes y despus de la vida: la filosofa de la historia que estudia el destino de la
especie humana: la cosmologa, el origen y las leyes del universo: la teologa, la
naturaleza del Dios y sus relaciones con el hombre y con la creacin; de ah, en
fin, el derecho natural, el derecho poltico, el derecho de gentes, etc., que no
son sino ramos subalternos del estudio de los destinos humanos.
Aplicaremos a la solucin de las grandes cuestiones que interesan a la vida y
destinos actuales de los pueblos americanos la filosofa que habremos declarado
predilecta. Si en esta aplicacin somos incompletos, como es de necesidad que
seamos, nos habr servido ella, a lo menos, para darnos la habitud de encaminar
nuestros estudios hacia nuestras necesidades especiales y positivas.
Esto nos lleva a un examen crtico de los publicistas y filsofos sociales
europeos, tales como Bentham, Rousseau, Guizot, Constant, Montesquieu y
otros muchos. Ser la oportunidad de explicar y refutar a Donoso Corts, que
por su elocuencia promete en sus ideas un ascendiente entre nosotros, siendo
inaplicables en estos pases de democracia, aunque adaptables a las exigencias
monrquicas de la Espaa.
As la discusin de nuestros estudios ser ms que en el sentido de la filosofa
especulativa, de la filosofa en s; en el de la filosofa de aplicacin, de la
filosofa positiva y real, de la filosofa aplicada a los intereses sociales, polticos,
religiosos y morales de estos pases. En el terreno de la filosofa favorita de este
siglo: la sociabilidad y la poltica. Tal ha sido la filosofa como lo ha notado
Damiron en manos de Lamennais, Lerminier, Tocqueville, Jouffroy, etc. De da
en da la filosofa se hace estadista, positiva, financiera, histrica, industrial,
literaria en vez de ideolgica y psicolgica: ha sido definida por una alta
celebridad del pensamiento nuevo, la ciencia de las generalidades.
Tocaremos, pues, de paso la metafsica del individuo para ocuparnos de la
metafsica del pueblo. E1 pueblo ser el grande ente, cuyas impresiones, cuyas
leyes de vida y de movimiento, de pensamiento y progreso trataremos de
estudiar y de determinar de acuerdo con las opiniones ms recibidas entre los
pensadores ms liberales de nuestro siglo, y con las necesidades ms urgentes
del progreso de estos pases.
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Y desde luego partiendo segn esto de las necesidades ms fundamentales y

sociales de nuestros pases en la hora en que vivimos, los objetos de estudio que
absorban nuestra atencin, sern: 1. La organizacin social cuya expresin m s
positiva es la poltica constitucional y financiera. 2. Las costumbres y usos
cuya manifestacin ms alta es la literatura. 3. Los hechos de conciencia, los
sentimientos ntimos, cuyo doble reflejo es la moral y religin. 4. La
concepcin del camino y de los destinos que la providencia y que el siglo

sealan a nuestros nuevos estados, cuya revelacin pediremos a la filosofa de
nuestra historia y a la filosofa de la historia general. As, pues, derecho pblico
y finanzas, literatura, moral, religin e historia: he aqu los objetos de que nos
ocuparemos en los seis meses de este curso. Pero el derecho pblico, las
finanzas, la literatura, la religin, la historia en sus leyes ms filosficas y ms
generales, en su razn de conducta y de desarrollo, dig moslo as; y no en su
forma ms material y positiva. De otro modo no se dira que hacamos un curso
de filosofa. Vamos a estudiar la filosofa evidentemente: pero a fin de que este
estudio, por lo comn tan estril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a
estudiar, como hemos dicho, no la filosofa en si, no la filosofa aplicada al
mecanismo de las sensaciones, no la filosofa aplicada a la teora de las ciencias
humanas, sino la filosofa aplicada a los objetos de un inters ms inmediato
para nosotros; en una palabra, la filosofa poltica, la filosofa de nuestra
industria y riqueza, la filosofa de nuestra literatura, la filosofa de nuestra
religin y nuestra historia. Decimos de nuestra poltica, de nuestra industria, en
fin, de todas aquellas cosas que son nuestras, porque lo que precisamente forma
el carcter y el inters de la enseanza que ofrecemos es que ella se aplica a
investigar la razn de conducta y de progreso de estas cosas entre nosotros.
E1 estudio del hombre comienza a descender de su boga en nuestro siglo, a la
par del anlisis que cede sucesivamente su lugar a la sntesis. E1 hombre
exterior, el hombre en presencia de sus destinos, de sus deberes y derechos sobre
la tierra: he aqu el campo de la filosofa ms contempornea: ha sido y es el fin
de todos los filsofos y de todas las filosofas. Platn, Aristteles, Cicern,
Bacon, Leibniz, Locke, Kant, Condillac, Jouffroy, han concluido por ocuparse
de la poltica y de la legislacin: tal es el curso ms reciente de la filosofa en
Alemania y en Francia, como lo nota Sainte-Beuve.
En Amrica no es admisible la filosofa en otro carcter. Si es posible decirlo, la
Amrica practica lo que piensa la Europa.
Se deja ver bien claramente, que el rol de la Amrica en los trabajos actuales de
la civilizacin del mundo, es del todo positivo y de aplicacin. La abstraccin
pura, la metafsica en s, no echar races en Amrica. Y los Estados Unidos del
Norte han hecho ver que no es verdad que sea indispensable de anterioridad de
un desenvolvimiento filosfico, para conseguir un desenvolvimiento poltico y
social.
Ellos han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la metafsica. No
hay pueblo menos metafsico en el mundo, que los Estados Unidos, y que ms
materiales de especulacin sugiera a los pueblos filosficos con sus admirables
adelantos prcticos.
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As nosotros, partiendo de las manifestaciones ms enrgicas y ms evidentes de

nuestra constitucin externa, escuchando el grito salido del hombre, que por
todas partes dice: soy personal, soy idntico, sensible, activo, inteligente y libre,
y debo marchar eternamente en el progreso de estos grandes atributos,
trataremos segn esta ley de nuestra naturaleza que se nos da a conocer por
intuicin y por sentimiento de explicar las condiciones ms simples de un
movimiento social, poltico, industrial y literario, el ms propio para llegar a la
satisfaccin de las necesidades ms generales de estos pases en estas materias.
Nuestra filosofa, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues segn estas
necesidades, cules son los problemas que la Amrica est llamada a establecer
y resolver en estos momentos?Son los de la libertad, de los derechos y goces
sociales de que el hombre puede disfrutar en el ms alto grado en el orden social
y poltico; son los de la organizacin pblica ms adecuada a las exigencias de
la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano.
De aqu es que la filosofa americana debe ser esencialmente poltica y social en
su objeto, ardiente y proftica en sus instintos, sinttica y orgnica en su mtodo,
positiva y realista en sus procederes, republicana en su espritu y destinos.
Hemos nombrado la filosofa americana, y es preciso que hagamos ver que ella
puede existir Una filosofa completa es la que resuelve los problemas que
interesan a la humanidad. Una filosofa contempornea es la que resuelve los
problemas que interesan por el momento. Americana ser la que resuelva el
problema de los destinos americanos. La filosofa, pues, una en sus elementos
fundamentales como la humanidad, es varia en sus aplicaciones nacionales y
temporales. Y es bajo esta ltima forma que interesa ms especialmente a los
pueblos. Lo que interesa a cada pueblo es conocer su razn de ser, su razn de
progreso y de felicidad, y no es sino porque su felicidad individual se encuentra
ligada a la felicidad del gnero humano. Pero su punto de partida y de progreso
es siempre su nacionalidad.
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Nos importa, ante todo, darnos cuenta de las primeras consideraciones

necesarias a la formacin de una filosofa nacional. La filosofa, como se ha
dicho, no se nacionaliza por la naturaleza de sus objetos, procederes medios y
fines. La naturaleza de esos objetos, procederes, etc., es la misma en todas
partes. Qu se hace en todas partes cuando se filosofa? Se observa, se concibe,
se razona, se induce, se concluye. En este sentido, pues, no hay ms que una
filosofa. La filosofa se localiza por sus aplicaciones especiales a las
necesidades propias de cada pas y de cada momento. La filosofa se localiza por
el carcter instantneo y local de los problemas que importan especialmente a
una nacin, a los cuales presta la forma de sus soluciones. As, la filosofa de
una nacin proporciona la serie de soluciones que se han dado a los problemas
que interesan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser, pues, una serie de
soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien,
la razn general de nuestros progresos y mejoras, la razn de nuestra
civilizacin; o bien la explicacin de las leyes, por las cuales debe ejecutarse el
desenvolvimiento de nuestra nacin; las leyes por las cuales debemos llegar a
nuestro fin, es decir, a nuestra civilizacin, porque la civilizacin no es sino el

desarrollo de nuestra naturaleza, es decir, el cumplimiento de nuestro fin (
definicin dada por Guizot). Civilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos, segn
nuestras necesidades y nuestros medios: he aqu nuestros destinos nacionales
que se resumen en esta frmula: Progreso...
Qu tenemos, pues, que hacer, para resolver el problema de nuestra
civilizacin? Descomponerlo, dividirlo; y resolverlo en cada uno de los
problemas accesorios. Cules son stos? He aqu los elementos de toda
civilizacin.
Segn esto, qu filosofa es la que puede convenir a nuestra juventud? Una
filosofa que por la forma de su enseanza breve y corta, no la quite un tiempo
que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicacin productiva y
til, y que por su fondo sirve slo para iniciarla en el espritu y tendencia que
preside al desarrollo de las instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y
sobre todo del continente que habitamos.
Tal es nuestra misin respecto a la enseanza que vamos a desempear en este
establecimiento. Destinado este colegio en sus estudios preparatorios para
formar los jvenes para la vida social, es indispensable instruirlos en los
principios que residen en la conciencia de nuestras sociedades. Estos principios
estn dados, son conocidos; no son otros que los que han sido propagados por la
revolucin y estn consignados en las leyes fundamentales de estos pases. Son
varios, pero susceptibles de reducirse en slo dos principales: la libertad del
hombre y la soberana del pueblo. An podran estos dos reducirse a uno: la
libertad del hombre.
La libertad del hombre es el manantial de toda nuestra sociabilidad. A causa de
que todos los hombres son libres, es que todos son iguales, y a causa de que
todos tienen derecho a su direccin colectiva, es decir, todos tienen parte en la
soberana del pueblo.
As, pues, libertad, igualdad, asociacin, he aqu los grandes fundamentos de
nuestra filosofa moral. Principios proclamados por los pueblos en Amrica, por
los cuales no necesitamos interrogar a la psicologa, porque se tendra por un
desacato el simple hecho de ponerlo en cuestin.
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Se ve, pues, que nuestra filosofa por sus tendencias, aspira colocarse a la par de
los pueblos de Sur Amrica. Por sus miras ser la expresin inteligente de las
necesidades ms vitales y ms altas de estos pases, ser antirrevolucionaria en
su espritu, en el sentido que ella camina a sacarnos de la crisis en que vivimos;
orgnica, en el sentido que se encaminar a la investigacin de las condiciones
del orden venidero; por ltimo, vendr a ser para la enumeracin de los
problemas y soluciones, un caudal de nociones de la primera importancia para el
joven de las generaciones que estn llamadas a realizar estas necesidades. De
este modo la filosofa dejar de ser una estril chicana, ser lo que quieren que
sea para la Francia, Jouffroy, Lerroux, Carnot, Lerminier y los ms recientes
rganos de la filosofa europea.
"Repitmoslo, para dar fin dice Touffroy; no comprendemos cmo tantas gentes
de conciencia se arrojan en los negocios polticos y empujan y arrastran el carro
de nuestra fortuna en un sentido y otro, no digo solamente antes de haber
pensado en proponerse estas cuestiones, sino aun antes de haberlas agitado en s
mismas, y examinndolas con la madurez conveniente! . . . "
Es un deber de todo hombre de bien que por su posicin o capacidad pueda
influir sobre los asuntos de su pas, de mezclarse en ellos; y es del deber de
todos aquellos que toman una parte de ilustrarse sobre el sentido en que deben
dirigir sus esfuerzos. Pero no se puede llegar a esto sino por el medio que hemos
indicado, es decir, averiguando dnde est el pas y dnde va; y examinando
para descubrirlo, dnde va el mundo, y lo que puede el pas en el destino de la
humanidad.
Ledo en el Colegio de Humanidades de Montevideo en 1842.
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JosLuisGmez-Martnez
Nota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos.
Cualquier reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que
en cada caso correspondan.
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Autonoma cultural de Amrica
[Modo de escribir la Historia]
Andrs Bello
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ESCRITOS DE
ANDRS BELLO
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(Seleccin)
Las repblicas hispanoamericanas: Autonoma cultural
El aspecto de un dilatado continente que apareca en el mundo poltico,

emancipado de sus antiguos dominadores, y agregando de un golpe nuevos
miembros a la gran sociedad de las naciones, excit a la vez el entusiasmo de
los amantes de los principios, el temor de los enemigos de la libertad, que vean el carcter distintivo de las instituciones que Amrica escoga, y la curiosidad de los hombres de Estado. Europa, recin convalecida del trastorno en que
la revolucin francesa puso a casi todas las monarquas, encontr en la revolucin de Amrica del Sur un espectculo semejante al que poco antes de los
tumultos de Pars haba fijado sus ojos en la del Norte, pero ms grandioso
todava, porque la emancipacin de las colonias inglesas no fue sino el principio del gran poder que iba a elevarse de este lado de los mares, y la de las colonias espaolas debe considerarse como su complemento.
Un acontecimiento tan importante, y que fija una era tan marcada en la
historia del mundo poltico, ocup la atencin de todos los Gabinetes y los
clculos de todos los pensadores. No ha faltado quien crea que un considerable nmero de naciones colocadas en un vasto continente, e identificadas en
instituciones y en origen, y a excepcin de los Estados Unidos, en costumbres
y religin, formarn con el tiempo un cuerpo respetable, que equilibre la poltica europea y que, por el aumento de riqueza y de poblacin y por todos los
bienes sociales que deben gozar a la sombra de sus leyes, den tambin, con el
ejemplo, distinto curso a los principios gubernativos del Antiguo Continente.
Mas pocos han dejado de presagiar que, para llegar a este trmino lisonjero,
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tenamos que marchar por una senda erizada de espinas y regada de sangre;
que nuestra inexperiencia en la ciencia de gobernar haba de producir frecuentes oscilaciones en nuestros Estados; y que mientras la sucesin de generaciones no hiciese olvidar los vicios y resabios del coloniaje, no podramos divisar
los primeros rayos de prosperidad.
Otros, por el contrario, nos han negado hasta la posibilidad de adquirir
una existencia propia a la sombra de instituciones libres que han credo enteramente opuestas a todos los elementos que pueden constituir los Gobiernos
hispanoamericanos. Segn ellos, los principios representativos, que tan feliz
aplicacin han tenido en los Estados Unidos, y que han hecho de los establecimientos ingleses una gran nacin que aumenta diariamente en poder, en industria, en comercio y en poblacin, no podan producir el mismo resultado en
la Amrica espaola. La situacin de unos y otros pueblos al tiempo de adquirir su independencia era esencialmente distinta: los unos tenan las propiedades divididas, se puede decir, con igualdad, los otros vean la propiedad acumulada en pocas manos. Los unos estaban acostumbrados al ejercicio de grandes derechos polticos al paso que los otros no los haban gozado, ni aun tenan idea de su importancia. Los unos pudieron dar a los principios liberales toda la latitud de que hoy gozan, y los otros, aunque emancipados de Espaa,
tenan en su seno una clase numerosa e influyente, con cuyos intereses chocaban. Estos han sido los principales motivos, porque han afectado desesperar de
la consolidacin de nuestros Gobiernos los enemigos de nuestra independencia.
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En efecto, formar constituciones polticas ms o menos plausibles, equilibrar ingeniosamente los poderes, proclamar garantas y hacer ostentaciones
de principios liberales, son cosas bastante fciles en el estado de
adelantamiento a que ha llegado en nuestros tiempos la ciencia social. Pero
conocer a fondo la ndole y las necesidades de los pueblos a quienes debe
aplicarse la legislacin, desconfiar de las seducciones de brillantes teoras,
escuchar con atencin e imparcialidad la voz de la experiencia, sacrificar al
bien pblico opiniones queridas, no es lo ms comn en la infancia de las
naciones y en crisis en que una gran transicin poltica, como la nuestra,
inflama todos bs espritus. Instituciones que en la teora parecen dignas de la
ms alta admiracin, por hallarse en conformidad con los principios
establecidos por los ms ilustres publicistas, encuentran, para su observancia,
obstculos invencibles en la prctica; sern quiz las mejores que pueda dictar
el estudio de la poltica en general, pero no, como las que Soln form para
Atenas, las mejores que se pueden dar a un pueblo determinado. La ciencia de
la legislacin, poco estudiada entre nosotros cuando no tenamos una parte
activa en el gobierno de nuestros pases, no poda adquirir desde el principio
de nuestra emancipacin todo el cultivo necesario, para que los legisladores
americanos hiciesen de ella meditadas, juiciosas y exactas aplicaciones, y
adoptasen, para la formacin de las nuevas constituciones, una norma ms
segura que la que pueden presentarnos mximas abstracciones y reglas
generales.
Estas ideas son plausibles; pero su exageracin sera ms funesta para
nosotros que el mismo frenes revolucionario. Esa poltica asustadiza y pusilnime desdorara al patriotismo americano; y ciertamente est en oposicin con
aquella osada generosa que le puso las armas en la mano, para esgrimirlas
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contra la tirana. Reconociendo la necesidad de adaptar las formas gubernativas a las localidades, costumbres y caracteres nacionales, no por eso debemos
creer que nos es negado vivir bajo el amparo de instituciones libres y naturalizar en nuestro suelo las saludables garantas que aseguran la libertad, patrimonio de toda sociedad humana que merezca nombre de tal. En Amrica, el estado de desasosiego y vacilacin que ha podido asustar a los amigos de la
humanidad es puramente transitorio. Cualesquiera que fuesen las circunstancias que acompaasen a la adquisicin de nuestra independencia, debi pensarse que el tiempo y la experiencia iran rectificando los errores, la observacin descubriendo las inclinaciones, las costumbres y el carcter de nuestros
pueblos, y la prudencia combinando todos estos elementos, para formar con
ellos la base de nuestra organizacin. Obstculos que parecen invencibles desaparecern gradualmente: los principios tutelares, sin alterarse en la sustancia,
recibirn en sus formas externas las modificaciones necesarias, para acomodarse a la posicin peculiar de cada pueblo; y tendremos constituciones estables, que afiancen la libertad e independencia, al mismo tiempo que el orden y
la tranquilidad, a cuya sombra podamos consolidarnos y engrandecernos. Por
mucho que se exagere la oposicin de nuestro estado social con algunas de las
instituciones de los pueblos libres, se podr nunca imaginar un fenmeno
ms raro que el que ofrecen los mismos Estados Unidos en la vasta libertad
que constituye el fundamento de su sistema poltico y en la esclavitud en que
gimen casi dos millones de negros bajo el azote de crueles propietarios? Y sin
embargo, aquella nacin est constituida y prspera.
Entre tanto, nada ms natural que sufrir las calamidades que afectan a
los pueblos en los primeros ensayos de la carrera poltica; mas ellas tendrn
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trmino, y Amrica desempear en el mundo el papel distinguido a que la

llaman la grande extensin de su territorio, las preciosas y variadas producciones de su suelo y tantos elementos de prosperidad que encierra.
Durante este perodo de transicin, es verdaderamente satisfactorio para
los habitantes de Chile ver que se goza en esta parte de Amrica una poca de
paz que, ya se deba a nuestras instituciones, ya al espritu de orden que distingue el carcter nacional, ya a las lecciones de pasadas desgracias, ha alejado
de nosotros escenas de horror que han afligido a otras secciones del continente
americano. En Chile estn armados los pueblos por la ley; pero hasta ahora
esas armas no han servido sino para sostener el orden y el goce de los ms
preciosos bienes sociales; y esta consoladora observacin aumenta en importancia al fijar nuestra vista en las presentes circunstancias, en que se ocupa la
nacin en las elecciones para la primera magistratura. Las tempestuosas agitaciones que suelen acompaar a estas crisis polticas no turban nuestra quietud;
los odios duermen; las pasiones no se disputan el terreno; la circunspeccin y
la prudencia acompaan al ejercicio de la parte ms interesante de los derechos polticos. Sin embargo, estas mismas consideraciones causan el desaliento y tal vez la desesperacin de otros. Querran que este acto fuese solemnizado con tumultos populares, que le presidiese todo gnero de desenfreno, que
se pusiesen en peligro el orden y las ms caras garantas... Oh!, nunca lleguen a verificarse en Chile estos deseos!
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Modo de escribir la historia
Es fuerza decir que aunque el seor Chacn, al principio de su artculo

primero, se ha propuesto fijar la cuestin (que, a nuestro juicio, bien clara estaba), nos parece ms bien haberla sacado de sus quicios. La comisin, despus de haber dado los debidos elogios al Bosquejo Histrico, dice que carece
de suficientes datos para aceptar el juicio del autor sobre el carcter y tendencias de los partidos que figuraron en la revolucin chilena. Juzga con sobrada
razn que sin tener a la vista un cuadro en donde aparezcan de bulto los sucesos, las personas y todo el tren material de la historia, el trazar lineamientos
generales tiene el inconveniente de dar mucha cabida a teoras y desfigurar en
parte la verdad; inconveniente, aade, de todas las obras que no suministran
todos los antecedentes de que el autor se ha servido para formar sus juicios. Y
se siente inclinado a desear que se emprendan antes de todo los trabajos destinados a poner en claro los hechos: "la teora que ilustra esos hechos vendr en
seguida, andando con paso firme sobre un terreno conocido .
No se trata pues de saber si el mtodo ad probandum, como lo llama el
seor Chacn, es bueno o malo en s mismo; ni sobre si el mtodo ad narrandum, absolutamente hablando, es preferible al otro: se trata slo de saber si el
mtodo ad probandum, o ms claro, el mtodo que investiga el ntimo espritu
de los hechos de un pueblo, la idea que expresan, el porvenir a que caminan,
es oportuno relativamente al estado actual de la historia de Chile independiente, que est por escribir, porque de ella no han salido a luz todava ms que
unos pocos ensayos, que distan mucho de formar un todo completo; y ni aun
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agotan los objetos parciales a que se contraen. Por cul de los dos mtodos
deber principiarse para escribir nuestra historia? Por el que suministra los
antecedentes o por el que deduce las consecuencias? Por el que aclara los
hechos, o por el que los comenta y resume? La comisin ha credo que por el
primero. Ha tenido o no fundamento para pensar as? Esta y no otra es la
cuestin que ha debido fijarse.
Cada uno de los mtodos tiene su lugar; cada uno es bueno a su tiempo;
y tambin hay tiempos en que, segn el juicio o talento del escritor, puede
emplearse el uno o el otro. La cuestin es puramente de orden, de conveniencia relativa.
Sentado esto, es fcil ver que la cita de Barante, en que se apoya como
decisiva el seor Chacn, no toca el punto que se discute. Barante, a presencia
de los grandes trabajos histricos de sus contemporneos, dice que ninguna
direccin es exclusiva, ningn mtodo obligatorio. Lo mismo decimos nosotros ponindonos en el punto de vista en que se coloca Barante. Cuando el pblico est en posesin de una masa inmensa de documentos y de historias,
puede muy bien el historiador que emprende un nuevo trabajo sobre esos documentos e historias adoptar o el mtodo del encadenamiento filosfico, segn
lo ha hecho Guizot en su Historia de la Civilizacin, o el mtodo de la narrativa pintoresca, como el de Agustn Thierry con su Historia de la Conquista de
Inglaterra por los Normandos. Pero cuando la historia de un pas no existe,
sino en documentos incompletos, esparcidos, en tradiciones vagas, que es preciso compulsar y juzgar, el mtodo narrativo es obligado. Cite el que lo niegue
una sola historia general o especial que no haya principiado as. Pero hay ms:
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Barante mismo en el punto de vista en que se coloca no disimula su preferencia de la filosofa que resalta como espontneamente de los sucesos, referidos
en su integridad y con sus colores nativos, a la que se presenta con el carcter
de teora o sistema exprofeso; que siempre induce cierto temor de que involuntariamente se violente la historia para ajustarla a un tipo preconstituido,
que, segn la expresin de Cousin, la adultere. Vase la prefacin de Barante a
su Historia de los Duques de Borgoa, y vase sobre todo esa historia misma,
que es un tejido admirable de testimonios originales, sin la menor pretensin
filosfica.
No es nuestro nimo decir que entre los dos mtodos que podemos llamar narrativo y filosfico haya o deba haber una separacin absoluta. Lo que
hay es que la filosofa que en el primero va envuelta en la narrativa y rara vez
se presenta de frente, en el segundo es la parte principal a que estn subordinados los hechos, que no se tocan ni se explayan, sino en cuanto conviene para
manifestar el encadenamiento de causas y efectos, su espritu y tendencias.
Cabe entre ambos una infinidad de matices y de medias tintas, de que no sera
difcil dar ejemplos en los historiadores modernos.
El juicio de la comisin no es exclusivo, ni su preferencia absoluta. No
hay ms que leer su informe, para convencernos de que los argumentos aducidos por el autor del Prlogo son inconducentes: impugnan lo que nadie ha dicho ni pensado. La comisin no ha emitido fallo alguno sobre cuestin alguna
que tenga divididas las opiniones del mundo literario, como se supone. Ha deseado. . . ni aun tanto. . . se ha sentido inclinada a desear que se nos ponga en
posesin de las premisas antes de sacar las consecuencias; del texto, antes que
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de los comentarios; de los pormenores antes de condensarlos en generalidades.

Es imposible enunciar con ms modestia un juicio ms conforme a la experiencia del mundo cientfico y a la doctrina de los autores clebres que han
escrito de propsito sobre la ciencia histrica. Y ms diremos: dado que el
punto fuese cuestionable, la comisin, declarndose por una de las opiniones
controvertidas, no hubiera hecho ms que poner en ejercicio un derecho que
los fueros de la repblica literaria franquean a todos. Por ventura no es lcito
a todo el que quiera hacer uso de su entendimiento elegir entre dos opiniones
contrarias la que le parezca ms razonable y fundada? Y es el campen de la
libertad literaria el que nos impone la obligacin de suspender nuestro juicio
sobre toda cuestin debatida, y de no emitir otras ideas que las que llevan el
imprimtur de la aprobacin universal?
El seor Chacn nos da una resea del origen y progresos de la historia
en Europa desde las cruzadas; resea gratuita para el asunto de que se trata, y
no del todo exacta. En ella se principia por Froissart; y se le hace encabezar la
serie de cronistas "que en los siglos XII y XIII mezclaron la historia y la fbula, los romances de Carlomagno y de Arturo con los hechos de la caballera".
El seor Chacn olvida que Froissart floreci en el siglo XIV, y parece ignorar
que los romances de Carlomagno y de Arturo haban empezado a contaminar
la historia algn tiempo antes de la primera cruzada. A juzgar por esta resea,
pudiera creerse que en el primer perodo de la lengua francesa (que propiamente no es la lengua de los trovadores) faltaron historiadores verdicos, testigos de vista de los sucesos mismos de las cruzada, como Villehardouin y
Joinville. Como quiera que sea, se hace desfilar a nuestra vista una procesin
de cronistas, historiadores y filsofos de la historia, que principia en Froissart
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y acaba en Hallam. "Y se quiere" (se nos pregunta) "que nosotros retrogrademos; se quiere que cerremos los ojos a la luz que nos viene de Europa; que
no nos aprovechemos de los progresos que en la ciencia histrica ha hecho la
civilizacin europea, como lo hacemos en las dems artes y ciencias que se
nos transmiten, sino que debemos andar el mismo camino desde la crnica
hasta la filosofa de la historia?"
No es difcil responder a este interrogatorio. Mal puede retroceder el
que no ha hecho ms que poner los pies en el camino. No pedimos que se escriban otra vez las crnicas de Francia: qu retroceso cabe en hacer la historia
de Chile, que no est hecha; para que ejecutado este trabajo venga la filosofa
a darnos la idea de cada personaje y de cada hecho histrico (de los nuestros
se entiende), andando con paso firme sobre un terreno conocido? Hemos de
ir a buscar nuestra historia en Froissart, o en Comines, o en Mizeray, o en
Sismondi? El verdadero movimiento retrgrado consistira en principiar por
donde los europeos han acabado.
Suponer que se quiere que cerremos los ojos a la luz que nos viene de
Europa, es pura declamacin. Nadie ha pensado en eso. Lo que se quiere es
que abramos bien los ojos a ella, y que no imaginemos encontrar en ella lo que
no hay, ni puede haber. Leamos, estudiemos las historias europeas; contemplemos de hito en hito el espectculo particular que cada una de ellas desenvuelve y resume; aceptemos los ejemplos, las lecciones que contienen, que es
tal vez en lo que menos se piensa: srvannos tambin de modelo y de gua para
nuestros trabajos histricos. Podemos hallar en ellas a Chile, con sus accidentes, su fisonoma caracterstica? Pues esos accidentes, esa fisonoma es lo que
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debe retratar el historiador de Chile, cualquiera de los dos mtodos que adopte. branse las obras clebres dictadas por la filosofa de la historia. Nos dan
ellas la filosofa de la historia de la humanidad? La nacin chilena no es la ]
humanidad en abstracto; es la humanidad bajo ciertas formas especiales; tan
especiales como los montes, valles y ros de Chile; como sus plantas y animales; como las razas de sus habitantes; como las circunstancias morales y polticas en que nuestra sociedad ha nacido y se desarrolla Nos dan esas obras la
filosofa de la historia de un pueblo, de una poca? De la Inglaterra bajo la
conquista de los normandos, de la Espaa bajo la dominacin sarracena, de la
Francia bajo su memorable revolucin? Nada ms interesante, ni ms instructivo. Pero no olvidemos que el hombre chileno de la Independencia, el hombre
que sirve de asunto a nuestra historia y nuestra filosofa peculiar, no es el
hombre francs, ni el anglo-sajn, ni el normando, ni el godo, ni el rabe. Tiene su espritu propio, sus facciones propias, sus instintos peculiares.
Sea en hora buena culpa nuestra haber encontrado inconsecuencia u oscuridad en ciertos pasajes del Prlogo. A la verdad, no dej de ocurrirnos la
clave con que en el artculo primero del seor Chacn se ha tratado de conciliarios. Pero la idea nos pareci demasiado repugnante al sentido comn para
atribursela. Ello es que ni aun ahora nos atrevemos a imputrsela, y preferimos creer que (por culpa nuestra seguramente) no hemos acabado de entenderle.
Pedimos perdn a nuestros lectores. Hemos prolongado fastidiosamente
la defensa de una verdad, de un principio evidente, y para muchos trivial. Pero
desebamos hablar a los jvenes. Nuestra juventud ha tomado con ansia el es-
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tudio de la historia; acabamos de ver pruebas brillantes de sus adelantamientos

en ella; y quisiramos que se penetrase bien de la verdadera misin de la historia para estudiarla con fruto.
Quisiramos sobre todo precaverla de una servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada Europa.
Es una especie de fatalidad la que subyuga las naciones que empiezan a
las que las han precedido. Grecia avasall a Roma; Grecia y Roma a los pueblos modernos de Europa, cuando en sta se restauraron las letras; y nosotros
somos ahora arrastrados ms all de lo justo por la influencia de la Europa, a
quien, al mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces, debiramos imitar en la independencia del pensamiento. Muy poco tiempo hace que los poetas de Europa recurran a la historia pagana en busca de imgenes, e invocaban
a las musas en quienes ellos ni nadie crea; un amante desdeado diriga devotas plegarias a Venus para que ablandase el corazn de su querida. Esta era
una especie de solidaridad potica semejante a la que el seor Chacn parece
desear en la historia.
Es preciso adems no dar demasiado valor a nomenclaturas filosficas;
generalizaciones que dicen poco o nada por s mismas al que no ha contemplado la naturaleza viviente en las pinturas de la historia, y, si ser puede, en los
historiadores primitivos y originales. No hablamos aqu de nuestra historia
solamente, sino de todas. !Jvenes chilenos! aprended a juzgar por vosotros
mismos; aspirad a la independencia del pensamiento. Bebed en las fuentes; a
lo menos en los raudales ms cercanos a ellas. El lenguaje mismo de los historiadores originales, sus ideas, hasta sus preocupaciones y sus leyendas fabulo-
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sas, son una parte de la historia, y no la menos instructiva y verdica. Queris,

por ejemplo, saber qu cosa fue el descubrimiento y conquista de Amrica?
Leed el diario de Coln, las cartas de Pedro de Valdivia, las de Hernn Corts.
Bernal Daz os dir mucho ms que Sols y que Robertson. Interrogad a cada
civilizacin en sus obras; pedid a cada historiador sus garantas. Esa es la primera filosofa que debemos aprender de la Europa.
Nuestra civilizacin ser tambin juzgada por sus obras; y si se la ve
copiar servilmente a la europea aun en lo que sta no tiene de aplicable, cul
ser el juicio que formar de nosotros, un Michelet, un Guizot? Dirn: la
Amrica no ha sacudido an sus cadenas; se arrastra sobre nuestras huellas
con los ojos vendados; no respira en sus obras un pensamiento propio, nada
original, nada caracterstico; remeda las formas de nuestra filosofa, y no se
apropia su espritu. Su civilizacin es una planta extica que no ha chupado
todava sus jugos a la tierra que la sostiene.
Una observacin ms y concluimos. Lo que se llama filosofa de la historia, es una ciencia que est en mantillas. Si hemos de juzgarla por el programa de Cousin, apenas ha dado los primeros pasos en su vasta carrera. Ella
es todava una ciencia fluctuante; la fe de un siglo es el anatema del siguiente;
los especuladores del siglo XIX han desmentido a los del siglo XVIII; las
ideas del ms elevado de todos stos, Montesquieu, no se aceptan ya sino con
muchas restricciones. Se ha llegado al ltimo trmino? La posteridad lo dir.
Ella es todava una palestra en que luchan los partidos: a cul de ellos quedar definitivamente el triunfo? La ciencia, como la naturaleza, se alimenta de
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ruinas, y mientras los sistemas nacen y crecen y se marchitan y mueren, ella se

levanta lozana y florida sobre sus despojos, y mantiene una juventud eterna.
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El positivismo [en Mxico]
Leopoldo Zea
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Cueva, Mario de la, Coordinacin de Humanidades, Estudios de historia de la

filosofa en Mxico, UNAM, Mxico, 1963.
EL POSITIVISMO
por Leopoldo Zea
S u m a r i o : I. Progreso y retroceso. 11. La libertad positivista.
111. Teora del orden. IV. La generacin positivista. V. De Comte
11 Spencer. VI. El positivismo y el porfiriato. Vil. Orden poltico
y libertad econmica.
1
PROGRESO
Y RETROCESO
16 DE SEPTIEMURE de 1867, en la ciudad de G u a n a j u a t o ,

se escucha un discurso q u e v e n d r a ser el inicio de u n a
nueva y e x t r a o r d i n a r i a etapa del pensamiento y filosofa
mexicanos. El a u t o r de este discurso, de esta Oracin cvica,
lo es el doctor G a b i n o B a r r e d a y el tema del mismo, u n a
i n t e r p r e t a c i n de la historia de Mxico, su filosofa de la
historia. U n a filosofa q u e sigue los lincamientos del padre
del positivismo, A u g u s t o Comte. El doctor Barreda ha conocido al filsofo francs siguiendo el curso, dictado por
ste, sobre la historia general de la h u m a n i d a d en 1819
en Pars. Al m i s m o curso asistan otros hispanoamericanos
q u e en el f u t u r o se destacaran como propagandistas de la
doctrina positiva.
P e r o hay ms, este a o de 1867 es un a o especial para
la historia de Mxico. Para la historia i n t e r p r e t a d a por
Barreda desde el p u n t o de vista positivista. Es el a o en
q u e se retira el ejrcito invasor francs; el a o en el q u e el
a b a n d o n a d o e iluso e m p e r a d o r austraco, Maximiliano , ha
caldo prisionero y fusilado en el cerro de las C a m p a n a s de
Quertaro. Es el a o del t r i u n f o final del m o v i m i e n t o
de R e f o r m a , de las ideas liberales. Es el a o en q u e se inicia
una nueva etapa de la historia mexicana.
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LEOPOLDO 7.?; A
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Un nuevo orden va, por fin, a tomar el lugar del viejo

orden colonial defendido, hasta el ltimo momento, por el
conservadurismo mexicano.
Es este viejo orden el que ha sucumbido, simblicamente,
en el cerro de las Campanas en 1807.
Gabino Barreda habla de esa historia y de las fuerzas
que han triunfado. Las fuerzas que van a dar lugar a un
nuevo orden, el orden positivo. Es el triunfo de las fuerzas
liberales en lucha con las conservadoras. La metafsica de
la libertad triunfa sobre el espritu teolgico implantado
por la colonia para dar lugar a un nuevo orden. Es el
triunfo del espritu positivo alentand o la marcha de Mxico por el camino del progreso. Mas la lucha que tiene
como escenario Mxico no es sino una fase, una parte de
la lucha que se desarrolla en toda la historia de la humanidad entre el espritu negativo y el espritu positivo. El
triunfo del liberalismo mexicano no es sino el triunfo de
ese espritu en la historia de la h u m a n i d a d . Las fuerzas
opuestas al progreso en Mxico, mostrando sus relaciones
con esa gran fuerza negativa que impide el progreso de la
humanidad, han tenido que recurrir al exterior para prevalecer e impedir ese progreso. Las fuerzas conservadoras
mexicanas, derrotadas por las fuerzas del progreso en Mxico, han tenido que recurrir a la ayuda de u n o de los
mximos representantes del retroceso en la historia de la
humanidad, Napolen III. La intervencin francesa en Mxico no es otra cosa que la intervencin del espritu negativo que triunfa en el m u n d o , para aplastar el ltimo
reducto del espritu positivo. Mxico, viene a ser, dentro
de la interpretacin de Barreda, el ltimo reducto del progreso. Ser aqu, en este ltimo baluarte, donde se decida,
no slo el destino de Mxico, sino de la h u m a n i d a d amenazada por las fuerzas conservadoras que se niegart a dejar
su lugar al progreso.
Por eso, para Barreda la batalla del 5 de mayo de 1862
y el triunfo mexicano no son sino expresin de esa lucha
titnica entre las poderosas fuerzas que se disputaban el
destino de la h u m a n i d a d .
EL
POSITIVISMO
'2-17
l.os soldados de la Repblica en P u e b la dice Barreda salvaron

como los de Grecia en Satamina, el porvenir del m u n d o al salvar
el principio republicano, q u e es la ensea moderna de la H u m a nidad.
Europa, y con Europa el m u n d o entero, haba sucumbido

ante las fuerzas contrarias al progreso, slo Mxico se mantena firme y se enfrentaba al campen del negativismo,
Napolen III.
En este conflicto entre el retroceso e u r o p e o y la civilizacin
americana dice el positivista mexicano, en esta lucha del principio m o n r q u i c o contra el principio republicano, en este l t i m o
esfuerzo del fanatismo contra la emancipacin, los republicanos de
Mxico se encontraban solos contra c! orbe entero.
Gabino Barreda explica en ese lamoso discurso la forma

como se h an delimitado las fuerzas que al disputarse el
f u t u r o de Mxico se disputan el f u t u r o de la h u m a n i d a d .
Por un lado son el clero y la milicia, los dos grandes cuerpos de intereses heredados de la Reforma, los representantes de las fuerzas negativas, las fuerzas correspondientes
a lo qu e llama Comte el estadio teolgico. Por el otro los
grupos sociales q ue enarbolando la ideologa liberal, se
enfrentan a los conservadores para establecer un nuevo
orden social, poltico y econmico distinto del que estableciera la colonia. La etapa correspondiente a estas luchas
es la qu e llamara Comte estadio metafsico. Etapa combativa, necesaria para destruir y desplazar a las fuerzas que
se oponan al progreso, al establecimiento del nuevo orden,
el orden positivo.
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El t r i u n f o haba sido logrado, ahora sera menester crear

los cimientos ideolgicos qu e hiciesen posible ese nuevo
orden. Las fuerzas metafsicas del liberalismo, al decir de
Barreda, eran altamente conscientes de esa necesidad y se
preparaban a su realizacin. La etapa combativa haba terminado, ahora se iniciaba la etapa que hara posible el
orden que conduciesc a la nacin mexicana por el camino
del progreso. Se trataba de un nuevo orden que respetando
los ideales por los que lucharon los liberales mexicanos
246
I.EOPOLDO ZEA
permitira alcanzar el soado progreso. Un o r d e n al servicio

de la ms autntic a libertad, q u e n a d a tena q u e ver con
la a n a r q u a en q u e p o r cerca de m e d i o siglo se d e b a t i el
pueblo mexicano. E x p r e s a n d o este ideal liberal q u e no se
considera a j e n o del nuevo o r d e n positivo, dice B a r r e d a :
Q u e en lo sucesivo u n a plena libertad de conciencia, u n a absoluta libertad de exposicin y de discusin, d a n d o espacio a todas
las ideas y c a m p o a todas las inspiraciones, deje esparcir la l u /
por todas partes y haga innecesaria e i m p o s i b le toda conmocin
que no sea p u r a m e n t e espiritual, toda revolucin q u e no sea meram e n t e intelectual. Q u e el orden material, conservado a todo trance
por los gobernantes y respetado por los gobernados, sea garante
cierto y el m o d o seguro de caminar siempre por el sendero florido
del progreso y de la civilizacin.
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La etapa de las revoluciones h a b a t e r m i n a d o . La m e t a

de la revolucin liberal h a b a sido alcanzada. A h o r a vena
el orden q u e h a r a posible el progreso buscado p o r esas
revoluciones. La libertad q u e d a b a garantizada d e n t r o del
orden material q u e era la m e t a del progreso. Se a n t i c i p a b a
as u n a idea q u e sera el eje de la i n t e r p r e t a c i n positivista
mexicana.
El orden material, met a s u p r e m a de todo g o b i e r n o como
i n s t r u m e n t o de la sociedad, ser a j e n o a la idea de la libertad p r o p i a del individuo, algo de su f u e r o i n t e r n o . Claro
es q u e se acabar s u b o r d i n a n d o esta libertad a los supuestos
fines de la sociedad en m a r c h a hacia el progreso. Pero
antes de llegar a esta etapa el positivismo sostendr abiertam e n t e el p o s t u l a do del liberalismo m e x i c a n o respecto a la
libertad de conciencia. G a b i n o B a r r e d a en su Oracin cvica
p o n e el acento en este postulado. Su realizacin depender de lo q u e llama " e m a n c i p a c i n de la conciencia". Es
menester liberar la conciencia de los mexicanos de su serv i d u m b r e m e n t a l al colonialismo, al teologismo qtfc dira
Cohite. La emancipacin mental , p o r m e d i o de la' educacin adecuada, debera ser la m e t a i n m e d i a t a a lograr, t i n a
educacin q u e liberase a los mexicanos de viejas servidumbres, de viejos hbitos heredados de la colonia. El nuevo
orden d e p e n d a de este cambio.
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EL
POSITIVISMO
'2-17
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LA
LIBERTAD POSITIVISTA
Pues bien, ese mismo ao de 1867, tres meses despus de

pronunciado el discurso positivista, el 2 de diciembre, la
Repblica triunfante, b a j o la presidencia de Benito Jurez,
publicaba la ley que orientaba y reglamentaba la instruccin pblica en Mxico, desde la primaria a la profesional,
incluyendo lo que llamaran educacin preparatoria. El
hombre llamado para colaborar en esta reforma lo fue nuestro ya conocido pensador Gabino Barreda. La reforma seguira los lincamientos de la filosofa comtiana. Qu movi
al lder de la reforma liberal mexicana a fijarse en el positivista mexicano pidindole su colaboracin? Se habla de
mltiples azares, entre ellos el de su amistad con un amigo
de Barreda, el doctor Pedro Gonzlez Elizalde, quien f u e
tambin el que llev a Barreda a escuchar el curso de Comte
en Pars. Se ha dicho, asimismo, que fue la noticia del discurso de G u a n a j u a t o el qu e atrajo la atencin del presidente Jurez. Cualquiera que haya sido la razn lo cierto
es que el lder del liberalismo mexicano haba visto en las
ideas del positivista mexicano la ideologa capaz de formar
al mexicano del f u t u r o poniendo fin a la larga etapa de
a n a r q u a en qu e ste haba vivido a partir de su emancipacin de la colonia. En un f u t u r o prximo se haran
patentes las diferencias, hondas diferencias, que se marcaran
entre el liberalismo triunfante y la ideologa positivista
que haba tomado como instrumento para crear el orden qu e sustituyese a la anarqua. El propio Gabino Barreda se haba cuidado bien de hacer patentes esas diferencias en el discurso citado.
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El liberalismo, insistimos, representaba la necesaria etapa metafsica de que habla Comte, capaz de destruir al
viejo orden teolgico haciendo posible el nuevo orden q ue
iba a ser construido, el positivista. El positivismo era tan
slo una nueva expresin del t r i u n f a n te liberalismo, la
248
I.EOPOLDO ZEA
impresin constructiva, u n a vez t e r m i n a d o su papel combativo.

Ya en la Oracin cvica B a r r e d a altera la divisa comtiana,
ele "Amor, orden y progreso", por la de "Libertad, orden
y progreso". El liberalismo t r i u n f a b a , pero ahora tena que
realizar una tarea de orden p a r a el progreso. T a l era el
sueo de todo liberal y a realizar este sueo se e n c a m i n a b a
la filosofa positivista educando, f o r m a n d o , a los hombres
q u e lo h a r a n posible y crearan la sociedad po r la q u e
haban luchado sus mayores. Pero la meta, la libertad, cambiara de sentido d e n t r o de la ideologa q u e van a sostener
sus realizadores, los positivistas. La libertad, tomad a en el
sentido del " d e j a r hacer" del liberalismo inicial, se va haciendo imposible. Esta idea resulta contraria a la de un
orden liberal. Se debe conciliar el orden con la libertad. De
a q u que la libertad no p u e d a ser un simple " d e j a r hacer".
G a b i n o Barreda expone el ideal liberal del positivismo diciendo:
Represntase c o m n m e n t e la libertad como una facultad de hacer
o querer cualquier cosa sin sujecin a ley o a fuerza alguna que la
dirija: si semejante libertad pudiera haber, ella seria tan inmoral
como absurda, porque hara imposible toda disciplina y por consiguiente todo orden.
La libertad es compatible con el orden, el a u t n t i c o orden

liberal, pero d a n d o a la libertad un sentido positivo. Dice
el maestro mexicano al respecto:
Lejos de ser incompatible con el orden, la libertad consiste, en
todos los f e n m e n o s tanto orgnicos, como inorgnicos en someterse con toda p l e n i t u d a las leyes q u e los determinan.
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De acuerdo con esta idea algo es libre c u a n d o sigue su

curso, natural, es decir, sin obstculos, sin trabas. YVste curso, el camino seguido, q u e d a expresado en la ley o leyes
que lo d e t e r m i n a n . La ley, el orden, es p r o p i o de la naturaleza que se mueve d e n t r o de ella. Su libertad se expresa
en este seguir libremente lo q u e sus leyes le indican. Barreda pone un e j e m p l o fsico diciendo q u e c u a n d o se habla
EI. POSITIVISMO
de un c u e r p o q u e cae libremente, se est h a b l a n d o de un

c u e r p o q u e siguiendo las leyes de la gravedad
baja directamente hacia el centro de la tierra con una velocidad
proporcionada al tiempo, es decir, sujeta a la ley de gravedad.
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Citando asi sucede es entonces q u e decimos q u e baja

libremente. T a l sucede en el c a m p o moral. En este c a m p o
el h o m b r e actuar libremente si sigue sus i n s u l s o s morales,
q u e p o r serlo le m a r c a r n la distincin e n t r e lo q u e es y
lo q u e debe ser, e n t r e lo b u e n o y lo malo. T o c a n d o al hombre t o m a r l i b r e m e n t e el c a m i n o q u e no obstaculice la realizacin de las metas morales. Y es a q u d o n d e entra la
sociedad, y su expresin m x i m a , el Estado. Es ste, por
m e d i o de la educacin q u e fortalece los impulsos q u e siguen
la ley moral, l i m i t a n d o los q u e los obstaculizan. De esta
m a n e r a se logra el libre desarrollo de los impulsos altruistas.
La libertad, como se ve, es slo expresin de la libre
m a r c h a de los mejores sentimientos morales hacia metas en
d o n d e stos alcanzan su m x i m o desarrollo. No es un d e j a r
hacer, d e j a r pasar, sino un c o n j u n t o de impulsos guiados
q u e la sociedad, de q u e es parte el individuo, necesita para
su desarrollo y progreso. El i n d i v i d uo no es libre de hacer
lo q u e quiera, este hacer lo q u e q u i e ra vendra a ser un
obstculo al libre desarrollo de los sentimientos altruistas
q u e ligan al i n d i v i d u o con la sociedad de q u e es parte. Si
se entendiese la libertad en el sentido q u e le da el liberalismo, lo n i c o q u e se lograra sera el desorden y con ello
la destruccin de las mejores metas sociales q u e hicieran
posible el v e r d a d e r o orden liberal. El desorden, p r o d u c t o
de la libertad en sentido anrquico, sera un obstculo al
desarrollo a la libertad en un sentido positivo. La libertad
en sentido liberal significara el estmulo de los sentimientos egostas y por lo mismo un f r e n o a los sentimientos
altruistas. Por ello la libertad q u e no a t i e n d e a las metas
q u e fortalecen a la sociedad, y con ella al i n d i v i d u o q u e la
hace posible, es u n a libertad egosta q u e debe ser sometida
a las leyes de desarrollo de la sociedad, al orden de la
libertad en el sentido de libre desarrollo o progreso de
250
I.EOPOLDO ZEA
la sociedad. La libertad egosta de los individuos debe

someterse al orden social.
De all la razn por la cual el Estado ha de intervenir,
como instrumento que es de la sociedad, en la educacin
moral de los mexicanos. Debe preparar a los mexicanos
para ser buenos servidores de la sociedad estimulando sus
sentimientos altruistas. Los mexicanos, en tanto individuos,
podrn ser liberales o conservadores, catlicos o jacobinos,
nada importa; lo importante es que independientemente
de esta actitud individual sean buenos ciudadanos. Esto
es, sobrepongan a sus metas individuales, las metas de la
sociedad a que pertenecen. Al hacerlo as, realizan tambin
sus propias metas. En otras palabras, el individuo puede
pensar lo que quiera, pero deber obrar de acuerdo con los
intereses de la sociedad. Se puede tener libremente las ideas
que se quieran, lo que no se podr ser estorbar, con estas
ideas, la libre marcha de la sociedad y del individuo que
la forma.
III
TEORA DEL ORDEN
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Pero hasta dnde llega o puede llegar el Estado en su intervencin al servicio de la sociedad? No ms all del orden
social necesario para el desarrollo material de aqulla. Desarrollo que est en razn directa del desarrollo material de
cada uno de sus individuos. Lo importante para los idelogos del positivismo ser el orden social. El orden que
ponga fin a la anarqua en qu e se haba debatido el pas
desde los inicios de su emancipacin poltica de Espaa.
Orden poltico que permita el desarrollo material de los
ms aptos de los individuos, entre los mexicanos. I n orden
poltico al servicio del desarrollo material de la sociedad
mexicana que descanse en el fortalecimiento material de
sus individuos. El socialismo qu e parece predicarse no va
ms all del orden que haga posible el desarrollo material
de la clase que va surgiendo desde los mismos inicios del
El. POSITIVISMO
liberalismo, la "burguesa mexicana", como la llamara Justo

Sierra.
Este orden, p u r a m e n te poltico, ser inoperante en el
campo econmico. Barreda mismo sostiene ya la no intervencin del Estado en la organizacin de la propiedad privada. T a n slo mediante la educacin, al desarrollar los
sentimientos altruistas har que sus poseedores orienten esta
propiedad hacia un mayor desarrollo de la sociedad. Pero
nada ms. El Estado no podra tener otra intervencin.
Podr, s, reglamentar el orden poltico que ponga fin a la
anarqua, pero no el orden econmico qu e quedar al arbitrio de los individuos. Lo nico qu e podra es hacer ver,
a los poseedores de la riqueza,
a los ricos que, si bien estn autorizados tuoraltncnte a tomar de
ese m i s m o capital, q u e el estado social les lia p e r m i t i d o a u m e n t ar
y conservar, todo aquello q u e se precis para sus necesidades reales y tambin para m a n t e n e r su rango y dignidad, el e x c e d e n t e
tienen q u e cultivarlo y utilizarlo, so pena de responsabilidad moral,
c o m o u n a fuerza pblica q u e la sociedad lia puesto en sus manos
para el bien del progreso c o m n .
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Responsabilidad moral, el convencimiento de qu e la riqueza debe actuar en beneficio social al mismo tiempo que
beneficia a sus poseedores. Responsabilidad moral que no
implica intervencin alguna del Estado, salvo la de un simple aconsejar un mejor uso de tal riqueza. Dice Barreda,
no ser menester reglamentar la riqueza, lo qu e debe hacerse es "humaniza r a los ricos". El rico puede hacer lo que
quiera con su riqueza, salvo repartirla p o r q u e esto descoyuntara la posibilidad de la misma. La riqueza y los ricos
son instrumentos del desarrollo material de la sociedad,
por ello, para su desarrollo, el Estado, lejos de ponerles
obstculos, deber abrirles caminos para su mejor logro.
A u n q u e el rico es considerado como un depositario de la
riqueza de la sociedad, no por esto la sociedad puede intervenir, salvo moralmente, en reglamentar dicho depsito.
Esta intervencin ser estorbar el libre desarrollo de la
riqueza qu e ha de r e d u n d a r en beneficio social. La sociedad
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que interviene en la educacin, no podr intervenir en la

reglamentacin de la riqueza. La sociedad que debe poner
la base para un orden poltico que ponga fin a toda posible
anarqua, deber abstenerse de estorbar el desarrollo material que ha de producirse como consecuencia del libre juego
de intereses de la riqueza. La riqueza es un instrumento de
progreso social, y sta se halla en manos de quienes conocen
las leyes de su desarrollo; hay qu e dejarla d o n d e est. Lo
nico que deber interesar a la sociedad es qu e esta riqueza
sirva tambin al progreso social. La riqueza, como instrumento que es del progreso, debe por lo mismo, ser protegida por el Estado.
Por lo que se refiere a los abusos que pudieran cometer
los poseedores de esa riqueza, lo ms que puede hacerse es
apelar a la responsabilidad moral que implica su posesin.
No se puede hacer ms, atacar a la riqueza y a los que
saben como acrecentarla sera cortar y acabar con su estmulo y con ello con el progreso qu e su desarrollo implica.
Lo importante para el positivismo, como se ve, es el orden
poltico. Hacia la consecucin de este orden se enfocarn
todos sus esfuerzos. El orden que permita el libre desarrollo
de los mejores de sus individuos y, con ello, el de la propia
sociedad. El Estado no tiene ninguna misin de carcter
trascendental, tal y como se pretendi en los periodos teolgico y metafsico; tampoco la misin econmica sostenida
por el socialismo, como lo sera el reparto o la organizacin
de la riqueza. Su misin se refiere nicamente a guardar el
orden social; por ello interviene en el campo educativo,
para crear los hbitos que hagan posible este orden. El Estado como instrumento al servicio de la sociedad no debe
preocuparse por la existencia de hombres con unas determinadas ideas personales, ni por la existencia de hombres
ms o menos ricos o ms o menos pobres, sino tarj, slo polla existencia de hombres de orden que permitan,, sin estorbar el libre pensamiento de cada u n o de ellos, el libre desarrollo de la riqueza. Que los mexicanos piensen lo que
quieran, que exploten o se dejen explotar, lo importante
es el orden que haga posible el progreso social por las vas
'2-17
EL
POSITIVISMO
q u e sealen el libre juego de intereses en el que, de acuerd o

con la doctrina darwinista, sostenida posteriormente, prevalecern los mejores. Detrs de la n e u t r a l i d a d del Estado
en el terreno de las ideologas personales y de la p r o p i e d a d
privada, d e f e n d i d a por Barreda, se p e r f i l a n ya los intereses
de lo q u e pareca iba a ser el ncleo de la burguesa mexicana, la cual se apoyaba en u n a doctrina q u e justificaba su
situacin econmica y social al m i s m o t i e m p o q u e creaba
el i n s t r u m e n t o poltico para q u e no se alterase el orden
q u e sirviese a su desarrollo.
IV
LA GENERACIN POSITIVISTA
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Los frutos de la educacin positivista e n c a m i n a d a al orden

poltico se h a r a n sentir p r o n t o . En 1878, recin llegado al
poder el general P o r f i r i o Daz, despus de u n a revolucin
q u e derrocara al heredero del prccr Benito Jurez, el presidente Sebastin L e r d o de T e j a d a , surge en la capital
mexicana un nuevo g r u p o poltico q u e deja or su voz e
ideas en un peridico t i t u l a d o La Libertad y q u e lleva el
lema del positivismo comtiano, " O r d e n y Progreso". Varios
de sus redactores h a n sido discpulos directos de G a b i n o
Barreda o formados d e n t r o del sistema educativo por l
establecido, de acuerdo con las reformas q u e le f u e r a n solicitadas por el presidente Benito J u r e z en 1867. El nuevo
g r u p o empieza a agitar a la o p i n i n p b l i c a en t o r no a u n a
idea, la de orden. Pero de un nuevo tipo de orden q u e en
n a d a se asemeja con el orden colonial q u e ha sido roto
con el t r i u n f o liberal. Un n u e vo tipo de o r d e n q u e no es
el sostenido p o r el conservadurismo a n i q u i l a d o en el cerro
de las C a m p a n a s. El nuevo g r u p o se llama a s mismo conservador; pero conservador-liberal. N u e s t r a meta, dicen, es
la libertad; pero nuestros mtodos p a r a alcanzarla son conservadores. Somos a n t e todo conservadores del orden como
i n s t r u m e n t o para el logro de la autntica libertad q u e no
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es ni puede ser la anarqua que azot al pas por cerca de

medio siglo. Se llaman conservadores porque sus mtodos
son contrarios a los mtodos para alcanzar la libertad. sta,
dicen, se alcanza por el camino del libre desarrollo natural
de que hablaba Barreda y que sus discpulos llamarn evolucin. No revolucin, sino evolucin.
Esto es el cambio de acuerdo con leyes, dentro de un
determinado orden.
Para el logro de una autntica libertad, lo urgente es el
establecimiento de un orden qu e la haga posible. Esto es
lo que no haban podido entender ni entendan los liberales mexicanos. Ellos haban querido dar al pueblo libertades para las cuales no estaba maduro, y el resultado haba
sido la anarqua. Lo primero era educar, crear en la mente
el conocimiento de la libertad y las obligaciones que la
misma implicaba. Mientras los mexicanos no tuviesen este
conocimiento seran intiles todas las leyes y constituciones
utpicas, ajenas a la realidad. Constituciones y leyes cuyo
decreto era insuficiente para crear la libertad de que hablaban. Simple utopa, propia de mentes sin sentido realista
ni espritu prctico.
Pero al fin, gracias a la reforma educativa del positivismo, haba surgido la generacin capaz de orientar a la
nacin por los mejores caminos. U n a generacin prctica,
positiva, realista. Esta generacin, de triunfar, establecera
el orden social del que habran de surgir las libertades
que intilmente haban pretendido establecer los liberales.
U n a generacin capaz de crear las bases para un gobierno
democrtico apoyado en una autntica libertad social. Pero
mientras tanto, mientras esta generacin creaba tales bases,
lo importante era el orden. El orden poltico y social que
hiciese posible, en un f u t u r o prximo, el gobierno libertl
soado. Era menester poner fin a la ya larg* anarqua, que
continuaba pese al triunfo del liberalismo 'sobre el conservadurismo colonial. All estaba, como principal obstculo
para poner fin a la anarqua, la Constitucin liberal de
1857. A esa libertad ideal sostenid por dicha Constitucin
no se podra llegar sino despus de crear los hbitos y .eos-
EL
POSITIVISMO
'2-17
l u m b r e s q u e l e d i e s e n v i g e n c i a e n t r e cada u n o d e los mexicanos. Antes no.

L o m.s i n d i g n a n t e , d e c a F r a n c i s c o G . Cosmes, u n o d e
los r e d a c t o r e s de La Libertad, es q u e t o d a v a existen homb r e s c o n u n a m e n t a l i d a d t a n a t r a s a d a q u e a n creen e n las
i d e a s s o s t e n i d a s p o r los legisladores d e l 57,
d e s p u s de m e d i o siglo de constante batallar por un ideal que
u n a vez realizado no ha d a d o s i n o resultados funestos para el pas.
Causa p r o f u n d a tristeza, en verdad, el ver q u e sangrando an las
atroces heridas q u e las revoluciones y la guerra civil han hecho a
la R e p b l i c a M e x i c a n a, todava el ideal revolucionario encuentre
q u i e n lo d e f i e n d a entre nosotros.
Y J u s t o Sierra, d i r e c t o r del m i s m o p e r i d i c o , deca haciendo crtica a los c o n s t i t u y e n t e s del 57:

Nuestra ley f u n d a m e n t a l , hecha por hombres de raza latina, que
creen q u e u n a cosa es cierta y realizable desde el p u n t o de vista
en q u e es lgica; q u e tienden a humanizar bruscamente y por la
violencia cualquier ideal; q u e pasan en un d/a del d o m i n i o de lo
absoluto al de lo relativo, sin transiciones, sin matices y queriendo
obligar a los pueblos a practicar lo q u e slo resulta verdad en las
regiones de la razn pura; estos hombres, quizs nosotros somos de
ellos, q u e c o n f u n d e n 'el cielo con la tierra, nos hicieron un cdigo
de alianza elevado y noble, pero en el q u e todo tiende a la diferenciacin, a la a u t o n o m a individual llevada a su mximo, es decir,
al grado en q u e parece cesar la accin de los deberes sociales y
todo se convierte en derechos individuales.
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L a u t o p a d e b e r a t e r m i n a r . U n n u e v o p e r i o d o histrico
se avecinaba. Un p e r i o d o realista, e n c a m i n a d o a un orden
cuya m e t a f i n a l fuese la realizacin de lo q u e no haba
pasado de u t o p a . Hacia esta m e t a se e n c a m i n a r a n los
esfuerzos de la n u e v a generacin. U n a generacin consciente
de su papel histrico. Siguiendo no ya a Comte, sino a
D a r w i n y a Spencer sostendr la necesidad de fortalecer al
m e x i c a n o p a r a la lucha por la vida y pasar de la era militar, de orden, a la industrial, de t r a b a j o y t r i u n f o del
individuo.
Al liberalismo utpico y a n r q u i c o haba que oponer un
liberalismo realista y de orden: un conservadurismo liberal.
Deseamos, deca Just o Sierra:
256
I.EOPOLDO ZEA
la formacin de un gran partido conservador, c o m p u e s to con todos

los e l e m e n t o s de orden q u e tengan en nuestro pas la aptitud suficiente para surgir a la vida pblica. No tenemos por bandera una
persona, sino una idea. T e n d e m o s a agrupar en torno suyo a todos
los q u e piensen q u e lia pasado ya para nuestro pas la poca de
querer realizar sus aspiraciones por la violencia revolucionaria, a
todos los q u e crean llegado ya el m o m e n t o d e f i n i t i v o de organizar
un partido m;is a m i g o de la libertad prctica q u e de la libertad
declamada, y convencido p r o f u n d a m e n t e de q u e el progreso estriba
en el desarrollo normal de u n a sociedad, es decir, en el orden.
" N o tenemos por bandera una persona, sino una idea";

en estas palabras se encerraba el ideal del nuevo orden. Un
orden cuya fuerza no dependiese de la voluntad de un caudillo. Un orden impersonal, derivado de la propia mente
de los mexicanos. Pero este orden resultaba, al menos por
el momento, una utopa ms. Ante todo era menester educar al pueblo para el orden. Mientras tanto cualquier orden
serla bueno. El problema pareca insoluble: se quera abandonar todo orden qu e dependiese de la voluntad de cualquier caudillo; pero se necesitaba tambin de alguien, con
suficiente prestigio personal, que estableciese las bases del
nuevo orden. Este alguien, por supuesto, no podra ser otra
cosa q ue simple instrumento, como algo transitorio, mientras los mexicanos adquiran los hbitos mentales para un
orden autnomo, esto es, ajeno a cualquier fuerza que les
fuese exterior.
Por lo pront o era menester limitar las libertades cuyo
utopismo era evidente. Era menester llevar la confianza al
pas, nico camino para que ste iniciase su etapa de regeneracin.
.
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IDerechos! exclamaba Francisco C. Cosmes la sociedad los re- ^

chaza ya: lo que quiere es pan. En lugar de esas constituciones ^
llenas de ideas sublimes, q u e ni un solo instante h e m o s visto realizadas en la p r c t i c a . . . prefiere la paz a cuyo a b r i g o t p o d e r trabajar j
tranquilo, alguna seguridad en sus intereses, y saber q u e las auto-
ridades, en vez de lanzarse a la caza, al v u e l o del ideal, ahorcan a
los plagiarios, a los ladrones y a los revolucionarios. | Menos derechos y menos libertades, a c a m b i o de mayor orden y pazl | N o ms
u t o p a s l . . . Quiero orden y paz, aun c u a n d o sea a costa de todos
los derechos que tan caro me cuestan. Es ms sigue diciendo,
EL
POSITIVISMO
'2-17
no est distante el ella en q u e la N a c i n diga: Quiero orden y paz

aun a costa de mi i n d e p e n d e n c i a .
Cmo alcanzar este orden y paz que con tanta urgencia

reclamaban? No por medio de la arbitrariedad, decan; no
por medio de gobiernos personalistas, que tan nefastos han
sido para la nacin.
N a d a hay ms odioso dice un editorial de La Libertad, ni ms
contrario al progreso para nosotros q u e el d o m i n i o de u n o o de
ms h o m b r e s sin regla fija. Esto es lo q u e pensamos de la dictadura.
Sin embargo, la realidad mexicana ha dado origen a las

dictaduras, a las tiranas. Para acabar con ellas es menester
transformar dicha realidad; pero mientras tanto hay que
contar con ella. Para "acabar con la dictadura de h e c h o . . .
es preciso dar con u n a constitucin practicable"; pero como
tal cosa resulta impracticable en las circunstancias actuales,
"nos contentamos con pedir para estos momentos extraordinarios, autorizaciones extraordinarias". Y Francisco G.
Cosmes dice en otro ele sus artculos:
Ya h e m o s realizado i n f i n i d a d de derechos q u e no producen ms
q u e miseria y malestar a la sociedad. A h o r a vamos a ensayar un
poco de tirana honrada, a ver q u efect o produce.
Esta tirana " h o n r a d a " iba a ser la del general Porfirio

Daz.
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I)E COMTK A SPENCER
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La generacin formad a por Gabino Barreda, la de los hombres que iban a conducir los destinos de la nacin por el
camino del progreso, se encontrarla estrecha en los mbitos
del positivismo comtiano. ste, por ms que se haba esforzado Barreda, no justificaba la libertad que ms poda
interesar a la f u t u r a burguesa mexicana: la libertad de
enriquecimiento, sin ms lmites que los de la capacidad
de cada individuo. El comtismo, en sentido estricto, subor-
258
I.EOPOLDO ZEA
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d i n a b a el i n d i v i d u o a la sociedad en todos los campos de

lo material. T a l era el sentido de la sociocracia de Comte,
tal estableca su poltica positiva. La poltica, al igual que
la religin de la h u m a n i d a d , no h a b a n sido aceptadas por
los positivistas mexicanos p o r ser consideradas contrarias
a los intereses p o r los cuales se h a b a aceptado el positivismo. Lo i m p o r t a n t e era f o r m a r la clase directora de la
burguesa mexicana, cada vez ms poderosa. El m o d e l o conforme a la cual debera ser esta clase lo ofrecan los pases
anglosajones.
Los tericos de la burguesa mexican a e n c o n t r a r n bien
p r o n t o u n a teora q u e j u s t i f i q u e sus intereses. sta la ofrecieron los positivistas ingleses J o h n S t u a r t Mili y H e r b e rt
Spencer, especialmente el l t i m o y, con ellos, el evolucionismo de Charles D a r w i n . Esta doctrina pareci ser la que
m e j o r coincida con los intereses q u e se q u e r a n justificar.
Eran, adems, la m e j o r expresin del espritu prctico que
t a n t o a d m i r a b a n . De acuerd o con tales doctrinas era menester educar al mexicano. El positivismo ingls, lejos de contrariar la idea de la libertad i n d i v i d u a l en la mayora de
sus expresiones, la justificaba. All estaban como grandes
ejemplos los regmenes liberales de I n g l a t e r r a y los Estados
Unidos. All Spencer e n f r e n t n d o s e al estado coercitivo, y
Mili d e f e n d i e n d o la libertad i n d i v i d u a l . En ambos, el Estado no vena a ser otra cosa q u e lo a n h e l a d o p o r M o r a : un
i n s t r u m e n t o de proteccin de todos y cada u n o de los individuos q u e c o m p o n e n la sociedad. Adems, la idea spenceriana del progreso p e r m i t a ofrecer, al menos en lo f u t u r o ,
un ideal de libertad, aquella p o r la cual haba luchado el;
p u e b l o en varias ocasiones. Para ello slo era menester un
d e t e r m i n a d o grado de progreso.
J
Y a q u volvemos a e n t r o n c a r con el g r u p o de jvenes
positivistas q u e desde el peridico La Libertad, p i d e n unjL
nuevo orden y aspiran a establecer u n a tirana h o n r a d a . *
Este g r u p o ya no sigue a Comte, sino a M i l i y Spencer.
Cmo p o d r a n entonces justificar ideas q u e parecen contradictorias? La justificacin la e n c o n t r a r n en la teora de
la evolucin de Spencer. Es para m f u e r a de d u d a , deca
EL
POSITIVISMO
'2-17
Sierra, el hecho de q u e la sociedad es un organismo que,

a u n q u e distinto de los dems, razn por la cual Spencer
lo llama superorganismo, tiene sus analogas innegables con
los organismos vivos. Al igual q u e los organismos animales,
la sociedad est t a m b i n sometida a las leyes de la evolucin. De acuerdo con stas, todos los organismos realizan
un m o v i m i e n t o de integracin y diferenciacin en una marcha q u e va de lo h o m o g n e o a lo heterogneo, de lo indef i n i d o a lo d e f i n i d o. En los organismos sociales se pasa
de la h o m o g e n e i d a d social a la diferenciacin individual,
del pleno o r d e n a la p l e n a libertad .
En esta f o r m a no q u e d a negada la idea q u e sobre la
libertad siguen sosteniendo los viejos liberales; lo que se
niega, apoyndose en los Principios de sociologa de Spencer,. es q u e la sociedad mexicana haya alcanzado el alio
g r a d o de progreso q u e era menester para obtener dicha
libertad. No piensan, como los comtianos, que esta libertad
pertenezca a u n a etapa de transicin metafsica; sino que la
consideran como u n a m e t a por alcanzar. No es algo pasado, sino algo f u t u r o . Pero, p a r a q u e tal cosa suceda, es
menester q u e antes la sociedad evolucione en tal sentido.
Por esta razn los nuevos conservadores se oponen a la
Constitucin del 57, considerndol a utpica, esto es, fuera
de tiempo. Semejantes constituciones slo pueden ser buenas p a r a pases como los Estados Unidos, d a d o el alto grado
de progreso q u e h a n alcanzado; p e r o no para pases como
Mxico, q u e se e n c u e n t r a n en u n a etapa inferior. No es un
contrasentido preguntan levantar un edificio gigantesco
sobre un terreno fangoso, sin a b r ir antes cimientos slidos?
Lo p r i m e r o q u e debe hacerse es a t e n d e r al adelanto material de un pas. Las libertades son intiles en pases mater i a l m e n t e atrasados. C u a n d o se logre este adelanto, la libertad en sus mltiples formas se d a r p o r aadidura, por
n a t u r a l evolucin.
El da q u e p o d a m o s decir: la carta f u n d a m e n t a l nos lia producido un m i l l n de colonos, habremos encontrado la Constitucin
q u e nos conviene; ya no ser u n a frase en los labios, ser e! arado
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en las manos, la locomotora en los caminos y el dinero en todas
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I.EOPOLDO ZEA
partes. La libertad de Ideas ya llegar. Preferimos un progreso normal y lento a precipitar las cosas por la violencia.
Estos hombres son partidario s del progreso p o r el camino

de la evolucin, n u n c a p o r el de la revolucin.
Lo urgente, lo i n m e d i a t o , es fortalecer a la sociedad, integrarla, homogeneizarla. P o r q u e en la m e d i d a en q u e ms
se integre y se haga homognea, m e j o r se ir d i f e r e n c i a n d o
y d e f i n i e n d o. En la m e d i d a en q u e el o r d e n social se haga
ms p e r m a n e n t e , la libertad i n d i v i d u a l se ir realizando.
Hasta ahora, piensan los positivistas, Mxico ha sido un
pas sin orden, y p o r e n d e un pas q u e no ha c u m p l i d o con
las leyes del progreso mostradas p o r Spencer. P o r esta razn
es menester, antes q u e n a d a , establecer el orden. No es posible pasar de la a n a r q u a a la verdadera libertad.
Ahora resulta n a t u r a l y justificada la peticin de un Estado f u e r t e q u e se encargue de establecer el o r d e n , q u e tan
necesario es p a r a el progreso de Mxico. A h o r a resulta natural, dice J u s t o Sierra, el " p e d i r p a r a un p u e b l o q u e . . . est
en psimas condiciones de vida, la vigorizacin de un centro q u e sirva para a u m e n t a r la fuerza de cohesin". Pues,
"de lo contrario, la incoherencia se p r o n u n c i a r cada da
ms y el organismo no se integrar y esta sociedad ser un
aborto". Es el desorden, sigue diciendo Sierra, el q u e hace
de la nacin mexicana u n o de los organismos sociales ms
dbiles y ms inermes de los q u e estn en la rbita de la
civilizacin. Mientras Mxico va destruyndose, " j u n t o a
nosotros vive un maravilloso a n i m al colectivo, p a r a cuyo
enorme intestino no hay alimentacin suficiente, a r m a d o para devorarnos". F r e n te a este coloso estamos expuestos "a ser
u n a p r u e b a de la teora de Darwin, y en la lucha p o r la
existencia, tenemos contra nosotros todas las posibilidades".
t
vi
EL POSITIVISMO Y EL PORFIRIATO
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La evolucin poltica, la de la libertad en el c a m p o poltico, ser sacrificada en aras de lo q u e Sierra llamaba la
EL
POSITIVISMO
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evolucin social. Esto es, en aras de la organizacin social

de los mexicanos, imprescindible para alcanzar la supuesta
libertad poltica, se limitaba toda esta libertad. Desarraigar los hbitos de desorden de la m e n t e de los mexicanos
era tarea m u y difcil.
Desgraciadamente deca Sierra, esos hbitos congnilos del mex i c a n o han llegado a ser mil veces ms difciles de desarraigar que
la d o m i n a c i n y la de las clases privilegiadas por ella constituidas.
Slo el c a m i n o total de las condiciones del trabajo y del pensam i e n t o en M x i c o podrn realizar tamaa transformacin.
Slo un Estado f u e r t e p o d r realizar tal cosa. El da en

q u e un g r u p o o un p a r t i d o logre m a n t e n e r s e organizado,
esc da la evolucin c o n t i n u a r su m a r c h a .
Y el hombre, necesario en las democracias ms q u e en las aristocracias, vendra luego; la funcin creara el rgano.
T o d o el poder poltico, y con l la libertad de los mexicanos, ser cedida a un h o m b r e fuerte, al general Porfirio
Daz.
Para q u e el Presidente sigue diciendo Sierra pudiera llevar a
cabo la gran tarca q u e se i m p o n a , necesitaba una m x i m a suma
de autoridad entr e las manos, no slo de autoridad legal, sino de
autoridad poltica q u e le permitiera asumir la direccin efectiva
de los cuerpos polticos: cmaras legisladoras y gobiernos de los
Estados; de atitoridad social, constituyndose en s u p r e m o juez de
paz de la sociedad m e x i c a n a con el a s e n t i m i e n t o g e n e r a l . . . , y de
autoridad moral.
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P e r o todas estas delegaciones y abdicaciones de p o d e r en

un h o m b r e tenan q u e ser compensadas p o r la accin del
Estado en el c a m p o q u e t a n t o i m p o r t a b a a los proceres de la
emancipacin m e n t a l : la educacin. La tirana h o n r a d a era
u n a f o r m a educativa m e d i a n t e la cual los mexicanos iban a
a p r e n d e r el significado de la libertad.
El 26 de n o v i e m b r e de 1876, el general Porfiri o Daz,
q u e se h a b a l e v a n t a d o en armas contra el gobierno de
Sebastin L e r d o de T e j a d a al grito de " n o reeleccin", se
convierte en presidente i n t e r i n o despus de t r i u n f a r con
262
I.EOPOLDO ZEA
sus tropas. El 5 de diciembre del mismo ao cede el poder

al general Mndez; pero lo vuelve a tomar, con carcter
provisional, el 16 de febrero de 1877. El 25 de septiembre
de 1880, con su venia, es elegido el general Manuel Gonzlez; pero en 1884 vuelve definitivamente a la presidencia,
en donde permanecer hasta el 25 de mayo de 1911, al
triunfar la Revolucin Mexicana. En torno al general Daz
se agruparn todas las fuerzas polticas del pas. Su figura
vino a simbolizar el orden y la paz por la qu e tanto clamaron los hombres educados en el positivismo. El materialismo
y la deshumanizacin fueron convirtindose en modelos de
vida para la generacin q ue se form dentro de su rgimen:
industria, dinero, f e r r o c a r r i l e s . . . y siempre ms dinero. El
progreso pareci triunfa r definitivamente. La evolucin
social pareci marchar a pasos agigantados; pero en su
euforia fueron olvidando aquello para el logro de lo cual
se dijo que se haba establecido el orden: la libertad. Se
conformarn con un tipo de libertad muy especial: la libertad de enriquecimiento. Libertad en la qu e no todas las
clases podan participar.
La falta de la autntica libertad, presenta Sierra, habr
de hacer abortar lo que en el terreno de la evolucin se
ha logrado.
Surga con el porfirismo un nuevo tipo de mexicano, el
cual, comparndose con la generacin liberal que le antecedi, se describa de la siguiente manera:
N o s tachan decan nuestra falta de creencias, nuestro positivismo, nuestro mal encubierto desprecio hacia las instituciones del
pasado. T a l cosa es cierta pero se debe a la distinta educacin que
hemos recibido. Ustedes dicen refirindose a los liberales, en
materia filosfica se nutrieron de Voltairc y Rousseau, con los enciclopedistas, con el choix de Ral>po>ls de la R e v o l u c i n Francesa,
los ms avanzados con la alia metafsica de la escuela alemana;
mientras nosotros estudiamos lgica en Mili y R a i n * filosofa en
Comte y Spencer, ciencia en Muxley y T y n d a l l , Vircfiow y Hclmholtz.
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Distinta educacin que dara lugar a hombres igualmente

distintos.
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POSITIVISMO
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Ustedes siguen diciendo sallan de las aulas ebrios de- entusiasmo por las grandes ideas del 89, y c i t a n d o a Dantn y a los
girondinos se lanzaban a las m o n t a a s para combatir al clero, para consolidar las reformas, para derribar a los reaccionarios, para
calcar nuestras leyes sobre bellas utopias q u e entonces servan de
manera corriente en las transacciones filosficas. En cambio, nosotros, m e n o s entusiastas, ms escpticos, tal vez ms egostas, buscamos tina nueva explicacin del b i n o m i o de N e w t o n , nos dedicamos a la seleccin natural, e s t u d i a m o s con ardor la sociologa, nos
p r e o c u p a m os poco de los espacios celestes y m u c h o de nuestro destino terrenal. N o s o c u p a m os de cuestiones q u e no p u e d e n ser sometidas al cartabn de la observacin y de la experiencia. La parte
del m u n d o q u e nos interesa es la q u e d e b e m o s estudiar por med i o del telescopio y dems instrumentos de investigacin cientfica.
Nosotros no conocemos la verdad, desde luego, a primera vista.
Para alcanzarla necesitamos d e . largos viajes a las regiones de la
ciencia, de afanosos y constantes trabajos, de laboriosa y paciente
investigacin.
La nueva generacin se considerar a s misma como la

destinada, po r su capacidad, para g u i a r y o r i e n t a r al pas.
Sus mtodos son seguros, perfectos y precisos. Son los mtodos de la ciencia, los q u e a p r e n d i e r o n en las escuelas reform a d a s p o r G a b i n o Barreda. Estos mtodos dicen sern
aplicados a la solucin de todos los problemas de Mxico,
i n c l u y e n d o los polticos. En 1881 h a b l a n ya de la escuela
cientfica poltica de Mxico. En 1886 varios de sus miembros e n t r a n a la C m a r a de D i p u t a d o s . Algunos de ellos
sern en el f u t u r o figuras destacadas del rgimen de Porfirio Daz: J u s t o Sierra, P a b l o Macedo, Rosendo Pineda,
Francisco Bulnes y otros. T o d o s p o n d r n , en c o n j u n t o , su
sello a la poca q u e lleva el n o m b r e de porfirismo. Empezaba la era de los cientficos.
VII
ORDEN POLTICO Y L1I1ERTAD ECONMICA
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En 1892 el p a r t i d o poltico l l a m a d o - U n i n Liberal lanz

un manifiesto para apoyar la cuarta reeleccin del general
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I.EOPOLDO ZEA
Porfirio Daz. En el m i s m o se f o r m u l a b a un p r o g r a m a que

intentaba satisfacer los intereses de la cada vez ms poderosa burguesa mexicana. Se h a b l a b a de analizar la situacin social de Mxico, sus problemas y soluciones desde el
p u n t o de vista cientfico. Por eso, la oposicin y la masa
del p u e b l o en general, cuyos derechos polticos prcticamente les h a b a n sido conculcados, empez a d e n o m i n a r a
ese p a r t i d o el despectivo e irnico n o m b r e de Partido de
los Cientficos.
El citado manifiesto t a m b i n h a b l a b a , e n t r e otras cosas,
acerca de la necesidad de conceder mayores libertades a la
sociedad mexicana d a d o q u e sta pareca h a b e r alcanzado
ya un g r a d o mayor de progreso. Pareca que, al fin, iban
a ser concedidas las libertades prometidas. Antes h a b a sido
necesario otorgar al E j e c u t i v o un mayor poder, pero en ese
m o m e n t o pareca q u e h a b a llegado la h o r a de otorgar al
p u e b l o mayores libertades.
N u e s t r o Partido, dice el manifiesto :
est ya en p l e n i t u d de imponers e u n a disciplina racional q u e le
permita ser c o m p l e t a m e n t e e x p l c i t o en la expresin de su voluntad
dentro de la frmula constitucional, y tomar u n a participacin
ms activa en la direccin de los negocios pblicos, marcand o los
derroteros que c o n d u c en a su ideal s u p r e m o de la libertad en la
p e r m a n e n t e conjugacin con el orden.
Recogiendo las b a n d e r a s del viejo p a r t i d o liberal, esta

nueva u n i n considera q u e la libertad no es posible si antes
no se alcanza un d e t e r m i n a d o grado de orden. A h o r a bien,
este o r d e n parece ser ya u n a realidad gracias al gobierno
de P o r f i r i o Daz. Establecido el orden, se p o d r d a r ya un
paso ms en la obtencin de la libertad, cul va a ser ese
paso?
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Creemos llegado el m o m e n t o de iniciar u n a nueva Ira en la vida

histrica de nuestro partido, dice la U n i n ; creemos q u e la transformacin de sus rganos directivos en rganos de g o b i e r n o est
consumada ya; creemos que asi c o m o la paz y el progreso material
han realizado este fin, toca a su vez a la actividad poltica consolidar el orden, tcale demostrar q u e de hoy en adelante la revuelta
y la guerra civil sern un accidente, y la paz basada en el inters y
FX
POSITIVISMO
la v o l u n t a d de un p u e b l o son lo normal; para ell o es

ponerla en la piedra de toque de la libertad.
205
preciso
Con este a u m e n t o de libertades se iba a demostrar si la

sociedad mexicana haba alcanzado o no el g r a d o de orden
necesario para obtener todava mayores libertades. El nuevo
p a r t i d o poltico p r o p o n e u n a serie de libertades para las
cuales considera q u e est ya a p t o el mexicano, pero entre
ellas no se e n c u e n t r a la libertad electoral por no considerrsele i m p o r t a n t e ni o p o r t u n a . El p u e b l o poda tener otras
libertades ms i m p o r t a n t e s q u e aqulla.
La nacin, aade el manifiesto, deseara que su gobierno se encontrase en a p t i t u d de demostrar q u e considera la paz actual c o m o
un h e c h o definitivo, reorganizando e c o n m i c a m e n t e algunos ramos
de la A d m i n i s t r a c i n . . . Deseara q u e la libertad de comercio nacional, por la supresin de las aduanas interiores, llegase a ser un
hecho c o n s u m a d o y no una aspiracin peridicamente r e n o v a d a . . .
Slo as la paz habrA penetrado en las futuras generaciones mexicanas, cuyos recursos se han gravado para crear nuestro crdito y
nuestros progresos, el m o d o de soportarlos y aun de permitirle rl
ahorro de un capital transmutable en mayor bienestar y vigor. En
estas condiciones la paz nunc a aparecera cara.
Qu significa todo esto? Se h a b l a de la necesidad de

establecer mayores libertades, pero luego se dice q u e la
menos i m p o r t a n t e de stas es la libertad electoral o poltica. Lo q u e se pide de i n m e d i a t o es la libertad de comercio,
y ms a m p l i a m e n t e , la libertad econmica, q u e permita el
a h o r r o y la formacin de capitales. Se p i d e la reduccin de
las intervenciones del Estado en el c a m p o econmico, no en
el c a m p o poltico. Se trueca o se sacrifica la libertad poltica
a c a m b i o de la libertad de enriquecimiento. Liberta d que,
desde luego, slo p o d r beneficiar a quienes posean bienes
susceptibles de ser a u m e n t a d o s . P u e d e verse, pues, q u e no
se t r a t a b a de otorgar la libertad q u e interesaba a los viejos
liberales mexicanos.
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O r d e n poltico y libertad econmica, tal es el ideal de

la burguesa mexicana. El orden poltico, m a n t e n i d o p o r el
general Daz, deberla ser puesto al servicio de la libertad
econmica de la burguesa. Y por lo q u e respecta a los
266
I.EOPOLDO ZEA
derechos polticos, la burguesa se reservar su capacidad

de demandarlo s slo en el caso de q u e se a t e n t e contra la
libertad de enriquecimiento . La libertad poltica, el derecho
a la eleccin de los gobernantes, p o d r a ser limitado en
beneficio de un orden q u e satisficiese los intereses de la
burguesa mexicana y puesto q u e el orden lo garantizaba
el g o b i e r no del general Daz, la reeleccin deba realizarse
necesariamente.
De este m o d o el o r d e n burgus se identificaba con el
orden nacional. El p a r t i d o de la burguesa con el pueblo.
Logrado el orden nacional, se debera p r o p o r c i o n a r la libertad q u e convena a sus intereses. Daz f u e el h o m b r e llam a d o a conceder esta libertad y c u i d a r de q u e no fuese
estorbada.
La Repblica, dice el manifiesto, tiene conciencia de ser la causa
eficiente de su progreso y su tranquilidad; pero sabe tambi n que
un h o m b r e ha coadyuvado, en primer trmino, a dar f o r m a prctica a las tendencias generales, y esc c i u d a d a n o es el q u e la convencin ha e l e g i d o . . . para o c u p a r n u e v a m e n t e la Presidencia.
Los autores del manifiesto a f i r m a n q u e si se le reelige

p o r cuarta vez no es p o r q u e se le considere un h o m b r e indispensable sino p o r q u e , en las tres veces anteriores, ya ha
d a d o p r u e b as de su capacidad para g o b e r n a r de acuerdo
con los intereses de la nacin. En esta f o r m a la burguesa
mexicana haba logrado hacer de P o r f i r i o Daz el tirano
honrado q u e satisfaca sus intereses. Por esta razn lo apoyaba y lo apoyara m i e n t r a s as fuese. Ya, desde sus inicios,
los tericos de la burguesa mexicana d i s t i n g u a n entre lo
q u e l l a m a b a n dictadura personal y dictadura social. La
primera era del tipo de dictadura s del q u e h a b l a b a Mora,
la q u e serva a los intereses de un d e t e r m i n a d o g r u p o o
cuerpo social, como lo eran el clero y la milicia. La segunda,
simplemente, era la d i c t a d u r a establecida p i r a proteger
lo q u e la burguesa llamab a intereses de la sociedad, esto
es, sus propios intereses.
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Por su parte, Porfirio Daz, h o m b r e de poder, con una

m e n t a l i d a d semejante a la q u e los educadores de la bur-.
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POSITIVISMO
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guesa h a b a n q u e r i d o e x t i r p a r , no acept ser un simple

i n s t r u m e n t o de la burguesa. Rechaz las limitaciones q u e
la misma q u e r a imponerle, en lo q u e respecta a su poder
poltico. Pues no estaba dispuesto a m a n t e n e r el orden
q u e convena a la burguesa m e x i c a n a sino a cambio de la
total entrega de ese poder.
J u s t o Sierra, con esa i n t u i c i n genial q u e lo hizo destacar
entre los m i e m b r os de su generacin, c o m p r e n d i , sin embargo, q u e esta delegacin de las libertades polticas en la
persona del dictador era peligrosa, " t e r r i b l e m e n t e peligrosa
p a r a el porvenir, p o r q u e imprime hbitos contrarios al
g o b i e r no de s mismos, sin los cuales p u e d e h a b e r grandes
hombres, pero no grandes pueblos". Y haca votos p o r q u e
en esta e n c r u c i j a da de su vida histrica no se equivocase
el p u e b l o mexicano.
BIBLIOGRAFA
Lu
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G a b i n o Barreda: Estudios. I m p r e n t a Universitaria, Mxico, 1941.

Samuel Ramos: Historia de la filosofa en Mxico. Imprenta Universitaria, Mxico, 1943.
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N o r m a n Oklahoma , I9G3.
10
El progreso y la muerte del brbaro
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Rojas Mix, Miguel, Los cien nombres de Amrica, Editorial de la Universidad de

Costa Rica, Costa Rica, 1991.
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LOS CIEN NOMBRES

DE AMERICA
Miguel Rojas Mix
EL PROGRESO Y LA MUERTE DEL BARBARO
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1. C f . Rojas Mix, Imagen romntica y neoclsica, Amrica imaginaria.

