Teorico Filosofia Completo

TEORICOS DE FILOSOFÍA.
MORÁN UNLP - INTRODUCCION A LA FILOSOFIA - 1
TEORICOS
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
FACULTAD DE PSICOLOGIA
UNLP
AÑO 2000
Profesor Moran
TEORICOS DE FILOSOFÍA. MORÁN UNLP - INTRODUCCION A LA FILOSOFIA - 2
TEORICO N° I
Comenzaremos con Descartes y con dos líneas: Racionalismo y

Empirismo. Son dos líneas diferentes sobre el conocimiento de la
naturaleza, porque nos preocupa advertir cuál es la legalidad posible de la
naturaleza y de la sociedad. Después de Descartes veremos a los empiristas
(que son los opuestos a los racionalistas), y allí veremos autores (que les
pueden interesar mucho, como Locke, por ejemplo), sobre cómo adquirimos
las ideas.
Para Descartes había cierto tipo de ideas que eran innatas, o sea que
nosotros nacíamos con esas ideas, que eran connaturales a nosotros.
En cambio Locke argumenta en contra de esto y piensa en la importancia

de la experiencia, del aprendizaje y objeta que si tenemos ideas innatas no
las tenemos todos, porque si le preguntamos a un salvaje, o a un niño, o
alguien que tiene alteraciones mentales no tiene esas ideas, sí las
tendríamos que tener todos. Entonces esa discusión sobre las ideas en
Locke es interesante. Después hay otro autor, Hume, que es muy
interesante para la concepción de la percepción y de las asociaciones de
ideas (presenta la concepción clásica de las asociaciones de ideas) y de los

hábitos (la relación que puede haber entre el hábito y el conocimiento –si es
que hay conocimiento-). Después viene Kant: es uno de los temas
absolutamente central de la materia. Kant tiene una teoría de cómo
conocemos que nos lleva a preguntarnos si lo que nosotros creemos que
sabemos realmente lo sabemos, si somos como nosotros creemos ser, si las
cosas son como realmente parecen ser; y Kant hizo cuatro preguntas
fundamentales: ¿Qué puedo conocer?, ¿Qué debo hacer-„, ¿Qué me cabe
esperar? Y ¿Qué es el hombre?. Esas cuatro preguntas resumían un poco lo
que para él era la filosofía; entonces sucesivamente allí se planteaba el
problema del conocimiento, el problema metafísico “¿Qué me cabe esperar?”
(problema metafísico en una primera aproximación. Ustedes piensen esa
pregunta de “¿Por qué hay algo y no mas bien nada‟”, ¿por qué hay cosas si
podría no haberlas?. Nosotros estamos absolutamente seguros de muchas
cosas y tenemos que dudar de ciertas certidumbres que tenemos… ¿Cómo
saben uds. que cuando lleguen a sus casas va a estar su casa en el lugar de
siempre? ¿Qué argumento puede justificar absolutamente eso?).
Kant desarrolló una teoría del conocimiento, y esa teoría es indispensable
conocerla para entender a Piaget. Después de eso viene Hegel, y ya
entramos en el terreno del Idealismo.
Hegel es fundamental para entender a Lacan como también lo es Heidegger
(probablemente son los dos filósofos que mas influyeron en Lacan). Después
de Kant y Hegel viene toda esa discusión de si hay leyes en la naturaleza
(¿somos lo que realmente pensamos que somos o no?, ¿conocemos
realmente las cosas? y ¿hasta que punto las cosas son como creemos que
las conocemos o somos nosotros los que vemos las cosas de alguna manera,
nosotros la organizamos el mundo, organizamos la naturaleza?. La
percepción, al estructurar la realidad supone algo que nosotros ponemos). Y
después de todo esto aparece otro eje del programa: Marx
En Hegel, además van a ver la dialéctica del amo y del esclavo que es
fundamental para comprender a Lacan: es un lucha de poderes, una lucha
entre las conciencias por el reconocimiento que se puede aplicar a la vida
cotidiana (en la vida cotidiana se lucha por el reconocimiento). El hombre es
fundamentalmente deseo para Hegel, pero lo que mas desea es ser
reconocido por otra conciencia, pero la otra conciencia también desea ser
reconocida, entonces se libra una lucha a muerte por el reconocimiento, y
triunfa el Amo, porque es el que arriesga más. Fíjense como podríamos en
las relaciones cotidianas, amorosas, ver estas cuestiones de poder.
El que va mas lejos, el que llega incluso a poner en juego su propia
muerte, el que acepta mas riesgo es el que se impone y fija las condiciones;
a la conciencia que se impone Hegel la llama “Amo” y a la conciencia
dependiente Hegel la llama “Esclavo”, porque sin embargo ( y ahí viene la
trampa dialéctica) el amo tiene un reconocimiento que no le sirve para
nada, queda atrapado en su propia trampa (porque ¿de que nos sirve el
reconocimiento de alguien a quien nosotros no reconocemos?) entonces el
amo se queda en su soledad el esclavo que tiene angustia ante la muerte y
trabaja, y transforma la naturaleza va desarrollándose y finalmente logra la
victoria. Eso influyó mucho en Lacan y Hegel descubrió cosas muy
importantes que en otras clases veremos (ahora estoy haciendo un breve
resumen).
Después viene Marx y con el aparecen cuestiones muy importantes,
porque aparece toda la cuestión de como lo que nosotros somos socialmente
decide nuestra manera de pensar; y aparece la cuestión de la ideología
(concepto clave): la ideología es la ilusión que una clase se hace acerca de
si misma, es la forma distorsionada con que una clase social ve el mundo,
ve la realidad, ve las cosas; pero lo mas terrible de la ideología es que esa
manera de ver las cosas es creída por aquellos que sustentan esa ideología
(o sea que si yo soy partidario del Apartheid en África, y considero que los
negros son inferiores, es mi ideología) de ahí que aparezcan como zonas
donde el pensamiento, la razón no puede penetrar porque son zonas en
donde uno tiene una visión distorsionada de la cosas de acuerdo con
intereses de clase (u otro tipo de intereses) y entonces uno no ve lo que
tiene que ver, y de ahí es que sea imposible convencer racionalmente a
muchas personas, clases, grupos.
Por supuesto, en Marx aparece todo el problema de los grupos de
poder. Nosotros vamos a ver a todos estos autores deteniéndonos en sus
hipótesis más interesantes y haciendo las críticas que consideremos que
tenemos que hacer.
Estamos en una sociedad que no invita a pensar, y la filosofía es todo

