Walter Benjamin, Georges Bataille y el último don1

Valentín Díaz

A título de excursión fantasiosa: por cierto, tomamos el Vivir-Juntos como hecho esencialmente
espacial (vivir en el mismo lugar). Pero en estado bruto, el Vivir-Juntos es también temporal, y
hay que señalar aquí este caso: “vivir al mismo tiempo que…”, “vivir en el mismo tiempo
que…” = la contemporaneidad. Por ejemplo, puedo decir sin mentir que Marx, Mallarmé,
Nietzsche y Freud vivieron veintisiete años juntos. Incluso se los habría podido reunir en
alguna ciudad de Suiza en 1876, por ejemplo, y habrían podido –último indicio del Vivir-
Juntos- “discutir juntos”. Freud tenía entonces veinte años, Nietzsche treinta y dos, Mallarmé
treinta y cuatro y Marx cincuenta y seis. (Uno podría preguntarse cuál es hoy el más viejo.) Esta
fantasía de la concomitancia quiere alertar sobre un fenómeno complejo, poco estudiado, a mi
entender: la contemporaneidad. ¿De quién soy contemporáneo? ¿Con quién vivo? El calendario
no responde bien. Es lo que indica nuestro pequeño juego cronológico -¿a menos que se
transformen en contemporáneos ahora? Estudiar: los efectos de sentido cronológicos (cf. las
ilusiones ópticas). Se desembocará quizás en esta paradoja: una relación insospechada entre lo
contemporáneo y lo intempestivo –como el encuentro de Marx y Mallarmé, de Mallarmé y de
Freud, en la mesa del tiempo.
Roland Barthes, Cómo vivir juntos

Me gustaría partir de una escena: 1940, tras varios años de permanencia en Paris, Walter
Benjamin se dirige a la frontera con España, apremiado por la situación política. Antes de irse, y
tras una conversación para nosotros imaginaria, deja a Georges Bataille, Bibliotecario de la
Biblioteca Nacional de Francia, los papeles de su último y gran proyecto, el Libro de los Pasajes.
Esa partida terminará en el trágico (y ya mítico) suicidio en Port Bou. La escena, mirada
retrospectivamente adquiere entonces una relevancia mayor: transforma esa entrega (ese último
don) en un gesto definitivo.
La pregunta, una de las primeras preguntas que me gustaría plantear, es a propósito de la
contemporaneidad. Qué hace que dos sean contemporáneos. Qué significa, en este caso, que
Walter Benjamin y Georges Bataille sean, hayan sido, al menos por un momento, efectivamente
contemporáneos.
La historia del pensamiento, y en este caso, la historia del pensamiento de la primera mitad del
siglo XX, puede ser pensada como el trazado de un mapa; un mapa de recorridos. Recorridos
marcados, provocados por el calor de los acontecimientos políticos. Diferentes recorridos que
depararían cruces, encuentros, pérdidas, y cartas, muchas cartas.
Es en este sentido que una de las primeras respuestas, una de las primeras aproximaciones a lo
contemporáneo en la primera mitad del siglo XX debe implicar una consideración de los
recorridos, las permanencias, las cohabitaciones que genera la coyuntura política.
Benjamin en París. Aquí un punto, el primero de los puntos. Benjamin ahí, lejos de Frankfurt,
lejos de los recorridos de los frankfurterianos. Benjamin en Paris, en la Biblioteca Nacional de
Francia. Aquí el cruce: Benjamin y Bataille. El cruce, y en este caso, la posibilidad de reordenar

1El presente texto fue leído en el Cuarto Congreso Internacional de Teoría y Crítica Literaria, Centro de
Estudios de Teoría y Crítica Literaria, Facultad de Humanidades y Artes, UNR, Rosario, agosto de 2004.