2. Citado por Maritegui. Jos Carlos, Obras Completas, t. X I I I , pp. 23-24.
3. Cf. Rojax Mix, Entre Tintn y Corto Maltese; ia imagen de Amrica en los mass media. Otro ejemplo fue el de los Mau-Mau de Kenya, sobre cuyo canibalismo se hicieron circular
rumores. Los medios europeos de los aflos cincuenta presentaban a los Mau-Mau como un grupo de sublevados sedientos de sangre, unidos por juramentos pronunciados en ceremonias secretas para combatir la dominacin europea hasta la mu ene. Su determinacin para luchar contra
el colonialismo britnico, hace que se hable de una regresin al estado salvaje. Sus reuniones
secretas son interpretadas como prcticas obscenas: orgas sexuales, coito con animales, sacrificios humanos, y cenas canbales, se dira que de todo se practicaba en ellas. La administracin
colonial hace circular la idea de que los Mau-Mau buscan conseguir corazones y cerebros de
blancos para consumirlos en sus ceremonias. En Gran Bretaa se monta una verdadera mitologa sobre los Mau-Mau: depravados, bestiales, el crimen por el crimen..., son las nicas explicacines que se aceptan sobre el movimiento: en ningn momento se puede ni siquiera imaginar
que se trata de una lucha por la independencia. Cf. Le mouvement Mau-Mau, une rvolte
paysanne et anticoloniale en Afrique Noire, La Haya, Mouton, 1971. Citado por Hurbon, Lannec, Le barbare imaginaire, Pars, Cerf, 1988. p. 161.
B.
En forma clara se manifiesta en la dialctica civilizacin barbarie la

relacin entre imagen e identidad.1 Refirindose a ella, dice el socilogo
italiano Vilfredo Pareto que no haca sino continuar la idea de Aristteles
de la servidumbre natural de algunos hombres. El espritu civilizado quiere decir que es justo y provechoso para todos que unos pueblos manden
y que otros, los brbaros, obedezcan. Como esto es un deber, de l se
concluye una serie de valores morales; por ejemplo, el civilizado que defiende su patria el belga, el francs o el ingls es un hroe, pero el africano que osa hacer lo mismo contra esas naciones es un rebelde y un
traidor.2
Vale la pena precisar los detalles de cmo esta ideologa se reproduce
en la imagen? Baste recordar los comics, en particular los pasajes de Tintn en el Congo, y su leccin de historia, que ms tarde Herg se vio obligado, por la fuerza de las cosas, a cambiar por otra de matemticas. All
deca a los negritos: H o y da voy a hablaros de vuestra patria: Blgica. Y ni que decir que Herg, lejos de representar a los hombres leopardos como patriotas o combatientes contra el colonialismo, los muestra
brbaros, sanguinarios y rebeldes.5
La idea de civilizar no legitima nicamente el colonialismo. Hasta

la Segunda Guerra Mundial, en ella se funda asimismo el nacionalismo
europeo, que presentaba la superioridad dcTa civilizacin como unjdeaJ
planetario. En Amrica provienen de esta idea los epgonos imperialistas
del famoso corolario Roosevelt. 4 A travs de la nocin de brbaro se
niega la posibilidad incluso de tener valores nacionales..., porque contradicen ese ideal superior que hace al hombre, o, dicho de modo ms brutal,
separa a los humanos de los sub-humanos. Por eso, pensaba Maritegui
en los aos treinta, que el nacionalismo poda ser revolucionario en Amrica indo-bera. s
La idea de civilizar, el proceso civilizatorio se impone en el siglo
x i x a travs de la nocin de progreso.6 Desde que los diversos pases de
Amrica latina declararon su independencia, la preocupacin por el progreso aparece en la base de todos los proyectos de identidad nacional.
El progreso es el eje que orienta la configuracin de una identidad futura,
del llegar a ser y del deber ser. Pero a su vez, este deber ser, ms
que con un proyecto de desarrollo interno una teora que armonice la
realidad nacional, se resuelve con un acto voluntarista, con la mentalidad del criollo extico. 7 Este deber ser, es e l otro . El argentino
debe ser el yanqui de Amrica, deca Alberdi. 8 Seamos Estados Unidos,
coreaba Sarmiento.9 La barbarie es la antifigura, es ja identidad rechazada, perseguida, las seas personales que hay que borrar, las huellas que
hay que hacer desaparecer. La fe en el progreso caracteriza los proyectos
de formacin nacional de los legisladores. Alberdi afirma: Ms que cualquier congreso, lo que unir a la Argentina ser el ferrocarril. 1
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4. C f . infra.
5. C f . Maritegui, Jos Carlos, Indigenism o y socialismo. Intermezzo p o l m i c o . Obras
completas, t. X I I I .
6. A menudo se incurre en un anacronismo cuando se comprende el termino civilizar, utilizado en los documentos coloniales q u e quiere decir, simplemente, reducir a la vida urbana
(de civitas) con civilizar en el sentido de progreso.
7. C f . infra.
8. Alberdi, Juan Bautista, Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de a
Repblica Argentina, Buenos Aires, 1984, p. 50. Refirindose a la educacin, y criticando al
clero, habla de la necesidad en el hombre de Sud Amrica de esa liebre de autoridad y empresa
que lo haga ser el yankee hispanoamericano.
9. Sarmiento, Domingo F., Conflicto y armona de las razas de Amrica (1883), Buenos
Aires, 1915, p. 456.
10. Alberdi, Juan Bautista, op. cit., p. 65.
B.
Terminado el proceso de independencia, la tarea ser la organizacin

nacional. Diversos proyectos entran en conflicto: monrquicos y republicanos, en primer lugar. Sin embargo, hay en estas oposiciones considerables ambigedades, porque dentro de los mismos grupos existen divisiones: haba monrquicos liberales y republicanos conservadores; federales
y unitarios. Los liberales queran un rgimen constitucional, libertades eco-
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nmicas y derechos humanos, y estaban en contra de los privilegios eclesisticos y militares. Liberales y conservadores representaban tambin la
oposicin ciudad/campo, empresario/latifundista. En general, los conservadores preferan el centralismo: slo un gobierno fuerte poda garantizarles sus privilegios. La mayora de los liberales pensaba que nicamente
la descentralizacin impedira el autoritarismo. Pero haba conservadores
federalistas, los que crean que la descentralizacin frustara los excesos
jacobinos. Y liberales centralistas, como lo mostraron Rivadavia y Sarmiento, partidarios de imponer las reformas liberales con un rgimen unitario:
pensaban que slo un gobierno fuerte poda mantener la unidad nacional.
La gran pregunta era con quin haba que formar la burguesa nacional. Bocetando grueso se puede decir que frente a este interrogante, hubo
tres proyectos que trataron de imponerse: uno conservador y dos liberales.
El conservador es simple: el de la oligarqua que pretende poner el
sistema colonial a su servicio. No nos interesa porque desconfa de la idea
de progreso. Desconfa de la idea de formacin nacional y, en el siglo x i x ,
ni siquiera es portador de la idea de Hispanoamrica."
Por su parte, el proyecto liberal se concreta ms en un ejemplo histrico que en un modelo terico-poltico, ms en la imitacin de los Estados
Unidos que en las ideas liberales. Ya Bolvar critica claramente esta situacin en el El discurso de Angostura, donde asegura que su idea no es asimilar dos Estados tan distintos como el ingls americano y el americanoespaol. Las leyes dice, citando a Montesquieu deben adaptarse al clima
del pas y al gnero de vida de los pueblos. H e aqu el cdigo que debamos consultar y no el de Washington! 12
La principal preocupacin del proyecto liberal es formar una burguesa nacional, y generar una clase trabajadora para esa burguesa. La diferencia entre uno y otro, entre el de Mxico y Argentina por ejemplo, es
con quin se va a formar dicha burguesa. Si los mexicanos piensan en los
mestizos, los argentinos estn convencidos de que slo puede hacerse con
inmigrantes venidos de Europa.
La idea de progreso ser reafirmada en la segunda mitad del siglo x i x
por la enorme importancia que adquieren el positivismo y las teoras de
Auguste Comte. Comte fue utilizado en Amrica de manera difusa, como
apoyatura del proyecto poltico, o tomado cual una verdadera mstica laica por los convertidos a su Religin de la Humanidad. En cuanto a su utilizacin poltica, para los espritus liberales, Comte representaba la secularizacin de la historia; cambiando el motor que diriga su curso, cancelaba
a historia providencialista, producto de la voluntad de Dios, y la reemplazaba por la historia cientfica, que marchaba al ritmo del progreso. En su
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11. C f . supra.
12. Discurso de Angostura , Simn Bolvar, a esperanza del universo, Pars, U N E S C O ,
1983, p. 137.
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13. C f . Lvy-Bruhl, Lucien, La philosophie d'Auguste Comte, Pars, Flix Alean, 1913,
3* edicin.
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concepcin, la historia se someta a una ley universal, aunj^denjiejga.sos, que deban seguir todas las sociedades: la ley de los tres estados. Los
criollos, crticos acerbos del sistema espaol, vean confirmarse razonablemente sus juicios en este orden. En efecto, el primer estado era el
teolgico-militar, que no vacilaban en asimilar a la colonia; el segundo,
el metafsico-legista: la repblica; y, el tercero, el que tenan que alcanzar:
la sociedad cientfico-industrial. Con este norte se formularon los proyectos de sociedad en la segunda mitad del siglo XIX. La gran pregunta era:
quin es el hombre capaz de realizar el progreso?, de realizar esta racionalidad universal? Porque el positivismo insiste en la racionalidad natural, el progreso cientfico no se puede realizar sin el progreso del espritu.
Porque, ay!, la ley del progreso es universal, pero no es uniforme. As como
se pueden jerarquizar las ciencias, se jerarquizan los hombres.13
La funcin de la poltica en el sistema comteano es acelerar el pasaje
de una poca de crisis (como la de la independencia) a una poca de orden
social, establecida sobre bases nuevas. Para Comte los modelos polticos
que han prevalecido estn superados: el principio divino ya no puede organizar la sociedad (idea con que en Amrica se rechazaba el proyecto conservador), pero tampoco lo puede el principio democrtico, principio til
para liquidar el Antiguo Rgimen, pero que es absolutamente impotente
para reconstruir un nuevo orden, por cuanto hace prevalecer el derecho
individual sobre el de la colectividad. (Era la crtica a la anarqua y la defensa del principio centralizador: tema candente en Argentina.)
La crisis social resulta de la oposicin de dos principios fundamentales: los de orden y progreso. Es preciso reconciliarlos. Comte propone para
resolver la crisis una dictadura republicana con una sola cmara (diferente del sistema bicameral de los Estados Unidos). Disocia la nocin de
poder en poder espiritual, reservado a los sabios, y temporal, reservado
a los agentes econmicos y administrativos. El sabio no debe ejercer directamente el poder, debe restringirse a su papel tcnico de educar. Finalmente, la aplicacin de la filosofa positiva debe llevar a la realizacin de la
sociedad del futuro: la ciudad cientfica, construida sobre el modelo de
una gran escuela, en la que se realizar el destino ltimo de la historia de
la humanidad.
Era un vasto proyecto para los formadores de la nacionalidad en la
Amrica de los novecientos. En cuanto a la cuestin de la identidad, los
positivistas, ms que en definir la personalidad nacional o continental, insistan en occidentalizar.
La Religin de la Humanidad tuvo destacados adeptos en la Amrica
finisecular. En Pars, la ru Monsieur le Prince vio pasar, entre otros, al
chileno Lagarrigue, que instalara el culto en Chile con sus hermanos,
y al joven Battle y Ordez, futuro presidente del Uruguay, y cuyos principios democrticos configuraron dentro del partido colorado la tendencia
conocida por battlismo. Mientras tanto, en Brasil se creaba en 1879 la
I g r e j a positivista en R i o de Janeiro y en 1892 Teixeira Mendes publicaba su Ensino Pozitivista no Brasil.
Los efectos polticos fueron mucho ms importantes. Las ideas educativas llegaron a Mxico con Gabino Barreda, donde fueron aceptadas
por Benito Jurez y se mantuvieron durante el porfiriato. El positivismo
tendr una segunda generacin en Mxico. Destacan en ella Justo Sierra
y Jos Ivs Limantur. En Argentina el gran pedagogo fue Pedro Scalabrini y la Escuela Normal de Paran el centro difusor del positivismo pedaggico. Con el mismo espritu se fund la Facultad de Ciencias de la Edu-;
cacin en La Plata.
A fines de siglo, la influencia del evolucionismo spenceriano va a atenuar considerablemente la dimensin autoritaria del positivismo. En Evolucionismo poltico del pueblo mexicano, Justo Sierra, aplicando las ideas
de Spencer, afirma que lo decisivo en la historia poltica de Mxico es el
paso de la era militar a la era industrial. (El reformismo educacional del
uruguayo Jos Pedro Vrela, el plan de accin poltica expuesto en 1889
por Valentn Letelier en el Club Radical de Santiago, son expresiones de
esta renovacin ideolgica.) Guiado por el mtodo positivo, Letelier revisa
el pasado en una obra monumental y poco conocida: La evolucin de la
historia (Santiago 1900). Obra que muestra la amplia formacin filosfica
que posean los intelectuales americanos del x i x . El biologismo y el sociologismo se combinan en Carlos Octavio Bunge y en Jos Ingenieros para
analizar el comportamiento de las masas y del hombre mediocre. En
materia penal se impone el positivismo jurdico. En las ciencias naturales
el positivismo da un gran impulso a los estudios antropolgicos y paleontolgicos. Un ejemplo son las investigaciones realizadas en la Patagonia
por Ameghino, sabio inslito. 14
Fueron tambin muchas las dictaduras progresistas que se legitimaron por el positivismo . El ms conocido entre quienes se apropiaron del
lema orden y progreso fue Porfirio Daz. Algunos autores citan de parejo a Julio Roca en Argentina. 15 Y aunque menos citados, no se puede
olvidar a Estrada Cabrera en Guatemala, Guzmn Blanco en Venezuela,
Rafael Reyes en Colombia. Benjamn Constant fue durante veinte aos profesor de la Escuela Militar en Brasil, y dej honda huella. No hay que olvidar que Comte era un pensador admirado por el fundador del nacional
catolicismo en Francia: Maurras. Demetrio Ribeiro, al inaugurarse la re-
B.
14. Zea, Leopoldo, El positivismo en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1968,
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p. 304.
15. Cf. Imaz, Las ideas: Eclecticismo. Positivismo. Civilizacin, Iberoamrica una co-
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munidad, Madrid, 1989. p. 673.
pblica, obtuvo que la bandera llevara el lema positivista: Orden y Progreso. Cmo se situaban los positivistas frente a la cuestin social? El
mexicano Miguel Macedo responde en un famoso ensayo: Sobre los deberes recprocos de superiores e inferiores: los pobres deban venerar y
respetar a los ricos. Casi cien aos ms tarde el humor guatelmateco de
Monterroso parece recoger esta reflexin en un seudo refrn lanzado en
uno de sus cuentos, Mister Taylor. L a pobreza no deshonra si no se tiene
envidia de los ricos.
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16. El pensamiento espaol est excluido, a causa de la hispanofobia. Una excepcin es

Larra. Inspirado por Lamennais representa la oposicin liberal, y los criollos admiran la virulencia de su stira contra el tradicionalismo y el conservadurismo. C f . Rivero, Lorenzo, Larra
y Sarmiento..., Madrid, 1968.
17. C f . infra.
18. Arosemena, Justo, artculos de 1856, Patria y federacin, pp. 19-52.
B.
Al lado de estos proyectos para la formacin del Estado, hay otro,

nacido de las influencias ms radicales del pensamiento europeo, especialmente francesas.16 Marcado por el catolicismo social de Flicit Lamennais, el populismo romntico y republicano de Jules Michelet y el espritu
de libertad de Edgar Quinet; sazonados de saint-simonismo y del socialismo literario de Leroux. Autores denigrados por el positivismo, perdedores
polticos ante el triunfo aplastante de Comte en el siglo x i x , Lamennais,
Michelet y Quinet influirn en los ms destacados intelectuales de las nuevas generaciones: en Bilbao y Arcos en Chile; en Montalvo en Ecuador;
en Juan Mara Gutirrez, Vicente Fidel Lpez, Esteban Echeverra y en
el primer Juan Bautista Alberdi (futuro traductor de Lamennais). Son los
orgenes del pensamiento socialista y libertario en Amrica latina. La palabra socialismo acaba de nacer en Francia con a revolucin de 1830. Se
trata, pues, de un presocialismo o de un liberalismo social. Lo que importa es que afirma el primado de lo social frente a lo poltico, del fondo sobre la forma, segn se planteaba en la filosofa de la poca. Crea ms en
el hombre que en la mquina y desconfiaba del progreso porque vea en
l un arma de doble filo, til al imperialismo naciente. Criticaba el colonialismo que, en nombre de la civilizacin y el progreso, creaba una barbarie mucho ms peligrosa. De barbarie absolutista y barbarie demaggica califica Bilbao respectivamente a Rusia y a los Estados Unidos.
Si Esteban Echeverra desarrolla estas ideas en su Dogma socialista de 1846
y no faltan los intelectuales que sacrifican a ellas hasta el exilio, el proyecto no logra imponerse en el plano nacional: fracasa en revueltas y revoluciones. Se desarrolla nicamente como ideal continental, forjando en la
segunda mitad del siglo, la idea de Amrica latina.17
Salvo algunos casos particulares, como el de Justo Arosemena
(1817-1896),'8 transformarse en otros Estados Unidos de Amrica del Sur
era una meta para muchos idelogos. No slo les haca ilusin a Sarmien^
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to y Alberdi en Argentina, era tambin una aspiracin de Andrs Bello,

de Justo Sierra en Mxico y de muchos otros. Esta admiracin se encuentra en estadistas y escritores liberales del romanticismo. En poltica aparece asociada a la idea federalista: los Estados Unidos de Venezuela, de Colombia... la manifiestan. Y, si en Chile hay una efmera constitucin federal,
en 1826; en Argentina, despus de la cada de Rosas, las provincias establecen una constitucin republicana federal, que Mitre y Sarmiento orientan en beneficio de Buenos Aires.
Anloga admiracin por los vecinos del norte se encuentra en los escritores de la poca. En Manuela, Eugenio Daz Castro aclara, comparando con los Estados Unidos: A l l vio usted que la civilizacin se debe imitar; pero aqu ha visto qu vicios hay que corregir. 19
Y Nataniel Aguirre, en Juan de la Rosa: L a Amrica de los Estados
Unidos es un mundo nuevo, que nace para las nuevas ideas... Tkl sera la
Amrica del Sur despus de su triunfo. 20
Adquiere, el proyecto liberal, dos formas fundamentales: la criolla y

la mestiza. El proyecto mestizo se desarrolla sobre todo en Mxico y tiene
por idelogos a Justo Sierra y, en el siglo siguiente, a Vasconcelos. Este
es el proyecto que se institucionaliza con la revolucin mexicana.
En el siglo xix las tesis de Sierra se inscriben en la filosofa positivista y en la idea de progreso. Sierra afirma que el mestizo es el grupo social
ms apto para el progreso, para la transformacin social, y que de l ha
de surgir la burguesa liberal positivista. Por qu? Porque la historia lo
ha probado. El indio no es un iniciador y los criollos resultan retrgados.
Es el mestizaje el que ha quebrantado el poder del clero y de las castas.
Por eso el mestizo es el factor dinmico de la nacionalidad.
B.
Vasconcelos expresar, en el siglo siguiente, con trminos algo ms

fantasiosos, su convencimiento de que la raza mestiza est destinada a ser
el crisol de todas las razas.
El otro proyecto es el criollo. A semejanza del anterior, encarna el mito
liberal: se opone a las oligarquas, pero no por ello es necesariamente democrtico. En realidad, busca el cambio para desplazar del poder tanto
al peninsular como al conservador local. Caracterstico del proyecto criollo es que est contra el mestizaje. Del mestizo vendran los defectos que
lastran el progreso: la ociosidad, la incapacidad industrial, la barbarie. Es
la aspiracin a una Argentina blanca que se encuentra en Sarmiento,
Alberdi y Florentino Ameghino. Nadie para ilustrar este pensamiento como
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19. Daz Castro, Eugenio, Manuela, Pars, 1889, lib. I I . p. 218.

20. Aguirre, Nataniel, Juan de la Rosa, La Paz, 1969. p. 255.
Sarmiento. El designar al indio y a las oligarquas rurales, principales agentes de la barbarie. De una barbarie criolla a la que opone otro criollo, el
criollo civilizador; es decir, el criollo urbano. Particularmente en Sarmiento la idea civilizadora es un proyecto de urbanizacin: porque la ciudad
representa la modernidad frente a la campaa.
Dominan en la poca las concepciones que fijan relaciones de determinacin entre el medio geogrfico y el hombre. Vienen de la teora de
los climas de Montesquieu. 21 Son particularmente importantes en Hispanoamrica, porque permiten afirmar lo singular, redefiniendo e interpretando ideas europeas. Sarmiento se adelanta incluso a Hippolyte Taine,
al decir que el caudillo lo explica el medio. Por eso, la urbanizacin resulta
condicin sine qua non de la repblica.
La idea democrtica sigue siendo restringida. Sarmiento, no obstante
su admiracin por la Democracia en A mrica de Tocqueville, est convencido de que es un peligro identificar la soberana y la voluntad general con
la simple mayora: el pueblo es falible, antes de darle responsabilidades
es preciso educarlo. Alberdi cree en un sufragio restringido e indirecto, para
preparar a las masas al ejercicio futuro del sufragio directo. 22 En general
es el sentimiento de los hombres del diecinueve, incluso de los ms progresistas. Arosemena ironiza: Y esta voluntad general, que no es ms que
la de la mayora, comprender seguramente la de las mujeres, la de los nios, la de los dementes, la de los estpidos, es decir, la de todos aquellos
cuya voluntad nada dice porque nada entienden de asuntos polticos. 2 3
Es una visin que, en ltima instancia, pone al pueblo b a j o tutela. Aparece ya en Bolvar y se manifiesta en su labor constitucional. Es un argumento ilustrado, retomado por el positivismo. En Amrica se traduce en
la frmula que considera al indio y al negro brbaros e incapaces de ejercer soberana. Ms conservador que Sarmiento, Alberdi se opone en forma abierta a la concepcin contractual, querida por Rousseau. Dice en las
Bases: N a d a tiene que ver la voluntad del pueblo para que exista gobiern o . No hay contrato social. 24
Y no menos antidemocrtico es el fundador del Estado chileno, Portales. A comienzos de siglo escribe a su socio Cea desde Lima:
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21. U n o de los primeros chivos expiatorios del fracaso, o de las dificultades que encontraba el proyecto de modernizacin, fue el clima. Para los criollos del siglo xix es una desventaja
psicolgica importantsima. C f . Arosemena, Justo, op. cit.. p. 196.
22. C f . Alberdi, Juan Bautista, Bases, p. 112.
23. Arosemena, Justo, op. cit., p. 127.
24. Alberdi admira la Constitucin de 1833 en Chile, q u e dio al ejecutivo los medios de
hacerse respetar..., op. cit., p. 126.
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La democracia que tanto pregonan los ilusos es un absurdo en los pases como
en los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda virtud,
como es necesario para establecer una verdadera repblica. La monarqua no es tam-
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poco el ideal americano: salimos de una terrible para volver a otra y qu ganamos? La repblica es el sistema que hay que adoptar, pero sabe como yo la entiendo para estos pases? Un gobierno fuerte, centralizado, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y asi enderezar a los ciudadanos por el camino
del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensar igual.25
La idea de que hay que educar al pueblo antes de llegar a una democracia plena, est en la base de las polticas culturales de las nuevas repblicas. Pero qu representan estas polticas?
En general tratan de reformar la enseanza, privilegiando una educacin positivista. Alberdi hablaba de emancipar mentalmente al americano. Para ello era preciso abandonar la e d u c a c i n sofista y demaggica,
lastre de la colonizacin, y darle instruccin; es decir, capacitacin tcnica. Esto hara de los argentinos los yanquis de Amrica del Sur.26 Y
cuando Alberdi habla de educacin, no piensa en alfabetizacin, se trata
ms bien de una especie de cultura tcnica, ancestral, porque la poseeran
casi genticamente los pueblos c i v i l i z a d o s . E n Chile y en el Paraguay
saben leer todos los hombres del pueblo; y sin embargo son incultos y selvticos al lado de un obrero ingls o francs que muchas veces no conoce
la o. No es el alfabeto, es el martillo, es la barreta, es el arado, lo que debe
poseer el hombre del desierto, es decir el hombre sudamericano. 27 Es una
concepcin que podra recordar a Saint-Simon. El francs consideraba un
deber del Estado difundir entre las clases trabajadoras los conocimientos
positivos adquiridos. Pero la diferencia fundamental entre ambos es que
Saint-Simon, al igual que Proudhon, crea c a p a z al pueblo, lo que no
es el caso de Alberdi, que niega totalmente la capacidad del pueblo americano y, precisamente por eso, propone una transfusin demogrfica. U n o
de los prrafos ms citados de sus Bases, reza: H a c e d pasar el roto, el
gaucho, el cholo, unidad elemental de nuestras masas populares, por todas las transformaciones del mejor sistema de instruccin: en cien aos
no haris de l un obrero ingls que trabaja, consume, vive digna y confortablemente. 28 A guisa de ancdota vale la pena recordar que, al mismo
tiempo, Alberdi manifestaba una enorme admiracin por el rpido desarrollo de California y, en la poca, las crnicas hablan, en particular, de
la eficiencia en este proceso del minero chileno, el cual figura activo, en
los grabados de la poca, contribuyendo al desarrollo de California.
Perduran estas ideas. Todava en 1957 volva a ellas el colombiano
Eduardo Caballero. En Americanos y europeos conceba la democracia
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Encina, Francisco, Historia de Chite, Santiago de Chile, Ercilla, 1984, cap. X X , p. 86.
Alberdi, Juan Bautista, op. cit., p. 50.
Idem, ibdem, p. 169.
Idem, ibidem, p. 60.
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26.
27.
28.
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Pese a que en el siglo XIX se consideraban al cholo, al gaucho o aI roto incapaces de producir, durante a fiebre del oro
de California el obrero chileno gozaba de ms prestigio que
la mayora de los europeos.
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29. Sarmiento, D o m i n g o F., Facundo, Madrid, Espasa, 1959, pp. 25-43-96.

30. C f . Humboldt, Relation historique, pp. 165-166.
32. C f . M r m o l , Jos, Amalia, La Habana, 1976, pp. 307-317, donde tambin la idea de
civilizacin es puramente europea.
34. Idem, ibidem, p. 169.
B.
como el gobierno de una clase dirigente, capaz de configurar las masas,

indgenas e inmigrantes, carisma necesario mientras se consolida el proceso de mestizacin que habr de superar las profundas diferencias raciales
de nuestros pueblos y la educacin conforma las grandes masas analfabetas en una idea nacional.
La oposicin civilizacin/barbarie es, a la vez, la antinomia de dos
identidades: la europea y la americana (lo que en la lengua de la poca
quera decir autctona). Sarmiento y Alberdi hablan de que la patria es
Europa. Sarmiento, de civilizacin europea y barbarie indgena, y dice que
la repblica era solicitada por dos fuerzas: una, la de la civilizacin, y la
otra, la de la barbarie arbitraria, americana.29 Y en esto ya le haba precedido Humboldt, que escriba en la Relation Historique: L o s espaoles
americanos sentirn, como los espaoles nacidos en Europa, que la lucha
es aquella de la raza cobriza contra la raza blanca, de la barbarie contra
la civilizacin. 30 Alberdi cree que ese antagonismo ya dej de existir:
Este antagonismo no existe; el salvaje est vencido: en Amrica no tiene
dominio ni seoro. Nosotros, europeos de raza y de civilizacin, somos
los dueos de A m r i c a y, consecuentemente, afirma: la patria no es el
suelo, la patria es la libertad, el orden, la riqueza y la civilizacin cristiana. Todas stas, ideas tradas de Europa: Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos en Amrica.
Crneo, sangre, color, todo es de fuera. 3 ' Por eso la patria originaria es
Europa.32 La misma funcin que el espritu colonialista del siglo x i x atribuye a Europa frente a las colonias, se la atribuye, al interior de cada nacin, la burguesa blanca: la misin civilizadora. Convencida de que no
puede convivir con la barbarie, busca multiplicarse. De ah las polticas
de inmigracin. Alberdi habla de recolonizar. Pero ahora sera una colonizacin solicitada, con la mejor raza de Europa, la anglosajona, la ms capacitada para el progreso y la libertad: E s necesario fomentar en nuestro
suelo la poblacin anglosajona. Ella est identificada con el vapor, el comercio y la libertad, y nos ser imposible radicar estas cosas entre nosotros sin la cooperacin activa de esa raza de progreso y de civilizacin. 33
E insiste: L a libertad es una mquina que, como el vapor, requiere para
su manejo maquinistas ingleses de origen. 34 Alberdi invierte la lgica
cuando piensa en la formacin de la repblica. No hay que hacer un gobierno para una poblacin, sino una poblacin para un gobierno: N o son
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35. Idem, ibdem, p. 163.

36. Idem, ibdem, pp. 162-163.
37. Palacios, infra.
38. Poucel, Benjamn, Des emigrations europenes dans l'Amrique du Sud, Pars, 1850,
pp. 25-27, 38 y 43. Citado por Ardao, Gnesis de la idea y el nombre de Amrica latina, Caracas, 1980, p. 59.
39. Alberdi, Juan Bautista, op. cit., pp. 163-164.
40. C f . Bushnell y Mac Cauley, El nacimiento de los pases latinoamericanos, Madrid,
Nerea, 1989, pp. 164-172.
41. Hostos, Eugenio Mara, Obras, La Habana, 1976, p. 237.
B.
las leyes las que necesitamos cambiar; son los hombres, las cosas... 35 Y
unos prrafos antes afirmaba: Paradojal y utopista es el proyecto de realizar las concepciones audaces de Sieys y las doctrinas puritanas de Massachusetts, con nuestros peones y gauchos que apenas aventajan a los indgenas... Es utopa, es sueo, paralogismo puro el pensar que nuestra raza
hispanoamericana, tal como sali formada de manos de su tenebroso pasado colonial, pueda realizar hoy la repblica representativa... 36
La polmica sobre la inmigracin es acalorada en el siglo x i x . Si son
muchos quienes piensan como Alberdi,37 no faltan las opiniones divergentes. La emigracin se transforma en un problema ideolgico. Los que defienden las tesis del panlatinismo, sostienen, a diferencia del argentino, la
necesidad de atraer una fuerte emigracin de razas latinas para equilibrar
en Amrica el poder de los Estados Unidos, poblados con razas del norte.38 Pero el propio Alberdi se preocupa de refutar este argumento proponiendo la frmula para asimilar a este contingente de anglosajones: L a
Amrica del Sud posee un ejrcito a este fin, y es el encanto que sus hermosas y amables mujeres recibieron en su origen andaluz, mejorado por
el cielo esplndido del Nuevo Mundo. Removed los impedimentos inmorales que hacen estril el poder del bello sexo americano y tendris realizado el cambio de nuestra raza, sin la prdida del idioma ni del tipo nacional
primitivo. 39 Est claro cmo ve Alberdi a las mujeres haciendo patria.
Los comentarios huelgan! En Brasil, los antiesclavistas afirman que la inmigracin podr reemplazar la esclavitud.40 Los que luchan por la solidaridad continental, como Hostos, desconfan de la inmigracin: creen que
la llegada de grandes masas de poblacin, ms ligadas a la poltica europea que a la americana, rompe este sentimiento. Hablando de sus malos
efectos (por cierto tambin considera los buenos), constata que una colonia poderosa de inmigrantes (sobre todo econmicamente poderosa) fuerza
a los gobiernos a adaptar su poltica a los intereses de los pases europeos
de origen. As, en una de sus Cartas argentinas,41 critica al gobierno por
negarse a apoyar la causa de la independencia de Cuba, presionado por
la poderosa colonia de cincuenta mil espaoles residentes en Buenos Aires.
Es cierto que durante todo el siglo x i x , la poltica oficial de la Argentina
fue contraria a la solidaridad con el resto del continente, porque su proyecto de formacin nacional aspiraba a unirse con Europa. El pensamien-
lo civilizador argentino se fund en la recolonizacin europea y los sucesivos gobiernos miraron con desconfianza todo intento de unin y solidaridad con las otras repblicas. Mitre no acepta adherirse al Tratado Continental de Santiago de Chile de 1856, acuerdo nacido como consecuencia
de la anexin de los territorios mexicanos por los Estados Unidos y la centn a Espaa de Santo Domingo. Nada ms claro que una carta del ministro de Relaciones Exteriores de la poca que concluye afirmando: P o r
lo que hace a la Repblica Argentina, jams ha temido por ninguna amenaza de la Europa en conjunto, ni de ninguna de las naciones que la forman... La accin de Europa en la Repblica Argentina ha sido siempre
protectora y civilizadora... Ligados a Europa por los vnculos de sangre
de millares de personas...; existiendo un cambio mutuo de productos, puede decirse que la repblica est identificada con la Europa hasta lo ms
que es posible... Y la conclusin ya la haba expresado unos prrafos ms
urriba: L a Amrica Independiente es una entidad poltica que no existe
ni es posible constituir por combinaciones diplomticas. La Amrica conteniendo naciones independientes, con necesidades y medios de gobierno
propios, no puede nunca formar una sola entidad poltica. La naturaleza
y los hechos la han dividido, y los esfuerzos de la diplomacia son estriles
para contrariar la existencia de esas nacionalidades, con todas las consecuencias forzosas que se derivan de ellas. 42
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42. Citado por Clemcnti, H., Formacin de la conciencia americana, Buenos Aires, 1972,
pp. 145-146.
43. Sarmiento, Domingo F., op. cit., p. 43.
44. Idem, ibdem. pp. 17 y 22.
45. Idem, ibidem, p. 220.
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Las ideas de Alberdi sincronizan con el ritmo europeo de la historia:

por los aos 1850-1860 comienza la europeizacin de la tierra; o mejor,
lu occidentalizacin. En Alberdi, Sarmiento, y en otros pensadores de la
generacin, esta europeizacin toma forma de proceso civilizatorio. Es
probable que el mito de la civilizacin occidental y cristiana nazca con
Alberdi: afirma que la patria es Europa y sigue las corrientes del integrismo francs, especialmente de Joseph de Maistre.
Lo que hace imposible la convivencia entre civilizacin y barbarie es
el hecho mismo de que estos dos trminos son dos modos de vida, dos
identidades incompatibles. El propio Sarmiento lo seala: Haba antes
de 1810 en la Repblica Argentina dos sociedades distintas, rivales incompatibles; dos civilizaciones diversas: la una espaola, europea, civilizada;
y la otra brbara, americana, casi indgena.43 Y no slo Sarmiento piensa
as, muchos otros. Pero sobre todo Sarmiento. Para l, la palabra civilizacin guarda su sentido original de c i v i s y civitas, ciudadano y ciudad, es decir, vida urbana.44 Y por lo tanto su antagonismo es el de ciudad/campo: Existan antes dos sociedades diversas: las ciudades y las
campaas.45 Este es un antagonismo entre formas no slo de vida, sino
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Idem, ibdem. pp. 44-49 y 66.

C f . Bruschwood, John S.. La barbarie elegante, 1988, p. 73.
Sarmiento, Domingo F., Facundo, p. 206.
Idem, ibdem. pp. 212-213.
Idem, Obras, cap. X X X V I I , p. 195. Citado por Fernndez Retamar, R Calibn y otros
La Habana, 1979, p. 241.
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ensayos.
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de gobierno: entre la anarqua y el orden. El caudillismo es producto

de una poblacin agraria diseminada en grandes extensiones, lo que hace
imposible construir la sociedad civil; es decir, la ciudad. Facundo, Rosas,
Artigas, los caudillos, eran todos hostiles a la ciudad.46 El triunfo de la
civilizacin har del argentino un hombre urbano, un ciudadano, un hombre de progreso. La destruccin de la barbarie implica el fin de la dominacin del modo de vida rural, de la identidad gauchesca, de Rosas, Facundo, Artigas...
La novela romntica no slo precisa la identidad nacional, expresa
tambin los proyectos polticos. No es nicamente Sarmiento quien se encuentra con el problema de civilizacin y barbarie, tambin Mrmol va a
plantear la misma polaridad: Amalia es lo urbano, lo europeo; Rosas lo
rstico, lo americano. El propsito de Amalia es animar a los exiliados
argentinos en su lucha contra Rosas.47
Sarmiento es consciente de este conflicto de identidades. Lo ve reflejarse en todos los campos, hasta en el traje: es la guerra civil del frac
contra el poncho,48 de Europa contra el principio americano que defenda Rosas,49 de la Repblica Argentina europea contra el monstruo del
americanismo, hijo de la Pampa. 50 Declarndose defensor de la causa
americana, Rosas quera destruir en nombre de Amrica el legado de Europa.51 Su reaccin contra el Viejo Mundo era una manifestacin nacional
americana y una civilizacin con caracteres y formas peculiares.52 Es decir, una identidad continental.
Sarmiento no vea otra solucin que la eliminacin fsica de la barbarie: Puede ser muy injusto exterminar salvajes, sofocar civilizaciones nacientes, conquistar pueblos... pero gracias a esta injusticia, la Amrica, en
lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, est
ocupada hoy por la raza caucsica, la ms perfecta, la ms inteligente, la
ms bella y la ms progresiva de las que pueblan la tierra... Las razas fuertes exterminan a las dbiles, los pueblos civilizados suplantan en las poblaciones de la tierra a los salvajes. 53 Y hacia el final de su vida escribe
en Conflicto y armona de las razas de Amrica (1883): Dad a la depresin moral e intelectual de las razas cobrizas rescatadas de la vida salvaje,
las instituciones civilizadas no podan extenderse hasta ellas sino bajo la
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proteccin de sus patrones... 54 Y nada ms claro para rematar su visin

del indio que estos prrafos: Para nosotros, Colocolo, Lautaro y Caupolicn, no obstante los ropajes nobles y civilizados de que los reviste Ercilla, no son ms que unos indios asquerosos, a quienes habramos hecho
colgar ahora, si reapareciesen en una guerra de los araucanos contra Chile, que nada tiene que ver con esa canalla. 55
Que el salvaje deba desaparecer frente a la civilizacin y el progreso,
era una idea corriente en esa poca. En los Estados Unidos pensaban as
los sectores conservadores del Destino Manifiesto, 56 y en Europa los elementos ms reaccionarios del catolicismo.57 En la regin meridional de
Amrica, en la Patagonia, la llevaron a cabo los Menndez Behetey, los
Montes, los Braun..., queran el terreno de los yaganes, alacalufes y onas
para el ganado lanar. La barbarie del genocidio no tuvo lmites. Se pagaba
una libra esterlina por orejas; pero cuando vieron que andaban muchos
desorejados, exigieron para pasar por caja, la cabeza, los testculos o los
senos de las mujeres. Cerca de las tolderas dejaban ovejas envenenadas.
Una ballena varada, envenenada, produjo quinientos muertos. Cuatrocientos onas fueron masacrados en un banquete, en la estancia de Jos Menndez, invitados a celebrar el fin de las persecuciones. El gobernador de
Magallanes mand un piquete de soldados a la Isla Dawson y extermin,
en un ataque sorpresivo, la mayor parte de los alacalufes.
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55. Citado por Fernndez Retamar. R., op. cit., p. 53.
56. Weinberg, Albert, Manifest Destiny: A Study of Nationalist Expansin in American
History, Chicago, Quadrangle Books, 1963, p. 77.
57. C f . el captulo sobre Joseph de Maistre en Gerbi, Antonello, La disputa deI Nuevo
Mundo, 1982, pp. 490-499.
58. Por lo que a nosotros nos interesa, veremos que estas ideas van a configurar el sajonismo y el pangermanismo, de los que hablaremos ms adelante. Pero tambin forman parte de
las filosofas irracionalistas que, c o m o muestra Lukcs, conducen en Nietzsche a la exaltacin de la fuerza, luego al darwinismo social y, de ah, al nacional-socialismo. Nadie ha seguido mejor la huella de estas ideas que el propio George Lukcs, Die Zerstrung der Vernunft.
Berln, Aufbau-Verlag. 1953. C f . igualmente Cassirer. Ernst, The Myth of the State, Yale University Press, 1946.
B.
En el siglo xix se ve cmo el desarrollo del sentimiento nacional hace

suya la nocin de raza, que se confunde con la idea de nacin. Se habla
de razas superiores o inferiores, o de razas particularmente dotadas para
esto o para lo otro, de razas sajona, latina, etc. Y se llega a pensar que
el porvenir de la civilizacin depende de las calidades de la raza. Gobineau seala la raza de seleccin: el ario, el grupo nrdico. Y, ms tarde,
Chamberlain vitupera por el nefasto destino del hombre mediterrneo.58
Antes de que apareciera el Essai sur l'ingalit des races humaines
(1853-1855), ya circulaban estas ideas: son las que inspiran a Sarmiento en
el Facundo (1845).
Si el trmino barbarie toma una connotacin absolutamente negativa
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Foto de comienzos del siglo XIX. Recuerdo de una Cacera

de Indios en Tierra de! Fuego: el indio es la presa.
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59. C f . Rojas M i x , infra.

60. Cap. IV, pp. 165-166. Citado por Minguet, Charles, Alexandre de Humboldt, Pars,
1969, pp. 251 y 458.
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frente al de civilizacin, si la nocin representa en Sarmiento al indio que

Imy que exterminar y la necesidad de crear una burguesa blanca, el concepto haba sido utilizado con un significado muy distinto, al finalizar el
lglo de las luces, por los jesutas americanos en exilio. Juan Ignacio Molina se sirve de l para diferenciar al americano del salvaje. As lo inserta,
siguiendo las ideas de Vico, en una concepcin universal de la historia,
en una etapa prxima a la civilizacin, en un estado intermedio de desarrollo. Justamente, la nocin de barbarie le sirve a Molina para probar que
Ion americanos no eran sociedades degeneradas como afirmaban los detractores del continente; en particular, Cornelius de Pauw.59
Poco dura, sin embargo, esta visin providencialista de la barbarie.
Ya Humboldt la ve antagnica de la civilizacin. Pero, incluso el naturalista alemn, que lanza una mirada tan diferente sobre Amrica, abogando
por una mayor justicia y comprensin para el indio, dice en la Relation
Historique, a propsito de Hipac Amaru, que su lucha era la de la raza
cobriza contra la raza blanca, de la barbarie contra la civilizacin; y est
convencido de que si no se logra desindianizar, jams podr el indio participar en el progreso y la prosperidad pblicas.60
Si en la poca se poda aceptar de una manera abstracta, como una
etapa del ciclo de la historia, que la barbarie fuese regeneradora; la barbai ie concreta, la barbarie histrica, era vista permanentemente como obstculo a la civilizacin y al progreso, como un factor de retraso y de estancamiento.
Una de las ms importanes obras del siglo x i x : The Dowrt and Fall
i\f the Romn Empire (1776-1788), de Gibbon, conclua sintetizando en esta
frase la cada del Imperio Romano: H e descrito el triunfo de la barbarie
y la religin.
La barbarie ser rehabilitada a fines de siglo. Todava vivos Alberdi
y Sarmiento, el trmino comienza a evolucionar, y se produce una verdadera inversin en el binomio civilizacin/barbarie. Aparece una corriente
que reivindica al gaucho. Corriente aluvional, que crecer en el siglo XX
para constituir un gran movimiento nacionalista. La revancha de la barbarie llega con Martin Fierro, representante de una idea de la raza argentina:
tierna, corajuda, libre, fatalista y capaz de sentimientos generosos. Por otra
parte, las grandes familias, que se han apropiado de la tierra, han descubierto el valor agrcola del desierto y ya no siguen creyendo que gobernar es poblar. La codicia va a expulsar al indio y al colono. Los grandes
propietarios llegan a repartirse las tierras ya colonizadas. Lo que quieren
es una mano de obra fcil de explotar. El sueo de Alberdi de asimilar al
inmigrante para civilizar resulta menos evidente, porque estos contadini
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son vistos como una nueva barbarie. En 1873 escribe N. Oroo, un periodista interesado en la educacin: E l pas necesita montar tres sistemas de
enseanza, enteramente especializados y diferentes entre s: El primero para
los argentinos que hacen la vida civilizada. El segundo para los brbaros
del desierto que se quiere atraer a la civilizacin democrtica del pas. El
tercero para los brbaros que importamos de Europa por medio de la inmigracin. 61 Ya se ha dejado de soar con el europeo civilizador de la
Argentina. Ahora se trata de afirmar los valores nacionales para integrar
y controlar esa avalancha migratoria. En ese marco se vuelve a la antigua
idea de barbarie regeneradora. La reivindicacin del gaucho comienza.
Es en esta direccin que la nocin de barbarie se precisa entonces: afn
con la vida libre, portadora de un sentido con el cual se identificar el nuevo argentino. La barbarie, exaltada por Jos Hernndez en el Martn Fierro ta es una barbarie manumisa y montaraz, la barbarie del hombre libre
e independiente; condicionado, a lo ms, por los trabajos del campo. Una
barbarie anterior a la consolidacin de la gran propiedad, anterior al alambrado; una barbarie que reivindica al pueblo. En cambio, el antagonismo
ciudad/campo de Sarmiento, antes de la formacin del proletariado urbano, resultaba una lucha contra el pueblo, hasta entonces bsicamente campesino: roto, cholo, gaucho... El Martn Fierro es el reverso del Facundo,
es la defensa de los valores del hombre americano. Fierro es vctima de
la injusticia social, del desorden gubernamental y de la carencia de sentido
humano del proyecto civilizador. Como dice con razn Martnez Estrada,63 es ms una defensa de lo gauchesco que del gaucho. No es el federalismo rosista, ni un pasesmo rural por lo que aboga Hernndez, sino
una dimensin de la identidad argentina.
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61. Ororto, N . , I n f o r m e sobre el estado de las colonias en 1873, Documentos 1825-1890,

Buenos Aires, Panedilla. 1970.
62. Es la misma que exaltar Leopoldo Lugones en El payador, Buenos Aires, Centurin,
1961.
63. C f . Martnez Estrada. Muerte y transfiguracin de Martn Fierro, Buenos Aires, 1983,
p. 43 y ss.
64. Marx, Karl, Die Britische Herrshaft in Indien (25 de junio de 1853), Berln, M e w Dietz
Verlag, 1960, p. 134.
B.
Si en sus artculos sobre la China, la India o Argelia, Marx y Engels

denuncian la colonizacin, no es menos cierto que, dentro de la concepcin evolucionista del progreso dominante en la poca, consideran que cumple una misin regeneradora, sentando las bases materiales de la civilizacin. 64 En muchos aspectos la nocin de barbarie coincide en el
pensamiento de Marx y Engels con el m o d o de produccin asitico. En
diversos textos hablan de Oriente semi-brbaro (Manifiesto) y claramente
de brbaros, refirindose a los turcos. No hay que olvidar que la eficacia del m o d o de produccin asitico descansaba en el hecho de haber
sido creado para enfrentarse dentro del lenguaje evolucionista dominante
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en la poca. La diferencia fundamental es que Marx asume esa contradiccin entre barbarie-abstracta-regeneradora y barbarie-concreta-retardaria
(estancamiento). De la primera, el M P A toma el carcter de fase: es esencialmente transitorio; de la segunda, el hecho de que este M P A aparece
inmvil (estagnacin milenaria de Asia). Precisamente para superar este
inmovilismo considera necesaria la intervencin de factores externos: conquista o colonizacin. En este sentido habla de la misin regeneradora del
capitalismo en Occidente.
Ms tarde, la experiencia de los trabajadores irlandeses en Inglaterra
y la recuperacin nacionalista de la clase obrera inglesa, le hacen perder
la confianza en el papel decisivo del proletariado metropolitano en la emancipacin de las colonias,65 y su posicin se va a modificar, abriendo alternativas en la respuesta a Vera Zassoulitch.66 Es a partir de sus primeras
ideas que la II Internacional afirma el papel positivo de la colonizacin
(Congreso de Amsterdam de 1904 y de Stuttgart de 1907). El M P A juega
entonces en favor del eurocentrismo y de la ideologa del progreso: pareca
ineluctable para los pases brbaros pasar por el estadio capitalista.
A fines del siglo x i x , la teora del progreso comienza a perder prestigio. Queda de manifiesto que es la ideologa de una sociedad capitalista
que, idealizada, parece el desiderata del desarrollo de la humanidad. Objetada, la teora del progreso se transforma en ideologa occidentalista y
denuncia como el enemigo principal al orientalismo. El peligro amaril l o se har pronto sinnimo de bolchevismo y comunismo, evolucionando hacia la nocin de frontera ideolgica, que fundamentar, en las dcadas sesenta y setenta del siglo siguiente, la doctrina de la seguridad
nacional.
Una repulsa a este esquema viene precisamente de Oriente. La superioridad de Occidente es puesta en duda. A comienzos del siglo se desconfa en que el progreso garantice la paz social y la de los pueblos. La India
no oculta su reprobacin. Rabindranath Tagore condena la civilizacin materialista, que menosprecia el perfeccionamiento espiritual; Gandhi niega
el progreso a la occidental, y llega a sostener que debe desaparecer de la
India.67 La no violencia de la barbarie responde a la violencia de la civilizacin.
La Gran Guerra renueva el debate sobre el significado de la civilizacin. La idea de que la produccin de riquezas trabaja en favor de la paz
se ve contrariada por la constatacin de que las riquezas producidas se convierten en estmulo para la guerra.
Los libertarios, y en especial Georges Sorel, filsofo del anarco-sindi-
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65. C a n a a Kautsky del 12 de septiembre de 1882.

66. C f . Marx-Engcls, (Vorrede zur zweiten russischen Ausgabe des Manifests der kommunistischen partei), (21 de enero de 1882), Berln. Mew Dietz Verlag, 1962, p. 295.
67. Gandhi, Mohandas Karamchand. Confesin de fe, 1909.
calismo, negarn en f o r m a indistinta el progreso. Sorel denuncia la ingenuidad de las doctrinas perfeccionistas de Condorcet y Hirgot, el progresismo de M a d a m e de Stel, el evolucionismo social del ochocientos, la idea
de Tocqueville de la inevitabilidad de la democracia... Quien con mayor
agudeza y sarcasmo desnuda las aporas del progreso es G e o r g e Bernard
Shaw; sobre t o d o en Hombre y superhombre. Pero tambin Nietzsche en
Der Wille zur Mach.**
La ltima guerra mundial termin de desvalorizar el mito. Sobre t o d o
cuando se t o m conciencia de la capacidad de autodestruccin de la civilizacin. Este desencanto esencial lo manifest la Escuela de Frankfurt. Los
horrores de la barbarie eran el resultado de la lgica del progreso: el deseo
desaforado de dominar la naturaleza haba terminado en la dominacin
del hombre mismo. Para Horkheimer y A d o r n o los autoritarismos no son
accidentes en la historia de la civilizacin occidental, sino que forman parte
del proceso que inici la lgica de la Ilustracin. La crisis del concepto
de civilizacin que represent la Segunda Guerra Mundial cambi tambin la antropologa. Junto con la desilusin del progreso se p r o d u j o la
revalorizacin del b r b a r o . Marcel Maus y, sobre t o d o Lvi-Strauss, separan la nocin de civilizacin de su sinonimia c o n Occidente y suprimen
la diferencia entre civilizacin y cultura y, lo que es ms importante, la jerarqua de los estados de las civilizaciones impuestos por V i c o y Herder
y reproducidos por Spengler, Toynbee y Lvy-Bruhl.
En A m r i c a latina, los reparos al progreso crecen asociados a la crtica del proyecto civilizador, y al m o d e l o poltico nacional impuesto por ste.
Se asocia, asimismo, a la reprobacin del imperialismo europeo. La idea
de civilizacin se desprestigia enormemente con la intervencin de Francia
en Mxico. Bilbao es claro sobre ambos puntos. En Cuba, M a r t es igualmente preciso. 69
No menos rotundo resulta Hostos. En La Peregrinacin de Bayon
escribe: T eres la civilizacin: me causas asco. Y me acord de las ciudades que en A m r i c a y Europa tengo todava que ver, y suspir p o r mis campos y mi soledad. 7 0
Y algunos prrafos ms adelante comentaba:
Y a una reunin de hombres llaman pomposamente civilizacin los que, ms
fuertes, consiguen destruir a los ms dbiles. Y escriben la historia a su placer, y
dicen: Nosotros, ingleses, civilizamos la India; nosotros, espaoles, llevamos el progreso al Nuevo Mundo; nosotros, romanos, impulsamos la humanidad a su perfeccionamiento.
Y hay en esta impostura de la historia una verdad aterradora, porque mientras
que en Inglaterra y Espaa y Roma antigua encadenan y martirizan y aniquilan al
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68. C f . Todd, Theories of social progress, Nueva York, Me Millan, 1919, p.

69. C f . infra.
70. Hostos, Eugenio Mara, Obras Completas. La Habana, 1939, p. 63.
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mundo de Roma, al Nuevo y al ms Viejo, la humanidad progresa, el comercio se

explaya, la industria rompe sus esposas, las artes se lanzan a su espacio, las ciencias
utilizan hasta el rayo, la inteligencia engrandece la materia.71
Hostos ve avanzar lo material, pero no cumplirse las promesas de paz
y libertad hechas al hombre. Su fe en el progreso cientfico se mantiene.
Le aterra, eso s, que con l se legitima el poder de los ms fuertes y del
imperialismo.
En Argentina, aparte de la reaccin ya sealada en el siglo x i x , se
produce una segunda reaccin en la llamada Generaci n Parricida , esta
vez desde la perspectiva del desencanto nacido entre las dos guerras. Ezequiel Martnez Estrada apunta sobre Sarmiento, en Radiografa de la Pampa
(1933), que lo que ste nunca v i o fue que civilizacin y barbarie eran la
misma cosa.
Pero es sobre t o d o Maritegui, quien va a reproducir con ms fuerza
esta crtica inspirndose a la vez en Sorel y Spengler. 72 El peruano ve el
conflicto central de la crisis contempornea en la prdida de la fe en el
progreso. La preguerra crea haber encontrado una va definitiva para la
humanidad, reconciliando a las clases antagnicas en el bienestar y en el
rechazo a la violencia. Para Maritegui, lo que parece caracterizar la ideologa de preguerra es el pensamiento de Bernstein, que fundaba el avance
del progreso en la colaboracin de clases. Sl o Sorel a f i r m a Maritegui
denuncia estas ilusiones. La Gran Guerra lo ha probado. Ella ha producido un quiebre ideolgico entre dos concepciones de la vida: L a f i l o s o f a
evolucionista, historicista, racionalista, que reconciliaba a las clases
antagnicas en el bienestar, en la adhesin a la idea de progreso y en la
aversin a la violencia; y la filosofa de posguerra, que rompe este cuerpo
idlico, reemplazando el antagonismo no beligerante de revolucionarios/conservadores, por el antagonismo bolchevique/fascista, reivindicador de la
violencia. 7 '
Partiendo de la constatacin de la prdida de fe en el progreso, M a ritegui desarrolla la teora del mito revolucionario. Es la crisis, producto
del escepticismo, lo que hace indispensable que surja un mito movilizad o s capaz de devolver la vitalidad a una sociedad cansada. Pero este alto
mito slo puede surgir del proletariado: la burguesa est agotada. Su concepcin del mito violento y movilizador es francamente soreleana. Y de
la crisis de este escepticismo y de este nihilismo nace la ruda, la fuerte,
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72. C f . Vilaverde Alcal-Galiano, Luis, E l sorelismo de Maritegui, y Pars, Robert, M a ritegui: un "sorelismo a m b i g u o ' M a r i t e g u i y los orgenes del marxismo latinoamericano
( A r i c ) , Mxico, Siglo X X I , 1978. La influencia de Georges Sorel es grande en A m r i ca latina,
pero mal conocida. Su crtica repercute en diversos medios.
73. Maritegui, Jos Carlos, Obras Completas, v. I I I , p. 13.
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74. Idem, ibdem. p. 18.

75. C f . Rojas M i x , L a idea de la historia y la imagen de Amrica en el abate M o l i n a ,
Revista de Filosofa, Santiago de Chile, 1963, v. X, n. 1, pp. 67-97.
76. O ' G o r m a n , Edmundo, La invencin de Amrica, el universalismo de la cultura de
Occidente, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958, p. 79 y ss.
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la perentoria necesidad de una fe y de un mito que mueva a los hombres

a vivir peligrosamente. 74
Es en este mito movilizador donde hay que situar la nocin de Amrica indo-espaola de Maritegui?
En todo caso, es manifiesto que para formular una filosofa de identidad centrada en el indio o en el negro, necesitaba desautorizar el mito
de la civilizacin y del progreso, en la medida que ste se fundaba en el
etnocentrismo occidental. Resulta difcil imaginar cmo, de otra suerte,
podran haberse reivindicado los otros componentes de Amrica, sin recurrir a visiones puramente filantrpicas, al estilo del indianismo o el negrismo.
Cabe preguntarse si estas ideologas subyacen todava en la visin de
Amrica latina. En qu medida las nociones de subdesarrollo y Tercer Mundo han venido a reemplazar las ideas de barbarie y salvajismo?
La respuesta es que s subyacen. De otra manera, pero ah estn. N o
es acaso en el progreso donde estn fundadas las ideas desarrollistas? Cuntos son los filsofos que con una fe ciega sostienen sus teoras, seguros
de que el progreso va a desplazarse hacia el oeste y que la decadencia es
inevitable en las sociedades viejas? Subyace parigual en el grueso del pensamiento poltico-filosfico. Cmo explicar, si no es por el progreso, las
tesis de O'Gorman sobre la invencin de Amrica?
O'Gorman afirma que el ser histrico le ha sido dado a Amrica por
Occidente, y que este ser histrico se concibe como una progresin de lo
ms simple a los ms complejo, cuyas fases slo tienen sentido en relacin
con una meta ideal: la de la civilizacin europea. Hasta ah no hace sino
reproducir el pensamiento de Vico y Herder.75 En ese sentido el acaecer
histrico americano ser universal y el ser histrico de Amrica consistir
en una mera posibilidad de llegar a ser otra Europa. La historia de Europa
es la condicin de posibilidad de la historia americana.76 Esto no implica
que no haya posibilidad de variantes, pero no son infinitas, estn limitadas por el modelo d e ser la nueva Europa. Las variantes explican las
diferencias entre la Amrica anglosajona y la hispanolatina. Fue la anglosajona la beneficiara de la novedad de Amrica, porque no se limit
a imitar formas de vidas ya ensayadas, al estilo de Hispanoamrica, cre
formas nuevas.77 Angloamrica vivi la historia como libertad, Hispanoamrica como adaptacin. En trminos de Toynbee, Hispanoamrica representa una Europa estancada, mientras que en Amrica anglosajona, al
desarrollar promesas que no se podan cumplir en el Viejo Mundo, hizo
progresar la historia y, de la cultura occidental, hizo cultura universal. Desde
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la independencia, el sentido de la historia hispanolatina es el de una rectificacin, una rectificacin que permita actualizar las potencias del ser americano. Tarea, por cierto, muy difcil en las actuales circunstancias dice
O'Gorman, porque estamos en un proceso acelerado de universalizacin
de la cultura de Occidente. Concluye afirmando que slo la capacidad de
inventiva permitir a Amrica cumplir su destino: ser como Europa, romper la imposicin colonialista que determina la copia. Espaa nos conmin a imitar y, despus de la independencia, otras potencias nos persuadieron de lo mismo. Sin embargo, nunca hicimos los americanos un autntico
calco. Nuestra copia fue infiel y, en un mundo colonizado, la infidelidad
es creacin. Si nuestro ser histrico est en actualizar el ser de Europa,
esto no implica la europeizacin de Amrica, sino la universalizacin de
la cultura europea.
Hay dos cosas que O'Gorman no considera. En primer lugar, lo que
fue el modelo colonial. Es cierto, los anglosajones pudieron inventar mucho ms, porque hicieron tabula rasa. Su colonizacin tuvo como medio el genocidio; as no tuvieron que adaptarse al o t r o : de ah su libertad frente al ser en Europa. En cambio, Espaa parti de la creacin de
una sociedad nueva con el indio, de una sociedad mestiza: de ah la necesidad de adaptar. Segundo, su idea de universalizacin de la cultura occidental era caracterstica de la dcada de los cincuenta. Hoy somos ms
matizados. En ciertos aspectos, s: informtica, telemtica, medias, productos... Pero, a la vez, de la universalizacin hemos pasado a la realidad
del desequilibrio entre mundos ricos y pobres y a la guetificacin (de gueto) del Tercer Mundo, que del universalismo recibe slo las imgenes.
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78. C f . Abelln, Jos Luis, L a evolucin por el humanismo: Pedro Lan Entralgo , El
pensamiento espaol contemporneo y la idea de Amrica, Barcelona, 1989, v. I, p. 254.
79. Gonzlez G m e z , Pilar, J o s Prat: Recuerdos de C o l o m b i a , ibdem, v. I I , p. 303.
B.
Fundamentalmente, La invencin de Amrica est destinada a desmentir a Hegel, en el sentido de que Amrica, no slo es capaz de tener
historia, sino que es historia. Eso quiere decir invencin, obra del hombre, y no descubrimiento, que la reduce al estado de naturaleza.
Las ideas de O'Gorman prendieron, o simplemente coincidieron, con
las de muchos intelectuales espaoles; quienes, desde posiciones liberales,
o desde el exilio, buscaban una mejor comprensin de Amrica. Posiciones anlogas se encuentran en Lan Entralgo: Amrica, por tanto, no sera sino una ampliacin de Europa en el espacio y en el tiempo; y Espaa,
o si queris, la hispanidad, un peculiar modo de cumplir la misin europea.78 Jos Prat, de largo exilio en Colombia, escribi Medio milenio del
Nuevo Mundo, sosteniendo la integracin de Amrica a la cultura occidental n o como un elemento pasivo, sino como elemento activo desde
el primer instante. 79 E ideas semejantes repite Salvador de Madariaga:
P o r consiguiente, Amrica no ser ni india ni espaola, sino universal;
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pero no universal en abstracto; sino en concreto... Hispanoamrica tiene

que llegar a lo universal por lo hispano. 80
Es posible que la desconfianza en el progreso se manifieste hoy en
la llamada teora de la dependencia. Frente a las tesis desarrollistas,
que ven con optimismo la posibilidad de alcanzar o de seguir el progreso,
reemplazando en la terminologa del anlisis econmico el trmino f r a c a s o por el de a t r a s o , las tesis de la dependencia afirman que la barbarie en la periferia resulta indispensable para mantener la civilizacin
en el centro.
Sin embargo, ya en un documento de trabajo de la C E P A L de 1950,M1
Prebisch formul la teora del deterioro de los trminos de intercambio.
Se basaba en los rendimientos decrecientes de las materias primas en relacin con el valor de los productos manufacturados. Este deterioro sera
acumulativo, porque los productores carecan de poder para modificar las
leyes del mercado internacional. Prebisch sostena que ningn economista, ni Keynes ni Marx, haban pensado con otros parmetros que no fueran los de las economas centrales. De ah que sus conclusiones no pudieran ser vlidas para Amrica latina. Para Amrica latina esto significaba
aumentar su dependencia y acrecentar su debilidad econmica.
Las tesis desarrollistas no cambiaron demasiado la valoracin del hombre. No abandonaron completamente la idea de la barbarie, ni la del pueblo enfermo, siguieron considerando que una de las explicaciones del atraso eran las inferioridades naturales. Entre ellas figuraba, por cierto, la
inferioridad de la raza. Tampoco cambiaron la ptica de la historia, ya que
otra de las causas comprenda la supervivencia de situaciones f e u d a l e s .
Las tesis desarrollistas o cepalistas, segn se dio en llamarlas por ser
las de la C E P A L , seguan viendo los obstculos para el desarrollo en las
estructuras de sociedades arcaicas o tradicionales, o en las supervivencias feudales, lo que era continuar responsabilizando, esta vez del atraso, al pasado espaol. El fracaso de la C E P A L contribuy a terminar con
el mito de un desarrollo gradual, conducido por una burguesa nacional
progresista.
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80. Suances Marcos, Manuel . E l pensamiento de Salvador de M a d a r i a g a . . . , ibtdem, v.

I I . p. 657.
81. C o m i s i n econmica para A m r i c a latina, fundada en 1949.
B.
Fundamentalmente es el castrismo el que rompe con la estrategia etapista (primero, fase del capitalismo nacional; y luego, fase de lucha por
el socialismo), que se vea como nica frmula para liquidar el imperialismo neocolonialista. Este viejo esquema, imperante hasta los aos sesenta,
segua el evolucionismo terico y vea la historia dominada por la primaca econmica de las condiciones objetivas. A esta estrategia se le oponen en los aos 1960-1970 una serie de tesis. La ms excesiva es la afirmacin que contrapone directamente el imperialismo a las grandes masas,
borrando casi la importancia de las clases explotadoras locales (formaban

parte del campo imperialista). Estas teoras modifican la imagen de la barbarie, suprstite en la teora del desarrollo, porque niegan la misin salvadora y civilizadora de Occidente. Para la teora de la dependencia, la
barbarie, es decir, el subdesarrollo trmino generalizado durante la posguerra no es ya una etapa, sino un estado permanente. Forma parte de
un sistema mundial que requiere del subdesarrollo de la periferia para mantener el desarrollo en el centro.82
Segundo efecto de esta teora, es que desculpabiliza a Espaa, y a la
colonizacin, del subdesarrollo actual. Gunder Frank sostiene que la idea
de una economa natural y de una sociedad dual durante la colonia, fue
formulada inicialmente por las lites liberales en el siglo x i x , que integraron a sus pases en el mercado mundial como productores primarios, acomodndose a una divisin internacional del trabajo dictada por los pases
imperialistas. El lema de este proceso fue, precisamente, el de Sarmiento:
civilizacin o barbarie. Util para desacreditar a las regiones del interior,
cuyas economas se desintegraban frente a la competencia europea. Los
liberales crearon el mito de que l o colonial era sinnimo de estancamiento
y l o europeo de progreso. Incluso los movimientos revolucionarios y los
hombres progresistas quedaron atrapados en esa idea de la barbarie imaginaria. Cuando protestan de su no-barbarie, no estn acaso reproduciendo
la misma lgica eurocentrista? Dicha dicotoma maniquea, caracterstica
del siglo x i x , impidi la verdadera comprensin de los procesos formativos de las sociedades latinoamericanas. Hoy no est superada, y se vuelve
a ella segn las coyunturas polticas.
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Capitalismo y dependencia.
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Gunder Frank,
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Cf.
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82.
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Otro aspecto destacable de la teora de la dependencia es que no responsabiliza del fracaso al hombre americano, a su identidad. El desarrollo
y el subdesarrollo son dos caras de la misma moneda. El mismo proceso
histrico de expansin y crecimiento del capitalismo ha generado simultneamente el desarrollo y el subdesarrollo estructural. El desarrollo es resultado de la crisis permanente del capitalismo.
En las sociedades dependientes, el antiimperialismo no puede realizarse sino en el socialismo, lo que implica una reprobacin nacional y popular de aqul. Y, en este sentido, una identidad. La identidad de Amrica
latina revolucionaria.
Gran mrito de la teora de la dependencia ha sido dejar en claro los
fundamentos del conflicto Norte-Sur: lo que es y lo que ser, en particular
en vista de los recientes acontecimientos en la Europa del Este, que sacan al Tercer Mundo de las prioridades de los pases desarrollados y lo convierten en un enemigo potencial, un nuevo brbaro que amenaza con invadir la civilizacin. Ahora es la amenaza de la barbarie pauprrima
a la civilizacin opulenta. A la teora de la dependencia se oponen
con pasin los socilogos liberales y, en general, todos los que se niegan
a entrar en la lgica moral Norte-Sur. Es decir, en la de las responsabilidades de los pases desarrollados frente al subdesarrollo. Entre ellos uno de
los que ms se ha hecho notar c o m o testigo i n situ es Carlos Rangel, periodista venezolano. En 1976, public en Laffont, Du Bon Sauvage
au Bon Rvolutionnaire. Lo ms pernicioso para Amrica latina
estatuye es la creencia de que su situacin es el resultado del imperialismo yanqui. Contina Rangel las tesis del f r a c a s o de principios de siglo,
sealando que ste es atribuible a la cultura hispnica. Impuesta por el
sistema mercantilista de monopolio comercial, produjo el estancamiento
econmico, y transmiti el individualismo antisocial. La aversin al trabajo, la violencia, el autoritarismo; y, a las lites en particular, el caudillismo. Lo que termin de gestar el fracaso fue la iglesia, divulgadora de la
tica catlica y no de la protestante, propicia al desarrollo del capitalismo.
Aparte de los ecos de Weber, el discurso de Rangel es el mismo de Alberdi
y de los que crean en el progreso en el siglo x i x . Su fama de originalidad
viene del desconocimiento de sus predecesores, y el atractivo que ejerce
sobre los socilogos del neoliberalismo viene de que libera de responsabilidades a los Estados Unidos de la explotacin de Amrica latina.
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83. Stein, Stanley y Brbara, La herencia colonial de Amrica latina, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica. Citamos por la edicin de 1987.
84. Harrison E., Lawrence, El subdesarrollo est en la mente: El caso latinoamericano,
Playor, 1987, p. 223.
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Esta interpretacin los historiadores espaoles no parecen haberse

percatado, pero constituye otra leyenda negra comenz a ser refundamentada porque fundamentada fue ya por los criollos del primer
hispanoamericanismo por una historiografa que se inicia con una obra,
aparentemente llena de candor, rpidamente seguida en sus tesis por socilogos e historiadores de ambas Amricas. En La herencia colonial de
Amrica latina (1970), Stanley y Barbara Stein sostienen que la dependencia colonial de Espaa habra determinado la dependencia de sus colonias.83
En un libro reciente, publicado por la prestigiosa Harvard, y traducido rpidamente en Espaa: Underdevelopment is a state of mind, su autor,
Lawrence E. Harrison, director de muchas misiones en Amrica latina, a
cargo de la A I D (Agencia para el Desarrollo Internacional de los Estados
Unidos), ataca decididemiente la teora de la dependencia, criticando el simplismo de Gunder Frank: que Amrica latina es pobre porque nosotros (los
Estados Unidos) somos ricos.84 Seala en primer lugar que el comercio
con Amrica latina representa menos del 37o del PNB, que se exagera la
importancia y el beneficio de las transnacionales, que las inversiones en
el extranjero apenas constituyen un 597o de sus inversiones totales, y que
slo el 1 27o estn en Amrica latina, y que los pases estaran en peores
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condiciones si las transnacionales no hubiesen ido a instalarse all. Desautoriza igualmente la tesis de que los Estados Unidos apoyan dictaduras de
derecha, para volver a la idea de que los gobiernos autoritarios son la herencia del pasado colonial espaol y se vuelve nuevamente contra la teora
de la dependencia: ella no explicara cmo siendo igual de ricos en recursos la Amrica del Sur y los Estados Unidos, stos se han desarrollado
y aqulla no. Tampoco explica el militarismo ni el autoritarismo, ni el analfabetismo ni los problemas de salud. Agrega que, incluso, existe la evidencia
de que, en algunos de estos pases, los Estados Unidos se han preocupado
ms por la educacin y la salud que los propios gobiernos nacionales.85
Evidentemente, esta tesis tiende a liberar de responsabilidades a los Estados Unidos, responsabilizando, de paso, a Espaa.
Harrison tiene prcticamente una reaccin visceral frente a la teora
de la dependencia, porque sta culpabiliza a los Estados Unidos. Su idea de
que el subdesarrollo est en la mente le permite desplazar la responsabilidad sobre la tradicin cultural espaola y sobre los propios latinoamericanos; en particular sobre los intelectuales. Cita a Garca Mrquez,
Miguel Angel Asturias, Pablo Neruda y economistas como Ral Prebisch
y la escuela de la C E P A L , por encima de t o d o . Es la primera vez que
Prebisch, un liberal convencido, se encuentra en este lote! Y la acusacin
hizo fortuna, porque fue retomada, durante la campaa presidencial, por
Mario Vargas Llosa. El escritor-candidato, cuyas ideas parecen inspirarse
en Rangel a quien admira hasta dedicarle artculos y en Harrison, puesto que estima igualmente que la culpa del subdesarrollo la tenemos nosotros, el propio Per y la mera Amrica latina, hace responsable, entre otros,
pero en primer lugar, a Prebisch: toda la culpa del subdesarrollo la tenemos nosotros mismos, y ninguna las relaciones internacionales de intercambio. Prebisch y los intelectuales latinoamericanos de las fechas del
boom [l mismo, dice Alfredo Bryce, que cita este prrafol se equivocaron
absolutamente en su percepcin de cmo afrontar el reto del subdesarrollo. 86
Refirindose a las intervenciones de los Estados Unidos en Amrica
latina, se explicaran habla Harrison por razones de seguridad y no
por razones econmicas. De acuerdo, pero se puede separar la seguridad
de la economa? El Chile de Allende a qu seguridad amenazaba?, a la
militar de los Estados Unidos o a la econmica? E incluso la reciente intervencin en Panam, se puede creer que no hay intereses econmicos
ligados al control del Canal? Harrison no se detiene all en su proceso de
exculpabilizacin. Esta vez acusa: Son los profesores de las universidades
de los propios Estados Unidos dice quienes han difundido esta teora
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85. Idem, ibdcm, pp. 228-229.

86. C f . Bryce Echenique, A l f r e d o , V i a j e al interior del Per/5, El Pas, viernes, 30 de
marzo de 1990.
y nos han hecho ponernos no es el caso de l nuestro cilicio latinoamericano. Pobres!, dan ganas de exclamar, sufren como la morsa de Lewis Carroll que lloraba de pena mientras se las coma por lo que les
estaba ocurriendo a las ostras.
Termina Harrison con un verdadero God save America/, afirmando
cun orgulloso est del sistema americano y de lo que se ha hecho en Amrica latina (pese a pequeos errores, que quedan para que los explicite Rangel) y, recomendando a los latinoamericanos que cambien de mentalidad,
de visin del mundo: Come on boys, join us!...
Asociado al tema de la civilizacin y el progreso, est el de la civilizacin occidental. Sobre todo, porque Occidente se define a partir del
siglo x i x como la civilizacin por antonomasia y porque, con la idea de
progreso, la cultura occidental se transforma en expansiva y se declara universal.
Primero en definir a Amrica, pareja a mundo occidental, habra sido
Andrs Bello. En Investigaciones sobre la influencia de la conquista y el
sistema colonial de los espaoles en Chile,87 afirma que se habra transformado en Occidente por obra de la civilizacin. La accin civilizadora
de Espaa habra hecho de este mundo un Occidente ms distante y ms
vasto. Bello estaba convencido, al igual que todos los hombres de su poca, de que civilizar era misin del hombre blanco.88 De esta suerte sus teoras terminaban por negar el carcter de civilizacin de toda sociedad
que no fuese la europea. El positivismo prolonga esta tesis hasta la Primera Guerra Mundial.
Slo el marxismo hace una crtica sistemtica y fundamental al positivismo. Porque todas las otras filosofas no se dan cuenta de que en los
pases dependientes sus concepciones servan a las oligarquas ilustradas,
pues impedan reconocer que el atraso era consecuencia de la explotacin
econmica. Lo vean simplemente como una etapa normal en el proceso
histrico evolutivo. Una tica se insertaba en esta lgica: las clases gobernantes (oligarquas, burguesas dominantes) no sentan responsabilidad frente a los sectores ms necesitados, sino que descansaban esta responsabilidad en el decurso natural de la historia que, si en la poca del positivismo
se llamaba fase cientfica, hoy se llama desarrollo. En este cuadro, la
dominacin del civilizado sobre el brbaro pareca natural. Desde una perspectiva moral de la historia, la situacin del mundo pobre resultaba igualmente legitimada. 89
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87. Bello, Andrs, Investigaciones sobre la influencia de la conquista y el sistema colonial

de los espaoles en Chite, Santiago de Chile, 1844.
88. Romero, Jos Luis, La cultura occidental, Buenos Aires, 1953, pssim.
89. Gutirrez, Guillermo, Ciencia, cultura y dependencia, Buenos Aires. 1973.
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El trmino civilizacin, para definir la fase de decadencia de una cul-
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tura, lo introduce Spengler, a fines de la Primera Guerra Mundial, pensando en Occidente.90 Su libro es un grito de alarma, una advertencia.
Esta nocin ha sido una de las ideas-fuerza del discurso ideolgico
ms reciente en Amrica latina. Para la llamada Doctrina de la Seguridad Nacional, la defensa de la civilizacin occidental y cristiana es un
tema de identidad que implica una idea hemisfrica y nacional. Un ejemplo de hasta qu punto este occidentalismo se asocia al tema de la identidad es la declaracin de West Point. En 1965, encontrndose Ongana en
dicha escuela militar slo era entonces general defini el derecho del
ejrcito a intervenir en poltica en un nico caso: cuando el modo de vida
tradicional argentino se encontrase amenazado. Cul era ese modo de
vida? E l occidental y cristiano!, respondi."'
Caracterstica de los regmenes autoritarios, la concepcin de la
defensa de Occidente crea un nuevo contexto de significacin para la problemtica de la identidad y del progreso. En efecto, la idea nacional expresada en el m o d o de vida tradicional, idntico a la sociedad capitalistaintegrista, permite negar la condicin nacional del opositor, designndolo
antiargentino o antichileno. A la pregunta: en un rgimen de facto,
qu significa civilizacin y barbarie? Nada responde mejor que el discurso con que, en 1976, se inaugur el ao acadmico en la Universidad Catlica de Valparaso: E n la hora actual..., las armas conducen a la civilizacin y las ideas a la barbarie. 92
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90. Rojas Mix, Miguel. Ideologas de! autoritarismo, tesis doctoral, Paris, 1985, v. V, p.
209 y ss.
91. Rouqui, A . , Pouvoir militaire et socit politique en Rpublique Argentine, Pars,
1977, pp. 546-548.
92. Citado por G m e z O., Galo, Chile de hoy: educacin, cultura y ciencia, Mxico, 1976,
p. 93.
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Nuestra Amrica
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Nuestra Amrica
Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que
l quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quit la novia, o le crezcan
en la alcanca los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los
gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima,
ni de la pelea de los cometas en el cielo, que van por el aire dormido engullendo mundos. Lo que quede de aldea en Amrica ha de despertar. Estos
tiempos no son para acostarse con el pauelo a la cabeza, sino con las armas
de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio,
que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen ms que trincheras de piedra.
No hay proa que taje una nube de ideas. Una idea enrgica, flameada a
tiempo ante el mundo, para, como la bandera mstica del juicio final, a un escuadrn de acorazados. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para
conocerse, como quienes van a pelear juntos. Los que se ensean los puos,
como hermanos celosos, que quieren los dos la misma tierra, o el de casa chica, que le tiene envidia al de casa mejor, han de encajar, de modo que sean
una, las dos manos. Los que, al amparo de una tradicin criminal, cercenaron,
con el sable tinto en la sangre de sus mismas venas, la tierra del hermano vencido, del hermano castigado ms all de sus culpas, si no quieren que les llame
el pueblo ladrones, devulvanle sus tierras al hermano. Las deudas del honor
no las cobra el honrado en dinero, a tanto por la bofetada Ya no podemos ser
el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando
o zumbando, segn la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las
tempestades; los rboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante
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de las siete leguas! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de

andar en cuadro apretado, como la plata en las races de los Andes.
A los sietemesinos slo les faltar el valor. Los que no tienen fe en su
tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan
a los dems. No les alcanza al rbol difcil el brazo canijo, el brazo de uas
pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de Pars, y dicen que no se puede alcanzar d rbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dainos, que le
roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileos, vayan
al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. Estos hijos de carpintero,
que se avergenzan de que su padre sea carpintero! Estos nacidos en Amrica, que se avergenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los cri,
y reniegan, bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las
enfermedades! Pues, quin es el hombre?, el que se queda con la madre, a
curadle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de
su sustento en las tierras podridas, con el gusano de corbata, maldiciendo del
seno que lo carg, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de
papel? Estos hijos de nuestra Amrica, que ha de salvarse con sus indios, y va
de menos a ms; estos desertores que piden fusil en los ejrcitos de la Amrica
del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de ms a menos! Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el
Washington que les hizo esta tierra se fue a vivir con los ingleses, a vivir con
los ingleses en los aos en que los vea venir contra su tierra propia? Estos
"increbles" del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increbles de la Revolucin francesa, danzando y relamindose, arrastraban las
erres!
Ni en qu patria puede tener un hombre ms orgullo que en nuestras
repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas mudas de indios,
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al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apstoles? De factores tan descompuestos, jams, en menos tiempo
histrico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas. Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fcil
o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su repblica nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de
gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaa. La incapacidad no est en el pas naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza til, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composicin singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de prctica libre en los
Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarqua en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de
Sieys no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, all
donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante
en Amrica no es el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs, sino el
que sabe con qu elementos est hecho su pas, y cmo puede ir guindolos en
junto, para llegar, por mtodos e instituciones nacidas del pas mismo, a aquel
estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de
la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan
con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del pas. El
espritu del gobierno ha de ser el del pas. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitucin propia del pas. El gobierno no es ms que el equilibrio de
los elementos naturales del pas.
Por eso el libro importado ha sido vencido en Amrica por el hombre
natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autctono ha vencido al criollo extico. No hay batalla entre la civilizacin y la barbarie, sino entre la falsa erudicin y la naturaleza. El hombre na-
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tural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras sta no se

vale de su sumisin para daarle, o le ofende prescindiendo de l, que es cosa
que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto
de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el inters. Por esta conformidad con los elementos naturales desdeados han subido los tiranos de Amrica
al poder; y han cado en cuanto les hicieron traicin. Las repblicas han purgado en las tiranas su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del
pas, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante,
en un pueblo nuevo, quiere decir creador.
En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarn, por su hbito de agredir y resolver las dudas con la mano, all donde
los cultos no aprendan el arte del gobierno. La masa inculta es perezosa, y tmida en las cosas de la inteligencia, y quiere que la gobiernen bien; pero si el
gobierno le lastima, se lo sacude y gobierna ella. Cmo han de salir de las
Universidades los gobernantes, si no hay Universidad en Amrica donde se
ensee lo rudimentario del arte del gobierno, que es el anlisis de los elementos peculiares de los pueblos de Amrica? A adivinar salen los jvenes al
mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que
no conocen. En la carrera de la poltica habra de negarse la entrada a los que
desconocen los rudimentos de la poltica. El premio de los certmenes no ha
de ser para la mejor oda, sino para el mejor estudio de los factores del pas en
que se vive. En el peridico, en la ctedra, en la academia, debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del pas. Conocerlos basta, sin vendas ni
ambages: porque el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la
verdad, cae a la larga por la verdad que le falt, que crece en la negligencia, y
derriba lo que se levanta sin ella. Resolver el problema despus de conocer sus
elementos, es ms fcil que resolver el problema sin conocerlos. Viene el
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hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada de los libros, porque no se la administra en acuerdo con las necesidades patentes del
pas. Conocer es resolver. Conocer el pas, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el nico modo de librarlo de tiranas. La universidad europea ha de
ceder a la universidad americana. La historia de Amrica, de los incas a ac,
ha de ensearse al dedillo, aunque no se ensee la de los arcontes de Grecia.
Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es ms necesaria. Los polticos nacionales han de reemplazar a los polticos exticos. Injrtese en nuestras Repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras
Repblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener
el hombre ms orgullo que en nuestras dolorosas repblicas americanas.
Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y
criollo, venimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la
Virgen salimos a la conquista de la libertad. Un cura, unos cuantos tenientes y
una mujer alzan en Mxico la repblica en hombros de los indios. Un cannigo espaol, a la sombra de su capa, instruye en la libertad francesa a unos
cuantos bachilleres magnficos, que ponen de jefe de Centro Amrica contra
Espaa al general de Espaa. Con los hbitos monrquicos, y el Sol por pecho,
se echaron a levantar pueblos los venezolanos por el Norte y los argentinos
por el Sur. Cuando los dos hroes chocaron, y el continente iba a temblar, uno,
que no fue el menos grande, volvi riendas. Y como el herosmo en la paz es
ms escaso, porque es menos glorioso que el de la guerra; como al hombre le
es ms fcil morir con honra que pensar con orden; como gobernar con los
sentimientos exaltados y unnimes es ms hacedero que dirigir, despus de la
pelea, los pensamientos diversos, arrogantes, exticos o ambiciosos; como los
poderes arrollados en la arremetida pica zapaban, con la cautela felina de la
especie y el peso de lo real, el edificio que haba izado, en las comarcas burdas
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y singulares de nuestra Amrica mestiza, en los pueblos de pierna desnuda y

casaca de Pars, la bandera de los pueblos nutridos de savia gobernante en la
prctica continua de la razn y de la libertad; como la constitucin jerrquica
de las colonias resista la organizacin democrtica de la Repblica, o las capitales de corbatn dejaban en el zagun al campo de bota-de-potro, o los redentores bibligenos no entendieron que la revolucin que triunf con el alma de
la tierra, desatada a la voz del salvador, con el alma de la tierra haba de gobernar, y no contra ella ni sin ella, entr a padecer Amrica, y padece, de la
fatiga de acomodacin entre los elementos discordantes y hostiles que hered
de un colonizador desptico y avieso, y las ideas y formas importadas que han
venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lgico. El continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho
del hombre al ejercicio de su razn, entr, desatendiendo o desoyendo a los
ignorantes que lo haban ayudado a redimirse, en un gobierno que tena por
base la razn; la razn de todos en las cosas de todos, y no la razn universitaria de uno sobre la razn campestre de otros. El problema de la independencia
no era el cambio de formas, sino el cambio de espritu.
Con los oprimidos haba que hacer causa comn, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hbitos de mando de los opresores. El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa. Muere echando
llamas por los ojos y con las zarpas al aire. No se le oye venir, sino que viene
con zarpas de terciopelo. Guando la presa despierta, tiene al tigre encima. La
colonia continu viviendo en la repblica; y nuestra Amrica se est salvando
de sus grandes yerros de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego
de los campesinos desdeados, de la importacin excesiva de las ideas y frmulas ajenas, del desdn inicuo e impoltico de la raza aborigen, por la virtud
superior, abonada con sangre necesaria, de la repblica que lucha contra la
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colonia. El tigre espera, detrs de cada rbol, acurrucado en cada esquina. Morir, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos.
Pero "estos pases se salvarn", como anunci Rivadavia el argentino, el
que pec de finura en tiempos crudos; al machete no le va vaina de seda, ni en
el pas que se gan con lanzn se puede echar el lanzn atrs, porque se enoja,
y se pone en la puerta del Congreso de Iturbide "a que le hagan emperador al
rubio". Estos pases se salvarn, porque, con el genio de la moderacin que
parece imperar, por la armona serena de la Naturaleza, en el continente de la
luz, y por el influjo de la lectura crtica que ha sucedido en Europa a la lectura
de tanteo y falansterio en que se empap la generacin anterior, le est naciendo a Amrica, en estos tiempos reales, el hombre real.
ramos una visin, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la
frente de nio. ramos una mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco
parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa. El indio,
mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a
bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la msica de su corazn, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador,
se revolva, ciego de indignacin, contra la ciudad desdeosa, contra su criatura. ramos charreteras y togas, en pases que venan al mundo con la alpargata
en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con
la caridad del corazn y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la
toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar
la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos qued el
oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado. La juventud anglica, como
de los brazos de un pulpo, echaba al Cielo, para caer con gloria estril, la cabeza coronada de nubes. El pueblo natural, con el empuje del instinto, arrollaba, ciego del triunfo, los bastones de oro. Ni el libro europeo, ni el libro yan-
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qui, daban la clave del enigma hispanoamericano. Se prob el odio, y los pases venan cada ao a menos. Cansados del odio intil, de la resistencia del
libro contra la lanza, de la razn contra el cirial, de la ciudad contra el campo,
del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nacin natural,
tempestuosa o inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor. Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. "Cmo somos?" se preguntan; y unos a
otros se van diciendo cmo son. Cuando aparece en Cojmar un problema, no
va a buscar la solucin a Danzig. Las levitas son todava de Francia, pero el
pensamiento empieza a ser de Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la
camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de
su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvacin est en crear.
Crear es la palabra de pase de esta generacin. El vino, de pltano; y si sale
agrio, es nuestro vino! Se entiende que las formas de gobierno de un pas han
de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer
por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la repblica no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la repblica. E1 tigre de adentro se
entra por la hendija, y el tigre de afuera. El general sujeta en la marcha la caballera al paso de los infantes. O si deja a la zaga a los infantes, le envuelve el
enemigo la caballera. Estrategia es poltica. Los pueblos han de vivir criticndose, porque la crtica es la salud; pero con un solo pecho y una sola mente.
Bajarse hasta los infelices y alzarlos en los brazos! Con el fuego del corazn
deshelar la Amrica coagulada! Echar, bullendo y rebotando por las venas, la
sangre natural del pas! En pie, con los ojos alegres de los trabajadores, se saludan, de un pueblo a otro, los hombres nuevos americanos. Surgen los estadistas naturales del estudio directo de la Naturaleza. Leen para aplicar, pero no
para copiar. Los economistas estudian la dificultad en sus orgenes. Los oradores empiezan a ser sobrios. Los dramaturgos traen los caracteres nativos a la
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escena. Las academias discuten temas viables. La poesa se corta la melena

zorrillesca y cuelga del rbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va cargada de idea. Los gobernadores, en las repblicas de
indios, aprenden indio.
De todos sus peligros se va salvando Amrica. Sobre algunas repblicas
est durmiendo el pulpo. Otras, por la ley del equilibrio, se echan a pie a la
mar, a recobrar, con prisa loca y sublime, los siglos perdidos. Otras, olvidando
que Jurez paseaba en un coche de mulas, ponen coche de viento y de cochero
a una bomba de jabn; el lujo venenoso, enemigo de la libertad, pudre al hombre liviano y abre la puerta al extranjero. Otras acendran, con el espritu pico
de la independencia amenazada, el carcter viril. Otras cran, en la guerra rapaz contra el vecino, la soldadesca que puede devorarlas. Pero otro peligro
corre, acaso, nuestra Amrica, que no le viene de s, sino de la diferencia de
orgenes, mtodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora
prxima en que se le acerque demandando relaciones ntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdea. Y como los pueblos viriles, que se han hecho de s propios, con la escopeta y la ley, aman, y slo
aman, a los pueblos viriles; como la hora del desenfreno y la ambicin, de que
acaso se libre, por el predominio de lo ms puro de su sangre, la Amrica del
Norte, o el que pudieran lanzarla sus masas vengativas y srdidas, la tradicin
de conquista y el inters de un caudillo hbil, no est tan cercana an a los
ojos del ms espantadizo, que no d tiempo a la prueba de altivez, continua y
discreta, con que se la pudiera encarar y desviarla; como su decoro de repblica pone a la Amrica del Norte, ante los pueblos atentos del Universo, un freno que no le ha de quitar la provocacin pueril o la arrogancia ostentosa, o la
discordia parricida de nuestra Amrica, el deber urgente de nuestra Amrica es
ensearse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofo-
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cante, manchada slo con sangre de abono que arranca a las manos la pelea
con las ruinas, y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueos. El
desdn del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra Amrica; y urge, porque el da de la visita est prximo, que el vecino la
conozca, la conozca pronto, para que no la desdee. Por ignorancia llegara,
tal vez, a poner en ella la codicia. Por el respeto, luego que la conociese, sacara de ella las manos. Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de
lo peor de l. Hay que dar ocasin a lo mejor para que se revele y prevalezca
sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota
para quien les azuza a odios intiles; y otra para quien no les dice a tiempo la
verdad.
No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los
pensadores de lmparas, enhebran y recalientan las razas de librera, que el
viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la naturaleza, donde resalta, en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad
universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos
en forma y en color. Peca contra la humanidad el que fomente y propague la
oposicin y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercana de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos,
de ideas y de hbitos, de ensanche y adquisicin, de vanidad y de avaricia, que
del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un perodo de
desorden interno o de precipitacin del carcter acumulado del pas, trocarse
en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y dbiles, que el pas fuerte
declara perecederas e inferiores. Pensar es servir. Ni ha de suponerse, por antipata de aldea, una maldad ingnita y fatal al pueblo rubio del continente,
porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se
nos parece en sus lacras polticas, que son diferentes de las nuestras; ni tiene
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en mucho a los hombres biliosos y trigueos, ni mira caritativo, desde su eminencia an mal segura, a los que, con menos favor de la historia, suben a tramos heroicos la va de las repblicas; ni se han de esconder los datos patentes
del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio
oportuno y la unin tcita y urgente del alma continental. Porque ya suena el
himno unnime; la generacin actual lleva a cuestas, por el camino abonado
por los padres sublimes, la Amrica trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cndor, reg el Gran Sem, por las naciones romnticas del
continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la Amrica nueva !
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El problema de la Tierra.
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Maritegui, Jos Carlos, Textos Bsicos, FCE, Mxico, 1991.
J. C. Maritegui
El problema de la tierra
1. El problema agrario y el problema del indio