1
los elementos, de elegir momentos, zonas, de modo tal que ese modo de vivir juntos diga, pueda
decir, algo más.
El marco en el que pienso una articulación de estos dos autores es una reflexión a propósito de
las formas de pensar la negatividad. Qué idea de lo negativo con respecto al arte y la filosofía
funciona en cada caso. De qué modo se vuelve posible, para estos autores, que el arte se erija en
zona disruptiva, como instancia de puesta en crisis de los pilares filosóficos del proyecto de la
modernidad.

I. La experiencia
La experiencia es una categoría central para ambos. Sus “diagnósticos”, sobre todo cuando se
trata de pensar la Modernidad, funcionan a partir de una imposibilidad de la experiencia. Son,
Benjamin y Bataille, irremediablemente religiosos. Y su lectura de la experiencia aparece
fuertemente ligada a una idea de caída originaria. El hombre, señala Benjamin en “Sobre el
lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos” abandonó, al comenzar a ser, la pura
experiencia. La distinción entre el lenguaje de Dios y el lenguaje de los humanos permite
entender hasta qué punto al hombre no le es dada –en principio- la experiencia creativa;
reservada sólo a Dios, que al nombrar creó. Es en este sentido que debe entenderse la distinción
entre la vivencia y la experiencia que aparece en “Sobre algunos temas en Baudelaire”: el fin de
la experiencia que supone la ciudad moderna aparece como ratificación, como actualización
históricamente específica de un proceso que se remonta al origen.
El hombre, dice Bataille en El erotismo, asiste a la existencia discontinua. La conciencia de ser
abre un abismo entre un sujeto y el otro, y esto acaba con la experiencia. La imposibilidad de la
experiencia aparece aquí también ligada a una idea de Caída: la Teoría de la religión es clara en
este punto: el mundo se inaugura como mundo profano. Lo sagrado (aquel momento en el que se
“estaba” como el agua en el agua) es aquello que se ha perdido: de este modo la discontinuidad
debe leerse como la no inmanencia del hombre con respecto al mundo. Ninguna experiencia es
posible en la medida en que el primado de la dialéctica sujeto objeto obtura la posibilidad de un
conocimiento real.

II. El lugar del arte

Ahora bien, tanto en la obra del alemán como en la del francés este “diagnóstico” debe ser
concebido, en cierto modo, como una definición de condiciones, como punto de partida. En este
sentido, funciona en ambos casos una idea de instancia diferencial, otra, nostálgica a veces, de
recuperación de la experiencia, o más bien de actualización, de recuperación contemporánea de
la dimensión sagrada. El lugar del arte, su definición, evidentemente, aparecerá fuertemente
ligado a esta segunda instancia.
La magnitud de este problema reclama la consideración de grandes zonas de las obras de estos
autores. De todos modos, a partir del problema de las constelaciones benjaminianas y de la
poesía como derroche y fiesta en Bataille se vuelve posible plantear sus operaciones básicas.
Constelaciones. Baudelaire anuncia auráticamente la decadencia del aura bajo los efectos del
shock. Esta afirmación encierra gran parte de la operación crítica que realiza Benjamin en la
medida en que hace visible hasta qué punto las constelaciones (como zona central de su teoría)
deben leerse como momento de recuperación de la dimensión mística. En este sentido el texto
sobre Baudelaire aparece como definición de la posibilidad de pensar el arte como instancia de

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conocimiento con respecto a lo real. La experiencia del Surrealismo es retomada en lo que hace
a la superposición, yuxtaposición de fragmentos. En la puesta en contacto de lo diferente se
produciría un choque, un estallido, y con esto, una iluminación; que golpea al sujeto y le
permite conocer. Esto es, a partir de retomar un saber de tipo religioso, actualizarlo en términos
de un modo artístico o filosófico, y a partir de allí llegar a una instancia inicialmente
inalcanzable. Baudelaire (leído en constelaciones) encierra un contenido de verdad. El arte y la
filosofía hacen posible (en tanto experiencia recobrada) que la capacidad creativa –en principio
sólo reservada a Dios- se vuelva posible. Sin este principio, lo nuevo no tendría lugar.
En textos como El erotismo, Teoría de la religión o La experiencia interior puede leerse de qué
modo funciona esta recuperación de la experiencia en el caso de Bataille. En este sentido es
posible pensar la serie erotismo-fiesta-sacrificio y luego poesía como instancias que, si bien
deben ser analizadas en su especificidad, llevan en sí la posibilidad de conducir al sujeto a la
pura experiencia, dado que funcionan como restitución de la intimidad del ser con el mundo, en
la disolución del ser y del mundo en tanto tales.
Difícil resulta dar cuenta aquí acabadamente de la magnitud de una apuesta semejante, sobre
todo teniendo en cuenta el hecho de que se trata, en palabras del propio Bataille, del sueño de la
razón, que engendra monstruos. Dice en La experiencia interior:
Llamo experiencia a un viaje hasta el límite de lo posible para el hombre. Cada cual puede
no hacer ese viaje, pero, si lo hace, esto supone negadas las autoridades y los valores
existentes, que limitan lo posible. Por el hecho de ser negación de otros valores, de otras
autoridades, la experiencia que tiene existencia positiva llega a ser ella misma el valor y la
autoridad2.

Luego afirma:
Estos enunciados tienen una oscura apariencia teórica y no le veo ningún remedio más que
decir: ‘Es preciso captar el sentido desde dentro’. No son demostrables lógicamente. Es
preciso vivir la experiencia… Sólo desde dentro, vivida hasta el trance.

Y por último:
La experiencia alcanza finalmente la fusión del objeto y el sujeto, siendo, en cuanto sujeto,
no saber y, en cuanto objeto, lo desconocido3.

Es importante no perder de vista estas precisiones. Deben tenerse presentes a la hora de pensar
todas las instancias propuestas como recuperación de la experiencia. Bataille se vale de la
antropología: de este modo historiza, y piensa el alejamiento del mundo sagrado como un
proceso gradual. Es por esto que, por ejemplo, en el mundo arcaico la relación con la Totalidad
perdida es aun posible a partir de un sistema de ritos. Luego, el avance de la historia ratifica paso
a paso la distancia; de modo tal que las religiones aparecen como profanas, en la medida en que
generan la separación falsa entre lo divino asociado a la pureza y lo profano asociado a la
impureza.

2 Bataille, Georges, La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1972, p. 17.

3 Ibid., 19.

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En este marco, la fiesta y el sacrificio se transforman en instancias verdaderamente religiosas:
son un modo de restitución de la intimidad del ser con el mundo, en la disolución del ser (y del
mundo). La fiesta es la negación de los individuos en tanto tales. Es el espacio del desenfreno,
del lujo y el derroche. Ahora bien, su reverso está contenido en ella. Esto es: la fiesta siempre
termina. Una vez más: la caída. Por su condición de momento otro no puede sino, al acabar,
ratificar la existencia del mundo caído.
En este marco el arte debe pensarse como esa fiesta, al final de la cual sobreviene la resaca, pero
que funcionando como instancia de derroche (por su inutilidad, por su lujo) aparece como
fuerza siempre negativa; como fuerza que alberga siempre la posibilidad de una destrucción
total. Valga como ejemplo la lectura que Bataille realiza de Baudelaire, en la que la poesía es
desgaste, derroche, dado que niega el principio de utilidad. El mal en este sentido debe leerse
como anulación de las dicotomías que la era burguesa impone a sujeto: el mal es la negación del
bien entendido como mirada al futuro; el mal es la negación de las dicotomías en tanto no está
regido por voluntad afirmativa ninguna, sino simplemente por la ausencia de voluntad.