2. Colonialismo = Feudalismo
3. La poltica del coloniaje: despoblacin y esclavitud
4. El colonizador espaol
5. La "comunidad" bajo el coloniaje
6. La Revolucin de la Independencia y la propiedad agraria
7. Poltica agraria de la Repblica
8. La gran propiedad y el poder poltico
9. La "comunidad" bajo la Repblica
10. La "comunidad" y el latifundio
11. El rgimen de trabajo. -Servidumbre y salariado
12. "Colonialismo" de nuestra agricultura costea
13. Proposiciones finales
14. Referencias
EL PROBLEMA AGRARIO Y EL PROBLEMA DEL INDIO
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Quienes desde puntos de vista socialistas estudiamos y definimos el problema del indio,
empezamos por declarar absolutamente superados los puntos de vista humanitarios o
filantrpicos, en que, como una prolongacin de la apostlica batalla del padre de Las
Casas, se apoyaba la antigua campaa pro-indgena. Nuestro primer esfuerzo tiende a
establecer su carcter de problema fundamentalmente econmico. Insurgimos
primeramente, contra la tendencia instintiva -y defensiva- del criollo o "misti", a reducirlo a
un problema exclusivamente administrativo, pedaggico, tnico o moral, para escapar a
toda costa del plano de la economa. Por esto, el ms absurdo de los reproches que se nos
pueden dirigir es el de lirismo o literaturismo. Colocando en primer plano el problema
econmico-social, asumimos la actitud menos lrica y menos literaria posible. No nos
contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educacin, a la cultura, al progreso, al
amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categricamente, su derecho a la tierra. Esta
reivindicacin perfectamente materialista, debera bastar para que no se nos confundiese

con los herederos o repetidores del verbo evanglico del gran fraile espaol, a quien, de
otra parte, tanto materialismo no nos impide admirar y estimar fervorosamente.
Y este problema de la tierra -cuya solidaridad con el problema del indio es demasiado
evidente-, tampoco nos avenimos a atenuarlo o adelgazarlo oportunistamente. Todo lo
contrario. Por mi parte, yo trato de plantearlo en trminos absolutamente inequvocos y
netos.
El problema agrario se presenta, ante todo, como el problema de la liquidacin de la
feudalidad en el Per. Esta liquidacin deba haber sido realizada ya por el rgimen demoburgus formalmente establecido por la revolucin de la independencia. Pero en el Per no
hemos tenido en cien aos de repblica, una verdadera clase burguesa, una verdadera clase
capitalista. La antigua clase feudal -camuflada o disfrazada de burguesa republicana- ha
conservado sus posiciones. La poltica de desamortizacin de la propiedad agraria iniciada
por la revolucin de la Independencia -como una consecuencia lgica de su ideologa-, no
condujo al desenvolvimiento de la pequea propiedad. La vieja clase terrateniente no haba
perdido su predominio. La supervivencia de un rgimen de latifundistas produjo, en la
prctica, el mantenimiento del latifundio. Sabido es que la desamortizacin atac ms bien
a la comunidad. Y el hecho es que durante un siglo de repblica, la gran propiedad agraria
se ha reforzado y engrandecido a despecho del liberalismo terico de nuestra Constitucin
y de las necesidades prcticas del desarrollo de nuestra economa capitalista.
Las expresiones de la feudalidad sobreviviente son dos: latifundio y servidumbre.
Expresiones solidarias y consustanciales, cuyo anlisis nos conduce a la conclusin de que
no se puede liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indgena, sin liquidar el
latifundio.
Planteado as el problema agrario del Per, no se presta a deformaciones equvocas.
Aparece en toda su magnitud de problema econmico-social -y por tanto poltico- del
dominio de los hombres que actan en este plano de hechos e ideas. Y resulta vano todo
empeo de convertirlo, por ejemplo, en un problema tcnico-agrcola del dominio de los
agrnomos.
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Nadie ignora que la solucin liberal de este problema sera, conforme a la ideologa
individualista, el fraccionamiento de los latifundios para crear la pequea propiedad. Es tan
desmesurado el desconocimiento, que se constata a cada paso, entre nosotros, de los
principios elementales del socialismo, que no ser nunca obvio ni ocioso insistir en que esta
frmula -fraccionamiento de los latifundios en favor de la pequea propiedad- no es
utopista, ni hertica, ni revolucionaria, ni bolchevique, ni vanguardista, sino ortodoxa,
constitucional, democrtica, capitalista y burguesa. Y que tiene su origen en el ideario
liberal en que se inspiran los Estatutos constitucionales de todos los Estados demoburgueses. Y que en los pases de la Europa Central y Oriental -donde la crisis blica trajo
por tierra las ltimas murallas de la feudalidad, con el consenso del capitalismo de
Occidente que desde entonces opone precisamente a Rusia este bloque de pases antibolcheviques-, en Checoslovaquia, Rumania, Polonia, Bulgaria, etc., se ha sancionado leyes
agrarias que limitan, en principio, la propiedad de la tierra, al mximum de 500 hectreas.
Congruentemente con mi posicin ideolgica, yo pienso que la hora de ensayar en el Per

el mtodo liberal, la frmula individualista, ha pasado ya. Dejando aparte las razones
doctrinales, considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un
carcter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la comunidad y de
elementos de socialismo prctico en la agricultura y la vida indgenas.
Pero quienes se mantienen dentro de la doctrina demo-liberal -si buscan de veras una
solucin al problema del indio, que redima a ste, ante todo, de su servidumbre-, pueden
dirigir la mirada a la experiencia checa o rumana, dado que la mexicana, por su inspiracin
y su proceso, les parece un ejemplo peligroso. Para ellos es an tiempo de propugnar la
frmula liberal. Si lo hicieran, lograran, al menos, que en el debate del problema agrario
provocado por la nueva generacin, no estuviese del todo ausente el pensamiento liberal,
que, segn la historia escrita, rige la vida del Per desde la fundacin de la Repblica.
COLONIALISMO = FEUDALISMO
El problema de la tierra esclarece la actitud vanguardista o socialista, ante las
supervivencias del Virreinato. El "perricholismo" literario no nos interesa sino como signo
o reflejo del colonialismo econmico. La herencia colonial que queremos liquidar no es,
fundamentalmente, la de "tapadas" y celosas, sino la del rgimen econmico feudal, cuyas
expresiones son el gamonalismo, el latifundio y la servidumbre. La literatura colonialista evocacin nostlgica del Virreinato y de sus fastos-, no es para m sino el mediocre
producto de un espritu engendrado y alimentado por ese rgimen. El Virreinato no
sobrevive en el "perricholismo" de algunos trovadores y algunos cronistas. Sobrevive en el
feudalismo, en el cual se asienta, sin imponerle todava su ley, un capitalismo larvado e
incipiente. No renegamos, propiamente, la herencia espaola; renegamos la herencia feudal.
Espaa nos trajo el Medioevo: inquisicin, feudalidad, etc. Nos trajo luego, la
Contrarreforma: espritu reaccionario, mtodo jesutico, casuismo escolstico. De la mayor
parte de estas cosas, nos hemos ido liberando, penosamente, mediante la asimilacin de la
cultura occidental, obtenida a veces a travs de la propia Espaa. Pero de su cimiento
econmico, arraigado en los intereses de una clase cuya hegemona no cancel la
revolucin de la independencia, no nos hemos liberado todava. Los raigones de la
feudalidad estn intactos. Su subsistencia es responsable, por ejemplo, del retardamiento de
nuestro desarrollo capitalista.
El rgimen de propiedad de la tierra determina el rgimen poltico y administrativo de toda
nacin. El problema agrario -que la Repblica no ha podido hasta ahora resolver- domina
todos los problemas de la nuestra. Sobre una economa semifeudal no pueden prosperar ni
funcionar instituciones democrticas y liberales.
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En lo que concierne al problema indgena, la subordinacin al problema de la tierra resulta

ms absoluta an, por razones especiales. La raza indgena es una raza de agricultores. El
pueblo inkaico era un pueblo de campesinos, dedicados ordinariamente a la agricultura y el
pastoreo. Las industrias, las artes, tenan un carcter domstico y rural. En el Per de los
Inkas era ms cierto que en pueblo alguno el principio de que "la vida viene de la tierra".
Los trabajos pblicos, las obras colectivas ms admirables del Tawantinsuyo, tuvieron un
objeto militar, religioso o agrcola. Los canales de irrigacin de la sierra y de la costa, los
andenes y terrazas de cultivo de los Andes, quedan como los mejores testimonios del grado
de organizacin econmica alcanzado por el Per inkaico. Su civilizacin se caracterizaba,
en todos sus rasgos dominantes, como una civilizacin agraria. "La tierra -escribe Valcrcel
estudiando la vida econmica del Tawantinsuyo- en la tradicin regncola, es la madre
comn: de sus entraas no slo salen los frutos alimenticios, sino el hombre mismo. La
tierra depara todos los bienes. El culto de la Mama Pacha es par de la heliolatra, y como el
sol no es de nadie en particular, tampoco el planeta lo es. Hermanados los dos conceptos en
la ideologa aborigen, naci el agrarismo, que es propiedad comunitaria de los campos y
religin universal del astro del da" [l].
Al comunismo inkaico -que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto
bajo el rgimen autocrtico de los Inkas-, se le designa por esto como comunismo agrario.
Los caracteres fundamentales de la economa inkaica -segn Csar Ugarte, que define en
general los rasgos de nuestro proceso con suma ponderacin-, eran los siguientes:
"Propiedad colectiva de la tierra cultivable por el 'ayllu' o conjunto de familias
emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de
las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federacin de ayllus
establecidos alrededor de una misma aldea; cooperacin comn en el trabajo; apropiacin
individual de las cosechas y frutos" [2].
La destruccin de esta economa -y por ende de la cultura que se nutra de su savia- es una
de las responsabilidades menos discutibles del coloniaje, no por haber constituido la
destruccin de las formas autctonas, sino por no haber trado consigo su sustitucin por
formas superiores. El rgimen colonial desorganiz y aniquil la economa agraria inkaica,
sin reemplazarla por una economa de mayores rendimientos. Bajo una aristocracia
indgena, los nativos componan una nacin de diez millones de hombres, con un Estado
eficiente y orgnico cuya accin arribaba a todos los mbitos de su soberana; bajo una
aristocracia extranjera, los nativos se redujeron a una dispersa y anrquica masa de un
milln de hombres, cados en la servidumbre y el "felahsmo".
El dato demogrfico es, a este respecto, el ms fehaciente y decisivo. Contra todos los
reproches que -en el nombre de conceptos liberales, esto es modernos, de libertad y justiciase puedan hacer al rgimen inkaico, est el hecho histrico -positivo, material- de que
aseguraba la subsistencia y el crecimiento de una poblacin que, cuando arribaron al Per
los conquistadores, ascenda a diez millones y que, en tres siglos de dominio espaol,
descendi a un milln. Este hecho condena al coloniaje y no desde los puntos de vista
abstractos o tericos o morales -o como quiera calificrseles- de la justicia, sino desde los
puntos de vista prcticos, concretos y materiales de la utilidad.
El coloniaje, impotente para organizar en el Per al menos una economa feudal, injert en
sta elementos de economa esclavista.
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DESPOBLACIN
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COLONIAJE:
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DEL
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LA
POLTICA
Y ESCLAVITUD
Que el rgimen colonial espaol resultara incapaz de organizar en el Per una economa de
puro tipo feudal se explica claramente. No es posible organizar una economa sin claro
entendimiento y segura estimacin, si no de sus principios, al menos de sus necesidades.
Una economa indgena, orgnica, nativa, se forma sola. Ella misma determina
espontneamente sus instituciones. Pero una economa colonial se establece sobre bases en
parte artificiales y extranjeras, subordinada al inters del colonizador. Su desarrollo regular
depende de la aptitud de ste para adaptarse a las condiciones ambientales o para
transformarlas.
El colonizador espaol careca radicalmente de esta aptitud. Tena una idea, un poco
fantstica, del valor econmico de los tesoros de la naturaleza, pero no tena casi idea
alguna del valor econmico del hombre.
La prctica de exterminio de la poblacin indgena y de destruccin de sus instituciones -en
contraste muchas veces con las leyes y providencias de la metrpoli- empobreca y
desangraba al fabuloso pas ganado por los conquistadores para el Rey de Espaa, en una
medida que stos no eran capaces de percibir y apreciar. Formulando un principio de la
economa de su poca, un estadista sudamericano del siglo XIX deba decir ms tarde,
impresionado por el espectculo de un continente semidesierto: "Gobernar es poblar". El
colonizador espaol, infinitamente lejano de este criterio, implant en el Per un rgimen
de despoblacin.
La persecucin y esclavizamiento de los indios deshaca velozmente un capital subestimado
en grado inverosmil por los colonizadores: el capital humano. Los espaoles se
encontraron cada da ms necesitados de brazos para la explotacin y aprovechamiento de
las riquezas conquistadas. Recurrieron entonces al sistema ms antisocial y primitivo de
colonizacin: el de la importacin de esclavos. El colonizador renunciaba as, de otro lado,
a la empresa para la cual antes se sinti apto el conquistador: la de asimilar al indio. La raza
negra trada por l le tena que servir, entre otras cosas, para reducir el desequilibrio
demogrfico entre el blanco y el indio.
La codicia de los metales preciosos -absolutamente lgica en un siglo en que tierras tan
distantes casi no podan mandar a Europa otros productos-, empuj a los espaoles a
ocuparse preferentemente en la minera. Su inters pugnaba por convertir en un pueblo
minero al que, bajo sus inkas y desde sus ms remotos orgenes, haba sido un pueblo
fundamentalmente agrario. De este hecho naci la necesidad de imponer al indio la dura ley
de la esclavitud. El trabajo del agro, dentro de un rgimen naturalmente feudal, hubiera
hecho del indio un siervo vinculndolo a la tierra. El trabajo de las minas y las ciudades,
deba hacer de l un esclavo. Los espaoles establecieron, con el sistema de las mitas, el
trabajo forzado, arrancando al indio de su suelo y de sus costumbres.
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La importacin de esclavos negros que abasteci de braceros y domsticos a la poblacin

espaola de la costa, donde se encontraba la sede y corte del Virreinato, contribuy a que
Espaa no advirtiera su error econmico y poltico. El esclavismo se arraig en el rgimen,
vicindolo y enfermndolo.
El profesor Javier Prado, desde puntos de vista que no son naturalmente los mos, arrib en
su estudio sobre el estado social del Per del coloniaje a conclusiones que contemplan
precisamente un aspecto de este fracaso de la empresa colonizadora: "Los negros -diceconsiderados como mercanca comercial, e importados a la Amrica, como mquinas
humanas de trabajo, deban regar la tierra con el sudor de su frente; pero sin fecundarla, sin
dejar frutos provechosos. Es la liquidacin constante siempre igual que hace la civilizacin
en la historia de los pueblos: el esclavo es improductivo en el trabajo como lo fue en el
Imperio Romano y como lo ha sido en el Per; y es en el organismo social un cncer que va
corrompiendo los sentimientos y los ideales nacionales. De esta suerte ha desaparecido el
esclavo en el Per, sin dejar los campos cultivados; y despus de haberse vengado de la
raza blanca, mezclando su sangre con la de sta, y rebajando en ese contubernio el criterio
moral e intelectual, de los que fueron al principio sus crueles amos, y ms tarde sus
padrinos, sus compaeros y sus hermanos" [3].
La responsabilidad de que se puede acusar hoy al coloniaje, no es la de haber trado una
raza inferior -ste era el reproche esencial de los socilogos de hace medio siglo-, sino la de
haber trado con los esclavos, la esclavitud, destinada a fracasar como medio de explotacin
y organizacin econmicas de la colonia, a la vez que a reforzar un rgimen fundado slo
en la conquista y en la fuerza.
El carcter colonial de la agricultura de la costa, que no consigue an librarse de esta tara,
proviene en gran parte del sistema esclavista. El latifundista costeo no ha reclamado
nunca, para fecundar sus tierras, hombres sino brazos. Por esto, cuando le faltaron los
esclavos negros, les busc un sucedneo en los culis chinos. Esta otra importacin tpica de
un rgimen de "encomenderos" contrariaba y entrababa como la de los negros la formacin
regular de una economa liberal congruente con el orden poltico establecido por la
revolucin de la independencia. Csar Ugarte lo reconoce en su estudio ya citado sobre la
economa peruana, afirmando resueltamente que lo que el Per necesitaba no era "brazos"
sino "hombres"[4].
EL COLONIZADOR ESPAOL
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La incapacidad del coloniaje para organizar la economa peruana sobre sus naturales bases
agrcolas, se explica por el tipo de colonizador que nos toc. Mientras en Norteamrica la
colonizacin deposit los grmenes de un espritu y una economa que se plasmaban
entonces en Europa y a los cuales perteneca el porvenir, a la Amrica espaola trajo los
efectos y los mtodos de un espritu y una economa que declinaban ya y a los cuales no
perteneca sino el pasado. Esta tesis puede parecer demasiado simplista a quienes
consideran slo su aspecto de tesis econmica y, suprstites, aunque lo ignoren, del viejo
escolasticismo retrico, muestran esa falta de aptitud para entender el hecho econmico que
constituye el defecto capital de nuestros aficionados a la historia. Me complace por esto
encontrar en el reciente libro de Jos Vasconcelos Indologa, un juicio que tiene el valor de
venir de un pensador a quien no se puede atribuir ni mucho marxismo ni poco hispanismo.
"Si no hubiese tantas otras causas de orden moral y de orden fsico -escribe Vasconcelosque explican perfectamente el espectculo aparentemente desesperado del enorme progreso
de los sajones en el Norte y el lento paso desorientado de los latinos del Sur, slo la
comparacin de los dos sistemas, de los dos regmenes de propiedad, bastara para explicar
las razones del contraste. En el Norte no hubo reyes que estuviesen disponiendo de la tierra
ajena como de cosa propia. Sin mayor gracia de parte de sus monarcas y ms bien en cierto
estado de rebelin moral contra el monarca ingls, los colonizadores del norte fueron
desarrollando un sistema de propiedad privada en el cual cada quien pagaba el precio de su
tierra y no ocupaba sino la extensin que poda cultivar. As fue que en lugar de
encomiendas hubo cultivos. Y en vez de una aristocracia guerrera y agrcola, con timbres
de turbio abolengo real, abolengo cortesano de abyeccin y homicidio, se desarroll una
aristocracia de la aptitud que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus
comienzos no reconoci ms preceptos que los del lema francs: libertad, igualdad,
fraternidad. Los hombres del norte fueron conquistando la selva virgen, pero no permitan
que el general victorioso en la lucha contra los indios se apoderase, a la manera antigua
nuestra, 'hasta donde alcanza la vista'. Las tierras recin conquistadas no quedaban tampoco
a merced del soberano para que las repartiese a su arbitrio y crease nobleza de doble
condicin moral: lacayuna ante el soberano e insolente y opresora del ms dbil. En el
Norte, la Repblica coincidi con el gran movimiento de expansin y la Repblica apart
una buena cantidad de las tierras buenas, cre grandes reservas sustradas al comercio
privado, pero no las emple en crear ducados, ni en premiar servicios patriticos, sino que
las destin al fomento de la instruccin popular. Y as, a medida que una poblacin creca,
el aumento del valor de las tierras bastaba para asegurar el servicio de la enseanza. Y cada
vez que se levantaba una nueva ciudad en medio del desierto no era el rgimen de
concesin, el rgimen de favor el que privaba, sino el remate pblico de los lotes en que
previamente se subdivida el plano de la futura urbe. Y con la limitacin de que una sola
persona no pudiera adquirir muchos lotes a la vez. De este sabio, de este justiciero rgimen
social procede el gran podero norte-americano. Por no haber procedido en forma
semejante, nosotros hemos ido caminando tantas veces para atrs"[5].
La feudalidad es, como resulta del juicio de Vasconcelos, la tara que nos dej el coloniaje.
Los pases que, despus de la Independencia, han conseguido curarse de esa tara son los
que han progresado; los que no lo han logrado todava, son los retardados. Ya hemos visto
cmo a la tara de la feudalidad, se junt la tara del esclavismo.
El espaol no tena las condiciones de colonizacin del anglosajn. La creacin de los EE.
UU. se presenta como la obra del pioneer. Espaa despus de la epopeya de la conquista no
nos mand casi sino nobles, clrigos y villanos. Los conquistadores eran de una estirpe
heroica; los colonizadores, no. Se sentan seores, no se sentan pioneers. Los que pensaron
que la riqueza del Per eran sus metales preciosos, convirtieron a la minera, con la prctica
de las mitas, en un factor de aniquilamiento del capital humano y de decadencia de la
agricultura. En el propio repertorio civilista encontramos testimonios de acusacin. Javier
Prado escribe que "el estado que presenta la agricultura en el virreinato del Per es del todo
lamentable debido al absurdo sistema econmico mantenido por los espaoles", y que de la
despoblacin del pas era culpable su rgimen de explotacin [6].
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El colonizador, que en vez de establecerse en los campos se estableci en las minas, tena la
psicologa del buscador de oro. No era, por consiguiente, un creador de riqueza. Una
economa, una sociedad, son la obra de los que colonizan y vivifican la tierra; no de los que
precariamente extraen los tesoros de su subsuelo. La historia del florecimiento y decadencia
de no pocas poblaciones coloniales de la sierra, determinados por el descubrimiento y el
abandono de minas prontamente agotadas o relegadas, demuestra ampliamente entre

nosotros esta ley histrica.
Tal vez las nicas falanges de verdaderos colonizadores que nos envi Espaa fueron las
misiones de jesuitas y dominicos. Ambas congregaciones, especialmente la de jesuitas,
crearon en el Per varios interesantes ncleos de produccin. Los jesuitas asociaron en su
empresa los factores religioso, poltico y econmico, no en la misma medida que en el
Paraguay, donde realizaron su ms famoso y extenso experimento, pero s de acuerdo con
los mismos principios.
Esta funcin de las congregaciones no slo se conforma con toda la poltica de los jesuitas
en la Amrica espaola, sino con la tradicin misma de los monasterios en el Medioevo.
Los monasterios tuvieron en la sociedad medioeval, entre otros, un rol econmico. En una
poca guerrera y mstica, se encargaron de salvar la tcnica de los oficios y las artes,
disciplinando y cultivando elementos sobre los cuales deba constituirse ms tarde la
industria burguesa. Jorge Sorel es uno de los economistas modernos que mejor remarca y
define el papel de los monasterios en la economa europea, estudiando a la orden
benedictina como el prototipo del monasterio-empresa industrial. "Hallar capitales -apunta
Sorel- era en ese tiempo un problema muy difcil de resolver; para los monjes era asaz
simple. Muy rpidamente las donaciones de ricas familias les prodigaron grandes
cantidades de metales preciosos; la acumulacin primitiva resultaba muy facilitada. Por otra
parte los conventos gastaban poco y la estricta economa que imponan las reglas recuerda
los hbitos parsimoniosos de los primeros capitalistas. Durante largo tiempo los monjes
estuvieron en grado de hacer operaciones excelentes para aumentar su fortuna". Sorel nos
expone, cmo "despus de haber prestado a Europa servicios eminentes que todo el mundo
reconoce, estas instituciones declinaron rpidamente" y cmo los benedictinos "cesaron de
ser obreros agrupados en un taller casi capitalista y se convirtieron en burgueses retirados
de los negocios, que no pensaban sino en vivir en una dulce ociosidad en la campia" [7].
Este aspecto de la colonizacin, como otros muchos de nuestra economa, no ha sido an
estudiado. Me ha correspondido a m, marxista convicto y confeso, su constatacin. Juzgo
este estudio, fundamental para la justificacin econmica de las medidas que, en la futura
poltica agraria, concernirn a los fundos de los conventos y congregaciones, porque
establecer concluyentemente la caducidad prctica de su dominio y de los ttulos reales en
que reposaba.
LA "COMUNIDAD" BAJO EL COLONIAJE
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Las Leyes de Indias amparaban la propiedad indgena y reconocan su organizacin

comunista. La legislacin relativa a las "comunidades" indgenas, se adapt a la necesidad
de no atacar las instituciones ni las costumbres indiferentes al espritu religioso y al carcter
poltico del Coloniaje. El comunismo agrario del "ayllu", una vez destruido el Estado
Inkaico, no era incompatible con el uno ni con el otro. Todo lo contrario. Los jesuitas
aprovecharon precisamente el comunismo indgena en el Per, en Mxico y en mayor
escala an en el Paraguay, para sus fines de catequizacin. El rgimen medioeval, terica y
prcticamente, conciliaba la propiedad feudal con la propiedad comunitaria.
El reconocimiento de las comunidades y de sus costumbres econmicas por las Leyes de

Indias, no acusa simplemente sagacidad realista de la poltica colonial sino se ajusta
absolutamente a la teora y la prctica feudales. Las disposiciones de las leyes coloniales
sobre la comunidad, que mantenan sin inconveniente el mecanismo econmico de sta,
reformaban, en cambio, lgicamente, las costumbres contrarias a la doctrina catlica (la
prueba matrimonial, etc.) y tendan a convertir la comunidad en una rueda de su maquinaria
administrativa y fiscal. La comunidad poda y deba subsistir, para la mayor gloria y
provecho del Rey y de la Iglesia.
Sabemos bien que esta legislacin en gran parte qued nicamente escrita. La propiedad
indgena no pudo ser suficientemente amparada, por razones dependientes de la prctica
colonial. Sobre este hecho estn de acuerdo todos los testimonios. Ugarte hace las
siguientes constataciones: "Ni las medidas previsoras de Toledo, ni las que en diferentes
oportunidades trataron de ponerse en prctica, impidieron que una gran parte de la
propiedad indgena pasara legal o ilegalmente a manos de los espaoles o criollos. Una de
las instituciones que facilit este despojo disimulado fue la de las 'Encomiendas'. Conforme
al concepto legal de la institucin, el encomendero era un encargado del cobro de los
tributos y de la educacin y cristianizacin de sus tributarios. Pero en la realidad de las
cosas, era un seor feudal, dueo de vidas y haciendas, pues dispona de los indios como si
fueran rboles del bosque y muertos ellos o ausentes, se apoderaba por uno u otro medio de
sus tierras. En resumen, el rgimen agrario colonial determin la sustitucin de una gran
parte de las comunidades agrarias indgenas por latifundios de propiedad individual,
cultivados por los indios bajo una organizacin feudal. Estos grandes feudos, lejos de
dividirse con el transcurso del tiempo, se concentraron y consolidaron en pocas manos a
causa de que la propiedad inmueble estaba sujeta a innumerables trabas y gravmenes
perpetuos que la inmovilizaron, tales como los mayorazgos, las capellanas, las
fundaciones, los patronatos y dems vinculaciones de la propiedad" [8].
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La feudalidad dej anlogamente subsistentes las comunas rurales en Rusia, pas con el
cual es siempre interesante el paralelo porque a su proceso histrico se aproxima el de estos
pases agrcolas y semifeudales mucho ms que al de los pases capitalistas de Occidente.
Eugne Schkaff, estudiando la evolucin del mir en Rusia, escribe: "Como los seores
respondan por los impuestos, quisieron que cada campesino tuviera ms o menos la misma
superficie de tierra para que cada uno contribuyera con su trabajo a pagar los impuestos; y
para que la efectividad de stos estuviera asegurada, establecieron la responsabilidad
solidaria. El gobierno la extendi a los dems campesinos. Los repartos tenan lugar cuando
el nmero de siervos haba variado. El feudalismo y el absolutismo transformaron poco a
poco la organizacin comunal de los campesinos en instrumento de explotacin. La
emancipacin de los siervos no aport, bajo este aspecto, ningn cambio"[9]. Bajo el
rgimen de propiedad seorial, el mir ruso, como la comunidad peruana, experiment una
completa desnaturalizacin. La superficie de tierras disponibles para los comuneros
resultaba cada vez ms insuficiente y su reparticin cada vez ms defectuosa. El mir no
garantizaba a los campesinos la tierra necesaria para su sustento; en cambio garantizaba a
los propietarios la provisin de brazos indispensables para el trabajo de sus latifundios.
Cuando en 1861 se aboli la servidumbre, los propietarios encontraron el modo de
subrogarla reduciendo los lotes concedidos a sus campesinos a una extensin que no les
consintiese subsistir de sus propios productos. La agricultura rusa conserv, de este modo,
su carcter feudal. El latifundista emple en su provecho la reforma. Se haba dado cuenta

ya de que estaba en su inters otorgar a los campesinos una parcela, siempre que no bastara
para la subsistencia de l y de su familia. No haba medio ms seguro para vincular el
campesino a la tierra, limitando al mismo tiempo, al mnimo, su emigracin. El campesino
se vea forzado a prestar sus servicios al propietario, quien contaba para obligarlo al trabajo
en su latifundio -si no hubiese bastado la miseria a que lo condenaba la nfima parcela- con
el dominio de prados, bosques, molinos, aguas, etc.
La convivencia de comunidad y latifundio en el Per, est, pues, perfectamente explicada,
no slo por las caractersticas del rgimen del Coloniaje sino tambin por la experiencia de
la Europa feudal. Pero la comunidad, bajo este rgimen, no poda ser verdaderamente
amparada sino apenas tolerada. El latifundista le impona la ley de su fuerza desptica sin
control posible del Estado. La comunidad sobreviva, pero dentro de un rgimen de
servidumbre. Antes haba sido la clula misma del Estado que le aseguraba el dinamismo
necesario para el bienestar de sus miembros. El coloniaje la petrificaba dentro de la gran
propiedad, base de un Estado nuevo, extrao a su destino.
El liberalismo de las leyes de la Repblica, impotente para destruir la feudalidad y para
crear el capitalismo, deba, ms tarde, negarle el amparo formal que le haba concedido el
absolutismo de las leyes de la Colonia.
LA
REVOLUCIN
PROPIEDAD AGRARIA
DE
LA
INDEPENDENCIA
LA
Entremos a examinar ahora cmo se presenta el problema de la tierra bajo la Repblica.

Para precisar mis puntos de vista sobre este perodo, en lo que concierne a la cuestin
agraria, debo insistir en un concepto que ya he expresado respecto al carcter de la
revolucin de la independencia en el Per. La revolucin encontr al Per retrasado en la
formacin de su burguesa. Los elementos de una economa capitalista eran en nuestro pas
ms embrionarios que en otros pases de Amrica donde la revolucin cont con una
burguesa menos larvada, menos incipiente.
Si la revolucin hubiese sido un movimiento de las masas indgenas o hubiese representado
sus reivindicaciones, habra tenido necesariamente una fisonoma agrarista. Est ya bien
estudiado cmo la revolucin francesa benefici particularmente a la clase rural, en la cual
tuvo que apoyarse para evitar el retorno del antiguo rgimen. Este fenmeno, adems,
parece peculiar en general as a la revolucin burguesa como a la revolucin socialista, a
juzgar por las consecuencias mejor definidas y ms estables del abatimiento de la
feudalidad en la Europa central y del zarismo en Rusia. Dirigidas y actuadas principalmente
por la burguesa urbana y el proletariado urbano, una y otra revolucin han tenido como
inmediatos usufructuarios a los campesinos. Particularmente en Rusia, ha sido sta la clase
que ha cosechado los primeros frutos de la revolucin bolchevique, debido a que en ese
pas no se haba operado an una revolucin burguesa que a su tiempo hubiera liquidado la
feudalidad y el absolutismo e instaurado en su lugar un rgimen demo-liberal.
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Pero, para que la revolucin demo-liberal haya tenido estos efectos, dos premisas han sido
necesarias: la existencia de una burguesa consciente de los fines y los intereses de su
accin y la existencia de un estado de nimo revolucionario en la clase campesina y, sobre

todo, su reivindicacin del derecho a la tierra en trminos incompatibles con el poder de la
aristocracia terrateniente. En el Per, menos todava que en otros pases de Amrica, la
revolucin de la independencia no responda a estas premisas. La revolucin haba
triunfado por la obligada solidaridad continental de los pueblos que se rebelaban contra el
dominio de Espaa y porque las circunstancias polticas y econmicas del mundo
trabajaban a su favor. El nacionalismo continental de los revolucionarios
hispanoamericanos se juntaba a esa mancomunidad forzosa de sus destinos, para nivelar a
los pueblos ms avanzados en su marcha al capitalismo con los ms retrasados en la misma
va.
Estudiando la revolucin argentina y por ende, la americana, Echeverra clasifica las clases
en la siguiente forma: "La sociedad americana -dice- estaba dividida en tres clases opuestas
en intereses, sin vnculo alguno de sociabilidad moral y poltica. Componan la primera los
togados, el clero y los mandones; la segunda los enriquecidos por el monopolio y el
capricho de la fortuna; la tercera los villanos, llamados 'gauchos' y 'compadritos' en el Ro
de la Plata, 'cholos' en el Per, 'rotos' en Chile, 'leperos' en Mxico. Las castas indgenas y
africanas eran esclavas y tenan una existencia extrasocial. La primera gozaba sin producir
y tena el poder y fuero del hidalgo. Era la aristocracia compuesta en su mayor parte de
espaoles y de muy pocos americanos. La segunda gozaba, ejerciendo tranquilamente su
industria o comercio, era la clase media que se sentaba en los cabildos; la tercera, nica
productora por el trabajo manual, componase de artesanos y proletarios de todo gnero.
Los descendientes americanos de las dos primeras clases que reciban alguna educacin en
Amrica o en la Pennsula, fueron los que levantaron el estandarte de la revolucin" [10].
La revolucin americana, en vez del conflicto entre la nobleza terrateniente y la burguesa
comerciante, produjo en muchos casos su colaboracin, ya por la impregnacin de ideas
liberales que acusaba la aristocracia, ya porque sta en muchos casos no vea en esa
revolucin sino un movimiento de emancipacin de la corona de Espaa. La poblacin
campesina, que en el Per era indgena, no tena en la revolucin una presencia directa,
activa. El programa revolucionario no representaba sus reivindicaciones.
Mas este programa se inspiraba en el ideario liberal. La revolucin no poda prescindir de
principios que consideraban existentes reivindicaciones agrarias, fundadas en la necesidad
prctica y en la justicia terica de liberar el dominio de la tierra de las trabas feudales. La
Repblica insert en su estatuto estos principios. El Per no tena una clase burguesa que
los aplicase en armona con sus intereses econmicos y su doctrina poltica y jurdica. Pero
la Repblica -porque este era el curso y el mandato de la historia- deba constituirse sobre
principios liberales y burgueses. Slo que las consecuencias prcticas de la revolucin en lo
que se relacionaba con la propiedad agraria, no podan dejar de detenerse en el lmite que
les fijaban los intereses de los grandes propietarios.
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Por esto, la poltica de desvinculacin de la propiedad agraria, impuesta por los

fundamentos polticos de la Repblica, no atac al latifundio. Y -aunque en compensacin
las nuevas leyes ordenaban el reparto de tierras a los indgenas- atac, en cambio, en el
nombre de los postulados liberales, a la "comunidad".
Se inaugur as un rgimen que, cualesquiera que fuesen sus principios, empeoraba en

cierto grado la condicin de los indgenas en vez de mejorarla. Y esto no era culpa del
ideario que inspiraba la nueva poltica y que, rectamente aplicado, deba haber dado fin al
dominio feudal de la tierra convirtiendo a los indgenas en pequeos propietarios.
La nueva poltica abola formalmente las "mitas", encomiendas, etc. Comprenda un
conjunto de medidas que significaban la emancipacin del indgena como siervo. Pero
como, de otro lado, dejaba intactos el poder y la fuerza de la propiedad feudal, invalidaba
sus propias medidas de proteccin de la pequea propiedad y del trabajador de la tierra.
La aristocracia terrateniente, si no sus privilegios de principio, conservaba sus posiciones
de hecho. Segua siendo en el Per la clase dominante. La revolucin no haba realmente
elevado al poder a una nueva clase. La burguesa profesional y comerciante era muy dbil
para gobernar. La abolicin de la servidumbre no pasaba, por esto, de ser una declaracin
terica. Porque la revolucin no haba tocado el latifundio. Y la servidumbre no es sino una
de las caras de la feudalidad, pero no la feudalidad misma.
POLTICA AGRARIA DE LA REPBLICA
Durante el perodo de caudillaje militar que sigui a la revolucin de la independencia, no
pudo lgicamente desarrollarse, ni esbozarse siquiera, una poltica liberal sobre la
propiedad agraria. El caudillaje militar era el producto natural de un perodo revolucionario
que no haba podido crear una nueva clase dirigente. El poder, dentro de esta situacin,
tena que ser ejercido por los militares de la revolucin que, de un lado, gozaban del
prestigio marcial de sus laureles de guerra y, de otro lado, estaban en grado de mantenerse
en el gobierno por la fuerza de las armas. Por supuesto, el caudillo no poda sustraerse al
influjo de los intereses de clase o de las fuerzas histricas en contraste. Se apoyaba en el
liberalismo inconsistente y retrico del demos urbano o el conservantismo colonialista de la
casta terrateniente. Se inspiraba en la clientela de tribunos y abogados de la democracia
citadina o de literatos y rtores de la aristocracia latifundista. Porque, en el conflicto de
intereses entre liberales y conservadores, faltaba una directa y activa reivindicacin
campesina que obligase a los primeros a incluir en su programa la redistribucin de la
propiedad agraria.
Este problema bsico habra sido advertido y apreciado de todos modos por un estadista
superior. Pero ninguno de nuestros caciques militares de este perodo lo era.
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El caudillaje militar, por otra parte, parece orgnicamente incapaz de una reforma de esta
envergadura que requiere ante todo un avisado criterio jurdico y econmico. Sus violencias
producen una atmsfera adversa a la experimentacin de los principios de un derecho y de
una economa nuevos. Vasconcelos observa a este respecto lo siguiente: "En el orden
econmico es constantemente el caudillo el principal sostn del latifundio. Aunque a veces
se proclamen enemigos de la propiedad, casi no hay caudillo que no remate en hacendado.
Lo cierto es que el poder militar trae fatalmente consigo el delito de apropiacin exclusiva
de la tierra; llmese el soldado, caudillo, Rey o Emperador: despotismo y latifundio son
trminos correlativos. Y es natural, los derechos econmicos, lo mismo que los polticos,
slo se pueden conservar y defender dentro de un rgimen de libertad. El absolutismo
conduce fatalmente a la miseria de los muchos y al boato y al abuso de los pocos. Slo la
democracia a pesar de todos sus defectos ha podido acercarnos a las mejores realizaciones
de la justicia social, por lo menos la democracia antes de que degenere en los imperialismos
de las repblicas demasiado prsperas que se ven rodeadas de pueblos en decadencia. De
todas maneras, entre nosotros el caudillo y el gobierno de los militares han cooperado al
desarrollo del latifundio. Un examen siquiera superficial de los ttulos de propiedad de
nuestros grandes terratenientes, bastara para demostrar que casi todos deben su haber, en
un principio, a la merced de la Corona espaola, despus a concesiones y favores ilegtimos
acordados a los generales influyentes de nuestras falsas repblicas. Las mercedes y las
concesiones se han acordado, a cada paso, sin tener en cuenta los derechos de poblaciones
enteras de indgenas o de mestizos que carecieron de fuerza para hacer valer su dominio"
[11].
Un nuevo orden jurdico y econmico no puede ser, en todo caso, la obra de un caudillo
sino de una clase. Cuando la clase existe, el caudillo funciona como su intrprete y su
fiduciario. No es ya su arbitrio personal, sino un conjunto de intereses y necesidades
colectivas lo que decide su poltica. El Per careca de una clase burguesa capaz de
organizar un Estado fuerte y apto. El militarismo representaba un orden elemental y
provisorio, que apenas dejase de ser indispensable, tena que ser sustituido por un orden
ms avanzado y orgnico. No era posible que comprendiese ni considerase siquiera el
problema agrario. Problemas rudimentarios y momentneos acaparaban su limitada accin.
Con Castilla rindi su mximo fruto el caudillaje militar. Su oportunismo sagaz, su malicia
aguda, su espritu mal cultivado, su empirismo absoluto, no le consintieron practicar hasta
el fin una poltica liberal. Castilla se dio cuenta de que los liberales de su tiempo constituan
un cenculo, una agrupacin, mas no una clase. Esto le indujo a evitar con cautela todo acto
seriamente opuesto a los intereses y principios de la clase conservadora. Pero los mritos de
su poltica residen en lo que tuvo de reformadora y progresista. Sus actos de mayor
significacin histrica, la abolicin de la esclavitud de los negros y de la contribucin de
indgenas, representan su actitud liberal.
Desde la promulgacin del Cdigo Civil se entr en el Per en un perodo de organizacin
gradual. Casi no hace falta remarcar que esto acusaba entre otras cosas la decadencia del
militarismo. El Cdigo, inspirado en los mismos principios que los primeros decretos de la
Repblica sobre la tierra, reforzaba y continuaba la poltica de desvinculacin y
movilizacin de la propiedad agraria. Ugarte, registrando las consecuencias de este
progreso de la legislacin nacional en lo que concierne a la tierra, anota que el Cdigo
"confirm la abolicin legal de las comunidades indgenas y de las vinculaciones de
dominio; innovando la legislacin precedente, estableci la ocupacin como uno de los
modos de adquirir los inmuebles sin dueo; en las reglas sobre sucesiones, trat de
favorecer la pequea propiedad" [12].
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Francisco Garca Caldern atribuye al Cdigo Civil efectos que en verdad no tuvo o que,
por lo menos, no revistieron el alcance radical y absoluto que su optimismo les asigna: "La
constitucin -escribe- haba destruido los privilegios y la ley civil divida las propiedades y
arruinaba la igualdad de derecho en las familias. Las consecuencias de esta disposicin
eran, en el orden poltico, la condenacin de toda oligarqua, de toda aristocracia de los
latifundios; en el orden social, la ascensin de la burguesa y del mestizaje". "Bajo el
aspecto econmico, la particin igualitaria de las sucesiones favoreci la formacin de la

pequea propiedad antes entrabada por los grandes dominios seoriales" [13].
Esto estaba sin duda en la intencin de los codificadores del derecho en el Per. Pero el
Cdigo Civil no es sino uno de los instrumentos de la poltica liberal y de la prctica
capitalista. Como lo reconoce Ugarte, en la legislacin peruana "se ve el propsito de
favorecer la democratizacin de la propiedad rural, pero por medios puramente negativos
aboliendo las trabas ms bien que prestando a los agricultores una proteccin positiva"[14].
En ninguna parte la divisin de la propiedad agraria, o mejor, su redistribucin, ha sido
posible sin leyes especiales de expropiacin que han transferido el dominio del suelo a la
clase que lo trabaja.
No obstante el Cdigo, la pequea propiedad no ha prosperado en el Per. Por el contrario,
el latifundio se ha consolidado y extendido. Y la propiedad de la comunidad indgena ha
sido la nica que ha sufrido las consecuencias de este liberalismo deformado.
LA GRAN PROPIEDAD Y EL PODER POLTICO
Los dos factores que se opusieron a que la revolucin de la independencia planteara y
abordara en el Per el problema agrario -extrema incipiencia de la burguesa urbana y
situacin extrasocial, como la define Echeverra, de los indgenas-, impidieron ms tarde
que los gobiernos de la Repblica desarrollasen una poltica dirigida en alguna forma a una
distribucin menos desigual e injusta de la tierra.
Durante el perodo del caudillaje militar, en vez de fortalecerse el demos urbano, se
robusteci la aristocracia latifundista. En poder de extranjeros el comercio y la finanza, no
era posible econmicamente el surgimiento de una vigorosa burguesa urbana. La
educacin espaola, extraa radicalmente a los fines y necesidades del industrialismo y del
capitalismo, no preparaba comerciantes ni tcnicos sino abogados, literatos, telogos, etc.
Estos, a menos de sentir una especial vocacin por el jacobinismo o la demagogia, tenan
que constituir la clientela de la casta propietaria. El capital comercial, casi exclusivamente
extranjero, no poda a su vez hacer otra cosa que entenderse y asociarse con esta
aristocracia que, por otra parte, tcita o explcitamente, conservaba su predominio poltico.
Fue as como la aristocracia terrateniente y sus rallis resultaron usufructuarios de la
poltica fiscal y de la explotacin del guano y del salitre. Fue as tambin como esta casta,
forzada por su rol econmico, asumi en el Per la funcin de clase burguesa, aunque sin
perder sus resabios y prejuicios coloniales y aristocrticos. Fue as, en fin, como las
categoras burguesas urbanas -profesionales, comerciantes- concluyeron por ser absorbidas
por el civilismo.
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El poder de esta clase -civilistas o "neogodos"- proceda en buena cuenta de la propiedad de

la tierra. En los primeros aos de la Independencia, no era precisamente una clase de
capitalistas sino una clase de propietarios. Su condicin de clase propietaria -y no de clase
ilustrada- le haba consentido solidarizar sus intereses con los de los comerciantes y
prestamistas extranjeros y traficar a este ttulo con el Estado y la riqueza pblica. La
propiedad de la tierra, debida al Virreinato, le haba dado bajo la Repblica la posesin del
capital comercial. Los privilegios de la Colonia haban engendrado los privilegios de la

Repblica.
Era, por consiguiente, natural e instintivo en esta clase el criterio ms conservador respecto
al dominio de la tierra. La subsistencia de la condicin extrasocial de los indgenas, de otro
lado, no opona a los intereses feudales del latifundismo las reivindicaciones de masas
campesinas conscientes.
Estos han sido los factores principales del mantenimiento y desarrollo de la gran propiedad.
El liberalismo de la legislacin republicana, inerte ante la propiedad feudal, se senta activo
slo ante la propiedad comunitaria. Si no poda nada contra el latifundio, poda mucho
contra la "comunidad". En un pueblo de tradicin comunista, disolver la "comunidad" no
serva a crear la pequea propiedad. No se transforma artificialmente a una sociedad.
Menos an a una sociedad campesina, profundamente adherida a su tradicin y a sus
instituciones jurdicas. El individualismo no ha tenido su origen en ningn pas ni en la
Constitucin del Estado ni en el Cdigo Civil. Su formacin ha tenido siempre un proceso a
la vez ms complicado y ms espontneo. Destruir las comunidades no significaba
convertir a los indgenas en pequeos propietarios y ni siquiera en asalariados libres, sino
entregar sus tierras a los gamonales y a su clientela. El latifundista encontraba as, ms
fcilmente, el modo de vincular el indgena al latifundio.
Se pretende que el resorte de la concentracin de la propiedad agraria en la costa ha sido la
necesidad de los propietarios de disponer pacficamente de suficiente cantidad de agua. La
agricultura de riego, en valles formados por ros de escaso caudal, ha determinado, segn
esta tesis, el florecimiento de la gran propiedad y el sofocamiento de la media y la pequea.
Pero esta es una tesis especiosa y slo en mnima parte exacta. Porque la razn tcnica o
material que superestima, nicamente influye en la concentracin de la propiedad desde
que se han establecido y desarrollado en la costa vastos cultivos industriales. Antes de que
estos prosperaran, antes de que la agricultura de la costa adquiriera una organizacin
capitalista, el mvil de los riegos era demasiado dbil para decidir la concentracin de la
propiedad. Es cierto que la escasez de las aguas de regado, por las dificultades de su
distribucin entre mltiples regantes, favorece a la gran propiedad. Mas no es cierto que
sta sea el origen de que la propiedad no se haya subdividido. Los orgenes del latifundio
costeo se remontan al rgimen colonial. La despoblacin de la costa, a consecuencia de la
prctica colonial, he ah, a la vez que una de las consecuencias, una de las razones del
rgimen de gran propiedad. El problema de los brazos, el nico que ha sentido el
terrateniente costeo, tiene todas sus races en el latifundio. Los terratenientes quisieron
resolverlo con el esclavo negro en los tiempos de la colonia, con el culi chino en los de la
repblica. Vano empeo. No se puebla ya la tierra con esclavos. Y sobre todo no se la
fecunda. Debido a su poltica, los grandes propietarios tienen en la costa toda la tierra que
se puede poseer; pero en cambio no tienen hombres bastantes para vivificarla y explotarla.
Esta es la defensa de la gran propiedad. Mas es tambin su miseria y su tara.
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La situacin agraria de la sierra demuestra, por otra parte, lo artificioso de la tesis

antecitada. En la sierra no existe el problema del agua. Las lluvias abundantes permiten, al
latifundista como al comunero, los mismos cultivos. Sin embargo, tambin en la sierra se
constata el fenmeno de concentracin de la propiedad agraria. Este hecho prueba el

carcter esencialmente poltico-social de la cuestin.
El desarrollo de cultivos industriales, de una agricultura de exportacin, en las haciendas de
la costa, aparece ntegramente subordinado a la colonizacin econmica de los pases de
Amrica Latina por el capitalismo occidental. Los comerciantes y prestamistas britnicos se
interesaron por la explotacin de estas tierras cuando comprobaron la posibilidad de
dedicarlas con ventaja a la produccin de azcar primero y de algodn despus. Las
hipotecas de la propiedad agraria las colocaban, en buena parte, desde poca muy lejana,
bajo el control de las firmas extranjeras. Los hacendados, deudores a los comerciantes,
prestamistas extranjeros, servan de intermediarios, casi de yanacones, al capitalismo
anglosajn para asegurarle la explotacin de campos cultivados a un costo mnimo por
braceros esclavizados y miserables, curvados sobre la tierra bajo el ltigo de los "negreros"
coloniales.
Pero en la costa el latifundio ha alcanzado un grado ms o menos avanzado de tcnica
capitalista, aunque su explotacin repose an sobre prcticas y principios feudales. Los
coeficientes de produccin de algodn y caa corresponden al sistema capitalista. Las
empresas cuentan con capitales poderosos y las tierras son trabajadas con mquinas y
procedimientos modernos. Para el beneficio de los productos funcionan poderosas plantas
industriales. Mientras tanto, en la sierra las cifras de produccin de las tierras de latifundio
no son generalmente mayores a las de tierras de la comunidad. Y, si la justificacin de un
sistema de produccin est en sus resultados, como lo quiere un criterio econmico
objetivo, este solo dato condena en la sierra de manera irremediable el rgimen de
propiedad agraria.
LA "COMUNIDAD" BAJO LA REPBLICA
Hemos visto ya cmo el liberalismo formal de la legislacin republicana no se ha mostrado
activo sino frente a la "comunidad" indgena. Puede decirse que el concepto de propiedad
individual casi ha tenido una funcin antisocial en la Repblica a causa de su conflicto con
la subsistencia de la "comunidad". En efecto, si la disolucin y expropiacin de sta
hubiese sido decretada y realizada por un capitalismo en vigoroso y autnomo crecimiento,
habra aparecido como una imposicin del progreso econmico. El indio entonces habra
pasado de un rgimen mixto de comunismo y servidumbre a un rgimen de salario libre.
Este cambio lo habra desnaturalizado un poco; pero lo habra puesto en grado de
organizarse y emanciparse como clase, por la va de los dems proletariados del mundo. En
tanto, la expropiacin y absorcin graduales de la "comunidad" por el latifundismo, de un
lado lo hunda ms en la servidumbre y de otro destrua la institucin econmica y jurdica
que salvaguardaba en parte el espritu y la materia de su antigua civilizacin [15].
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Durante el perodo republicano, los escritores y legisladores nacionales han mostrado una
tendencia ms o menos uniforme a condenar la "comunidad" como un rezago de una
sociedad primitiva o como una supervivencia de la organizacin colonial. Esta actitud ha
respondido en unos casos al inters del gamonalismo terrateniente y en otros al
pensamiento individualista y liberal que dominaba automticamente una cultura demasiado
verbalista y esttica.
Un estudio del doctor M. V. Villarn, uno de los intelectuales que con ms aptitud crtica y
mayor coherencia doctrinal representa este pensamiento en nuestra primera centuria, seal
el principio de una revisin prudente de sus conclusiones respecto a la "comunidad"
indgena. El doctor Villarn mantena tericamente su posicin liberal, propugnando en
principio la individualizacin de la propiedad, pero prcticamente aceptaba la proteccin de
las comunidades contra el latifundismo, reconocindoles una funcin a la que el Estado
deba su tutela.
Mas la primera defensa orgnica y documentada de la comunidad indgena tena que
inspirarse en el pensamiento socialista y reposar en un estudio concreto de su naturaleza,
efectuado conforme a los mtodos de investigacin de la sociologa y la economa
modernas. El libro de Hildebrando Castro Pozo, Nuestra Comunidad Indgena, as lo
comprueba. Castro Pozo, en este interesante estudio, se presenta exento de preconceptos
liberales. Esto le permite abordar el problema de la "comunidad" con una mente apta para
valorarla y entenderla. Castro Pozo, no slo nos descubre que la "comunidad" indgena,
malgrado los ataques del formalismo liberal puesto al servicio de un rgimen de feudalidad,
es todava un organismo viviente, sino que, a pesar del medio hostil dentro del cual vegeta
sofocada y deformada, manifiesta espontneamente evidentes posibilidades de evolucin y
desarrollo.
Sostiene Castro Pozo, que "el ayllu o comunidad, ha conservado su natural idiosincrasia, su
carcter de institucin casi familiar en cuyo seno continuaron subsistentes, despus de la
conquista, sus principales factores constitutivos"[16].
En esto se presenta, pues, de acuerdo con Valcrcel, cuyas proposiciones respecto del ayllu,
parecen a algunos excesivamente dominadas por su ideal de resurgimiento indgena.
Qu son y cmo funcionan las "comunidades" actualmente? Castro Pozo cree que se les
puede distinguir conforme a la siguiente clasificacin: "Primero.-Comunidades agrcolas;
Segundo.- Comunidades agrcolas ganaderas; Tercero.- Comunidades de pastos y aguas; y
Cuarto.- Comunidades de usufructuacin. Debiendo tenerse en cuenta que en un pas como
el nuestro, donde una misma institucin adquiere diversos caracteres, segn el medio en
que se ha desarrollado, ningn tipo de los que en esta clasificacin se presume se encuentra
en la realidad, tan preciso y distinto de los otros que, por s solo, pudiera objetivarse en un
modelo. Todo lo contrario, en el primer tipo de las comunidades agrcolas se encuentran
caracteres correspondientes a los otros y en stos, algunos concernientes a aqul; pero como
el conjunto de factores externos ha impuesto a cada uno de estos grupos un determinado
gnero de vida en sus costumbres, usos y sistemas de trabajo, en sus propiedades e
industrias, priman los caracteres agrcolas, ganaderos, ganaderos en pastos y aguas
comunales o slo los dos ltimos y los de falta absoluta o relativa de propiedad de las
tierras y la usufructuacin de stas por el "ayllu" que, indudablemente, fue su nico
propietario"[17].
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Estas diferencias se han venido elaborando no por evolucin o degeneracin natural de la

antigua "comunidad", sino al influjo de una legislacin dirigida a la individualizacin de la
propiedad y, sobre todo, por efecto de la expropiacin de las tierras comunales en favor del
latifundismo. Demuestran, por ende, la vitalidad del comunismo indgena que impulsa
invariablemente a los aborgenes a variadas formas de cooperacin y asociacin. El indio, a

pesar de las leyes de cien aos de rgimen republicano, no se ha hecho individualista. Y
esto no proviene de que sea refractario al progreso como pretende el simplismo de sus
interesados detractores. Depende, ms bien, de que el individualismo, bajo un rgimen
feudal, no encuentra las condiciones necesarias para afirmarse y desarrollarse. El
comunismo, en cambio, ha seguido siendo para el indio su nica defensa. El individualismo
no puede prosperar, y ni siquiera existe efectivamente, sino dentro de un rgimen de libre
concurrencia. Y el indio no se ha sentido nunca menos libre que cuando se ha sentido solo.
Por esto, en las aldeas indgenas donde se agrupan familias entre las cuales se han
extinguido los vnculos del patrimonio y del trabajo comunitarios, subsisten an, robustos y
tenaces, hbitos de cooperacin y solidaridad que son la expresin emprica de un espritu
comunista. La comunidad corresponde a este espritu. Es su rgano. Cuando la
expropiacin y el reparto parecen liquidar la comunidad, el socialismo indgena encuentra
siempre el medio de rehacerla, mantenerla o subrogarla. El trabajo y la propiedad en comn
son reemplazados por la cooperacin en el trabajo individual. Como escribe Castro Pozo:
"la costumbre ha quedado reducida a las "mingas" o reuniones de todo el ayllu para hacer
gratuitamente un trabajo en el cerco, acequia o casa de algn comunero, el cual quehacer
efectan al son de arpas y violines, consumiendo algunas arrobas de aguardientes de caa,
cajetillas de cigarros y mascadas de coca". Estas costumbres han llevado a los indgenas a
la prctica -incipiente y rudimentaria por supuesto- del contrato colectivo de trabajo, ms
bien que del contrato individual. No son los individuos aislados los que alquilan su trabajo
a un propietario o contratista; son mancomunadamente todos los hombres tiles de la
"parcialidad".
LA "COMUNIDAD" Y EL LATIFUNDIO
La defensa de la "comunidad" indgena no reposa en principios abstractos de justicia ni en
sentimentales consideraciones tradicionalistas, sino en razones concretas y prcticas de
orden econmico y social. La propiedad comunal no representa en el Per una economa
primitiva a la que haya reemplazado gradualmente una economa progresiva fundada de la
propiedad individual. No; las comunidades han sido despojadas de sus tierras en provecho
del latifundio feudal o semifeudal, constitucionalmente incapaz de progreso tcnico [18].
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En la costa, el latifundio ha evolucionado -desde el punto de vista de los cultivos-, de la

rutina feudal a la tcnica capitalista, mientras la comunidad indgena ha desaparecido como
explotacin comunista de la tierra. Pero en la sierra, el latifundio ha conservado
ntegramente su carcter feudal, oponiendo una resistencia mucho mayor que la
"comunidad" al desenvolvimiento de la economa capitalista. La "comunidad", en efecto,
cuando se ha articulado, por el paso de un ferrocarril, con el sistema comercial y las vas de
transporte centrales, ha llegado a transformarse espontneamente, en una cooperativa.
Castro Pozo, que como jefe de la seccin de asuntos indgenas del Ministerio de Fomento
acopi abundantes datos sobre la vida de las comunidades, seala y destaca el sugestivo
caso de la parcialidad de Muquiyauyo, de la cual dice que presenta los caracteres de las
cooperativas de produccin, consumo y crdito. "Duea de una magnfica instalacin o
planta elctrica en las orillas del Mantaro, por medio de la cual proporciona luz y fuerza
motriz, para pequeas industrias a los distritos de Jauja, Concepcin, Mito, Muqui, Sincos,
Huaripampa y Muquiyauyo, se ha transformado en la institucin comunal por excelencia;

en la que no se han relajado sus costumbres indgenas, y antes bien han aprovechado de
ellas para llevar a cabo la obra de la empresa; han sabido disponer del dinero que posean
emplendolo en la adquisicin de las grandes maquinarias y ahorrado el valor de la mano
de obra que la parcialidad ha ejecutado, lo mismo que si se tratara de la construccin de un
edificio comunal: por mingas en las que hasta las mujeres y nios han sido elementos tiles
en el acarreo de los materiales de construccin" [19].
La comparacin de la "comunidad" y el latifundio como empresa de produccin agrcola, es
desfavorable para el latifundio. Dentro del rgimen capitalista, la gran propiedad sustituye y
desaloja a la pequea propiedad agrcola por su aptitud para intensificar la produccin
mediante el empleo de una tcnica avanzada de cultivo. La industrializacin de la
agricultura, trae aparejada la concentracin de la propiedad agraria. La gran propiedad
aparece entonces justificada por el inters de la produccin, identificado, tericamente por
lo menos, con el inters de la sociedad. Pero el latifundio no tiene el mismo efecto, ni
responde, por consiguiente, a una necesidad econmica. Salvo los casos de las haciendas de
caa -que se dedican a la produccin de aguardiente con destino a la intoxicacin y
embrutecimiento del campesino indgena-, los cultivos de los latifundios serranos son
generalmente los mismos de las comunidades. Y las cifras de la produccin no difieren. La
falta de estadstica agrcola no permite establecer con exactitud las diferencias parciales;
pero todos los datos disponibles autorizan a sostener que los rendimientos de los cultivos de
las comunidades, no son, en su promedio, inferiores a los cultivos de los latifundios. La
nica estadstica de produccin de la sierra, la del trigo, sufraga esta conclusin. Castro
Pozo, resumiendo los datos de esta estadstica en 1917-18, escribe lo siguiente: "La cosecha
result, trmino medio, en 450 y 580 kilos por cada hectrea para la propiedad comunal e
individual, respectivamente. Si se tiene en cuenta que las mejores tierras de produccin han
pasado a poder de los terratenientes, pues la lucha por aqullas en los departamentos del
Sur ha llegado hasta el extremo de eliminar al poseedor indgena por la violencia o
masacrndolo, y que la ignorancia del comunero lo lleva de preferencia a ocultar los datos
exactos relativos al monto de la cosecha, disminuyndola por temor de nuevos impuestos o
exacciones de parte de las autoridades polticas subalternas o recaudadores de stos; se
colegir fcilmente que la diferencia en la produccin por hectrea a favor del bien de la
propiedad individual no es exacta y que razonablemente, se la debe dar por no existente,
por cuanto los medios de produccin y de cultivo, en una y otras propiedades, son
idnticos"[20].
En la Rusia feudal del siglo pasado, el latifundio tena rendimientos mayores que los de la
pequea propiedad. Las cifras en hectolitros y por hectrea eran las siguientes: para el
centeno: 11.5 contra 9.4; para el trigo: 11 contra 9.1; para la avena: 15.4 contra 12.7; para la
cebada: 11.5 contra 10.5; para las patatas: 92.3 contra 72 [2l].
El latifundio de la sierra peruana resulta, pues, por debajo del execrado latifundio de la
Rusia zarista como factor de produccin.
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La "comunidad", en cambio, de una parte acusa capacidad efectiva de desarrollo y

transformacin y de otra parte se presenta como un sistema de produccin que mantiene
vivos en el indio los estmulos morales necesarios para su mximo rendimiento como
trabajador. Castro Pozo hace una observacin muy justa cuando escribe que "la comunidad
indgena conserva dos grandes principios econmico sociales que hasta el presente ni la
ciencia sociolgica ni el empirismo de los grandes industrialistas han podido resolver
satisfactoriamente: el contrato mltiple del trabajo y la realizacin de ste con menor
desgaste fisiolgico y en un ambiente de agradabilidad, emulacin y compaerismo" [22].
Disolviendo o relajando la "comunidad", el rgimen del latifundio feudal, no slo ha
atacado una institucin econmica sino tambin, y sobre todo, una institucin social que
defiende la tradicin indgena, que conserva la funcin de la familia campesina y que
traduce ese sentimiento jurdico popular al que tan alto valor asignan Proudhon y Sorel
[23].
EL
RGIMEN
Y SALARIADO
DE
TRABAJO.
-SERVIDUMBRE
El rgimen de trabajo est determinado principalmente, en la agricultura, por el rgimen de

propiedad. No es posible, por tanto, sorprenderse de que en la misma medida en que
sobrevive en el Per el latifundio feudal, sobreviva tambin, bajo diversas formas y con
distintos nombres, la servidumbre. La diferencia entre la agricultura de la costa y la
agricultura de la sierra, aparece menor en lo que concierne al trabajo que en lo que respecta
a la tcnica. La agricultura de la costa ha evolucionado con ms o menos prontitud hacia
una tcnica capitalista en el cultivo del suelo y la transformacin y comercio de los
productos. Pero, en cambio, se ha mantenido demasiado estacionaria en su criterio y
conducta respecto al trabajo. Acerca del trabajador, el latifundio colonial no ha renunciado
a sus hbitos feudales sino cuando las circunstancias se lo han exigido de modo perentorio.
Este fenmeno se explica, no slo por el hecho de haber conservado la propiedad de la
tierra los antiguos seores feudales, que han adoptado, como intermediarios del capital
extranjero, la prctica, mas no el espritu del capitalismo moderno. Se explica adems por
la mentalidad colonial de esta casta de propietarios, acostumbrados a considerar el trabajo
con el criterio de esclavistas y "negreros". En Europa, el seor feudal encarnaba, hasta
cierto punto, la primitiva tradicin patriarcal, de suerte que respecto de sus siervos se senta
naturalmente superior, pero no tnica ni nacionalmente diverso. Al propio terrateniente
aristcrata de Europa le ha sido dable aceptar un nuevo concepto y una nueva prctica en
sus relaciones con el trabajador de la tierra. En la Amrica colonial, mientras tanto, se ha
opuesto a esta evolucin, la orgullosa y arraigada conviccin del blanco, de la inferioridad
de los hombres de color.
En la costa peruana el trabajador de la tierra, cuando no ha sido el indio, ha sido el negro
esclavo, el culi chino, mirados, si cabe, con mayor desprecio. En el latifundista costeo, han
actuado a la vez los sentimientos del aristcrata medioeval y del colonizador blanco,
saturados de prejuicios de raza.
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El yanaconazgo y el "enganche" no son la nica expresin de la subsistencia de mtodos

ms o menos feudales en la agricultura costea. El ambiente de la hacienda se mantiene
ntegramente seorial. Las leyes del Estado no son vlidas en el latifundio, mientras no
obtienen el consenso tcito o formal de los grandes propietarios. La autoridad de los
funcionarios polticos o administrativos, se encuentra de hecho sometida a la autoridad del

terrateniente en el territorio de su dominio. Este considera prcticamente a su latifundio
fuera de la potestad del Estado, sin preocuparse mnimamente de los derechos civiles de la
poblacin que vive dentro de los confines de su propiedad. Cobra arbitrios, otorga
monopolios, establece sanciones contrarias siempre a la libertad de los braceros y de sus
familias. Los transportes, los negocios y hasta las costumbres estn sujetos al control del
propietario dentro de la hacienda. Y con frecuencia las rancheras que alojan a la poblacin
obrera, no difieren grandemente de los galpones que albergaban a la poblacin esclava.
Los grandes propietarios costeos no tienen legalmente este orden de derechos feudales o
semifeudales; pero su condicin de clase dominante y el acaparamiento ilimitado de la
propiedad de la tierra en un territorio sin industrias y sin transportes les permite
prcticamente un poder casi incontrolable. Mediante el "enganche" y el yanaconazgo, los
grandes propietarios resisten al establecimiento del rgimen del salario libre,
funcionalmente necesario en una economa liberal y capitalista. El "enganche", que priva al
bracero del derecho de disponer de su persona y su trabajo, mientras no satisfaga las
obligaciones contradas con el propietario, desciende inequvocamente del trfico
semiesclavista de culis; el "yanaconazgo" es una variedad del sistema de servidumbre a
travs del cual se ha prolongado la feudalidad hasta nuestra edad capitalista en los pueblos
poltica y econmicamente retardados. El sistema peruano del yanaconazgo se identifica,
por ejemplo, con el sistema ruso del polovnischestvo dentro del cual los frutos de la tierra,
en unos casos, se dividan en partes iguales entre el propietario y el campesino y en otros
casos este ltimo no reciba sino una tercera parte [24].
La escasa poblacin de la costa representa para las empresas agrcolas una constante
amenaza de carencia o insuficiencia de brazos. El yanaconazgo vincula a la tierra a la poca
poblacin regncola, que sin esta mnima garanta de usufructo de tierra, tendera a
disminuir y emigrar. El "enganche" asegura a la agricultura de la costa el concurso de los
braceros de la sierra que, si bien encuentran en las haciendas costeas un suelo y un medio
extraos, obtienen al menos un trabajo mejor remunerado.
Esto indica que, a pesar de todo y aunque no sea sino aparente o parcialmente [25], la
situacin del bracero en los fundos de la costa es mejor que en los feudos de la sierra,
donde el feudalismo mantiene intacta su omnipotencia. Los terratenientes costeos se ven
obligados a admitir, aunque sea restringido y atenuado, el rgimen del salario y del trabajo
libres. El carcter capitalista de sus empresas los constrie a la concurrencia. El bracero
conserva, aunque slo sea relativamente, su libertad de emigrar as como de rehusar su
fuerza de trabajo al patrn que lo oprime demasiado. La vecindad de puertos y ciudades; la
conexin con las vas modernas de trfico y comercio, ofrecen, de otro lado, al bracero, la
posibilidad de escapar a su destino rural y de ensayar otro medio de ganar su subsistencia.
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Si la agricultura de la costa hubiera tenido otro carcter, ms progresista, ms capitalista,

habra tendido a resolver de manera lgica, el problema de los brazos sobre el cual tanto se
ha declamado. Propietarios ms avisados, se habran dado cuenta de que, tal como funciona
hasta ahora, el latifundio es un agente de despoblacin y de que, por consiguiente, el
problema de los brazos constituye una de sus ms claras y lgicas consecuencias [26].
En la misma medida en que progresa en la agricultura de la costa la tcnica capitalista, el

salariado reemplaza al yanaconazgo. El cultivo cientfico -empleo de mquinas, abonos,
etc.- no se aviene con un rgimen de trabajo peculiar de una agricultura rutinaria y
primitiva. Pero el factor demogrfico -el "problema de los brazos"-, opone una resistencia
seria a este proceso de desarrollo capitalista. El yanaconazgo y sus variedades sirven para
mantener en los valles una base demogrfica que garantice a las negociaciones el mnimo
de brazos necesarios para las labores permanentes. El jornalero inmigrante no ofrece las
mismas seguridades de continuidad en el trabajo que el colono nativo o el yanacn
regncola. Este ltimo representa, adems, el arraigo de una familia campesina, cuyos hijos
mayores se encontrarn ms o menos forzados a alquilar sus brazos al hacendado.
La constatacin de este hecho, conduce ahora a los propios grandes propietarios a
considerar la conveniencia de establecer muy gradual y prudentemente, sin sombra de
ataque a sus intereses, colonias o ncleos de pequeos propietarios. Una parte de las tierras
irrigadas en el Imperial han sido reservadas as a la pequea propiedad. Hay el propsito de
aplicar el mismo principio en las otras zonas donde se realizan trabajos de irrigacin. Un
rico propietario inteligente y experimentado que conversaba conmigo ltimamente, me
deca que la existencia de la pequea propiedad, al lado de la gran propiedad, era
indispensable a la formacin de una poblacin rural, sin la cual la explotacin de la tierra,
estara siempre a merced de las posibilidades de la inmigracin o del "enganche". El
programa de la Compaa de Subdivisin Agraria, es otra de las expresiones de una poltica
agraria tendiente al establecimiento paulatino de la pequea propiedad [27].
Pero, como esta poltica evita sistemticamente la expropiacin, o, ms precisamente, la
expropiacin en vasta escala por el Estado, por razn de utilidad pblica o justicia
distributiva, y sus restringidas posibilidades de desenvolvimiento, estn por el momento
circunscritas a pocos valles, no resulta probable que la pequea propiedad reemplace
oportuna y ampliamente al yanaconazgo en su funcin demogrfica. En los valles a los
cuales el "enganche" de braceros de la sierra no sea capaz de abastecer de brazos, en
condiciones ventajosas para los hacendados, el yanaconazgo subsistir, pues, por algn
tiempo, en sus diversas variedades, junto con el salariado.
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Las formas de yanaconazgo, aparcera o arrendamiento, varan en la costa y en la sierra

segn las regiones, los usos o los cultivos. Tienen tambin diversos nombres. Pero en su
misma variedad se identifican en general con los mtodos precapitalistas de explotacin de
la tierra observados en otros pases de agricultura semifeudal. Verbigracia, en la Rusia
zarista. El sistema del otrabotki ruso presentaba todas las variedades del arrendamiento por
trabajo, dinero o frutos existentes en el Per. Para comprobarlo no hay sino que leer lo que
acerca de ese sistema escribe Schkaff en su documentado libro sobre la cuestin agraria en
Rusia: "Entre el antiguo trabajo servil en que la violencia o la coaccin juegan un rol tan
grande y el trabajo libre en que la nica coaccin que subsiste es una coaccin puramente
econmica, aparece todo un sistema transitorio de formas extremadamente variadas que
unen los rasgos de la barchtchina y del salariado. Es el otrabototschnaia sistema. El salario
es pagado sea en dinero en caso de locacin de servicios, sea en productos, sea en tierra; en
este ltimo caso (otrabotki en el sentido estricto de la palabra) el propietario presta su tierra
al campesino a guisa de salario por el trabajo efectuado por ste en los campos seoriales".
"El pago del trabajo, en el sistema de otrabotki, es siempre inferior al salario de libre
alquiler capitalista. La retribucin en productos hace a los propietarios ms independientes

de las variaciones de precios observadas en los mercados del trigo y del trabajo. Encuentran
en los campesinos de su vecindad una mano de obra ms barata y gozan as de un
verdadero monopolio local". "El arrendamiento pagado por el campesino reviste formas
diversas: a veces, adems de su trabajo, el campesino debe dar dinero y productos. Por una
deciatina que recibir, se comprometer a trabajar una y media deciatina de tierra seorial,
a dar diez huevos y una gallina. Entregar tambin el estircol de su ganado, pues todo,
hasta el estircol, se vuelve objeto de pago. Frecuentemente an el campesino se obliga 'a
hacer todo lo que exigir el propietario', a transportar las cosechas, a cortar la lea, a cargar
los fardos" [28].
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En la agricultura de la sierra se encuentran particular y exactamente estos rasgos de

propiedad y trabajo feudales. El rgimen del salario libre no se ha desarrollado ah. El
hacendado no se preocupa de la productividad de las tierras. Slo se preocupa de su
rentabilidad. Los factores de la produccin se reducen para l casi nicamente a dos: la
tierra y el indio. La propiedad de la tierra le permite explotar ilimitadamente la fuerza de
trabajo del indio. La usura practicada sobre esta fuerza de trabajo -que se traduce en la
miseria del indio-, se suma a la renta de la tierra, calculada al tipo usual de arrendamiento.
El hacendado se reserva las mejores tierras y reparte las menos productivas entre sus
braceros indios, quienes se obligan a trabajar de preferencia y gratuitamente las primeras y
a contentarse para su sustento con los frutos de las segundas. El arrendamiento del suelo es
pagado por el indio en trabajo o frutos, muy rara vez en dinero (por ser la fuerza del indio
lo que mayor valor tiene para el propietario), ms comnmente en formas combinadas o
mixtas. Un estudio del doctor Ponce de Len, de la Universidad del Cuzco, que entre otros
informes tengo a la vista, y que revista con documentacin de primera mano todas las
variedades de arrendamiento y yanaconazgo en ese vasto departamento, presenta un cuadro
bastante objetivo -a pesar de las conclusiones del autor, respetuosas a los privilegios de los
propietarios- de la explotacin feudal. He aqu algunas de sus constataciones: "En la
provincia de Paucartambo el propietario concede el uso de sus terrenos a un grupo de
indgenas con la condicin de que hagan todo el trabajo que requiere el cultivo de los
terrenos de la hacienda, que se ha reservado el dueo o patrn. Generalmente trabajan tres
das alternativos por semana durante todo el ao. Tienen adems los arrendatarios o
'yanaconas' como se les llama en esta provincia, la obligacin de acarrear en sus propias
bestias la cosecha del hacendado a esta ciudad sin remuneracin; y la de servir de pongos
en la misma hacienda o ms comnmente en el Cuzco, donde preferentemente residen los
propietarios". "Cosa igual ocurre en Chumbivilcas. Los arrendatarios cultivan la extensin
que pueden, debiendo en cambio trabajar para el patrn cuantas veces lo exija. Esta forma
de arrendamiento puede simplificarse as: el propietario propone al arrendatario: utiliza la
extensin de terreno que 'puedas', con la condicin de trabajar en mi provecho siempre que
yo lo necesite". "En la provincia de Anta el propietario cede el uso de sus terrenos en las
siguientes condiciones: el arrendatario pone de su parte el capital (semilla, abonos) y el
trabajo necesario para que el cultivo se realice hasta sus ltimos momentos (cosecha). Una
vez concluido, el arrendatario y el propietario se dividen por partes iguales todos los
productos. Es decir que cada uno de ellos recoge el 50 por ciento de la produccin sin que
el propietario haya hecho otra cosa que ceder el uso de sus terrenos sin abonarlos siquiera.
Pero no es esto todo. El aparcero est obligado a concurrir personalmente a los trabajos del
propietario si bien con la remuneracin acostumbrada de 25 centavos diarios"[29].
La confrontacin entre estos datos y los de Schkaff, basta para persuadir de que ninguna de
las sombras faces de la propiedad y el trabajo precapitalistas falta en la sierra feudal.
"COLONIALISMO" DE NUESTRA AGRICULTURA COSTEA
El grado de desarrollo alcanzado por la industrializacin de la agricultura, bajo un rgimen
y una tcnica capitalistas, en los valles de la costa, tiene su principal factor en el
interesamiento del capital britnico y norteamericano en la produccin peruana de azcar y
algodn. De la extensin de estos cultivos no es un agente primario la aptitud industrial ni
la capacidad capitalista de los terratenientes. Estos dedican sus tierras a la produccin de
algodn y caa financiados o habilitados por fuertes firmas exportadoras.
Las mejores tierras de los valles de la costa estn sembradas de algodn y caa, no
precisamente porque sean apropiadas slo a estos cultivos, sino porque nicamente ellos
importan, en la actualidad, a los comerciantes ingleses y yanquis. El crdito agrcola subordinado absolutamente a los intereses de estas firmas, mientras no se establezca el
Banco Agrcola Nacional-, no impulsa ningn otro cultivo. Los de frutos alimenticios,
destinados al mercado interno, estn generalmente en manos de pequeos propietarios y
arrendatarios. Slo en los valles de Lima, por la vecindad de mercados urbanos de
importancia, existen fundos extensos dedicados por sus propietarios a la produccin de
frutos alimenticios. En las haciendas algodoneras o azucareras, no se cultiva estos frutos, en
muchos casos, ni en la medida necesaria para el abastecimiento de la propia poblacin
rural.
El mismo pequeo propietario, o pequeo arrendatario, se encuentra empujado al cultivo
del algodn por esta corriente que tan poco tiene en cuenta las necesidades particulares de
la economa nacional. El desplazamiento de los tradicionales cultivos alimenticios por el
del algodn en las campias de la costa donde subsiste la pequea propiedad, ha constituido
una de las causas ms visibles del encarecimiento de las subsistencias en las poblaciones de
la costa.
Casi nicamente para el cultivo del algodn, el agricultor encuentra facilidades
comerciales. Las habilitaciones estn reservadas, de arriba a abajo, casi exclusivamente al
algodonero. La produccin de algodn no est regida por ningn criterio de economa
nacional. Se produce para el mercado mundial, sin un control que prevea en el inters de
esta economa, las posibles bajas de los precios derivados de perodos de crisis industrial o
de superproduccin algodonera.
Un ganadero me observaba ltimamente que, mientras sobre una cosecha de algodn el
crdito que se puede conseguir no est limitado sino por las fluctuaciones de los precios,
sobre un rebao o un criadero, el crdito es completamente convencional o inseguro. Los
ganaderos de la costa no pueden contar con prstamos bancarios considerables para el
desarrollo de sus negocios. En la misma condicin, estn todos los agricultores que no
pueden ofrecer como garanta de sus emprstitos, cosechas de algodn o caa de azcar.
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Si las necesidades del consumo nacional estuviesen satisfechas por la produccin agrcola
del pas, este fenmeno no tendra ciertamente tanto de artificial. Pero no es as. El suelo
del pas no produce an todo lo que la poblacin necesita para su subsistencia. El captulo
ms alto de nuestras importaciones es el de "vveres y especias": Lp. 3'620,235, en el ao
1924. Esta cifra, dentro de una importacin total de dieciocho millones de libras, denuncia
uno de los problemas de nuestra economa. No es posible la supresin de todas nuestras
importaciones de vveres y especias, pero s de sus ms fuertes renglones. El ms grueso de
todos es la importacin de trigo y harina, que en 1924 ascendi a ms de doce millones de
soles.
Un inters urgente y claro de la economa peruana exige, desde hace mucho tiempo, que el
pas produzca el trigo necesario para el pan de su poblacin. Si este objetivo hubiese sido
alcanzado, el Per no tendra ya que seguir pagando al extranjero doce o ms millones de
soles al ao por el trigo que consumen las ciudades de la costa.
Por qu no se ha resuelto este problema de nuestra economa? No es slo porque el Estado
no se ha preocupado an de hacer una poltica de subsistencias. Tampoco es, repito, porque
el cultivo de la caa y el de algodn son los ms adecuados al suelo y al clima de la costa.
Uno solo de los valles, uno solo de los llanos interandinos -que algunos kilmetros de
ferrocarriles y caminos abriran al trfico- puede abastecer superabundantemente de trigo,
cebada, etc., a toda la poblacin del Per. En la misma costa, los espaoles cultivaron trigo
en los primeros tiempos de la colonia, hasta el cataclismo que mud las condiciones
climticas del litoral. No se estudi posteriormente, en forma cientfica y orgnica, la
posibilidad de establecer ese cultivo. Y el experimento practicado en el Norte, en tierras del
"Salamanca", demuestra que existen variedades de trigo resistentes a las plagas que atacan
en la costa este cereal y que la pereza criolla, hasta este experimento, pareca haber
renunciado a vencer [30].
El obstculo, la resistencia a una solucin, se encuentra en la estructura misma de la
economa peruana. La economa del Per es una economa colonial. Su movimiento, su
desarrollo, estn subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de
Londres y de Nueva York. Estos mercados miran en el Per un depsito de materias primas
y una plaza para sus manufacturas. La agricultura peruana obtiene, por eso, crditos y
transportes slo para los productos que puede ofrecer con ventaja en los grandes mercados.
La finanza extranjera se interesa un da por el caucho, otro da por el algodn, otro da por
el azcar. El da en que Londres puede recibir un producto a mejor precio y en cantidad
suficiente de la India o del Egipto, abandona instantneamente a su propia suerte a sus
proveedores del Per. Nuestros latifundistas, nuestros terratenientes, cualesquiera que sean
las ilusiones que se hagan de su independencia, no actan en realidad sino como
intermediarios o agentes del capitalismo extranjero.
PROPOSICIONES FINALES
A las proposiciones fundamentales, expuestas ya en este estudio, sobre los aspectos
presentes de la cuestin agraria en el Per, debo agregar las siguientes:
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1. El carcter de la propiedad agraria en el Per se presenta como una de las mayores

trabas del propio desarrollo del capitalismo nacional. Es muy elevado el porcentaje
de las tierras, explotadas por arrendatarios grandes o medios, que pertenecen a
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terratenientes que jams han manejado sus fundos. Estos terratenientes, por
completo extraos y ausentes de la agricultura y de sus problemas, viven de su renta
territorial sin dar ningn aporte de trabajo ni de inteligencia a la actividad
econmica del pas. Corresponden a la categora del aristcrata o del rentista,
consumidor improductivo. Por sus hereditarios derechos de propiedad perciben un
arrendamiento que se puede considerar como un canon feudal. El agricultor
arrendatario corresponde, en cambio, con ms o menos propiedad, al tipo de jefe de
empresa capitalista. Dentro de un verdadero sistema capitalista, la plusvala
obtenida por su empresa, debera beneficiar a este industrial y al capital que
financiase sus trabajos. El dominio de la tierra por una clase de rentistas, impone a
la produccin la pesada carga de sostener una renta que no est sujeta a los
eventuales descensos de los productos agrcolas. El arrendamiento no encuentra,
generalmente, en este sistema, todos los estmulos indispensables para efectuar los
trabajos de perfecta valorizacin de las tierras y de sus cultivos e instalaciones. El
temor a un aumento de la locacin, al vencimiento de su escritura, lo induce a una
gran parsimonia en las inversiones. La ambicin del agricultor arrendatario es, por
supuesto, convertirse en propietario; pero su propio empeo contribuye al
encarecimiento de la propiedad agraria en provecho de los latifundistas. Las
condiciones incipientes del crdito agrcola en el Per impiden una ms intensa
expropiacin capitalista de la tierra para esta clase de industriales. La explotacin
capitalista e industrialista de la tierra, que requiere para su libre y pleno
desenvolvimiento la eliminacin de todo canon feudal, avanza por esto en nuestro
pas con suma lentitud. Hay aqu un problema, evidente no slo para un criterio
socialista sino, tambin, para un criterio capitalista. Formulando un principio que
integra el programa agrario de la burguesa liberal francesa, Edouard Herriot afirma
que "la tierra exige la presencia real" [31]. No est dems remarcar que a este
respecto el Occidente no aventaja por cierto al Oriente, puesto que la ley
mahometana establece, como lo observa Charles Gide, que "la tierra pertenece al
que la fecunda y vivifica".
2. El latifundismo subsistente en el Per se acusa, de otro lado, como la ms grave
barrera para la inmigracin blanca. La inmigracin que podemos esperar es, por
obvias razones, de campesinos provenientes de Italia, de Europa Central y de los
Balcanes. La poblacin urbana occidental emigra en mucha menor escala y los
obreros industriales saben, adems, que tienen muy poco que hacer en la Amrica
Latina. Y bien. El campesino europeo no viene a Amrica para trabajar como
bracero, sino en los casos en que el alto salario le consiente ahorrar largamente. Y
ste no es el caso del Per. Ni el ms miserable labrador de Polonia o de Rumania
aceptara el tenor de vida de nuestros jornaleros de las haciendas de caa o algodn.
Su aspiracin es devenir pequeo propietario. Para que nuestros campos estn en
grado de atraer esta inmigracin es indispensable que puedan brindarle tierras
dotadas de viviendas, animales y herramientas y comunicadas con ferrocarriles y
mercados. Un funcionario o propagandista del fascismo, que visit el Per hace
aproximadamente tres aos, declar en los diarios locales que nuestro rgimen de
gran propiedad era incompatible con un programa de colonizacin e inmigracin
capaz de atraer al campesino italiano.
3. El enfeudamiento de la agricultura de la costa a los intereses de los capitales y los
mercados britnicos y americanos, se opone no slo a que se organice y desarrolle
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de acuerdo con las necesidades especficas de la economa nacional -esto es

asegurando primeramente el abastecimiento de la poblacin- sino tambin a que
ensaye y adopte nuevos cultivos. La mayor empresa acometida en este orden en los
ltimos aos -la de las plantaciones de tabaco de Tumbes- ha sido posible slo por
la intervencin del Estado. Este hecho abona mejor que ningn otro la tesis de que
la poltica liberal del laisser faire, que tan pobres frutos ha dado en el Per, debe ser
definitivamente reemplazada por una poltica social de nacionalizacin de las
grandes fuentes de riqueza.
4. La propiedad agraria de la costa, no obstante los tiempos prsperos de que ha
gozado, se muestra hasta ahora incapaz de atender los problemas de la salubridad
rural, en la medida que el Estado exige y que es, desde luego, asaz modesta. Los
requerimientos de la Direccin de Salubridad Pblica a los hacendados no
consiguen an el cumplimiento de las disposiciones vigentes contra el paludismo.
No se ha obtenido siquiera un mejoramiento general de las rancheras. Est probado
que la poblacin rural de la costa arroja los ms altos ndices de mortalidad y
morbilidad del pas. (Exceptase naturalmente los de las regiones excesivamente
mrbidas de la selva). La estadstica demogrfica del distrito rural de Pativilca
acusaba hace tres aos una mortalidad superior a la natalidad. Las obras de
irrigacin, como lo observa el ingeniero Sutton a propsito de la de Olmos,
comportan posiblemente la ms radical solucin del problema de las paludes o
pantanos. Pero, sin las obras de aprovechamiento de las aguas sobrantes del ro
Chancay realizadas en Huacho por el seor Antonio Graa, a quien se debe tambin
un interesante plan de colonizacin, y sin las obras de aprovechamiento de las aguas
del subsuelo practicadas en Chicln y alguna otra negociacin del Norte, la accin
del capital privado en la irrigacin de la costa peruana resultara verdaderamente
insignificante en los ltimos aos.
5. En la sierra, el feudalismo agrario sobreviviente se muestra del todo inepto como
creador de riqueza y de progreso. Excepcin hecha de las negociaciones ganaderas
que exportan lana y alguna otra, en los valles y planicies serranos el latifundio tiene
una produccin miserable. Los rendimientos del suelo son nfimos; los mtodos de
trabajo, primitivos. Un rgano de la prensa local deca una vez que en la sierra
peruana el gamonal aparece relativamente tan pobre como el indio. Este argumento
-que resulta completamente nulo dentro de un criterio de relatividad- lejos de
justificar al gamonal, lo condena inapelablemente. Porque para la economa
moderna -entendida como ciencia objetiva y concreta- la nica justificacin del
capitalismo y de sus capitanes de industria y de finanza est en su funcin de
creadores de riqueza. En el plano econmico, el seor feudal o gamonal es el primer
responsable del poco valor de sus dominios. Ya hemos visto cmo este latifundista
no se preocupa de la productividad sino de la rentabilidad de la tierra. Ya hemos
visto tambin cmo, a pesar de ser sus tierras las mejores, sus cifras de produccin
no son mayores que las obtenidas por el indio, con su primitivo equipo de labranza,
en sus magras tierras comunales. El gamonal, como factor econmico, est, pues,
completamente descalificado.
6. Como explicacin de este fenmeno se dice que la situacin econmica de la
agricultura de la sierra depende absolutamente de las vas de comunicacin y
transporte. Quienes as razonan no entienden sin duda la diferencia orgnica,
fundamental, que existe entre una economa feudal o semifeudal y una economa
capitalista. No comprenden que el tipo patriarcal primitivo de terrateniente feudal es

sustancialmente distinto del tipo del moderno jefe de empresa. De otro lado el
gamonalismo y el latifundismo aparecen tambin como un obstculo hasta para la
ejecucin del propio programa vial que el Estado sigue actualmente. Los abusos e
intereses de los gamonales se oponen totalmente a una recta aplicacin de la ley de
conscripcin vial. El indio la mira instintivamente como una arma del gamonalismo.
Dentro del rgimen inkaico, el servicio vial debidamente establecido sera un
servicio pblico obligatorio, del todo compatible con los principios del socialismo
moderno; dentro del rgimen colonial de latifundio y servidumbre, el mismo
servicio adquiere el carcter odioso de una "mita".
REFERENCIAS
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1.Luis E. Valcrcel, Del Ayllu al Imperio, p. 166.

2.Csar Antonio Ugarte, Bosquejo de la Historia Econmica del Per, p. 9.
3.Javier Prado, "Estado Social del Per durante la dominacin espaola", en Anales
Universitarios del Per, tomo XXII, pp. 125 y 126.
4. Ugarte, ob. citada, p. 64.
5. Jos Vasconcelos, Indologa.
6. Javier Prado, ob. citada, p. 37.
7. Georges Sorel, Introduction l'economie moderne, pp. 120 y 130.
9. Eugne Schkaff, La Question Agraire en Russie, p. 118.
10. Esteban Echeverra, Antecedentes y primeros pasos de la revolucin de Mayo.
11. Vasconcelos, conferencia sobre "El Nacionalismo en la Amrica Latina", en
Amauta N 4, p. 15. Este juicio, exacto en lo que respecta a las relaciones entre
caudillaje militar y propiedad agraria en Amrica, no es igualmente vlido para
todas las pocas y situaciones histricas. No es posible suscribirlo sin esta precisa
reserva.
13. Le Prou Contemporain, pp. 98 y 99.
14. Ugarte, ob. citada, p. 58
15. Si la evidencia histrica del comunismo inkaico no apareciese incontestable, la
comunidad, rgano especfico de comunismo, bastara para despejar cualquier duda.
El "despotismo" de los inkas ha herido sin embargo, los escrpulos liberales de
algunos espritus de nuestro tiempo. Quiero reafirmar aqu la defensa que hice del
comunismo inkaico objetando la tesis de su ms reciente impugnador, Augusto
Aguirre
Morales,
autor
de
la
novela
El
Pueblo
del
Sol.
El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico. Esto es lo
primero que necesita aprender y entender, el hombre de estudio que explora el
Tawantinsuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias
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humanas. Pertenecen a distintas pocas histricas. Constituyen la elaboracin de

dismiles civilizaciones. La de los inkas fue una civilizacin agraria. La de Marx y
Sorel es una civilizacin industrial. En aqulla el hombre se someta a la naturaleza.
En sta la naturaleza se somete a veces al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar
las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo nico que puede
confrontarse es su incorprea semejanza esencial, dentro de la diferencia esencial y
material de tiempo y de espacio. Y para esta confrontacin hace falta un poco de
relativismo histrico. De otra suerte se corre el riesgo cierto de caer en los
clamorosos errores en que ha cado Vctor Andrs Belaunde en una tentativa de este
gnero.
Los cronistas de la conquista y de la colonia miraron el panorama indgena con ojos
medioevales. Su testimonio indudablemente no puede ser aceptado, sin beneficio de
inventario.
Sus juicios corresponden inflexiblemente a sus puntos de vista espaoles y
catlicos. Pero Aguirre Morales es, a su turno, vctima del falaz punto de vista. Su
posicin en el estudio del Imperio Inkaico no es una posicin relativista. Aguirre
considera y examina el Imperio con apriorismos liberales e individualistas. Y piensa
que el pueblo inkaico fue un pueblo esclavo e infeliz porque careci de libertad.
La libertad individual es un aspecto del complejo fenmeno liberal. Una crtica
realista puede definirla como la base jurdica de la civilizacin capitalista, (Sin el
libre arbitrio no habra libre trfico, ni libre concurrencia, ni libre industria). Una
crtica idealista puede definirla como una adquisicin del espritu humano en la
edad moderna. En ningn caso, esta libertad caba en la vida inkaica. El hombre del
Tawantinsuyo no senta absolutamente ninguna necesidad de libertad individual.
As como no senta absolutamente, por ejemplo, ninguna necesidad de libertad de
imprenta. La libertad de imprenta puede servirnos para algo a Aguirre Morales y a
m; pero los indios podan ser felices sin conocerla y aun sin concebirla. La vida y el
espritu del indio no estaban atormentados por el afn de especulacin y de creacin
intelectuales. No estaban tampoco subordinados a la necesidad de comerciar, de
contratar, de traficar. Para qu podra servirle, por consiguiente, al indio esta
libertad inventada por nuestra civilizacin? Si el espritu de la libertad se revel al
quechua, fue sin duda en una frmula o, ms bien, en una emocin diferente de la
frmula liberal, jacobina e individualista de la libertad. La revelacin de la libertad,
como la revelacin de Dios, vara con las edades, los pueblos y los climas.
Consustanciar la idea abstracta de la libertad con las imgenes concretas de una
libertad con gorro frigio -hija del protestantismo y del renacimiento y de la
revolucin francesa- es dejarse coger por una ilusin que depende tal vez de un
mero, aunque no desinteresado, astigmatismo filosfico de la burguesa y de su
democracia.
La tesis de Aguirre, negando el carcter comunista de la sociedad inkaica, descansa
ntegramente en un concepto errneo. Aguirre parte de la idea de que autocracia y
comunismo son dos trminos inconciliables. El rgimen inkaico -constata- fue
desptico y teocrtico; luego -afirma- no fue comunista. Mas el comunismo no
supone, histricamente, libertad individual ni sufragio popular. La autocracia y el
comunismo son incompatibles en nuestra poca; pero no lo fueron en sociedades
primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos
morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporneo -otras pocas han
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tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres- es la
anttesis del liberalismo; pero nace de su entraa y se nutre de su experiencia. No
desdea ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus
limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo:
condena y ataca slo lo que en esta idea hay de negativo y temporal.
Teocrtico y desptico fue, ciertamente, el rgimen inkaico. Pero este es un rasgo
comn de todos los regmenes de la antigedad. Todas las monarquas de la historia
se han apoyado en el sentimiento religioso de sus pueblos. El divorcio del poder
temporal y del poder espiritual es un hecho nuevo. Y ms que un divorcio es una
separacin de cuerpos. Hasta Guillermo de Hohenzollern los monarcas han
invocado
su
derecho
divino.
No es posible hablar de tirana abstractamente. Una tirana es un hecho concreto. Y
es real slo en la medida en que oprime la voluntad de un pueblo o en que contrara
y sofoca su impulso vital. Muchas veces, en la antigedad, un rgimen absolutista y
teocrtico ha encarnado y representado, por el contrario, esa voluntad y ese impulso.
Este parece haber sido el caso del imperio inkaico. No creo en la obra taumatrgica
de los Inkas. Juzgo evidente su capacidad poltica, pero juzgo no menos evidente
que su obra consisti en construir el Imperio con los materiales humanos y los
elementos morales allegados por los siglos. El ayllu -la comunidad-, fue la clula
del Imperio. Los Inkas hicieron la unidad, inventaron el Imperio; pero no crearon la
clula. El Estado jurdico organizado por los Inkas reprodujo, sin duda, el Estado
natural pre-existente. Los Inkas no violentaron nada. Est bien que se exalte su
obra; no que se desprecie y disminuya la gesta milenaria y multitudinaria de la cual
esa
obra
no
es
sino
una
expresin
y
una
consecuencia.
No se debe empequeecer, ni mucho menos negar, lo que en esa obra pertenece a la
masa. Aguirre, literato individualista, se complace en ignorar en la historia a la
muchedumbre. Su mirada de romntico busca exclusivamente al hroe.
Los vestigios de la civilizacin inkaica declaran unnimemente, contra la
requisitoria de Aguirre Morales. El autor de El Pueblo del Sol invoca el testimonio
de los millares de huacos que han desfilado ante sus ojos. Y bien. Esos huacos dicen
que el arte inkaico fue un arte popular. Y el mejor documento de la civilizacin
inkaica es, acaso, su arte. La cermica estilizada sintetista de los indios no puede
haber
sido
producida
por
un
pueblo
grosero
y
brbaro.
James George Frazer -muy distante espiritual y fsicamente de los cronistas de la
colonia-, escribe: "Remontando el curso de la historia, se encontrar que no es por
un puro accidente que los primeros grandes pasos hacia la civilizacin han sido
hechos bajo gobiernos despticos y teocrticos como los de la China, del Egipto, de
Babilonia, de Mxico, del Per, pases en todos los cuales el jefe supremo exiga y
obtena la obediencia servil de sus sbditos por su doble carcter de rey y de dios.
Sera apenas una exageracin decir que en esa poca lejana el despotismo es el ms
grande amigo de la humanidad y por paradojal que esto parezca, de la libertad. Pues
despus de todo, hay ms libertad, en el mejor sentido de la palabra -libertad de
pensar nuestros pensamientos y de modelar nuestros destinos-, bajo el despotismo
ms absoluto y la tirana ms opresora que bajo la aparente libertad de la vida
salvaje, en la cual la suerte del individuo, de la cuna a la tumba, es vaciada en el
molde rgido de las costumbres hereditarias" (The Golden Bough, Part. I ).
Aguirre Morales dice que en la sociedad inkaica se desconoca el robo por una
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simple falta de imaginacin para el mal. Pero no se destruye con una frase de
ingenioso humorismo literario un hecho social que prueba, precisamente, lo que
Aguirre se obstina en negar: el comunismo inkaico. El economista francs Charles
Gide piensa que ms exacta que la clebre frmula de Proudhon, es la siguiente
frmula: "El robo es la propiedad". En la sociedad inkaica no exista el robo porque
no exista la propiedad. O, si se quiere, porque exista una organizacin socialista de
la
propiedad.
Invalidemos y anulemos, si hace falta, el testimonio de los cronistas de la colonia.
Pero es el caso que la teora de Aguirre busca amparo, justamente, en la
interpretacin, medioeval en su espritu, de esos cronistas de la forma de
distribucin
de
las
tierras
y
de
los
productos.
Los frutos del suelo no son atesorables. No es verosmil, por consiguiente, que las
dos terceras partes fuesen acaparadas para el consumo de los funcionarios y
sacerdotes del Imperio. Mucho ms verosmil es que los frutos que se supone
reservados para los nobles y el Inka, estuviesen destinados a constituir los depsitos
del
Estado.
Y que representasen, en suma, un acto de providencia social, peculiar y
caracterstico en un orden socialista.
16. Castro Pozo, Nuestra Comunidad Indgena.
17. Ibd., pp. 16 y 17.
18. Escrito este trabajo, encuentro en el libro de Haya de la Torre Por la
emancipacin de la Amrica Latina, conceptos que coinciden absolutamente con los
mos sobre la cuestin agraria en general y sobre la comunidad indgena en
particular. Partimos de los mismos puntos de vista, de manera que es forzoso que
nuestras conclusiones sean tambin las mismas.
19. Castro Pozo, ob. citada, pp. 66 y 67.
20. Ibd., p. 434.
21. Schkaff, ob. citada, p. 188.
22. Castro Pozo, ob. citada, p. 47. El autor tiene observaciones muy interesantes
sobre los elementos espirituales de la economa comunitaria. "La energa,
perseverancia e inters -apunta- con que un comunero siega, gavilla el trigo o la
cebada, quipicha (Quipichar: cargar a la espalda. Costumbre indgena extendida en
toda la sierra. Los cargadores, fleteros y estibadores de la costa, cargan sobre el
hombro) y desfila, a paso ligero, hacia la era alegre, corrindole una broma al
compaero o sufriendo la del que va detrs halndole el extremo de la manta,
constituyen una tan honda y decisiva diferencia, comparados con la desidia,
frialdad, laxitud del nimo y, al parecer, cansancio, con que prestan sus servicios los
yanaconas, en idnticos trabajos u otros de la misma naturaleza; que a primera vista
salta el abismo que diversifica el valor de ambos estados psico-fsicos, y la primera
interrogacin que se insina al espritu, es la de qu influencia ejerce en el proceso
del trabajo su objetivacin y finalidad concreta e inmediata?"
23. Sorel, que tanta atencin ha dedicado a los conceptos de Proudhon y Le Play
sobre el rol de la familia en la estructura y el espritu de la sociedad, ha considerado
con buida y sagaz penetracin "la parte espiritual del medio econmico". Si algo ha
echado de menos en Marx, ha sido un insuficiente espritu jurdico, aunque haya
convenido en que este aspecto de la produccin no escapaba al dialctico de
Trveris. "Se sabe -escribe en su Introduction a l'economie moderne- que la
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Escrito:
En
1928.
Primera Edicin:En 7 Ensayos de interpretacin de la realidad peruana,
Biblioteca
Amauta,
Lima,
1928.
Fuente: Elaborado en base a versiones digitales halladas en Biblioteca Virtual
Universal
y
en
Patria
Grande.
Esta Edicin: Marxists Internet Archive, 2000.
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observacin de las costumbres de las familias de la plana sajona impresion mucho

a Le Play en el comienzo de sus viajes y ejerci una influencia decisiva sobre su
pensamiento. Me he preguntado si Marx no haba pensado en estas antiguas
costumbres cuando ha acusado al capitalismo de hacer del proletario un hombre sin
familia". Con relacin a las observaciones de Castro Pozo, quiero recordar otro
concepto de Sorel: "El trabajo depende, en muy vasta medida, de los sentimientos
que experimentan los obreros ante su tarea".
24. Schkaff, ob. citada, p. 135.
25. No hay que olvidar, por lo que toca a los braceros serranos, el efecto extenuante
de la costa clida e insalubre en el organismo del indio de la sierra, presa segura del
paludismo, que lo amenaza y predispone a la tuberculosis. Tampoco hay que olvidar
el profundo apego del indio a sus lares y a su naturaleza. En la costa se siente un
exiliado, un mitimae.
28. Schkaff, ob. citada, pp. 133, 134 y 135.
29. Francisco Ponce de Len, Sistemas de arrendamiento de terrenos de cultivo en
el departamento del Cuzco y el problema de la tierra.
30. Los experimentos recientemente practicados, en distintos puntos de la costa por
la Comisin Impulsora del Cultivo del Trigo, han tenido, segn se anuncia, xito
satisfactorio. Se ha obtenido apreciables rendimientos de la variedad "Kappli
Emmer" -inmune a la "roya"-, aun en las "lomas".
31. Herriot, Crer.
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La raza csmica
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Vasconcelos, Jos, La raza csmica: Misin de la raza iberoamericana
La Raza Csmica
Misin de la raza iberoamericana
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Jos Vasconcelos
La Raza Csmica
Misin de la raza iberoamericana
Prlogo
La tesis central del presente libro que las distintas razas del mundo tienden a
mezclarse cada vez ms, hasta formar un nuevo tipo humano, compuesto con la
seleccin de cada uno de los pueblos existentes. Se public por primera vez tal
presagio en la poca en que prevaleca en el mundo cientfico la doctrina
darwinista de la seleccin natural que salva a los aptos, condena a los dbiles;
doctrina que, llevada al terreno social por Gobineau, dio origen a la teora del
ario puro, defendida por los ingleses, llevada a imposicin aberrante por el
nazismo.
Contra esta teora surgieron en Francia bilogos como Leclerc du Sablon y
Noy, que interpretan la evolucin en forma diversa del darwinismo, acaso
opuesta al darwinismo. Por su parte, los hechos sociales de los ltimos aos,
muy particularmente el fracaso de la ltima gran guerra, que a todos dej
disgustados, cuando no arruinados, han determinado una corriente de doctrinas
ms humanas. Y se da el caso de que an darwinistas distinguidos viejos
sostenedores del espencerianismo, que desdeaban a las razas de color y a las
mestizas, militan hoy en asociaciones internacionales que, como la Unesco,
proclaman la necesidad de abolir toda discriminacin racial y de educar a todos
los hombres en la igualdad, lo que no es otra cosa que la vieja doctrina catlica
que afirm la actitud del indio para los sacramentos y por lo mismo su derecho
de casarse con blanca o con amarilla.
Vuelve, pues, la doctrina poltica reinante a reconocer la legitimidad de los
mestizajes y con ello sienta las bases de una fusin interracial reconocida por el
Derecho. Si a esto se aade que las comunicaciones modernas tienden a
suprimir las barreras geogrficas y que la educacin generalizada contribuir a
elevar el nivel econmico de todos los hombres, se comprender que lentamente
irn desapareciendo los obstculos para la fusin acelerada de las estirpes.
Las circunstancias actuales favorecen, en consecuencia, el desarrollo de las
relaciones sexuales internacionales, lo que presta apoyo inesperado a la tesis
que, a falta de nombre mejor, titul: de la Raza Csmica futura.
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Queda, sin embargo, por averiguar si la mezcla ilimitada e inevitable es un

hecho ventajoso para el incremento de la cultura o si, al contrario, ha de
Problema que revive la pregunta que se ha hecho a menudo el mestizo: Puede

compararse mi aportacin a la cultura con la obra de las raza relativamente
puras que han hecho la historia hasta nuestros das, los griegos, los romanos, los
europeos? Y dentro de cada pueblo, cmo se comparan los periodos de
mestizaje con los periodos de homogeneidad racial creadora?
A fin de no extendernos demasiado, nos limitaremos a observar algunos
ejemplos.
Comenzando por la raza ms antigua de la Historia, la de los egipcios,
observaciones recientes han demostrado que fue la egipcia una civilizacin que
avanz de sur a norte, desde el Alto Nilo al Mediterrneo. Una raza bastante
blanca y relativamente homognea creo en torno de Luxor un primer gran
imperio floreciente. Guerras y conquistas debilitaron aquel imperio y lo
pusieron a merced de la penetracin negra, pero el avance hacia el norte no se
interrumpi. Sin embargo, durante una etapa de varios siglos, la decadencia de
la cultura fue evidente. Se presume, entonces, que ya para la poca del segundo
imperio se haba formado una raza nueva, mestiza, con caracteres mezclados de
blanco y de negro, que es la que produce el segundo imperio, ms avanzado y
floreciente que el primero. La etapa en que se construyeron las pirmides, y en
que la civilizacin egipcia alcanza su cumbre, es una etapa mestiza.
Los historiadores griegos estn hoy de acuerdo en que la edad de oro de la
cultura helnica aparece como el resultado de una mezcla de razas, en la cual,
sin embargo, no se presenta el contraste del negro y el blanco, sino que ms
bien se trata de una mezcla de razas de color claro. Sin embargo, hubo mezcla
de linajes y de corrientes.
La civilizacin griega decae al extenderse el Imperio con Alejandro y esto
facilita la conquista romana. En las tropas de Julio Csar ya se advierte el nuevo
mestizaje romano de galos, espaoles, britnicos y aun germanos, que colaboran
en las hazaas del Imperio y convierten a Roma en centro cosmopolita. Sabido
es que hubo emperadores de sangre hispano-romana. De todas maneras, los
contrastes no eran violentos, ya que la mezcla en lo esencial era de razas
europeas.
Las invasiones de los brbaros, al mezclarse con los aborgenes, galos,
hispanos, celtas, toscanos, producen las nacionalidades europeas, que han sido
la fuente de la cultura moderna.
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B.
Pasando al Nuevo Mundo, vemos que la poderosa nacin estadounidense no has

sido otra cosa que crisol de razas europeas. Los negros, en realidad, se han
mantenido aparte en lo que hace a la creacin del podero, sin que deje de tener
el baile y no pocos aspectos de las sensibilidad artstica.

Despus de los Estados Unidos, la nacin de ms vigoroso empuje es la
Repblica Argentina, en donde se repite el caso de una mezcla de razas afines,
todas de origen europeo, con predominio de tipo mediterrneo; el revs de los
Estados Unidos, en donde predomina el nrdico.
Resulta entonces fcil afirmar que es fecunda la mezcla de los linajes similares
y que es dudosa la mezcla de tipos muy distantes, segn ocurri en el trato de
espaoles y de indgenas americanos. El atraso de los pueblos
hispanoamericanos, donde predomina el elemento indgena, es difcil de
explicar, como no sea remontndonos al primer ejemplo citado de la
civilizacin egipcia. Sucede que el mestizaje de factores muy dismiles tarda
mucho tiempo en plasmar. Entre nosotros, el mestizaje se suspendi antes de
que acabase de estar formado el tipo racial, con motivo de la exclusin de los
espaoles, decretada con posterioridad a la independencia. En pueblos como
Ecuador o el Per, la pobreza del terreno, adems de los motivos polticos,
contuvo la inmigracin espaola.
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B.
En todo caso, la conclusin ms optimista que se puede derivar de los hechos

observados es que aun los mestizajes ms contradictorios pueden resolverse
benficamente siempre que el factor espiritual contribuya a levantarlos. En
efecto, la decadencia de los pueblos asiticos es atribuible a su aislamiento, pero
tambin, y sin duda, en primer trmino, al hecho de que no han sido
cristianizados. Una religin como la cristiana hizo avanzar a los indios
americanos, en pocas centuria, desde el canibalismo hasta la relativa
civilizacin.
EL MESTIZAJE
ORIGEN Y OBJETO DEL CONTINENTE. LATINOS Y SAJONES.
PROBABLE MISION DE AMBAS RAZAS. LA QUINTA RAZA
O RAZA COSMICA
I
Opinan gelogos autorizados que el continente americano contiene algunas de
las ms antiguas zonas del mundo. La masa de los Andes es, sin duda, tan vieja
como la que ms del planeta. Y si la tierra es antigua, tambin las trazas de vida
y de cultura humana se remontan adonde no alcanzan los clculos. Las ruinas
arquitectnicas de mayas, quechuas y toltecas legendarios son testimonio de
vida civilizada anterior a las ms viejas fundaciones de los pueblos del Oriente
y de Europa. A medida que las investigaciones progresan, se afirma la hiptesis
de la Atlntida, como cuna de una civilizacin que hace millares de aos
floreci en el continente desaparecido y en parte de lo que es hoy Amrica. El
pensamiento de la Atlntida evoca el recuerdo de sus antecedentes misteriosos.
El continente hiperbreo desaparecido, sin dejar otras huellas que los rastros de
vida y de cultura que a veces se descubren bajo las nieves de Groenlandia; los
lemurianos o raza negra del Sur; la civilizacin atlntida de los hombres rojos;
en seguida la aparicin de los amarillos, y por ltimo, la civilizacin de los
blancos. Explica mejor el proceso de los pueblos esta profunda hiptesis
legendaria que las elucubraciones de gelogos como Ameghino, que ponen el
origen del hombre en la Patagonia, una tierra que desde luego se sabe es de
formacin geolgica reciente. En cambio, la versin de los Imperios tnicos de
la prehistoria se afirma extraordinariamente con la teora de Wegener de la
traslacin de los continentes. Segn esta tesis, todas las tierras estaban unidas,
formando un solo continente, que se ha ido disgregando. Es entonces fcil
suponer que en determinada regin de una masa continua se desarrollaba una
raza que despus de progresar y decaer era sustituida por otra, en vez de recurrir
a la hiptesis de las emigraciones de un continente a otro por medio de puentes
desaparecidos. Tambin es curioso advertir otra coincidencia de la antigua
tradicin con los datos ms modernos de la geologa, pues segn el mismo
Wegener, la comunicacin entre Australia, la India y Madagascar se
interrumpi antes que la comunicacin entre la Amrica del Sur y el Africa. Lo
cual equivale a confirmar que el sitio de la civilizacin lemuriana desapareci
antes de que floreciera la Atlntida, y tambin que el ltimo continente
desaparecido es la Atlntida, puesto que las exploraciones cientficas han
venido a demostrar que es el Atlntico el mar de formacin ms reciente.
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Confundidos ms o menos los antecedentes de esta teora en una tradicin tan

oscura como rica de sentido, queda, sin embargo, viva la leyenda de una
civilizacin nacida de nuestros bosques o derramada hasta ellos despus de un
Palenque y en todos los sitios donde perdura el misterio atlante. El misterio de

los hombres rojos que despus de dominar el mundo, hicieron grabar los
preceptos de su sabidura en la tabla de Esmeralda, alguna maravillosa
esmeralda colombiana, que a la hora de las conmociones telricas fue llevada al
Egipto, donde Hermes y sus adeptos conocieron y transmitieron sus secretos.
Si, pues, somos antiguos geolgicamente y tambin en lo que respecta a la
tradicin, cmo podremos seguir aceptando esta ficcin inventada por nuestros
padres europeos, de la novedad de un continente que exista desde antes de que
apareciese la tierra de donde procedan descubridores y reconquistadores?
La cuestin tiene una importancia enorme para quienes se empean, buscar un
plan en la Historia. La comprobacin de la gran antigedad de nuestro
continente parecer ociosa a los que no ven en los sucesos sino una cadena fatal
de repeticiones sin objeto. Con pereza contemplaramos la obra de la
civilizacin contempornea si los palacios toltecas no nos dijesen otra cosa que
el que las civilizaciones pasan sin dejar ms fruto que unas cuantas piedras
labradas puestas unas sobre otras, o formando techumbre de bveda arqueada, o
de dos superficies que se encuentran en ngulo. A qu volver a comenzar, si
dentro de cuatro o cinco mil anos otros nuevos emigrantes divertirn sus ocios
cavilando sobre los restos de nuestra trivial arquitectura contempornea? La
historia cientfica se confunde y deja sin respuesta todas estas cavilaciones. La
historia emprica, enferma de miopa, se pierde en el detalle, pero no acierta a
determinar un solo antecedente de los tiempos histricos. Huye de las
conclusiones generales, de las hiptesis trascendentales, pero cae en la
puerilidad de la descripcin de los utensilios y de los ndices ceflicos y tantos
otros pormenores, meramente externos, que carecen de importancia si se les
desliga de una teora vasta y comprensiva.
Slo un salto del espritu, nutrido de datos, podr darnos una visin que nos
levante por encima de la microideologia del especialista. Sondeamos entonces
en el conjunto de los sucesos para descubrir en ellos una direccin, un ritmo y
un propsito. Y justamente all donde nada descubre el analista, el sintetizador y
el creador se iluminan.
Ensayemos, pues, explicaciones, no con fantasa de novelista, pero s con una
intuicin que se apoya en los datos de la historia y la ciencia.
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La raza que hemos convenido en llamar atlntida prosper y decay en

Amrica. Despus de un extraordinario florecimiento, tras de cumplir su ciclo,
termines su misin particular, entr en silencio y fue decayendo hasta quedar
reducida a los menguados Imperios azteca e inca, indignos totalmente de la
antigua y superior cultura. Al decaer los atlantes, la civilizacin intensa se
traslad a otros sitios y cambi de estirpes; deslumbr en Egipto; se ensanch
dravidios, produjo el indostn, y a la vez, mediante otras mezclas, cre la

cultura helnica. En Grecia se funda el desarrollo de la civilizacin occidental o
europea, la civilizacin blanca, que al expandirse lleg hasta las playas
olvidadas del continente americano para consumar una obra de recivilizacin y
repoblacin. Tenemos entonces las cuatro etapas y los cuatro troncos: el negro,
el indio, el mogol y el blanco. Este ltimo, despus de organizarse en Europa, se
ha convertido en invasor del mundo, y se ha credo llamado a predominar lo
mismo que lo creyeron las razas anteriores, cada una en la poca de su podero.
Es claro que el predominio del blanco ser tambin temporal, pero su misin es
diferente de la de sus predecesores; su misin es servir de puente. El blanco ha
puesto al mundo en situacin de que todos los tipos y todas las culturas puedan
fundirse. La civilizacin conquistada por los blancos, organizada por nuestra
poca, ha puesto las bases materiales y morales para la unin de todos los
hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superacin de
todo lo pasado.
La cultura del blanco es emigradora; pero no fue Europa en conjunto la
encargada de iniciar la reincorporacin del mundo rojo a las modalidades de la
cultura preuniversal, representada, desde hace siglos, por el blanco. La misin
trascendental correspondi a las dos ms audaces ramas de la familia europea; a
los dos tipos humanos ms fuertes y ms dismiles: el espaol y el ingls.
* * *
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Desde los primeros tiempos, desde el descubrimiento y la conquista, fueron

castellanos y britnicos, o latinos y sajones, para incluir por una parte a los
portugueses y por otra al holands, los que consumaron la tarea de iniciar un
nuevo perodo de la Historia conquistando y poblando el hemisferio nuevo.
Aunque ellos mismos solamente se hayan sentido colonizadores, trasplantadores
de cultura, en realidad establecan las bases de una etapa de general y definitiva
transformacin. Los llamados latinos, poseedores de genio y de arrojo, se
apoderaron de las mejores regiones, de las que creyeron ms ricas, y los
ingleses, entonces, tuvieron que conformarse con lo que les dejaban gentes ms
aptas que ellos. Ni Espaa ni Portugal permitan que a sus dominios se acercase
el sajn, ya no digo para guerrear, ni siquiera para tomar parte en el comercio.
El predominio latino fue indiscutible en los comienzos. Nadie hubiera
sospechado, en los tiempos del laudo papal que dividi el Nuevo Mundo entre
Portugal y Espaa, que unos siglos ms tarde, ya no seria el Nuevo Mundo
portugus ni espaol, sino ms bien ingls. Nadie hubiera imaginado que los
humildes colonos del Hudson y el Delaware, pacficos y hacendosos, se iran
apoderando paso a paso de las mejores y mayores extensiones de la tierra, hasta
formar la Repblica que hoy constituye uno de los mayores imperios de la
Historia.
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poca; pugna de instituciones, de propsitos y de ideales. Crisis de una lucha

secular que se inicia con el desastre de la Armada Invencible y se agrava con la
derrota de Trafalgar. Slo que desde entonces el sitio del conflicto comienza a
desplazarse y se traslada al continente nuevo, donde tuvo todava episodios
fatales. Las derrotas de Santiago de Cuba y de Cavite y Manila son ecos
distantes pero lgicos de las catstrofes de la Invencible y de Trafalgar. Y el
conflicto est ahora planteado totalmente en el Nuevo Mundo. En la Historia,
los siglos suelen ser como das; nada tiene de extrao que no acabemos todava
de salir de la impresin de la derrota. Atravesamos pocas de desaliento,
seguimos perdiendo, no slo en soberana geogrfica, sino tambin en podero
moral. Lejos de sentirnos unidos frente al desastre, la voluntad se nos dispersa
en pequeos y vanos fines. La derrota nos ha trado la confusin de los valores
y los conceptos; la diplomacia de los vencedores nos engaa despus de
vencernos; el comercio nos conquista con sus pequeas ventajas. Despojados de
la antigua grandeza, nos ufanamos de un patriotismo exclusivamente nacional, y
ni siquiera advertimos los peligros que amenazan a nuestra raza en conjunto.
Nos negamos los unos a los otros. La derrota nos ha envilecido a tal punto, que,
sin darnos cuenta, servimos los fines de la poltica enemiga, de batirnos en
detalle, de ofrecer ventajas particulares a cada uno de nuestros hermanos,
mientras al otro se le sacrifica en intereses vitales. No slo nos derrotaron en el
combate, ideolgicamente tambin nos siguen venciendo. Se perdi la mayor de
las batallas el da en que cada una de las repblicas ibricas se lanz a hacer
vida propia, vida desligada de sus hermanos, concertando tratados y recibiendo
beneficios falsos, sin atender a los intereses comunes de la raza. Los creadores
de nuestro nacionalismo fueron, sin saberlo, los mejores aliados del sajn,
nuestro rival en la posesin del continente. El despliegue de nuestras veinte
banderas de la Unin Panamericana de Washington deberamos verlo como una
burla de enemigos hbiles. Sin embargo, nos ufanamos, cada uno, de nuestro
humilde trapo, que dice ilusin vana, y ni siquiera nos ruboriza el hecho de
nuestra discordia delante de la fuerte unin norteamericana. No advertimos el
contraste de la unidad sajona frente a la anarqua y soledad de los escudos
iberoamericanos. Nos mantenemos celosamente independientes respecto de
nosotros mismos; pero de una o de otra manera nos sometemos o nos aliamos
con la Unin sajona. Ni siquiera se ha podido lograr la unidad nacional de los
cinco pueblos centroamericanos, porque no ha querido darnos su venia un
extrao, y porque nos falta el patriotismo verdadero que sacrifique el presente al
porvenir. Una carencia de pensamiento creador y un exceso de afn critico, que
por cierto tomamos prestado de otras culturas, nos lleva a discusiones estriles,
en las que tan pronto se niega como se afirma la comunidad de nuestras
aspiraciones; pero no advertimos que a la hora de obrar, y pese a todas las dudas
de los sabios ingleses, el ingls busca la alianza de sus hermanos de Amrica y
de Australia, y entonces el yanqui se siente tan ingls como el ingls en
Inglaterra. Nosotros no seremos grandes mientras el espaol de la Amrica no
se sienta tan espaol como los hijos de Espaa. Lo cual no impide que seamos
comn. As es menester que procedamos, si hemos de lograr que la cultura

ibrica acabe de dar todos sus frutos, si hemos de impedir que en la Amrica
triunfe sin oposicin la cultura sajona. Intil es imaginar otras soluciones. La
civilizacin no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse partir del papel de
una constitucin poltica; se deriva siempre de una larga, de una secular
preparacin y depuracin de elementos que se transmiten y se combinan desde
los comienzos de la historia. Por eso resulta tan torpe hacer comenzar nuestro
patriotismo con el grito de independencia del padre Hidalgo, o con la
conspiracin de Quito; o con las hazaas de Bolvar, pues si no lo arraigamos en
Cuauhtemoc y en Atahualpa no tendr sostn, y al mismo tiempo es necesario
remontarlo a su fuente hispnica y educarlo en las enseanzas que deberamos
derivar de las derrotas, que son tambin nuestras, de las derrotas de la
Invencible y de Trafalgar. Si nuestro patriotismo no se identifica con las
diversas etapas del viejo conflicto de latinos y sajones, jamas lograremos que
sobrepase los caracteres de un regionalismo sin aliento universal y lo veremos
fatalmente degenerar en estrechez y miopa de campanario y en inercia
impotente de molusco que se apega a su roca.
Para no tener que renegar alguna vez de la patria misma es menester que
vivamos conforme al alto inters de la raza, aun cuando ste no sea todava el
ms alto inters de la Humanidad. Es claro que el corazn slo se conforma con
un internacionalismo cabal; pero en las actuales circunstancias del mundo, el
internacionalismo slo servira para acabar de consumar el triunfo de las
naciones ms fuertes; servira exclusivamente a los fines del ingls. Los mismos
rusos, con sus doscientos millones de poblacin, han tenido que aplazar su
internacionalismo terico, para dedicarse a apoyar nacionalidades oprimidas
como la India y Egipto. A la vez han reforzado su propio nacionalismo para
defenderse de una desintegracin que slo podra favorecer a los grandes
Estados imperialistas. Resultara, pues, infantil que pueblos dbiles como los
nuestros se pusieran a renegar de todo lo que les es propio, en nombre de
propsitos que no podran cristalizar en realidad. El estado actual de la
civilizacin nos impone todava el patriotismo como una necesidad de defensa
de intereses materiales y morales, pero es indispensable que ese patriotismo
persiga finalidades vastas y trascendentales. Su misin se trunc en cierto
sentido con la Independencia, y ahora es menester devolverlo al cauce de su
destino histrico universal.
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En Europa se decidi la primera etapa del profundo conflicto y nos toc perder.
Despus, as que todas las ventajas estaban de nuestra parte en el Nuevo
Mundo, ya que Espaa haba dominado la Amrica, la estupidez napolenica
fue causa de que la Luisiana se entregara a los ingleses del otro lado del mar, a
los yanquis, con lo que se decidi en favor del sajn la suerte del Nuevo
Mundo. El genio de la guerra no miraba ms all de las miserables disputas
de fronteras entre los estaditos de Europa y no se dio cuenta de que la causa de
proclamacin del Imperio por el solo hecho de que los destinos comunes
quedaron confiados a un incapaz. Por otra parte, el prejuicio europeo impidi
ver que en Amrica estaba ya planteado, con caracteres de universalidad, el
conflicto que Napolen no pudo ni concebir en toda su trascendencia. La
tontera napolenica no pudo sospechar que era en el Nuevo Mundo donde iba a
decidirse el destino de las razas de Europa, y al destruir de la manera ms
inconsciente el podero francs de la Amrica debilit tambin a los espaoles;
nos traicion, nos puso a merced del enemigo comn. Sin Napolen no
existiran los Estados Unidos como imperio mundial, y la Luisiana, todava
francesa, tendra que ser parte de la Confederacin Latinoamericana. Trafalgar
entonces hubiese quedado burlado. Nada de esto se pens siquiera, porque el
destino de la raza estaba en manos de un necio; porque el cesarismo es el azote
de la raza latina.
La traicin de Napolen a los destinos mundiales de Francia hiri tambin de
muerte al Imperio espaol de Amrica en los instantes de su mayor debilidad.
Las gentes de habla inglesa se apoderan de la Luisiana sin combatir y
reservando sus pertrechos para la ya fcil conquista de Texas y California. Sin
la base del Misisip, los ingleses, que se llaman asimismo yanquis por una
simple riqueza de expresin, no hubieran logrado aduearse del Pacifico, no
seran hoy los amos del continente, se habran quedado en una especie de
Holanda trasplantada a la Amrica, y el Nuevo Mundo sera espaol y francs.
Bonaparte lo hizo sajn.
Claro que no slo las causas externas, los tratados, la guerra y la poltica
resuelven el destino de los pueblos. Los Napoleones no son ms que membrete
de vanidades y corrupciones. La decadencia de las costumbres, la prdida de las
libertades pblicas y la ignorancia general causan el efecto de paralizar la
energa de toda una raza en determinadas pocas.
Los espaoles fueron al Nuevo Mundo con el bro que les sobraba despus del
xito de la Reconquista. Los hombres libres que se llamaron Corts y Pizarro y
Albarazo y Belalczar no eran csares ni lacayos, sino grandes capitanes que al
mpetu destructivo adunaban el genio creador. En seguida de la victoria
trazaban el piano de las nuevas ciudades y redactaban los estatutos de su
fundacin. Ms tarde, a la hora de las agrias disputas con la Metrpoli, saban
devolver injuria por injuria, como lo hizo uno de los Pizarros en un clebre
juicio. Todos ellos se sentan los iguales ante el rey, como se sinti el Cid, como
se sentan los grandes escritores del siglo de oro, como se sienten en las grandes
pocas todos los hombres libres.
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Pero a medida que la conquista se consumaba, toda la nueva organizacin iba

quedando en manos de cortesanos y validos del monarca. Hombres incapaces ya
no digo de conquistar, ni siquiera de defender lo que otros conquistaron con
nativo, pero sumisos al poder real, ellos y sus amos no hicieron otra cosa que
echar a perder la obra del genio espaol en Amrica. La obra portentosa
iniciada por los frreos conquistadores y consumada por los sabios y abnegados
misioneros fue quedando anulada. Una serie de monarcas extranjeros, tan
justicieramente pintados por Velzquez y Goya, en compaa de enanos,
bufones y cortesanos, consumaron el desastre de la administracin colonial. La
mana de imitar al Imperio romano, que tanto dao ha causado lo mismo en
Espaa que en Italia y en Francia; el militarismo y el absolutismo, trajeron la
decadencia en la misma poca en que nuestros rivales, fortalecidos por la virtud,
crecan y se ensanchaban en libertad.
Junto con la fortaleza material se les desarroll el ingenio prctico, la intuicin
del xito. Los antiguos colonos de Nueva Inglaterra y de Virginia se separaron
de Inglaterra, pero slo para crecer mejor y hacerse ms fuertes. La separacin
poltica nunca ha sido entre ellos obstculo para que en el asunto de la comn
misin tnica se mantengan unidos y acordes. La emancipacin, en vez de
debilitar a la gran raza, la bifurc, la multiplic, la desbord poderosa sobre el
mundo; desde el ncleo imponente de uno de los ms grandes Imperios que han
conocido los tiempos. Y ya desde entonces, lo que no conquista el ingls en las
Islas, se lo toma y lo guarda el ingls del nuevo continente.
En cambio, nosotros los espaoles, por la sangre, o por la cultura, a la hora de
nuestra emancipacin comenzamos por renegar de nuestras tradiciones;
rompimos con el pasado y no falt quien renegara la sangre diciendo que
hubiera sido mejor que la conquista de nuestras regiones la hubiesen consumado
los ingleses. Palabras de traicin que se excusan por el asco que engendra la
tirana, y por la ceguedad que trae la derrota. Pero perder por esta suerte el
sentido histrico de una raza equivale a un absurdo, es lo mismo que negar a los
padres fuertes y sabios cuando somos nosotros mismos, no ellos, los culpables
de la decadencia.
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De todas maneras las predicas desespaolizantes y el inglesamiento correlativo,

hbilmente difundido por los mismos ingleses, pervirti nuestros juicios desde
el origen: nos hizo olvidar que en los agravios de Trafalgar tambin tenemos
parte. La injerencia de oficiales ingleses en los Estados Mayores de los
guerreros de la Independencia hubiera acabado por deshonrarnos, si no fuese
porque la vieja sangre altiva reviva ante la injuria y castigaba a los piratas de
Albin cada vez que se acercaban con el propsito de consumar un despojo. La
rebelda ancestral supo responder a caonazos lo mismo en Buenos Aires que
en Veracruz, en La Habana, o en Campeche y Panam, cada vez que el corsario
ingls, disfrazado de pirata para eludir las responsabilidades de un fracaso,
atacaba, confiado en lograr, si venca, un puesto de honor en la nobleza
britnica.
Independencia se vio amenguada por el provincialismo y por la ausencia de

planes trascendentales. La raza que haba soado con el imperio del mundo, los
supuestos descendientes de la gloria romana, cayeron en la pueril satisfaccin
de crear nacioncitas y soberanas de principado, alentadas por almas que en
cada cordillera vean un muro y no una cspide. Glorias balcnicas soaron
nuestros emancipadores, con la ilustre excepcin de Bolvar, y Sucre y Petion el
negro, y media docena ms, a lo sumo. Pero los otros, obsesionados por el
concepto local y enredados en una confusa fraseologa seudo revolucionaria,
slo se ocuparon en empequeecer un conflicto que pudo haber sido el principio
del despertar de un continente. Dividir, despedazar el sueno de un gran podero
latino, tal pareca ser el propsito de ciertos prcticos ignorantes que
colaboraron en la Independencia, y dentro de ese movimiento merecen puesto
de honor; pero no supieron, no quisieron ni escuchar las advertencias geniales
de Bolvar.
Claro que en todo proceso social hay que tener en cuenta las causas profundas,
inevitables, que determinan un memento dado. Nuestra geografa, por ejemplo,
era y sigue siendo un obstculo de la unin; pero si hemos de dominarlo, ser
menester que antes pongamos en orden al espritu, depurando las ideas y
sealando orientaciones precisas. Mientras no logremos corregir los conceptos,
no ser posible que obremos sobre el medio fsico en tal forma que lo hagamos
servir a nuestro propsito.
En Mxico, por ejemplo, fuera de Mina, casi nadie pens en los intereses del
continente; peor aun, el patriotismo vernculo estuvo enseando, durante un
siglo, que triunfamos de Espaa gracias al valor indomable de nuestros
soldados, y casi ni se mencionan las Cortes de Cdiz, ni el levantamiento contra
Napolen, que electriz a la raza, ni las victorias y martirios de los pueblos
hermanos del continente. Este pecado, comn a cada una de nuestras patrias, es
resultado de pocas en que la Historia se escribe para halagar a los dspotas.
Entonces la patriotera no se conforma con presentar a sus hroes como
unidades de un movimiento continental, y los presenta autnomos, sin darse
cuenta que al obrar de esta suerte los empequeece en vez de agrandarlos.
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Se explican tambin estas aberraciones porque el elemento indgena no se haba

fusionado, no se ha fusionado an en su totalidad, con la sangre espaola; pero
esta discordia es ms aparente que real. Hblese al ms exaltado indianista de la
conveniencia de adaptarnos a la latinidad y no opondr el menor reparo;
dgasele que nuestra cultura es espaola y en seguida formular objeciones.
Subsiste la huella de la sangre vertida: huella maldita que no borran los siglos,
pero que el peligro comn debe anular. Y no hay otro recurso. Los mismos
indios puros estn espaolizados, estn latinizados, como est latinizado el
ambiente. Dgase lo que se quiera, los rojos, los ilustres atlantes de quienes
viene el indio, se durmieron hace millares de aos para no despertar. En la
Ninguna raza vuelve; cada una plantea su misin, la cumple y se va. Esta
verdad rige lo mismo en los tiempos bblicos que en los nuestros, todos los
historiadores antiguos la han formulado. Los das de los blancos puros, los
vencedores de hoy, estn tan contados como lo estuvieron los de sus
antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar el mundo, ellos mismos han
puesto, sin saberlo, las bases de un perodo nuevo, el periodo de la fusin y la
mezcla de todos los pueblos. El indio no tiene otra puerta hacia el porvenir que
la puerta de la cultura moderna, ni otro camino que el camino ya desbrozado de
la civilizacin latina. Tambin el blanco tendr que deponer su orgullo, y
buscar progreso y redencin posterior en el alma de sus hermanos de las otras
castas, y se confundir y se perfeccionar en cada una de las variedades
superiores de la especie, en cada una de las modalidades que tornan mltiple la
revelacin y ms poderoso el genio.
* * *
En el proceso de nuestra misin tnica, la guerra de emancipacin de Espaa
significa una crisis peligrosa. No quiero decir con esto que la guerra no debi
hacerse ni que no debi triunfar. En determinadas pocas el fin trascendente
tiene que quedar aplazado; la raza espera, en tanto que la patria urge, y la patria
es el presente inmediato e indispensable. Era imposible seguir dependiendo de
un cetro que de tropiezo en tropiezo y de descalabro en bochorno haba ido
bajando hasta caer en las manos sin honra de un Fernando VII. Se pudo haber
tratado en las Cortes de Cdiz para organizar una libre Federacin Castellana;
no se poda responder a la Monarqua sino batindole sus enviados. En este
punto la visin de Mina fue cabal: implantar la libertad en el Nuevo Mundo v
derrocar despus la Monarqua en Espaa. Ya que la imbecilidad de la poca
impidi que se cumpliera este genial designio, procuremos al menos tenerlo
presente. Reconozcamos que fue una desgracia no haber procedido con la
cohesin que demostraron los del Norte; la raza prodigiosa, a la que solemos
llenar de improperios, slo porque nos ha ganado cada partida de la lucha
secular. Ella triunfa porque aduna sus capacidades prcticas con la visin clara
de un gran destino. Conserva presente la intuicin de una misin histrica
definida, en tanto que nosotros nos perdemos en el laberinto de quimeras
verbales. Parece que Dios mismo conduce los pasos del sajonismo, en tanto que
nosotros nos matamos por el dogma o nos proclamamos ateos. Cmo deben de
rer de nuestros desplantes y vanidades latinas estos fuertes constructores de
imperios! Ellos no tienen en la mente el lastre ciceroniano de la fraseologa, ni
en la sangre los instintos contradictorios de la mezcla de razas dismiles; pero
cometieron el pecado de destruir esas razas, en tanto que nosotros las
asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de una misin sin
precedente en la Historia.
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De aqu que los tropiezos adversos no nos inclinen a claudicar; vagamente
diferencias encontramos el camino; si no ms imitamos, perdemos; si

descubrimos, si creamos, triunfaremos. La ventaja de nuestra tradicin es que
posee mayor facilidad de simpata con los extraos. Esto implica que nuestra
civilizacin, con todos sus defectos, puede ser la elegida para asimilar y
convertir a un nuevo tipo a todos los hombres. En ella se prepara de esta suerte
la trama, el mltiple y rico plasma de la Humanidad futura. Comienza a
advertirse este mandato de la Historia en esa abundancia de amor que permiti a
los espaoles crear una raza nueva con el indio y con el negro; prodigando la
estirpe blanca a travs del soldado que engendraba familia indgena y la cultura
de Occidente por medio de la doctrina y el ejemplo de los misioneros que
pusieron al indio en condiciones de generar en la nueva etapa, la etapa del
mundo Uno. La colonizacin espaola cre mestizaje; esto seala su carcter,
fija su responsabilidad y define su porvenir. El ingls sigui cruzndose slo
con el blanco, y extermin al indgena; lo sigue exterminando en la sorda lucha
econmica, ms eficaz que la conquista armada. Esto prueba su limitacin y es
el indicio de su decadencia. Equivale, en grande, a los matrimonios incestuosos
de los Faraones, que minaron la virtud de aquella raza, y contradice el fin
ulterior de la Historia, que es lograr la fusin de los pueblos y las culturas.
Hacer un mundo ingls; exterminar a los rojos, para que en toda la Amrica se
renueve el norte de Europa, hecho de blancos puros, no es ms que repetir el
proceso victorioso de una raza vencedora. Ya esto lo hicieron los rojos; lo han
hecho o lo han intentado todas las razas fuertes y homogneas; pero eso no
resuelve el problema humano; para un objetivo tan menguado no se qued en
reserva cinco mil aos la Amrica. El objeto del continente nuevo y antiguo es
mucho ms importante. Su predestinacin obedece al designio de constituir la
cuna de una raza quinta en la que se fundirn todos los pueblos, para reemplazar
a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia. En el suelo de
Amrica hallar trmino la dispersin, all se consumar la unidad por el triunfo
del amor fecundo, y la superacin de todas las estirpes.
Y se engendrar de tal suerte el tipo sntesis que ha de juntar los tesoros de la
Historia, para dar expresin al anhelo total del mundo.
Los pueblos llamados latinos, por haber sido ms fieles a su misin divina de
Amrica, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la
garanta de nuestro triunfo.
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En el mismo perodo catico de la Independencia, que tantas censuras merece,

se advierten, sin embargo, vislumbres de ese afn de universalidad que ya
anuncia el deseo de fundir lo humano en un tipo universal y sinttico. Desde
luego, Bolvar, en parte porque se dio cuenta del peligro en que caamos,
repartidos en nacionalidades aisladas, y tambin por su don de profeca, formul
aquel plan de federacin iberoamericana que ciertos necios todava hoy
discuten.
Y si los dems caudillos de la independencia latinoamericana, en general, no

tuvieron un concepto claro del futuro, si es verdad que, llevados del
provincialismo, que hoy llamamos patriotismo, o de la limitacin, que hoy se
titula soberana nacional, cada uno se preocup no ms que de la suerte
inmediata de su propio pueblo, tambin es sorprendente observar que casi todos
se sintieron animados de un sentimiento humano universal que coincide con el
destino que hoy asignamos al continente iberoamericano. Hidalgo, Morelos,
Bolvar, Petion el haitiano, los argentinos en Tucumn, Sucre, todos se
preocuparon de libertar a los esclavos, de declarar la igualdad de todos los
hombres por derecho natural; la igualdad social y cvica de los blancos, negros e
indios. En un instante de crisis histrica, formularon la misin trascendental
asignada a aquella zona del globo: misin de fundir tnica y espiritualmente a
las gentes.
De tal suerte se hizo en el bando latino lo que nadie ni pens hacer en el
continente sajn. All sigui imperando la tesis contraria, el propsito confesado
o tcito de limpiar la tierra de indios, mogoles y negros, para mayor gloria y
ventura del blanco. En realidad, desde aquella poca quedaron bien definidos
los sistemas que, perdurando hasta la fecha, colocan en campos sociolgicos
opuestos a las dos civilizaciones: la que quiere el predominio exclusivo del
blanco, y la que est formando una raza nueva, raza de sntesis, que aspira a
englobar y expresar todo lo humano en maneras de constante superacin. Si
fuese menester aducir pruebas, bastara observar la mezcla creciente y
espontnea que en todo el continente latino se opera entre todos los pueblos, y
por la otra parte, la lnea inflexible que separa al negro del blanco en los
Estados Unidos, y las leyes, cada vez ms rigurosas, para la exclusin de los
japoneses y chinos de California.
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Los llamados latinos, tal vez porque desde un principio no son propiamente
tales latinos, sino un conglomerado de tipos y razas, persisten en no tomar muy
en cuenta el factor tnico para sus relaciones sexuales. Sean cuales fueren las
opiniones que a este respecto se emitan, y aun la repugnancia que el prejuicio
nos causa, lo cierto es que se ha producido y se sigue consumando la mezcla de
sangres. Y es en esta fusin de estirpes donde debemos buscar el rasgo
fundamental de la idiosincrasia iberoamericana. Ocurrir algunas veces, y ha
ocurrido ya, en efecto, que la competencia econmica nos obligue a cerrar
nuestras puertas, tal como lo hace el sajn, a una desmedida irrupcin de
orientales. Pero al preceder de esta suerte, nosotros no obedecemos ms que a
razones de orden econmico; reconocemos que no es justo que pueblos como el
chino, que bajo el santo consejo de la moral confuciana se multiplican como los
ratones, vengan a degradar la condicin humana, justamente en los instantes en
que comenzamos a comprender que la inteligencia sirve para refrenar y regular
bajos instintos zoolgicos, contrarios a un concepto verdaderamente religioso
de la vida. Si los rechazamos es porque el hombre, a medida que progresa, se
estimar la calidad. En los Estados Unidos rechazan a los asiticos, por el mismo
temor del desbordamiento fsico propio de las especies superiores; pero tambin
lo hacen porque no les simpatiza el asitico, porque lo desdean y serian
incapaces de cruzarse con l. Las seoritas de San Francisco se han negado a
bailar con oficiales de la marina japonesa, que son hombres tan aseados,
inteligentes y, a su manera, tan bellos, como los de cualquiera otra marina del
mundo. Sin embargo, ellas jams comprendern que un japons pueda ser bello.
Tampoco es fcil convencer al sajn de que si el amarillo y el negro tienen su
tufo, tambin el blanco lo tiene para el extrao, aunque nosotros no nos demos
cuenta de ello. En la Amrica Latina existe, pero infinitamente ms atenuada, la
repulsin de una sangre que se encuentra con otra sangre extraa. All hay mil
puentes para la fusin sincera y cordial de todas las razas. El amurallamiento
tnico de los del Norte frente a la simpata mucho ms fcil de los del Sur, tal es
el dato ms importante y a la vez el ms favorable para nosotros, si se
reflexiona, aunque sea superficialmente, en el porvenir. Pues se ver en seguida
que somos nosotros de maana, en tanto que ellos van siendo de ayer. Acabaran
de formar los yanquis el ltimo gran imperio de una sola raza: el imperio final
del podero blanco. Entre tanto, nosotros seguiremos padeciendo en el vasto
caos de una estirpe en formacin, contagiados de la levadura de todos los tipos,
pero seguros del avatar de una estirpe mejor. En la Amrica espaola ya no
repetir la Naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no ser la raza de un solo
color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de la olvidada Atlntida;
no ser la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre
sus antecesoras; lo que de all va a salir es la raza definitiva, la raza sntesis o
raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo
mismo, ms capaz de verdadera fraternidad y de visin realmente universal.
Para acercarnos a este propsito sublime es preciso ir creando, como si
dijramos, el tejido celular que ha de servir de carne y sostn a la nueva
aparicin biolgica. Y a fin de crear ese tejido proteico, maleable, profundo,
etreo y esencial, ser menester que la raza iberoamericana se penetre de su
misin y la abrace como un misticismo.
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Quiz no haya nada intil en los procesos de la Historia; nuestro mismo

aislamiento material y el error de crear naciones nos ha servido, junto con la
mezcla original de la sangre, para no caer en la limitacin sajona de constituir
castas de raza pura. La Historia demuestra que estas selecciones prolongadas y
rigurosas dan tipos de refinamiento fsico, curiosos, pero sin vigor; bellos con
una extraa belleza, como la de la casta brahmnica milenaria, pero a la postre
decadentes. Jams se ha visto que aventajen a los otros hombres ni en talento, ni
en bondad, ni en vigor. El camino que hemos iniciado nosotros es mucho ms
atrevido, rompe los prejuicios antiguos, y casi no se explicara, si no se fundase
en una suerte de clamor que llega de una lejana remota, que no es la del
pasado, sino la misteriosa lejana de donde vienen los presagios del porvenir.
Si la Amrica Latina fuese no ms otra Espaa, en el mismo grado que los

Estados Unidos son otra Inglaterra, entonces la vieja lucha de las dos estirpes no
hara otra cosa que repetir sus episodios en la tierra ms vasta, y uno de los dos
rivales acabara por imponerse y llegara a prevalecer. Pero no es sta la ley
natural de los choques, ni en la mecnica ni en la vida. La oposicin y la lucha,
particularmente cuando ellas se trasladan al campo del espritu, sirven para
definir mejor los contrarios, para llevar a cada uno a la cspide de su destino, y,
a la postre, para sumarlos en una comn y victoriosa superacin.
La misin del sajn se ha cumplido ms pronto que la nuestra, porque era ms
inmediata y ya conocida en la Historia; para cumplirla no haba ms que seguir
el ejemplo de otros pueblos victoriosos. Meros continuadores de Europa, en la
regin del continente que ellos ocuparon, los valores del blanco llegaron al
cenit. He ah por qu la historia de Norteamrica es como un ininterrumpido y
vigoroso allegro de marcha triunfal.
Cun distintos los sones de la formacin iberoamericana! Semejan el profundo
scherzo de una sinfona infinita y honda: voces que traen acentos de la
Atlntida; abismos contenidos en la pupila del hombre rojo, que supo tanto,
hace tantos miles de aos, y ahora parece que se ha olvidado de todo. Se parece
su alma al viejo cenote maya, de aguas verdes, profundas, inmviles, en el
centro del bosque, desde hace tantos siglos que ya ni su leyenda perdura. Y se
remueve esta quietud de infinito con la gota que en nuestra sangre pone el
negro, vido de dicha sensual, ebrio de danzas y desenfrenadas lujurias. Asoma
tambin el mogol con el misterio de su ojo oblicuo, que toda cosa la mira
conforme a un ngulo extrao, que descubre no s qu pliegues y dimensiones
nuevas. Interviene asimismo la mente clara del blanco, parecida a su tez y a su
ensueo. Se revelan estras judaicas que se escondieron en la sangre castellana
desde los das de la cruel expulsin; melancolas del rabe, que son un dejo de
la enfermiza sensualidad musulmana; quin no tiene algo de todo esto o no
desea tenerlo todo? He ah al hind, que tambin llegar, que ha llegado ya por
el espritu, y aunque es el ltimo en venir parece el ms prximo pariente.
Tantos que han venido y otros ms que vendrn, y as se nos ha de ir haciendo
un corazn sensible y ancho que todo lo abarca y contiene, y se conmueve; pero
henchido de vigor, impone leyes nuevas al mundo. Y presentimos como otra
cabeza, que dispondr de todos los ngulos, para cumplir el prodigio de superar
a la esfera.
II
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Despus de examinar las potencialidades remotas y prximas de la raza mixta

que habita el continente iberoamericano y el destino que la lleva a convertirse
en la primera raza sntesis del globo, se hace necesario investigar si el medio
fsico en que se desarrolla dicha estirpe corresponde a los fines que le marca su
problema de superficie. La circunstancia de que sus costas no tienen muchos

puertos de primera clase, casi no tiene importancia, dados los adelantos
crecientes de la ingeniera. En cambio, lo que es fundamental abunda en
cantidad superior, sin duda, a cualquiera otra regin de la tierra; recursos
naturales, superficie cultivable y frtil, agua y clima. Sobre este ltimo factor se
adelantar, desde luego, una objecin: el clima, se dir, es adverso a la nueva
raza, porque la mayor parte de las tierras disponibles est situada en la regin
ms clida del globo. Sin embargo, tal es, precisamente, la ventaja y el secreto
de su futuro. Las grandes civilizaciones se iniciaron entre trpicos y la
civilizacin final volver al trpico. La nueva raza comenzar a cumplir su
destino a medida que se inventen los nuevos medios de combatir el calor en lo
que tiene de hostil para el hombre, pero dejndole todo su podero benfico para
la produccin de la vida. El triunfo del blanco se inici con la conquista de la
nieve y del fro. La base de la civilizacin blanca es el combustible. Sirvi
primeramente de proteccin en los largos inviernos; despus se advirti que
tena una fuerza capaz de ser utilizada no slo en el abrigo sino tambin en el
trabajo; entonces naci el motor, y de esta suerte, del fogn y de la estufa
precede todo el maquinismo que est transformando al mundo. Una invencin
semejante hubiera sido imposible en el clido Egipto, y en efecto no ocurri
all, a pesar de que aquella raza superaba infinitamente en capacidad intelectual
a la raza inglesa. Para comprobar esta ltima afirmacin basta comparar la
metafsica sublime del Libro de los Muertos de los sacerdotes egipcios, con las
chabacaneras del darwinismo spenceriano. El abismo que separa a Spencer de
Hermes Trimegisto no lo franquea el dolicocfalo rubio ni en otros mil aos de
adiestramiento y seleccin.
En cambio, el barco ingls, esa mquina maravillosa que procede de los tiriteos
del Norte, no la soaron siquiera los egipcios. La lucha ruda contra el medio
oblig al blanco a dedicar sus actitudes a la conquista de la naturaleza temporal,
y esto precisamente constituye el aporte del blanco a la civilizacin del futuro.
El blanco ense el dominio de lo material. La ciencia de los blancos invertir
alguna vez los mtodos que emple para alcanzar el dominio del fuego y
aprovechar nieves condensadas o corrientes de electroquimia, o gases casi de
magia sutil, para destruir moscas y alimaas, para disipar el bochorno y la
fiebre. Entonces la Humanidad entera se derramar sobre el trpico, y en la
inmensidad solemne de sus paisajes, las almas conquistarn la plenitud.
Los blancos intentarn, al principio, aprovechar sus inventos en beneficio
propio, pero como la ciencia ya no es esotrica, no ser fcil que lo logren; los
absorber la avalancha de todos los dems pueblos, y finalmente, deponiendo su
orgullo, entrarn con los dems a componer la nueva raza sntesis, la quinta raza
futura.
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La conquista del trpico transformar todos los aspectos de la vida; la
responde a la necesidad de buscar abrigo; se desarrollar otra vez la pirmide;

se levantarn columnatas en intiles alardes de belleza, y quiz construcciones
en caracol, porque la nueva esttica tratar de amoldarse a la curva sin fin de la
espiral, que representa el anhelo libre; el triunfo del ser en la conquista del
infinito. El paisaje pleno de colores y ritmos comunicar su riqueza a la
emocin; la realidad ser como la fantasa. La esttica de los nublados y de los
grises se ver como un arte enfermizo del pasado. Una civilizacin refinada e
intensa responder a los esplendores de una Naturaleza henchida de potencias,
generosa de hbito, luciente de claridades. El panorama de Ro de Janeiro actual
o de Santos con la ciudad y su baha nos pueden dar una idea de lo que ser ese
emporio futuro de la raza cabal, que est por venir.
Supuesta, pues, la conquista del trpico por medio de los recursos cientficos,
resulta que vendr un perodo en el cual la humanidad entera se establecer en
las regiones clidas del planeta. La tierra de promisin estar entonces en la
zona que hoy comprende el Brasil entero, ms Colombia, Venezuela, Ecuador,
parte de Per, parte de Bolivia y la regin superior de la Argentina.
Existe el peligro de que la ciencia se adelante al proceso tnico, de suerte que la
invasin del trpico ocurra antes que la quinta raza acabe de formarse. Si as
sucede, por la posesin del Amazonas se librarn batallas que decidirn el
destino del mundo y la suerte de la raza definitiva. Si el Amazonas lo dominan
los ingleses de las islas o del continente, que son ambos campeones del blanco
puro, la aparicin de la quinta raza quedar vencida. Pero tal desenlace
resultara absurdo; la Historia no tuerce sus caminos; los mismos ingleses, en el
nuevo clima, se tornaran maleables, se volveran mestizos, pero con ellos el
proceso de integracin y de superacin sera ms lento. Conviene, pues, que el
Amazonas sea brasileo, sea ibrico, junto con el Orinoco y el Magdalena. Con
los recursos de semejante zona, la ms rica del globo en tesoros de todo gnero,
la raza sntesis podr consolidar su cultura. El mundo futuro ser de quien
conquiste la regin amaznica. Cerca del gran ro se levantar Universpolis y
de all saldrn las predicaciones, las escuadras y los aviones de propaganda de
buenas nuevas. Si el Amazonas se hiciese ingls, la metrpoli del mundo ya no
se llamara Universpolis, sino Anglotown, y las armadas guerreras saldran de
all para imponer en los otros continentes la ley severa del predominio del
blanco de cabellos rubios y el exterminio de sus rivales oscuros. En cambio, si
la quinta raza se aduea del eje del mundo futuro, entonces aviones y ejrcitos
irn por todo el planeta, educando a las gentes para su ingreso a la sabidura. La
vida fundada en el amor llegar a expresarse en formas de belleza.
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Naturalmente, la quinta raza no pretender excluir a los blancos como no se

propone excluir a ninguno de los dems pueblos; precisamente, la norma de su
formacin es el aprovechamiento de todas las capacidades para mayor
integracin de poder. No es la guerra contra el blanco nuestra mira, pero s una
su caso el del amarillo, si el Japn llegare a convertirse en amenaza continental.

Por lo que hace al blanco y a su cultura, la quinta raza cuenta ya con ellos y
todava espera beneficios de su genio. La Amrica Latina debe lo que es al
europeo blanco y no va a renegar de l; al mismo norteamericano le debe gran
parte de sus ferrocarriles, y puentes y empresas, y de igual suerte necesita de
todas las otras razas. Sin embargo, aceptamos los ideales superiores del blanco,
pero no su arrogancia; queremos brindarle, lo mismo que a todas las gentes, una
patria libre, en la que encuentre hogar y refugio, pero no una prolongacin de
sus conquistas. Los mismos blancos, descontentos del materialismo y de la
injusticia social en que ha cado su raza, la cuarta raza, vendrn a nosotros para
ayudar en la conquista de la libertad.
Quizs entre todos los caracteres de la quinta raza predominen los caracteres del
blanco, pero tal supremaca debe ser fruto de eleccin libre del gusto y no
resultado de la violencia o de la presin econmica. Los caracteres superiores
de la cultura y de la naturaleza tendrn que triunfar, pero ese triunfo slo ser
firme si se funda en la aceptacin voluntaria de la conciencia y en la eleccin
libre de la fantasa. Hasta la fecha, la vida ha recibido su carcter de las
potencias bajas del hombre; la quinta raza ser el fruto de las potencias
superiores. La quinta raza no excluye, acapara vida; por eso la exclusin del
yanqui como la exclusin de cualquier otro tipo humano equivaldra a una
mutilacin anticipada, ms funesta aun que un corte posterior. Si no queremos
excluir ni a las razas que pudieran ser consideradas como inferiores, mucho
menos cuerdo seria apartar de nuestra empresa a una raza llena de empuje y de
firmes virtudes sociales.
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Expuesta ya la teora de la formacin de la raza futura iberoamericana y la

manera como podr aprovechar el medio en que vive, resta slo considerar el
tercer factor de la transformacin que se verifica en el nuevo continente; el
factor espiritual que ha de dirigir y consumar la extraordinaria empresa. Se
pensar, tal vez, que la ilusin de las distintas razas contemporneas en una
nueva que complete y supere a todas, va a ser un proceso repugnante de
anrquico hibridismo, delante del cual, la prctica inglesa de celebrar
matrimonios slo dentro de la propia estirpe se ver como un ideal de
refinamiento y de pureza. Los arios primitivos del Indostn ensayaran
precisamente este sistema ingls, para defenderse de la mezcla con las razas de
color, pero como esas razas oscuras posean una sabidura necesaria para
completar la de los invasores rubios, la verdadera cultura indostnica no se
produjo sino despus de que los siglos consumaron la mezcla, a pesar de todas
las prohibiciones escritas. Y la mezcla fatal fue til, no slo por razones de
cultura, sino porque el mismo individuo fsico necesita renovarse en sus
semejantes. Los norteamericanos se sostienen muy firmes en su resolucin de
mantener pura su estirpe, pero eso depende de que tienen delante al negro, que
es como el otro polo, como el contrario de los elementos que pueden mezclarse.
crudos; tenemos poqusimos negros y la mayor parte de ellos se han ido

transformando ya en poblaciones mulatas. El indio es buen puente de mestizaje.
Adems, el clima clido es propicio al trato y reunin de todas las gentes. Por
otra parte, y esto es fundamental, el cruce de las distintas razas no va a obedecer
a razones de simple proximidad, como suceda al principio, cuando el colono
blanco tomaba mujer indgena o negra porque no haba otra a mano. En lo
sucesivo, a medida que las condiciones sociales mejoren, el cruce de sangre ser
cada vez ms espontneo, a tal punto que no estar ya sujeto a la necesidad, sino
al gusto; en ltimo caso; a la curiosidad. El motivo espiritual se ir
sobreponiendo de esta suerte a las contingencias de lo fsico. Por motivo
espiritual ha de entenderse, ms bien que la reflexin, el gusto que dirige el
misterio de la eleccin de una persona entre una multitud.
III
Dicha ley del gusto, como norma de las relaciones humanas, la hemos
enunciado en diversas ocasiones con el nombre de la ley de los tres estados
sociales, definidos, no a la manera comtiana, sino con una comprensin ms
vasta. Los tres estados que esta ley seala son: el material o guerrero, el
intelectual o poltico y el espiritual o esttico. Los tres estados representan un
proceso que gradualmente nos va libertando del imperio de la necesidad, y poco
a poco va sometiendo la vida entera a las normas superiores del sentimiento y
de la fantasa. En el primer estado manda slo la materia; los pueblos, al
encontrarse, combaten o se juntan sin ms ley que la violencia y el podero
relativo. Se exterminan unas veces o celebran acuerdos atendiendo a la
conveniencia o a la necesidad. As viven la horda y la tribu de todas las razas.
En semejante situacin la mezcla de sangres se ha impuesto tambin por la
fuerza material, nico elemento de cohesin de un grupo. No puede haber
eleccin donde el fuerte toma o rechaza, conforme a su capricho, la hembra
sometida.
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B.
Por supuesto que ya desde ese perodo late en el fondo de las relaciones
humanas el instinto de simpata que atrae o repele conforme a ese misterio que
llamamos el gusto, misterio que es la secreta razn de toda esttica; pero la
sugestin del gusto no constituye el mvil predominante del primer perodo,
como no lo es tampoco del segundo, sometido a la inflexible norma de la razn.
Tambin la razn est contenida en el primer perodo, como origen de conducta
y de accin humana, pero es una razn dbil, como el gusto oprimido; no es ello
quien decide, sino la fuerza, y a esa fuerza, comnmente brutal, se somete el
juicio, convertido en esclavo de la voluntad primitiva. Corrompido as el juicio
en astucia, se envilece para servir la injusticia. En el primer perodo no es
posible trabajar por la fusin cordial de las razas, tanto porque la misma ley de
la violencia a que est sometido excluye las posibilidades de cohesin
comunicacin constante de todos los pueblos del planeta.

En el segundo perodo tiende a prevalecer la razn que artificiosamente
aprovecha las ventajas conquistadas por la fuerza y corrige sus errores. Las
fronteras se definen en tratados y las costumbres se organizan conforme a las
leyes derivadas de las conveniencias reciprocas y la lgica: el romanismo es el
ms acabado modelo de este sistema social racional, aunque, en realidad,
comenz antes de Roma y se prolonga todava en esta poca de las
nacionalidades. En este rgimen, la mezcla de las razas obedece, en parte, al
capricho de un instinto libre que se ejerce por debajo de los rigores de la norma
social, y obedece especialmente a las conveniencias ticas o polticas del
momento. En nombre de la moral, por ejemplo, se imponen ligas matrimoniales
difciles de romper, entre personas que no se aman; en nombre de la poltica se
restringen libertades interiores y exteriores; en nombre de la religin, que
debiera ser la inspiracin sublime, se imponen dogmas y tiranas; pero cada
caso se justifica con el dictado de la razn, reconocido como supremo de los
asuntos humanos. Proceden tambin conforme a lgica superficial y a saber
equvoco, quienes condenan la mezcla de razas, en nombre de una eugnica
que, por fundarse en datos cientficos incompletos y falsos, no ha podido dar
resultados vlidos. La caracterstica de este segundo perodo es la fe en la
frmula, por eso en todos sentidos no hace otra cosa que dar norma a la
inteligencia, lmites a la accin, fronteras a la patria y frenos al sentimiento.
Regla, norma y tirana, tal es la ley del segundo periodo en que estamos presos,
y del cual es menester salir.
En el tercer perodo, cuyo advenimiento se anuncia ya en mil formas, la
orientacin de la conducta no se buscar en la pobre razn, que explica pero no
descubre; se buscar en el sentimiento creador y en la belleza que convence.
Las normas las dar la facultad suprema, la fantasa; es decir, se vivir sin
norma, en un estado en que todo cuanto nace del sentimiento es un acierto. En
vez de reglas, inspiracin constante. Y no se buscar el mrito de una accin en
su resultado inmediato y palpable, como ocurre en el primer perodo; ni
tampoco se atender a que se adapte a determinadas reglas de razn pura; el
mismo imperativo tico ser sobrepujado y ms all del bien y del mal, en el
mundo del pathos esttico, slo importar que el acto, por ser bello, produzca
dicha. Hacer nuestro antojo, no nuestro deber; seguir el sendero del gusto, no el
del apetito ni el del silogismo; vivir el jbilo fundado en amor, sa es la tercera
etapa.
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Desgraciadamente somos tan imperfectos, que para lograr semejante vida de

dioses, ser menester que pasemos antes por todos los caminos, por el camino
del deber, donde se depuran y superan los apetitos bajos, por el camino de la
ilusin, que estimula las aspiraciones ms altas. Vendr en seguida la pasin
que redime de la baja sensualidad. Vivir en pathos, sentir por todo una emocin
rasgo del tercer perodo. A l se llega soltando el anhelo divino para que
alcance, sin puentes de moral y de lgica, de un solo gil salto, las zonas de
revelacin. Don artstico es esa intuicin inmediata que brinca sobre la cadena
de los sorites, y por ser pasin, supera desde el principio el deber, y lo
reemplaza con el amor exaltado. Deber y lgica, ya se entiende que uno y otro
son andamios y mecnica de la construccin; pero el alma de la arquitectura es
ritmo que trasciende el mecanismo, y no conoce ms ley que el misterio de la
belleza divina.
Qu papel desempea en este proceso, ese nervio de los destinos humanos, la
voluntad que esta cuarta raza lleg a deificar en el instante de embriaguez de su
triunfo? La voluntad es fuerza, la fuerza ciega que corre tras de fines confusos;
en el primer perodo la dirige el apetito, que se sirve de ella para todos sus
caprichos; prende despus su luz la razn, y la voluntad se refrena en el deber, y
se da formas en el refinamiento lgico. En el tercer perodo, la voluntad se hace
libre, sobrepuja lo finito, y estalla y se anega en una especie de realidad infinita;
se llena de rumores y de propsitos remotos; no le basta la lgica y se pone las
alas de la fantasa; se hunde en lo ms profundo y vislumbra lo ms alto; se
ensancha en la armona y asciende en el misterio creador de la meloda; se
satisface y se disuelve en la emocin y se confunde con la alegra del Universo:
se hace pasin de belleza.
Si reconocemos que la Humanidad gradualmente se acerca al tercer perodo de
su destino, comprenderemos que la obra de fusin de las razas se va a verificar
en el continente iberoamericano, conforme a una ley derivada del goce de las
funciones ms altas. Las leyes de la emocin, la belleza y la alegra regirn la
eleccin de parejas, con un resultado infinitamente superior al de esa eugnica
fundada en la razn cientfica, que nunca mira ms que la porcin menos
importante del suceso amoroso. Por encima de la eugnica cientfica
prevalecer la eugnica misteriosa del gusto esttico. Donde manda la pasin
iluminada no es menester ningn correctivo. Los muy feos no procrearn, no
desearn procrear, qu importa entonces que todas las razas se mezclen si la
fealdad no encontrar cuna? La pobreza, la educacin defectuosa, la escasez de
tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas estas calamidades
desaparecern del estado social futuro. Se ver entonces repugnante, parecer
un crimen el hecho hoy cotidiano de que una pareja mediocre se ufane de haber
multiplicado miseria. El matrimonio dejar de ser consuelo de desventuras, que
no hay por qu perpetuar, y se convertir en una obra de arte.
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B.
Tan pronto como la educacin y el bienestar se difundan, ya no habr peligro de

que se mezclen los ms opuestos tipos. Las uniones se efectuarn conforme a la
ley singular del tercer perodo, la ley de simpata, refinada por el sentido de la
belleza. Una simpata verdadera y no la falsa que hoy nos imponen la necesidad
y la ignorancia. Las uniones sinceramente apasionadas y fcilmente deshechas
cambiar de tipo fsico y de temperamento, prevalecern los instintos

superiores, y perdurarn, como en sntesis feliz, los elementos de hermosura,
que hoy estn repartidos en los distintos pueblos.
Actualmente, en parte por hipocresa y en parte porque las uniones se verifican
entre personas miserables dentro de un medio desventurado, vemos con
profundo horror el casamiento de una negra con un blanco; no sentiramos
repugnancia alguna si se tratara del enlace de un Apolo negro con una Venus
rubia, lo que prueba que todo lo santifica la belleza. En cambio, es repugnante
mirar esas parejas de casados que salen a diario de los juzgados o los templos,
feas en una proporcin, ms o menos, del noventa por ciento de los
contrayentes. El mundo est as lleno de fealdad a causa de nuestros vicios,
nuestros prejuicios y nuestra miseria. La procreacin por amor es ya un buen
antecedente de progenie lozana; pero hace falta que el amor sea en s mismo
una obra de arte, y no un recurso de desesperados. Si lo que se va a transmitir es
estupidez, entonces lo que liga a los padres no es amor, sino instinto oprobioso
y ruin.
Lu
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E.
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B.
Una mezcla de razas consumada de acuerdo con las leyes de la comodidad

social, la simpata y la belleza, conducir a la formacin de un tipo
infinitamente superior a todos los que han existido. El cruce de contrarios
conforme a la ley mendeliana de la herencia, producir variaciones discontinuas
y sumamente complejas, como son mltiples y diversos los elementos de la raza
humana. Pero esto mismo es garanta de las posibilidades sin lmites que un
instinto bien orientado ofrece para la perfeccin gradual de la especie. Si hasta
hoy no ha mejorado gran cosa, es porque ha vivido en condiciones de
aglomeracin y de miseria en las que no ha sido posible que funcione el instinto
libre de la belleza; la reproduccin se ha hecho a la manera de las bestias, sin
lmite de cantidad y sin aspiracin de mejoramiento. No ha intervenido en ella
el espritu, sino el apetito, que se satisface como puede. As es que no estamos
en condiciones ni de imaginar las modalidades y los efectos de una serie de
cruzamientos verdaderamente inspirados. Uniones fundadas en la capacidad y la
belleza de los tipos, tendran que producir un gran nmero de individuos
dotados con las cualidades dominantes. Eligiendo en seguida, no con la
reflexin, sino con el gusto, las cualidades que deseamos hacer predominar, los
tipos de seleccin se irn multiplicando, a medida que los recesivos tendern a
desaparecer. Los vstagos recesivos ya no se uniran entre s, sino a su vez iran
en busca de mejoramiento rpido, o extinguiran voluntariamente todo deseo de
reproduccin fsica. La conciencia misma de la especie ir desarrollando un
mendelismo astuto, as que se vea libre del apremio fsico, de la ignorancia y la
miseria, y de esta suerte, en muy pocas generaciones desaparecern las
monstruosidades; lo que hoy es normal llegar a aparecer abominable. Los tipos
bajos de la especie sern absorbidos por el tipo superior. De esta suerte podra
redimirse, por ejemplo, el negro, y poco a poco, por extincin voluntaria, las
al educarse, se haran menos prolficas, y los mejores especmenes irn

ascendiendo en una escala de mejoramiento tnico, cuyo tipo mximo no es
precisamente el blanco, sino esa nueva raza, a la que el mismo blanco tendr
que aspirar con el objeto de conquistar la sntesis. El indio, por medio del
injerto en la raza afn, dara el salto de los millares de aos que median de la
Atlntida a nuestra poca, y en unas cuantas dcadas de eugenesia esttica
podra desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto de
hermosura vaya sealando como fundamentalmente recesivos e indignos, por lo
mismo, de perpetuacin. Se operara en esta forma una seleccin por el gusto,
mucho ms eficaz que la brutal seleccin darwiniana, que slo es vlida, si
acaso, para las especies inferiores, pero ya no para el hombre.
Ninguna raza contempornea puede presentarse por s sola como un modelo
acabado que todas las otras hayan de imitar. El mestizo y el indio, aun el negro,
superan al blanco en una infinidad de capacidades propiamente espirituales. Ni
en la antigedad, ni en el presente, se ha dado jams el caso de una raza que se
baste a si misma para forjar civilizacin. Las pocas ms ilustres de la
Humanidad han sido, precisamente, aquellas en que varios pueblos dismiles se
ponen en contacto y se mezclan. La India, Grecia, Alejandra, Roma, no son
sino ejemplos de que slo una universalidad geogrfica y tnica es capaz de dar
frutos de civilizacin. En la poca contempornea, cuando el orgullo de los
actuales amos del mundo afirma por la boca de sus hombres de ciencia la
superioridad tnica y mental del blanco del Norte, cualquier profesor puede
comprobar que los grupos de nios y de jvenes descendientes de escandinavos,
holandeses e ingleses de las Universidades norteamericanas son mucho ms
lentos, casi torpes, comparados con los nios y jvenes mestizos del Sur. Tal
vez se explica esta ventaja por efecto de un mendelismo espiritual benfico, a
causa de una combinacin de elementos contrarios. Lo cierto es que el vigor se
renueva con los injertos y que el alma misma busca lo dismil para enriquecer la
monotona de su propio contenido. Slo una prolongada experiencia podr
poner de manifiesto los resultados de una mezcla realizada, ya no por la
violencia ni por efecto de la necesidad, sino por eleccin, fundada en el
deslumbramiento que produce la belleza, y confirmada por el pathos del amor.
Lu
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E.
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B.
En los perodos primero y segundo en que vivimos, a causa del aislamiento y de

la guerra, la especie humana vive en cierto sentido conforme a las leyes
darwinianas. Los ingleses, que slo ven el presente del mundo externo, no
vacilaron en aplicar teoras zoolgicas al campo de la sociologa humana. Si la
falsa traslacin de la ley fisiolgica a la zona del espritu fuese aceptable,
entonces hablar de la incorporacin tnica del negro seria tanto como defender
el retroceso. La teora inglesa supone, implcita o francamente, que el negro es
una especie de eslabn que est ms cerca del mono que del hombre rubio. No
queda, por lo mismo, otro recurso que hacerlo desaparecer. En cambio, el
blanco, particularmente el blanco de habla inglesa, es presentado como el
ensuciar su estirpe. Pero semejante manera de ver no es ms que la ilusin de

cada pueblo afortunado en el periodo de su podero. Cada uno de los grandes
pueblos de la Historia se ha credo el final y el elegido. Cuando se comparan
unas con otras estas infantiles soberbias, se ve que la misin que cada pueblo se
atribuye no es en el fondo otra cosa que afn de botn y deseo de exterminar a la
potencia rival. La misma ciencia oficial es en cada poca un reflejo de esa
soberbia de la raza dominante. Los hebreos fundaron la creencia de su
superioridad en orculos y promesas divinas. Los ingleses radican la suya en
observaciones relativas a los animales domsticos. De la observacin de
cruzamientos y variedades hereditarias de dichos animales fue saliendo el
darwinismo, primero como una modesta teora zoolgica, despus como
biologa social que otorga la preponderancia definitiva al ingls sobre todas las
dems razas. Todo imperialismo necesita de una filosofa que lo justifique; el
Imperio romano predicaba el orden, es decir, la jerarqua; primero el romano,
despus sus aliados, y el brbaro en la esclavitud. Los britnicos predican la
seleccin natural, con la consecuencia tcita de que el reino del mundo
corresponde por derecho natural y divino al dolicocfalo de las Islas y sus
descendientes. Pero esta ciencia que lleg a invadirnos junto con los artefactos
del comercio conquistador, se combate como se combate todo imperialismo,
ponindole enfrente una ciencia superior, una civilizacin ms amplia y
vigorosa. Lo cierto es que ninguna raza se basta a s sola, y que la Humanidad
perdera, pierde, cada vez que una raza desaparece por medios violentos.
Enhorabuena que cada una se transforme segn su arbitrio, pero dentro de su
propia visin de belleza, y sin romper el desarrollo armnico de los elementos
humanos.
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B.
Cada raza que se levanta necesita constituir su propia filosofa, el deus ex

machina. Nosotros nos hemos educado bajo la influencia humillante de una
filosofa ideada por nuestros enemigos, si se quiere de una manera sincera, pero
con el propsito de exaltar sus propios fines y anular los nuestros. De esta suerte
nosotros mismos hemos llegado a creer en la inferioridad del mestizo, en la
irredencin del indio, en la condenacin del negro, en la decadencia irreparable
del oriental. La rebelin de las armas no fue seguida de la rebelin de las
conciencias. Nos rebelamos contra el poder poltico de Espaa, y no advertimos
que, junto con Espaa, camos en la dominacin econmica y moral de la raza
que ha sido seora del mundo desde que termin la grandeza de Espaa.
Sacudimos un yugo para caer bajo otro nuevo. El movimiento de
desplazamiento de que fuimos vctimas no hubiera podido evitar aunque lo
hubisemos comprendido a tiempo. Hay cierta fatalidad en el destino de los
pueblos lo mismo que en el destino de los individuos; pero ahora que se inicia
una nueva fase de la Historia, se hace necesario reconstituir nuestra ideologa y
organizar conforme a una nueva doctrina tnica toda nuestra vida continental.
Comencemos entonces haciendo vida propia y ciencia propia. Si no se liberta
primero el espritu, jams lograremos redimir la materia.
* * *
Tenemos el deber de formular las bases de una nueva civilizacin; y por eso
mismo es menester que tengamos presente que las civilizaciones no se repiten
ni en la forma ni en el fondo. La teora de la superioridad tnica ha sido
simplemente un recurso de combate comn a todos los pueblos batalladores;
pero la batalla que nosotros debemos de librar es tan importante que no admite
ningn ardid falso. Nosotros no sostenemos que somos ni que llegaremos a ser
la primera raza del mundo, la ms ilustrada, la ms fuerte y la ms hermosa.
nuestro propsito es todava ms alto y ms difcil que lograr una seleccin
temporal. Nuestros valores estn en potencia a tal punto, que nada somos an.
Sin embargo, la raza hebrea no era para los egipcios arrogantes otra cosa que
una ruin casta de esclavos y de ella naci Jesucristo, el autor del mayor
movimiento de la Historia; el que anuncio, el amor de todos los hombres. Este
amor ser uno de los dogmas fundamentales de la quinta raza, que ha de
producirse en Amrica. El cristianismo liberta y engendra vida, porque contiene
revelacin universal, no nacional; por eso tuvieron que rechazarlo los propios
judos, que no se decidieron a comulgar con gentiles. Pero la Amrica es la
patria de la gentilidad, la verdadera tierra de promisin cristiana. Si nuestra raza
se muestra indigna de este suelo consagrado, si llega a faltarle el amor, se ver
suplantada por pueblos ms capaces de realizar la misin fatal de aquellas
tierras; la misin de servir de asiento a una humanidad hecha de todas las
naciones y todas las estirpes. La bitica que el progreso del mundo impone a la
Amrica de origen hispnico no es un credo rival que, frente al adversario, dice:
te supero, o me basto, sino una ansia infinita de integracin y de totalidad que
por lo mismo invoca al Universo. La infinitud de su anhelo le asegura fuerza
para combatir el credo exclusivista del bando enemigo y confianza en la victoria
que siempre corresponde a los gentiles. El peligro ms bien est en que nos
ocurra a nosotros lo que a la mayora de los hebreos, que por no hacerse gentiles
perdieron la gracia originada en su seno. As ocurrira si no sabemos ofrecer
hogar y fraternidad a todos los hombres; entonces otro pueblo servir de eje,
alguna otra lengua ser el vehculo; pero ya nadie puede contener la fusin de
las gentes, la aparicin de la quinta era del mundo, la era de la universalidad y
el sentimiento csmico.
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E.
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B.
La doctrina de formacin sociolgica, de formacin biolgica que en estas

pginas enunciamos, no es un simple esfuerzo ideolgico para levantar el nimo
de una raza deprimida, ofrecindole una tesis que contradice la doctrina con que
haban querido condenarla sus rivales. Lo que sucede es que a medida que se
descubre la falsedad de la premisa cientfica en que descansa la dominacin de
las potencias contemporneas, se vislumbran tambin, en la ciencia
experimental misma, orientaciones que sealan un camino ya no para el triunfo
de una raza sola, sino para la redencin de todos los hombres. Sucede como si la
palingenesia anunciada por el cristianismo con una anticipacin de millares de
cientfico. El cristianismo predic el amor como base de las relaciones

humanas, y ahora comienza a verse que slo el amor es capaz de producir una
Humanidad excelsa. La poltica de los Estados y la ciencia de los positivistas,
influenciada de una manera directa por esa poltica, dijeron que no era el amor
la ley, sino el antagonismo, la lucha y el triunfo del apto, sin otro criterio para
juzgar la aptitud que la curiosa peticin de principio contenida en la misma
tesis, puesto que el apto es el que triunfa, y slo triunfa el apto. Y as, a
frmulas verbales y viciosas de esta ndole se va reduciendo todo el saber
pequeo que quiso desentenderse de las revelaciones geniales para sustituirlas
con generalizaciones fundadas en la mera suma de los detalles.
* * *
El descrdito de semejantes doctrinas se agrava con los descubrimientos y
observaciones que hoy revolucionan las ciencias. No era posible combatir la
teora de la Historia como un proceso de frivolidades, cuando se crea que la
vida individual estaba tambin desprovista de fin metafsico y de plan
providencial. Pero si la matemtica vacila y reforma sus conclusiones para
darnos el concepto de un mundo movible cuyo misterio cambia, de acuerdo con
nuestra posicin relativa, y la naturaleza de nuestros conceptos; si la fsica y la
qumica no se atreven ya a declarar que en los procesos del tomo no hay otra
cosa que accin de masas y fuerzas; si la biologa tambin en sus nuevas
hiptesis afirma, por ejemplo, con Uexkull que en el curso de la vida las
clulas se mueven como si obrasen dentro de un organismo acabado cuyos
rganos armonizan conforme a plan y trabajan en comn, esto es, posee un plan
de funcin, habiendo un engrane de factores vitales en la rueda motriz fsicoqumica -lo que contrara el darwinismo, por lo menos, en la interpretacin de
los darwinistas que niegan que la Naturaleza obedezca a un plan-; si tambin el
mendelismo demuestra, conforme a las palabras de Uexkull, que el protoplasma
es una mezcla de sustancias de las cuales puede ser hecho todo, sobre poco ms
o menos; delante de todos estos cambios de conceptos de la ciencia, es preciso
reconocer que se ha derrumbado tambin el edificio de la dominacin de una
sola raza. Esto a de ser, un presagio de que no tardar en caer tambin el
podrido material de quienes han construido toda esa falsa ciencia de opresin y
de conquista.
La ley de Mendel, particularmente cuando confirma la intervencin de factores
vitales en la rueda motriz fsico-qumica, debe formar parte de nuestro nuevo
patriotismo. Pues de su texto puede derivarse la conclusin de que las distintas
facultades del espritu toman parte en los procesos del destino.
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B.
Qu importa que el materialismo spenceriano nos tuviese condenados, si hoy

resulta que podemos juzgarnos como una especie de reserva de la Humanidad,
como una promesa de un futuro que sobrepujara a todo tiempo anterior? Nos
malstrm universal, y urge llamar a conciencia todas nuestras facultades, para

que, alertas y activas, intervengan desde ya, como dicen los argentinos, en los
procesos de la redencin colectiva. Esplende la aurora de una poca sin par. Se
dira que es el cristianismo el que va a consumarse, pero ya no slo en las
almas, sino en la raz de los seres. Como instrumento de la trascendental
transformacin se ha ido formando en el continente ibrico una raza llena de
vicios y defectos, pero dotada de maleabilidad, comprensin rpida y emocin
fcil, fecundos elementos para el plasma germinal de la especie futura.
Reunidos estn ya en abundancia los materiales biolgicos, las
predisposiciones, los caracteres, las genes de que hablan los mendelistas, y slo
ha estado faltando el impulso organizador, el plan de formacin de la especie
nueva. Cuales debern ser los rasgos de ese impulse creador?
Si procedisemos conforme a la ley de pura energa confusa del primer perodo,
conforme al primitivo darwinismo biolgico, entonces, la fuerza ciega, por
imposicin casi mecnica de los elementos ms vigorosos, decidira de una
manera sencilla y brutal, exterminando a los dbiles, ms bien dicho, a los que
no se acomodan al plan de la raza nueva. Pero en el nuevo orden, por su misma
ley, los elementos perdurables no se apoyarn en la violencia, sino en el gusto,
y, por lo mismo, la seleccin se har espontnea, como lo hace el pintor cuando
de todos los colores toma slo los que convienen a su obra.
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B.
Si para constituir la quinta raza se procediese conforme a la ley del segundo

periodo, entonces vendra una pugna de astucias, en la cual los listos y faltos de
escrpulos ganaran la partida a los soadores y a los bondadosos.
Probablemente entonces la nueva Humanidad sera predominantemente malaya,
pues se asegura que nadie les gana en cautela y habilidad, y aun, si es necesario,
en perfidia. Por el camino de la inteligencia se podra llegar, an si se quiere a
una Humanidad de estoicos, que adoptara como norma suprema el deber. El
mundo se volvera como un vasto pueblo de cuqueros, en donde el plan del
espritu acabara por sentirse estrangulado y contrahecho por la regla. Pues la
razn, la pura razn, puede reconocer las ventajas de la ley moral, pero no es
capaz de imprimir a la accin el ardor combativo que la vuelve fecunda. En
cambio, la verdadera potencia creadora de jbilo est contenida en la ley del
tercer perodo, que es emocin de belleza y un amor tan acendrado que se
confunde con la revelacin divina. Propiedad de antiguo sealada a la belleza,
por ejemplo, en el Fredo, es la de ser pattica; su dinamismo contagia y mueve
los nimos, transforma las cosas y el mismo destino. La raza ms apta para
adivinar y para imponer semejante ley en la vida y en las cosas, sa ser la raza
matriz de la nueva era de civilizacin. Por fortuna, tal don, necesario a la quinta
raza, lo posee en grado subido la gente mestiza del continente iberoamericano;
gente para quien la belleza es la razn mayor de toda cosa. Una fina sensibilidad
esttica y un amor de belleza profunda, ajenos a todo inters bastardo y libre de
trabas formales, todo eso es necesario al tercer perodo impregnado de
piedad que enciende un halo alrededor de todo lo creado.