III. Los modelos de negatividad

Ahora bien, una brecha fundamental se abre entre uno y otro planteo. Si bien por un lado en
ambos autores el arte aparece como zona de negatividad, y luego esta negatividad está ligada a
una restitución de tipo religioso de la experiencia, a su vez el modelo de negatividad que están
pensando presenta diferencias fundamentales.
La relación que Benjamin y Bataille entablan con la vanguardia, y específicamente con el
Surrealismo puede resultar iluminadora en este sentido. En su texto dedicado al Surrealismo
Benjamin es muy claro: el valor del movimiento radica en que éste permitiría “ganar las fuerzas
de la ebriedad para la revolución”. Plantea que desde hace mucho tiempo no se encontraba en
Europa un concepto tan radical de libertad. Pero a la vez sostiene que esto no es suficiente. Es
necesario –dice- soldar esa experiencia de libertad con la experiencia revolucionaria. Y el
Surrealismo vendría a presentarse como ese momento de síntesis dialéctica. Es la zona
constructiva de la Revolución.
La relación de Bataille con el Surrealismo es a todas luces más conflictiva. Desde el comienzo se
erige en protagonista de la disidencia surrealista. Funda el grupo Acéphale (y la revista
homónima). En el texto que suele leerse como manifiesto del grupo, titulado “La conjuración
sagrada”, es claro hasta qué punto la disidencia, si bien parte de un universo común de
discusiones (y de hecho se define en tanto disidencia), lleva a cabo una apuesta mucho más
radical: la voluntad artística deja de ser el objetivo central en la medida en que la búsqueda de la
experiencia es puesta en el centro; sumado a esto el hecho de que políticamente la posición es
bellamente confusa: “volvernos completamente diferentes o dejar de ser”, dice Bataille. Y luego,
propone un modelo, una imagen:
Más allá de lo que soy, encuentro a un sujeto que me hace reír porque no tiene cabeza, me
llena de angustia porque está hecho de inocencia y de crimen: sostiene un arma de hierro en
su mano izquierda, unas llamas similares a un sagrado corazón en su mano derecha. En una
misma erupción reúne el Nacimiento y la Muerte. No es un hombre. Tampoco es un dios. No

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 es yo pero es más yo que yo: su vientre es el dédalo en el que se ha extraviado, en el que me
extravío con él y me recobro siendo él, es decir, monstruo4.

Se trata de entonces, del modelo de la negatividad acefálica. La negatividad sin resto, la

negatividad no dialéctica. Es el imperio del puro gasto. Ante el primado de la necesidad, el único
modo radical de pensar una puesta en crisis de lo dado tiene que ver con potenciar una política
del deseo, donde el acto disruptivo encuentra su legitimidad en el puro presente. Negar hasta el
límite la idea de progreso, la especulación por el futuro. Gastarse en el impulso. En este sentido,
un texto emblemático es “La noción de gasto” (y su continuación La parte maldita). Retomando
la economía de los indios del noroeste americano se plantea la idea del potlach: ante la
insuficiencia del principio de utilidad, se pone en primer plano el principio del gasto
improductivo, del derroche; como momentos que albergan la posibilidad de una aniquilación
final. Y el arte, en la medida en que debe ser pensado como un gasto de energía para nada,
aparece como negación radical de lo real, pues niega –casi por definición- lo utilitario. Es en este
sentido que se iguala a la fiesta, al lujo, al erotismo.

IV. El último don

Pero esta diferencia, esta distancia entre Benjamin y Bataille, es lo que me propongo revisar. En
este sentido, la escena planteada al comienzo, ese momento que puede entrañar un instante de
efectiva contemporaneidad, puede decir algo más.
Si bien el último texto que Benjamin concluye, Tesis de filosofía de la historia, se presenta como
búsqueda de articulación de las dos dimensiones entre las que el autor se mueve (la materialista
y la teológica), y suele ser leído como efectiva síntesis dialéctica; me interesa en este punto
poner en primer plano un texto de 1931: “El carácter destructivo”, en el que una idea de
negatividad no dialéctica ya aparecía. Dice Benjamin en este elogio a la destrucción:
El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una actividad: despejar.

Luego afirma:
El carácter destructivo no está interesado en absoluto en que se le entienda… En nada puede
dañarle ser mal entendido. Al contrario, lo provoca.

Y finalmente:
Al carácter destructivo no le ronda ninguna imagen. Tiene pocas necesidades y la mínima
sería saber qué es lo que va a ocupar el lugar de lo destruido. Por de pronto, por lo menos por
un instante, el espacio vacío, el sitio donde estuvo la cosa que ha vivido el sacrificio5.

Teniendo en cuenta entonces este antecedente, la propuesta es leer la escena recordada al

comienzo como momento que dice mucho más. Esa entrega, ese último don puede concebirse
entonces como el establecimiento de una continuidad (propuesta o intuida) con la filosofía de

4 Bataille, Georges, “La conjuración sagrada”, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2003, p.230.
5 Benjamin, Walter, “El carácter destructivo”, Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1987, pp. 159-

160.

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Bataille. Es la única salida que un Benjamin ya verdaderamente fatigado puede concebir. Es un
gesto definitivo a través del cual, recuperando una zona de su propia obra, sigue escribiendo.
Benjamin y Bataille se habían vuelto, al menos por un momento, efectivamente
contemporáneos. En su carta firmada en Port Bou se lee:
(a Henny Gurland ¿y Adorno?)
Port Bou, 25.9.1940
En una situación sin salida, no tengo otra elección que poner aquí un punto final. Mi vida va
a terminar en un pequeño pueblo de los Pirineos donde nadie me conoce. Le ruego transmita
mis recuerdos a mi amigo Adorno y le explique la situación a la que me he visto abocado. No
me queda tiempo para escribir todas las cartas que hubiera querido6.

Sin embargo, Benjamin había tenido tiempo de escribir una carta más, un texto más: aquella
escena, que, como correspondencia final, sin que él lo supiera, llegaría a destino.

6Benjamin, Walter, “Carta del 25.9.1940”, en Adorno, Theodor W. y Walter Benjamin, Correspondencia,
Madrid, Trotta, 1998, p. 325.

6
Bibliografía
• Adorno, Theodor W. y Walter Benjamin, Correspondencia, Madrid, Trotta, 1998.
• Bataille, G., El erotismo, Barcelona, Tusquets, 2000.
• Bataille, G., “Baudelaire”, La littérature et le mal, Paris, Gallimard, 1998.
• Bataille, G., “La conjuración sagrada”, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2003.
• Bataille, G., La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1972.
• Bataille, G., La parte maldita, Barcelona, Icaria, 1987.
• Bataille, G., “La suerte”, La conjuración sagrada, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003.
• Bataille, G., Teoría de la religión, Madrid, Taurus, 1999.
• Bataille, G., “La noción de gasto”, La parte maldita (1949), Barcelona, Icaria, 1987.
• Bataille, G., “¿Es útil la literatura?”, La felicidad, el erotismo y la literatura, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2001.
• Benjamin, W., “El carácter destructivo”, Discursos interrumpidos I, Madrid, Taurus,
1987.
• Benjamin, W., “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, Discursos
interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1987.
• Benjamin, W., “Sobre algunos temas en Baudelaire”, Poesía y capitalismo, Madrid,
Taurus, 1998.
• Benjamin, W., “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, Para
una crítica de la violencia, Madrid, Taurus, 1998.
• Benjamin, W., “El Surrealismo: última instantánea de la inteligencia europea”,
Imaginación y sociedad, Madrid, Taurus, 1998.
• Benjamin, W. “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos I, Madrid,
Taurus, 1987.
• Benjamin, W., “El narrador”, Para una crítica de la violencia, Madrid, Taurus, 1998.
• Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa, México, Siglo XXI, 1981.
• Jay, M., La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Madrid,
Taurus, 1986.
• Link, Daniel, Historias de cartas (políticas del campo), Chapecó, Argos Editora
Universitaria, 2004.
• Sarlo, B., Siete ensayos sobre Walter Benjamin, Buenos Aires, FCE, 2001.
• Scholem, G., Walter Benjamin y su ángel, Buenos Aires, FCE, 2003.