Tenemos, pues, en el continente todos los elementos de la nueva Humanidad;
una ley que ir seleccionando factores para la creacin de tipos predominantes,
ley que operar no conforme a criterio nacional, como tendra que hacerlo una
sola raza conquistadora, sino con criterio de universalidad y belleza; y tenemos
tambin el territorio y los recursos naturales. Ningn pueblo de Europa podra
reemplazar al iberoamericano en esta misin, por bien dotado que est, pues
todos tienen su cultura ya hecha y una tradicin que para obras semejantes
constituye un peso. No podra sustituirnos una raza conquistadora, porque
fatalmente impondra sus propios rasgos, aunque slo sea por la necesidad de
ejercer la violencia para mantener su conquista. No pueden llenar esta misin
universal tampoco los pueblos del Asia, que estn exhaustos o, por lo menos,
faltos del arrojo necesario a las empresas nuevas.
La gente que est formando la Amrica hispnica, un poco desbaratada, pero
libre de espritu y con el anhelo en tensin a causa de las grandes regiones
inexploradas, puede todava repetir las proezas de los conquistadores
castellanos y portugueses. La raza hispana en general tiene todava por delante
esta misin de descubrir nuevas zonas en el espritu ahora que todas las tierras
estn exploradas.
Solamente la parte ibrica del continente dispone de los factores espirituales, la
raza y el territorio que son necesarios para la gran empresa de iniciar la era
universal de la Humanidad. Estn all todas las razas que han de ir dando su
aporte; el hombre nrdico, que hoy es maestro de accin, pero que tuvo
comienzos humildes y pareca inferior, en una poca en que ya haban aparecido
y decado varias grandes culturas; el negro, como una reserva de
potencialidades que arrancan de los das remotos de la Lemuria; el indio, que
vio perecer la Atlntida, pero guarda un quieto misterio en la conciencia;
tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes, y slo hace falta que el amor
verdadero organice y ponga en marcha la ley de la Historia.
Muchos obstculos se oponen al plan del espritu, pero son obstculos comunes
a todo progreso. Desde luego ocurre objetar que cmo se van a unir en
concordia las distintas razas si ni siquiera los hijos de una misma estirpe pueden
vivir en paz y alegra dentro del rgimen econmico y social que hoy oprime a
los hombres? Pero tal estado de los nimos tendr que cambiar rpidamente.
Las tendencias todas del futuro se entrelazan en la actualidad: mendelismo en
biologa, socialismo en el gobierno, simpata creciente en las almas, progreso
generalizado y aparicin de la quinta raza que llenar el planeta, con los triunfos
de la primera cultura verdaderamente universal, verdaderamente csmica.
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B.
Si contemplamos el proceso en panorama, nos encontraremos con las tres etapas
de las cuatro razas fundamentales que consuman su misin, y en seguida

desaparecen para crear un quinto tipo tnico superior. Lo que da cinco razas y
tres estados, o sea el nmero ocho, que en la gnosis pitagrica representa el
ideal de la igualdad de todos los hombres. Semejantes coincidencias o aciertos
sorprenden cuando se les descubre, aunque despus parezcan triviales.
Para expresar todas estas ideas que hoy procuro exponer en rpida sntesis, hace
algunos aos, cuando todava no se hallaban bien definidas, procur darles
signos en el nuevo Palacio de la Educacin Pblica de Mxico. Sin elementos
bastantes para hacer exactamente lo que deseaba, tuve que conformarme con
una construccin renacentista espaola, de dos patios, con arqueras y pasarelas,
que tienen algo de la impresin de un ala. En los tableros de los cuatro ngulos
del patio anterior hice labrar alegoras de Espaa, de Mxico, Grecia y la India,
las cuatro civilizaciones particulares que ms tienen que contribuir a la
formacin de la Amrica Latina. En seguida, debajo de estas cuatro alegoras,
debieron levantarse cuatro grandes estatuas de piedra de las cuatro grandes
razas contemporneas: la Blanca, la Roja, la Negra y la Amarilla, para indicar
que la Amrica es hogar de todas, y de todas necesita. Finalmente, en el centro
deba erigirse un monumento que en alguna forma simbolizara la ley de los tres
estados: el material, el intelectual y el esttico. Todo para indicar que, mediante
el ejercicio de la triple ley, llegaremos en Amrica, antes que en parte alguna
del globo, a la creacin de una raza hecha con el tesoro de todas las anteriores,
la raza final, la raza csmica.
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E.
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B.
[La primera edicin de la Raza Csmica. Misin de la raza iberoamericana,

apareci en 1925 en Barcelona. Esta edicin digital sigue la segunda edicin
(Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948), corregida por Vasconcelos, en la que se
incorpora el "prlogo".]
14
El perfil de la cultura mexicana
/
El perfil del hombre
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E.
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B.
Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en Mxico, ESPASA-CALPE, Mxico, 1994.
EL P E R F I L DE LA C U L T U R A MEXICANA
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E.
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B.
Escriba Bolvar, entre sus observaciones sobre el

^
Nuevo Mundo, que los americanos somos europeos
de derecho. En Mxico se ha abasado de este derecho
por todo un siglo, imitando a Europa arbitrariamente, sin otra ley que el capricho individual. El pecado
original del europesimo mexicano es la Taita de una
norma para seleccionar
semilla de cultura ultrama-j
ria que pudiera germinar en nuestras almas y dar
frutos aplicables a nuestras necesidades peculiares.
Aquella norma no poda ser otra que la misma realidad; pero sta era ignorada, porque todo el inters
y la atencin estaban vueltos hacia Europa. El error
del ramelismo europeo proviene quiz de un concep-^ <
.' _
to errneo de la cultura que, por idealizarla demasiado, la separa de la vida como si no fuera indispensable d calor y la fuerza vital para sostener al
espritu.
Se tiene o se tendr la cultura que determine la
vocacin do la raza, la fatalidad histrica. Nosotros
trataremos de definir el peril de la cultura que pue- __
de aparecer en Mxico dada una cierta constitucin
orgnica de la sociedad y del hombre, producto d
una historia peculiar.
No podemos proseguir practicando un europesmo
falso;- pero es preciso huir tambin de otra ilusin
peligrosa, que es la, de. un. mexicano igualmente falso.
f
Tal mexicanismo es el que, animado de un resent-"
miento contra todo lo extranjero, pretende rehacer
toda nuestra vida sobre bases distintas a las que ha
tenido hasta ahora, como si fuera posible en un mo-"
ment anular toda la historia. Se intenta aislar a
EL PERFIL DEL HOMBRJB
91
Mxico de todo contacto con el mundo exteiôr, para

librar a su originalidad de toda mezcla extraa.. As
como el europesimo se fund en el ideal de una
cultura que puede subsistir separada de la vida, as
el nacionalismo se funda en la creencia de un Mxijpo que ya existe con su fisonoma nacional definida,
y al que slo es preciso sacar a la luz del da, como
se desentierra un dolo. Tal creencia se iia sostenido
con el argumento de una realidad pintoresca en la
que figuran el paisaje con sus montaas y sus cactus, salpicado de puntos blancos: los indios con su
traje de manta. El arte nuevo se ha encargado de
amplificar, como una caja de resonancia, las dimensiones de lo pintoresco, que ha encontrado favorable acogida, sobre todo entre los turistas yanquis.
Pero este Mxico representado por el charro y la china
jgoblana, o bien el Mxico de la leyenda salvaje que
no si por qu sorprende y atrae tanto a los europeos,
que para salvajismo son ma^tros tambin, como lo
probaron desde 1914 es un Mxico de exportacin
tarTfalso como la Espaa de pandereta.
Quitando a la tendencia nacionalista todo lo que
tiene de resentimiento contra lo extranjero reaccin
tpica de una conciencia de menor vala queda, sin
duda, un contenido moral de indudable valor para
Mxico. Es la voz de nuestra ms verdadera entraa,
que quiere hacerse or por primera vez despus de
una larga era en que el mexicano ha sido sordo a
su destino. Parece mentira que esto sea una novedad.
Pero as es. Las mexicanos no han vivido espontneamente, no han tenido una historia sincera. Por eso
ahora deben acudir pronto al llamado de esa voz, que
es una orden para vivir con sinceridad: Hay que tener
el valor de ser nosotros mismos, y la humildad de
aceptar la vida que nos toc en suerte, sin avergonzarnos de su pobreza. Todos los males que nos han
sobrevenido se deben a no haber practicado estas
sencillas reglas de austeridad, sino que hemos aparentado una situacin muy superior a lo real. Muchos
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- L-
92
SAMUEL
RAMOS
sufrimientos que hoy padecemos se aliviarn el da

que nos curemos de la vanidad. Por vivir fuera de la
realidad de nuestro ser nos Hemos rodeado de un ambiente catico, en medio del cual caminamos a ciegas,
sin plan ninguno, arrastrados por el viento que sopla
ms fuerte, y en los momentos de desorientacin,
nada hay mejor que recogernos en la intimidad, que
volver al solar nativo. As se han rejuvenecido siempre los hombres o aun los grupos humanos, cuando
han atravesado por crisis de ofuscacin o debilitamiento de sus energas. Entre nosotros, ese retorno a
la tierra habr de darnos la salud fsica y moral necesaria para recobrar la confianza en el porvenir. Es
consolador observar que desde hace algunos aos la
conciencia mexicana se ha propuesto realizar un verdadero esfuerzo de introspeccin nacional. Pero tal
examen de conciencia no se ha emprendido, por desgracia, con el rigor, la hondura y la objetividad que
el caso requiere. Cmo ser jueces imparciales en
cuestiones que a todos afectan en sus intereses personales, en las pasiones de partido? La experiencia
humana ensea que casi nada puede hacerse contra
un inters o una pasin como no sea un inters o
una pasin ms grandes. Es decir, que slo podremos
-conocernos a nosotros mismos como individuos o como
pueblo, cuando a nuestras pequeas pasiones podamos
oponer la gran pasin de la verdad, que es una de las
formas del amor desinteresado hacia las personas y
las cosas, reales o aun ideales; amor por el conocimiento cuyo smbolo mejor es el eros platnico. Desarrollar este amor por el conocimiento, tiene que ser una de
las tareas iniciales de la educacin mexicana.
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Quien posea esta pasin por la verdad, dispondr

de la fuerza moral indispensable para hacer una severa crtica de s mismo, sobreponindose a las susceptibilidades que puedan impedir una visin lmpida y objetiva de su mundo interno. Slo que lograda
esta alta posicin mental en que podemos considerar
las cosas como si no furamos seres de este mundo,
EL PERFIL DEL H O M B R J B
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sino meros espectadores inteligentes, no sera lo bastante para morder en la entraa de lo real. Es menester aadir a esta disciplina moral una disciplina
intelectual. Sera ocioso insistir sobre este punto si
no hubiera una corriente de opinin francamente favorable a la educacin cientfica como preparacin
indispensable para investigar cuestiones mexicanas.
Parece sustentarse este peligroso error en un falso concepto de la ciencia.
Se trata de un concepto sumamente vulgar, efecto
de la ignorancia o de la superficialidad, y en el cual
se advierte el eco distante del positivismo; consiste
en creer que la ciencia se obtiene con slo abrir los
cinco sentidos a la realidad. La funcin intelectual
parece una cosa secundaria en el proceso cientfico..
Tal parece que la experiencia, por su propia virtud, tiene una eficacia mgica para convertirse en
ideas. La investigacin cientfica queda reducida a la
recoleccin de documentos, como si fuera bastante
amontonarlos para que, al llegar a cierto volumen,
brotara la luz del conocimiento cientfico. El nacionalismo ultramontano piensa que, siendo la ciencia
europea, toda preparacin intelectual ser un prejuicio en la mente del investigador, que le impedir ver
en el objeto su originalidad verncula.
No es, pues, extrao, que con semejante teora de
Ja ciencia se haya extendido la idea de crear una
ciencia mexicana sin necesidad de informarse antes
de los principios de la ciencia universal.
Es por eso urgente hacer comprender en Mxico la
verdadera teora de la ciencia, de la cual la imagen
vulgar que hemos descrito es una caricatura. La investigacin cientfica es impracticable si no se afronta la realidad con un prejuicio. El prejuicio es lo que
orienta la atencin hacia tales o cuales fenmenos;
gracias a l podemos descubrir las relaciones entre
_hechos diferentes; establecer la continuidad de un
misjno proceso en acontecimientos de apariencia diversa; en unajaalabra, es el prejuicio lo que, a travs
94
SAMUEL
RAMOS
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deja-jycpeencia, nos leva a la idea cientfica. Ahora
bien: estos prejuicios no se pueden ~tener -sino aprendiendo, antes de investigar, los principios de la ciencia respectiva.
Para creer que se puede en Mxico desarrollar ^na
cultura original sin relacionarnos con el mundo cultural extranjero, se necesita no entender lo que es la
cultura. La idea ms vulgar es que sta consiste en
un saber puro. Se desconoce la nocin de que es una
funcin del espritu destinada a humanizar la realid a d . Pero claro que tal funcin no es de generacin
espontnea. La educacin se vale entonces del acervo
de cultura ya acumulado hasta hoy, para desarrollarla
en el espritu de cada individuo. Bien orientada la
educacin, no debe tender hacia el aumento del saber,
sino hacia la transformacin de ste en una capacidad
espiritual para conocer y elaborar el material que
cada experiencia singular ofrece. Slo cuando de la
cultura tradicional extraemos s esencia ms sutil y
la convertimos en categora de nuestro espritu, se
puede hablar de una asimilacin de la cultura.
Cada espritu individual necesita para crecer y formarse, del alimento y estmulo de la cultura en sus
formas objetivas. De aqu se deduce que la buena intencin d" hacer un examen de la conciencia mexicana puede malograrse si la aislamos del mundo exterior, cerrando las puertas a toda influencia de
cultura que venga de afuera, porque entonces nos
quedamos a oscuras. Para el futuro de la cultura nacional, son igualmente malos los dos mtodos extremos que pueden adoptarse en la educacin. O distraerse en absoluto de la realidad mexicana, como se
hizo durante una centuria, para adquirir una cultura
europea con el peligro de un descastamiento espiritual, o negar de plano la cultura europea con la
esperanza utpica de crear una mexicana, que naturalmente ser imposible obtener de la nada. No podremos jams descifrar los misterios de nuestro ser
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si no penetramos en l alumbrados con una idea

directriz que slo podremos tomar de Europa.
Guando hayamos obtenido alguna claridad sobre la
njanera de ser de nuestra alma, dispondremos de una
norma para orientarnos en la complejidad de la culjjua europea, de la cual hay muchos elementos importantes en Europa que a nosotros no pueden interesarnos. Slo con un conocimiento cientfico del alma
mexicana tendremos las bases para explorar metdicamente la maraa de la cultura europea y separar
de ella los elementos asimilables en nuestro clima.
H a s t a hoy, la moda ha sido el nico rbitro para valorar los productos heterogneos de la vida espiritual
del Viejo Continente. Por falta de datos ciertos sobre
nuestra alma, hemos carecido de puntos de referencia
nuestros para ordenar la visin de las cosas "europeas
desde una perspectiva mexicana. Nunca se ha peiisado en una seleccin consciente y metdica de las formas de la cultura europea, capaces de aclimatarse en
nuestra tierra. Es indudable que tal sistema es posible, tomando como base ciertas afinidades instintivas
que inclinan a nuestra raza a preferir unos aspectos
de la cultura ms que otros. Lo difcil es distinguir
las simpatas espontneas de ciertos intereses extraviados, que son los que de hecho han orientado la
atencin hacia la cultura. Hasta hoy, los mexicanos,
con excepcin de una nfima minora, no se han interesado por llegar al fondo de la cultura, sino que
se han quedado en la superficie, deslumhrados por
su apariencias brillantes.
Mxico debe tener en el futuro una cultura mexicana; pero no la concebimos como una cultura original distinta a todas las dems. Entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que
viva' con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra
alma, Y es curioso que, para formar esta cultura mexicana, el nico camino que nos queda es seguir
aprendiendo la cultura europea. Nuestra raza es ramificacin de una raza europea. Nuestra historia se ha
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desarrollado en marcos europeos. Pero no hemos logrado formar una cultura nuestra, porque hemos
separado la cultura de la vida. No queremos ya tener una cultura artificial que viva como flor de invernadero; no queremos el europesmo falso. Pues es
preciso, entontes, aplicar a nuestro problema el principio moderno, que es ya casi trivial de tanto repetirse: relacionar la cultura con la vida. No_quecemos
ni una vida sin cultura, ni una cultura sin vida, sino
una cultura viviente. Por lo que al conocimiento cientfico respecta, es preciso relacionar a cada momento
el estudio de los principios de la ciencia universal
con la observacin concreta de nuestra realidad. Uno
de los motivos de hostilidad hacia la cultura, es el
carcter individualista del mexicano, rebelde a toda
autoridad y a toda norma. Aceptar entonces la idea
del nacionalismo radical sera tanto como perpetuar
el caos espiritual; sera escoger el camino del menor
esfuerzo y seguir realizando la labor fcil, la observacin superficial, el estudio fragmentario y sin rigor
cientfico. Si queremos dar salidez a nuestra obra espiritual futura, hay que preparar a la juventud en
escuelas y universidades, mediante una severa eduJSCin orientada esencialmente hacia la disciplina de
la voluntad y la inteligencia. El saber concreto es lo"
que menos debe interesarnos de la cultura. Lo que
para Mxico es de una importancia decisiva, es aprender de la cultura lo que en ella hay de disciplina
intelectul y moral. Guando se llegue a obtener ese
resultado,.se comprobar que, aun los individuos que~
escalen las altas cimas de la vida espiritual, no caern en el orgullo de despreciar la tierra nativa. Al
contrario, su altura les permitir comprender y estimar
mejor la realidad mexicana.
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El tema de estas reflexiones, que es el destino de

la cultura en Mxico, nos obliga a considerar las
potencialidades espirituales del mexicano, ya que es
en el hombre donde radica el principio y fin de la
cultura. No podemos ni siquiera concebir cmo seria
una cultura cuyos valores fueran indiferentes a los
fines humanos. Las ideas que aqu vamos a exponer
sobre el terna antes enunciado se fundan en esa verdad, que nos parece de una evidencia indiscutible.,
Cultura dice Max Scheler no es "educacin para
algo", "para" una profesin, una especialidad; un
rendimiento de cualquier gnero; ni se da tampoco
la cultura en beneficio de tales adiestramientos, sino
que todo adiestramiento "para algo" existe en beneficio de la cultura, en beneficio del hombre perfecto
La finalidad ltima de la actividad espiritual no es
la obra de cultura, sino el desarrollo de la personalidad humana. Aquel producto objetivo es una estacin
en el camino que el alma recorre para llegar hasta
ella misma. Por consiguiente, la influencia personal
de los_Jjombres cultos es un estmulo para la promocin de la cultura, muy superior en eficacia al de las
obras solas.
Si nos interesa averiguar en qu grado es probable el advenimiento de una cultura mexicana, es preciso saber primero en qu condiciones espirituales
se encuentran los mexicanos que deben crear esa cultura. De acuerdo con un testimonio general, es notoria la ausencia de grandes personalidades intelectuales que, dotadas de una conciencia clara de nuestro
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singular destino histrico, sean capaces de orientarnos en medio del caos que nos envuelve. Los hombita
sobresalientes por su capacidad y cultura que existen
en Mxico, son del tipo intelectual desarraigado, es
decir, de aquellos que han desdeado ocuparse de la
vida mexicana por considerarla desprovista de toda
especie de dignidad. Las minoras cultivadas son la
expresin, eji el plano mental, del individualismo de
la raza, de manera que su pensamiento y su accin
literaria son diferentes a la historia del pas. Si algn
escritor acepta, por excepcin, dirigirse a la nacin en
postura magistral, lo hace en abstracto, hablando de
temas que se pueden tratar indiferentemente en cualquier lugar del espacio y el tiempo.
Estn del otro lado los nacionalistas radicales, que
son generalmente hombres impreparados, sin cultura
ninguna. Ven las cosas superficialmente, a travs de
-un estrecho provincialismo que los hace creer que lo
mexicano es el color local. Si su influencia llegara a
imponerse en la vida espiritual de Mxico, el arquetipo de la cultura sera una mentalidad pueblerina
que en poco tiempo reducira la significacin del pas
al de una aldea sin importancia en medio del mundo
civilizado. Nuestra capital debe huir igualmente de
la cultura universal sin races en Mxico, como tambin de un mexicanismo pintoresco y sin universalidad. El ideal que est an por realizarse es, por
decirlo as, la personalidad de acuerdo con una frmula matemtica que rena lo especfico del carcter
nacional y la universalidad de sus valores. Si el lector
quiere formarse una idea ms clara de lo que queremos decir, recuerde los casos del arte ruso, el arte espaol, etc., en los cuales precisamente cuando el artista acierta a captar las notas ms individuales de su
raza, en ese mismo instante su obra adquiere una
trascendencia universal. La norma del nacionalismo
deba ser sta: acendrar nuestra vida propia, sin',
menoscabo de acercarla al plano de las formas universales.
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,Ya era tiempo de que Mxico hubiera dado ese

fruto de la personalidad, pero puesto que no ha aparecido aun, debemos suponer que nuestro pas se
encuentra afectado de esterilidad? No, la razn es
otra. Es que un conjunto de accidentes histricos han
hecho anormal nuestra vida, extraviando la evolucin
psquica de los mexicanos por caminos oscuros. El
desarrollo-del hombre en la escuela y la sociedad no
ha obedecido a una disciplina consciente y reflexiva; ha
faltado el ambiente de paz y la tranquilidad de espritu indispensable para ello. La formacin de nuestro carcter a travs de los siglos, ha sido un proceso
discontinuo, impulsado por mviles inconscientes. El
resultado de estas anomalas es que se ha falseado
nuestro destino, y hoy marchamos desorientados, tratando de encontrar el verdadero rumbo de nuestra
existencia.
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Pero hay un signo en el horizonte que nos da confianza en el porvenir de Mxico: sus hombres tienen
ya conciencia del vaco que llevan en su ser, y ha
despertado la voluntad de llenarlo^ formando la personalidad que falta. Ojal que todo el mundo se convenza de que el problema de nuestra cultura no es
tanto el de hacer obras, cuanto el de formar al hombre. Si existe eso que se llama conciencia pblica,
debe sentir la realizacin de esa obra como un apremiante imperativo moral.
Para cumplir ese destino, es necesario, primero, librar a los mexicanas de los complejos inconscientes
que hasta hoy han cohibido el desarrollo de su ser
verdadero. Sera una ingenuidad creer que la conducta del hombre es impulsada por sus mviles aparentes. Con ms frecuencia de lo que parece, el hombre no sabe lo que quiere y se engaa respecto a los
resortes efectivos de su accin. Se requiere ser un
tanto psiclogo para explorar fructuosamente esos
propsitos que actan ocultos y perturban las facultades conscientes, creando ilusiones de la imaginacin, torciendo el juicio de la inteligencia, cegando
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el sentido de los valores hasta provocar un cambio

mental en el sujeto favorable a esos fines misteriosos. No hablo aqu de fenmenos patolgicos, sino de
procesos que acontecen cotidianamente en !a vida psquica de hombres normales y sanos,, con una frecuencia insospechada. Su naturaleza ha sido analizada con
gran exact'ud por la psicologa contempornea, descubriendo verdades cuyo conocimiento constituye una
tcnica preciosa para examinar y comprender al hombre en sus asuntos privados y pblicos; es una gua de
la investigacin sobre tpicos histricos y sociales,
que permite a] pensador de hoy tener una visin profunda del alma, en la cual descubre un mundo subterrneo ignorado, y en cuyo seno se fraguan los
acontecimientos que. se despliegan despus a la luz del
da. En otra parte hemos intentado la aplicacin de
estos principios para inteipretar ciertos hechos sociales en el orden de la cultura. Hemos expuesto tambin
en otro lugar algunas observaciones esenciales obtenidas medante el psicoanlisis del mexicano, quien ha
sido estudiado ah, no en su fisonoma individual, sino
como sujeto perteneciente a una comunidad poltica.
En esa paite de nuestro trabajo se anotan los elementos ms importantes del inconsciente mexicano. Aqu
slo diremos que es fcil destruir tales complejos noc- ->s, procedentes de una injusta autoestimacin de
valores realizada a travs de criterios europeos. Si el
mexicano tiene una idea deprimente de su vala," es
porque se ha fijado en valores de comparacin que,
como es natural, cambian de magnitud de acuerdo con
el punto de referencia que se adopte. La unidad de
medida no debe buscarse en hombres de otros pases
y otro grado de cultura. Cada hombre puede prolongar idealmente las lneas de desarrollo de sus cualidades potenciales hasta el lmite mximo de su perfeccin y obtener as una prefiguracin ideal de lo que
es capaz de ser. Este arquetipo individual representa
la unidad de medida que el mexicano debe aplicarse
para fundar su propia estimacin. Entonces los valo-
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res que se ponen de manifiesto son intrnsecos, y slo

dependen de la mayor o menor distancia entre lo que
se ha hecho y lo que es posible hacer, pero no aumentan' ni disminuyen cuando se comparan a los valores
ajenos. Cuando tales complejos deprimentes se desvanezcan, desaparecer automticamente el falso carcter, que, como un disfraz, se superpone al ser
autntico de cada mxicano para compensar los sentimientos de dcsvalorizacin que lo atormentan. Comenzar entonces una segunda independencia, tal vez
ms trascendente que la primera, porque dejar al
espritu en libertad para la conquista de su destino.
Cuando el mexicano haya escapado del dominio de
las fuerzas inconscientes, querr decir que ha aprendido a conocer su alma. Ser entonces el momento de
comenzar una nueva vida bajo la constelacin de la
sinceridad, porque, dice R. Daro: Ser sincero es ser
potente. Este precepto elemental, aparentemente tan
sencillo, es, sin embargo, muy difcil de practicar. Hay
una multitud de factores que conspiran sin descanso
para impedir la afirmacin de la propia individualidad: las. conveniencias sociales, la vanidad, el temor,
el egosmo, las malas pasiones, etc. Todo esto ofusca
la conciencia y conduce a una eleccin equivocada de
modelos para servir de gua en nuestra formacin.
El peligro de ciertas corrientes actuales en Mxico es
la creencia de que ya existe el tipo de lo nacional,
y que tal error conduzca a falsear otra vez, en sentido
opuesto al europesmo, la autntica naturaleza mexicana. Lo mejor, para no equivocarse, es considerar que
no existe ningn modelo de lo mexicano, y obrar
sin prejuicios, atentos solamente a identificar los
movimientos que nacen espontneamente de nuestro
interior, para no confundirlos con los impulsos que,
aun cuando estn en nosotros, no nos pertenecen. La
nica norma en este caso es una certera intuicin
que nos haga saber cul es lo propio y cul lo ajeno.
Una cierta civilizacin artificial es el obstculo xns
serio que puede extraviar nuestra voluntd. Por eso
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es que debemos partir con cierta inocencia de primitivos, sin preocuparnos demasiado del fin a que vamos
a llegar. Slo as aparecern los matices diferenciales
que permitah destacarnos .entre todos los pueblos del
globo. Diramos que para realizar el ideal de sinceridad es indispensable curarse de la obsesin de originalidad, e inspirarse. ms bien en una ingente voluntad de perfeccionamiento, que es el camino ms seguro
para encontrar alguna claridad sbre el problema "ci
nuestro destino.
Entre la confusin de ideas en qu^ hemos vivido
en los ltimos decenios de este siglo, se ha perdido ,gn
Mxico la nocin del humanismo. Ahora bien, si
queremos dar satisfaccin a esa voluntad nueva que
se ha levantado, es preciso orientar la educacin en
un sentido humanista. Sobre la palabra humanismo dice Curtus se cierne el polvo escolar de
cuatro siglos. Y, sin embargo, el humanismo tiene
una perenne actualidad, porque su espritu no est
limitado dentro del marco de tal o cual poca histrica, como la Antigedad o l Renacimiento, sino que
trasciende del pasado a todos los tiempos. Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa
ser conservador y querer el retorno a lo antiguo. Cada
momento histrico tiene su propio humanismo, desde
el cual pueden enfocarse con nuevas perspectivas las
inspiraciones humansticas que vienen del pasado.
La qultura en Mxico ha tendido siempre al apren-^
.dizaje de resultados, de verdades hechas, sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a esas verdades. Por eso la cultura no ha sido efectiva como
agente de promocin del espritu, es decir, no ha sido
humanista. Se dara, sin duda, cierto sentido humanista a nuestros estudios, cuando, sin cambiar el contenido de las enseanzas, se orientasen menos a la
informacin erudita que a ejercitar las funciones que
han creado la cultura. Se comprender mejor esta
idea si aplicamos a la cultura la distincin que hace
Spinosa entibe natura naturans y natura naturata.
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Habra entonces una cultura ya objetivada en obras

y una cultura en accin, que debe ser la finalidad
ms importante de la educacin superior en Mxico.
"""TV tal punto se ha perdido entre nosotros el concepto de humanismo, que es una palabra de sonido
extrao para nuestros odos, como si ya no fuera de
este tiempo. Pero a pesar de esa impresin, la esencia
del humanismo cabe perfectamente dentro de nuestra vida moderna; ms todava: hace falta para darle
la profundidad que an no tiene. Para penetrar el
sentido ntimo del humanismo dice E. Curtius
vamos a realizar un experimento intelectual. Supongamos que el progreso social y cientfico ha llegado
a su ltimo /grado. Imaginmonos una sociedad sin
guerras, sin luchas de clases, sin lucha por la existencia. Estn resueltas la cuestin social y el problema
sexual. Han desaparecido las enfermedades y se han
cerrado las crceles. No existe ninguna limitacin estatal o econmica. El proceso de la produccin se
desarrolla sin entorpecimientos. Los terrores de la
muerte han sido desterrados por una eutanasia oficialmente reconocida. En una sociedad semejante, el
socialismo no tiene nada que hacer, ni tampoco el pacifismo, ni el nacionalismo, ni el imperialismo. Pero
en esta sociedad seguirn naciendo hombres y viviendo y muriendo. Todos los problemas tcnicos de
la sociedad estn resueltos. Queda todava uno sin
resolver: hallar el sentido de la existencia humana.
Cmo debo vivir? Cmo debo amar? Cmo debo,
morir? Porque estas preguntas seguirn plantendose
y acaso con ms fuerza que nunca. Esa humanidad
utpica que vive en el mejor de los mundos, se preguntar angustiada y doliente: Qu es el hombre?
' Qu es lo humano? Cmo haremos de la vida del
hombre algo profundo y radiante? Pero aade
Curtius no es necesario esperar ,a esta imaginaria
humanidad del futuro. Sus preguntas resuenan hoy
como han resonado a lo largo de toda la historia, porque son preguntas que brotan con el ser y la natura-
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leza del hombre. La ficcin nos ha permitido" comprender que el humanismo no pertenece exclusivamente
a una determinada poca del pasado y que su esencia
es, por decirlo as, extratemporal.
Aunque la necesidad de esta cultura humanista
aparece como evidente, ser difcil obtener para ella
una aceptacin general, pues con seguridad chocar
con un prejuicio muy extendido y arraigado en la conciencia mexicana: el de la educacin prctica. Mxico
no ha escapado a la invasin universal de la civilizacin maquinista, y, como veremos adelante, existen
razones muy serias para hacerla deseable aqu. Ya
es un hecho en la vida mexicana su progresiva transformacin en sentido moderno, qe, como es de suponer, ha repercutido en el campo de la cultura, cambiando su orientacin a fin de que prepare los tcnicos
requeridos' por las nuevas modalidades de la existencia.
No obstante que la obra de transformacin se encuentra
en su fase incipiente, ya se traslucen las contradicciones
graves que son inherentes a la civilizacin moderna
y que la tienen en Jos pases ms adelantados del mundo
al borde de una crisis.
Por una especie de fuerza demoniaca contenida en
los objetos creados por el hombre, una vez salidos' de
su ruano se hacen independientes de su autor, y, conforme a una lgica propia, prosiguen en desarrollo
incoercible, con resultados que no responden ya a la
intencin original. Y as lo que representaba un simple medio destinado a servir al hombre, como la tcnica moderna, al proliferar en proporcin exorbitante
por un dinamismo autctono, ha tomado el valor de
un fin. Los objetos de la civilizacin se acumulan en
nmero infinito, sin que ia voluntad humana pueda
impedirlo, hasta resultar de un efecto contraproducente para el hombre, el cual, no necesitando ya aquellos objetos, queda, sin embargo, sujeto a ellos, como
mi animal prisionero en las mallas de su propia red.
Ya ha sucedido con la civilizacin maquinista que,
al crecer desmesuradamente, en vez de constituir un
EL PERFIL DEL HOMBRJB 16
IOS
bien para el hombre se lia tornado en una carga pesada, tanto ms peligrosa cuanto que amenaza desnaturalizarlo. Admirado el hombre con el poder de las
mquinas de su invencin, se ha olvidado de sus fines
propios, exaltando un ideal mecnico que deseara ver
realizado en la sociedad y la vida individual. La creciente complicacin de la vida contempornea ha tenido que dis|)ersar 1a actividad humana en mltiples
especialidades que alejan al individuo de su vida. El
hombre^ parece desconocer el verdadero destino de las
cosas cuando se pierde en la complacencia con la nueva tcnica, como a mentido acontece, aun en la esfera
del arte.
Esta civilizacin contempornea es el instrumento
gigantesco de una voluntad de podero que desde el
Renacimiento es la fuerza motriz del hombre en toda
la historia moderna. Por medio de la tcnica cientfica ha extendido victoriosamente su dominio sobre
la naturaleza, pero, en cambio, no ha podido dominar la fuerza demoniaca de los instrumentos mismos,
que al aumentar en cantidades excesivas han aprisionado
al hombre en medio de una masa abrumadora. Cuando
se normalice el carcter mexicano es seguro que se
mcxlerai en una extensin considerable la voluntad
de pode. o que hoy le imprime su ms especfico relieve, pero que constituye un mero rasgo accidental
para compensar la idea deprimente que el mexicano
tiene de su valor. Tiene razn Spengler cuando afirma
que la tcnica moderna no es una necesidad interna
para las razas de color: Slo el hombre fustico piensa, siente y vive en sus formas. Para ste es esa tcnica espiritualmente necesaria. 1 Es indudable que la
parte de la poblacin mexicana que tiene sangre blanca
ms o menos mezclada, comprende y siente como
el hombre fustico. Pero no pasa lo mismo con el
.grupo indgena de la poblacin. Los hombres que en
Mxico han pensado en el problema de civilizar a los
indios han credo posible hacerlos adoptar la tcnica
' El Hombre j U Tcnica. Pg. 124.
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moderna, en el supuesto de que sta es universal y

puede ser utilizada por cualquier hombre que tenga
uso de razn. No saben que no es bastante comprender
la tcnica para adoptarla, sino que es preciso, adems,
tener el mismo espritu de los hombres que la crearon. Cuenta el psiclogo Jung, que un jefe de los
indios, Pueblo, amigo suyo, le deca: No comprendrnosla los blancos. Siempre quieren algo, siempre
estn inquietos, siempre buscan algo. Qu buscan?
No lo sabemos. No podemos comprenderlos. Sus narices son agudas, sus labios finos y crueles, sus rostros
tienen trazos acentuados. Nosotros creemos que todos
estn locos.
Los indios mexicanos, a semejanza de los Pueblo,
estn psicolgicamente .imposibilitados para asimilarse la tcnica, porque, a caus de razones que no viene
al caso examinar aqu, carecen de voluntad de podero, no pertenecen a la raza del hombre rapaz. Un
indio puede aprender a guiar un automvil, a manejar una mquina para arar la tierra, pero no sentir
la emocin del hombre blanco ante la gran potencia
de trabajo que esos instrumentos encierran. Entonces,
como, no hay ninguna necesidad interna que impulse
al indio a buscar esa tcnica superior, la abandonar
para recaer en sus procedimientos primitivos, mientras una coaccin externa no lo obligue a seguir dentro de la civilizacin.
Es evidente que las razas de color no poseen espritu dominador. Si el hombre de Mxico no tiene una
acentuada voluntad de podero como fuerza psquica
primordial, la razn ms seria que le asiste para
implantar en su pas la civilizacin moderna es defenderse de las razas dominadoras, usando contra
stas sus propias armas. Para los "hombres de color"
-rdice .Spengler la tcnica no es ms que un arma
en la lucha contra la civilizacin fstica, un
arma semejante a una rama de rbol que se tira
cuando ha cumplido su fin. 1 Segn este mismo pen-
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El Hombre y la Tcnica. Pg. 124.
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sador, tiene lugar en la historia, desde hace varios
siglos, una lucha de razas que despus de la guerra
de 1914 se hace tanto o ms importante que la lucha
e clases, y es de tal manera extensa y aguda, que
constituye la revolucin mundial de color. Es una
guerra de los hombres de color, que se han multiplicado por todo el mundo, contra su domador, el homJbre blanco. Actualmente, la lucha empieza a librarse
con las armas del saber tcnico', ofrecido orgullosamente a todos en los libros y las escuelas superiores.
El hombre blanco ha cometido el error de traicionar
su propia civilizacin, divulgando el secreto de la
tcnica y poniendo en manos del enemigo el instrumento que, segn Spengler, puede acabar definitivamente con la civilizacin fustica. Piensa l que la
.lucha de razas en la Amrica Latina comienza con
la independencia. El movimiento ~de independencia
de la Amrica espaola desde Bolvar (1811), no es
concebible sin la literatura anglofrancesa de 1770
ni sin el ejemplo de Napolen; ni tampoco el de
Norteamrica contra Inglaterra. En su origen fue
sta una lucha exclusivamente entre blancos la
aristocracia criolla terrateniente asentada desde genera-.
ciones atrs en el pas y la burocracia espaola que
mantena en pie la relacin seorial colonial. Bolvar, un blanco de pura sangre como Miranda y San
Martn, tena el proyecto de fundar una monarqua
que habra de ser sostenida por una oligarqua puramente blanca. Todava Rosas, el dictador argentino
una poderosa figura de estilo "prusiano", represent esta aristocracia contra el jacobinismo, que invadi muy pronto desde Mxico hasta el extremo
sur, encontr apoyo en los clubes masones enemigos
de la Iglesia y exigi la igualdad general, tambin de
las razas. Con ello empez el movimiento de los indios
y los mestizos, - no slo contra Espaa, sino contra la
sangre blanca en general, movimiento que ha progresado sin tregua y se halla hoy prximo a la meta.
Alejandrp de Humboldt observ ya en estos dominios
SAMUEL H A M O S
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el orgullo de un origen puramente ibrico, y todava

hoy pervive en las familias distinguidas de Chile la
tradicin de descender de antepasados visigodos o vascos. Pero en la anarqua reinante desde mediados del
siglo xix, esta aristocracia ha sucumbido en su mayor
parte o reemigrado a Europa. Los caudillos demagogos,,
guerteros de la poblacin de color rigen la poltica.
Entre ellos hay indios de pura sangre, de grandes dotes,.,
como Jurez y Porfirio Daz. Hoy la clase superior
blanca, o que se tiene por tal, oscila, salvo en la Argentina, entre una cuarta y una dcima parte de la
poblacin total. En algunos Estados, los mdicos, los
abogados, e incluso los oficiales, son casi exclusivamente indios y se sienten afines al proletariado mestizo
de las ciudades en su odio a la propiedad blanca, hllese sta en manos criollas, inglesas o norteamericanas.
En el Per, Bolivia y el Ecuador, el aymar se usa como
segunda lengua en la administracin y la enseanza. Se
dedica un culto manifiesto al supuesto comunismo de
los incas, con el apoyo entusistico de Mosc. El ideal
de raza de un rgimen indio puro est quiz muy prximo a su realizacin. 1 Son de cualquier modo interesantes las opiniones de Spengler, aunque no acierte
en todo y se equivoque en su juicio completamente
infundado sobre el porvenir hispanoamericano. No estara por dems revisar ciertas fases de nuestra historia enfocndola desde el punto de vista de la lucha
de razas, y slo entonces podramos decidir si, por ejemplo, es justo el siguiente juicio de Spengler: Pero en
el fondo, desde la revolucin de Yaipin en China, el
alzamiento de Sepoy en la India y el de los mexicanos
contra el emperador Maximiliano, hay una sola y misma
cosa: el odio a la raza blanca y la decidida voluntad
de aniquilarla.
Para Mxico existe actualmente la amenaza del hombre blanco que, si nos descuidamos, puede conquistar
al pas con los medios pacficos de la economa y la
tcnica. Ya se comprender que nos referimos al yanqui.
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A or Deciswol. Pg. 176.
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Es menester que nosotros, hombres de color, no desaprovechemos la traicin a Ja tcnica, asimilando al

pas la civilizacin moderna, aunque no corresponda
por completo a nuestro espritu, si no queremos ser en
el futuro esclavos del extranjero. Pero es preciso tambin recoger la experiencia de otros pases ms adelantados, para evitar que nuestros hombres se mecanicen
al recorrer el camino de la civilizacin. Si el hombre
lanzado por aqu se deja arrastrar por el vrtigo del
poder, cuando menos piense estar al otro lado de la
ruta con el alma vaca y convertido en un autmata.
Afortunadamente, comenzamos a introducir la civilizacin en nuestra vida, despus que en otros pases
ha tenido tiempo de llegar a sus ltimas consecuencias,
y se tienen ya los datos requeridos para hacer una
severa crtica de ella y estimar con exactitud su Valor.
Ya no vivimos aquellos momentos del siglo pasado,
cuando la civilizacin estaba recin estrenada y todos
Jos hombres crean en ella como un dolo a L q u e prendan culto incondicional; esa civilizacin moderna Se
est haciendo vieja y el descubrimiento de sus flaquezas
la ha desacreditado de tal manera, que ya es vista por
el hombre con mucha desconfianza. Sera una falta
Imperdonable que nosotros~3smexicanos, en posesin
de todos estos datos y pudiendo realizar la obra de civilizacin a plena conciencia, incurriramos en los mismos errores cometidos en otros pases, pero que se
disculpan teniendo en cuenta que ellos realizaban la
primera experiencia. Por qu haba de ser imposible
regular desde ahora, por medio de un esfuerzo inteligente, el crecimiento de la tcnica en nuestro pas, de
manera de evitar una excesiva mecanizacin de la vida?
Ei} la actualidad es ya posible distinguir en la obra_
de la civilizacin lp bueno de lo malo, y con esta gua
podramos nosotros aprovechar lo verdaderamente benfico de eUa, librndonos de las calamidades que a
causa d la misma civilizacin han sufrido otros pases.
Al mismo tiempo, la aplicacin de este plan inteligente
.nos permitira conservar muchas cosas buenas que tiene
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SAMUEL HAMOS
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E.
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B.
la vida no civilizada, de cuyo encanto saben todavia

gustar muchos mexicanos.
nica justificacin racional de la admirable tcnica mecnica, es que en el porvenir liberte al hombre" del trabajo fsico y le permita destinar sus mejores energas a otras faenas superiores cuyo fin sea el
engrandecimiento de la naturaleza humana. Debemos
aprovechar en Mxico esta etapa inicial en que la civilizacin no es todava una obra concluida y es sus-"
ceptble de rectificaciones, para encauzar de tal modo
nuestra educacin tcnica, que sta venga a ser un
dcil instrumento en las manos del hombre. Cuando
la civilizacin est definitivamente establecida y tenga su estructura tradicional como sucede en la vieja
Europa, entonces cualquier intento de modificar la
.marcha del sistema en tal o cual sentido ser imposible. El pasado ser un peso demasiado grande para
admitir innovaciones radicales y es casi seguro que el
hombre quedar fatalmente capturado en la red de
la civilizacin, sin libertad alguna para cumplir el fin
especfico a que est destinado. As es como, segn
Goethe, el hombre es vctima de los fantasmas que l
mismo ha creado.
Despus de estas reflexiones, tal vez el lector se sienta
mejor dispuesto a concedernos que ms que nunca es
oportuno instaurar el humanismo en la. educacin para
contrarrestar los efectos de una civilizacin engaosa
que esconde, como una Circe moderna, la potencia mgica de transformar en mquinas a los hombres que se
dejan seducir por su aparente belleza. Pero es indispensable primero rebasar el marco antiguo de las humanidades que se reduce a una especie particular de
estudios dndole el sentido de una inspiracin general que, dentro de la actualidad, impulse todo esfuerzo
de cultura hacia una meta superior.
15
Toma de conciencia
/
El mexicano como posibilidad
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B.
Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano y otros ensayos, PORRUA,

Coleccin Sepan Cuantos N. 269, Mxico, 1974.
T O M A DE CONCIENCIA
1. Relatividad de lo universal y
universalidad de lo concreto
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E.
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B.
Observadores atentos se han venido ya refiriendo al extraordinario

cambio que est sufriendo la conciencia del mexicano al enfrentarse a
su realidad. Este cambio se est haciendo patente en las diversas formas
que estn tomando varias expresiones de la cultura en Mxico, lo mismo
en el campo del arte como en el de la ciencia y la filosofa. En estos
campos el mexicano va adquiriendo una gran seguridad al expresar lo
que considera como propio sin timidez ni ocultaciones. Recientemente,
uno de estos observadores y gran amigo de lo nuestro, Jos Moreno
Villa, haca notar este cambio como el paso de un "sentimiento de
inferioridad" a un "sentimiento de superioridad". Cambios que tambin
han sido notados como el paso de un agudo pesimistno y degradacin
de lo propio, a un optimismo y valorizacin positiva de lo mexicano.
Como es de suponerse, no han faltado los eternos inconformes y
alarmistas que habiendo gritado ayer contra el pesimismo gritan ahora
contra los supuestos peligros que encuentran en este paso al optimismo.
No han faltado, tampoco, los que sin otra informacin que los ttulos de
libros, artculos y conferencias, han bordado fantsticas y contradictorias explicaciones a un hecho del que slo conocen por rumores. Sin
embargo, lo cierto es que se trata de un "hecho" cuya realidad es
innegable al imponerse como uno de los temas ms apasionantes de
estos ltimos aos en Mxico. Tema que tiene una historia, la historia
de esa realidad de la cual es expresin: la realidad mexicana.
Arnold J. Toynbee, uno de los ms grandes tericos y filsofos de la
Historia contempornea, al hablar, en su ms reciente libro, de la rebelin de los pueblos coloniales contra una cultura que el Occidente les
haba venido imponiendo sin tomar en cuenta la realidad que les era
propia, dice: " . . .hasta la comparativamente dbil civilizacin nativa de
Mxico ha comenzado a reaccionar. La revolucin por la que atraviesa Mxico desde 1910 puede interpretarse como un primer movimiento
para sacudir los avos de civilizacin occidental que le impusimos en el
LEOPOLDO ZEA
B.
siglo XVI; y lo que ocurre hoy en Mxico puede suceder maana en los
asientos de la civilizacin nativa de Sudamrica: el Per, Bolivia,
Ecuador y Colombia." 1 Al expresarse as el gran historiador ingls, toca
la raz de la mayora de nuestros grandes problemas y el resorte de la
historia de nuestros grandes conflictos que son, tambin, los de toda
la Amrica hispana.
En otro lugar he podido referirme a los problemas y conflictos que
plante el encuentro del Viejo Mundo con el nuestro al ser descubierta
y colonizada Amrica. 2 El hombre europeo que hiciera el descubrimiento, conquista y colonizacin de Amrica vena provisto de una concepcin del mundo y de la vida en la cual no tena cabida la concepcin del
mundo y de la vida de que se hallaban dotados los pueblos indgenas
con los cuales se encontr. Este mundo, en lugar de ser comprendido,
fue condenado y negado en aras de la supuesta universalidad que el
europeo haba dotado a su propia cultura, vida y concepcin del mundo.
Sin embargo, un mundo real como lo era el descubierto, no poda ser
negado as, sin ms. A pesar de todos los esfuerzos realizados-por el
hombre europeo para negar esta realidad sustituyndola por la propia,
sta continu viva y palpitante mostrndose con toda su pujanza en las
ms inesperadas ocasiones. El hombre de Amrica, resultado de ese
encuentro, es el que ha ido tomando conciencia de esta su doble realidad
y, con ella, la conciencia de su indiscutible derecho a la universalidad
como expresin de lo humano.3 Mxico, aparte de esta Amrica, ha
venido tomando un lugar de privilegio en esta toma de conciencia.
As, por lo que se refiere a Mxico, es posible captar un sentido, una
filosofa de la historia, de la pugna que se ha venido entablando entre
las dos concepciones del mundo y de la vida indicadas. Lucha dialctica
en la cual una concepcin trata de imponerse, mientras la otra pugna
por hacerse reconocer. En esta historia podemos ver al mexicano
luchando porque se reconozca su derecho a la nica universalidad, su
humanidad, su ser hombre igual y semejante a cualquier otro hombre,
con independencia de la concepcin del mundo y de la vida que se<
posea. La Revolucin de Independencia, la Revolucin llamada de
Reforma y lo que ahora llamamos significativamente Revolucin Mexicana, son expresiones, cada vez ms conscientes de este afn. A travs
de ellas la realidad mexicana se ha ido imponiendo como problema
subordinando la adaptacin de teoras y doctrinas importadas, a las
necesidades que esta realidad ha ido haciendo patentes. La universalidad
Amold J. Toynbee: La Civilizacin puesta a prueba. Edit. EMECE, Buenos Aires, 1949.
Vase mi trabajo "Dialctica de la Conciencia en Mxico", en el libro La Filosofa como
Compromiso. Tezontle, Mxico, 1952.
3
Vase mi libro Amrica como Conciencia, que sera publicado por Cuadernos Americanos.
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CONCIENCIA Y POSIBILIDAD DEL MEXICANO
de esas doctrinas y teoras ha sido puesta a continua prueba en la realidad

para la cual fueron adaptadas. De su eficacia en la solucin de estos
problemas ha venido dependiendo su mayor o menor xito.
Desde el punto de vista terico, ha sido la misma Europa, la Cultura
Occidental contempornea, la que ha venido a dar justificacin a este
afn que hasta ayer slo se expresaba con hechos, sorda e intuitivamente. Europa, hasta ayer tan impositiva en sus puntos de vista, encuentra
justificadas las pretensiones de otros pueblos, como el nuestro, a que les
sea reconocida su humanidad. El europeo, despus de las ltimas
catstrofes que su cultura ha sufrido, se ha dado al fin cuenta de la
accidentalidad de sus pretensiones de universalidad absoluta con que
dotaba a sus expresiones culturales. Se ha dado cuenta de que toda
universalidad se justifica, nicamente, en lo que podemos llamar piedra
de toque de lo humano. En este sentido toda obra humana puede ser
universal si no pretende ser otra cosa que humana.
El hombre europeo no se siente ya donador de humanidad en un
sentido absoluto. Por el contrario, reconoce, tal y como lo hace Toynbee
en el libro citado y en todas sus obras, este mismo derecho y capacidad
a Otros pueblos. El Mundo Occidental no es ahora sino una parte del
Mundo, una parte de la Cultura, acaso la ms reducida del conjunto de
la misma, formado por mltiples pueblos que, en su totalidad, no vienen
a ser otra cosa que esa disputada humanidad de que tanto s>i habla.
Pueblos con los cuales el Mundo Occidental ha de tener que contar en
el futuro. En nuestra poca, slo una ceguera suicida puede hacer que
un pueblo o una cultura determinada consideren sus propios puntos de
vista como "los nicos" puntos de vista y se empeen en sostenerlos a
toda costa sin comprender los ajenos. La crisis actual de esta interpretacin ha dado a muchos europeos la conciencia de la limitacin de sus
puntos de vista y, con ella, la de la necesidad de comprender los que
hasta ayer parecan serle ajenos.
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Jean Paul Sartre: La Muerte en el Alma.
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B.
Nadie como Jean Paul Sartre ha expresado tan dramticamente esta

situacin cuando hace decir a uno de los personajes de una de sus novelas: "Era tan natural ser francs. . . Era el medio ms sencillo y
econmico de sentirse universal. Eran los otros. . quienes tenan que
explicar por-qu mala suerte o culpa no eran completamente hombres.
Ahora Francia est tendida boca arriba y la vemos como una gran
mquina rota. Y pensamos: era esto un ac.cidente del terreno, un accidente de la historia. Todava somos franceses, pero la cosa ya no es
natural. Ha habido un accidente para hacernos comprender que ramos
accidentales."4 El hombre europeo se siente ya sin los pretendidos
LEOPOLDO ZEA
derechos a enjuiciar a otros hombres partiendo de sus estrechos puntos

de vista; ahora, por el contrario, se empieza a dar cuenta, tiene ya
conciencia, de que estos otros hombres pueden y saben tambin enjuiciar. Los errores de Europa pueden ser ahora puestos en juicio; se la
puede condenar como ella, antao, conden a otros pueblos por no estar
de acuerdo con lo que para estos pueblos significa ahora lo humano.
2. Angostamiento y universalidad de la conciencia
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Jos Ortega y Gasset: Las Atlntidas. Revista de Occidente, Madrid, 1924.
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Al hablar as, Ortega y Gasset coincida con lo que ms tarde habran

de parecerle "gestecillos de aldea" de nuestro Alfonso Reyes. "Gestecilios" que se haban expresado en lo concreto ayudando, con un gran
sentido de humanidad, a muchos de los jvenes discpulos de Ortega
que, creyendo en las ideas de ste, se haban lanzado a la renovacin de
Espaa perdiendo en esta empresa todo cuanto es posible en una lucha
en la que el hombre cada vez cuenta menos. Desde Mxico, Alfonso
Reyes acusaba a Europa de aldeana y provinciana. Provincianismo y
I
B.
Hace ya algunos aos, el filsofo espaol Jos Ortega y Gasset haca

patente un gran espritu de crtica respecto a la pretensin de universalidad de la Cultura Europea. Espritu crtico que, desgraciadamente
habra de abandonar ms tarde frente a Amrica. "En los ltimos siglos
el hombre europeo deca el filsofo hispano ha pretendido hacer
historia en un sentido objetivamente universal. De hecho, siempre
parecer al hombre que su horizonte es el horizonte y que ms all de
l no hay nada. . . Esto es, en efecto, lo que ha acontecido con la ciencia
histrica europea durante tres siglos: ha pretendido deliberadamente
tomar un punto de vista universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino
historia europea." La historia del resto del mundo, desde este punto de
vista, no contaba por no encajar dentro de esta supuesta universalidad.
"Porciones gigantescas de vida humana, en el pasado y aun en el
presente, le eran desconocidas y los destinos no europeos que haban
llegado a su noticia eran tratados como formas marginales de lo humano,
como accidentes de valor secundario, sin otro sentido que subrayar ms
el carcter sustantivo, central de la evolucin europea." Todo giraba en
torno al eje del progreso del mundo europeo. "Cuando un pueblo pareca
no haber contribuido a l, se le negaba positiva existencia histrica y
quedaba descalificado como brbaro o salvaje." Pero hoy, agrega
Ortega, "hoy empezamos a advertir cunto hay de limitacin provinciana en este punto de vista".5
aldeanismo europeos que provenan de su afn por hacer de sus limitados puntos de vista, puntos de vista universales, vlidos para todos los
pueblos conviniesen "o no a su realidad. "Pueblos magistrales dice
Alfonso Reyes que, por bastarse a s propios, han vivido amurallados
como la antigua China, y mil veces nos han dado ejerqplo de la dificultad
con que salen de sus murallas. Es entre nosotros un secreto profesional
que el europeo medio se equivoca frecuentemente en las referencias a
nuestra geografa, a nuestra historia, a nuestra lengua." 6 Trtase de
pueblos que han hecho de sus limitaciones fundamentos de universalidad; pueblos que han hecho de sus ignorancias una expresin de lo
absoluto.
La actitud de una Europa ahora dispuesta a reconocer la humanidad
de otros hombres y otros pueblos junto con su capacidad para participar
en la solucin de los problemas que aquejan a la humanidad en general,
se expresa tambin en otras palabras, tambin olvidadas, de Ortega
cuando deca: "Cada poca, cada pueblo, ser nuestro maestro en algo,
ser en un orden o en otro nuestro clsico. Cesar el privilegio arbitrario
que otorgamos a nuestro rincn del espacio y el tiempo, privilegio que
convierte en absurda superficialidad la existencia de pueblos y edades
brbaros, salvajes, etc. La barbarie, el salvajismo adquirirn su punto
de razn y de insustituible magisterio." De acuerdo con estas ideas todos
los pueblos tienen siempre algo que decir, algo que aportar a la experiencia del resto del mundo; y la universalidad de este aporte se encontrar en la capacidad de estos pueblos para hacerse comprender y
comprender a los otros. No comprender esto es lo que ha incapacitado
a hombres y culturas para lo universal: se encierran en murallas infranqueables en donde se van angostando hasta que perecen en plena
soledad. "Si ante un problema queremos, reaccionar a la europea dice
Ortega, tenemos que desentendernos de la aspiracin de lo absoluto
y orientarnos, no en un ideal transhistrico de verdad, sino en la lnea
histrica de los gestos europeos."7
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E.
Alfonso Reyes: La ltima Tule. Imprenta Universitaria. Mxico, 1942.

Ob. Cit.
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B.
Ahora bien, la conciencia que el europeo ha tomado de sus propios

lmites se presenta en Mxico como conciencia de su capacidad para
aportar algo en un mundo en el que todos los pueblos tienen algo que
aportar o decir. La circunstancialidad de las aportaciones de todos los
pueblos, inclusive la de los ms poderosos, se transforma, en la conciencia mexicana, en serena seguridad respecto a su capacidad creadora
e integra al hombre de Mxico en un mundo de lo humano que no tiene
por qu seguir sindole regateado. "Somos una parte integrante y
10
LEOPOLDO ZEA
necesaria en la representacin del hombre por el hombre dice Alfonso

Reyes Quien nos desconoce es un hombre a medias." 8 Ahora somos
nosotros, los mexicanos, los que enjuiciamos y condenamos a pueblos
que otrora nos enjuiciaban y condenaban; y los enjuiciamos y condenamos porque no han sabido captar la plenitud de nuestra humanidad.
Sin embargo, esta actitud nuestra plantea, a su vez, uno de los ms
graves problemas junl;o con una de las ms graves responsabilidades:
nos encontramos obligados a mantenernos en el ms difcil de los
planos, en el de la comprensin de todo lo humano. Por esta razn todo
nacionalismo rampln, todo chauvinismo, tendr que estar previamente
condenado si es que no queremos caer en los mismos errores que ahora
echamos en cara a otros pueblos. Por ello la bsqueda de lo propio en
la cual se encuentran empeados tantos mexicanos, no podr ser otra
cosa que una etapa ms en la bsqueda del hombre, del hombre
concreto, en este caso del hombre de esta circunstancia llamada Mxico.
3.
La nueva actitud filosfica en Mxico
La nueva actitud del mexicano frente a su realidad se ha hecho

patente, como se indicaba antes, en muchas de sus formas culturales.
Esta actitud, que empez por ser propia de los artistas, se ha convertido,
en nuestros das, en actitud reflexiva de los filsofos frente a la misma
realidad. As como los artistas, a partir de la Revolucin Mexicana,
tomaron como fuente de inspiracin la realidad por ella puesta a
descubierto, los filsofos toman ahora esta misma realidad como fuente
de sus preocupaciones con el fin de resolver los problemas que la misma
les plantea. Una Revolucin que, como veremos ms adelante, ha
surgido sin teoras y sin doctrinas propiamente dichas, ofrece ahora los
medios para la elaboracin de estas teoras y estas doctrinas, cuyo xito
depender de la capacidad de sus pensadores para captar el sentido
universal de sus expresiones, desde el punto de vista que hemos analizado, convirtiendo lo concreto circunstancial en concreto universal.
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Ob. Cit.
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Por la misma razn, si algo ha de caracterizar a la filosofa mexicana

de estos ltimos aos ha de ser la preocupacin que tan patente se hace
en los estudios de los filsofos mexicanos por lo que se ha venido
llamando la Esencia del Ser del Mexicano que, en forma alguna, puede
ser considerada como una abstraccin o una invencin arbitraria, sino
como el ms firme intento por captar lo que puede ser propio del
mexicano para colocarlo dentro de su situacin como hombre, sin ms,
11
con toda la responsabilidad que esta situacin implica. Esta preocupacin se ha venido haciendo patente, tartto en los que afirman la posibilidad de esta tarea como en los que la niegan. Esta actitud de la nueva
filosofa mexicana ha sido, como es de suponerse, injustamente criticada
por quienes ven en el tema propuesto una limitacin a lo que consideran
es un autntico filosofar. Hablar del ser del mexicano parece, para estos
crticos, una forma de limitacin de lo universal. En filosofa, hasta
ahora, dicen los mismos, slo se ha preguntado por lo universal. Se
pregunta, por ejemplo, por el Hombre, por la esencia del ser del Hombre,
sin ms. Ahra bien, cabe que preguntemos nosotros. Estamos en lo
justo, los mexicanos, al proponernos un problema, tal como el de la
esencia del ser del mexicano? Nos encontramos en un terreno filosfico
o lo hemos abandonado pasando a otro, a la psicologa, a la antropologa,
a la sociologa, etc.?
Aqu tambin la misma Europa, que ha venido tomando conciencia
de sus lmites, nos ofrece el instrumental terico que justifica las
pretensiones de los filsofos mexicanos. stos se han apoyado en la
nueva actitud de la filosofa europea que ha ampliado el temario de los
problemas propiamente filosficos. Como se sabe, la filosofa contempornea ha Venido a poner en crisis la idea tradicional del hombre
tomada como sustancia o naturaleza inalterable. El hombre, a diferencia'
de lo que haba venido sosteniendo la filosofa tradicional, no posee una
naturaleza o esencia da terminada. Su naturaleza, dice, es precisamente
no tener naturaleza en el sentido tradicional; su esencia'carecer de
esencia. El hombre no es algo hecho, sino algo que va hacindose. La
generalidad que todo resuelve y a nada compromete ha sido eliminada
de la filosofa contempornea. Se habla del hombre, pero del hombre
en situacin, del hombre en una circunstancia determinada. Es esta
situacin o circunstancia la que va dando al hombre su perfil concreto,
su autntica realidad: lo que hace que un hombre sea hombre y no una
entidad abstracta.
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B.
Partiendo de aqu, la filosofa contempornea tambin ha tomado

conciencia de la relatividad de sus doctrinas y con ella de la necesidad
de contar con puntos de vista que no estn a su alcance. La idea que
sobre el hombre ha tomado la filosofa contempornea descansa ahora
sobre experiencias concretas. Ya no se hace abstraccin de lo concreto,
Espacio y tiempo forman algo esencial al hombre y no son ya accidentes
del mismo. El hombre es lo que lo forma, la realidad con la cual cuenta
y dentro de la cual tiene que ir eligiendo los materiales que le dibujarn
dndole concrecin. Lo humano no es ya una simple afirmacin dogmtica, sino algo concreto que puede ser captado en sus mltiples
expresiones. No es hombre este o aquel determinado tipo concreto: lo
12
LEOPOLDO ZEA
humano debe captarse en todos y cada uno de esos tipos concretos de

humanidad. La esencia de lo humano, si ha de captarse en forma
legtima, deber ser abstrada mediante un mtodo de comprensin, el
cual ir abarcando a todos y a cada uno de esos hombres concretos,
hombres en situaciones determinadas, y, por lo mismo, reales.
Por esta razn la filosofa contempornea se ha caracterizado, entre
otras cosas, por su capacidad de comprensin. El filsofo contemporneo sabe ya de la limitacin de sus puntos de vista y, al reconocer esta
limitacin, ya ofreciendo las bases para una autntica ampliacin de los
mismos mediante una labor en la que la mutua comprensin va creciendo. Comprender los puntos de vista ajenos, se sostiene ahora, es ampliar
los propios. As el hombre, ese hombre cuya esencia se ha venido
persiguiendo a travs de sus mltiples expresiones histricas, se va
presentando en diversas actitudes y situaciones. En lo concreto, en lo
que forma el mundo humano, se va captando, sin ms, al lco hombre
posible, a ese hombre que vive y muere; pero que, en medio de este su
vivir y morir va dando diversas razones de su existencia, diversos
sentidos a su quehacer. Por ello ha de ser en lo concreto donde tendr
que captarse la autntica esencia del hombre: lo que ste es o ha sido
en las diversas circunstancias en que va encontrndose. Y es aqu,
tambin, donde se puede captar lo autnticamente universal, porque lo
captado es y ser vlido para cualquier otro hombre en circunstancias
semejantes.
La filosofa contempornea, al adoptar esta nueva actitud frente al
mundo concreto del hombre, ha captado una autntica forma de universalidad: ha hecho patentes modos de ser del hombre vlidos para todo
hombre, ya que todo hombre, si lo es tal, lo ser en situacin, dentro de
una determinada circunstancia. La totalidad de los diversos puntos
de vista sobre situaciones concretas del hombre tendr que ofrecer,
necesariamente, la anhelada aunque siempre cambiante esencia del
hombre. Ese hombre que es cada uno de nosotros y cada uno de nuestros
semejantes. Ese hombre que, al final de cuentas no podr ser plenamente
definido, pero cuya existencia ser siempre un eslabn de la existencia
de todos los hombres, incluyendo la nuestra. sta es la actitud filosfica
en la cual se apoyan los estudiosos de la filosofa en Mxico para
justificar la orientacin de sus preocupaciones filosficas.
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Lo mexicano como categora universal
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Justificada por la nueva filosofa europea la actitud que respecto a la

realidad mexicana han tomado los filsofos mexicanos, la preocupacin
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por estos temas ha tomado el auge que a muchos ha parecido alarmante.

Esta preocupacin por el ser del mexicano y por su realidad, lejos de
seguir siendo vista como una tarea de perfiles limitados est siendo
considerada dentro de un marco de grandes posibilidades. En ltimo
trmino, esta tarea slo aspira a delimitar al hombre de Mxico dentro
de la universalidad de que es parte. El mexicano es, por esta razn, visto,
simple y purarpente, como un hombre en una determinada situacin.
Esta situacin es la que le determina y concretiza, la que le hace ser un
hombre concreto y no una simple abstraccin. Por ello, decir algo del
mexicano es tambin decirlo del hombre. Lo mexicano no es aqu otra
cosa que una forma concreta de lo humano y, por lo mismo, vlida para
cualquier hombre que se encuentre o pueda encontrarse en situacin
semejante.
Hasta ahora haba sido el europeo, el hombre situado en Europa, el
que haba venido haciendo patentes formas concretas de lo humano,
pero en su expresin europea; las cuales, por ser precisamente humanas,
haban podido ser comprendidas por otros hombres, en otras situaciones,
viendo en ellas expresiones que tambin les eran propias. Pero la
experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias
del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de
partida para llegar al hombre. Existen otras formas de captacin de lo
humano. Otros hombres, en circunstancias tan originales como pueden
serlo las del hombre en Mxico, pueden tambin aportar experiencias
de lo humano no captadas an por la filosofa que sobre el hombre ha
hecho el europeo.
Es, partiendo de esta actitud, que en Mxico, dadas sus especiales
circunstancias histricas y culturales, se quiere ofrecer una aportacin
especial en la bsqueda de lo que se ha llamado la esencia del Hombre.
Los mexicanos nos sabemos, como todos los pueblos de esta Amrica,
poseedores de una serie de experiencias humanas originales cuyo anlisis podra ir formando los perfiles de un aspecto de lo humano que,
posiblemente, no ha sido todava captado por filosofa alguna. Aspecto
o forma de lo humano que no slo podr ser vlido para los mexicanos,
sino para todo hombre que pudiera encontrarse en circunstancias semejantes a las nuestras. Por esta razn la tarea en que se han empeado los
estudiosos de la filosofa en Mxico tiene que adquirir un carcter
plenamente positivo, pudiendo llegar a ser una de las ms valiosas
aportaciones en el campo de lo que se considera como filosofa universal. No han hecho otra cosa todos los filsofos a travs de todas sus
filosofas. Lo importante y decisivo ser que esta labor se realice con
plena autenticidad y no por un simple afn imitativo o de intil presuncin. No se trata, en forma alguna, de ir a lo mexicano para quedarse
14
LEOPOLDO ZEA
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en lo mexicano. Lo mexicano en s no puede ser una meta legtima, sino

un punto de partida, un medio, con vistas a una tarea ms amplia y
responsable. Lo mexicano no es una meta, sino un medio imprescindible
para captar al hombre en uno de sus aspectos circunstanciales que no
tiene por qu ser de menor importancia e inters que los que hasta ahora
han sido captados. La conciencia que de su propio ser vaya tomando el
mexicano no ser otra cosa que una etapa ms de la conciencia que
el hombre en general ha venido tomando de su ser. Conciencia siempre
concreta de una realidad determinada. Ayer conciencia del hombre
europeo, ahora del americano, y en el futuro de todo hombre en
cualquier circunstancia o situacin.
E L M E X I C A N O C O M O P O S I B I L I D AD
17. Al filo de todas las posibilidades

Hablar de las posibilidades del mexicano, innecesario decirlo, es
hablar de las posibilidades del hombre sin ms; de las posibilidades de
todos los hombres; de las posibilidades de cualquier hombre. Posibilidades que siempre se dan dentro de un mundo concreto de estmulos y
obstculos; posibilidades determinadas por el mundo fsico, histrico,
social, econmico y poltico; por ese mundo dentro del cual se encuentra
incierto el hombre, cualquier hombre. Se trata de posibilidades que
pueden ser mayores o menores en la medida en que se vayan transformando las circunstancias dadas. Posibilidades que ahora, en nuestros
das, se van transformando en universales dentro de la innegable interrelacin de todos los pueblos del mundo; interrelacin a la cual no
escapa ya pueblo alguno, por muy apartado que se encuentre.
Por esta razn, al hablar de las posibilidades del hombre, si hemos
de ser realistas y no abstractos, tendremos que referirnos a un hombre
concreto, a un tipo de hombre dado en unas determinadas circunstancias.
En nuestro caso nos referiremos a las posibilidades del hombre que nos
es ms cercano; a las posibilidades del hombre a cuya circunstancia
pertenecemos, a las del hombre que es cada uno de nosotros en forma
muy concreta, a las del hombre de Mxico, a las del mexicano. Ejemplo
ste de posibilidades humanas que no tiene por qu ser inferior a la de
cualquier otro tipo de humanidad y s, casi con seguridad, un ejemplo
de humanidad cuyas complejas expresiones pueden ser luminosas para
el esclarecimiento de las no menos complejas actitudes de otros pueblos,
de otros hombres.
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El mexicano es un hombre inserto en una situacin a la cual me voy

a permitir llamar situacin lmite. Situacin lmite porque est dentro
de esa lnea que separa formas contradictorias de lo humano, lnea en
la que todo puede ser posible. Agudo y difcil filo en el cual es imposible
un largo equilibrio y s la permanente cada hacia un lado o hacia el otro.
Lnea que separa lo que llamamos culto de lo brbaro. Lnea en uno de
cuyos extremos se puede presentar lo humano como lo anquilosado a
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E.
fuerza de organizacin y prevencin de todas las actitudes; y, en el otro,

como la libertad de movimientos y acciones sin sujeccin racional
alguna, como fuerza natural sin trabas. Extremos que se pueden presentar en la forma de anquilosadas civilizaciones o de pueblos en los albores
de la humanidad. Entre estos extremos y la lnea que hace la separacin
caben mltiples formas de la existencia y convivencia humanas.
Los pueblos en los cuales tenemos una de nuestras races culturales,
los grandes pueblos que forman la llamada Cultura Occidental, se
encuentran insertos ms ac de esa lnea. Se encuentran dentro de un
mundo en el que se han previsto todas las posibles actitudes del hombre,
organizndolas y orientndolas; mundo en el que las convenciones van
prefijando la mayora de todos sus quehaceres. Pero hay tambin otros
pueblos que, por el contrario, se encuentran ms all de esa lnea, ms
all de todas las convenciones casi aceptadas umversalmente, ms all
de un mundo cultural hecho. Otra de nuestras races se encuentra en este
mundo. Pero nosotros, dadas nuestras races culturales y las circunstancias histricas y sociales que nos han tocado en suerte, nos encontramos en esa lnea intermedia que separa lo convencional de la libertad
irracional. Nos encontramos al filo de todas las posibilidades; al filo
de las ms contradictorias situaciones; al filo de posibilidades de
signo negativo o positivo, segn sea el lente convencional con que se
les vea.
Con extraordinaria elasticidad podemos pasar de un mundo al otro.
Ser al mismo tiempo cultos y brbaros. En nuestro pueblo se encuentran
todos los extremos sin que prevalezca ninguno de ellos. Podemos, por
un lado, comprender los ms altos valores universales y, por el otro, ser
estrechamente provincianos. Dentro de la lnea en que nos encontramos
se confunde an lo mgico con lo cientfico, lo imaginario con lo real,
el tab con el obstculo natural, la comunidad con la sociedad, la ley
con la voluntad, lo mtico con lo religioso, la muerte con la vida. A todos
los fenmenos, lo mismo a los naturales que a los culturales, los dotamos
de las ms contradictorias explicaciones. Nos atrevemos a explicar
racionalmente estos fenmenos, pero en el fondo surge siempre la
solucin arbitraria, ajena a la explicacin.
En esta lnea, o filo de todas las posibilidades, juega el azar el mejor
de sus papeles. Aqu nada puede ser previsto, aunque se formule todo
lo posible. Lo inesperado es lo comn en la vida del mexicano. Lo
imprevisto forma parte de todas sus actitudes. Y, con la imprevisin, la
mayor de las zozobras y todas las formas de la inseguridad e irresponsabilidad. Dentro de esta lnea las relaciones sociales dependen ms de
la actitud concreta de las personas que de una determinada legalidad.
Aqu no vale el "deber ser" que caracteriza a todas las ticas, todo
B.
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depende de un "querer ser", esto o lo otro sin causa, sin motivo, porque
.s. Lo nico que pueden contar son los hechos: lo realizado puede ser
ndice de lo que est por realizarse; pero slo ndice, jams seguridad.
En esta lnea en que todas las alternativas son posibles, el hombre de
Mxico no se compromete sino parcialmente, no enajena su accin sino
en algo concreto, bueno o malo; nunca toda su accin en circunstancias
que no puede prever.
Nos movemos, eso s, dentro de un mundo formal de valores o
valorizaciones que nada tiene que envidiar a la ms alta de las culturas;
pero un mundo cuya vigencia depende de un querer o no actuar de
acuerdo con sus formas, nunca de un deber actuar conforme a ellas.
Nuestra historia est tachonada de estas formas, siempre importadas,
cuya incapacidad para orientar o prever nuestra accin se ha hecho
siempre patente. No hay legalidad o moralidad concreta alguna que
pueda establecer los lmites de nuestra accin, y con ellos la seguridad
frente a los otros. Ms que la ley cuenta siempre el acuerdo personal,
la relacin sentimental o de afecto entre personas. Aqu slo cabe la
confianza; pero, desgraciadamente, no una confianza permanente, que
podra poner fin a esta zozobra e inseguridad, sino una confianza
que debe ser renovada cada da, cada hora, cada minuto. Confianza que
cualquier cosa, aun lo ms superfluo, puede poner en crisis. Confianza
que se mueve dentro de un enredijo de susceptibilidades nunca previsibles.
En esta lnea en que nos movemos los fuertes lazos que hacen posible
las comunidades estn prcticamente rotos sin que hayamos acertado
an a establecer los de la sociedad. Nuestras mltiples peripecias
histricas y el tipo de circunstancias que no ha tocado han ido rompiendo los primeros lazos sin que estas mismas circunstancias nos hayan
ofrecido la coyuntura para establecer los segundos. Insertos en una
realidad que nos exige da por da una solucin inmediata slo hemos
podido establecer lazos circunstanciales que, no por ser concretos dejan
de ser endebles. An no hemos podido salir plenamente de lo circunstancial e inmediato a un mundo de mayores seguridades, a un mundo
que puede ser previsible por nuestra voluntad de construirlo, por la
seguridad de nuestros proyectos.
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B.
El mexicano se mueve dentro de un mundo de oportunidades, ya lo

hemos dicho, de todas las oportunidades. Frente a estas oportunidades
debe permanecer en continuo y cansado acecho para que no se les
escapen, porque con ellas se escapar ese mnimo de seguridad que le
ha permitido permanecer. Oportunidades cazadas que no son siempre
las mejores oportunidades, sino las ms oportunas, las ms inmediatas
por necesarias. Pero a fuerza de ser oportuno, a "fuerza de descansar en
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lo inmediato y circunstancial, el mexicano cae fcilmente en eso que

llamamos "oportunismo". El "oportunista" es el que no enraiza en
ninguna actitud, el que no permanece, el que siempre se presenta como
el "inseguro" por excelencia. Es del "oportunismo" que siempre se cuida el mexicano en desconfiada y permanente actitud, cayendo, a su vez,
en el "oportunismo". Las relaciones, lejos de ser firmes, se convierten en relaciones de oportunidad, en esas relaciones que ya hemos atrs
analizado.
Toda la existencia del mexicano queda inserta en este difcil mundo
de lo oportuno". Su vida se convierte en vida de acuerdo con la ltima
oportunidad, de acuerdo con lo ocasional. De all ese su confundir la
vida con la muerte, lo que debera ser permanente con lo transitorio.
La muerte se le presenta como la ltima "oportunidad", como si ella
fuese la ms alta y segura de las oportunidades para realizarse y
permanecer dentro de lo circunstancial. Por ello adopta fcilmente ese
gesto teatral que parece ser desprecio de la muerte, el "machismo" con
todas sus negativas consecuencias. Gesto teatral que se expresa como
un "morirse por una mujer", "morirse por un amigo", "morirse porque
s", y no morir por una idea o un ideal; no morir por la realizacin de
un futuro, porque con l no cuenta.
Sin embargo, en este afn de oportunidades, en este afn del
"oportunista" se vislumbra ya un esfuerzo inconsciente por captar lo que
pueda ser permanente dentro de la vida del hombre. El mexicano se
empea, aunque vanamente, por asegurar todas las oportunidades;
se esfuerza por ser al mismo tiempo esto o lo otro, aquello o lo de ms
all. Quisiera quedarse con todas las oportunidades, no tener que renunciar a ninguna de ellas, conciliar todos los afectos y con ello todas las
seguridades. En esta actitud adivina una totalidad que puede ser la
solucin de todas las inseguridades. Totalidad de oportunidades que el
mexicano no acierta an a unir, a fundir o ligar. Su "oportunismo", en
sentido negativo, se hace patente por esta su incapacidad para juntar o
asimilar lo contradictorio. Hombre de mil caras, tantas como la movible
circunstancia le impone, sabe intuitivamente que stas no son sino
mscaras detrs de la cual esta un hombre que, al igual que todos los
hombres, aspira a permanecer en sus obras rompiendo los lmites que
le han impuesto las circunstancias. Informe an, adivina ese mundo de
posibilidades que le corresponden por esa misma informidad. Situado
en la delgada lnea, en el filo de todas las posibilidades, el hombre de
Mxico tiene ahora que tomar conciencia de su situacin, conjugar ese
mundo aparentemente contradictorio, racionalizar sus modos de ser,
asimilar sus contradicciones dndoles la forma que corresponde a su
unidad.
B.
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18.
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La zozobra e inseguridad como permanencia creadora
La actitud esteticista, la de la pura descripcin y explicitacin de las

formas o modos de ser del hombre de Mxico no puede ser, de ninguna
manera, un fin en si misma dentro de la preocupacin que ahora nos
embarga. El narcisismo, el puro verse reflejado en la charca especulativa, sera, como es de suponerse, la ms negativa de todas las actitudes
que hasta ahora hemos venido adoptando en el transcurso de nuestra
historia. Sera un simple pasar de la contemplacin de ideas o ideologas
importadas a las nuestras; a la descripcin de nuestro ser tal y como se
nos ha dado, pero sera pura y simplemente eso, pura contemplacin. Y
ms an, dadas las descripciones que hacemos de los aspectos negativos
de nuestro existir no seramos otra cosa que inveterados masoquistas.
Pero la misma historia, esa historia en la cual el hombre busca siempre
la justificacin de sus proyectos, nos muestra que esta actitud no ha
existido jams. Dentro de una realidad como la nuestra, una realidad
siempre urgida, el puro contemplar, el puro descubrir, el puro admirar
o repetir deportivamente una leccin aprendida, no tiene cabida.
Aparentemente, en un pasado inmediato, pareca que repetamos la
leccin que Europa nos daba; ahora sabemos que nunca repetimos
esta leccin, que siempre hicimos nuestras. Lecciones, aunque envueltas
en frmulas prestadas; Todas las ideas, todas las ideologas, todas las
filosofas importadas fueron siempre puestas al servicio de una realidad
que urga nuestras soluciones. Realidad que no poda esperar la elaboracin de formas propias para su apreciamiento. A esta realidad tuvieron
que adaptarse las formas importadas, recortndose lo que nada tena que
ver con ella. Ahora, que nos atrevemos a sacar de la misma realidad las
formas que mejor sirvan para su transformacin, no podramos caer en
un esteticismo contemplativo que nunca ha tenido que ver con nuestra
existencia. Esa descripcin, ese apreciamiento de las lneas que escorzan
nuestra existencia, no puede tener otro fin que el tomar conciencia de
la realidad dentro de la cual hemos de elaborar los instrumentos que nos
sirvan para transformarla. Tarea que no puede ser obra de un da, de un
ao o varios, acaso tampoco de una generacin; pero tarea que debe ser
iniciada, estimulada y completada por todas las generaciones que nos
sigan, porque es una tarea que slo podr terminar con el hombre,
cualquiera que sea su original circunstancia.
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B.
Esta realidad nuestra que ahora se va haciendo patente muestra, mejor

que ninguna otra, la circunstancialidad de todas las soluciones pero,
tambin, la capacidad del hombre para permanecer en medio de circunstancialidades tan cambiantes como la nuestra. En nuestra situacin se
est haciendo patente un modo de ser del hombre que, sin ser original,
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s presenta rasgos potencializados por las circunstancias que le han

tocado en suerte. Rasgos propios de todos los hombres, pero en circunstancias que les hacen destacarse como experiencias lmites que es
menester tomar en cuenta. Rasgos como el de la zozobra, la inseguridad
y otros ms, son propios de todos los hombres, no son privativos del
hombre de Mxico. Ms an, son estos rasgos los que ms se hacen
patentes en el hombre contemporneo, en el hombre que vive dentro del
mundo actual de crisis cuya solucin slo puede perfilarse dogmticamente por las doctrinas que se lo disputan. Pero la importancia de estos
rasgos, por lo que se refiere a su expresin en el mexicano, est en su
permanencia.
La zozobra, la inseguridad, la inconsistencia y todas sus equivalencias han sido y son vividas por todos los hombres; pero nunca como un
modo de ser permanente inherente a todas sus expresiones culturales.
stas han sido formas de vivir propias de pocas de crisis, transitorias;
pocas en que se ha pasado de una fe a otra fe, de una seguridad a otra
seguridad. En el mexicano esta zozobra, inseguridad e inconsistencia
han sido permanentes; las lleva entraadas desde el da en que se
encontraron dos mundos tan opuestos como el europo y el americano.
Estas han sido siempre permanentes y se han encontrado latentes por
debajo de todas las aparentes soluciones. Nunca ha pasado de una fe a
otra fe, siempre ha permanecido desgarrado entre formas de fe no
conciliadas; agarrado a ellas sin querer abandonar ninguna, pero tampoco sin darles unidad. Sin embargo, esta inseguridad y zozobra permanentes, no han bastado para destruir su afn de vida y un afn creador
en medio de lo circunstancial y transitorio. Afn que se ha expresado
como permanencia en el cambio; permanencia cotidiana, al da; pero
permanencia cuya renovacin va permitiendo observar un cambio de
situacin, un avance,' un progreso, donde todo avance y progreso
pareca ser imposible. La acumulacin de un trabajo permanente y casi
sin trascendencia se va presentando con los caracteres propios de una
obra original, obra nunca planeada, nacida casi de milagro como las
maravillas que la naturaleza suele crear en su seno con las gotas de agua
que desde tiempos inmemorables van filtrndose. Viviendo a pesar de
todo; viviendo al da, pero viviendo siempre, el mexicano puede ya
ofrecer a un mundo, a ese mundo que nuevamente se siente inseguro y
zozobrante, una gran experiencia. Esto es, una experiencia que puede
ser ejemplar, que puede servir de ejemplo a otros pueblos. Una experiencia cuya conciencia puede, quiz, dar la solucin de muchos de los
problemas en que se debate la humanidad actual. Experiencia para un
mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales, y que se ve obligado a vivir dentro de soluciones de carcter
B.
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inmanente, limitadas; soluciones que habrn de ser continua y permanentemente renovadas. Esto es, ejemplo o experiencia para un mundo
que tiene que vivir como el nuestro, al da. Pero un da cuya inseguridad
sea el mejor ndice del desinters que hace posible la verdadera creacin,
ese afn intil, pero creador de ser ms que un hombre.
19. La tcnica y el hombre
B.
Con anterioridad se han descrito ya las formas de comunidad y

moralidad a que puede dar un modo de sentir la vida como ste del
mexicano. Modos de ser y existir en el borde de todas las posibilidades
tanto negativas como positivas. Formas de comunidad y moralidad
plenas de peligros y, como todos sus frutos, inseguras y zozobrantes.
Tambin, este modo de sentir y vivir la vida da al hombre de Mxico
una forma de enfrentarse al mundo que, dentro de una visin parcial,
puede presentarse como puramente negativa. Uno de estos aspectos es
el de las relaciones del hombre con la tcnica.
Vieja, muy vieja, es la tesis que afirma la incapacidad del mexicano
para la tcnica, Desde el siglo pasado, en los albores de nuestra independencia poltica, ya se planteaba este problema y se luchaba por
cambiar eso que se crea eran hbitos adquiridos, para capacitar al
mexicano en el uso de la tcnica; tal y como la usaban y usan los grandes
pueblos que encabezaban y encabezan la llamada Civilizacin Occidental. Lucha que, hasta hace muy pocos aos pareca intil. El mexicano
pareca no estar capacitado para la tcnica. sta entr, pero por partes,
en la medida en que le fue siendo necesaria de acuerdo con el modo de
sentir su vida. Claro que hubo pocas, como la del Porfirismo, en que
pareci adoptar todas las tcnicas y se habl con nfasis del progreso y
de la ciencia; pero lo cierto es que este progreso y esta ciencia no lleg
a ser otra cosa que un modo verbal de justificar una situacin social
determinada. El progreso material, la tcnica que lo haca posible, estaba
en otras manos que no las mexicanas. Los tcnicos europeos al servicio
de los capitales europeos, no vean en el mexicano sino un pen para
ser utilizado dentro de su tcnica, no un hombre capaz de servirse de
todas las tcnicas. Ha sido con la Revolucin, y una vez hechos patentes
los problemas que era menester resolver y la realidad a la que era
menester vencer, que se ha iniciado esta tecnificacin del pas y mostrado la capacidad para la tcnica del mexicano.
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Obligado a enfrentarse a una realidad difcil y a unas circunstancias

constantemente cambiantes, con instrumentos casi primitivos el hombre
de Mxico ha ido adquiriendo capacidades tcnicas que podran servir
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de ejemplo a otros pueblos. Con mejores y ms precisos instrumentos,

esta capacidad para la tcnica propia del mexicano no se ha perdido,
todo lo contrario, se ha convertido en una de las mejores formas de su
utilizacin. Mucho se habla ahora de pueblos, grandes pueblos civilizados, en los cuales el hombre ha sido subordinado a la mquina. La
tcnica ha puesto a su servicio al hombre y no al contrario, como debera
ser. El hombre se ha ido convirtiendo en una pieza ms de las mquinas
que deberan estar a su servicio. La especializacin tcnica, por ejemplo,
lo inutiliza para lo general y lo obliga a formas de sociedad que semejan
a las de la colmena. En el mexicano por el contrario, ha permanecido
ese modo de ser que en otras circunstancias pareca negativo y que le
hace querer apresar todos los resortes de la mquina que le sirve en una
relacin concreta e individual, con un sentido de equipo poco desarrollado an.
Frente a las mquinas, los hombres de esas Civilizaciones Contemporneas a que me refiero, van adoptando una actitud cada vez ms
deshumanizada. La ruptura de una mquina puede paralizar un conjunto
de proyectos cuya realizacin no se buscar por otra va, sino que
aguardar al especialista que la haga marchar. Un fracaso tcnico puede
hacer fracasar un gran proyecto vital porque se carecer de la elasticidad
suficiente para adaptar este proyecto a las circunstancias que el fracaso
presente. El mexicano, por el contrario, acostumbrado a estos fracasos,
acostumbrado a tener que librar una lucha en la que es menester
proyectar cotidianamente, este fracaso no puede representar sino una de
tantas experiencias que en forma alguna podrn modificar un proyecto
que slo va surgiendo en las cambiantes circunstancias.
A casi ninguno de nosotros es ajena sa experiencia que nos ofrecen
diversos mexicanos en su trato con la mquina, por ejemplo, los choferes o los aviadores que establecen la comunicacin de pequeos poblados. En ellos el automvil o el avin adquieren un carcter casi personal.
No son cosas, ms bien se dira que son personas, amigos que se portan
ms o menos bien; amigos que ayudan o se hacen los remolones.
Amigos a los que se premia o castiga. O especie de amadas a las que
inclusive se adorna o emperifolla con gran coquetera. La descompostura de estos aparatos, salvo que sea extremadamente grave, tan grave
como una gran enfermedad en que es menester llamar al mdico,
detendr su marcha y, con ella, los cotidianos proyectos de su poseedor.
Si no sucede tal cosa el hombre se ingenia por arreglar sus descomposturas de la mejor manera posible. Un alambre por aqu, una horquilla,
un trozo de corcho o un mecate, podrn ser suficientes. El automvil
cumple con su cotidiana misin, el avin vuela de pueblo en pueblo
llevando a veces el erizado cuerpo de algn extranjero que ya en el aire
B.
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se entera y no comprende tan grave irresponsabilidad. En otros pueblos,

tanto el automvil como el avin detendrn su marcha, no cumplirn la
misin para la cual les ha hecho el hombre, por pequeo que sea el
desperfecto, por fcil que sea un arreglo provisional. La vida no se
detiene ah por que hay otros miles de automviles y otros miles de
aviones que realizarn la misin, al igual que'otros miles de mquinas
y otros miles de hombres pues tanto las unas como los otros no son ya
sino un nmero, de partes de una cantidad; siempre susceptibles,
impersonales. Ni los hombres ni las mquinas cuentan individualmente; slo cuenta la cantidad. En estas sociedades la mquina maquiniza al hombre, mientras que en la nuestra, hasta ahora, es el hombre
que humaniza a la mquina.
En esta utilizacin de la mquina el mexicano slo exige a sta sino
su cotidiano bienestar. Bienestar que podr crecer en calidad, pero que
siempre parecer como cotidiano. El mexicano en general, parece poco
apto para el atesoramiento, para la acumulacin de bienes. Le basta lo
necesario y el resto lo derrocha, lo despilfarra manteniendo, como
permanente, su vivir al da. Vivir al da lo mismo en la pobreza que en
la mayor riqueza. Vida siempre circunstancial, azarosa, independientemente de las circunstancias materiales. Esto es, vida que se ha
transformado en un modo de ser que ya nos es propio y del cual ha de
surgir lo original. En otros pueblos, la acumulacin de estos bienes, una
acumulacin por la acumulacin misma, sin un sentido humano de
aprovechamiento, lleva necesariamente a un nuevo tipo de esclavitud:
el hombre es el esclavo de sus riquezas. Por conservarlas sufre toda clase
de desvelos, privaciones y daos corporales y espirituales. En el mexicano estos bienes no son, an, sino verdaderos instrumentos al servicio
de sus propios fines. Son bienes de uso y hasta de abuso; pero bienes
subordinados a la arbitraria voluntad de su poseedor. Bienes accidentales, al da, que bien pudieran no haber existido nunca. -
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La sociedad Occidental Contempornea a fuerza de prever la accin

de los individuos para mejor servirlos, ha terminado por convertirlos en
autmatas. La accin de stos se mueve dentro de cuadros cada vez ms
cerrados y precisos. La estructura social de las grandes civilizaciones
que en la actualidad se disputan el mundo es cada vez ms semejante a
una gran mquina en la cual los hombres como individuos no son otra
cosa que dientes de un colosal engranaje, tornillos, resortes o piezas ms
o menos importantes de una gran maquinaria. Cada vez ms estos
B.
20. La comunidad y el hombre como individuo
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individuos van actuando de acuerdo con determinado fin, el que les

corresponde exactamente dentro del engranaje de que son parte. La
libertad, la capacidad para actuar de otra manera que la prevista, va
siendo cada vez ms nula. No cabe ya lo imprevisto, la improvisacin
o el gesto intil y gratuito que hasta ahora haba sido la fuente de toda
creacin.
Dentro de este mundo social de previsiones, de enlaces establecidos
maquinalmente, es imposible que surja lo que se ha venido llamando
individualidad propiamente dicha. El individuo es, todos nosotros lo
sabemos, algo nico, algo que no puede dividirse, ser otro. El individuo
es algo irreemplazable. Pues bien, este individuo no puede existir dentro
de una sociedad en que todas las posibilidades de accin personal
pueden ser calculadas con una precisin matemtica cada vez mayor.
El individuo no puede existir dentro de las probabilidades, cada vez ms
seguras, de las grandes estadsticas en que se le va encuadrando. Dentro
de esta sociedad slo caben nmeros, sociedades annimas y soldados
desconocidos. Es esta misma sociedad la que ha permitido las persecuciones y matanzas globales, de acuerdo con un criterio estadstico de la
ltima guerra. La misma sociedad que ha justificado el uso de la bomba
atmica calculando el ahorro de tiempo y de material en relacin con el
nmero de muertos que se necesitan para ganar una guerra. Criterio que
nos dice estadsticamente: en vez de enviar sobre Nagasaki X nmero
de bombarderos durante X nmero de das que producirn X nmero de muertos; enviamos un bombardero con una bomba atmica que
en unos cuantos segundos provocar la misma cantidad de muertos, con
lo cual se rompen todos los rcords de matanzas rpidas y en grande.
La misma sociedad que ahora vemos realizar clculos semejantes en lo
que se llama guerra fra, en la cual se prev cunto material y cuntos
hombres ser menester destruir para mantener el status que permita la
seguridad, Seguridad de quin? No se sabe, pues en el clculo no valen
personificaciones. Dentro de estos clculos determinadas cantidades de
individuos, ms o menos ascendentes, estn destinadas a ser sacrificadas
al igual que otras a ser aseguradas. Slo se puede hablar de lo general,
de clases de razas, de pueblos o naciones. Dentro de este criterio de
clculos y estadsticas no interesa ya el individuo como persona. No
interesan sus aspiraciones, sus anhelos, su moralidad, su concepcin del
mundo y de la vida, sino su mayor o menor aptitud para determinada
tarea mecanizada. Los sentimientos dejan su lugar a una razn que
calcula con precisin dando al individuo la ms insegura de las seguridades. No tiene ms seguridad que la de saber que el nmero que le
corresponde en esos clculos es el nmero justo, que el papel mecnico
que juega es el papel que necesariamente le corresponde dentro de un
B.
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Esta sociedad nuestra, pese a todos los defectos, a todas esas fallas
que tan conscientes nos son, puede dar origen a un tipo de comunidad
verdaderamente humano, sin caer, ni en el maqumismo que caracteriza
a las sociedades occidentales contemporneas, ni en la anarqua, inseguridad plena e irresponsabilidad en que estamos siempre propensos a
caer ineludiblemente. Comunidad que ligue a los hombres con los
hombres y no con entidades abstractas, incontrolables y deshumanizadas. Comunidad en la cual los individuos a fuerza de saberse personales
y nicos, se sepan tambin los nicos y personales responsables de su
accin. Sociedad en la que termina ese fcil abandonarse a la voluntad
de un caudillo, y se d lugar a un alto sentido de responsabilidad
personal, tanto por lo que se refiere a los gobernantes como a los
gobernados; un sentido de responsabilidad que abarque a toda clase de
funciones.
B.
reparto de altitudes, igual que el del tornillo al que le corresponde

atornillar un determinado lugar y no otro. El hombre despersonalizado
de estas sociedades es ese mismo hombre que slo la novela contempornea, en un esfuerzo por reivindicar su humanidad, presenta con todas
sus angustias ante un mundo contra el cual lucha intilmente. Ese
hombre -que es el Proceso de Kafka, se ve obligado a aceptar una
condena de un juez que nunca ha visto y de una culpa cuyo origen
ignora.
Frente a este mundo surge uno como el nuestro. Un mundo casi
primitivo, con esa inseguridad personal y concreta que hemos visto.
Mundo inseguro, imprevisible y lleno de zozobras. Un mundo en el cual
la sociedad se establece a travs de ligas que no van ms all de las
formas de la amistad o el parentesco. Una sociedad sin ciudadanos,
sociedad de amigos y de parientes. Sociedad en la que se eluden casi
todas las formalidades establecindose relaciones entre individuos concretos. Sociedad cuyas leyes y legalidades no hacen sino encubrir
situaciones de hecho realizadas por voluntades concretas. Sociedad en
la cual la maquinaria burocrtica es eludida a travs del establecimiento
de contactos con las personas claves en los asuntos que se quiere
arreglar; arreglos que se obtienen por amistad o cohecho, como la
"mordida". Sociedad en la cual las autoridades, aun las ms altas, son
vistas en funcin con la relacin concreta que pueden tener con el resto
de los individuos igualmente concretos que forman la sociedad. Sociedad que se ha expresado en estos ltimos aos de nuestra vida poltica ~
con el nombre de "amiguismo". El poder ser, por ejemplo, amigo'del
Presidente de la Repblica o amigo de sus amigos, o amigo de los
amigos de sus amigos en una cadena sin fin que bien podra abarcar a
todos los miembros de nuestra sociedad. -
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21. Hacia una nueva moralidad
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Sin embargo, la ltima guerra mundial y la filosofa a que dio origen

realizaron una inversin de valores. Inversin frente a la cual nuestras
formas de conducta resultan no ser tan negativas. Es ms, pueden
resultar positivas si son ajustadas conscientemente a las exigencias de
B.
Los modos de ser del hombre de Mxico que aqu se han venido
describiendo, son modos de ser que, sin ser privativos del mexicano,
pueden dar origen, si se racionalizan y hacen conscientes, a formas de
conducta originales y ejemplares para otros pueblos en circunstancias
parecidas a las nuestras. Formas de conducta que, como hemos visto en
los ejemplos presentados respecto a las relaciones del mexicano con la
tcnica y la sociedad, no tienen por qu ser necesariamente negativas.
Estas formas de conducta slo haban sido vistas, aun en los anlisis
ms recientes, en relacin con formas de conducta consideradas como
paradigmas, tales como lo eran las presentadas por los pueblos occidentales. Nuestra precaria situacin econmica, social e internacional y los
grandes progresos materiales y culturales alcanzados por esos pueblos,
nos hacan rebajar extremadamente nuestras formas de conducta y
exagerar el valor de las otras. Valorbamos las unas y las otras sin casi
tomar en cuenta la diversidad de nuestras circunstancias y con plena
parcialidad. Esta parcialidad nos haca ciegos para captar los rasgos
positivos de nuestra conducta y los negativos de la que nos serva de
modelo. Dentro de una valorizacin fija fueron analizadas nuestras
formas de conducta dando lugar a las puras descripciones negativas de
las mismas en funcin con una situacin que no les corresponda.
Establecida la valorizacin, fcilmente se pas a la explicacin de las
causas que haban dado origen a esas formas de conducta del mexicano
y, con ellas, se ofreci tambin el instrumental que podra transformarlas. Adler, Freud y Scheler, entre otros, nos ofrecieron el cuadro de
explicacin de nuestras formas de conducta. El complejo de inferioridad, los complejos sumergidos y el resentimiento fueron, entre otras,
las causas que mejor explicaban la conducta del mexicano. Explicadas las causas era menester pasar ahora a su transformacin, a un
cambio de hbitos y costumbres que nos pusieran, por fin, a la altura
moral de los pueblos que seguan siendo nuestros modelos. El instrumento para esta transformacin lo ofrecan, ya se ha dicho, Adler, Freud
y Scheler. Mediante el psicoanlisis de nuestra personalidad, la catarsis
o la conciencia del origen de nuestros resentimientos, podramos llegar
a un cambio, en sentido positivo de nuestro ser. Con esta preocupacin
se inici este extraordinario movimiento filosfico, en torno a nuestro
modo de ser, del cual formamos parte.
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nuestra realidad en relacin con nuestra personalidad. La misma

Cultura Occidental busca en pueblos, como el nuestro, formas de
conducta que sean capaces de vitalizar y dar elasticidad a las suyas.
Formas de conducta frescas, inditas, capaces de desanquilosarla. De
all su gran inters por pueblos o grupos sociales considerados en
"situacin marginal". Esto es, pueblos o grupos sociales que se encuentran al margen de las ya gastadas formas de conducta occidentales;
"ms all" o "al filo" de sus ya mecanizados cuadros de accin moral
y social.
Esta inversin de valores que ha permitido a Europa la mejor comprensin de otras culturas y a nosotros la revalorizacin de lo que nos
es propio, es tambin expresin de una actitud para la cual nos encontramos igualmente aptos. Expresin de una mayor elasticidad en puntos
de vista, actitudes o formas de comportamiento. Inversin de valores
que implica la capacidad del hombre para adaptarse y readaptarse a las
circunstancias que la realidad va ofreciendo. Actitud que implica un
continuo reajuste de situaciones, nica forma de evitar los mortales
anquilosamientos que ponen fin a una cultura. Con esta inversin de los
valores se inicia un modo de ser del hombre en permanente y consciente
lucha con sus circunstancias.
En esta nueva manera de enfrentamiento con la realidad, el mexicano
se encuentra perfectamente entrenado. Mejor preparado para lo imprevisto; para ese futuro imprevisto que ahora mantiene en angustiosa
expectativa a muchos pueblos. Mejor preparado para un futuro que
muchos suponen sea de muerte total o de vida ms justa. Mejor preparado por varios siglos de permanente espera de lo inesperado, de un
inesperado cotidiano y por cotidiano, permanente. Mejor preparado
porque esta espera de lo inesperado en lugar de mantenerle irresoluto le
ha hecho actuar siempre de acuerdo con las inesperadas situaciones que
se le han ido presentando.
Sin embargo, a esta capacidad del mexicano para actuar elsticamente ante situaciones inesperadas, le ha faltado una conciencia. Una
conciencia capaz de hacerle captar los lincamientos o mrgenes dentro
de los cuales ha de moverse si no quiere caer en ninguno de los extremos
que, por inadecuados, hagan su accin negativa. Conciencia que pueda
neutralizar el puro actuar por actuar sin ningn sentido. Conciencia que
le haga responder de los lineamientos que adopte e invalide toda posible
escapatoria por el campo de supuestos complejos o resentimientos.
Conciencia que le haga ver como tanto los unos como los otros, no son
otra cosa que expresin de una falta de elasticidad en la adopcin de
determinados proyectos, la cual hace que al no realizarse stos, el
individuo se mantenga tercamente en los mismos aun a costa de la
B.
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prdida de su primitivo sentido. Pues bien, dar esta conciencia es, en mi

opinin, el papel que corresponde a nuestra filosofa.
A nuestra filosofa corresponde dotar de sentido a todas estas expresiones de nuestro, hasta ahora, cotidiano modo de ser. A nuestra filosofa
corresponde situar, tambin, en permanente reelaboracin, este modo
de ser para que permanezca dentro de los linderos de un justo medio.
Un justo medio que eluda, por un lado, la cada en una racionalizacin
extremada que angoste la vida y, por el otro, la cada en un irracionalismo sin lmites que por ilimitado haga imposible toda vida. A nuestra
filosofa corresponde tambin realizar esa permanente inversin de
valores que permita su permanente concordancia con nuestras necesidades y con nuestra realidad. A ella corresponder, tambin, la articulacin de esos modos de actuar, de vivir y convivir, propios del mexicano; para ir elaborando con ellos una moral; moral que no slo sea de
Mxico, lo mexicano o el mexicano, sino una moral que por su arraigo
con lo concretamente humano sea tambin una moral del hombre, de
todo hombre en circunstancias parecidas a las nuestras.
FIN DE
CONCIENCIA Y POSIBILIDAD
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DEL M E X I C A N O
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Fenomenologa del relajo
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Portilla, Jorge, Fenomenologa del relajo y otros ensayos, FCE, Mxico, 1986.
FENOMENOLOGIA DEL RELAJO
Introduccin
El presente ensayo es un intento de comprender un hecho
que todos conocemos en nuestra vida cotidiana. Se trata de
comprender el relajo, esa forma de burla colectiva, reiterada y a veces estruendosa que surge espordicamente en la
vida diaria de nuestro pas.
Pero por qu pensar precisamente sobre este tema? Parece que ocuparse de l implica una falta de seriedad. Hablar sobre el relajo parece una frivolidad, sobre todo en estos
tiempos en que la situacin del hombre se ha tornado de una
seriedad que resiste al humor ms sutil.
Sin embargo, para la razn no existe tema pequeo; y no
porque el pensamiento sea algo que comunique su propia
seriedad a cualquier tema sino por causas ms profundas. En
todo el campo de la realidad no hay nada que pueda tenerse
por absolutamente aislado y falto de significacin. Nada se
encuentra totalmente fuera de la red de significaciones que
enlaza las cosas unas a otras, aunndolas en un mundo inteligible. De la caja de cigarrillos que reposa sobre mi mesa
de trabajo surge, como una tela de araa, un sistema de
relaciones que me remite por una parte a la totalidad del universo fsico y por otra al mundo humano del trabajo, de la
industria y de la ciencia. En su presencia humilde est presente el trabajo del hombre, la ciencia de la naturaleza y las
ciencias del espritu. La imaginacin puede llevarme con el
estmulo de su presencia, sin necesidad de reflexin alguna,
a evocar la lucha entre el capital y el trabajo o entre imperialismos y pueblos coloniales, puede servir como ejemplo para distinguir entre el ser contingente y necesario, entre ser
y ente, etc.
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De la misma manera, una forma de conciencia tan incidental y pasajera como la burla o la risa puede servir de
clave para comprender rasgos esenciales de la condicin humana o para penetrar en la estructura espiritual de un pueblo; y mucho mejor, por su espontaneidad y la ausencia de
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reflexin que generalmente las acompaan, que otras ms

respetables, como la poltica o el arte.
Pero nada de esto puede ser, ni es el motivo que me llev a fijar la vista en el tema de este ensayo. No se trata,.'
desde luego, de describir neutra y objetivamente una forma
de expresin de nuestro carcter nacional a la manera como
el entomlogo estudia la vida de los insectos. Entre otras
razones, porque los hombres no son insectos, aunque algunos
se comporten como si otros lo fuesen.
El espritu de un pueblo (permtase el uso de esta expresin a falta de otra mejor) no es algo que est ah, de una
vez para siempre, como una piedra. Es el conjunto de formas y estilos que toma eri el tiempo la historia de una libertad que marcha hacia su liberacin; y si en el trnsito de
esa liberacin pueden encontrarse conformaciones permanentes del carcter, esto no significa que no puedan ser afectados por el fluir de la vida nacional hasta el punto de llegar
a desaparecer por completo o cambiar de sentido. '
El propsito de este trabajo no es, as, anlogo al del mdico que diagnostica, sino ms bien al del hombre que inicia un dilogo. Es un intento de traer a plena conciencia
un aspecto de la moralidad mexicana en el cual no pretendo
decir, ni mucho menos, la ltima palabra. Otros escritores
han contribuido a ello de manera valiosa en el pasado y otros
en el futuro dirn sin duda cosas ms atinadas y sabia?, si
condescienden a tomar en serio temas tan poco serios. El
trabajo encaminado al logro de la autoconciencia y la lucidez no es asunto de solitarios, es (de una manera que todava no veo muy claramente) una obra colectiva, slo realizable en el dilogo. Ciertamente, slo puede llevarse a cabo
individualmente y en el recogimiento del trabajo, pero er
un recogimiento dialgico que apunte hacia la comunicacin,
donde el pensamiento pueda encontrar un eco, y con ello su
camino autntico: el que marcha hacia una comunidad.
Al tenor de estas ideas, permtaseme situar autobiogrficamente el origen de esta investigacin que a primera vista
pudiera aspirar slo precariamente a otro tipo de justificacin: su propsito es simplemente alcanzar, para m mismo
v para aquellos a quienes pudiera llegar a ser til, la mayor
lucidez posible acerca del tema.
Pertenezco a una generacin cuyos mejores representantes
vivieron durante muchos aos en un ambiente de la ms in-
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soportable y ruidosa irresponsabilidad que pueda imaginarse,

a pesar de lo cual no vacilo en calificarlos como los mejores representantes de esa generacin. Hombres de talento
algunos de ellos, nobles y generosos otros, todos parecan
absolutamente incapaces de resistir la menor ocasin de iniciar una corriente de chocarrera que una vez desatada
resultaba incontrolable y frustraba continuamente la aparicin de sus mejores cualidades. Era como si tuvieran miedo
de su propia excelencia y se sintieran obligados a impedir su
manifestacin. Slo la asuman en el dilogo con un amigo
o en estado de ebriedad. Casi nunca fui testigo de que tomaran algo verdaderamente en serio y, menos que nada, sus
propias capacidades y su propio destino. Era, hoy lo veo
claro, una generacin nietzscheana avant la lettre, que, en
medio de una continua risa, viva peligrosamente. Entregada,
en realidad, a una lenta autodestruccin.
Me resulta un poco incmodo aadir, por la sospecha de
imaginera romntica que pudiera inferirse, que muchos de
ellos han muerto trgicamente, o han desaparecido tragados
por las variedades ms extravagantes del vicio.
Confieso, por otra parte, que no podra establecer un nexo
necesario o claramente visible entre estos hechos. En todo
caso trato de comprender algo que me llam la atencin
cada vez ms, a medida que fue hacindose evidente la frustracin que sufran los que con tanta insistencia lo exhiban
ante mis ojos.
La conciencia de los hechos mismos apuntaba ya hacia
una posible filosofa del relajo, por chistosa que resulte esta
expresin.
He credo que vala, la pena abordar el asunto, no tanto
por una farisaica voluntad de prevenir a los jvenes contra
los peligros de la falta de seriedad, sino por el deseo de comprender hasta el lmite de mis posibilidades un tema que
est vivo en nuestra comunidad y, por decirlo as, sacar la
filosofa a la calle (que es su lugar natural) despojndola
en lo posible de la cscara "tcnica" que a veces la encubre.
Pero la aspiracin a la lucidez no es simplemente una aspiracin subjetiva fundada en una experiencia personal. La
lucidez es un deber del filsofo y del no filsofo; del intelectual y del otro, como dice Ortega. Pero del filsofo lo es
por partida doble.
Por una parte, en la medida en que el filsofo se inte-
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resa por los temas ms universales y tradicionales de la

metafsica, la lucidez significa conciencia clara del condicionamiento histrico del filosofar: de las incidencias de lo
fctico, de la clase, de la nacionalidad, del carcter, etc.,
en el pensamiento. Por otra, la lucidez es la tarea misma
del filsofo, si se considera a la filosofa como funcin especfica de la cultura de una comunidad. Desde este punto
de vista la filosofa tiene la funcin de promover la razn
en una sociedad determinada, de poner claramente ante la
conciencia colectiva el fundamento ltimo de su pensar, de
su sentir o de su actuar.
La filosofa, en la medida en que es un "logos" sobre el
hombre, realiza una funcin educadora y liberadora. Lo que
est oculto y tcito se torna en ella presente y explcito y
algo puede ser transformado por su accin iluminadora. Un
hombre no es exactamente equivalente a s mismo, despus
y antes de ser comprendido; no puede serlo, porque .el poder
de la palabra lo transforma. Yo no puedo ser el mismo antes
y despus de saber que me es aplicable, con sentido, la designacin de "pequeo burgus". La palabra me sita, me
crea como un "fiat" pronunciado por los dems que me hace
surgir ante m mismo con una catadura nueva, que a duras
penas reconozco, pero que tampoco puedo rechazar sin ms.
Pero si la palabra me integra a un conjunto que me sobrepasa y me enajena, tambin puede ponerme a esa distancia ideal de m mismo que es la libertad, o por lo menos
una de las condiciones de la libertad. Me permite tomar
diversas actitudes relativamente a m mismo y me entrega a
mi propia decisin; me permite elegir con plena conciencia,
una conducta no deducible necesariamente de la situacin
en que me encuentro. La palabra puede arrancarme del magma de la situacin y permitirme actuar en sentido contrario a las corrientes objetivas de fuerza que emanan de ella:
en sentido contrario al hbito psicolgico, a la tradicin, al
inters de clase, etc. La verdad me hace libre, y tal vez el
sentido ltimo de toda filosofa autntica sea esta operacin
liberadora del "logos", y no la fabricacin de un armazn
de conceptos como espejo de la realidad.
Nada parece ms necesario en Mxico que esta accin
liberadora del logos; en Mxico, donde la actitud spiritual
dominante parece ser una reflexin sobre el sentido de nuestra propia historia en el marco de la historia universal, pues
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si bien gran parte de lo que actualmente se escribe aqu

apunta tcitamente en esta direccin, no poco de ello se
resuelve en una mstica de la tierra, anloga al transfondo
emocional de cierto sector de nuestra cinematografa, en el
autoelogio vulgar, o en una confusa autodenigracin.
Sin embargo, la voluntad honrada de autocomprensin
no puede contentarse con el despliegue de justificaciones ms
o menos racionales de un sentimiento de satisfaccin o de
disgusto de s mismo, aunque nunca pueda llegar a una plenitud total en este terreno.
La reflexin encaminada al establecimiento inequvoco del
ser propio fracasa necesariamente. El individuo como tal es
inefable y la nica va del conocimiento individual es el conocimiento universal. As como las estructuras del yo no son
alcanzables por una intuicin directa es probable que tampoco lo sean las estructuras esenciales de un espritu nacional. De la misma manera como no puedo ver mi "yo" de
manera directa en la reflexin y slo me es dable mirarlo,
a hurtadillas y con el rabo del ojo, en la visin de mis estados y acciones, un carcter nacional slo me es accesible
con la misma marginalidad, al examinar algn aspecto especfico de ese carcter o las acciones histricas que marcaron su advenimiento. No puedo ver "lo francs" en estado
puro, como veo estos rboles al otro lado de la calle, pero
puedo verlo lateralmente, como un estilo, como una atmsfera inaprehensible directamente, de los personajes y las acciones de una novela, de un tratado de derecho civil o de
la obra de un filsofo.
I.
DESCRIPCION FENOMENOLOGICA DEL RELAJO
Notas para una definicin
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Lo que en Mxico lleva el nombre de "relajo" no es, obviamente, una cosa sino un comportamiento. Ms que un sustantivo puede decirse que es un verbo, pues la expresin
designa el sentido unitario de una conducta compleja, de
un acto o de un conjunto de actos llevados a cabo por un
sujeto, a los que l mismo confiere un sentido no explcito
pero preciso.
Digo "sentido de una conducta" y no simplemente "una
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conducta" porque el comportamiento, si se le considera como

mero conjunto de actos, abstrayndolo de su sentido, justamente "carece de sentido". U n a serie de actos tales como
gesticulaciones, actitudes corporales, palabras, risas o sonidos
inarticulados, no significan nada si se les abstrae de su significacin. Pero no hay ningn acto humano que sea totalmente insignificante. Toda accin resulta constituida tanto
por movimientos fsicos como por la significacin que adhiere desde dentro a esos movimientos. El error del behaviorismo es precisamente no concebir como constituyente de una
conducta humana la significacin de esa conducta, suponer
que el sentido de una conducta puede ser separado de ella
sin alterarla radicalmente, o considerar el sentido de la conducta como extrnseco o superveniente al conjunto de actos
en que ese sentido se manifiesta. Una conducta se comprende
a partir de su sentido. A lo que se alude cuando se le designa es justamente a eso "que le da sentido" y no a una
serie de movimientos slo imaginaria y abstractivamente pensables fuera de su significacin.
La significacin o sentido del relajo es suspender la seriedad. Es decir, suspender o aniquilar la adhesin del sujeto a un yalor propuesto a su libertad. Y no, simplemente,
provocar a risa ni, simplemente, reir, por ms que esa suspensin se presente a menudo, aunque no necesariamente,
como estmulo de la risa. El relajo tiene cierta relacin con
lo cmico pero no es lo cmico sin ms: hay situaciones cmicas que no entraan relajo. La comicidad, cuya relacin
precisa con el relajo trataremos de fijar ms adelante, no es
una nota esencial a ese fenmeno sino, a lo ms, algo concomitante y secundario.
Todo valor, al ser aprehendido, aparece nimbado por un
aura de exigencias, dotado de cierto peso, de cierta gravedad que lo lleva de su pura idealidad hacia el mundo de
lo real. El valor solicita su realizacin. La simple aprehensin del valor lleva aparejada la de esa exigencia, de ese
llamado a su propia realizacin en el mundo; y a esta exigencia, que aparece por la vertiente objetiva de las vivencias
de valor, corresponde, por la parte del sujeto, un acto, un
movimiento de adhesin que es como un "s", como una respuesta afirmativa. Primer esbozo de lo que aprehendido reflexivamente llamamos "deber".
Esta respuesta, este "s", que corresponde por la vertiente
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subjetiva de la aprehensin del valor, a la exigencia objetiva con que se presenta, es un movimiento ntimo de adhesin y de compromiso. Es la seriedad.
Cuando de manera inmediata y directa, no reflexiva, pronuncio interiormente este "s"; cuando doy la respuesta adecuada a la exigencia de actualizacin inherente al valor,
me comprometo tcitamente a una conducta, hipoteco mi
comportamiento futuro acordndolo de antemano a esa exigencia: tomo en serio el valor. La seriedad es el compromiso
ntimo y profundo que pacto conmigo mismo para sostener
un valor en la existencia.
Es menester distinguir desde ahora lo que llamo seriedad
y lo que se conoce, sobre todo en la literatura filosfica francesa reciente, como "espritu de seriedad", del que me ocupar ms adelante. El espritu de seriedad es una pura gesticulacin, una exteriorizacin exagerada que tiende ms a
mostrar la propia excelencia y a subrayar la propia importancia que a realizar el valor. El espritu de seriedad es
reflexivo, la seriedad es espontaneidad pura; aqul es exteriorizante, sta es "ntima"; aqul es un comportamiento frente al prjimo; en la seriedad autntica estoy solo conmigo mismo frente al valor.
El sentido del relajo es, justamente, frustrar la eficacia
de esta respuesta espontnea que acompaa a la aprehensin
del valor. El relajo suspende la seriedad, es decir, cancela
la respuesta normal al valor, desligndome del compromiso
de su realizacin.
El comportamiento cuyo sentido es designado por el trmino "relajo" consta de tres momentos discernibles por abstraccin. En la unidad de un mismo acto se encuentran: en
primer lugar, un desplazamiento de la atencin; en segundo
lugar, una toma de posicin en que el sujeto se sita a s
mismo en una desolidarizacin del valor que le es propuesto; y, finalmente, una accin propiamente dicha que consiste en manifestaciones exteriores del gesto o la palabra, que
constituyen una invitacin a otros para que participen conmigo en esa desolidarizacin.
Hay en efecto, en primer lugar, un desplazamiento de
la atencin del sujeto, que se transporta, del valor que se
ofrece a su aceptacin, hacia las circunstancias "exteriores"
puramente fcticas, en las que el valor aparece, o bien hacia
algo completamente ajeno a la circunstancia misma. Un
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caso en que este desplazamiento es ms claramente visible

es el del comentario intempestivo que interrumpe una ceremonia o un espectculo haciendo patente, por ejemplo,
alguna caracterstica fsica de quienes toman parte en l. El
desplazamiento de la atencin se perfila ya sobre el trasfondo de una negacin inexpresa del valor correspondiente,
pero no es todava la negacin misma. Esto no impide que
el puro desplazamiento de la atencin sea esencial al fenmeno. El relajo, en efecto, siempre reviste el carcter de
"digresin"; siempre es un cierto "desvo de algo". No es
un acto originario y directo, sino derivado y reflejo. Requiere una ocasin, a saber: la apaiicin de un valor que se
ofrece a la libertad del sujeto y a partir de la cual pueda
iniciarse un disentimiento. De esta manera, el desplazamiento de la atencin es como el eje sobre el cual gira toda la
significacin moral del relajo, es el soporte de todas las
significaciones que constituyen esta conducta.
El desplazamiento de la atencin no implica, por otra
parte, un "esfuerzo de atencin" en el sentido corriente de
esas palabras. Es slo un cambio del objeto intencional de
la conciencia y no un acto deliberado en que el sujeto "se
concentre" sobre un nuevo objeto. El rayo de la atencin
se desplaza igualmente cuando con una mirada distrada miro
las cosas en torno a m sin "poner atencin" en ninguna en
particular; la conciencia perceptiva se desliza de una a otra
sin que medie para nada el propsito voluntario de explorar
"atentamente" alguna de ellas. Atencin significa aqu, de
esta manera, simplemente la direccin de la intencionalidad
hacia un objeto y no "esfuerzo de atencin" en sentido psicolgico.
En segundo lugar, es constitutivo del relajo un acto ntimo de negacin. Esta negacin no es una negacin directa,
del valor, sino ms bien del vnculo esencial que une al sujeto con el valor. Es un acto de desolidarizacin frente al
valor y frente a la comunidad realizadora del valor. En este
acto, el sujeto se define como no-participante de la empresa
tendiente a la incorporacin o realizacin del valor. El sujeto se niega a la conducta que permitira llevar adelante
el despliegue del valor en la realidad.
Es evidente que en este tipo de negacin va implcita una
valoracin ambigua, es decir, el sujeto, al operar sobre su
propia situacin relativamente al valor, no deja totalmente
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intocado el valor mismo. Puede darse la negacin del valor como tal, la negacin de que el valor propuesto sea realmente valioso, la negacin del valor propuesto como inferior
o impertinente frente a otro valor superior y, finalmente,
puede tambin acontecer que el valor quede simplemente
entre parntesis 1 . En este caso el valor queda fuera de juego, neutralizado en la indiferencia del sujeto que se limita
a evadirse del compromiso, sin que pueda hablarse de una
"valoracin" propiamente tal. En todo caso lo esencial no
es la valoracin implcita en esa actitud, la cual podra manifestarse de otra manera. Lo esencial es la decisin ntima
de no comprometerse ante la exigencia que emana del valor
presente.
Finalmente, pertenece a la esencia del relajo el poder manifestarse en actos de la ms diversa ndole. Pueden variar
desde el gesto ms imperceptible del rostro hasta la formulacin de posiciones perfectamente coherentes y racionales., pasando por actitudes corporales, palabras, gritos, ruidos, etc., que implican una apelacin a otros para que se
adhieran a la negacin del valor propuesto. Esta nota constituye propiamente una accin, un acto externo que hace
mella en el mundo circundante, por oposicin al carcter
"ntimo" de las dos notas anteriores.
Es menester, sin embargo, subrayar el carcter concreto y
unitario del fenmeno. De las exigencias de la descripcin,
que debe marchar paso a paso, no debe inferirse que primero haya un desplazamiento de atencin, despus el sujeto
deliberadamente decida abstenerse del compromiso ante el
valor, y finalmente, como momento cronolgicamente ltimo, pase a exteriorizar su decisin.
La exteriorizacin mmica o verbal es al propio tiempo
desplazamiento de la atencin y es tambin la decisin ntima de no participar en la conducta que dar apoyo al valor, a la manera como las cualidades de una cosa son la cosa
misma para la percepcin. Los actos tendientes a provocar
el relajamiento de una situacin seria implican esencialmente
aquella toma de posicin y aquella desatencin. No se trata
tampoco de que, al reflexionar sobre ese fenmeno, descubramos en otro sujeto una interioridad oculta para nosotros
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1
Por un acto anlogo a lo que Husserl llama "reduccin fenomenolgica".
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y patente para l, encontremos o adivinemos aquella desatencin y desligamiento de un compromiso, como actos individuales "alojados" en la psique de ese sujeto. Los actos
externos mismos, por ser significantes, remiten retrospectivamente, de manera esencial, a aquellos movimientos "interiores". Es decir, el desplazamiento de la atencin y la
autoposicin que lleva a cabo el sujeto no son actos reflexivos ni deliberados, sino simplemente unidades de sentido que
surgen paralelamente a los actos correspondientes de comportamiento y que se hacen visibles en el horizonte intencional de los mismos2 .
En los actos de relajo el valor aparece al sujeto del relajo como "valor a poner fuera de juego por la propia accin". El relajo es una accin en el mundo y no una introspeccin, en la que el sujeto tome por objeto sus propios
estados o decisiones.
La nota de "accin", esencial al relajo, remite a su vez a
otro elemento esencial, a saber: al hecho de que slo puede
presentarse en un horizonte de comunidad.
Los actos que contribuyen a constituirlo son actos que
suponen una intencin comunicativa inmediata. Si el relajo
es una actitud ante un valor, es tambin, paralelamente,
actitud indirectamente alusiva a "otros".
Es cierto que toda actividad humana se da en este horizonte de comunidad. El artista que trabaja en la soledad de
su taller, aislado de toda compaa frente a la materia que
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Dicho en el lenguaje de E. Husserl: el "nema" del relajo es

un valor, aunque el valor sea meramente un ncleo noemtico. El pleno nema es el tema: "valor negado", "valor puesto entre parntesis",
"valor neutralizado", "valor a degradar en nombre de otro valor",
etc. El ncleo noemtico (valor puro y simple) permanece siempre
invariable con su constituyente esencial de apelacin a mi libertad,
pero el aura de negacin que se une al ncleo para constituir el nema
pleno remite retrospectivamente a la nesis: "negacin del valor",
"degradacin comparativa del valor", etc., como mero correlato notico y no como acto psicolgico. El desplazamiento de la atencin y
la autoposicin desolidarizante son, pues, notas esenciales legibles en
el horizonte intencional del relajo como tal y no movimientos psicolgicos "reales", individuales, localizables y fechables, del individuo
que lo provoca. Es decir: su carcter "ntimo" alude ms bien a una
actividad (nosis) que a una "interioridad" psquica. Por otra parte,
una interioridad psquica se revela a la reflexin introspectiva, en
tanto que la operacin que nos permite aprehender los fenmenos
descritos es una reflexin fenomenolgica.
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transforma con su trabajo, se encuentra referido de manera mediata a todos los posibles contempladores de su obra.
Incluso el solitario que sufre o busca la soledad en el aislamiento no hace sino realizar un modo deficiente del "ser
con otros", que es una dimensin constitutiva de la condicin humana. Pero en el relajo, esta referencia a los otros
aparece de una manera inmediata, tan directa, casi, como
en la conversacin o en el saludo. El relajo es invocacin a
otros presentes. Contempornea de la intencionalidad negativa hacia el valor, surge una intencionalidad "lateral" hacia el prjimo, tan necesaria como aquella para constituir
la esencia del fenmeno.
El relajo en soledad es impensable o, mejor dicho, inimaginable. Siguiendo el hilo conductor de la expresin "echar
relajo" puede decirse que en soledad no hay "donde" echarlo. El espacio existencial donde el relajo "se echa" est
acotado por la comunidad de los presentes. Hay en l una
doble intencionalidad: est constituido tanto por mi desolidarizacin como por mi intencin de comprometer a los
dems en ella creando un mbito comn de despego frente
al valor.
La invocacin a otros no es, insistimos, algo accidental sino
constituyente esencial del relajo y contemporneo de todas
las dems notas integrantes. El sujeto no realiza primero los
actos "ntimos" antes descritos, para despus intentar catalizar en los otros su propia actitud mediante el gesto o la palabra. Al contrario: gesticulaciones, actitudes o palabras, son
al propio tiempo tanto aquellos movimientos interiores como
esta invitacin. El sujeto activo crea con su accin un cierto
vaco en torno a la persona o situacin portadoras del valor y con ello impide que el valor tome cuerpo plenamente
en la realidad. Ahora bien, ese vaco no es creado solamente
en la pura subjetividad de quien io promueve, np es un
vaco puntual sino que se extiende por un mbito: la intersubjetividad de los presentes.
Por ello es igualmente inimaginable que. el relajo pueda
surgir entre dos personas. En el dilogo puede muy bien existir de mil maneras la negacin de un sujeto frente a otro:
como contradiccin, desatencin, incomprensin, malentendido, etc., pero esta negacin no podr asumir nunca la forma del relajo, justamente por faltar en este caso esa dimensin de profundidad, ese cuasi-espacio en el que el relajo
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puede proliferar como una vegetacin parsita. En el caso

del dilogo, la no solidaridad de un interlocutor frente a otro
podr conducir a un debilitamiento de la relacin de comunicacin y, en ltimo extremo, a la suspensin del dilogo
mismo, pero no al relajo.
A las notas anteriores es menester aadir la de reiteracin, que se deriva del sentido mismo de la conducta, y que
se refiere directamente al carcter activo del fenmeno. El
relajo es accin reiterada. Un solo chiste que interrumpe,
por ejemplo, el discurso de un orador no basta para convertir la interrupcin en relajo. Es necesario que la interrupcin suspensiva de la seriedad se reitere indefinidamente,
ya sea que el agente logre o no su propsito. Es menester
que la palabra o el gesto interruptor se repitan continuamente hasta que se apodere del grupo el vrtigo de la complicidad en la negacin, que forma la ms paradjica de las
comunidades: la comunidad de los no comunicantes, como
fondo negativo que hace imposible o intil la actividad del
agente del valor.
Sin embargo, para que haya "un relajo" no es necesario
que este contagio se produzca realmente. Basta con que aparezca en un sujeto la accin reiterada que signifique una
negacin ambigua del valor por desolidarizacin con l, para que quede esbozada esa conducta con sus notas esenciales.
La nota de reiteracin, por otra parte, destaca su carcter esencial al ser examinada a la luz de la relacin
entre el valor puro y las conductas tendientes a su realizacin.
En efecto, el valor se presenta siempre como algo a realizar. Se ofrece a mi libertad reclamando mi apoyo para
entrar en la existencia. Un solo acto no basta para eliminar
o reducir suficientemente esta invocacin. Guando un acto
pasa de mi negacin a la conducta requerida, la invocacin
del valor vuelve a aparecer. Un nuevo acto suspensivo puede mostrar nuevamente la posibilidad de desatenderlo pero,
inmediatamente despus, reaparecer la exigencia del valor,
y as sucesivamente hasta que mi negacin se vea apoyada
por otras negaciones que establezcan una continuidad de negacin sin lagunas. La solidaridad de los otros en mi nosolidaridad crea de esta manera una atmsfera en que la
realizacin del valor se ve definitivamente frustrada.
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La relacin del valor, en su idealidad pura, con la realidad, hace tambin comprensible el carcter ruidoso de ciertas formas de relajo, aunque el estrpito no le sea esencial.
El silencio es la atmsfera ms adecuada para la aparicin
de ciertos valores, y tal vez en la medida en que el valor
es de mayor rango, el silencio es, paralelamente, una condicin indispensable de su aparicin. As acontece, por ejemplo, en la bsqueda cuidadosa de una verdad en la meditacin, para no hablar de las formas superiores de aparicin
de lo sagrado. "El ruido y la furia" son acaso la forma por
excelencia de pensar un mundo absolutamente no valioso.
En el relajo ruidoso que invade el campo de la aparicin
del valor hay algo parecido a una inundacin que ahoga el
valor mismo y enturbia la atmsfera en la que habra de
revelarse. El estrpito se interpone como una barrera entre
el valor y las conciencias de los llamados a apoyarlo; obstruye las vas de la conducta encaminada a ese fin y la hace
imposible.
La algaraba inunda el cuasi-espacio humano por donde
el valor habra de insertarse en la realidad y lo expulsa de
ese mbito, lo deja "afuera", en su pura idealidad desatendida. Una vez iniciada, es menester impedir a toda costa que
vuelva el silencio, donde el valor podra volver a brillar, como el sol despus del aguacero, apelando a nuestra generosidad.
La nota, esencial, de reiteracin y la accidental del estrpito creciente, ese levantarse las voces y descomponerse los
gestos que tan a menudo lo acompaan, se hacen as comprensibles a la kiz de la esencia misma del relajo que hasta
aqu hemos tratado de fijar.
El relajo puede definirse, en resumen, como la suspensin de la seriedad frente a un valor propuesto a un grupo
de personas. Esta suspensin es realizada por un sujeto que
trata de comprometer a otros en ella, mediante actos reiterados con los que expresa su propio rechazo de la conducta
requerida por el valor. Con ello, la conducta regulada por
el valor correspondiente es sustituida por una atmsfera de
desorden en la que la realizacin del valor es imposible. Por
extensin, se llama tambin "relajo" a la situacin real provocada por la intencionalidad descrita: el relajo "logrado",
el estado de cosas producido por un sujeto que ha realizado
su propsito de imposibilitar la incorporacin del valor me-
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diante aquellos actos que, sin mayor aclaracin, hemos llamado suspensivos de la seriedad.
Debo insistir por ltima vez en lo ya apuntado anteriormente: no se trata en todo esto de una actitud ni de una
accin deliberada, voluntaria o reflexiva. La definicin propuesta deriva, simplemente, de la significacin inmediata de
los hechos tales como se dan en la accin espontnea, antes
de toda reflexin. La promocin de la situacin descrita no
es por fuerza fruto de una deliberacin, pero an en el caso
de haber mediado un acto reflexivo y de que la conducta
sea deliberada, esta conducta tendr tambin el sentido sealado y, en el instante mismo de ser puesta en obra, se
habr abandonado por completo la actitud reflexiva 3 .
Relajo, burla, sarcasmo y choteo
Hemos dicho que el relajo es el sentido de una conducta.
Ahora bien, una conducta est compuesta de actos que tienen una significacin, que apuntan hacia un fin, aunque este
fin no sea propuesto por un acto de deliberacin. La finalidad o sentido del relajo se manifiesta en la accin, es contemporneo de los actos que lo constituyen. Visto el sentido
del relajo, queda por aclarar la naturaleza de los actos portadores de ese sentido. Para ello anotemos antes algunos rasgos de la accin en general.
Distinguimos, en primer lugar, con Jean-Paul Sartre, la accin meramente psquica, como la accin de dudar, meditar o
hacer una hiptesis, de la accin que modifica la estructura
del mundo, como "tocar el piano", "aserrar madera" o "conducir un automvil". Ambos tipos de accin tienen una ca-
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La conciencia posicional de una "seriedad a suspender" frente
a un valor, no es conciencia posicional de "mi decisin" de suspender la seriedad, por ms que a esa conciencia posicional prerreflexiva
sea inherente una conciencia no posicional de mi actividad. En el
relajo, el sujeto est en el mundo dislocando una situacin articulada
por la realizacin de un valor, y no ante s mismo deliberando o contemplando su conducta futura o sus estados de nimo.
No se me oculta que estas afirmaciones hacen surgir el problema
de la posibilidad de una conciencia prerreflexiva y el de una accin
no voluntaria que no por ello sea inconsciente o falta de finalidad.
Semejante cuestin, por importante que sea en s misma, no puede
ser abordada en detalle dentro de los lmites de este ensayo, sin desviarlo excesivamente de su propsito principal.
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racterstica comn: la de ser trascendentes a la conciencia.

Se distinguen realmente de la conciencia que apunta hacia
ellos. Ambos se revelan a la reflexin como intencionales, es
decir, a travs de ellos la conciencia se dirige hacia fines
que trascienden a la accin misma. La finalidad es la
forma peculiar que toma la intencionalidad de la conciencia activa. Es una especie de intencionalidad intramundana que permite justamente distinguir entre accin propiamente dicha y vivencia. Si yo topo de sbito con una situacin
inesperada, trato de superar mi sorpresa conjeturando sobre
las causas que la han hecho aparecer. En este caso, mi conjetura no es una accin sino una vivencia; hay solamente
la conciencia espontnea de la conjetura imbricada en mi
conciencia del mundo. Pero si trato de resolver un problema
de tipo policaco, por ejemplo, mi conjetura es entonces una
accin, se trata entonces de la "empresa" de conjeturar.
Las acciones que implican una modificacin de la estructura de mi mundo ambiente tienen siempre el carcter de
accin propiamente dicha, el carcter de "empresa". Pero
en todo caso la accin es siempre intencional, es decir, la
accin est siempre orientada hacia un fin.
El relajo no es slo una vivencia, pero tampoco es una
pura accin psquica. Posee la doble trascendencia de la accin propiamente tal. Es visible de inmediato que an siendo as, no es accin sobre cosas, como en el caso de los
ejemplos anteriores; ello no obstante, es, con igual evidencia, accin en el mundo, puesto que es provocacin de un
"estado de cosas" entre personas. Es modificacin de una
situacin y an creacin de una situacin; es disponer en
un cierto orden el mundo circundante. Mi intencionalidad
se prolonga en el mundo y lo hace cambiar de aspecto por
intermedio del cuerpo activo.
La funcin expresiva del cuerpo, asumida en la intencionalidad activa del relajo, permite que la accin constituyente
del mismo sea una pura mmica. El ejemplo ms perfecto
de esta funcin activa de la expresividad corprea es la total
supresin de la seriedad que se manifiesta en ciertas actitudes de Mario Moreno. No hay situacin, por grave que
sea, cuya seriedad no quede completamente disuelta por la
demoledora expresividad del gran mimo. La accin constitutiva del relajo puede ser una serie de meras actitudes "cantifleseas", por decirlo as.
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Pero la accin puede consistir en pronunciar una palabra, o an menos: puede bastar un ruido o un grito inarticulado. En una representacin cinematogrfica del Julio
Csar de Shakespeare, en la escena en que Casio cae, atravesado por su propia espada, rompi el expectante silencio
de la sala un largo gemido que suscit invenciblemente la
risa del auditorio. Es cierto que la representacin no degener en un relajo, pero de haber continuado las expresiones
burlonas por parte de los espectadores, entre la burla de unos
y la indignacin de otros, el desorden y el desconcierto podran haber cundido dando al traste con la situacin esttica.
El prolongado gemido no estaba, evidentemente, producido
en su autor por el poder sugestivo de los acontecimientos
que desfilaban por la pantalla. Era, sin duda, un acto intencional, apuntaba hacia la disolucin del complejo esttico
"drama actuado ante un pblico".
La accin puede consistir, finalmente, en palabras aisladas pero orientadas tambin hacia la neutralizacin del valor, o bien en burlas o chistes abiertamente dirigidos contra
la persona, personas o situaciones que lo encarnan.
La burla, en cuanto tal, es una accin tendiente a restar
o a negar el valor de una persona o de una situacin, pero
tomada aisladamente no es todava relajo. Ni siquiera basta
una serie de actos reiterados de burla para hacerlo surgir.
Es posible una repeticin de la burla entre dos interlocutores de los cuales uno se burle sistemticamente del otro,
sin que por ello la situacin pueda llamarse relajo.
La burla y su frecuente instrumento, el chiste, guardan
con el relajo una relacin instrumental. Pueden estar dominados por la intencionalidad especfica de este ltimo: suspender la seriedad en una comunidad. Dentro de esta intencionalidad, el chiste y la burla aparecen como momentos
articulados segn aquella intencin. En ese caso, el relajo es
la unidad trascendente de sentido a la que tienden los actos
de burla, trtese de la burla oral, encarnada en el chiste, o
de la burla puramente mmica.
La burla, por otra parte, no puede darse aislada, siempre
aparece sometida a intencionalidades que rebasan la suya especfica de restar valor a personas o situaciones. Sin embargo, estas intencionalidades trascendentes a la burla pueden
variar mucho. La burla se encuentra, por ejemplo, con un
sentido instrumental en la irona, de la que habremos de ocu-
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parnos con cierta amplitud ms adelante.

Hay una forma de burla que no puede ser asumida instrumentalmente en el relajo: el sarcasmo. El sarcasmo es
una burla ofensiva y amarga. La intencin corrosiva del sarcasmo se orienta totalmente hacia una persona determinada
y su fin de desvalorar est sometido a un propsito de
ofender. El relajo crea un vaco al valor, el sarcasmo corroe a una persona. El sarcasmo crea una relacin estigmtica, apunta como una espada al centro de
una persona en una relacin estrictamente interindividual,
sin necesidad de testigos y, por decirlo as, a media voz. El
relajo es ambiental, colectivo y ocasionalmente estrepitoso.
El relajo puede provocar la risa, el sarcasmo puede provocar una atmsfera de espectacin incmoda y llena de amenazas de violencia, como un insulto o como una bofetada.
El sarcasmo paraliza, el relajo es una invitacin al movimiento desordenado, sus intencionalidades respectivas se eliminan
mutuamente; no pueden cruzarse, ni ser asumida una dentro
de la otra en una relacin instrumental ni en ninguna otra
clase de subordinacin.
Por otra parte el sarcasmo es un acto individual, como
la burla. Una sola frase sarcstica es ya total y plenamente
sarcasmo, en tanto que el relajo no existe sin la reiteracin
de los actos que lo integran.
El sarcasmo se encuentra ms cerca del choteo que del
relajo, si bien el choteo es menos custico que el sarcasmo,
ms juguetn y menos tenso. La relacin con el prjimo en
el choteo es interindividual, como en el sarcasmo, aunque
incidentalmente pueda tener lugar ante un grupo. El individuo que "chotea" a otro se erige a s mismo en valor;
en el fondo existe en l una voluntad de mostrar su "superioridad" frente al otro, en un juego de ingenio que es esencial a esta forma de accin de burla. En el choteo se da la
burla igualmente como medio de mostrar el no-valor de alguien, pero aqu se halla sometida a la intencin de mostrar
la supuesta superioridad del agente.
El choteo no se distingue del relajo en la medida en que,
como ste, es accin reiterada, pero sus intencionalidades son
radicalmente diferentes. El choteo exige la estabilidad y conservacin de la relacin del sujeto frente a un interlocutor,
puesto que slo as puede aparecer la pretendida superioridad del uno sobre el otro, en tanto que el relajo acaba siem-
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pre neutralizando totalmente a las personas o situaciones que

son su objeto y apuntando exclusivamente hacia s mismo,
al sostenimiento de una atmsfera de desorden y despego.
En el choteo el agente tiene inters en conservar fija en su
objeto la atencin de un posible espectador; carece de la
intencionalidad de desvo que hemos anotado como momento esencial del relajo. Por otra parte, el que chotea se pone
a s mismo, hace tema de s mismo como aquel que puede,
que supera en ingenio, que trasciende totalmente al otro.
Con ello acota un campo de comunicacin bipolar y lineal
en oposicin al carcter tridimensional del cuasi-espacio inherente al relajo.
El hecho de que el choteo pueda darse y se d a menudo ante un grupo de espectadores no altera en lo ms mnimo esta estructura. El espectador del choteo es simplemente eso: espectador, es pasivo, se limita a presenciar los
hechos. Incidentalmente, puede llegar a desempear en ellos
el papel del coro, pero nunca el de actor, puesto que el que
ejerce el choteo tiene, justamente, inters en mantenerlo en
la funcin de mero testigo de su propia actividad. El agente del relajo, en cambio, es "humilde", l mismo tiende a
desaparecer y a ocultarse detrs del ambiente que ha provocado y su accin es una incitacin a la accin de los otros;
quiere que todos sean actores. El que chotea salta a la palestra como un gallo que se dispone a la pelea y esto lo hace,
a la vez, un poco temible y un poco ridculo, por su pretensin al reconocimiento y por la vacuidad de su juego
ingenioso.
Anotemos finalmente que el choteo requiere cierta habilidad, su burla es necesariamente ingeniosa. El que chotea
tiene que saber necesariamente a quin, por qu y cmo chotea, ya que se aprovecha sobre todo del equvoco y del juego
de palabras hacindolos valer dentro de una situacin determinada. Para ello necesita tener plena conciencia de los
elementos y articulaciones de la situacin, as como de la ambigedad y multiplicidad de matices significativos de las palabras. El relajo, en cambio, no requiere necesariamente estos
elementos. Puede darse tambin el relajo burdo, obtuso y
simplemente estrepitoso que logra su objeto sin ms instrumento que el ruido y el grito faltos de significacin alguna.
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El valor y el relajo
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Queda por examinar un punto central: la manera en que

el valor se da en el relajo, es decir, la forma de darse el
valor que hace posible encararlo en esa actitud. En efecto,
hasta ahora hemos visto las cosas colocndonos en el punto
de vista del sujeto que promueve el relajo, pero hemos dejado un poco en la sombra a su objeto, es decir, al valor y
a las formas de su aparecer, que pueden ser ocasin de la
aparicin del relajo y de los actos mediante los cuales el valor es puesto fuera de juego.
Como principio general de esta investigacin, al menos en
esta primera parte descriptiva, debe quedar establecido que
todas las descripciones contenidas en ella estn referidas a
la actitud espontnea de la conciencia activa, al mundo de lo
vivido en general, sin que entre en ellas ninguna referencia
a una teora de los valores como tal. No nos interesa aqu
cul pueda ser el estatuto ontolgico del valor. Que los valores sean entidades ideales semejantes a los nmeros o a
los conceptos, o bien slo una forma especfica de la vida
de la conciencia, nos tiene sin cuidado.
Lo que importa es averiguar la manera como el valor se
da en la conciencia espontnea, independientemente de su
cualidad ontolgica o metafsica y de las relaciones a priori
que puedan establecerse entre los valores mismos: jerarqua,
subordinacin, relacin de polaridad o de fundamentacin
entre unos y otros. En este sentido, nos interesa poco saber
si los valores son unas entidades que flotan ms all del ser
o si estn dotadas de un ser suigneris que sera precisamente el "valer". Tampoco necesitamos plantearnos el*problema de si los valores son algo as como entidades de un
trasmundo a la manera de las ideas de Platn. Semejantes
problemas slo pueden surgir ante la reflexin filosfica orientada hacia tales entidades, ya concebidas como cosas en s
o como unidades de sentido integradoras de una regin especfica de la realidad, como es el caso en la obra de Max
Scheler y en la de Nicolai Hartmann. Antes de semejante
reflexin es evidente que los valores son algo asumido o presupuesto en la actitud natural del hombre vuelto hacia el
mundo y entregado simplemente a la tarea de vivir.
Lo que a nosotros nos interesa es poner en claro la manera en que el valor se da en la vida diaria, antes de cual-
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quier especulacin sobre su esencia, su jerarqua o su polaridad.

Digamos, por lo pronto, que toda la vida humana se encuentra transida de valor. A donde quiera que volvamos la
mirada, el valor da sentido y profundidad a la realidad. Los
valores vividos no son esas esencias que se presentan en los
manuales de filosofa como perlas de significacin organizadas jerrquicamente ms all del ser. El valor destaca y organiza las cosas del mundo. Es un valor la frescura del agua
que bebo en un da caluroso, es un valor la gracia de esta
mujer que se cruza en la calle, es un valor la suavidad y
el buen trazo del silln en que me siento a descansar, es
un valor la inteligencia de este amigo o el buen humor de
aqul.
El valor es una cualidad del mundo, e incluso cuando el
valor funda para m un deber, me aparece como exigido
por la realidad misma: "la Justicia" es "justicia que debe
ser realizada en la comunidad".
Mi accin valiosa, cuando existe, empieza por perfilarse
sobre el fondo de las condiciones de mi situacin. Hay una
apelacin de las cosas mismas a mi accin, para que el mundo acabe de perfeccionarse y llegue a una cierta plenitud:
accesible o inalcanzable, poco importa. En las ms modestas
realidades que me rodean aparece tambin, como un pequeo vaco, el perfil del valor como exigencia, como algo
que le falta a las cosas mismas, solicitado por ellas. Un librero que debe ordenarse, un traje que debe plancharse o
cualquier otra pequea tarea que deba llevarse a cabo son,
igualmente, modos de aparecer el valor en el seno mismo
del mundo que me rodea.
Pero el valor puede aparecer tambin como una exigencia, como necesidad de llenar un hueco en el centro mismo
de mi existencia. Aparece entonces como norma de mi autoconstitucin, como la indicacin perpetuamente huidiza y
evanescente de lo que debe ser mi ser. Mi personalidad en
el mundo es como un precipitado que ha quedado detrs de
m, en mi perpetuo afn por llenar ese hueco.
No hay un solo acto en la vida del hombre que no est
amagado por la exigencia del valor. Todos corremos vertiginosamente tras de nosotros mismos, dirigidos siempre por
estas indicaciones que prefiguran y aluden a la plenitud de
nuestro propio ser. El valor nos atrae como un torbellino
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en cuyo centro nuestro propio yo aparece iluminado por su

aura. Todos nuestros actos se ordenan hacia la realizacin
de algn valor.
Vestirme apresuradamente por la maana, beber sin calma una taza de caf, caminar a grandes trancos por la calle y tal vez correr desolado detrs de un autobs que apenas
se detiene para permitirme abordarle, no son sino los signos
exteriores de mi decidido apuntar hacia la constitucin de
mi propio "ser puntual". Tras de todo ello llego, al fin, a
tiempo a una oficina a la hora estipulada por un reglamento.
Respiro tranquilo. Entonces soy ya puntual? Es evidente
que no. Simplemente, hoy he llegado a tiempo a mi trabajo.
El valor se me ha escapado de nuevo. No he logrado constituir mi ser de manera definitiva, ni lo lograr jams. No
he logrado incorporarme el valor de manera permanente y
segura; sigue siendo, simplemente, pauta de mi autoconstitucin. No lograr nunca estabilizar y asegurar mi ser valioso,
porque mi ser no puede acabar nunca de confundirse de manera absoluta y permanente con el valor, que sigue siendo, a
la manera de las ideas kantianas, simplemente un rumbo
y un lmite a mi trascendencia.
Mi puntualidad no es sino la unidad ideal de todos mis
actos orientados hacia ella, y slo adquirir cuerpo y solide^
cuando despus de mi muerte, es decir una vez cancelada
toda posibilidad de ser-impuntual, algn alma generosa haga
notar el hecho magnfico de que nunca llegu tarde a ninguna parte. Pero antes de que aquel desgraciado suceso
ocurra, tendr que tomar en vilo, penosamente, mi propia
realidad para hacerla trascender, siempre de nuevo, hacia el
lmite ideal de la puntualidad absoluta que he elegido como
posibilidad ma y que, de la misma manera, puedo abandonar en cualquier momento. Mi puntualidad depende, es una
creacin, de mi libertad, al trazar sta el perfil de mi persona en el mundo; es una posibilidad de mi trascendencia
(y mi trascendencia hacia el mundo es justamente mi libertad ). As, el valor pende siempre de la libertad, surge justamente a partir de ella, o mejor dicho, la libertad es un
perpetuo surgimiento hacia el valor. Por ello el valor arraiga en la estructura misma de la existencia, es un integrante
esencial de esa estructura: en ese sentido es consustancial
al hombre.
Ya hemos dicho que el relajo es una suspensin de la se-
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riedad y que la seriedad es nada menos que la respuesta

de la libertad ante la invocacin del valor. Siendo esto as,
cmo puede decirse que la libertad sea surgimiento hacia
el valor? Si la libertad es surgimiento hacia el valor, no parece posible concebir ninguna actitud en que la libertad niegue el valor o se desve de l. Pero, por otra parte, si tales
actitudes de libre desvo o libre negacin del valor son posibles, puede todava hablarse de libertad como surgimiento
hacia el valor?
Ms tarde habremos de abordar los problemas que plantea la libertad como condicin de posibilidad del relajo. Sealemos, simplemente, que existe la posibilidad de que la
libertad pueda ser fuente de conductas orientadas hacia la libertad misma como valor formal y no hacia valores concretos
o materiales. Por otra parte, apuntemos de pasada que el
relajo, como desvo de valores, bien pudiera ser frmula de
autoaniquilamiento, as como la conducta antes descrita es
comprensible como autocreacin o autoconstitucin. El relajo, conducta de disidencia, puede ser la expresin de una
voluntad de autodestruccin.
En todo caso lo que importa por ahora no es dar una interpretacin de esa conducta, sino continuar con la descripcin. Es preciso hallar una forma de darse el valor que haga
posible el relajo.
La va para encontrarla es bien clara. El valor no se da
slo en esa dimensin prctica inmediata en que lo vivo
como la significacin liminar y ltima de mis propios actos.
Ya hemos dicho que puede aparecer, tambin, como una
cualidad de algo o de alguien, es decir, puede aparecer como
una dimensin de algo real, y en este caso se nos ofrece en
el presente. No lo vivo entonces como significacin que jala
desde el futuro a mi propio ser, sino ms bien como una
cosa que se me ofrece frontalmente en una percepcin de
tipo especial. Se da entonces ligado a un depositario que
puede ser una persona o una cosa.
En el ejemplo de la "puntualidad" antes descrito, yo no
"enfrento" al valor; ni siquiera me enfrento a m mismo como depositario del valor, sino que voy, ms bien, tras de
un "mi mismo" que es valioso y al que nunca alcanzo, que
siempre se me adelanta como una proa que hiende el futuro. No ea sta, desde luego, la nica forma de aparecer
el valor, ni la conducta prctica es mi nica manera de estar
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en el mundo. El valor no es slo un horizonte que me absorbe hacia mis posibilidades en el futuro. Hay multitud de
casos en que el valor se me da de frente, en que no es slo
el lejano y vacilante perfil de mi ser, sino que adquiere la
masividad estable de las cosas. Tal acontece en los ejemplos
anteriores enumerados: el sabor de un fruto, la frescura del
agua o la bondad de un amigo.
Apuntemos, incidentalmente, que el trnsito de una a
otra forma de darse el valor puede parecer, a primera vista,
un progreso en el orden de la firmeza, y en cierto sentido
as es. Pero correlativamente, por cuanto se da la relacin
del valor con el sujeto que lo enfrenta, la "cosificacin" del
valor es paralela a su fragilizacin. Paradjicamente, mientras ms encarnado aparece, mientras ms incorporado y
dotado de un ser firme y estable, tanto menos poder ejerce
sobre el sujeto que lo percibe. El valor a realizar por m
inmediatamente, en mi vida prctica, ejerce sobre m un poder infinitamente mayor que la belleza-cualidad de un rostro
femenino, el sabor de un vino o cualquier otro "valor-cosa"
con que pueda topar en el mundo. El primer caso es la forma por excelencia de darse el valor, por ms que raramente
reparemos en ella. Esta forma directa y no posicional de
darse el valor nos lo muestra como integrante esencial de la
estructura de la existencia. Nos lo da desde dentro, como
una presencia fuera de alcance y que, sin embargo, permea
la totalidad de la existencia.
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Ante ninguna de estas dos formas de aparicin del valor

es posible el relajo. Su respuesta negativa no es posible ante
ninguno de estos estilos de aparicin. En el valor asumido
en la interioridad total de un proyecto personal, tal respuesta
es imposible porque no hay lugar a "respuesta", alguna. El
sujeto se halla embarcado de lleno en la empresa de realizar el valor. Puede abandonarla por desilusin o por cansancio. Pero as como la empresa de realizarlo haba sido
asumida en pura interioridad, en esa misma interioridad y
silencio de la subjetividad pura acontece el abandono de tal
proyecto. Tampoco puede aparecer la respuesta negativa del
relajo ante el "valor-cualidad" o "valor-cosa", entre otras
razones, porque esta forma de aparicin no constituye apelacin alguna a la libertad. La frescura del agua o la inteligencia de un hombre pueden pasar inadvertidas, pueden
incluso ser negadas, pero esta negacin o esta inadvertencia
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no pueden asumir la forma de relajo, porque tales valores no

necesitan de ninguna libertad como soporte. La frescura del
agua o el sabor delicado de un fruto no tienen ms soporte
que el agua o el fruto. Son elementos constitutivos de las
cosas mismas. As como el color o la consistencia encuentran
su apoyo en la corporeidad irrefutable de la materia.
En el primer caso, el valor, que permea plenamente a la
libertad, se da como una dinamicidad y un poder supremos,
se identifica con el surgimiento mismo de la libertad. En el
segundo, aparece como un bien inerte, independientemente
de mi libertad. En ninguno de los dos puede ser objeto de
una negacin prerreflexiva y activa a la manera del relajo.
Esta negacin no es posible, en el primer caso, porque me
hallo de lleno comprometido en la empresa de su realizacin. En el segundo, puedo negarlo; pero esta negacin no
lo alcanza porque su realidad no depende de mi acogimiento.
Para que el relajo pueda tener lugar es menester que el
valor se de tambin en una forma que participe de ambos
estilos de aparicin. Es menester, por una parte, que aparezca como objeto en medio del mundo, pero al mismo tiempo
como algo requerido de mi asentimiento y de mi accin para
lograr su plenitud. Tal es el caso en que el valor aparece
a cargo de un depositario y al mismo tiempo dentro de un
contexto comunitario, de tal manera que el concurso de la
comunidad sea indispensable para su actualizacin.
El ejemplo ms obvio de esta posibilidad es el espectculo. La gracia de un bailarn, por ejemplo, es algo casi tangible, pero al mismo tiempo requiere la atencin de un pblico para poder desplegarse en la plenitud de sus posibilidades. Requiere la atencin de una o ms personas que
anticipen los movimientos graciosos como algo esperado, necesario y "lgico" y que, sin embargo, sorprende como una
creacin absoluta, como una novedad absolutamente imprevisible. La gracia se apoya, sin duda, en la tcnica de la
danza, aprendida trabajosamente por el ejecutante, pero
tambin en el reconocimiento del espectador. Es, en cierto
sentido, una empresa colectiva dirigida desde dentro por un
acuerdo tcito entre ejecutante y pblico. Surge, precaria y
vulnerable, como una floracin que arraiga en el terreno de
la concordia entre bailarines, msicos y espectadores, y sobrevive como algo definitivo, perfecto y estimulante en el
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recuerdo de unos y otros. Esa gracia no puede alcanzar

nunca la estabilidad y solidez del "valor-cosa". Su realidad
evanescente ha requerido el apoyo de mltiples generosidades y descansa en l. Igual que el valor perseguido en la
autoconstitucin de la existencia, no llega nunca a alcanzar
el ser definitivo; pero, contrariamente a l puede casi palparse en una percepcin que participa de la evidencia de
las cosas y de la transparencia de lo puramente significativo,
de la etereidad de la conciencia y de la libertad.
Aproximadamente lo mismo acontece en la ctedra, en
la ceremonia, en la conversacin ordenada y creativa y en
la fiesta.
En la ctedra encontramos la misma estructura sirviendo
de apoyo al valor verdad. Lo mismo pasa en la ceremonia
religiosa con ciertos valores espirituales; con los valores civiles, en la ceremonia acadmica o en la; ceremonia propiamente civil o poltica. En la conversacin inteligente y viva
entre un grupo de personas se da tambin esta polaridad de
ejecutante y pblico. Un hombre habla y otros escuchan con
la atencin orientada hacia la verdad del tema tratado.
En todos estos casos la situacin es la de un concurso de
libertades entregadas a la tarea de apoyar el esfuerzo de alguien para dar actualidad a un valor. En todas ellas se trata
de conductas orientadas a apoyar la realizacin de un valor
cuyo depositario puede ser una persona, como en los casos
de la conversacin socrtica y de la ctedra, o una institucin, como acontece en una ceremonia, o, por fin, una situacin, como en el caso de una fiesta.
En la fiesta la situacin no se escinde necesariamente en
la polaridad de ejecutante y espectadores, aunque a veces
surja una polarizacin anloga, como en ciertas fiestas campesinas cuyo centro es la danza colectiva bajo la vigilancia
de un director. En todo caso, en la fiesta el valor es alcanzado a travs de la situacin y no de una persona o institucin. El depositario del valor es aqu la situacin misma,
situacin que tiene una estructura estable aunque no sea
discernible de manera tan inmediata como en la ceremonia.
En la fiesta el valor a alcanzar es la alegra. Su sentido
es actualizar la alegra; alegra de comunicar precisamente
en la alegra y en el regocijo; tal vez la fiesta es una de
las formas privilegiadas de la comunicacin. Ahora bien, para
que en la fiesta haya realmente alegra es menester que los
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participantes guarden una conducta regulada por ese valor

vital. Es menester que nadie adopte una conducta que lo
convierta en un aguafiestas. En esta medida la fiesta tiene
algo de una ceremonia, en la cual la regulacin es menos
rgida, menos precisa, menos significativa y ms expresiva.
Pero si bien en la fiesta la regulacin es ms libre y la espontaneidad encuentra en ella un margen mayor y una mayor libertad, no es menos cierto que se halla, como en la
ceremonia, sujeta a ciertas reglas cuya violacin implica un
fracaso de la fiesta como tal.
La ceremonia es un conjunto de conductas colectivas de
estructura ms rgida y estable, en las que se expresa la realidad de una institucin. La vida y el sentido de una universidad, por ejemplo, se expresan en las ceremonias de iniciacin y de clausura de cursos y en las de otorgamiento de
grados. En ellas aparece la solemnidad como expresin del
rango de los valores espirituales hacia los cuales se orienta
la vida universitaria y el nivel "superior" que esa institucin
ocupa en una comunidad. Todos los gestos y expresiones de
las personas que participan en una ceremonia semejante estn
totalmente incorporados al ser, a la manera de los "valorescualidad".
Ahora bien, el gesto de quien ocupa el lugar central de
una ceremonia podr ser expresivo de todo lo que se quiera,
pero es tambin una invocacin a mi reconocimiento. Me
invita a observar la conducta adecuada a las circunstancias.
Y "las circunstancias" no son otra cosa que el empeo de
hacer visible y tangible, por ciertos medios convencionales,
el alto rango que ocupa la universidad en la comunidad
y la elevada jerarqua de los valores que se suponen cultivados en ella.
Ahora bien, yo puedo rehusarme a la conducta que se
espera de m y provocar un relajo de la manera antes descrita, imposibilitando que tales valores y situaciones cobren
cuerpo plenamente en la ceremonia. De la misma manera
puedo desvirtuar una fiesta, una ctedra o una conversacin
impidiendo la aparicin del valor y desarticulando la situacin que habra de permitirla.
En general, para no alargar demasiado estas reflexiones,
podemos decir que slo es posible el relajo cuando el valor
aparece encarnado en un depositario o agente, que puede
ser una persona, una institucin o una situacin, y al mismo
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tiempo solicita mi apoyo para adquirir plena realidad. Por

una parte, el valor debe ser casi "valor-cosa", situable en
el mundo presente y por otra, pura solicitacin a mi libertad, pauta de mi autoconstitucin.
El valor perseguido en la creacin del propio "yo" implica la ejecucin de una conducta regulada, dirigida, ordenada. Las conductas que antes hemos descrito, dirigidas por
la persecucin de un cierto "ser puntual", significan que los
actos del sujeto que las realiza son previsibles y perfilan un
futuro comprensible a partir de la realizacin de un yo valioso.
El relajo es un movimiento autodestructivo. Es una actitud justamente contraria a la actitud normal y espontnea
del hombre frente a los valores cuando los valores actan en
la conciencia como pauta de la autoconstitucin.
El hombre del relajo efecta un movimiento profundamente irracional que consiste en la supresin de todo futuro
regulado. Hay en el relajo un cierto volverle la cara al futuro para realizar un simple acto de negacin del pasado
inmediato. El futuro resulta as despojado de su poder de
atraccin. Cada instante del futuro inmediatamente prximo es vivido como una mera posibilidad de negacin del
presente.
En ciertos individuos esta estructura del tiempo adquiere un carcter estable que los convierte en verdaderas encarnaciones del relajo. Su pura presencia es un presagio de
disolucin de toda seriedad posible. Su sola aparicin, desata una ligera brisa de sonrisas y la atmsfera se convierte
en una condescendiente espectativa de la lluvia de chistes
que disolver la seriedad de todos los temas, reducindolos,
literalmente, a nada. El lenguaje popular de la ciudad de
Mxico designa a este tipo de hombre con una palabra horrible pero adecuada: este hombre es un "relajiento".
^ Un "relajiento" es, literalmente, un hombre sin porvenir.
El "relajiento" vive perpetuamente vuelto hacia este cercansimo pasado en que el presente acaba de surgir, para negar risueamente su contenido. Se niega a tomar nada en
serio, a comprometerse en algo, es decir, se niega a garantizar cualquier conducta propia en el futuro.
No responde de nada, no se arriesga a nada, es, simplemente, un testigo bien-humorado de la banalidad de la vida.
Nada hay, pues, de extrao en el hecho de que carezca de
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porvenir. El mismo lo destruye al tomar sus propios proyectos como objeto de burla y esta destruccin simblica se
proyecta en el tiempo objetivo convirtindolo en un hombre
carente de futuro.
La estructura temporal de esta actitud puede describirse
adecuadamente como una suma indefinida de instantes unidos entre s por relaciones de negacin. Es un rosario interminable de instantes negados.
Esta fragmentacin temporal y su intencionalidad estigmtica hacia el momento de la retencin hacen de l un
hombre poco serio, un hombre que "no garantiza" nada.
Pero lo convierten en un excelente compaero, en general,
mucho ms generoso de lo que podra dejar presumir su
ingenio a veces temible. Ciertamente "no tiene futuro" pero
esto significa que difcilmente podra amenazar el futuro de
nadie. Es un buen camarada instantneo que disipa la seriedad de la vida y nos hace reir de buena gana. Es, indudablemente, una buena compaa. Con l, se pasa el rato.
Puesto que la forma misma de su interioridad es la de
"hacer pasar el rato", el rato efectivamente pasa y todos
se lo agradecemos. En realidad, es de agradecerse esta funcin que ha asumido de expulsar cada instante hacia el pasado, desvindonos as de estar atentos al futuro, lugar de
la preocupacin. El no preocupa sino que des-ocupa. Es un
des-ocupado empeado perpetuamente en la faena de desocuparse, de vaciar su conciencia de toda seriedad y de todo
compromiso.
Puede no carecer de talento y casi siempre es muy inteligente, pero su funcin disipadora de la seriedad no inclina a nadie a confiar demasiado en l. Por ello, aunque
hubiera podido "llegar muy lejos" no ha llegado a ninguna
parte. Su andar a saltitos no traza ninguna trayectoria definida en el mundo. Est en el mismo sitio en que estaba
hace muchos aos. Jovial y amargo, su vida se comprende
como una serie de accidentes que se aglutinan para dotarlo
de una personalidad amable y amorfa. Sin. embargo, no es
totalmente un fracasado, puesto que no cree en el triunfo.
Por ello es "humano" y todo el mundo sospecha, a veces con
razn, que detrs de esa mscara sonriente y despreocupada
se oculta un buen corazn. Su carencia de ambicin presagia la generosidad y la autntica humildad del hombre capaz de reir de s mismo. / .
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Re de s mismo porque su continua neutralizacin del valor

opera desde el centro mismo de su interioridad y el primer
objeto de su demoledora actitud es su propio yo. De ah tambin su melancola profunda, que slo se revela en el secreto
de la confidencia como un pecado oculto que cuesta trabajo confesar, puesto que lo hace a uno serio y por lo tanto
vulnerable aun a la propia actitud. Esta frgil seriedad slo
puede confiarse en las manos de un amigo, de alguien probadamente generoso y dotado de una flexibilidad de espritu
suficiente para garantizar que no la aniquilar con la burla.
De ah tambin el posible nihilismo disfrazado de buen
humor en que el relajiento cae como sin querer, arrastrado
por el automatismo de su negacin. Habituado al movimiento de desvo y de indiferencia neutralizadora ante los valores, acaba por perder de vista que tal desvo e indiferencia
tienen su origen en su libertad y que no son sino opciones
personales y contingentes entre otras posibles, acaba por
creer que la negacin tiene su fundamento en las cosas mismas y en su carcter incompleto y deleznable; pierde la
pauta de la afirmacin y se ciega para el valor. Este proceso
puede alcanzar capas profundas de su personalidad, inclinarse a un sentimiento agudo del fracaso como algo irremediable y determinado desde afuera y abrirle as la posibilidad del resentimiento y de todas las formas del suicidio.
Es evidente que si el valor es una gua de la autoconstruccin, la negacin sistemtica del valor es un movimiento
de autodestruccin, por lo menos en aquel nivel de la personalidad que slo podra ser conformado por una relacin
interna, responsable, con el valor de que se trate. El relajo
es, as, inexorablemente, una autonegacin. Esta autonegacin tiene, adems, como efecto una fragmentacin de la
temporalidad subjetiva de quien la adopta como estilo permanente. A partir de ella comprendemos la figura del relajiento como un hombre sin proyectos, cado en el instante
presente (ab-yecto) y, por ello mismo, incapaz de dar unidad
a perodos ms o menos largos de la temporalidad objetiva.
Por esto decimos que el relajiento no tiene futuro, carece
de porvenir. Su actitud negativa presenta una doble vertiente: por una parte es autodestruccin y, por otra, es una
temporalidad fragmentaria, un chisporroteo de presentes sin
direccin y sin forma, negaciones del pasado inmediato.
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El relajo y la risa
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Hemos hablado del relajo, del choteo, del sarcasmo y de

la burla. En el horizonte de semejantes cuestiones no podemos dejar de percibir una relacin prxima o lejana con
otro tema, a saber: el de la risa y lo cmico.
Todos sabemos que el relajo tiene algo de cmico. Quien
haya presenciado una situacin cualquiera de las descritas
sabe de la presencia de la risa, a veces incontenible, que se
dispara cuando una situacin seria es suspendida de sbito
por la intervencin del chiste o de la burla. El relajo se
presenta, en la generalidad de los casos, acompaado de
hilaridad. Re quien lo prov'oca, re quien participa y re,
incidentalmente, quien es su vctima.
Para completar nuestra descripcin hemos de dar cuenta
de esa presencia de la risa en nuestro asunto. Desgraciadamente, para aclararlo no hay ms remedio que hacer una
brevsima excursin por el campo resbaladizo y difcil de la
significacin de la risa y de lo cmico. Digo desgraciadamente porque abordar el asunto implica una disquisicin
indispensable por un terreno tan explorado como confuso:
no existe, a la fecha, una investigacin verdaderamente satisfactoria sobre este escurridizo tema.
Los filsofos ms serios se han ocupado de l y en cualquiera de las obras que le han sido consagradas se encuentran listas impresionantes de nombres ilustres que le estn
asociados. Platn, Aristteles, Cicern, Descartes, Pascal,
Hobbes, Kant, Hegel, Schopenhauer, Spencer, Renouvier,
Bergson, Freud, han tenido algo que decir sobre la risa, sin
que pueda considerarse como definitiva ninguna de sus teoras. Por otra parte, la bibliografa de la materia es increblemente extensa. Algn investigador ha anotado la existencia de ms de noventa teoras sobre la risa, y la suma de
los libros y artculos que le han sido consagrados especficamente pasa de doscientos.
Las dificultades suben de punto cuando uno echa una mirada a las cosas mismas, porque la risa no se presenta siempre con una significacin unvoca. Se puede reir de alegra
y se puede reir a carcajadas por algo cmico; hay la risa
provocada por el chiste y la risa provocada por una situacin cmica real, hay la risa patolgica, "la risa histrica"
y "la risa fisiolgica" provocada por estmulos fsicos como
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el gas hilarante o las "cosquillas", hay la sonrisa, que no es

slo una risa naciente. No hay continuidad entre la sonrisa
y la carcajada. La sonrisa no es una risa dbil ni la carcajada es, obviamente, la culminacin de una sonrisa; hay la
risa ingenua y la risa malvola, la "risita nerviosa" y la sonrisa serena, la sonrisa piadosa, la sonrisa corts, la sonrisa
irnica, etc.
Por otra parte, casi todos los pensadores que han dicho
algo sobre este asunto se han contentado con explicarlo, tratando de fijar la esencia de lo cmico, y han dejado en el
aixe la cuestin de la relacin entre la risa y lo cmico. En
general dan por supuesto que lo cmico provoca la risa, de
la misma manera como el calor dilata los cuerpos, lo que
pudiera ser falso. Dan por supuesto que lo cmico es causa de la risa, sin ms. Esto implica un supuesto previo acerca
de las relaciones entre la conciencia y su objeto, que dista
mucho de estar justificado. Lo cmico no provoca necesariamente la risa. La sntesis entre comicidad e hilaridad no
es una sntesis causal, es una sntesis libre, puesto que entre
comicidad e hilaridad hay la relacin de una conciencia a
un objeto. Prueba de ello es que no todo el mundo re de la
misma manera ni ante las mismas formas de lo cmico. Un
chiste o una situacin cmica que puede desternillar a una
persona, puede dejar impvida a otra. Hay "estratos" de
comicidad que pueden comprenderse por el grado de cultura o de sutileza estimativa de las clases sociales, de los
grupos profesionales o de las nacionalidades.
Todos sabemos qu quiere decir la expresin: "chiste alemn" y hemos asistido a escenas en que contrasta la irritacin de una persona ante la risa incontenible de otra.
La risa no es, pues, reaccin automtica ni efecto causal
de lo cmico. No puede serlo porque la risa es una forma
particular -de conciencia, exactamente como una emocin o
como una inteleccin, y no puede escapar a la ley universal
de la conciencia, que es la intencionalidad. Decir que la risa
es efecto de lo cmico es tan absurdo como decir que el estudio es un efecto de la ciencia o que la clera es un efecto
del mal o de alguna otra causa. La risa, como cualquier
emocin o como los actos de inteleccin, es una forma de
estar dirigida la conciencia hacia un objeto. Parecera, ms
bien, que la risa es una manera de designar lo cmico. Ms
que designar, debiera tal vez decirse "intencionar", "apun-
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tar" o "aludir", ya que la forma peculiar de intencionalidad que es la risa no se agota en una mera funcin
designativa. Digamos pues' que la risa es la manera peculiar
de estar dirigida la conciencia hacia lo cmico. Sobre esta
relacin intencional puede montarse cualquier teora acerca de su origen y de su significado. Puede decirse, por ejemplo, que es una reaccin de defensa colectiva o individual
frente a alguna amenaza, como lo hace Bergson, para quien
la risa es una defensa del grupo social frente a la intromisin
de lo mecnico en la corriente creadora de la vida. La risa
sera entonces una especie de revulsivo contra la estratificacin y la automatizacin de la corriente vital; una manera
de expulsar violentamente del mpetu vital (que l supone
como base metafsica de la sociedad humana) todos los momentos de tendencia hacia la repeticin mecnica, hacia la
rigidez automtica. Lo cmico sera precisamente esta intromisin de lo mecnico dentro de lo vivo y la risa sera como
un castigo al agente de esa intromisin, ejecutado por el
grupo social que se defiende del peligro entraado en ella.
Puede tambin explicarse la risa como una liberacin de
energa acumulada en la caldera del inconsciente, a la manera de Freud, cuya teora sobre la relacin entre el chiste
equvoco y lo inconsciente es de sobra conocida.
En ambos casos salta a la vista que la risa y lo cmico
son slo un pretexto para mostrar el funcionamiento de una
doctrina metafsica. Y no cabe duda de que ambas doctrinas "funcionan" bien a condicin de que no se preste demasiada atencin a la risa misma y a lo cmico. Despus de
estudiarlas cuidadosamente habremos aprendido mucho sobre el "lan vital" y sobre la funcin social de la risa, sobre
la libido y lo inconsciente, pero no habremos aclarado mucho aquello mismo sobre lo cual se supona que se nos iba
a aleccionar, a saber: sobre el qu de la risa, sobre su esencia, cuya descripcin resulta escamoteada a nombre de una
"explicacin" que se orienta hacia la confirmacin de una teora previa (y ajena a las cosas mismas). No hay en ellas
una penetracin en el fenmeno que se trata de aclarar:
ste resulta ms bien obscurecido que iluminado.
Esta falta de atencin a las cosas mismas es ms vivible
en teoras ms antiguas, que por otra parte tienen la virtud
de no desatender el carcter corporal de nuestro fenmeno,
si bien caen por ello mismo en afirmaciones que al nivel
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actual de la investigacin psicolgica, abierto por la fenomenologa, resultan francamente cmicas.

Tal es el caso de Kant. Kant acierta al afirmar que la
risa es una emocin, deshacindose con ello de la tendencia de su tiempo a considerar la risa como un asunto del
entendimiento. "La risa, nos dice es una emocin que
nace del sbito aniquilamiento de una espera intensa". Pero
al intentar explicar el carcter placentero de semejante emocin, afirma que se deriva de "la tensin y relajamiento alternativos de las partes elsticas de los intestinos".
Ello no obstante, Kant, al tratar la risa como una parte
de su teora del placer, no deja de advertir la doble caracterstica espiritual y corporal de este fenmeno, y lo explica
en ltima instancia como un placer corporal obtenido mediante ciertas manipulaciones de conceptos; por eso clasifica
al chiste como "juego de pensamientos" al lado del juego de
azar (del que no se ocupa por no considerarlo un "juego
hermoso") y de la msica, a la que considera como un
juego de saln ms: "juego de los sonidos".
En ltimo anlisis, tal vez la teora ms penetrante sobre
la risa se deba a Alfred Stern 4 . Stern afirma que "la risa
es un juicio de valor, un juicio de valor negativo concerniente a una degradacin de valores". Con esta frmula
Stern abre una va llena de sugerencias y de posibilidades
para una teora de la risa, aunque dista mucho de dar una
solucin definitiva a nuestro problema.
Es evidente, por ejemplo, que la risa no es un juicio. No
es un juicio de valor ni de ninguna otra ndole; ni afirmativo ni negativo. Tal vez Kant andaba ms cerca de la
solucin al afirmar que la risa es una emocin placentera.
Sin embargo, Stern ha dado con una clave importante al
afirmar 'que puede discernirse una degradacin de valores
como sentido ltimo de lo risible. Su acierto se limita a postular una teora que puede dar la razn ltima de lo cmico,
pero queda en pie la necesidad de poner en claro por qu
lo cmico provoca, precisamente, ese estilo de intencionalidad que es la risa, y queda tambin por aclarar el sentido
dei carcter marcadamente corporal de este tipo de intencionalidad.
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Philosophie du Rire et des Pleurs, Presses Universitaires de France,

Pars, 1949.
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"Es cmico dice Stern todo incidente y todo proceder que desplazan nuestra atencin de un valor a un novalor o de un valor intrnseco a un valor instrumental. Los
dos casos equivalen a una degradacin de valores que provoca el instintivo juicio de valor negativo que es la risa".
Como puede verse, Stern da por resuelto el problema de
la relacin entre lo cmico y la risa, al d a r por sentado
que lo cmico, entendido como degradacin de valores,
provoca la risa; por otra parte, se libera del estudio del tipo
especial de intencionalidad que es el reir, declarando que
se trata de un juicio 5 .
Todos hemos notado cmo se desvanece misteriosamente
la "vis cmica" de un chiste o de una situacin que nos
han hecho reir a mandbula batiente; Si la risa no tuviera
cierta capacidad de engendrar lo cmico, nunca podra suceder que algo cmico dejara de serlo; por otra parte, si
esta capacidad creadora de la conciencia fuera absoluta, no
habra regla alguna para la comicidad ni habra posibilidad
alguna de compartir la risa. En este punto es donde se presenta con mayor evidencia el carcter ambiguo de las relaciones entre la conciencia y el mundo. Todo pasa como si
la risa fuera a medias creada por lo cmico (de cualquier
manera como ste se conciba) y al propio tiempo lo cmico
fuera creado, o ms bien, sostenido por la risa. Mi reir es
una recreacin continua de la comicidad, por ms que a la
reflexin aparezca mi risa simplemente como reaccin automtica ante el chiste o la situacin. Si a esto aadimos la
verosimilitud de que la esencia de lo cmico entrae la degradacin de valores de que habla Stern, la risa podra
interpretarse como la conciencia de esta degradacin; conciencia que no se limita a ser una reaccin frente a la degradacin sino al propio tiempo una interpretacin de ella,
que implica una forma especial de relacin de la conciencia
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5
No est claro que lo cmico provoque la risa. William James
afirma que lo cmico es creado por la risa. Al fondo de semejante
oposicin de opiniones yace el problema filosfico de la oposicin
entre el realismo y el idealismo. El problema del primado del objeto
o del sujeto en la teora del conocimiento, se extiende a todos los
campos de la realidad y revela su dificultad muy destacadamente en
este pequeo asunto de la risa, en el que se ve con claridad la dificultad de reducir la gnesis del fenmeno a cualquiera de los dos
trminos en juego.
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a la totalidad del mundo.

Efectivamente, parece que puede discernirse en toda situacin cmica y en cualquier chiste posible una degradacin
de valores. Tanto la teora de Bergson como las teoras de
lo absurdo (tal vez las que ms se han aproximado a la
determinacin justa de la esencia de lo cmico), pueden
ser asumidas en la idea de una degradacin de valores. Una
"lgica" del chiste que examinara la totalidad de las estructuras de lo cmico, permitira seguramente destacar, como su
sentido fundamental, la degradacin de valores de que habla
Stern; entonces podra interpretarse la risa como una emocin peculiar, a saber: la emocin placentera del carcter
inofensivo de esa degradacin; como el sentimiento de estar
a salvo, de estar libre, fuera de su alcance.
En efecto, una degradacin de valor es algo amenazante.
El hecho de una degradacin de valor abre el horizonte de
una posible degradacin universal de los valores*y an de una
extincin absoluta del valor. Tal vez pueda interpretarse la
risa como una forma de conciencia que, aludiendo a esa
degradacin, al propio tiempo afirmara el carcter "local",
limitado, de la degradacin misma, haciendo surgir con ello
el sentimiento placentero de estar a salvo tanto la conciencia
del que re como la totalidad del mundo de lo valioso; la
risa sera, as, como la emocin de la libertad frente a la degradacin posible y como el sentimiento placentero de la
estabilidad "ltima" del mundo del valor amenazado. Este
ltimo punto hara comprensible, por una parte, el carcter
placentero de la risa y, por otra, la tendencia de la risa a
mantenerse en la existencia, a prolongarse, a recrearse a s
misma, sosteniendo al mismo tiempo ante la mirada de la
conciencia su objeto, es decir: el conjunto unitario de lo
cmico. La risa sera entonces una forma de conciencia
que, ante la degradacin del valor y justamente por esta
degradacin, tratara de asegurarse a s misma su libertad
frente a tal degradacin y a asegurar, al mismo tiempo, el
carcter invulnerable del mundo del valor en general. La
estructura intencional de la risa sera la de un " s . . . pero",
expresado con una violencia corporal cuyo sentido ltimo
sera el de gozar con el propio cuerpo la estabilidad del
mundo del valor. Sera una vivencia anloga, aunque inversa, a la del colrico que "siente", en la cenestesia de su
clera, en las contracciones de sus entraas, la odiosidad del
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enemigo o de la afrenta. El colrico, en efecto, se hunde

en su clera, la deja fluir como corriente de sensaciones corporales que manifiestan la odiosidad de lo que la ha provocado; se deja llevar por la clera justamente para hacer
ms corpreo, ms palpable, lo abominable del motivo, lo
cual vale al propio tiempo como legitimacin de la violencia de su emocin. Lo mismo pasa con el sufrimiento: el
hombre emotivo que sufre, se prende a sil sufrimiento, lo recrea, lo provoca para hacerlo ms real, perderse en l y
en cierta manera alcanzar una liberacin paradjica entregndose sin medida a la emocin. No es otro el sentido del
poder liberador y apaciguador de las lgrimas y dems expresiones violentas del dolor. De la misma manera, la risa
quiere condensarse infinitamente, quiere hacerse "risa en s",
goce infinitamente denso de la infinita seguridad de lo racional y del valor frente a la amenaza de lo absurdo y la
posible degradacin de los valores.
Muestra de la eficacia explicativa de la hiptesis de Stern
es el sencillo ejemplo del hombre solemne que resbala y cae.
El rey de la creacin pasa de sbito a convertirse en una
parte de la creacin, sometida, como una piedra cualquiera,
a las leyes de la gravedad. He aqu una evidente degradacin del valor de la libre personalidad, alcanzada por la
regularidad a que se hallan sometidas las realidades ms
humildes y deleznables. No todo el mundo re de semejante
acontecimiento, desde luego. U n a persona consciente de la
jerarqua axiolgica o con una sensibilidad viva para la condicin del hombre experimentar, ms bien, un sentimiento
de vergenza y una acentuacin de la conciencia de su propia vulnerabilidad. Pero una persona que no se encuentra
aquejada por semejantes miramientos, probablemente reir
de buena gana, al sentirse a salvo de tales contingencias, afirmada en la tranquilizadora conviccin de que en el fondo
no ha pasado nada grave. Su risa ser, para esa persona,
garanta corporalmente perceptible de que a ella no le ha
pasado nada y de que el pequeo incidente no altera profundamente la estabilidad de las cosas. La risa del que sufre
el accidente nunca puede tener la transparencia y la espontaneidad de la del espectador. La vctima no podr menos de sentirse "tocada". A sus ojos la degradacin de su
propio valor estar acompaada por el sentimiento de su vulnerabilidad; en este caso, el rasgo de liberacin, que me
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parece esencial a la risa, no podr tener lugar e impedir

su aparicin. Si acaso, por un penoso esfuerzo, logra reir, su
risa ser simulada, querida, como una afirmacin reflexiva
de su libertad, y el goce corporal de tal libertad resultar
difcil.
Los ejemplos podran multiplicarse analizando los chistes
ms complicados y de estructura cmica ms delicada. Siempre aparecer un trasfondo de degradacin de valores que,
si no resulta absolutamente satisfactorio como "explicacin"
de la risa, tiene la ventaja de su universalidad y de su capacidad para asumir todas las teoras formuladas sobre ella.
De todo lo anterior se desprende con claridad el sentido
de la risa ante el relajo. Siendo ste una negativa a sostener un valor, el valor en cuestin queda en cierta manera
degradado al quedar incumplida su pretensin a la incorporacin plena. El actor que es su vctima deja de ser un
personaje interesante para convertirse, por ejemplo, en un
hombre pequeo, o barrign, o tartamudo. El funcionario
solemne, que encarna a una institucin respetable, queda
reducido al papel del hombre que no puede controlar una
situacin. La fiesta de aniversario se convierte en un pandemnium en el que los asistentes se disparan toda clase
de proyectiles. La representacin, la ceremonia o la fiesta
se convierten en "un relajo".
Sin embargo, la comicidad no es esencial al relajo, no
siempre le acompaa, y sto por razones esenciales. Quien
haya visto a un grupo de "relajientos" en accin, sabe que
la risa provocada por sta accin siempre es precaria. En
ocasiones se abren posibilidades indeterminadas de imprevisin y de temor que impiden la risa franca.
En efecto, el relajo es en cierto sentido una destruccin
imaginaria de un valor que por lo general slo llega realmente a una mera degradacin del valor. Pero de la destruccin imaginaria y la degradacin puede pasarse a la
destruccin real o a la prdida del valor, por ms que esta
prdida y destruccin no afecten necesariamente al valor
puesto fuera del juego.
Ahora bien, una prdida del valor no es cmica sino que
entraa dolor. Mientras ms alto el valor perdido, ms grave es el dolor, hasta culminar esta correspondencia en el
aniquilamiento de valores supremos que es la tragedia, y
la tragedia no hace reir sino llorar. Ciertamente, el trnsito
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de la destruccin imaginaria a la destruccin real no es

necesario. Sin embargo, es muy a menudo posible, y la mera
posibilidad crea una atmsfera de inquietud que, ms que
provocar la risa, la impide. Las ocasionales destrucciones de
plazas de toros o de parques deportivos, de que a veces han
dado cuenta nuestros diarios, atestiguan de esta posibilidad
de pasar de las "palmas de tango" al regocijado incendio de
galeras y patios de butacas. Las autoridades municipales
de la ciudad de Mxico, se han visto obligadas en ocasiones
a prohibir espectculos o reuniones, en s mismos inocuos,
pero que a menudo culminan en actos de destruccin; estos
actos no se comprenden aplicndoles calificativos que constituyen slo una condenacin moral (probablemente justificada) pero que no hacen inteligible el hecho mismo, ni mucho menos los medios de evitarlo.
II.
SENTIDO MORAL DEL RELAJO
B.
Hemos intentado, con el rigor que permite el propsito comunicativo de este ensayo, una descripcin fenomenolgica
del relajo. Tal descripcin implica una doble exigencia. En
primer lugar, que la descripcin sea precisamente eso: descripcin. Es decir, el abandono de una actitud explicativa
que intentara comprenderlo desde un punto de vista externo. En segundo lugar, es indispensable que quien emprende
la tarea de describir, se site en el punto de vista del sujeto, ejecute el acto descrito para poner a la luz significaciones que le son inherentes. En las descripciones anteriores
nos hemos colocado en esa posicin "interior" al hecho que
hemos estudiado y hemos adoptado una actitud exclusivamente descriptiva, es decir, totalmente neutra con respecto a
todos los conatos de explicacin (de comprensin "exterior") que hubieran podido venirnos a la cabeza.
Ahora bien, es evidente que las posibilidades de inteligibilidad de nuestro asunto no se agotan con los datos que
arroja la mera descripcin. Quedan todava muchas cosas
por averiguar. Sabemos, ms o menos, qu es el relajo, pero
no sabemos todava nada sobre su significacin moral, ni
sobre su origen, ni sobre su lugar o su funcin en el conjunto de hechos, normas, usos, hbitos y exigencias sociales que
forman el ambiente espiritual de nuestro pas.
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Ciertamente, algo de todo esto ha quedado sugerido a lo

largo de nuestra exposicin, pero slo a ttulo provisional
y ms bien como un auxilio negativo que nos ha servido para
determinar lo que no es el relajo. As, hemos visto cmo no
es, sin ms, una burla; cmo no es irona o stira o choteo; hemos visto cmo la risa no es un constituyente que
le sea esencial. Pero no hemos visto positivamente qu relacin guarda con todas estas cosas y con otras de mayor importancia.
Para ello es menester abandonar el punto de vista "interior" que habamos adoptado y colocarnos en un punto de
vista que nos permita comprenderlo con relacin a otros
hechos de la vida moral. Visto as, desde un punto de vista
superior y por ello ms universal, su esencia se nos har
ms clara y adquirir un sentido ms profundo.
Al abandonar la actitud descriptiva e iniciar una interpretacin, podramos decir que abandonamos el terreno de
lo cierto para ingresar en el de lo probable. Dejamos la clave de "es" para proseguir nuestras reflexiones en la de "tal
vez". Sin embargo, reconociendo la importancia de semejante
trnsito, trataremos de no perder nunca de vista los datos
que arroja la descripcin, que por otra parte no abandonaremos totalmente, para dar a las probabilidades que vamos
a explorar la mayor solidez posible.
La libertad
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B.
El concepto en que tomaremos el apoyo necesario para el

esclarecimiento del sentido moral del relajo es el de libertad. El concepto de libertad nos permitir comprender de
raz este complejo haz de conductas, regulado al parecer por
la idea de no regulacin, de desorden.
En efecto, si reflexionamos sobre lo expuesto, vemos que
el relajo aparece como una conducta de "desvo". A la
constriccin que impone el valor se responde con un "no".
A una exigencia se responde con una huida. El relajo aparece, pues, como una forma de liberacin. Por otra parte,
la libertad aparece tambin en el horizonte del relajo como
condicin de su posibilidad, como sucede, salvo algunos matices diferenciales, con cualquier conducta o acto humano.
La imputacin supone la idea de la libertad en el hombre,
a quien podemos atribuir la responsabilidad de sus acciones
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porque vivimos "siempre ya" en la atmsfera de la libertad.

Es evidente, sin duda, que la operacin de atribuir o de
imputar tiene lugar tambin cuando hablamos de hechos naturales, como cuando decimos que un cicln barri las costas
del Golfo de Mxico o que la bomba atmica arras a Nagasaki. Pero esto es slo una forma de hablar. Dentro de la
naturaleza no hay propiamente accin, y cuando decimos
que a fulano lo mat la fiebre amarilla, no slo "queremos
decir" algo distinto que cuando afirmamos que a fulano lo
mat zutano, o que a mengano lo mat el alcohol, sino que
en cada caso realizamos una operacin judicativa radicalmente diferente 6 .
Estas observaciones permiten ver de una manera vaga la
idea de que el relajo es una posibilidad de la libertad; que
la libertad tiene algo que ver con todo esto. Pero ver con
claridad la naturaleza y la forma de la relacin interna entre ambos trminos slo podr lograrse al cabo de algunas
reflexiones en torno a la libertad. Es necesario explicitar,
as sea sumarsimamente, algunas de las maneras cmo se
ofrece la libertad inmediatamente a nuestra experiencia, evitando en la medida de lo posible, dejarnos afectar por teoras
filosficas, as fueren las ms claras o profundas, que han
surgido en torno a ella. Se trata, una vez ms, de intentar
una descripcin que nos facilite la intuicin de las relaciones entre la libertad y el relajo, para alcanzar una comprensin ms profunda de este ltimo, y no de hacer una revisin de las teoras acerca de la libertad.
En general, la libertad se vive de muchas maneras, lo que
B.
6
La libertad, como supuesto de la accin humana y como condicin a priori de la imputacin, puede ser negada por una teora
que explique al hombre a partir de la naturaleza o de otra instancia
no humana o no personal. Pero las teoras no pueden borrar, por
coherentes e ingeniosas que sean, las condiciones de posibilidad del
comportamiento humano. Son siempre secundarias con respecto a
esas condiciones, y ellas mismas las suponen como condiciones de su
propia posibilidad, ya que siempre es posible al hombre negar o afirmar cualquier cosa mediante cualquier teora. Lo que s puede lograrse con algunas de ellas, es que algunos hombres decidan seguir
cualquier conducta sin hacerse cargo de la responsabilidad que implica, trasladando su responsabilidad a la historia, al destino, a la
sangre, a su jefe, a la pasin, o a cualquier otra cosa. Los resultados
pueden ser lamentables. Puede surgir por esta va un tipo de hombre
degradado o "deshumanizado", lo que no quiere decir, en manera
alguna, un no-hombre.
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quiere decir que se manifiesta tambin de muchas maneras.

Puede concederse una importancia mayor a una u otra de
las expresiones o formas en que interviene en la vida social
e individual. Decidir, por ejemplo, que la libertad fundante
y radical es lo que entendemos por "libertad poltica", no
invalida el hecho de la multiplicidad de sus otras formas
de expresin, que pueden encontrarse en un estilo pictrico,
en un gesto corpreo, o en un hbito, por ejemplo.
Por encontrarse tan inextricablemente imbricada con todos los aspectos de la existencia humana, no resulta tarea
fcil discernirla con claridad. No podemos ver la libertad
como vemos una cosa y, al tratar de apresar su realidad,
slo obtenemos la inquietante evidencia de que es imposible
representrsela. Nada hay de tan difcil representacin como
la libertad, tal vez porque es inherente ms bien a la accin
que al pensamiento, y se hurta a la reflexin tanto ms
obstinadamente cuando mayor es el esfuerzo reflexivo por
aprehenderla. Cuando levantamos la mano para sealarla
ya ha desaparecido y slo nos queda presente una frase o
una cosa; lo cual no impide que tengamos continuamente
una conciencia oscura, pero firme, de ser libres. Este carcter omnipresente y a la vez omniausente de la libertad abre
la posibilidad de las teoras que aspiran a limpiar al mundo
de su presencia, tan a menudo enojosa.
Pero si la libertad no puede ser apresada en una frmula
como cualquier concepto, esto significa simplemente que no
es un concepto, o que no es slo un concepto sino algo que
se da de alguna manera en la experiencia humana. Lo
que podemos hacer es sealar la experiencia o experiencias
en que la libertad se deja ver con mayor precisin.
En trminos generales puede decirse que la experiencia
ms universal, entre las que fundan la nocin de libertad,
es la que tenemos los hombres al vivirnos como origen de
ciertos actos frente a los cuales estamos situados en la posicin de autores. En este tipo de actos se vive un movimiento
centrfugo, por oposicin a procesos de signo contrario en
los cuales el sujeto se encuentra en la posicin de paciente.
La creacin artstica y la enfermedad nos aportan, casi adelantndose por s mismas, los ejemplos ms inmediatos de
estas dos posibilidades.
Ser absolutamente paciente y ser absolutamente autor, sin
embargo, seran slo dos extremos puramente ideales de esta
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polaridad de la libertad. No puede haber una experiencia,

por privilegiada que la supongamos, en la que un hombre
se experimente como autor absoluto de un acto; en efecto,
el "hombre de carne y hueso" se encuentra irremediablemente afectado por una facticidad (cuerpo, situacin social,
etc.) que se le impone y lo condiciona, y que, si no es totalmente determinante, no puede ser eliminada del todo.
Pero si cada uno de los extremos no puede excluir al otro
y, por lo tanto, no podemos nunca considerar legtimamente
al hombre como mero cuerpo ni como un espritu puro, si
bien la experiencia inmediata de la libertad como capacidad
de origen no cancela las evidencias contrarias, que nos revelan nuestro arraigo en la facticidad y en el reino de la absoluta determinacin, no es menos cierto que esta experiencia
de la libertad muestra cierta estructura "radial" de la persona, que nos permite hablar de movimientos centrfugos y centrpetos y, paradjicamente, nos impide considerar a la persona como un punto real de un proceso rectilneo de tipo
causal.
Guando comprendemos una accin humana por los antecedentes hereditarios, sociales, econmicos, educativos, etc., de
su agente, no hacemos sino establecer una serie de lneas
convergentes, por s solas incapaces de hacer surgir, de explicar causalmente la accin de que se trate. Esa accin ser
siempre imputable a una persona. Ser siempre un hecho
comprensible dentro de un esquema biogrfico personal, interior a la persona, y no simplemente un eslabn de una
cadena de acontecimientos exteriores los unos a los otros.
Entre las lneas de fuerza que trazamos desde las circunstancias y el acto que queremos comprender hay siempre un
hiato: ste es como la cara externa y negativa que presenta
la libertad a nuestro intento de explicacin exteriorizante
y causal. La libertad se resiste a ser eliminada. Por abrumador que resulte el volumen de datos que aportemos para
convertir a nuestro sujeto en puro paciente, o en eslabn de
la serie, nunca podemos despojarlo de su carcter de autor,
a menos que lo despojemos de su calidad humana, lo cual
es por principio imposible.
La libertad, como capacidad de origen no es, sin embargo, algo absoluto que pueda ofrecerse en estado puro, como
lo atestiguan los esfuerzos de ciertas doctrinas estticas por
realizar un "acto gratuito", esfuerzos condenados irremedia-
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blemente al fracaso porque la libertad en estado puro es

un ente abstracto, imaginario. La libertad, al surgir, hace
sus motivaciones y sus fines. Un acto sin motivo o sin fin es
un acto impensable e irrealizable. Afirmar su posibilidad es
jugar con conceptos vacos y atenerse a la nocin ingenua
de la libertad como ausencia de motivacin. Pero si no puede encontrarse en estado puro, tampoco puede negarse sin
caer de inmediato en contradiccin con la experiencia universal.
Apurando un poco ms nuestro ejemplo se harn ms claras las virtualidades de la libertad en las que arraiga su
significacin para la estructura personal de la naturaleza
humana y para lo que cierta literatura ha dado en llamar
la "dignidad del hombre".
Un hombre que ha cometido un acto criminal puede estar
legtimamente interesado en que sus abogados lo presenten
ante el juez como un ser irresponsable; es decir, alguien
a quien no puede ponerse en el origen de sus propias acciones; como resultado de entrecruzamientos azarosos de condiciones naturales o de acciones ajenas, como un hongo surgido en el suelo ptrido de una sociedad mal organizada, etc.
Es posible que obtenga por este medio una sentencia absolutoria. Todo esto puede estar muy bien y nadie tiene nada
que oponer a ello. Tales cosas suceden diariamente en todas
las cortes penales del mundo. Pero ese hombre puede reivindicar la plena responsabilidad de sus acciones. Puede reconquistar la responsabilidad que sus defensores pretendan
quitarle de encima, convirtindolo en una excrecencia de las
circunstancias, y recuperar as la famosa dignidad humana.
En la medida en que se hace responsable se hace libre, y
en la medida en que se hace libre se afirma conio hombre.
Asume el modo de ser del hombre y se aleja del modo de
ser de las cosas. Slo puede ser responsable y libre "alguien", nunca "algo".
Se hace visible en este ejemplo la conexin interna que
existe entre las nociones de libertad y de responsabilidad. Esta
conexin se funda, justamente, en la "interioridad" que no
puede suprimirse; ella hace del hombre un ente de estructura "radial", que no puede ser insertado en las cadenas de
proceso lineales que son, tal vez, la forma por excelencia
de la inteligibilidad de la naturaleza.
Cada individuo humano es un vrtice espiritual que po-
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lanza hacia su centro todo su contorno. Si llamamos "subjetividad" al espacio imaginario acotado por ese vrtice y
"libertad" a la propiedad que tiene de ser fuente de actos
capaces de modificar el contorno, podemos caracterizar la
libertad como un trnsito o trasiego, un pasar de la interioridad a la exterioridad, por difcil que resulte establecer lmites precisos entre ambos trminos. Mi libertad se actualiza
en ese trnsito. Puede decirse que la libertad es ese trnsito,
que puede concebirse tambin como un paso de lo exterior
a lo interior en un proceso de interiorizacin. En la interiorizacin encontramos tambin una actividad de la subjetividad, un movimiento centrfugo anlogo al que supone la
realizacin de un acto hacia el exterior. Un proceso destacado de este tipo es la adquisicin de la conciencia de
clase, en la que un trabajador interioriza, es decir, hace
activamente suya una situacin que antes era puramente sufrida y externa, y que al ser interiorizada implica una cierta
liberacin. Lo mismo acontece en el caso de una enfermedad, de una insuficiencia fsica o de una experiencia cualquiera de fracaso. En la medida en que aprendo a contar
con tales eventualidades, es decir en la medida en que las
hago mas con toda lucidez, me libero de ellas. Slo me tra-,
ban y me atormentan si me resisto a integrarlas en mi comportamiento tales cuales son; si me niego a contar con ellas.
Entonces las sufro pasivamente como algo externo, no inherente a mi personalidad, que, sin embargo, la determina desde "fuera".
La libertad se ofrece bajo una perspectiva distinta cuando
la comprendemos como condicin de posibilidad de la normatividad en general, cuando comprobamos que la existencia
de un imperativo cualquiera implica la existencia de la libertad. Todo mandato supone y reconoce la libertad, puesto
que un imperativo, sea legal o moral, slo puede dirigirse
a un ser que no sigue una conducta fatalmente determinada
y del que se presume que puede seguir una conducta discordante con el imperativo mismo, que puede no cumplirlo.
A travs del hecho de la ley se nos revela la necesidad
de la libertad; sta aparece como lo que hace posible la
existencia de la ley. Para decirlo con Kant, la ley es la ratio
cognoscendi de la libertad; la libertad es la ratio essendi de
la ley.
Pero la bbertad vista a travs de la ley nos ofrece slo
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una imagen externa de s misma. Ciertamente, cuando dirigimos la mirada al mundo de los imperativos nos hacemos
cargo de la libertad, pero la vemos, por decirlo as, en un
espejo. La vemos proyectada fuera de nosotros en la pantalla del mundo espiritual objetivo, sin alcanzarla en su significacin metafsica. De ah la escasa influencia de las especulaciones de ndole puramente jurdica en torno a la libertad
y la vulnerabilidad de las apologas de la libertad que pretenden derivarla simplemente del derecho.
La libertad como virtualidad del mundo de la cultura
adquiere, empero, una significacin formidable cuando la
consideramos como libertad poltica. Bajo este punto de vista
la libertad reivindica para s todos los privilegios de su significacin fenomenolgica, jurdica y metafsica y se revela
como sentido realmente activo de la existencia humana en
todos sus estratos: como fundamento de lo humano en cuanto tal, como motor de la historia, como aspiracin de la
vida personal y de la vida de la comunidad. La libertad poltica es, a la vez, exterior e interior, es condicin y fin de
la accin. En su significacin poltica la libertad adquiere
el carcter de fin por excelencia.
La libertad poltica puede describirse adecuadamente como la situacin de una comunidad humana en que el desarrollo de cada individuo como persona hasta el mximo de
sus posibilidades, no est obstruido por la accin de ninguna instancia exterior a la persona misma: ni por el Estado ni por otros individuos o instancias intermedias entre
el individuo y el Estado, como la familia, las clases, las asociaciones profesionales o confesionales, etc.; la situacin en
que ese desarrollo mximo de la persona no slo no est
obstruido, sino garantizado y protegido por las instancias a
travs de las cuales se expresa la soberana.
Aristteles pensaba que el Estado era la ms perfecta de
las comunidades, por ser una forma de asociacin que permita alcanzar los bienes superiores inasequibles al nivel de
la vida familiar o de clan. Los valores superiores, inherentes
a la vida intelectual o moral del hombre, slo se hacan posibles, segn l, en el contexto de las relaciones humanas,
que visto en conjunto y exteriormente denominamos Estado.
Su idea del Estado estaba subordinada a lo que los griegos
llamaban la "vida buena"; sta, a su vez, era concebida por
l como la realizacin de los valores superiores de justicia,
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sabidura, etc., que suponen un desarrollo armnico y perfecto de la persona y cuya fuente no puede ser otra que la
libertad.
Esta nocin de la libertad poltica como condicin de la
plenitud personal del hombre se encuentra, con matices diferenciales ms o menos importantes, en el fondo de casi
todas las doctrinas polticas que han regido la historia del
mundo occidental hasta nuestros das, incluyendo el marxismo, a pesar de sus manifestaciones contemporneas que
induciran a pensar ms bien en un sacrificio de la libertad
y de la persona en beneficio del Estado, tomado como fin
(subordinado a la total liberacin del hombre en la sociedad
sin clases pero, en todo caso, como un fin independiente y
exterior a la persona individual).
Desde esta perspectiva, la historia universal puede pensarse como una progresiva realizacin de la libertad poltica
operada por las distintas comunidades humanas mediante
remociones sucesivas de los obstculos, internos y externos a
la sociedad, que se oponen al proceso total de deliberacin,
ya sea mediante la violencia o por un esfuerzo continuo y
progresivo. Puede decirse as que la historia de un pueblo,
y an de la humanidad, es la historia de una libertad (en
sentido metafsico, como origen ltimo de actos imputables
al hombre y como condicin de posibilidad de la accin)
que marcha hacia su liberacin (hacia la eliminacin total
de las barreras societarias y naturales que impiden la realizacin plena de las virtualidades de la persona y del grupo).
En la octava proposicin de su Idea de una Historia Universal desde el punto de vista cosmopolita, Kant afirma que
"se puede considerar la historia de la especie humana en
conjunto como la realizacin de un plan oculto de la Naturaleza para producir una constitucin poltica perfecta en
lo interior y, en funcin de este fin, igualmente perfecta
en lo exterior; ste es el nico estado de cosas en el cual la
Naturaleza puede desarrollar completamente todas las disposiciones que ha puesto en la humanidad".
Ahora bien, este desarrollo pleno de las disposiciones humanas (an planeado por "la Naturaleza") est entregado
a la iniciativa del hombre, y, por ello, resulta una creacin
de la libertad entendida como autonoma de la voluntad.
Es la realizacin de una liberacin que presupone una libertad capaz de tomarla como fin. La tercera "proposicin"
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de la misma obra, que concibe ya la totalidad de la historia

como "hazaa de la libertada pesar de que su autor est
pensando en el horizonte de la idea de "Naturaleza" del Siglo XVIII, dice as: "La Naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de s mismo todo lo que trasciende
la operacin mecnica de su existencia animal y que no participe en ninguna otra felicidad o perfeccin que no sea
aquella que l mismo se haya creado, independientemente
del instinto, por su propia razn".
La libertad poltica, sin embargo, an extendiendo el radio de su significacin hasta poder constituirse en punto de
apoyo de una posible filosofa de la historia universal, presupone todas las dems nociones de la libertad, no solamente
como condicin de su propia posibilidad sino, incluso, como
motor de su advenimiento y de su actualizacin en la realidad. Pero ste es, justamente, su privilegio y su importancia: nos obliga a hacernos cargo de que la libertad no es
slo un atributo de la subjetividad individual sino tambin
una tarea y una direccin objetiva de la marcha de la historia, a la que presta una tremenda seriedad el volumen
del sacrificio y el esfuerzo que los hombres han realizado o
sufrido en su nombre 7 .
La libertad en sentido poltico, a pesar de, o justamente por su gravedad, no puede ser el punto de apoyo que
buscamos para comprender el sentido del relajo, a lo cual
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Es evidente que lo que en nuestros das se llama "libertad econmica" no es sino una forma particular de la libertad poltica. En
la medida en que el instrumento de dominacin que coarta la evolucin de la persona hasta su plenitud, es el sistema de la produccin,
y no simplemente la polica o la exclusin de una casta por otra, la
reforma del sistema de produccin se convierte en medio de una
liberacin que es econmica en su contenido pero poltica en su forma.
Es indudable que una persona abandonada en la periferia de la
comunidad, en una sociedad individualista, carece de los medios necesarios para su desarrollo pleno y, por lo tanto, es y "se siente"
"menos libre" que quien dispone de esos medios, puesto que tiene
un campo restringido para su eleccin. Libertad poltica significa,
entonces, por una parte, mayor nmero de posibilidades de autorrealizacin y, por otra, fcil acceso a los medios necesarios para ella.
En el caso del hombre marginal, posibilidades y medios de alcanzarlas se encuentran considerablemente limitados, pero esto no le arrebata la libertad subjetiva que le permite ser un revolucionario; ser
revolucionario no es una determinacin econmica sino poltica, aunque se encuentre condicionada econmicamente.
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se limita nuestro propsito; aunque .tal vez no sea del todo

impertinente para comprender la relacin verdadera entre
relajo y revolucin o, en general, entre relajo y poltica, tan
profundamente incomprendida por quienes quisieran descubrir valores superiores en todas las manifestaciones de la
vida hispanoamericana, an en las ms abyectas. Nos importaba, sin embargo, sealar que la libertad puede ser fin de
la accin y no slo condicin de su posibilidad o rasgo metafsico esencial a la existencia humana.
La libertad poltica es la forma por excelencia de la libertad como fin de la accin. Investigar las implicaciones
de este privilegio puede, sin duda, dar lugar a una concepcin profunda, tanto del sentido de lo humano como del
de la historia universal, pero no es la nica forma en que
se nos ofrece la libertad como fin. Hay otras muchas posibilidades de la libertad-fin que se ofrecen de manera inmediata en las innumerables experiencias de liberacin.
La nocin de liberacin nos revela otra forma posible de
darse la libertad, a la que es inherente la idea de obstculo
y que trataremos de esclarecer en lo que sigue.
El hombre es un ser de tal naturaleza que, an participando, por su corporeidad, del modo de ser de las cosas,
es capaz de trascenderlas. El hombre no es slo una cosa
ms junto a las otras, sino que puede drselas a s mismo
como objetos, puede enfrentarse a ellas y, al hacerlo, va ms
all de todas ellas. Es capaz de proponerse fines que rebasen su propia situacin y el estado presente del mundo, tomado en bloque. En virtud de la forma de su ser mismo,
el hombre, cada hombre, est ms all de s mismo y de su
contorno fsico; ms all de su cuerpo y de su situacin.
El hombre es una facticidad (cuerpo, situacin, pasado irrevocable, etc.) que es al propio tiempo una trascendencia,
es decir, un ir ms all de todo sto, dndole sentido por un
proyecto de s mismo.
Esta estructura del ser del hombre es condicin de la-aparicin de algo as como un obstculo y de una posible liberacin. Slo porque me proyecto como filsofo o humanista,
porque puedo estar, de cualquier manera que sea, ms all
de mi ignorancia presente, puede aparecerme como obstculo la ausencia de la enseanza del griego, del latn o de la
literatura universal en nuestra enseanza media, pero tambin por virtud de eta trascendencia puedo liberarme de mi
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ignorancia estudindolos por mi cuenta. Es un lugar comn

que los muros de la crcel slo son prisin para quien es
capaz de perseguir fines y realizar proyectos ms all de ellos,
y no lo son, tal vez, para el desamparado que slo en su
interior encuentra sustento y reposo.
Las experiencias de liberacin no agotan tampoco, ciertamente, el contenido de la nocin de libertad, pero constituyen, tal vez, la forma ms inmediata y frecuente de su
experiencia. Hegel dira que no son la "verdad" sino el "fenmeno" de la libertad. La libertad se experimentara a s
misma, por vez primera, al advenir la primera conciencia
de un obstculo y se realizara por primera vez al rebasarlo.
Ahora bien, siendo la trascendencia un rasgo esencial del
ser del hombre, quedara postulado el sentido de su existencia como una secuencia de liberaciones sucesivas, y el transcurso de la existencia personal podra concebirse como la
historia de una libertad en marcha hacia su liberacin y, por
lo tanto, hacia su humanizacin.
En todo caso lo que a nosotros nos importa es que al rebasarse un obstculo "se abre una espacialidad caracterstica" segn la bella expresin de Romano Guardini. Hay
una forma de aparicin de la libertad que consiste en vivir
la superacin de un obstculo y que lleva consigo la conciencia oscura de que ante nosotros se abre un cierto espacio. Hay una forma de vivir la libertad que es una liberacin, y esta experiencia se funda en la estructura esencial
de la existencia humana.
Para que esta experiencia sea posible no es necesario que
el obstculo sea exterior a la persona, tambin una insuficiencia o una suficiencia fsica, una pasin, un resentimiento,
un prejuicio, pueden ser formas de obstculo que me confinan en la no-libertad.
Es evidente que el resentimiento, lo mismo que un prejuicio, opera como un obstculo que veda el acceso a todo
un sector de la realidad o de los valores. Una insuficiencia
fsica, como la fealdad o la corta estatura, pueden llegar a
ser una traba, insuperable en algunos individuos, para una
vida en comn normal. Pero sucede lo mismo en el caso
contrario. Hay quien no puede trascender su propia inteligencia, su buen gusto o su posicin social y se pasa la vida
mostrndola, imponindosela a los dems. Se puede vivir en
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perpetua referencia, literalmente "pegado" a la propia nariz, como expositor permanente de un bello perfil. La pasin
hace al avaro impotente para rebasar la significacin elemental del dinero como fuente de seguridad y de poder;
el avaro se complace, sin poder alcanzar nunca una satisfaccin plena, en drselo en espectculo como encarnacin
infinitamente firme de aquella seguridad, poder, etc. La superacin de semejantes actitudes es, evidentemente, una liberacin.
La intuicin de la libertad, que transparece en el fondo
de las experiencias de liberacin, nos aproxima a la nocin de
la libertad que andamos buscando como fundamento para
comprender el sentido moral del relajo.
En efecto, la libertad puede en general actualizarse de dos
maneras claramente discernibles. Puede consistir en una liberacin exterior que implique la remocin, destruccin o
superacin de un obstculo realmente presente en el mundo,
como sucede en el caso de un hombre que sale de la prisin o en el caso de un cambio poltico o de una revolucin.
La libertad es aqu fin y resultado de una accin llevada a
cabo efectivamente sobre las cosas o las situaciones. Pero
puede consistir tambin en un puro movimiento de la interioridad. Puede consistir simplemente en un cambio de actitud. Hay posibilidades de la libertad que no han menester
de una trascendencia efectiva a la conciencia, que no requieren una nueva ordenacin real del mundo sino que son libres variaciones de la actitud en pura interioridad.
Cuando me libero de un prejuicio, es decir, cuando aprendo a dirigir una mirada limpia sobre las cosas y los hombres
dejando de atenerme al cristal empaado de una frase hecha o de una concepcin acuada que he recibido sin saber
cundo ni cmo, aparentemente no ha pasado nada. Yo he
cambiado de actitud, pero todo sigue igual. Sin duda, ha
habido un cambio, pero slo en mi interior. Slo se ha alterado m subjetividad.
Podra pensarse que semejante cambio de actitud es una
falsa liberacin y que tales cambios no afectan para nada
la marcha de las cosas; que las variaciones de la subjetividad son un valor deleznable al considerar la realidad y que
las buenas intenciones deben seguir contribuyendo a empeorar el infierno en justo castigo por su ineficacia.
Pero prescindiendo de la ineficacia eventual de las bue-
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as intenciones, es un hecho de la experiencia que un cambio de actitud en pura interioridad puede tener, y de hecho
tiene efectivamente, la eficacia de cambiar el aspecto del
mundo para quien adopta la nueva actitud, y el aspecto del
mundo no es un factor deleznable para la accin lcida y
eficaz. Las cosas varan bastante si contemplamos la historia bajo el signo del progreso o bajo el signo de la decadencia. La accin de un hombre o de una comunidad humana ser diferente en uno u otro caso y el aspecto del
mundo resultar decisivo para su accin, decisivo por lo tanto
para el aspecto que el mundo adquiera despus de esa accin.
Ciertamente, nada cambia en el mundo con mi cambio
de actitud, sino yo mismo. Pero en la medida en que yo
soy una parte del mundo y en que estoy esencialmente referido a la realidad, mi cambio puede ser el comienzo de un
cambio del mundo.
Pero sea de todo esto lo que fuere, nos importa sealar
aqu que a una cierta variacin de mi subjetividad corresponde una variacin en el aspecto de las cosas. La subjetividad es como la dimensin de profundidad del mundo; de
ella estn surgiendo de continuo las variaciones de su aspecto; es como la posibilidad misma de estas variaciones.
No se trata, pues, de la profundidad romntica, como superacin creciente de lejanas llenas de misterio o como perpetua evanescencia de su origen, sino como posibilidad
siempre latente de cambiar su sentido. La subjetividad es el
origen primigenio de las distintas significaciones que puede
tener el mundo y es, como tal origen, libre, puesto que no
surge necesariamente del estado del mundo sino que es, en
ltimo anlisis, fuente de su sentido y de su estado; fuente,
incluso, de aquella manera de ver en la que ste aparece
aherrojado por puras determinaciones causales.
Las libres variaciones de mi subjetividad, los cambios de
actitud en pura interioridad, algunos de los cuales pueden
caracterizarse como liberaciones, y que producen un cambio
concomitante en el aspecto del mundo, abren, al operar este
cambio de aspecto, diversas posibilidades de mi conducta:
es esto lo que aqu nos interesa. A este gnero de acontecimientos interiores, de variaciones de la actitud, pertenecen
esas realidades humanas de difcil captacin que llamamos
irona, humor, seriedad y espritu de seriedad. El examen
de su significacin y de sus relajaciones recprocas, sobre el
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trasfondo de la nocin de libertad, habr de poner en claro,

esperamos, el sentido moral del relajo.
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La irona, como el relajo, puede comprenderse a la luz de

la relacin entre la conciencia y el valor. Hemos dicho que
es una posible variacin de la actitud subjetiva. Debemos
decir tambin que es una actitud notable y poco frecuente
que los hombres pueden adoptar, sin embargo, libremente.
No viene impuesta por ninguna circunstancia exterior a la
conciencia. Queda pues, de antemano, caracterizada como
una actitud de una conciencia o de un hombre. Pero esto
no basta, evidentemente, para una inteleccin ms o menos
plena de su ausencia y de su valor. Nuestra afirmacin es
slo un paso inicial, puesto que en la irona como actitud
est contenida ya una serie de posibilidades del comportamiento, a la manera como en una actitud o en un gesto
del cuerpo est indicada toda una serie de movimientos y
de acciones concordantes. Para mostrar con claridad su esencia y su sentido, empezaremos por dirigir la mirada a la
nocin vaga que todos tenemos de la irona, antes de toda
reflexin terica, y trataremos de acorralarla por aproximaciones sucesivas para lograr una intuicin ms o menos
ntida.
Lo primero que nos sugiere la palabra "irona" es una
cierta discordancia, una contradiccin. Es una irona decimos que un hombre sepa qu es la justicia y no sea
justo. Es una irona que un hombre crea ser sabio y no obre
sabiamente, que pretenda poseer un conocimiento "superior"
y tenga un comportamiento inferior.
La irona parece incluso dominar, como una contradiccin que aflora de sbito, procesos de largo alcance: Es una
irona que el hombre se haya pasado dos siglos engolando
la voz para hablar del progreso y de la tcnica, y que la
tcnica haya parido, como un ratn siniestro, la bomba atmica.
La irona parece estar, pues, no slo en un hombre: en
el que interiormente se tiene por sabio, mientras su conducta
exterior nos lo muestra como tonto o malvado. Parece surgir tambin como sentido de todo un desarrollo histrico.
Ahora bien, si observamos estas contradicciones ms de cer-
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ca, veremos que no resultan irnicas simplemente por contradictorias. Lo irnico no es que haya en ellas contradiccin o discordancia, sin ms, puesto que pueden existir contradicciones no irnicas. El fracaso de un hombre en un
empeo largamente perseguido no es necesariamente irnico, por ms que se muestre una discordancia entre un propsito y un logro. En el fracaso de una empresa transparece
una contradiccin que puede ser trgica sin mezcla alguna
de irona. Para que haya irona es menester algo ms que
la contradiccin pura y simple. En nuestros ejemplos se d
una contradiccin entre una "pretensin" y una realidad. Un
hombre pretende ser sabio pero acta como un ignorante.
Una poca histrica pretende estar en posesin de la clave
de la felicidad humana, y al llevar adelante sus concepciones produce un instrumento de destruccin que siembra la
zozobra en la humanidad. A esto le llamamos una irona,
y es, realmente, una irona. Pero, qu es aqu lo irnico?
Desde luego, no la contradiccin tomada pura y simplemente como tal sino el contraste entre la pretensin de poseer un valor cualquiera (sabidura, justicia, eficacia infalible de un medio para la felicidad humana) y la realidad
de lo verdaderamente logrado. Por otra parte, ese contraste
debe hacerse manifiesto a la luz del valor en cuestin.
Ahora bien, un contraste no es una cosa real que pueda
encontrarse al lado de las dems. Un contraste es una relacin, y las relaciones, por objetivas y concretas que puedan ser, no son atributos reales de las cosas sino referencias
puestas entre ellas por la conciencia. La irona es, entonces,
inmanente a una conciencia que juzga y que advierte la distancia entre la posible realizacin de un valor y la realidad
de quien pretende haberla llevado a cabo.
La conciencia irnica es la que advierte la transcendencia
del valor en relacin con la inanidad de sus supuestas realizaciones. Advertir esa distancia y esa inanidad a la luz del
valor en cuestin es ya irona. Dicho de otra manera: La
irona es la actitud de una conciencia que advierte la distancia entre la posible plenitud de un valor y sus supuestas
realizaciones por alguien que pretende llevarlas a cabo. Es,
por decirlo as, la respuesta adecuada al pretensioso".
La irona puede mostrarse, por otra parte, inherente al
pensamiento mismo. Tiene que ver tambin con la estructura* lgica del pensamiento. o, mejor dicho, de la proposi-
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cin. Hay en ella algo de juego lgico. Es dialctica. Cuando Scrates le dice a Eutifrn: "T, admirable Eutifrn, eres
el nico de nosotros que sabe qu es lo santo", todos vemos
que Eutifrn no sabe nada de lo santo. Qu ha pasado
aqu? Ha pasado que en el instante mismo en que Scrates
lo dice sabemos que quiere decir justamente lo contrario. El
significado de la proposicin: " T sabes qu es lo santo"
permanece idntico, pero su sentido ha cambiado totalmente;
sto ha acontecido en el instante mismo en que la proposicin fu dicha, porque la proposicin se encuentra en un
contexto irnico. A partir de la actitud irnica de Scrates,
precisamente por esa actitud, ha cambiado de sentido la figura de Eutifrn y se ha invertido el de una frase. Por su
contenido puramente designativo, la frase de Scrates estaba
destinada a revelar el saber de Eutifrn, pero la irona ha
hecho que revele justamente lo contrario: su ignorancia.
Este cambio de sentido ha tenido lugar porque la frase
vive en una atmsfera mvil, dialctica. La frase misma est
viva, est animada por una intencin de Scrates, quien, a
su vez, se mueve en el devenir viviente de la conversacin
con Eutifrn.
La irona es, por una parte, la actitud de Scrates, pero
vemos que es una actitud capaz de invertir el sentido expreso de una proposicin. La irona es algo que puede penetrar en la lgica y en la realidad: hace cambiar tambin
el sentido de la figura de Eutifrn, trascendiendo la conciencia o la psique de Scrates. Cmo es sto posible?
La irona es la actitud que Scrates guarda hacia Eutifrn, pero l se orienta hacia Eutifrn en la medida en
que este ltimo est en relacin con un valor; se dirige a
"Eutifrn que sabe de la santidad". Por la irona, Scrates
muestra, no se limita a decirlo sino que lo hace visible: muestra que el tal Eutifrn no sabe una palabra de la santidad. Nos
hace descubrirlo in fraganti en su no saber de la santidad.
Lo desnuda de sus pretensiones, de tal manera que casi sentimos un poco de pena por el bueno de Eutifrn que est
ah, ante nuestros ojos, tratando de cubrir su desnudez con
algn harapo de pensamiento. La irona ha convertido de
golpe a Eutifrn el sabio, en Eutifrn el ignorante.
La irona es pues una actitud, pero es tambin una accin, una empresa. Se puede hablar, con justeza, de una
sonrisa irnica. Hay una conciencia-irona; pero hay tam-
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bin, como en Scrates, la empresa-irona, al cabo de la cual

habr quedado claro que Eutifrn no sabe nada de la santidad. Pero no slo sto.
Hay la conciencia-irona, que es actitud irnica y que se
puede revelar en una sonrisa; hay la irona-accin y adems
la irona inherente a una proposicin irnica. Vistas bien las
cosas, la irona no es una cualidad lgica de la proposicin, puesto que la proposicin en su puro valor lgico se
basta a s misma. La irona aparece cuando la proposicin
es vista en relacin con su objeto, con lo significado por
ella. La estructura lgica de la proposicin, en cambio, es
inmanente a la proposicin misma y no toma en cuenta para
nada la relacin de la proposicin con su objeto. Ahora
bien, una proposicin es irnica cuando revela justamente
lo contrario de lo que afirma. La irona, la proposicin irnica, no es paradoja. La paradoja es una proposicin que
encierra un contrasentido a pesar de lo cual es verdadera.
En la proposicin irnica no hay contradiccin interna a la
proposicin misma, sin la cual la paradoja es inconcebible.
La contradiccin que hay en la irona se descubre al volver la mirada al objeto de la proposicin. La irona es una
manera de designar "al revs". As como se puede hablar
de poner banderillas "al quiebro", tambin se puede hablar de
designar "al revs". Esta manera de designar es la de la
proposicin irnica. Lo irnico no est, pues, en la proposicin sino en la relacin entre la proposicin y lo aludido por ella.
Lo irnico no est tampoco en las cosas. Se habla de las
ironas de la vida slo por analoga. La irona est ms bien
en la manera de verlas. Una manera de verlas que subraya
o atiende a la contradiccin. Pero tampoco la contradiccin
podra encontrarse entre las cosas como tales. La contradiccin la pone el hombre. "En s" no hay contradiccin entre
el blanco y el negro, ni entre una pluma y un pedazo de
plomo, ni entre dos locomotoras que chocan de frente. Pero
s hay contradiccin entre lo que los hombres dicen o piensan, o entre lo que un hombre dice y lo que hace, porque
el hacer del hombre es una forma del hablar y viceversa. Y
si hay contradiccin entre lo que un hombre espera y lo
que obtiene, es porque todo lo humano est transido de "habla", de "logos": la contradiccin es algo inherente al espritu.
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La conciencia irnica "ve" las contradicciones y las vanidades de la existencia, y al nombrarlas las destruye. Pero
las destruye subrayndolas, insistiendo en ellas mediante el
artificio de nombrarlas al revs. Las destruye condensando
su esencia contradictoria hasta que hace explosin y nos deja
el paso franco. La irona llama a la vanidad "saber", para
que la vanidad sea tan vanidad que se desvanezca en su
total vanidad. Las palabras de Scrates no destruyen a Eutifrn, pero destruyen para nosotros su vanidad, volatilizndola a fuerza de condensarla. La hacen desaparecer, si no
como una cualidad psicolgica real de Eutifrn, s como
pantalla que nos obstruye la va hacia el saber y la virtud.
No basta sin embargo, descubrir contradicciones o aniquilar vanidades para que haya irona. Es esencial tambin una
voluntad de verdad. Scrates no se limita a fastidiar a Eutifrn o a mostrar su superioridad frente a l. Scrates no est
"choteando" a Eutifrn, Scrates quiere saber qu es lo santo, y quiere saberlo porque lo ignora y sabe que lo ignora.
Eutifrn, en cambio, que es un tcnico de la santidad, simplemente no sabe qu es la Santidad y ese saber lo necesita Scrates urgentsimamente, no slo para colmar el vaco
de su ignorancia sino porque le parece indispensable para
la buena marcha de la ciudad.
Scrates, padre de la filosofa, invent tambin la irona.
En l, la irona no es slo destruccin de una vanidad mediante el rodeo genial de llamarla saber o virtud, sino, tambin voluntad de verdad. Tambin la ms acerada, implacable, directa y apasionada voluntad de verdad que jams
haya tenido hombre alguno. "Nada me place si no es al mismo tiempo verdad" le hace decir Platn, en una frmula
que expresa el lema de toda filosofa autntica y de toda
humanidad superior.
Esta voluntad de verdad y esta rectitud, inherentes a la
irona socrtica, son esenciales a la irona, sin ms. De otra
manera se confundira con la burla, con el sarcasmo, con
el choteo e incluso con el relajo, actitudes puramente negativas o que tienden, cuando ms, como en el caso del choteo, a la afirmacin del individuo que las adopta.
La irona se muestra as, por una parte, como algo demoledor. Es una negacin. Pero, por otra parte, es una afirmacin constructiva. En cierto modo aniquila a Eutifrn,
pero con ello nos aporta una liberacin. Abre a nuestra mi-
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rada la va, el espacio que conduce a la visin de la esencia de lo sagrado y que antes estaba obstruido por Eutifrn,
por su vanidad y su ignorancia.
La irona de Scrates se manifiesta como una manera de
librarse de un obstculo que se opone a nuestro saber: la
autoridad de Eutifrn. Podemos decir, pues, que Scrates
nos libera, nos deja el paso franco hacia la verdad, por el
acto en que se libera l mismo, mediante la irona, de la
ilegtima autoridad de Eutifrn, la que a su vez aparece ilegtima slo despus de la irona de Scrates.
En la irona de Scrates nos va algo a nosotros, que en
cierta manera somos sus contemporneos, porque nos interesamos con l en la verdad de lo sagrado o del bien, de la
belleza, de la justicia, etc. La actitud de Scrates no es slo
una afeccin de su intimidad. Es realmente una fuente de
perspectivas sobre el mundo, y su vivacidad es capaz de alterar esas perspectivas. El mundo bloqueado por Eutifrn se
ha convertido en un mundo franco a nuestras indagaciones.
La irona de Scrates, al transformar el mundo, es en cierto sentido un acto fundante de una comunidad: la de los
discpulos, la comunidad de los que buscan la verdad.
Tampoco es la irona socrtica un simple juego, una agilidad que l ponga en ejercicio como una esgrima dialctica para mostrar su propia importancia. La irona es en
l un acto de liberacin, es ponerse a distancia de una mera
apariencia para orientar adecuadamente la persecucin de
la verdad. En la irona se trasciende un obstculo hacia la
verdad. Esta trascendencia hacia la verdad se realiza en dos
etapas.
Scrates afirmaba su propia ignorancia. Con esta afirmacin se pona a salvo de las frases hechas y las frmulas de
una sabidura que haba degenerado, convertida en pura
apariencia. Pero con ello afirmaba Scrates su relacin absoluta con la verdad, se haca infinitamente responsable de
ella. La verdad era para l una exigencia absoluta que
requera una entrega absoluta. Su irona se funda en una
suprema seriedad, pues la seriedad no es otra cosa que esta
vocacin y entrega, incondicionada a un valor. En l, esta vocacin y entrega no estn sujetas a condicin alguna, ni
siquiera a la de vivir. Scrates poda ejercer la irona justamente porque se trascenda a s mismo y a sus intereses
concretos hacia la verdad, ms all de las pretensiones de
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sus conciudadanos a la virtud y al saber, pero tambin ms

all de su propia vida. El mismo seala el carcter absoluto
de su compromiso cuando lo presenta como exigencia de la
Divinidad y afirma frente a la muerte su carcter irrevocable.
La figura de Scrates nos muestra, pues, al ironista como un hombre esencialmente vocado a la verdad. Su ignorancia es voluntad de verdad, recta, buena voluntad, por
oposicin al sofista que se conforma con una apariencia
de saber y se ostenta como maestro en el arte del xito mundano, animado en el fondo por una voluntad de poder, como
charlatn. Al sofista le preocupa expresamente la apariencia, es cuidadoso de su aspecto, solemne; su conducta, destinada a los ojos de los dems, es una exposicin de la
propia importancia y de la excelencia de su doctrina.
Platn nos muestra a Protgoras paseando por un patio
interior, acompaado por ocho o diez discpulos obligados
a las ms singulares maniobras para no quedar colocados
delante de l y recuperar su lugar detrs del maestro cada
vez que ste "con gran elegancia" da media vuelta y vuelve sobre sus pasos. Scrates no se cuida de las cosas que
conciernen a su persona. Es un hombre pobre, declara en
su defensa ante el Arepago no preocuparse de ser honrado
pblicamente, afirma "no haber tenido jams mando alguno
fuera del de consejero" y haber descuidado "lo que tanto
cuidan otros: enriquecimiento, economa y generalatos, caudillajes, etc.". No se tiene ni quiere ser tenido por maestro
de nadie, ni aspira sto menos que nada a ser tratado
exteriormente con muestras de respeto, como los sofistas. Al
sofista, que vocifera la excelencia de su propio saber, opone
el filsofo, con la irona, el silencio de su vocacin a la
verdad. Su mirada ve ms all de la apariencia y con
la accin irnica hace aparecer la distancia que hay entre
ella y la verdad, el abismo que separa lo contingente del
valor en toda su pureza. Pero slo es capaz de obrar as
porque previamente se ha hecho responsable del valor. Porque en realidad es profundamente serio, con la seriedad
autntica que no toma en serio lo que no lo es; la apariencia que se ostenta con una pretensin al reconocimiento
de los hombres. El ironista le quita peso a la apariencia
para echar sobre su espalda el del valor autntico. Al hacerlo, quita de los hombros de los dems el peso que echan
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sobre ellos quienes pretenden hacerse pasar por representantes del valor. Su accin liberadora se realiza, pues, sobre
el trasfondo de la seriedad y de la responsabilidad. Es evidente que en Scrates la voluntad de la verdad no quiere
decir conocimiento. El afirma un compromiso absoluto con
la verdad que, ciertamente, nos obliga a todos los hombres,
pero no un "saber absoluto". No se presenta como poseedor de un sistema totalitario de conocimiento. No pretende
saber lo que l mismo ha mostrado que los otros ignoran,
que es, justamente, lo que hace el sofista. No se afirma a s
mismo sino que libera a su interlocutor y a sus oyentes y
nos libera a nosotros al abrirnos el camino hacia la verdad.
Mal podra realizar esta liberacin si pretendiera imponernos su saber. Al afirmar su ignorancia afirma una negacin,
pero sucede que esta negacin es la misma que todos los
hombres llevamos dentro. La irona es, en ltimo anlisis,
una negatividad que, por entraar un compromiso absoluto
con el valor, es capaz de fundar una comunidad, es decir,
es capaz de abrir una perspectiva de comunicacin de unos
hombres con otros en una obra constructiva: la investigacin
y el establecimiento de la verdad.
La irona no excluye, pues, la seriedad. Irona y seriedad
aparecen como actitudes correlativas en el interior de la libertad y de la responsabilidad. Empieza as a perfilarse, por
contraste, su significacin, opuesta a la actitud fundamental del relajo. Este ltimo es una suspensin, pura y simple, de la seriedad, lo cual es equivalente a la irresponsabilidad. La irona es una liberacin que funda una libertad
para el valor. El relajo es una negacin que funda una
seudo-libertad puramente negativa y, por lo tanto, infecunda.
El humor
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En un ejemplo anterior hemos visto cmo el valor

trasciende siempre a sus actualizaciones contingentes. Un
acto de puntualidad no me hace ser puntual. Valor y ser no
parecen poder unirse nunca de manera definitiva o, por lo
menos, no parece haber en el rea de nuestra experiencia
humana ninguna experiencia ni objeto alguno en el que
esta coincidencia se realice plenamente. El sabor dulce de
un fruto o la frescura del agua no son "la dulzura" ni "la
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frescura" en s, plenamente realizadas. Los valores en s

mismos siempre quedan ms all de sus apariciones posibles,
no se agotan nunca en ninguna de sus realizaciones. Esta
trascendencia del valor, hemos dicho, es lo que hace posible la irona, que no es sino la forma de conciencia que la
hace patente cuando alguien pretende constituirse en encarnacin plena de algn valor.
En cierta contigidad con la irona encontramos otra actitud que, a primera vista, se le asemeja pero que descansa
sobre bases muy diferentes: el humor. El humor puede definirse, por comparacin con la irona, como una trascendencia hacia la libertad. En la irona, se da una trascendencia
hacia el valor. En el humor simplemente se patentiza la libertad como trascendencia a la existencia en bloque.
Al hablar de las experiencias de liberacin habamos mostrado cmo tales experiencias slo son posibles gracias a ese
rasgo esencial de la estructura de la existencia humana que
la filosofa contempornea llama trascendencia. Esta, a su
vez, se nos muestra como libertad fundante, como libertad
que hace posible una liberacin. La irona resulta entonces, una liberacin hacia un valor. El humor, en cambio es
una liberacin hacia la libertad. La irona toma su punto de
partida en una persona concreta para dejar en franqua
un valor. El humor, en cambio, deja en franqua la apertura de la trascendencia misma. Lo trascendido por la irona es, en general, un individuo humano y la estrella polar
de esta trascendencia es un valor. Lo trascendido por el
humor es la existencia en total y aquello hacia lo cual trasciende el movimiento del humorista es la apertura de la
libertad.
Hemos apuntado ya en nuestras reflexiones anteriores que
el valor y el ser nunca coinciden plenamente. Hemos caracterizado por otra parte al valor, por su funcin viviente
en la existencia humana, como "pauta de autoconstitucin",
es decir, como una cierta orientacin o gua de la existencia
humana que nunca puede encarnar absolutamente en sta.
El mundo padece una forma peculiar de desenfoque. El
mundo del ser y del valor, aunque son de cierta manera
"el mismo mundo", nunca acaban de fundirse plenamente
para mostrarnos un perfil ntido y unitario que pudiera ofrecernos la identidad del uno con el otro. Las cosas nos aparecen siempre como si padeciramos un estrabismo meta-
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fsico. Las vemos siempre como vemos sobre una pantalla

una imagen lanzada por un proyector mal enfocado. Continuamente tenemos que corregir, con un esfuerzo, la imagen que tenemos delante, para reconocerla justamente como
"imagen" de tal o cual idea, de tal o cual valor, de tal o
cual esquema mental. Los perfiles son dbiles o bien se montan unos sobre otros, los valores se despliegan ms all del
dibujo y viceversa. El arte nos ofrece, en ocasiones privilegiadas, una imagen de lo que sera un mundo en que ser
y valor se correspondieran con una correspondencia de identidad y no de simple inherencia, como acontece en nuestra
vida cotidiana. El arte nos ofrece un mundo en que lo existente tiene todo el resplandor del valor y en que el valor
aparece ya encarnado, dotado de toda la solidez del ser.
Pero el arte nos da slo una imagen, es decir, una realizacin imaginaria de esta unidad perdida. La religin, por su
parte, alcanza la unidad del valor y ser en las experiencias
liminares de la mstica o en la idea escatolgica de un mundo renovado, como en la idea de la "nueva creacin" de
San Pablo o en los mundos transmundanos de ciertas escuelas del Budismo.
La unidad valor-ser se da pues como si ya estuviera realizada en el arte, en tanto que la religin afirma una unidad real de los trminos, accesible en una experiencia extraordinaria, en la que pocos hombres tienen parte, o porvenir en un futuro indeterminado aunque inminente. Fuera
de estas experiencias de excepcin, imaginarias reales, los
hombres comunes y corrientes nos encontramos atascados
irremediablemente en la, para nosotros, irrebasable borrosidad y desdibujamiento que presenta la existencia.
Dentro de esta perspectiva, la irona es un acto que muestra la insuperable trascendencia del valor. La irona, hemos
dicho, dirige la mirada a la distancia que separa lo existente
y el valor, hacia el cual se halla dirigido lo existente mismo.
La irona sonre al pronunciar un no con la mirada puesta
en un valor. El humor sonre al pronunciar un no con la
mirada puesta en una negatividad que no alcanza a avasallar por completo a la existencia.
La no coincidencia entre el valor y ser subsiste cuando
el valor en cuestin es un valor negativo. El horizonte de la
irona es la trascendencia de los valores positivos respecto
a lo existente. El horizonte del humor es la trascendencia
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de lo existente respecto a los valores negativos. La irona nos

libera hacia un valor positivo, el humor nos libera de un
valor negativo, de una adversidad.
El ironista vive en el horizonte de la idealidad del valor.
El humorista vive en el horizonte de la negatividad de la
existencia. El ironista sonre ante la pretensin a la excelencia. El humorista ante la impotencia de la adversidad
para avasallar del todo a la existencia humana. Uno y otro
viven en una referencia perpetua a esa esencial inadecuacin entre valor y ser que hemos sealado. Uno y otro muestran la distancia entre la existencia y su significado, pero,
en tanto que el ironista se orienta hacia la trascendencia
del valor, el humorista se orienta hacia la libertad misma
para mostrar que sta resulta abolida por la finitud y la
adversidad de la existencia.
Ahora bien, dado el hecho de la finitud de la existencia
humana y del tono negativo que con tanta frecuencia predomina en ella, el humorista es un hombre permanentemente orientado en el sentido de lo que podramos llamar
la miseria del hombre. El humorista descubre las motivaciones ruines en los grandes hechos o los orgenes deleznables
de los grandes prestigios. Es humorstico, por ejemplo, el
relato del hombre que, aclamado por haber rescatado a un
hombre que se ahogaba, declaia que slo le interesa saber
quin lo arroj al agua. Pero sta es slo una direccin posible del humor; la que muestra la insuficiencia de las
realizaciones del valor, no por referencia directa al valor
mismo, no desde arriba, como la irona que hace patente
la pureza y la trascendencia del valor sino desde abajo,
destacando la presencia de lo deleznable en y con lo valioso.
El humor, en este sentido, se muestra tambin como moderador de las pretensiones del hombre al reconocimiento
de su propio valor y realiza, en otra direccin, la misma
funcin de la irona. En l, la direccin explcita de la intencin no se orienta hacia el valor mismo sino hacia las
circunstancias de hecho que ensombrecen su realizacin.
Pero este aspecto negativo y crtico no agota las posibililidades del humor. Si el humor se agotara en l, no pasara de ser una especie de irna negativa y amarga, una
irona escptica, es decir, una irona frustrada, lo cual equivale, casi, a una no irona. Sera pura y simplemente escepticismo moral: cinismo. El humor autntico, por el contrario,
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tiene una intencin explcitamente dirigida a la libertad. Su

punto de partida es, en general, la negatividad de la existencia, en particular un caso en que esta negatividad se
manifieste con fuerza, para de ah dirigirse hacia la libertad
misma. Muestra, as, cmo el hombre est siempre ms all
de s mismo y de su circunstancia; cmo puede encontrarse
en las situaciones ms adversas y afrontarlas como si fueran
hechos externos, ajenos, que no pueden alcanzarlo por completo. El humor es una actitud de estilo estoico que muestra el hecho de que la interioridad del hombre, su subjetividad pura, nunca puede ser alcanzada o cancelada por
la situacin, por adversa que sta pueda ser; muestra que
el hombre nunca puede ser agotado por su circunstancia.
"Yo soy yo y mi circunstancia" deca Ortega y Gasset; para
el humorista yo soy ms bien yo que mi circunstancia.
Esta significacin del humor se hace particularmente visible en el llamado humor negro, que destaca la trascendencia del hombre, no slo frente a su facticidad en general
sino especialmente frente a los aspectos dolorosos, sombros
o siniestros de la existencia. Alguien ha dicho que Mxico
es la tierra de eleccin del humor negro y esto es verdad
en cierta medida. En Mxico el humor negro es cosa frecuente y los mexicanos ponen en obra esta actitud a veces
con maestra espeluznante. Los dibujos de Posada son un
testimonio bien conocido de ello.
Hay humor negro, por ejemplo, en el relato que refiere
la entrevista entre el mdico y el hombre que tiene el pecho atravesado por un pual.
Duele mucho? pregunta el mdico.
Slo cuando me ro, contesta el paciente.
O en el cuento acerca del hombre que sale de una fiesta
en una casa de un barrio de la Ciudad de Mxico con el
objeto de comprar "menudo". En el camino tiene una reyerta y es apualado. A su regreso apenas alcanza a decirle
a la anfitriona: "Perdneme comadre, el nico menudo que
pude conseguirle fue el mo", y cae muerto con los intestinos
entre las manos.
Alguien me cont en cierta ocasin que el da de su nacimiento su abuela haba sido atacada por un cncer en un
dedo de un pie. Fu necesario amputar el dedo para evitar
que el cncer cundiera. Pero el cncer reapareci. Hubo
necesidad de una nueva amputacin y el proceso continu
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ininterrumpidamente. "Cuando yo la conoc concluy mi

amigo mi abuelita era ya slo un busto encima del piano
y, al morir, no era ms que un mechoncito de pelo". Esta
es una verdadera obra maestra de humor negro. El relato es
siniestro y, sin embargo, muestra la posibilidad de tratarlo
cmicamente, de ponerse a distancia de las situaciones ms
intolerables.
En todos estos casos la comicidad es el signo de la liberacin. Slo se puede reir si se guarda distancia de aquello de
que se re. Un hombre en ciertas circunstancias puede resultar cmico para los dems, pero no para s mismo, como
ya lo hemos indicado. Mientras los otros ren, l puede sentir vergenza o dolor. Pero si es capaz de retroceder ante
la propia situacin y colocarse en actitud de espectador, puede reir de s mismo. Al hacerlo, exterioriza su libertadtrascendencia. Esta capacidad de alejamiento es el humor
y, cuando las circunstancias son atroces, llamamos al conjunto "humor negro". Pero el hombre slo puede realizar
este gesto de desprendimiento porque la libertad lo hace
posible. El humor es, entonces, la exteriorizacin de esa libertad y la capacidad de hacer uso de ella en el sentido
indicado. Mi capacidad de reir de m mismo est en razn
directa de mi capacidad de asumir la posibilidad que abre,
a priori, esta libertad "interior".
La polaridad dentro de la cual se lleva a cabo la irona es
la de "facticidad-valor". La polaridad del humor, la de "adversidad-libertad". La presencia regulativa y explcita de la
libertad en el seno del humor, permite que el humor ejerza
una influencia "benfica" no slo en quien lo pone en obra
sino tambin en quien presencia el aparecer de lo humorstico. El humor provoca en sus testigos un sentimiento peculiar de facilidad y liberacin que todo el mundo ama y
admira; por eso un hombre "sin sentido del humor" difcilmente es un compaero agradable. Un hombre sin humor
est encadenado a sus propias virtudes y excelencias, reales
o imaginarias, lo que suele ser el caso ms frecuente. Es un
intocable, siempre dispuesto a salir por sus fueros supuestamente violados por cualquier descuido de sus interlocutores.
No es un azar que se diga de l que es un "pesado". Tiene
un cierto peso, como una cosa, justamente porque quiere
darle a su valor toda la solidez y seguridad de las cosas.
Desatiende en s mismo la presencia del factor que lo ha-
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ce ser un hombre, que hace vulnerable, insegura a la existencia humana por ms que al mismo tiempo funde su
dignidad y la revista de ligereza y de transparencia: la libertad. Incapaz de reconocer y de afrontar directamente
su propia autotrascendencia, el hombre sin humor aspira
a ser valioso, al reconocimiento y respeto universales, pero a
un respeto y reconocimiento necesarios, anlogos al reconocimiento necesario que otorgamos a la existencia de una cosa
presente. Con ello niega su libertad, nico fundamento posible del reconocimiento autntico del hombre por el hombre, y la libertad de los dems, nico elemento que podra
hacer valioso el reconocimiento. Todos conocemos esa atmsfera densa, paralizante, que provoca la presencia del hombre
"pagado de s mismo", prendido a su yo y gendarme de sus
propias reglas; todos hemos resentido el alivio de su ausencia.
Hay otra forma del humor que no consiste en una mostracin directa de la libertad como en el caso del humor
negro. En ste la libertad estalla, por decirlo as, ante nuestros ojos, cancelando de un solo golpe la tensin opresora de
la circunstancia; la libertad surge de sbito, como un relmpago, sobre el trasfondo de una adversidad atroz y avasalladora: un hombre con el pecho atravesado por una daga:
"Slo cuando me ro". Aqu la libertad se adelanta de manera
fulgurante. La intencin del humorista alude directamente
a ella.
Pero hay otro estilo de humor que no se dirige directamente a la libertad sino que alude a ella de una manera
indirecta, dando un rodeo. El trasfondo de negatividad, de
adversidad, de dolor o de miseria humana se halla igualmente presente y el acto humorstico consiste en reducir la
importancia, de esa adversidad. Deja ver que la adversidad
es ciertamente considerable y an abrumadora, pero su accin no se encamina a mostrar que, an siendo las cosas
as, el hombre es libre, sino oue se limita a rebajarla! Opera
sobre el ndice de adversidad de la realidad, mostrando que
su magnitud carece de significacin definitiva, Seala que,
despus de todo, la situacin no es tan grave, o que resulta
ms tolerable de lo que un espritu demasiado pattico quisiera hacernos creer.
"As nos dice Kierkegaard cuando un hombre infortunado dice, por ejemplo: 'Para m todo ha terminado,
todo se ha perdido', el humorista podra continuar: S, qu
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pobres criaturas somos los hombres en medio de esta desdicha multiforme de la vida, todos estamos condenados al
sufrimiento; si slo llegara yo a ver el da que mi casero
hiciera cambiar el llamador de la puerta, me tendra por
dichoso'." Esto, aade Kierkegaard, no lo dice el humorista por ofender a su desgraciado amigo, sino porque "ha
comprendido el sufrimiento de tal manera que encuentra
superfluo todo intento de documentarlo, y expresa sto diciendo cualquier cosa".
Ahora bien, "comprender" el sufrimiento implica en este
contexto, por una parte, contar con l y, por otra, representrselo en cierta forma, ponrselo delante, es decir: trascenderlo.
El humor opera aqu paliando el patetismo de la adversidad y con ello muestra la libertad del humorista de una
manera indirecta. El humorista sabe perfectamente que la
existencia humana es algo esencialmente difcil y doloroso.
Su gesto de liberacin no implica desprecio o burla. El humorista no es un cnico, ni pretende tampoco quedar a salvo
del sufrimiento o del humor; sabe simplemente que la cosa
es demasiado grave para hacer aspavientos.
El humorista segn Kierkegaard, que ha calado en el
sentido de la irona y del humor a mayor profundidad que
hombre alguno es un hombre que se encuentra en la frontera entre lo moral y lo religioso. Para el humorista, como
para el hombre religioso, la existencia es sufrimiento, pero,
al contrario de ste, el humorista no apela a una instancia
trascendente que pudiera aportar una solucin. Al borde de
lo religioso, el humorista da media vuelta y calla. "El comprende la significacin del sufrimiento en su relacin a la
existencia (sabe que le es esencial), pero no comprende la significacin del sufrimiento (porque semejante significacin
slo se hace clara en una conexin religiosa), comprende
que el sufrimiento forma parte de la existencia, pero su
comprensin no va ms all". "El toca, en el dolor, el secreto de la existencia, pero de inmediato vuelve a estar sobre
s". Este "volver sobre s" se realiza mediante el chiste o la
broma, es la significacin del chiste en el humor.
El humor tiene en Kierkegaard una significacin de un
alcance mucho mayor que el que nosotros le hemos dado;
aunque slo de manera incidental pudiera tener importancia la doctrina de Kierkegaard para nuestro propsito de
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explorar el significado de la irona y del humor, haremos una

breve exposicin de la funcin y el sentido que Kierkegaard
atribuye a la irona y al humor en la totalidad y, en cierto
modo, en el desarrollo de la existencia humana. Tener presente su doctrina puede aclarar y abrir nuevos horizontes de
significado a lo que hemos dicho hasta aqu sobre esas dos
actitudes.
Kierkegaard distingue tres niveles o esferas de la existencia: la esttica, la tica y la religiosa. La irona es la zona
lmite entre la esttica y la tica, el humor es la frontera
entre la tica y la religiosa. La esfera esttica se caracteriza
por la ingenuidad que busca la felicidad en los bienes inmediatos de la vida, propia del hombre que se entrega, sin
ms, al placer, como don Juan, o al logro de un puesto en la
jerarqua de los valores efectivamente vigentes en una sociedad dada. Este tipo de existencia carece de unidad; est fragmentada conforme a los mltiples puntos de atraccin que
puede ofrecer el mundo. El ironista es el hombre que ha
comprendido el juego y mira escpticamente las posibilidades de plenitud que ofrece lo inmediato, porque se encuent r a ya en relacin con la "exigencia tica infinita", es decir,
con la exigencia incondicionada del valor que demanda de
l un despego total de las oportunidades de placer que le
ofrece el mundo. "La irona dice Kierkegaard aparece
cuando, poniendo de manera continua las particularidades
de la vida finita en conexin con la infinita exigencia tica,
se deja aparecer la contradiccin". Pero no se es moral por
ser ironista. La irona es todava una relacin con las "particularidades de lo finito". Slo se est en la tica cuando
y en la medida en que uno "se relaciona, en s mismo, con
la exigencia absoluta", es decir, cuando ha asumido plenamente la responsabilidad del valor de la manera que hemos
sealado en Scrates. El ironista empieza a ser, o es ya del
todo, un hombre moral, es decir, un hombre que contempla ya a la existencia como totalidad. El hombre moral, el
que vive en esfera tica, est en relacin con la existencia
como un todo, por una parte; por otra, sostiene esta totalidad de su existencia como un todo unitario porque la refiere toda al dato absoluto de un valor, a la exigencia del
deber. Para el hombre moral, el deber es una instancia totalizadora que da unidad y libertad a la existencia.
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El hombre de la tica, el hombre moral (que no es lo
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mismo que el moralista), empero, puede caer en la cuenta

de que la existencia implica, esencialmente, algo inherente
a la finitud: el sufrimiento. Pero si comprende la situacin
en toda su profundidad, su vida se tie de un cierto escepticismo de rango superior: el humor. El hombre moral se
convierte en humorista cuando empieza a comprender el sufrimiento como derivado necesario de la finitud, como algo
esencialmente inherente a la condicin humana. Con sto,
el humorista se abre a un tipo de comunidad superior, al
abandonar la primera ingenuidad del hombre moral que persegua fines egostas y les atribua un valor supremo, y comprende, incluso, que la excelencia moral se encuentra bien
lejos de una solucin radical y universal de los enigmas de
la existencia. "Porque el humor dice Kierkegaard es un
sufrimiento escondido, es tambin una instancia de simpata". 8
Sin embargo, el humorista no es todava un hombre que
viva en la esfera de lo religioso. Su relacin con la existencia en bloque lo pone en referencia con una trascendencia
absoluta; la presencia irrevocable del dolor y del sufrimiento
como enigmas insolubles apuntan ya a una solucin de nivel
religioso, pero el humorista, an dentro de una relacin
profunda y viva con todos estos fenmenos, no pasa nunca
a asumirlos en una perspectiva religiosa, es decir, en ua
apertura a lo trascendente y a lo infinito. El puede explayar expresamente el dolor de la situacin humana pero lo
revoca con un acto "humorstico", con un chiste. El humorista, consciente de la enorme carga de problematicidad de
la existencia humana (sin lo cual no podra ser en manera
alguna un humorista) bordea el lmite de lo religioso volvindole, sin embargo, la espalda.
"Que el humor precede a la fe, en el sentido cristiano
religioso muestra adems comenta Kierkegaard el enorme juego de la existencia (es decir, el gran nmero de posibilidades vitales) posible fuera del Cristianismo y, por otra
parte el desprendimiento que se requiere para abrazar correctamente el Cristianismo" 9 .
Como fie ve, Kierkegaard atribuye a la irona y al humor una significacin esencial en las capas profundas de la
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8
Esta referencia y las anteriores de Kierkegaard se encuentran en
la edicin de Concluding Unscientific Postscript, Princeton University
Press, p. 441 y ss.
Ibid., p. 259.
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existencia. No piensa que estas actitudes sean simplemente

zonas cercanas a lo cmico, ni considera a lo cmico mismo
como una simple "curiosidad" de la vida. Para l son actitudes radicales que muestran todo su sentido slo cuando se
las comprende a partir de la totalidad de la existencia. Independientemente de este sentido "existencial" de la irona
y del humor, a nosotros nos interesan slo por su relacin
peculiar con la libertad; los destacamos en esta conexin,
simplemente para hacer ms clara nuestra visin del sentido
moral del relajo.
Con su actitud, el humorista se impide a s mismo caer
en el sentimentalismo y en la declamacin. Con ello traza
de antemano un estilo de existencia que hemos calificado
de estoico. Se compromete a no invocar la adversidad o el
sufrimiento para darse el lujo de no hacer nada. Su actitud implica que el dolor humano o su propio sufrimiento no
pueden valer como una excusa, que el hombre sigue siendo
responsable de su vida y de todo lo que hace, aunque se
encuentre envuelto en una situacin difcil, a pesar de que
la vida arrastre un volumen formidable de dificultades y
de adversidad. El humorista indica con su actitud el hecho
de que no podemos cancelar nuestra responsabilidad, es decir, nuestra libertad, simplemente porque la vida sea dura;
seala que el hombre est avocado, siempre en franqua,
para tareas que son una exigencia inaplazable, aunque la
vida sea "un mar de dificultades", como dice Hamlet, que
no es un humorista sino un hombre pattico y, como todos
los hombres patticos, incapaz de una accin decisiva y ordenadora de la realidad.
Relajo, humor e irona
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Tanto en la irona como en el humor aparece, pues, la

libertad como una positividad. Como una constante de la responsabilidad. Un poco ms como logro inmediato en la
irona y un poco ms como supuesto en el humor. Pero en
ambos casos la libertad aparece como trasfondo de la responsabilidad, como el aura de la seriedad y de un compromiso. La libertad aparece aqu preada de posibilidades de
accin, envolviendo a existencias claramente lanzadas en una
direccin. Es una libertad realmente efectuada en el mundo;
en l abre perspectivas llenas de sentido, en las que cual-
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quiera puede participar. Ironia y humor son una cierta apertura de caminos en la maraa de las pretensiones y de los
sentimientos humanos.
Veamos ahora qu pasa con el relajo; en qu relacin se
encuentra con estas dos actitudes, con las que, en un vistazo
superficial, parecera encontrarse en una situacin de analoga.
Hemos visto que el relajo es una actitud de disidencia.
Es un no segregado por una conciencia que se niega a apoyar la exigencia de la realizacin de un valor. A primera
vista, el relajo se ofrece, pues, como una actitud cuyo sentido
es la libertad, ya que la libertad puede concebirse tambin
como negacin pura. Puede pensarse la libertad como la
condicin flotante, expectante, de una conciencia no determinada por la serie causal del acontecer fsico-natural. La
libertad puede concebirse por negacin. Esta negacin supuestamente constituyente de la libertad puede extenderse,
sin duda, al mundo moral, puesto que la exigencia del valor
o de la ley no tiene eficacia compulsiva sobre la voluntad.
Uno puede negarse a seguir las frgiles indicaciones del valor puro. Se puede perpetuamente pasar de largo ante las
exigencias incondicionadas de la moral. La norma tica no
puede ni siquiera concebirse como una legalidad natural ejercida por el espritu sobre la voluntad humana.
Si se acepta como vlida esta nocin negativa de la libertad; si consideramos que esa no-dependencia de la causalidad natural y de la exigencia tica (prescindiendo de
las diferencias radicales que evidentemente separan a la una
de la otra) sea ya plena y totalmente libertad, entonces no
cabe duda de que el relajo es un acto de liberacin y que
al ejercerlo se alcanza una cierta libertad. Es sta, evidentemente, la nocin de libertad que internamente preside la
actualidad del relajo.
Pero esta nocin de la libertad es doblemente ilusoria.
Por una parte interpreta en trminos positivos una mera
negacin; le da valor positivo a algo que no lo tiene y cuya
positividad, si alguna tuviera (como la de ser expresin de
una libertad en acto), no le adviene de su carcter negativo.
Dicho en otras palabras: esta interpretacin pasa por alto
el hecho de que un acto de adhesin al valor es tan libre
como un acto de negacin del valor. Yo soy libre cuando
me niego a seguir las indicaciones del valor o del deber, pero
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soy igualmente libre cuando consiento en seguirlas y las

sigo efectivamente. El relajo es una actitud que identifica
ilegtimamente rebelda con libertad, sin ver que la rebelda
entraa la libertad de la misma manera que la no rebelda.
Una y otra actitud se refieren por igual al valor, son actividades en el orden moral y, por lo tanto, se encuentran
siempre ya en el mbito de la libertad. La interpretacin
del relajo como liberacin hacia la libertad no ve que su
carcter de acto libre no le viene de su negacin sino de su espontaneidad.
La libertad como pura negacin, por otra parte, no pasa
de ser un espejismo y un engao, puesto que la "libertad
de", la libertad negativa, no es sino la cara negativa de una
"libertad para", o bien el supuesto de la responsabilidad.
En el primer caso la libertad negativa no es sino un aspecto
de la libertad positiva que s es una autntica liberacin,
un quedar en franqua para una accin eficaz en la realizacin de los valores. En el segundo, no es sino la forma negativa de la responsabilidad: soy responsable de mis actos,
luego no estoy absolutamente sujeto a las circunstancias.
El relajo se mete por el callejn sin salida, por la ilusin
de la libertad negativa y alcanza slo la infecundidad. Es
una accin encaminada a obstruir la accin con sentido. As,
en la medida en que es eficaz, resulta eficaz para el fracaso.
Persigue un espejismo de valor: la libertad como simple
no; es decir, persigue el valor que puede haber en no actualizar el valor. Es una accin ordenada al desorden, a enmaraar y confundir las vas de la accin.
La irona cancela los obstculos que bloquean los caminos hacia el valor autntico. El relajo embrolla las vas, los
valores y las situaciones, nos encierra en una inmanencia
de facticidad ruidosa que oscurece la autenticidad del valor
e incluso hace dudosa su existencia. Con ello cierra los canales que comunican la inmanencia de la situacin con la
trascendencia del valor y promueve una atmsfera de clausura e incomunicacin.
El humor hace patente la libertad como lugar inconmovible donde se asienta la responsabilidad del hombre. El relajo mima un movimiento de liberacin que en realidad no
es sino una negacin de la libertad en busca de un escape
hacia la irresponsabilidad.
La libertad del ironista se origina en un apasionado asu-
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mir la responsabilidad de un valor. La pseudo libertad del

relajo, en una radical negativa a asumir esa responsabilidad.
La irona apunta hacia un mundo ordenado en el sentido
de la autenticidad y la verdad de la vida moral. El relajo
es un intento desesperado de impedir que la vida moral llegue a manifestarse como enrgica apelacin a un ennoblecimiento y a una espiritualizacin de la vida humana.
A la accin del ironista sucede un mundo desembarazado
de los obstculos que se oponen a la sincera bsqueda de
la verdad o de algn otro valor, en el que los caminos del
pensamiento y de la accin aparecen despejados para las
empresas del hombre. A la accin del humorista sucede un
mundo libre de la tentacin del patetismo que proclama
que todo es intil y que el hombre es un ser irremediablemente desventurado e incapaz de remediar su situacin. A
la accin del relajo sucede un mundo en el que todo sigue
igual que antes, pero en el que ha tenido lugar un fracaso
ms en la empresa de hacer advenir los valores a la realidad.
La irona quiere la verdad, el humor quiere la libertad,
el relajo quiere la irresponsabilidad. El no que el relajo opone
a la realizacin del valor desemboca en l mismo. El relajo
quiere, literalmente, una libertad para nada. Libertad para
no elegir nada. Promueve el desorden para no tener que
hacer nada en una accin prolongada y con sentido, tiene
como fin la irresponsabilidad.
S, por otra parte, concebimos la libertad como una "posesin de s en un orden", cualquiera que pueda ser sta,
como lo requiere la esencial referencia de la libertad a la
accin, el relajo se muestra como una verdadera "abdicac ' j n de s en el desorden". En efecto, la nocin de "orden"
_n la vida humana no es sino la condicin a priori de la
accin. La palabra "orden" implica una idea de finalidad.
Se dice que una accin est "ordenada" a un fin: que un
sentimiento se halla "ordenado" a un objeto o a una persona.
La idea de "orden" destaca una estructura de significacin activa. Un "orden" es un estado del mundo en el que
las relaciones instrumentales entre la accin y sus fines son
claramente visibles. Un hombre es tanto ms libre cuanto ms
clara es la nocin que tiene de su propia funcin en una
perspectiva de medios y fines, cuanto mayor seoro alcanza
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sobre su propia situacin, gracias a una visin precisa de

"sus" fines dentro de una constelacin de medios eficaces.
La promocin del desorden es, entonces, estrictamente equivalente a un embrollamiento de los canales de la accin, y
ste es, justamente el resultado del relajo. Pero su accin
apunta en una direccin an ms decisiva. Como negacin
del valor, intenta suprimir incluso la direccin general de
la accin, puesto que impide la expresin clara de la significacin ltima de los medios y los fines mismos. No slo
hace difcil o imposible la accin eficaz, sino que borra, con
su negatividad, la motivacin de la accin misma: el valor.
El relajo mata la accin en su cuna. Niega lo nico que le
da sentido; impide que la luz del valor ilumine el tramado
de medios y fines mediatos que conduciran a su realizacin.
Es una paradjica accin inactiva que hace estril el llamado del valor. Es la accin esterilizante por excelencia;
es un salitre moral en el que no puede crecer la accin con
sentido o, lo que es lo mismo, la accin responsable. Despus
del relajo las cosas siguen exactamente igual que antes. Por
sto no puede considerrsele como una actitud "revolucionaria", como veremos ms adelante. Su eficacia, indiscutible, consiste en hacer ineficaz una accin ajena.
El relajo sabotea la libertad, en tanto que la irona y el
humor, modalidades de la libertad subjetiva, aclaran los
caminos de la accin. Las tres actitudes, sin embargo, tienen
algo en comn. Son, en cierto sentido, respuestas a una circunstancia y, ms concretamente, a una circunstancia humana en la que va en juego de alguna manera un valor. La
irona aniquila una pretensin, un prestigio injustificado y
abre un camino al valor. El humor cancela el patetismo,
que es una actitud de desesperacin ante la accin. El patetismo lleva implcita la afirmacin: "no hay nada que
hacer"; quiere consagrar, como insuperable, un estado del
mundo. El humor destruye esta consagracin y devuelve su
carcter transitorio a la situacin que el patetismo quera
hacer definitiva.
Pero ninguna de estas actitudes niega en bloque la situacin axiolgica. La irona conserva el sentido del valor y la
exigencia de dirigir la vida de acuerdo con ste. El humor
no niega que las cosas sean como las ve el hombre pattico,
pero deja abierta la posibilidad de superarlas aunque sea
slo por una actitud interna. El ironista y el humorista guar-
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dan su unidad en la contradiccin. El ironista es tambin

un hombre grave. El humorista no carece de la clarividencia
pesimista que el patetismo quisiera elevar a lo absoluto. Uno
y otro conservan y superan algo de la actitud de sus opositores. No niegan al otro absolutamente, sino que lo trascienden sin perder de vista lo que hay de vlido en su actitud. Irona y humor son negaciones que afirman; negaciones
que se niegan a s mismas en una afirmacin ulterior El
relajo, en cambio, niega en bloque toda la situacin y su
fundamento mismo. La unidad del relajo depende de una
negacin totalitaria de lo otro. "Lo otro", segn lo hemos
descrito, es un valor que un hombre invoca frente a los otros
hombres en una invitacin a una accin comn.
El hombre del relajo no "interioriza" nada de la situacin; no acepta la invitacin y deja todo el conjunto "afuera". El ironista y el humorista, por el contrario, "asumen",
interiorizan a su contrario al aceptar algo de sus pretensiones. Llevan dentro de s algo de lo mismo a que se oponen,
en tanto que el hombre del relajo se opone a lo otro exteriorizndolo, hacindolo ajeno.
El ironista asume en s mismo la tensin dialctica: "pretensin al valor-trascendencia del valor". El humorista asume la tensin: "adversidad-libertad". El hombre del relajo
simplemente niega el valor en su interior y con ello se libera
de toda tensin interna. La unidad del relajo no es, pues,
la unidad tensa y dinmica de dos o varios trminos contrapuestos, sino slo la unidad abstracta y esttica de una negacin pura y simple, sin salidas, sin movilidad, sin perspectivas al futuro. El resultado es que la contrafigura del
relajo queda fuera de l. Hay un estilo de relacin al valor
que es una afirmacin simple y absoluta, justo como el
relajo es una" negacin simple y absoluta. Quiero decir con
esto, que la dualidad interna y unitaria que preside la tensin irnica y la tensin humorstica no aparece en el campo del relajo, el cual est presidido ms bien por una dualidad externa y binaria. A la figura del hombre del relajo
se opone otra figura igualmente abstracta y carente de una
tensin moral interna, de la misma manera que en el hombre del relajo no encontramos esta tensin interna que s
se encuentra en la irona y en el humor. La irona es una
sntesis de la pretensin del sofista y de la aspiracin a la
verdad del filsofo, el humor es una sntesis del patetismo
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y de la libertad responsable. Pues bien, entre el relajo y su

contrario, el "espritu de seriedad", no hay sntesis posible.
El ironista es, en cierto sentido, un hombre universal, y lo
mismo puede decirse del humorista. El hombre del relajo
en cambio est condenado a la singularidad, lo mismo que
su esencial contrafigura: el hombre del espritu de seriedad.
El relajo y el espritu de seriedad son dos contrarios que no
pueden superarse en ninguna sntesis. El ironista es, como
hemos visto, un hombre serio que no toma en serio muchas
cosas que parecen serias, pero que no lo son de verdad; igual
que el humorista. En un mismo hombre se dan en unidad
la seriedad y la capacidad de hacer surgir lo cmico, que
es la degradacin incidental de algn valor, incluso del
valor que constituye el centro de su inters. El hombre
del relajo, en cambio, "no toma nada en serio". La seriedad
que a l le falta se condensa toda en otro hombre al que
en Mxico se llama "el apretado".
Fisonoma del apretado
B.
"Apretado" se llama, en el lenguaje vulgar de la Ciudad

de Mxico, al hombre afectado de espritu de seriedad. Originariamente, la palabra parece tener una significacin fundada, sobre todo, en una diferencia de clases. Parece que
su uso primero fue designar al hombre cuidadoso de hacer
valer su puesto en una jerarqua de clases. "Apretado" sera,
as, sinnimo de "snob". Pero actualmente designa en general
a un hombre de cierto estilo, una de cuyas especies es el
"snob". Este estilo no es otro que el espritu de seriedad,
cuyo primer bosquejo ha sido trazado un poco antes, cuando
hablbamos del hombre carente de "sentido del humor".
El espritu de seriedad es aquella actitud de la conciencia que se niega a advertir la distancia entre "ser" y "valor", de cualquier manera que ello pueda suceder. En este
sentido, puede ser una determinacin incidental de cualquier hombre. Pero en el hombre al que en Mxico se llama
"apretado", esta actitud es un hbito. El "apretado" se tiene
a s mismo por valioso, sin contemplaciones y sin reparos
de ninguna especie. La expresin externa de esta actitud, su
manifestacin ms perifrica, es su aspecto. El apretado cuida su aspecto, expresin de su ser ntimo. Viste impecablemente, es un elegante, o, por lo menos, trata de serlo a
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toda costa. Su exterior muestra esa masividad sin fisuras

de acuerdo con la cual interpreta l su propia interioridad.
Es un poco demasiado impecable; su autoestimacin resplandece en el cuidado minucioso de todos los detalles de su
figura externa. Nuestra ingenuidad colonialista dice que es
"muy britnico", y l mismo siente una debilidad, muchas
veces confesada, por lo que llama "buen gusto ingls".
Pero esto es slo exterior, es un detalle de su personalidad. El apretado es elegante, como es, igualmente, cualquier
otro valor que se le ocurra adjudicarse en su intimidad. Los
valores no son para l, pautas siempre inalcanzables de autoconstitucin, sino ingredientes reales de su propia personalidad. No son ideas regulativas perpetuamente evanescentes,
sino propiedades que el apretado posee, con la tx-anquila seguridad con que una roca posee su dureza. Para l, "ser"
y "valor" se identifican plenamente en ese punto privilegiado
del mundo que es su propia persona. El apretado lleva su
valor como lleva sus piernas o su hgado: como un silencioso y macizo motivo de goce que acaricia en la intimidad.
Al bautizarlo como "apretado", el lenguaje popular ha
dado en el centro de su significacin. El apretado es una
masa compacta de valor; se vive a s mismo por dentro como
un denso volumen de "ser" valioso; como un haz de "propiedades" valiosas, concebidas sobre el modelo de las propiedades de una cosa. No es un azar que sea, esencialmente,
un propietario, aunque todava no posea riquezas cuantiosas. Tal vez no pase, todava, de ser un funcionario probo,
muy inteligente, muy eficaz, lleno de cualidades. Pero tiene
una ventaja infinita sobre todos los dems hombres: l es
todas esas cosas. No importa lo que haga, l es funcionario,
inteligente, eficaz, lleno de cualidades. Si dice una estupidez, si comete un error, esto no prueba nada," puesto que
se tratar de una estupidez dicha por un hombre muy inteligente; se tratar del error de un funcionario eficaz. Cuando
l se pasea, se pasea un funcionario; cuando come, come un
funcionario. Un hombre inteligente y eficiente duerme, un
hombre de buen gusto pasa por la calle, un hombre de talento saborea tranquilamente el desayuno. . .
El apretado vive en tranquila posesin de sus "propiedades": inteligencia, brillantez, talento, funcionariedad (tal
vez "bancariedad"). Su ser es asimismo, naturalmente, un
tener, un poseer su ser valioso se desliza mgica e imper-
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ceptiblemente hacia su poseer valioso. En cierto sentido, el

apretado es tambin su automvil, su casa, sus terrenos, sus
muebles elegantes, sus obras de arte. El modo de su insercin
en la realidad, su manera de ser en el mundo, es la posesin, la propiedad. No poda ser de otra manera. Puesto
que ha empezado por concebir su propio ser sobre el modelo de las cosas y la propiedad ha empezado por ser la
manera que tiene de referirse a s mismo, resulta irremediable que se convierta tambin en la manera de su referencia al mundo. Es el poseedor de sus propiedades-cualidades, como lo es de sus propiedades-cosas. El esquema
general sobre el cual se funda su relacin con los dems
hombres, puede formularse as: "El que posee, es; el que
no posee, no es".
De todo esto se derivan consecuencias muy importantes
con respecto a la posicin del apretado dentro de la comunidad nacional mexicana.
En todo caso, el apretado parece un contrapolo absoluto
al hombre del relajo. Se dira que su figura es antinmica
a la de ste, en todos aspectos. Por lo pronto, semeja una
plenitud de afirmacin frente a la negacin pura del "relajiento". Parece el polo positivo de una correlacin unitaria,
en otro de cuyos extremos estara la negatividad del relajo.
Si, como lo hemos mostrado, el relajo implica una no-libertad, una falsa libertad negativa, el apretado podra resultarnos un portador de la libertad. Sera autnticamente
libre.
Pero esto es falso; semejante manera de razonar no pasa
de ser una abstraccin. En la realidad, el espritu de seriedad resulta tan negativo y tan carente de libertad como el
relajo. Esto se har evidente en cuanto examinemos la manera como el apretado se refiere al prjimo.
Sin duda, el apretado empieza por concebirse como un
bloque impenetrable de ser valioso, y esta actitud motiva
toda su manera de relacionarse al mundo; un ser valioso es
un bien, y un bien es algo que se posee. Pero cuando este
bien es uno mismo, la posesin implica necesariamente una
relacin con los dems. En efecto, en la pura relacin consigo mismo, no hay manera de captarse de inmediato como
valioso. Yo muy bien puedo "tenerme por" inteligente, pero
no puedo ver mi inteligencia, como veo esta mesa delante
de m. Para ello, necesitara tomar respecto de m mismo
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el punto de vista de otro, como, en cierta manera, lo hago

cuando veo mi imagen en un espejo. El apretado necesita
un espejo que refleje su excelencia interior. Puesto que los
valores no son para l esa trascendencia inalcanzable que
esboza las vas de su conducta, sino ingredientes reales de
su ser, y puesto que ese ser valioso no puede contemplarse
en la reflexin que slo lo sita ante s mismo como una
presencia neutra, el apretado est condenado a hacerse presente ante los otros en busca de su reconocimiento. Ahora
bien, este reconocimiento que busca, es reconocimiento de
"su" valor como valor-ser; necesita testigos, a falta de los
cuales su supuesto ser valioso se desvanecera en el silencio
y en la irrealidad. El apretado no puede ser apretado en
el desierto. Necesita que su valor aparezca ante los dems.
Necesita leer su valor en la mirada de los dems. Slo
puede ver su carcter de funcionario en la respetuosa sumisin de sus subordinados, aunque esto le sirva para, despus,
guardar la deliciosa certidumbre de su importancia cuando
se quede solo. Necesita las miradas admirativas de los otros
para que corra por sus venas la dulce seguridad de su elegancia. Todas sus acciones estn orientadas hacia esta lectura perpetua de s mismo en el otro-espejo. Necesita de esos
testimonios para poder sostenerse en su beatfica autoestimacin. Sin advertirlo, dada su continua orientacin hacia
s mismo, est condenado a la mirada ajena, que le es indispensable para recuperar la estabilidad de su ser valioso.
El apretado, que empieza siendo una plenitud y una autoafirmacin, comienza a desplazarse hacia la periferia de su
ser, necesita de los otros, pero no para comunicar con ellos.
Necesita de los otros, pero no para constituir con ellos un
"nosotros", sino para negarlos autoafirmndose: los necesita slo como espectadores de su propia excelencia. El apretado empieza por afirmarse a s mismo como esencial, pero
para poder serlo, es el otro quien es esencial. El otro es
esencial para poder ser negado y para que el apretado recupere as su esencialidad originaria. El apretado necesita del
otro para no ser el otro, necesita de los otros justamente para
distinguirse de ellos. Es un hombre que se distingue de los
dems, es un hombre "distinguido". Pero tiene que ser "distinguido" por los otros. Nadie puede ser distinguido por s
solo. Ser distinguido no puede ser una determinacin intrnseca de nadie. A esta negacin, que los otros tienen que ejer-
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cer sobre l "distinguindolo", corresponde una negacin

que l efecta sobre los otros: l los excluye. El apretado
es "distinguido" por los dems, pero por s mismo es "exclusivo". La "exclusividad" es la categora suprema del mundo de los apretados. El apretado come en restaurantes exclusivos, asiste a espectculos exclusivos, pertenece a crculos
exclusivos. Se establece as una especie de competencia de
exclusividades; a mayor exclusividad, mayor valor. Hasta
llegar, por eliminacin, a un grado supremo de exclusividad
que constituye el paraso del apretado. Su aspiracin suprema es pextenecer a la ms exclusiva de las exclusividades.
El apretado excluye a los otros y se distingue de ellos, simplemente. Lo que queda cuando exclumos al apretado es
un concepto vaco y universal, como es vaca y universal la
exclusin del apretado. Lo que queda, lisa y llanamente,
es "la gente". sta estructura de exclusiones y distinciones
se refleja tambin en el lenguaje de nuestra comunidad, y
ha hecho posible que la palabra "gente" signifique una cualidad positiva. Este concepto, que designa al ser humano apenas en una generalidad vaca y sin rostro, se ha convertido en
Mxico, gracias a la actividad exclusiva del apretado, en un
elogio. En Mxico se dice algo positivo de alguien cuando
se dice que es "gente". Fulano es "gente", o fulano es "muy
gente", quiere decir que fulano no se tiene por excepcional,
que no rehuye a los otros, que es un hombre generoso, con
bondad capaz de comunicar y de comprender al otro, etc.;
quiere decir, en suma: fulano no es un apretado. Esto nos
muestra, por otra parte, hasta qu grado ha penetrado en
Mxico la influencia del apretado.
Pero distincin y exclusividad, categoras negativas, requieren esencialmente aquello que se excluye y aquello de
lo que uno se distingue. El exclusivo y distinguido tiene que
aparecer como exclusivo y distinguido, puesto que si no
aparece, si no "se muestra" a la luz del mundo de los que
participan en el juego, slo podra atenerse a determinaciones positivas, sustanciales, reales, para ser. A la exclusividad
y distincin consideradas como categoras constitutivas, tiene que aadirse tambin la ostentacin, la apariencia, para
cerrar el juego de reflejos que instaura el apretado en su
mundo propio: mundo de negaciones fundado en una afirmacin falsa. A mayor apariencia, mayor distincin y mayor
exclusividad, pero en el punto de suprema exclusividad el
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supuesto valor encarnado ha desaparecido. El ms exclusivo

de los exclusivos puede ser, y a menudo es, un hombre insignificante que ni siquiera se molesta en tenerse por excelente,
que se mantiene en un perpetuo xtasis irreflexivo en el
mundo de las apariencias.
El cinturn de negaciones que constituye el mundo de los
apretados, aprieta cada vez con mayor fuerza y acaba excluyendo incluso el ser valioso del apretado ingenuo, del apretado novicio, cuya supuesta sustancia valiosa queda totalmente
fuera de juego cuando se trata de fundar jerrquicamente el mundo de los "mejores". Slo queda en pie la forma de su relacin con el mundo: la propiedad y en ltimo
extremo, la apariencia de la propiedad.
Todo este juego de negaciones se funda slo en la propiedad. El apretado aspirante se inclina reverente ante los
que poseen ms que l y desprecia a la masa de los que no
poseen. El que posee es, el que no posee no es. Dentro de
este horizonte, lo mejor que puede hacerse es guardar las apariencias, en todo caso. El mundo es as y no hay nada ms
que averiguar. El apretado es, de esta manera, esclavo de
las apariencias y esclavo de los dems. Esclavo de los desposedos, a los que teme, pero de los cuales necesita para ser
apretado y distinguido. Esclavo de los poseedores, a los que
teme y adula; esclavo de las apariencias, a las que somete
su vida entera. Esclavo de sus aparentes virtudes y de sus mximas, que, inmerso en un mundo de negaciones, siente amagadas por la negacin. Obligado de continuo a hacerlas valer, puesto que ponerlas en duda equivale a poner en duda
su propio ser. Esclavo de la propiedad, condenado a perseguirla o a simularla para poder valer, o lo que es lo mismo, para ser. El apretado es la negacin viviente de la libertad. El apretado tiene tambin una idea de la libertad,
pero es una idea negativa. Una idea pequea. Su idea de
la libertad se reduce a la creencia de que el Estado no tiene
derecho a violar la propiedad privada.
El mismo movimiento por el cual el apretado pretende
encarnar plenamente el valor, lo condena a convertir esta
plenitud de valor en mera apariencia. El mismo movimiento
por el cual el apretado pretende ser un bloque de afirmacin, lo enreda en un juego dialctico en el que la negacin
se instaura como fuerza constitutiva de su ser. El mismo acto
por el cual se instaura en el mundo como ser valioso, lleva
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implcita una negacin de la libertad de los otros, condenados a ser no-valiosos, y de la suya propia puesto que
si su valor es un atributo de su ser, el fundamento de este
valor no es una eleccin contingente y libre, sino un atributo necesario, como la extensin es un atributo necesario
de las cosas. La libertad queda entonces "afuera", concebida negativamente, como independencia, como la no-obstruccin del campo de sus actividades por parte de los dems,
y sobre todo como la no-intervencin del Estado en su propiedad. En este sentido, el apretado ama la libertad; pero
cuando oye esta misma palabra en labios de los no poseedores, su capacidad de amor se siente atrada irresistiblemente por otra palabra mgica: "orden". En el fondo, l
ama ms el orden que la libertad. El orden es esa situacin
estable de la sociedad que le permite hacer el juego de la
exclusividad y darse el gusto de encarnar el valor. La expresin objetiva de ese orden es el Derecho. El Derecho le
permite ser confortablemente todo lo que l es: funcionario
eficiente, propietario prspero y hombre ejemplar.
El hombre del relajo, por el contrario, detesta el orden
y lo destruye cada vez que puede. Sin embargo, los dos
conciben la libertad como independencia y como negacin:
lo que no impide que, como estilos morales, se encuentren
el uno en las antpodas del otro.
El apretado no slo "tiene" una nocin negativa de la
libertad, sino que encarna, en su actitud, una efectiva negacin de la libertad de la gente, de la que exige, simplemente,
el reconocimiento de su valor y el respeto a su persona.
No exige slo el reconocimiento del valor ponindose a s
mismo junto a los dems en la actitud del respeto, sino que
exige el reconocimiento de s mismo como ser valioso frente
a los dems. El otro debe inclinarse respetuosamente ante
l sin esperanza de participar con l en la realizacin del
valor, puesto que l, el apretado, es el valor. Cuando el otro
se niega a esa sumisin, el apretado dice que es un "alzado"
o un "levantado"; es decir, un hombre que se resiste a inclinarse. El apretado quiere, esencialmente, que el otro se
doblegue ante l, quiere que se doble. De ah la plenitud
de significacin y la resonancia popular de la expresin "me
quiebro pero no me doblo", que responde a la actitud de
rebelda que el apretado suscita por su pretensin monopolista del valor pleno. Este monopolio y la preeminencia per-
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sonal a que aspira el apretado, disuelven todas las posibilidades de formacin de una comunidad autntica en su contorno. El hombre que se tiene por valioso o por plenamente
significativo irradia esterilidad y distancia. Si es un intelectual, sus puntos vulnerables se convierten en autnticos tabes. El ms leve disentimiento de sus opiniones es para l
tan grave como un insulto, porque se pone en crisis su carcter de "fuente" de valor. Disentir es suponer que existe algo
atendible (as sea la verdad pura) aparte de l, y esto es
robarle su sustancia misma, puesto que es desviar la atencin de los dems y l la necesita para poder ser lo que
es. Con l es imposible el dilogo. El dilogo autntico supone la trascendencia y la evanescencia del valor. Pero cuando
el valor est ah, hecho totalmente carne y casimir ingls,
lo nico que hay que hacer es escuchar con atencin y asentir
respetuosamente, o disentir pero no mucho y slo con la
mayor prudencia posible. Si es catlico, el apretado posee
el catolicismo. El es catlico, definitiva, infinita e irrevocablemente; como la piedra es definitiva, infinita e irrevocablemente piedra. No importa, por ejemplo, que en su profesin
se permita el lujo de ser un pillo. Son cosas que no tienen
importancia. El mam el catolicismo, tiene sangre catlica,
huesos catlicos, visceras catlicas lo cual no le impide
despreciar un poco a los curas y hablar del fanatismo de las
peregrinaciones guadalupanas. Posee una fuente infinita y
perfecta de justificacin que le permitir, si no "ser", por
lo menos, estar siempre en el bien. Su persona excepcional
posee una proteccin arrebatadoramente reconfortante, porque protege tambin su propiedad. Las puertas del infierno,
las del religioso y las del social, no prevalecern contra l.
Hay veinte siglos (veinte siglos!) de tradicin que le dan
una palmadita en la espalda y le dicen que todo marcha
bien. Frente a veinte siglos de tradicin, el comunismo es
una tempestad en un vaso de agua. "Nosotros los catlicos
nos las hemos visto peores". La tradicin catlica es un
asiento de lo ms confortable, y Francisco Franco ha demostrado en Espaa que incluso las bayonetas pueden no ser
del todo incmodas.
Tanto la libertad del apretado como la del relajiento son
libertades negativas. Por eso, en ambas actitudes hay una
negacin de la comunidad. Uno y otra disuelven la comunidad, que slo puede fundarse en un valor trascendental a
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sus miembros.
En efecto, el fundamento de una comunidad, la convivencia, puede pensarse como la continua autoconstitucin de
un grupo por referencia a un valor. El valor como pauta
o gua de la constitucin del grupo, resulta para ste tan
inalcanzable como el valor-gua para el individuo. El apretado niega la trascendencia del valor apropindoselo y convirtindose as en fundamento de la comunidad. Pero, como
hemos visto, el apretado se ve envuelto en una dialctica
en la que esta actitud se revela justamente como su contrario: el apretado resulta fundamento de la disolucin de la
comunidad por la doble negacin de la distincin y la exclusin. Por su parte el hombre del relajo impide la integracin de la comunidad al impedir la aparicin del valor.
Relajientos y apretados constituyen dos polos de disolucin de esta difcil tarea en que estamos todos embarcados:
la constitucin de una comunidad mexicana, de una autntica comunidad y no de una sociedad escindida en propietarios y desposedos.
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Prlogo por Jean Paul Sartre
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Fann, Frantz, Los condenados de la tierra, FCE, Mxico, 1965.
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Prefacio POR JEAN-PAUL SARTRE

I. La violencia
La violencia en el contexto internacional
II. Grandeza y debilidades del espontanesmo
III. Desventuras de la conciencia nacional
IV. Sobre la cultura nacional
V. Guerra colonial y trastornos mentales
Serie A
Serie B
Serie C
Serie D
La Impulsividad criminal del norafricano en la guerra de Liberacin
Nacional
Conclusin
PREFACIO
No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir,
quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indgenas. Los primeros
disponan del Verbo, los otros lo tomaban prestado. Entre aqullos y stos, reyezuelos
vendidos, seores feudales, una falsa burguesa forjada de una sola pieza servan de
intermediarios. En las colonias, la verdad apareca desnuda; las "metrpolis" la preferan
vestida; era necesario que los indgenas las amaran. Como a madres, en cierto sentido. La lite
europea se dedic a fabricar una lite indgena; se seleccionaron adolescentes, se les marc en
la frente, con hierro candente, los principios de la cultura occidental, se les introdujeron en la
boca mordazas sonoras, grandes palabras pastosas que se adheran a los dientes; tras una breve
estancia en la metrpoli se les regresaba a su pas, falsificados. Esas mentiras vivientes no
tenan ya nada que decir a sus hermanos; eran un eco; desde Pars, Londres, msterdam
nosotros lanzbamos palabras: "Partenn! Fraternidad!" y en alguna parte, en frica, en Asia,
otros labios se abran: "...tenn! ...nidad!" Era la Edad de Oro.
Aquello se acab: las bocas se abrieron solas; las voces, amarillas y negras, seguan
hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad Nosotros
escuchbamos sin disgusto esas corteses expresiones de amargura. Primero con orgullosa
admiracin: cmo?, hablan solos? Ved lo que hemos hecho de ellos! No dudbamos de que
aceptasen nuestro ideal, puesto que nos acusaban de no serles fieles; Europa crey en su
misin: haba helenizado a los asiticos, haba creado esa especie nueva. Los negros
grecolatinos. Y aadamos, entre nosotros, con sentido prctico: hay que dejarlos gritar, eso los
calma: perro que ladra no muerde.
Vino otra generacin que desplaz el problema. Sus escritores, sus poetas, con una
increble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de
su vida, que no podan ni rechazarlos del todo ni asimilarlos. Eso quera decir, ms o menos:
ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que somos universales y sus
prcticas racistas nos particularizan. Nosotros los escuchamos, muy tranquilos: a los
administradores coloniales no se les paga para que lean a Hegel, por eso lo leen poco, pero no
necesitan de ese filsofo para saber que las conciencias infelices se enredan en sus gemidos,
sera la de la integracin. No se trataba de pues, su infelicidad, no surgir sino el viento. Si
hubiera, nos decan los expertos, la sombra de una reivindicacin en sus gemidos, sera la de la
integracin. No se trataba de otorgrsela, por supuesto: se habra arruinado el sistema que
descansa, como ustedes saben, en la sobreexplotacin. Pero bastara hacerles creer el embuste:
seguiran adelante. En cuanto a la rebelda, estamos muy tranquilos. Qu indgena consciente
se dedicara a matar a los bellos hijos de Europa con el nico fin de convertirse en europeo
como ellos? En resumen, alentbamos esa melancola y no nos pareca mal, por una vez,
otorgar el premio Goncourt a un negro: eso era antes de 1939.
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1961. Escuchen: "No perdamos el tiempo en estriles letanas ni en mimetismos
nauseabundos. Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo
que lo asesina por dondequiera que lo encuentra, en todas las esquinas de sus propias calles, en
todos los rincones del mundo. Hace siglos....que en nombre de una pretendida aventura
espiritual' ahoga a casi toda la humanidad." El tono es nuevo. Quin se atreve a usarlo? Un
africano, hombre del Tercer Mundo, ex colonizado. Aade: "Europa ha adquirido tal velocidad,
local y desordenada... que va... hacia un abismo del que vale ms alejarse." En otras palabras:
est perdida. Una verdad que a nadie le gusta declarar, pero de la que estamos convencidos
todos no es cierto, queridos europeos?
Hay que hacer, sin embargo, una salvedad. Cuando un francs, por ejemplo, dice a otros
franceses: "Estamos perdidos" lo que, por lo que yo s, ocurre casi todos los das desde
1930 se trata de un discurso emotivo, inflamado de coraje y de amor, y el orador se incluye a
s mismo con todos sus compatriotas. Y adems, casi siempre aade: "A menos que...". Todos
ven de qu se trata: no puede cometerse un solo error ms; si no se siguen sus recomendaciones
al pie de la letra, entonces y slo entonces el pas se desintegrar. En resumen: es una amenaza
seguida de un consejo y esas ideas chocan tanto menos cuanto que brotan de la
intersubjetividad nacional. Cuando Fanon, por el contrario, dice que Europa se precipita a la
perdicin, lejos de lanzar un grito de alarma hace un diagnstico. Este mdico no pretende ni
condenarla sin recurso otros milagros se han visto ni darle los medios para sanar;
comprueba que est agonizando, desde fuera, basndose en los sntomas que ha podido recoger.
En cuanto a curarla, no: l tiene otras preocupaciones; le da igual que se hunda o que
sobreviva. Por eso su libro es escandaloso. Y si ustedes murmuran, medio en broma, medio
molestos: "Qu cosas nos dice!", se les escapa la verdadera naturaleza del escndalo: porque
Fanon no les "dice" absolutamente nada; su obra tan ardiente para otros permanece helada
para ustedes; con frecuencia se habla de ustedes en ella, jams a ustedes. Se acabaron los
Goncourt negros y los Nobel amarillos: no volver la poca de los colonizados laureados. Un ex
indgena "de lengua francesa" adapta esa lengua a nuevas exigencias, la utiliza para dirigirse
nicamente a los colonizados: "Indgenas de todos los pases subdesarrollados, unos!" Qu
decadencia la nuestra: para sus padres, ramos los nicos interlocutores; los hijos no nos
consideran ni siquiera interlocutores vlidos: somos los objetos del razonamiento. Por
supuesto, Fanon menciona de pasada nuestros crmenes famosos, Setif, Hanoi, Madagascar,
pero no se molesta en condenarlos: los utiliza. Si descubre las tcticas del colonialismo, el juego
complejo de las relaciones que unen y oponen a los colonos y los "de la metrpoli" lo hace para
sus hermanos; su finalidad es ensearles a derrotarnos.
En una palabra, el Tercer Mundo se descubre y se expresa a travs de esa voz. Ya se sabe
que no es homogneo y que todava se encuentran dentro de ese mundo pueblos sometidos,
otros que han adquirido una falsa independencia, algunos que luchan por conquistar su
soberana y otros ms, por ltimo, que aunque han ganado la libertad plena viven bajo la
amenaza de una agresin imperialista. Esas diferencias han nacido de la historia colonial, es
decir, de la opresin. Aqu la Metrpoli se ha contentado con pagar a algunos seores feudales;
all, con el lema de "dividir para vencer", ha fabricado de una sola pieza una burguesa de
colonizados; en otra parte ha dado un doble golpe: la colonia es a la vez de explotacin y de
poblacin. As Europa ha fomentado las divisiones, las oposiciones, ha forjado clases y
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racismos, ha intentado por todos los medios provocar y aumentar la estratificacin de las
sociedades colonizadas. Fanon no oculta nada: para luchar contra nosotros, la antigua colonia
debe luchar contra s misma. O ms bien ambas luchas no son sino una sola. En el fuego del
combate, todas las barreras interiores deben desaparecer, la impotencia burguesa de los
negociantes y los compradores, el proletariado urbano, siempre privilegiado, el lumpenproletariat de los barrios miserables, todos deben alinearse en la misma posicin de las masas
rurales, verdadera fuente del ejrcito colonial y revolucionario; en esas regiones cuyo
desarrollo ha sido detenido deliberadamente por el colonialismo, el campesinado, cuando se
rebela, aparece de inmediato como la clase radical: conoce la opresin al desnudo, la ha
sufrido mucho ms que los trabajadores de las ciudades y, para que no muera de hambre, se
necesita nada menos que un desplome de todas las estructuras. Si triunfa, la Revolucin
nacional ser socialista; si se corta su aliento, si la burguesa colonizada toma el poder, el nuevo
Estado, a pesar de una soberana formal, queda en manos de los imperialistas. El ejemplo de
Katanga lo ilustra muy bien. As, pues, la unidad del Tercer Mundo no est hecha: es una
empresa en vas de realizarse, que ha de pasar en cada pas, tanto despus como antes de la
independencia, por la unin de todos los colonizados bajo el mando de la clase campesina. Esto
es lo que Fanon explica a sus hermanos de frica, de Asia, de Amrica Latina: realizaremos
todos juntos y en todas partes el socialismo revolucionario o seremos derrotados uno a uno por
nuestros antiguos tiranos. No oculta nada; ni las debilidades, ni las discordias, ni las
mixtificaciones. Aqu, el movimiento tiene un mal comienzo; all, tras brillantes xitos, pierde
velocidad; en otra parte se detiene; si se quiere reanudarlo, ser necesario que los campesinos
lancen al mar a su burguesa. Se advierte seriamente al lector contra las enajenaciones ms
peligrosas: el dirigente, el culto a la personalidad, la cultura occidental e, igualmente, el
retorno al lejano pasado de la cultura africana: la verdadera cultura es la Revolucin, lo que
quiere decir que se forja al rojo. Fanon habla en voz alta; nosotros los europeos podemos
escucharlo: la prueba es que aqu tienen ustedes este libro en sus manos; no teme que las
potencias coloniales se aprovechen de su sinceridad?
No. No teme nada. Nuestros procedimientos estn anticuados: pueden retardar
ocasionalmente la emancipacin, pero no la detendrn. Y no hay que imaginar que podemos
modificar nuestros mtodos: el neocolonialismo, ese sueo lnguido de las metrpolis, no es
ms que aire; las "Terceras Fuerzas" no existen o bien son las burguesas de hojalata que el
colonialismo ya ha colocado en el poder. Nuestro maquiavelismo tiene poca influencia sobre
ese mundo, ya muy despierto, que ha descubierto una tras otra nuestras mentiras. El colono no
tiene ms que un recurso: la fuerza cuando todava le queda; el indgena no tiene ms que una
alternativa: la servidumbre o la soberana. Qu puede importarle a Fanon que ustedes lean o
no su obra? Es a sus hermanos a quienes denuncia nuestras viejas malicias, seguro de que no
tenemos alternativa. A ellos les dice: Europa ha dado un zarpazo a nuestros continentes; hay
que acuchillarle las garras hasta que las retire. El momento nos favorece: no sucede nada en
Bizerta, en Elizabethville, en el campo argelino sin que la tierra entera sea informada; los
bloques asumen posiciones contrarias, se respetan mutuamente, aprovechemos esa parlisis,
entremos en la historia y que nuestra irrupcin la haga universal por primera vez; luchemos: a
falta de otras armas, bastar la paciencia del cuchillo.
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Europeos, abran este libro, .penetren en l. Despus de dar algunos pasos en la oscuridad,
vern a algunos extranjeros reunidos en torno al fuego, acrquense, escuchen: discuten la
suerte que reservan a las agencias de ustedes, a los mercenarios que las defienden. Quiz estos
extranjeros se den cuenta de su presencia, pero seguirn hablando entre s, sin tan siquiera
bajar la voz. Esa indiferencia hiere en lo ms hondo: sus padres, criaturas de sombra, criaturas
de ustedes, eran almas muertas, ustedes les dispensaban la luz, no hablaban sino a ustedes y
nadie se ocupaba de responder a esos zombis. Los hijos, en cambio, los ignoran: los ilumina y
los calienta un fuego que no es el de ustedes, que a distancia respetable se sentirn furtivos,
nocturnos, estremecidos: a cada quien su turno; en esas tinieblas de donde va a surgir otra
aurora, los zombis son ustedes.
En ese caso, dirn, arrojemos este libro por la ventana. Para qu leerlo si no est escrito
para nosotros? Por dos motivos, el primero de los cuales es que Fanon explica a sus hermanos
cmo somos y les descubre el mecanismo de nuestras enajenaciones: aprovchenlo para
revelarse a ustedes mismos en su verdad de objetos. Nuestras vctimas nos conocen por sus
heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que
hemos hecho de ellas para que conozcamos lo que hemos hecho de nosotros mismos. Resulta
til? S, porque Europa est en gran peligro de muerte. Pero, dirn ustedes, nosotros vivimos
en la Metrpoli y reprobamos los excesos. Es verdad, ustedes no son colonos, pero no valen
ms que ellos. Ellos son sus pioneros, ustedes los enviaron a las regiones de ultramar, ellos los
han enriquecido; ustedes se lo haban advertido: si hacan correr demasiada sangre, los
desautorizaran de labios afuera; de la misma manera, un Estado cualquiera que sea mantiene en el extranjero una turba de agitadores, de provocadores y de espas a los que
desautoriza cuando se les sorprende. Ustedes, tan liberales, tan humanos, que llevan al
preciosismo el amor por la cultura, parecen olvidar que tienen colonias y que all se asesina en
su nombre. Fanon revela a sus camaradas a algunos de ellos, sobre todo, que todava estn
demasiado occidentalizados la solidaridad de los "metropolitanos" con sus agentes coloniales.
Tengan el valor de leerlo: porque les har avergonzarse y la vergenza, como ha dicho Marx,
es un sentimiento revolucionario. Como ustedes ven, tampoco yo puedo desprenderme de la
ilusin subjetiva. Yo tambin les digo: "Todo est perdido, a menos que..." Como europeo, me
apodero del libro de un enemigo y lo convierto en un medio para curar a Europa.
Aprovchenlo.
Y he aqu la segunda razn: si descartan la verborrea fascista de Sorel, comprendern que
Fanon es el primero despus de Engels que ha vuelto a sacar a la superficie a la partera de la
historia. Y no vayan a creer que una sangre demasiado ardiente o una infancia desgraciada le
han creado algn gusto singular por la violencia: simplemente se convierte en intrprete de la
situacin: nada ms. Pero esto basta para que constituya, etapa por etapa, la dialctica que la
hipocresa liberal les oculta a ustedes y que nos ha producido a nosotros lo mismo que a l.
En el siglo pasado, la burguesa consideraba a los obreros como envidiosos, desquiciados
por groseros apetitos, pero se preocupaba por incluir a esos seres brutales en nuestra especie:
de no ser hombres y libres cmo podran vender libremente su fuerza de trabajo? En Francia,
en Inglaterra, el humanismo presume de universal.
Con el trabajo forzado sucede todo lo contrario. No hay contrato. Adems, hay que
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intimidar: la opresin resulta evidente. Nuestros soldados, en ultramar, rechazan el

universalismo metropolitano, aplican al gnero humano el numerus clausus: como nadie puede
despojar a su semejante sin cometer un crimen, sin someterlo o matarlo, plantean como
principio que el colonizado no es el semejante del hombre. Nuestra fuerza de choque ha recibido la misin de convertir en realidad esa abstracta certidumbre: se ordena reducir a los
habitantes del territorio anexado al nivel de monos superiores, para justificar que el colono los
trate como bestias. La violencia colonial no se propone slo como finalidad mantener en
actitud respetuosa a los hombres sometidos, trata de deshumanizarlos. Nada ser ahorrado
para liquidar sus tradiciones, para sustituir sus lenguas por las nuestras, para destruir su cultura
sin darles la nuestra; se les embrutecer de cansancio. Desnutridos, enfermos, si resisten
todava al miedo se llevar la tarea hasta el fin: se dirigen contra el campesino los fusiles;
vienen civiles que se instalan en su tierra y con el ltigo lo obligan a cultivarla para ellos. Si se
resiste, los soldados disparan, es un hombre muerto; si cede, se degrada, deja de ser un hombre;
la vergenza y el miedo van a quebrar su carcter, a desintegrar su persona. Todo se hace a
tambor batiente, por expertos: los "servicios psicolgicos" no datan de hoy. Ni el lavado de
cerebro. Y sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos, no se alcanza el fin en ninguna parte: ni
en el Congo, donde se cortaban las manos a los negros ni en Angola donde, recientemente, se
horadaban los labios de los descontentos, para cerrarlos con cadenas. Y no sostengo que sea
imposible convertir a un hombre en bestia. Solo afirmo que no se logra sin debilitarlo
considerablemente; no bastan los golpes, hay que presionar con la desnutricin. Es lo malo
con la servidumbre: cuando se domestica a un miembro de nuestra especie, se disminuye su
rendimiento y, por poco que se le d, un hombre de corral acaba por costar ms de lo que
rinde. Por esa razn los colonos se ven obligados a dejar a medias la domesticacin: el
resultado, ni hombre ni bestia, es el indgena. Golpeado, subalimentado, enfermo, temeroso,
pero slo hasta cierto punto, tiene siempre, ya sea amarillo, negro o blanco, los mismos rasgos
de carcter: es perezoso, taimado y ladrn, vive de cualquier cosa y slo conoce la fuerza.
Pobre colono!: su contradiccin queda al desnudo. Debera, como hace, segn se dice, el
ogro, matar al que captura. Pero eso no es posible. No hace falta acaso que los explote? Al no
poder llevar la matanza hasta el genocidio y la servidumbre hasta el embrutecimiento animal,
pierde el control, la operacin se invierte, una implacable lgica lo llevar hasta la
descolonizacin.
Pero no de inmediato. Primero, reina el europeo: ya ha perdido, pero no se da cuenta; no
sabe todava que los indgenas son falsos indgenas; afirma que les hace dao para destruir el
mal que existe en ellos; al cabo de tres generaciones, sus perniciosos instintos ya no resurgirn.
Qu instintos? Los que impulsan al esclavo a matar al amo? Cmo no reconoce su propia
crueldad dirigida ahora contra l mismo? Cmo no reconoce en el salvajismo de esos
campesinos oprimidos el salvajismo del colono que han absorbido por todos sus poros y del que
no se han curado? La razn es sencilla: ese personaje dspota, enloquecido por su omnipotencia
y por el miedo de perderla, ya no se acuerda de que ha sido un hombre: se considera un ltigo
o un fusil; ha llegado a creer que la domesticacin de las "razas inferiores" se obtiene mediante
el condicionamiento de sus reflejos. No toma en cuenta la memoria humana, los recuerdos
imborrables; y, sobre todo, hay algo que quiz no ha sabido jams: no nos convertimos en lo
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que somos sino mediante la negacin ntima y radical de lo que han hecho de nosotros. Tres
generaciones? Desde la segunda, apenas abran los ojos, los hijos han visto cmo golpeaban a
sus padres. En trminos de psiquiatra, estn "traumatizados". Para toda la vida. Pero esas
agresiones renovadas sin cesar, lejos de llevarlos a someterse, los sitan en una contradiccin
insoportable que el europeo pagar, tarde o temprano. Despus de eso, aunque se les
domestique a su vez, aunque se les ensee la vergenza, el dolor y el hambre, no se provocar
en sus cuerpos sino una rabia volcnica cuya fuerza es igual a la de la presin que se ejerce
sobre ellos. Decan ustedes que no conocen sino la fuerza? Es cierto; primero ser slo la del
colono y pronto despus la suya propia: es decir, la misma, que incide sobre nosotros como
nuestro reflejo que, desde el fondo de un espejo, viene a nuestro encuentro. No se equivoquen;
por esa loca roa, por esa bilis y esa hiel, por su constante deseo de matarnos, por la
contraccin permanente de msculos fuertes que temen reposar, son hombres: por el colono,
que quiere hacerlos esclavos, y contra l. Todava ciego, abstracto, el odio es su nico tesoro: el
Amo lo provoca porque trata de embrutecerlos, no puede llegar a quebrantarlo porque sus intereses lo detienen a medio camino; as, los falsos indgenas son todava humanos, por el poder
y la impotencia del -opresor que se transforman, en ellos, en un Techazo obstinado de la
condicin animal. Por lo dems ya se sabe; por supuesto, son perezosos: es sabotaje. Taimados,
ladrones. Claro! Sus pequeos hurtos marcan el comienzo de una resistencia todava
desorganizada. Eso no basta: hay quienes se afirman lanzndose con las manos desnudas contra
los fusiles; son sus hroes; y otros se hacen hombres asesinando europeos. Se les mata: bandidos
y mrtires, su suplicio exalta a las masas aterrorizadas.
Aterrorizadas, s: en ese momento, la agresin colonial se interioriza como Terror en los
colonizados. No me refiero slo al miedo que experimentan frente a nuestros inagotables
medios de represin, sino tambin al que les inspira su propio furor.
Se encuentran
acorralados entre nuestras armas que les apuntan y esos tremendos impulsos, esos deseos de
matar que surgen del fondo de su .corazn y que no siempre reconocen: porque no es en
principio su violencia, es la nuestra, invertida, que crece y los desgarra; y el primer
movimiento de esos oprimidos es ocultar profundamente esa inaceptable clera, reprobada por
su moral y por la nuestra y que no es, sin embargo, sino el ltimo reducto de su humanidad.
Lean a Fanon: comprendern que, en el momento de impotencia, la locura homicida es el
inconsciente colectivo de los colonizados.
Esa furia contenida, al no estallar, gira en redondo y daa a los propios oprimidos. Para
liberarse de ella, acaban por matarse entre s: las tribus luchan unas contra otras al no poder
enfrentarse al enemigo verdadero y, naturalmente, la poltica colonial fomenta sus
rivalidades; el hermano, al levantar el cuchillo contra su hermano, cree destruir de una vez por
todas la imagen detestada de su envilecimiento comn. Pero esas vctimas expiatorias no
apaciguan su sed de sangre; no evitarn lanzarse contra las ametralladoras, sino hacindose
nuestros cmplices: ellos mismos van a acelerar el progreso de esa deshumanizacin que
rechazan. Bajo la mirada zumbona del colono, se protegern contra s mismos con barreras
sobrenaturales, reanimando antiguos mitos terribles o atndose mediante ritos meticulosos: el
obseso evade as su exigencia profunda, infligindose manas que lo ocupan en todo momento.
Bailan: eso los ocupa; relaja sus msculos dolorosamente contrados y adems la danza simula
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secretamente, con frecuencia a pesar de ellos, el No que no pueden decir, los asesinatos que no
se atreven a cometer. En ciertas regiones utilizan este ltimo recurso: el trance. Lo que antes
era el hecho religioso en su simplicidad, cierta comunicacin del fiel con lo sagrado, lo convierten en un arma contra la desesperanza y la humillacin: los zars, las loas, los santos de la
santera descienden sobre ellos, gobiernan su violencia y la gastan en el trance hasta el
agotamiento. Al mismo tiempo, esos altos personajes los protegen: esto quiere decir que los
colonizados se defienden de la enajenacin colonial acrecentando la enajenacin religiosa. El
nico resultado a fin de cuentas, es que se acumulan ambas enajenaciones y que cada una
refuerza a la otra. As, en ciertas psicosis, cansados de ser insultados todos los das, los
alucinados creen un buen da que han escuchado la voz de un ngel que los elogia; los
denuestos no desaparecen, sin embargo: en lo sucesivo, alternan con el elogio. Es una defensa
y el final de su aventura: la persona est disociada, el enfermo se encamina a la demencia. Hay
que aadir, en el caso de algunos desgraciados rigurosamente seleccionados, ese otro trance de
que he hablado ms arriba: la cultura occidental. En su lugar, dirn ustedes, yo preferira mis
zars a la Acrpolis. Bueno, eso quiere decir que han comprendido. Pero no del todo, sin
embargo, porque ustedes no se encuentran en su lugar. Todava no. De otra manera sabran
que ellos no pueden escoger: acumulan. Dos mundos, es decir, dos trances: se baila toda la
noche, al alba se apretujan en las iglesias para or misa; da a da, la grieta se ensancha. Nuestro
enemigo traiciona a sus hermanos y se hace nuestro cmplice; sus hermanos hacen lo mismo.
La condicin del indgena es una neurosis introducida y mantenida por el colono entre los
colonizados, con su consentimiento.
Reclamar y negar, a la vez, la condicin humana: la contradiccin es explosiva. Y hace
explosin, ustedes lo saben lo mismo que yo. Vivimos en la poca de la deflagracin: basta que
el aumento de los nacimientos acreciente la escasez, que los recin llegados tengan que temer a
la vida un poco ms que a la muerte, y el torrente de violencia rompe todas las barreras. En
Argelia, en Angola, se mata al azar a los europeos. Es el momento del boomerang, el tercer
tiempo de la violencia: se vuelve contra nosotros, nos alcanza y, como de costumbre, no
comprendemos que es la nuestra. Los "liberales" se quedan confusos: reconocen que no ramos
lo bastante corteses con los indgenas, que habra sido ms justo y ms prudente otorgarles
ciertos derechos en la medida de lo posible; no pedan otra cosa sino que se les admitiera por
hornadas y sin padrinos en ese club tan cerrado, nuestra especie: y he aqu que ese
desencadenamiento brbaro y loco no los respeta en mayor medida que a los malos colonos. La
izquierda metropolitana se siente molesta: conoce la verdadera suerte de los indgenas, la
opresin sin piedad de que son objeto y no condena su rebelda, sabiendo que hemos hecho
todo por provocarla. Pero de todos modos, piensa, hay lmites: esos "guerrilleros"* deberan
esforzarse por mostrarse caballeros; sera el mejor medio de probar que son hombres. A veces
los reprende: "Van ustedes demasiado lejos, no seguiremos apoyndolos;" A ellos no les
importa; para lo que sirve el apoyo que les presta, ya puede hacer con l lo que ms le plazca.
Desde que empez su guerra, comprendieron esa rigurosa verdad: todos valemos lo que somos,
todos nos hemos aprovechado de ellos, no tienen que probar nada, no harn distinciones con
* En espaol en el original. [E.]
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nadie. Un solo deber, un objetivo nico: expulsar al colonialismo por todos los medios. Y los
ms alertas entre nosotros estaran dispuestos, en rigor, a admitirlo, pero no pueden dejar de
ver en esa prueba de fuerza el medio inhumano que los subhombres han asumido para lograr
que se les otorgue carta de humanidad: que se les otorgue lo ms pronto posible y que traten
luego, por medios pacficos, de merecerla. Nuestras almas bellas son racistas.
Nos servir la lectura de Fanon; esa violencia irreprimible, lo demuestra plenamente, no es
una absurda tempestad ni la resurreccin de instintos salvajes ni siquiera un efecto del
resentimiento: es el hombre mismo reintegrndose. Esa verdad, me parece, la hemos conocido
y la hemos olvidado: ninguna dulzura borrar las seales de la violencia; slo la violencia
puede destruirlas. Y el colonizado se cura de la neurosis colonial expulsando al colono con las
armas. Cuando su ira estalla, recupera su transparencia perdida, se conoce en la medida misma
en que se hace; de lejos, consideramos su guerra como el triunfo de la barbarie; pero procede
por s misma a la emancipacin progresiva del combatiente, liquida en l y fuera de l,
progresivamente, las tinieblas coloniales. Desde que empieza, es una guerra sin piedad. O se
sigue aterrorizado o se vuelve uno terrible; es decir: o se abandona uno a las disociaciones de
una vida falseada o se conquista la unidad innata. Cuando los campesinos reciben los fusiles,
los viejos mitos palidecen, las prohibiciones desaparecen una por una; el arma de un
combatiente es su humanidad. Porque, en los primeros momentos de la rebelin, hay que
matar: matar a un europeo es matar dos pujaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a
un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre; el superviviente, por primera vez,
siente un suelo nacional bajo la planta de los pies. En ese instante, la Nacin no se aleja de l:
se encuentra dondequiera que l va, all donde l est nunca ms lejos, se confunde con su
libertad. Pero, tras la primera sorpresa, el ejrcito colonial reacciona: hay que unirse o dejarse
matar. Las discordias tribales se atenan, tienden a desaparecer; primero porque ponen en
peligro la Revolucin y, ms hondamente, porque no tenan ms finalidad que derivar la
violencia hacia falsos enemigos. Cuando persisten como en el Congo es porque son
alimentadas por los agentes del colonialismo. La Nacin se pone en marcha: para cada
hermano est en dondequiera que combaten otros hermanos. Su amor fraternal es lo contrario
del odio que les tienen a ustedes: son hermanos porque cada uno de ellos ha matado o puede,
de un momento a otro, haber matado. Fanon muestra a sus lectores los lmites de la
"espontaneidad", la necesidad y los peligros de la "organizacin". Pero, cualquiera que sea la
inmensidad de la tarea, en cada paso de la empresa se profundiza la conciencia social. Los
ltimos complejos desaparecen: que nos hablen del "complejo de dependencia" en el soldado
del A.L.N. Liberado de sus anteojeras, el campesino toma conciencia de sus necesidades: ellos
lo mataban, pero l trataba de ignorarlos; ahora los descubre como exigencias infinitas. En esta
violencia popular, para sostenerse cinco aos, ocho aos como han hecho los argelinos, las
necesidades militares, sociales y polticas no pueden distinguirse. La guerra aunque slo
fuera planteando el asunto del mando y las responsabilidades instituye nuevas estructuras
que sern las primeras instituciones de la paz. He aqu, pues, al hombre instaurado hasta en las
nuevas tradiciones, hijas futuras de un horrible presente, helo aqu legitimado por un derecho
que va a nacer, que nace cada da en el fuego mismo: con el ltimo colono muerto,
reembarcado o asimilado, la especie minoritaria desaparece y cede su lugar a la fraternidad
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socialista. Y esto no basta: ese combatiente quema las etapas; por supuesto no arriesga su piel
para encontrarse al nivel del viejo "metropolitano".
Tiene mucha paciencia: quiz suea a
veces con un nuevo Dien-Bien-Phu; pero en realidad no cuenta con eso: es un mendigo que
lucha, en su miseria, contra ricos fuertemente armados. En espera de las victorias decisivas y
con frecuencia sin esperar nada, hostiga a sus adversarios hasta exacerbarlos. Esto no se hace
sin espantosas prdidas; el ejrcito colonial se vuelve feroz: cuadrillas, ratissages,*
concentraciones, expediciones punitivas; se asesina a mujeres y nios. l lo sabe: ese hombre
nuevo comienza su vida de hombre por el final; se sabe muerto en potencia. Lo matarn: no
slo acepta el riesgo sino que tiene la certidumbre; ese muerto en potencia ha perdido a su
mujer, a sus hijos; ha visto tantas agonas que prefiere vencer a sobrevivir; otros gozarn de la
victoria, l no: est demasiado cansado. Pero esa fatiga del corazn es la fuente de un increble
valor. Encontramos nuestra humanidad ms ac de la muerte y de la desesperacin, l la
encuentra ms all de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, l es la
tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su humanidad: ramos
hombres a sus expensas, l se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor
calidad.
Aqu se detiene Fanon. Ha mostrado el camino: vocero de los combatientes, ha reclamado
la unin, la unidad del Continente africano contra todas las discordias y todos los
particularismos. Su fin est logrado. Si quisiera describir integralmente el hecho histrico de
la descolonizacin, tendra que hablar de nosotros, y se no es, sin duda, su propsito. Pero,
cuando cerramos el libro, contina en nosotros, a pesar de su autor, porque experimentamos la
fuerza de los pueblos en revolucin y respondemos con la fuerza. Hay, pues, un nuevo
momento de violencia y nos es necesario volvernos hacia nosotros esta vez porque esa
violencia nos est cambiando en la medida en que el falso indgena cambia a travs de ella.
Que cada cual reflexione como quiera, con tal de que reflexione: en la Europa de hoy, aturdida
por los golpes que recibe, en Francia, en Blgica, en Inglaterra, la menor distraccin del
pensamiento es una complicidad criminal con el colonialismo. Este libro no necesitaba un
prefacio. Sobre todo, porque no se dirige a nosotros. Lo escrib, sin embargo, para llevar la
dialctica hasta sus ltimas consecuencias: tambin a nosotros, los europeos, nos estn
descolonizando; es decir, estn extirpando en una sangrienta operacin al colono que vive en
cada uno de nosotros. Debemos volver la mirada hacia nosotros mismos, si tenemos el valor de
hacerlo, para ver qu hay en nosotros. Primero hay que afrontar un espectculo inesperado: el
striptease de nuestro humanismo. Helo aqu desnudo y nada hermoso: no era sino una
ideologa mentirosa, la exquisita justificacin del pillaje; sus ternuras y su preciosismo
justificaban nuestras agresiones. Qu bello predicar la no violencia!: Ni vctimas ni verdugos!
Vamos! Si no son ustedes vctimas, cuando el gobierno que han aceptado en un plebiscito,
cuando el ejrcito en que han servido sus hermanos menores, sin vacilacin ni remordimiento,
han emprendido un "genocidio", indudablemente son verdugos. Y si prefieren ser vctimas,
arriesgarse a uno o dos das de crcel, simplemente optan por retirar su carta del juego. No
* Literalmente, "cacera de ratas", trmino utilizado por los colonialistas para calificar los asaltos a los barrios y
viviendas argelinos. [E.]
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pueden retirarla: tiene que permanecer all hasta el final. Comprndanlo de una vez: si la
violencia acaba de empezar, si la explotacin y la opresin no han existido jams sobre la
Tierra, quiz la pregonada "no violencia" podra poner fin a la querella. Pero si el rgimen
todo y hasta sus ideas sobre la no violencia estn condicionados por una opresin milenaria, su
pasividad no sirve sino para alinearlos del lado de los opresores.
Ustedes saben bien que somos explotadores. Saben que nos apoderamos del oro y los
metales y el petrleo de los "continentes nuevos" para traerlos a las viejas metrpolis. No sin
excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales; y cuando amenazaba la crisis,
ah estaban los mercados coloniales para amortiguarla o desviarla. Europa, cargada de riquezas,
otorg de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre, entre nosotros, quiere decir un
cmplice puesto que todos nos hemos beneficiado con la explotacin colonial. Ese continente
gordo y lvido acaba por caer en lo que Fanon llama justamente el "narcisismo". Cocteau se
irritaba con Pars, "esa ciudad que habla todo el tiempo de s misma". Y qu otra cosa hace
Europa? Y ese monstruo supereuropeo, la Amrica del Norte? Palabras: libertad, igualdad,
fraternidad, amor, honor, patria. Qu se yo? Esto no nos impeda pronunciar al mismo
tiempo frases racistas, cochino negro, cochino judo, cochino ratn. Los buenos espritus,
liberales y tiernos los neocolonialistas, en una palabra pretendan sentirse asqueados por
esa inconsecuencia; error o mala fe: nada ms consecuente, entre nosotros, que un humanismo
racista, puesto que el europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y
monstruos. Mientras existi la condicin de indgena, la impostura no se descubri; se
encontraba en el gnero humano una abstracta formulacin de universalidad que serva para
encubrir prcticas ms realistas: haba, del otro lado del mar, una raza de subhombres que,
gracias a nosotros, en mil aos quiz, alcanzaran nuestra condicin. En resumen, se confunda
el gnero con la lite. Actualmente el indgena revela su verdad; de un golpe, nuestro club tan
cerrado revela su debilidad: no era ni ms ni menos que una minora. Lo que es peor: puesto
que los otros se hacen hombres en contra nuestra, se demuestra que somos los enemigos del
gnero humano; la lite descubre su verdadera naturaleza: la de una pandilla. Nuestros caros
valores pierden sus alas; si los contemplamos de cerca, no encontraremos uno solo que no est
manchado de sangre. Si necesitan ustedes un ejemplo, recuerden las grandes frases: cuan
generosa es Francia! Generosos nosotros? Y Setif? Y esos ocho aos de guerra feroz que han
costado la vida a ms de un milln de argelinos? Y la tortura. Pero comprendan que no se nos
reprocha haber traicionado una misin: simplemente porque no tenamos ninguna. Es la
generosidad misma la que se pone en duda; esa hermosa palabra cantarina no tiene ms que un
sentido: condicin otorgada. Para los hombres de enfrente, nuevos y liberados, nadie tiene el
poder ni el privilegio de dar nada a nadie. Cada uno tiene todos los derechos. Sobre todos; y
nuestra especie, cuando un da llegue a ser, no se definir como la suma de los habitantes del
globo sino como la unidad infinita de sus reciprocidades. Aqu me detengo; ustedes pueden
seguir la labor sin dificultad. Basta mirar de frente, por primera y ltima vez, nuestras
aristocrticas virtudes: se mueren; cmo podran sobrevivir a la aristocracia de subhombres
que las han engendrado? Hace aos, un comentador burgus y colonialista para defender a
Occidente no pudo decir nada mejor que esto: "No somos ngeles. Pero, al menos, tenemos
remordimientos." Qu declaracin! En otra poca, nuestro Continente tena otros salvavidas:
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el Partenn, Chartres, los Derechos del Hombre, la svstica. Ahora sabemos lo que valen: y ya
no pretenden salvarnos del naufragio sino a travs del muy cristiano sentimiento de nuestra
culpabilidad. Es el fin, como vern ustedes: Europa hace agua por todas partes. Qu ha
sucedido? Simplemente, que ramos los sujetos de la historia y que ahora somos sus objetos. La
relacin de fuerzas se ha invertido, la descolonizacin est en camino; lo nico que pueden
intentar nuestros mercenarios es retrasar su realizacin.
Hace falta an que las viejas "metrpolis" intervengan, que comprometan todas sus fuerzas
en una batalla perdida de antemano. Esa vieja brutalidad colonial que hizo la dudosa gloria de
los Bugeaud volvemos a encontrarla, al final de la aventura, decuplicada e insuficiente. Se
enva al ejrcito a Argelia y all se mantiene desde hace siete aos sin resultado. La violencia
ha cambiado de sentido; victoriosos, la ejercamos sin que pareciera alterarnos: descompona a
los dems y en nosotros, los hombres, nuestro humanismo permaneca intacto; unidos por la
ganancia, los "metropolitanos" bautizaban como fraternidad, como amor, la comunidad de sus
crmenes; actualmente, bloqueada por todas partes, vuelve sobre nosotros a travs de nuestros
soldados, se interioriza y nos posee. La involucin comienza: el colonizado se reintegra y
nosotros, ultras y liberales, y colonos y "metropolitanos" nos descomponemos. Ya la rabia y el
miedo estn al desnudo: se muestran al descubierto en las "caceras de ratas" de Argel. Dnde
estn ahora los salvajes? Dnde est la barbarie? Nada falta, ni siquiera el tam-tam: las bocinas
corean "Argelia francesa" mientras los europeos queman vivos a los musulmanes. No hace
mucho, recuerda Fanon, los psiquiatras se afligan en un congreso por la criminalidad de los
indgenas: esa gente se mata entre s, decan, eso no es normal; su corteza cerebral debe estar
subdesarrollada. En frica central, otros han establecido que "el africano utiliza muy poco sus
lbulos frontales".
sos sabios deberan proseguir ahora su encuesta en Europa y
particularmente entre los franceses. Porque tambin nosotros, desde hace algunos aos,
debemos estar afectados de pereza mental: los Patriotas empiezan a asesinar a sus compatriotas;
en caso de ausencia, hacen volar en trozos al conserje y su casa. No es ms que el principio: la
guerra civil est prevista para el otoo o la prxima primavera. Nuestros lbulos parecen, sin
embargo, en perfecto estado: no ser, ms bien, que al no poder aplastar al indgena, la
violencia se vuelve sobre s misma, se acumula en el fondo de nosotros y busca una salida? La
unin del pueblo argelino produce la desunin del pueblo francs; en todo el territorio de la
antigua metrpoli, las tribus danzan y se preparan para el combate. El terror ha salido de
frica para instalarse aqu: porque estn los furiosos, que quieren hacernos pagar con nuestra
sangre la vergenza de haber sido derrotados por el indgena y estn los dems, todos los
dems, igualmente culpables despus de Bizerta, despus de los linchamientos de septiembre
quin sali a la calle para decir: basta?, pero ms sosegados: los liberales, los ms duros de
los duros de la izquierda muelle. Tambin a ellos les sube la fiebre. Y el malhumor. Pero qu
espanto! Disimulan su rabia con mitos, con ritos complicados; para retrasar el arreglo final de
cuentas y la hora de la verdad, han puesto a la cabeza del pas a un Gran Brujo cuyo oficio es
mantenernos a cualquier precio en la oscuridad. Nada se logra; proclamada por unos,
rechazada por otros, la violencia gira en redondo: un da hace explosin en Metz, al da
siguiente en Burdeos; ha pasado por aqu, pasar por all, es el juego de prendas. Ahora nos
toca el turno de recorrer, paso a paso, el camino que lleva a la condicin de indgena. Pero
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para convertirnos en indgenas del todo, sera necesario que nuestro suelo fuera ocupado por
los antiguos colonizados y que nos muriramos de hambre. Esto no suceder: no, es el
colonialismo decadente el que nos posee, el que nos cabalgar pronto, chocho y soberbio; se
es nuestro zar, nuestro loa. Y al leer el ltimo captulo de Fanon uno se convence de que vale
ms ser un indgena en el peor momento de la desdicha que un ex colono. No es bueno que un
funcionario de la polica se vea obligado a torturar diez horas diarias: a ese paso, sus nervios
llegarn a quebrarse a no ser que se prohba a los verdugos, por su propio bien, el trabajo en
horas suplementarias. Cuando se quiere proteger con el rigor de las leyes la moral de la Nacin
y del Ejrcito, no es bueno que ste desmoralice sistemticamente a aqulla. Ni que un pas de
tradicin republicana confe a cientos de miles de sus jvenes a oficiales putchistas. No es
bueno, compatriotas, ustedes que conocen todos los crmenes cometidos en nuestro nombre,
no es realmente bueno que no digan a nadie una sola palabra, ni siquiera a su propia alma, por
miedo a tener que juzgarse a s mismos. Al principio ustedes ignoraban, quiero creerlo, luego
dudaron y ahora saben, pero siguen callados. Ocho aos de silencio degradan. Y en vano:
ahora, el sol cegador de la tortura est en el cenit, alumbra a todo el pas; bajo esa luz, ninguna
risa suena bien, no hay una cara que no se cubra de afeites para disimular la clera o el miedo,
no hay un acto que no traicione nuestra repugnancia y complicidad. Basta actualmente que
dos franceses se encuentren para que haya entre ellos un cadver. Y cuando digo uno...
Francia era antes el nombre de un pas, hay que tener cuidado de que no sea, en 1961, el
nombre de una neurosis.
Sanaremos? S. La violencia, como la lanza de Aquiles, puede cicatrizar las heridas que ha
infligido. En este momento estamos encadenados, humillados, enfermos de miedo: en lo ms
bajo. Felizmente esto no basta todava a la aristocracia colonialista: no puede concluir su
misin retardataria en Argelia sin colonizar primero a los franceses. Cada da retrocedemos
frente a la contienda, pero pueden estar seguros de que no la evitaremos: ellos, los asesinos, la
necesitan; van a seguir revoloteando a nuestro alrededor, a seguir golpeando el yunque. As se
acabar la poca de los brujos y los fetiches: tendrn ustedes que pelear o se pudrirn en los
campos de concentracin. Es el momento final de la dialctica: ustedes condenan esa guerra,
pero no se atreven todava a declararse solidarios de los combatientes argelinos; no tengan
miedo, los colonos y los mercenarios los obligarn a dar este paso. Quiz entonces, acorralados
contra la pared, liberarn ustedes por fin esa violencia nueva suscitada por los viejos crmenes
rezumados. Pero eso, como suele decirse, es otra historia. La historia del hombre. Estoy
seguro de que ya se acerca el momento en que nos uniremos a quienes la estn haciendo.
Jean-Paul Sartre
Septembre de 1961.
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El eurocentrismo
Conferencia 1
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Dussel, Enrique, El encubrimiento del indio: 1492, hacia el origen del mito de la
modernidad, CAMBIO XXI, Mxico, 1994.
1942 EL ENCUBRIMIENTO DEL OTRO

Hacia el origen del "mito de la modernidad"
Enrique Dussel
Textos completos
Palabras preliminares
PRIMERA PARTE
Desde el "ego" europeo: el "en-cubrimiento"
Conferencia 1
El "eurocentrismo"
Conferencia 2
De la "invencin" al "descubrimiento" del Nuevo Mundo
Conferencia 3
De la "conquista" a la "colonizacin" del mundo
de la vida (Lebenswelt)
Conferencia 4
La "conquista espiritual". "Encuentro" de dos mundos?
SEGUNDA PARTE
Transicin: la revolucin copernicana de la clave
hermenutica
Conferencia 5
Crtica del "mito de la Modernidad"
Conferencia 6
Amerindia en una visin no-eurocntrica de la historia
mundial
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TERCERA PARTE
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1992
ndice
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1942 El encubrimiento del otro

Hacia el origen del
"mito de la modernidad"
Enrique Dussel
De la "invasin" al "des-cubrimiento" del Otro

Conferencia 7
De la "parusa" de los dioses a la "invasin"
Conferencia 8
De la "resistencia" al "fin del mundo"
y el "Sexto Sol"
EPLOGO
Los rostros mltiples del pueblo uno
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APENDICES
Apndice 1
Diversos sentidos de las palabras "Europa", "Occidente",
"Modernidad", "Capitalismo tardo"
Apndice 2
Dos paradigmas de Modernidad
Apndice 3
El descubrimiento del Atlntico hasta el 1502
Apndice 4
Mapa de la "cuarta pennsula asitica" de Henricus
Martellus (Florencia 1489)
Cronologa
Conferencia 1
El eurocentrismo
"La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal [...] La historia universal es
la disciplina de la indmita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva" (Hegel, Filosofa de la historia universal).
En el "concepto" emancipador de Modernidad se encubre un "mito"

que iremos desarrollando en el curso de estas conferencias. Por ahora
deseamos, en primer lugar, tratar un componente enmascarado, sutil,
que subyace en general debajo de la reflexin filosfica y de muchas
otras posiciones tericas del pensamiento europeo y norteamericano.
Se trata del "eurocentrismo" -y su componente concomitante: la "falacia desarrollista"-1. Consideremos lo que nos dice Kant en su obra
Bentwortung der Frage: Was ist Aujklarung? , en aquel lejano 1784:
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La palabra espaola "desarrollismo" es intraducible al alemn o ingls. Su

raz (desarrollo: Entwicklung, development) no permite la construccin de
derivado despectivo, negativo, excesivo; como por ejemplo para "ciencia": el
"cientificismo (Scientifizismus)" o el "cientificista (scientifizist)". Debera ser
algo as como "developmentism" (o "developmentalism"). Se trata de una
posicin ontolgica por la que se piensa que el "desarrollo" (=desarrollismo)
que sigui Europa deber ser seguido unilinealmente por toda otra cultura.
Por ello, la "falacia del desarrollo" (=falacia desarrollista) no es ya una categora sociolgica o econmica, sino una categora filosfica fundamental. Es
el "movimiento necesario" del Ser, para Hegel; su "desarrollo" inevitable. El
"eurocentrismo" cae en la "falacia desarrollista" -son dos aspectos de "lo
Mismo".
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"Ilustracin (Aujklarung) es la salida 2 por s misma de la humanidad de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmndigkeit) [...] La pereza y la cobarda son las causas por las que gran
parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez" 3.
Para Kant la "inmadurez" o "minora de edad" es culpable (verschuldeten...). La "pereza (Faulheit)" y la "cobarda (Feigheit)" constituyen el ethos de esta posicin existencial. Hoy debemos hacerle a
Kant esta pregunta: un africano en Africa o como esclavo en Estados
Unidos en el siglo XVIII, un indgena en Mxico o un mestizo latinoamericano posteriormente, deben ser considerados en ese estado de
culpable inmadurez?
Veamos cmo responde Hegel a la cuestin. En las Vorlesungen
ber die Philosophie der Weltgeschichte muestra cmo la historia
mundial (Weltgeschichte) es la autorrealizacin de Dios (una Teodicea) 4, de la Razn, de la Libertad (Freiheit). En realidad es un
proceso hacia la Aujklarung:
"La historia universal representa [...] el desarrollo de la conciencia
que el Espritu tiene de su libertad y tambin la evolucin de la realizacin que sta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad,
que nacen del concepto de la cosa, o sea, aqu, de la naturaleza de la libertad al hacerse consciente de s [...] Esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la Lgica" 5.
En la ontologa hegeliana el concepto de "desarrollo (Entwicklungr)"

juega un papel central. Es el que determina el movimiento mismo del
"Concepto (Begriff)" hasta culminar en la "Idea" (desde el Ser indeterminado hasta el Saber Absoluto de la Lgica). El "desarrollo (Entwicklung)" es dialcticamente lineal; es una categora primeramente
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Nos interesa el hecho de la "salida (Ausgang)", el "xodo", como proceso de

emancipacin.
3
A 481.
4
Fin de toda la obra: "La Historia del mundo... es el proceso del desarrollo
(Entwicklung) del Espritu -es una verdadera Teodicea, la justificacin de
Dios en la Historia".
5
Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurft (1830), C, c; en
Samtliche Werke, ed. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1955, p.167; edicin espaola en Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, t. I, p. 134.
Vase Martin Bernal, BlackAthena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, 1987-1991, en especial
Filosofa de la historia universal de Hegel, vol. II.
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ontolgica (hoy sociolgica, pero deseamos retomar a su origen filosfico propiamente dicho)6, ms en el caso de la Historia Mundial. Dicho "desarrollo", adems, tiene una direccin en el espacio:
"La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. Asia es el comienzo" 7.
Pero ese movimiento Este-Oeste, como puede observarse, ha debido

antes eliminar de la Historia Mundial a Amrica Latina y el Africa (y
adems situar al Asia en un estado de "inmadurez" o de "niez ( Kindheit) 8" esencial). En efecto:
"El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El
nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que Amrica [...] no
ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea
que esta distincin es puramente externa. Aqu la divisin es esencial.
Este mundo es nuevo no slo relativamente sino absolutamente; lo es
con respecto a todos sus caracteres propios, fsicos y polticos [...] El
mar de las islas, que se extiende entre Amrica del Sur y Asia, revela
cierta inmaturidad por lo que toca tambin a su origen [...] No menos
presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geogrfica, pues si
partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio,
descubrimos enormes ros que todava no han llegado a fabricarse un
lecho [...] De Amrica y de su grado de civilizacin, especialmente en
Mxico y Per, tenemos informacin de su desarrollo, pero como una
cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el
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De Hegel el concepto "desarrollo" pas a Marx, y de ste a la economa y sociologa del "desarrollo". Por ello deseamos hoy retornar al contenido "filosfico" de esta palabra que, como decimos, fue el ms antiguo. Un pas
"sub-desarrollado", ontolgicamente, es "no-moderno", pre-Aufklarung, para
Hegel.
7
Ibd., Anhang, 2; p. 243; ed. espaola I, p. 207. Por nuestra parte demostraremos ms adelante, que este "desarrollo" de la historia del Este hacia el Occidente es puramente "ideolgico"; es un momento constitutivo del "eurocentrismo", y que, sin embargo, se ha impuesto en todos los programas de
historia (de los High School o universidades), no slo en Europa o Estados
Unidos, sino igualmente en Amrica Latina, Africa y Asia (tambin a travs
de las revoluciones socialistas, que son desgraciada y frecuentemente "eurocntricas", a travs del eurocentrismo del mismo Marx, al menos hasta el
1868 -vase mi obra El ltimo Marx (1863-1882), Siglo XXI, Mxico, 1990,
cap.7-, ao en el que se abre a la problemtica de la Rusia "perifrica" gracias a Danielson y a los populistas rusos).
8
"Das Kind hat Keine Vernnftigkeit, aber die reale Moglichkeit zu sein [...]
Der Mensch war stets eine Intelligeng [...] gleichsam im Zentrum von allem
[...]" (lbid., Zweiter Entwurf, C, b; p.161.). "Die erste Gestalt des Geistes ist
daher die orientalische. Dieser Welt liegt das unmittelbare Bewusstsein [...]"
(lbid., Anhang, 2; p. 244). La "innmediatez (Unmittelbarkeit)" de la conciencia del "nio", como "posibilidad": no puede ser "centro" sino "periferia".
16
Espritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr naherte) [...] La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente" 9.
La "inmadurez (Unreife)" es total, fsica (hasta los vegetales y los

animales son ms primitivos, brutales, monstruosos; o simplemente
ms dbiles, degenerados) 10 es el signo de Amrica (Latina). Por
ello:
"En lo que se refiere a sus elementos, Amrica no ha terminado an su
formacin [...] [Latino-] Amrica es, por consiguiente, la tierra del futuro. En tiempos futuros se mostrar su importancia histrica [...] Mas
como pas del futuro Amrica no nos interesa, pues el filsofo no hace
profecas" 11.
Amrica Latina, por lo tanto, queda fuera de la historia mundial. Lo

mismo acontecer con el Africa. En efecto, aunque haya una especie
de Trinidad (Europa, Asia y Africa), sin embargo, Africa quedar
igualmente descartada:
"Las tres partes del mundo 12 mantienen pues, entre s una relacin
esencial y constituyen una totalidad (Totalitat) [...] El mar Mediterrneo es el elemento de unin de estas tres partes del mundo, y ello
lo convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal [...]
El Mediterrneo es el eje de la historia universal" 13.
Tenemos as el concepto de "centro" de la historia mundial. Pero

veremos que de las "tres partes" que constituyen la Totalidad (aqu ya
Amrica Latina qued descartada) 14, dos de dichas partes quedarn
igualmente descalificadas. Acerca del Africa Hegel escribi unas pginas que merecen leerse, aunque debe tenerse mucho sentido del humor, ya que es la culminacin fantstica de una ideologa racista, llena
de superficialidad, con un sentido infinito de superioridad, que nos
muestra bien el estado de nimo de Europa al comienzo del siglo XIX:
9
Ibd., Anhang, b; pp. 199-200; ed. espaola, pp. 171-172

Antonello Gerbi, en su obra La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE,
Mxico, 1978, muestra que los europeos, y el mismo Hegel, pensaban que
hasta la geologa (las piedras), la fauna y la flora eran en las Indias ms brutales, primitivas, salvajes.
11
Ibd, pp. 209-210; ed espaola p. 181.
12
En la prxima conferencia veremos que esta divisin trinitaria del mundo
es medieval, pre-moderna y Hegel la sigue repitiendo, como Cristbal Coln.
13
Ibid., c; p. 210; ed. espaola p. 181.
14
"Nachdem wir die Neue Welt und die Traume, die sich an sie knpfen
Konnen, gehen wir nun zur Alten Welt ber. Sie ist wesentlich der Schauplatz dessen, was Gegenstand unserer Betrachtung ist, der Weltgeschichte"
(Ibid., c; p. 210).
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17
"Africa es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carcter
fundamental" 15. "Entre los negros es, en efecto, caracterstico el hecho de que su conciencia no ha llegado an a la intuicin de ninguna
objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre est
en relacin con su voluntad y tiene la intuicin de su esencia [...] Es
un hombre en bruto" 16
Son unas de las pginas ms insultantes en la historia de la filosofa

mundial. Despus de las cuales Hegel concluye:
"Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraordinariamente fcil fanatizarlos. El Reino del Espritu es entre ellos tan pobre y el Espritu tan intenso (das Reich des Geistes ist dort so arm und
doch der Geist in sich so intensiv), que una representacin que se les
inculque basta para impulsarlos a no respetar nada, a destrozarlo todo
[...] Africa [...] no tiene propiamente historia. Por eso abandonamos
Africa, para no mencionarla ya ms. No es una parte del mundo
histrico; no presenta un movimiento ni un desarrollo histrico [...] Lo
que entendemos propiamente por Africa es algo aislado y sin historia,
sumido todava por completo en el espritu natural, y que slo puede
mencionarse aqu, en el umbral de la historia universal" 17.
La soberbia europea (la "desmesura" hegeliana que Kierkegaard

tanto ironizaba) se muestra en el texto citado de manera paradigmtica. Pero, al final, tambin Asia juega un papel puramente introductorio, preparatorio, infantil en el "desarrollo" de la Historia Mundial. En efecto, como la Historia Mundial se mueve del Oriente al Occidente, era necesario descartar primero Amrica Latina (que no se la
situaba en el este del Extremo Oriente, sino al oeste del Atlntico) y al
Africa (el Sur brbaro, inmaduro, antropfago, bestial):
" Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto
tal [...] Pero Europa es absolutamente el Centro y el Fin (das Zentrum
und das Ende) 18 del mundo antiguo y el Occidente en cuanto tal, el
Asia el absoluto Oriente" 19
Pero en Asia el Espritu est en su infancia, el despotismo permite

slo que "Uno" (el emperador) sea libre. Es la aurora, pero de ninguna
15
Ibid., c; p. 212; ed. espaola p. 183.

Ibid, p. 218; p. 187.
17
Ibid, pp. 231-234; pp. 198-201.
18
Puede verse que esta expresin la extrae Fukuyama de Hegel (Francis Fukuyama, "The End of History?", en The National Interest, summer, 1989).
Fukuyama pretende, exactamente, que Estados Unidos y el libre mercado
capitalista, despus del colapso del socialismo real del Norte desde 1989, es
el modelo a seguir, sin ninguna otra alternativa; es el "fin de la historia".
Para Hegel era Europa, adems, el "Centro".
19
Ibid., beta; p. 235; ed. espaola, p. 201.
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18
manera la culminacin de la historia mundial. El "comienzo" y el "fin"
de la historia es Europa. Pero hay diversas Europas: la Europa del Sur,
"das Land sdlich der Pyrenaen" 20, al sur de Francia e Italia. All
habit el Espritu en la Antigedad, cuando el norte de Europa estaba
"incultivado (unkultiviert)". Pero el Sur "no tiene un ncleo (Kern) estampado en s" 21, y por ello el destino se encuentra en el norte de
Europa. Hay todava dos Nortes: al Este, Polonia y Rusia, que se encuentran siempre en relacin con el Asia. De la que debemos hablar es
de la parte occidental del norte de Europa:
"Alemania, Francia, Dinamarca, los pases escandinavos son el corazn de Europa (das Herz Europas)" 22.
Ahora Hegel comienza a emocionarse. Pone en sus palabras el timbre de las trompetas de Wagner, y escribe:
"El Espritu germnico (germanische Geist) es el Espritu del Nuevo
Mundo (neuen Welt) 23, cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El principio del imperio germnico
debe ser ajustado a la religin cristiana. El destino de los pueblos germnicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano" 24.
Y Hegel, expresando la tesis exactamente contraria a la que quiero

probar, escribe sobre los pueblos germanos:
"La significacin ideal superior es la del Espritu, que retorna en s
mismo, desde el embotamiento de la conciencia. Surge la conciencia
de la justificacin de s mismo, mediante el restablecimiento de la libertad cristiana. El principio cristiano ha pasado por la formidable disciplina de la cultura; y la Reforma le da tambin en su mbito exterior,
con el descubrimiento de Amrica [...] El principio del Espritu libre
se ha hecho aqu bandera del mundo, y desde l se desarrollan los
principios universales de la razn [...] La costumbre y la tradicin ya
20
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lbid, gama; p. 240. Con ello se descarta la importancia de los siglos XV al

XVII, la poca del mercantilismo, que son objeto de estas conferencias.
21
lbid., p. 240.
22
lbid, p. 240; p. 250.
23
Hegel, sin darse cuenta, vuelve al pathos de la conmocin que produjo en
Europa al final del siglo XV el "descubrimiento" del "Nuevo Mundo". De
manera que est proyectando hacia el pasado germano el concepto "moderno" de "Nuevo Mundo" que se origina con Amrica Latina, pero que no
tiene ningn lugar en su Historia Mundial (no as con la "Amrica" anglosajona posterior, que es un Occidente de segundo nivel para Hegel, y por
ello tiene un cierto lugar en la Historia Mundial.
24
Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, t. 12, p. 413; ed. espaola, t. II, p. 258.
19
no valen; los distintos derechos necesitan legitimarse como fundados
en principios racionales. As se realiza la libertad del Espritu" 25.
Es decir, para Hegel, la Europa cristiana moderna nada tiene que

aprender de otros mundos, otras culturas. Tiene un principio en s misma y es su plena "realizacin":
"El principio se ha cumplido, y por ello el Fin de los Das ha llegado:
la idea del Cristianismo ha alcanzado su plena realizacin" 26.
Las tres etapas del "Mundo germano" son un "desarrollo" de ese

mismo Espritu. Son los Reinos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 27, y "el imperio germnico es el Reino de la Totalidad, en el que
vemos repetirse las pocas anteriores" 28: la Primera Epoca, las migraciones germnicas en tiempos del imperio romano; la Segunda
Epoca, la Edad Media feudal. Todo remata con tres hechos finales: el
Renacimiento de las letras y las artes, el descubrimiento de Amrica y
el paso hacia la India por el Cabo de Buena Esperanza al sur del Africa. Pero estos tres hechos terminan la terrible noche de la Edad Media
pero no "constituyen" la nueva Edad.
La Tercera Edad, la "Modernidad" se inicia con la reforma luterana
propiamente alemana, que se "desarrolla" totalmente en la "Ilustracin
(Aujklarung)", y la Revolucin Francesa. La Modernidad llega a su
culminacin, de la que podramos decir lo que Hegel atribuye a los ingleses:
"Los ingleses se determinaron a convertirse en los misioneros de la
civilizacin en todo el mundo (Missionarien der Zivilisation in der
ganzen Welt)" 29.
Ante esa Europa del Norte, nadie podr ya (como hoy ante Estados
Unidos) pretender tener derecho alguno, tal como lo expresa Hegel en
su Enciclopedia:
"Porque la historia es la configuracin del Espritu en forma de acontecimiento" 30, "el pueblo que recibe un tal elemento como principio
natural [...] es el pueblo dominante en esa poca de la historia mundial
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Îbid, pp. 413-414; p. 260.

26
Ibid., ed. alemana, p. 414.
27
Vase en Ibid., p. 345. Es el "joaquinismo" de Hegel.
28
Ibid., ed. alemana, p. 417.
29
Ibid, ed. alemana, IV, 3, 3; p. 538.
30
Op. cit., 346.
20
[...] Contra el derecho absoluto que l tiene por ser el portador actual
del grado de desarrollo del Espritu mundial, el espritu de los otros
pueblos no tiene derecho alguno (rechtlos)" (31).
Ese pueblo, el Norte, Europa (Alemania e Inglaterra en particular

para Hegel), tiene as un "Derecho absoluto" 32 por ser el "portador
(Trager)" del Espritu en este "momento de su Desarrollo (Entwicklungsstufe)", ante el cual pueblo todo otro-pueblo "no tiene derecho
(Rechtlos)". Es la mejor definicin no slo de "eurocentrismo" sino de
la sacralizacin misma del poder imperial del Norte o el Centro, sobre
el Sur, la Periferia, el antiguo mundo colonial y dependiente. Creo que
no son necesarios comentarios. Los textos hablan en su espantosa
crueldad, de un cinismo sin medida, que se transforma en el "desarrono" mismo de la "Razn" ilustrada (de la Aufklarung).
Adems, y esto ha pasado desapercibido a muchos comentaristas y
crticos de Hegel -y al mismo Marx-, la "sociedad civil" contradictoria se supera como "Estado" en Hegel gracias a la constitucin de "colonias" que absorben dicha contradiccin:
"Por una dialctica que le es propia, a sobrepasarse, en primer lugar,
tal sociedad es llevada a buscar fuera de ella misma, a nuevos consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que
le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso, o,
en general, la industria" 33. "Este despliegue de relaciones ofrece
tambin el medio de la colonizacin a la cual, bajo forma sistemtica
o espordica, una sociedad civil acabada es impulsada. La colonizacin le permite que una parte de su poblacin (sic), sobre el nuevo territorio, retorne al principio de la propiedad familiar, y, al mismo
tiempo, se procure a s mismo una nueva posibilidad y campo de trabajo" 34.
La "Periferia" de Europa sirve as de "espacio libre" para que los
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^ Ibid, 347.
32
En la Enzyklopadie (ed. F. Nicolin - O. Poggeler, F. Meiner, Hamburg,
1969, p. 430) Hegel escribe: "Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sich
selbst zu kommen und seine Wahrheit zu verwirklichen geht, und das
Geschaft derselben ist das hochte und absolute Recht. Das Selbstbewusstsein eines besondern Volks ist Trager der diesmaligen Etwicklungsstufe des
allgemeinen Geistes in seinem Dasein und die objektive Wirklichkeit, in
welche er seinen Willen legt. Gegen diesen absoluten Willen ist der Wille
der andern besondern Volksgeister rechtlos, jenes Volk ist das Weltbeherrschende".
33
Rechtsphilosophie, 246.
34
Ibid., 248. Europa entonces "ocupa" territorios ajenos. Hegel no piensa que
esto significa que hay que arrebatrselos a otros pueblos.
21
pobres, fruto del capitalismo, puedan devenir propietarios capitalistas
en las colonias 35 .
Y bien, Jrgen Habermas trata el mismo tema en su obra Der Philosophische Diskurs der Moderne 36, cuando escribe:
"Los acontecimientos histricos claves para la implantacin del principio de la subjetividad sobre la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin
Francesa" 37.
Para Habermas, como para Hegel, el descubrimiento de Amrica no

es un determinante constitutivo de la Modernidad 38 . Deseamos demostrar lo contrario. La experiencia no slo del "Descubrimiento",
sino especialmente de la "Conquista" ser esencial en la constitucin
del "ego" moderno, pero no slo como subjetividad, sino como subjetividad "centro" y "fin" de la historia.
Por otra parte, es evidente, tanto Hegel como el mismo Habermas,
descartarn a Espaa de la originaria definicin de la Modernidad (y
con ello Amrica Latina). Escribe Hegel:
" Aqu se encuentran las tierras de Marruecos, Fs (no Fez), Argel,
Tnez, Trpoli. Puede decirse que esta parte no pertenece propiamente
a Africa, sino ms bien a Espaa, con la cual forma una cuenca. El
polgrafo de Pradt dice por eso que en Espaa se est ya en Africa.
[Espaa...] es un pas que se ha limitado a compartir el destino de los
grandes, destino que se decide en otras partes; no est llamada a adquirir figura propia" 39.
Si Espaa est fuera de la Modernidad mucho ms Amrica Latina.

Nuestra hiptesis, por el contrario, es que Amrica Latina, desde 1492
es un momento constitutivo de la Modernidad, y Espaa y Portugal
como su momento constitutivo. Es la "otra-cara" (te-ixtli en azteca), la
Alteridad esencial de la Modernidad. El "ego" o la "subjetividad" europea inmadura y perifrica del mundo musulmn se ir desarro35
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Cuando Europa tuvo "sobrepoblacin" o pobres y miserables, los envi al

Tercer Mundo. Hoy no les permite que entren a Europa y cierra sus fronteras.
36
Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989).
37
Op. cit., p. 27 (ed. espaola, p. 29).
38
Habla del descubrimiento, pero no le da importancia alguna (por ejemplo,
en Op. cit., p. 15, ed. espaola; p. 13, ed. alemana).
39
lbid., c, alfa. Afrika; p. 213; ed. espaola, I, p. 183.
22
llando hasta llegar con Hernn Corts, en la conquista de Mxico (el

primer "espacio" donde dicho "ego" efectuar un desarrollo prototpico), a constituirse como "Seor-del-mundo", como "Voluntadde-Poder". Esto permitir una nueva definicin, una nueva visin
mundial de la Modernidad, lo que nos descubrir no slo su "concepto" emancipador (que hay que subsumir), sino igualmente el "mito"
victimario y destructor, de un europeismo que se funda en una "falacia
eurocntrica" y "desarrollista". El "mito de la Modernidad" tiene ahora
un sentido distinto al que tena para Horkheimer o Adorno 40, o que
tena para los Postmodernos -como Lyotard, Rorty o Vattimo-. Contra los Postmodernos no criticaremos la razn en cuanto tal; pero admitiremos su crtica contra la razn dominadora, victimaria, violenta.
Contra el racionalismo universalista no negaremos su ncleo racional,
sino su momento irracional del mito sacrificial. No negamos entonces
la razn, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno; no
negamos la razn, sino la irracionalidad postmoderna; afirmamos la
"razn del Otro" hacia una mundialidad Trans-moderna.
40
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Vase al final de estas conferencias el Apndice 2 de los autores nombrados, vase Dialektik der Aufklaerung, Fischer, Frankfurt, 1971. La posicin
de J. Habermas se expresa en su Der Philosophische Diskurs der Moderne:
"5. Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustracin", pp.
135 ss. (ed. espaola), pp. 130 ss. (ed. alemana).

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FILOSOFA LATINOAMERICANA

Antologa elaborada para esta versin: Luis Enrique Cordero Briones

La presente antologa de lecturas para el curso de "Filosofa

Luis Enrique Cordero Briones

1. El pensamiento prehispnico, Miguel Len Portilla.

11. Nuestra Amrica, Jos Mart.

12. El problema de la Tierra.

18. El eurocentrismo, Conferencia 1.

Cueva, Mario de la, Coordinacin de Humanidades, Estudios de historia de la

Y no estar de ms recordar que, cuando esta literatura

1 Vase: Garibay K., Angel Ma., Historia de la literatura nhua

Habiendo estudiado y traducido algunos de esos textos,

anteriores, la existencia no ya slo de una antigua visin

2 Vase: Len-Portilla, Miguel, La filosofa nhuatlestudiada en

Y PROPIO DEL PENSAMIENTO N A H U A T L

Existen en el pensamiento occidental otros conceptos

tular aqu una renovada forma de concepcin idealista,

4 La teora de la " i n v e n c i n " histrica est expuesta p o r E d m u n d o

tiempo y en la cultura. Para descubrir, con un pretendido

FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO

Para el estudio en general de las culturas prchispnicas

5 E n t r e las obras de c o n j u n t o ms i m p o r t a n t e s y recientes acerca

genas que escaparon a la destruccin de la conquista, as

Covarrubias, Miguel, Arte indgena de Mxico y Centroamrca,

Acerca del periodo ms antiguo, o sea el teotihuacano,

9 Vase: Gamio, M a n u e l y otros, La poblacin del valle de Teoti

Los Anales de Cuauhtitln (parte del Cdice Chimal

11 De esta obra existe u n a versin al alemn p r e p a r a d a por Walter

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El libro vi del Cdice florentino ( i n d i t o ) , es en realidad u n a

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El doctor ngel Ma. Garibay K. ha p u b l i c a d o versiones de buena

de filosofa, toda cautela pareci poca. Desde el punto de

Los tlamatinime de los siglos xiii a xvi tenan conciencia

16 Ki presente t r a b a j o puede considerarse, desde el p u n t o

D e s d e ellos c o m e n z a g o b e r n a r a los toltecas, a ensearles

r u m b o s , m s a l l d e los c u a l e s s l o e x i s t e n las a g u a s inmensas.

la tierra e i m p l i c a n cada u n o e n j a m b r e s de smbolos. Lo que

der Konigreiche von Colhuacan u n d Mxico en Quellenwerke zui

Instituto Indigenista Interamericano . vol. xxiu, n m , 1, Mxico, enero.

verso por rumbos y cuadrantes, y el concepto de lucha

a la del faldelln de estrellas,

El dios dual, Ometotl, q u e por la noche cubre su as-

pecto femenino con un faldelln de estrellas, en tanto que

20 Anales de Cuauhtitln (Cdice Chimalpopoca), fol. 4.

i m a g e n del m u n d o y el destino del

M s i m p o r t a n t e era la meditacin dirigida a

El cuadro maravilloso del mundo tolteca en el que todo

23 ibid., fol. 175 r. y v.

bargo, con el ms elevado ideal del antiguo sabio y hroe

stos son los rasgos principales de la imagen que, al

Estas ideas, atribuidas a los toltecas, fueron herencia de

sin, la ms frecuente y caracterstica en la lengua nhuatl

de los muertos), equivale a referirse a lo que sobrepasa la

25 Cdice matritense de la Real Academia, fol. 118 v.

quien da a los corazones una raz firme como la piedra o

Pero no hay que olvidar que el rostro y el corazn, una

Recordando tal vez la leccin dejada por Quetzalcatl

26 ibid., fol. 109 v.

dor al mismo tiempo. Precisamente se dice de los artistas

28 Vanse los textos nahuas acerca de esta posibilidad abierta al

en cambio, aparece la angustia de quien afirma no haber

Pero si la realidad de los dioses se encuentra en Topan,

de su presencia y desaparicin en los varios rumbos del