lo contrario: es un pensar crítico y cuestionador; siempre fue así. Nosotros
tenemos la tendencia a aceptar las cosas como nos las presentan, y a no
cuestionar, a no preguntar, a no dudar.
Tanto Marx como Freud como Nietzche, empezaron a sospechar que
las cosas no son lo que eran, de que los valores transmitidos no eran los
valores que eran, que lo yo creo que motiva mis actos no es lo que yo creo
sino que existe algo (por ejemplo la ideología, las relaciones de clase, etc.)
que hace que yo vea la cosas de cierta manera, o que existe algo que esta
reprimido, expulsado de la conciencia que aparece a veces en los sueños, o
aparece a veces en los actos fallidos y eso inconciente, expulsado y
reprimido de la conciencia determina mucho de mis actos. Entonces la
conciencia que para el racionalismo de Descartes es la fuente, para la
modernidad es la luz que nos permite conocer todo, queda condicionada
porque además de la razon existen otras motivaciones que no han sido
exploradas. No podemos ser tan ingenuos, no podemos creer que las cosas
sean como nos dicen que son porque eso tiene importantísimas
implicancias psicológicas, políticas y filosóficas.
Después de Marx viene un panorama de la filosofía contemporánea.
De la filosofía contemporánea veremos desde el giro lingüístico de la
filosofía ( o sea, toda la filosofía que trabaja con el análisis del lenguaje que
se llama “Filosofía Analítica”), la importancia que tiene el análisis del
lenguaje, vemos las cuestiones epistemológicas (o sea, el estudio de los
fundamentos de la teoría científica, de la ciencia), vemos a Sastre (porque
Sartre condensó muchas de las corrientes de la época y nos plantemos si
Sartre, que trabaja tanto con la conciencia puede llegar a aceptar el
inconciente o no), y vemos la concepción de la conciencia de Husserl -que
es una orientación que se llama fenomenología que dio lugar importantes
desarrollos en la psicología contemporánea porque es una concepción
absolutamente nueva de la conciencia. La conciencia no es una conciencia
“cosa” encerrada en si misma sino que es una conciencia que estalla hacia
el mundo. No tenemos nada salvo un salir de nosotros hacia las cosas, y
por lo tanto yo no puedo amar sin amar a una mujer, yo no puedo pensar
sin pensar en un libro, en los alumnos o en lo que sea, yo no puedo sentir
sin sentir placer o dolor; no hay ningún acto que no tenga una especie de
correlato intencional –como dice la fenomenológica-. Cualquier acto de la
conciencia elige algo, y sin ese algo no existiría, porque la conciencia está
necesariamente ligada al mundo). Sartre plantea problemas como la
angustia, la libertad, y eso que nos genera ciertas dificultades porque si
nosotros observamos ciertas concepciones vemos que hay una especie de
determinismo (incluso múltiplemente determinadas están las cosas -como
en el caso del psicoanálisis- ), pero sin embargo Sartre y Marleau-Ponty
plantearon que de todos modos hay que hacerle un lugar a la libertad, a la
responsabilidad porque después de todo ¿Qué podemos modificar de
nosotros si no aquello de lo que somos responsables?, si nosotros somos un
producto de nuestra familia, de nuestra cultura, de nuestra clase social
¿Qué podemos modificar si está todo dado?, yo solo puedo modificar aquello
de lo que soy responsable (porque en algún momento nosotros dijimos que
sí a ciertas cosas cuando podíamos haber dicho que no –no era imposible
decir que no-). Estas cuestiones se planteaba Heidegger, y es imposible
entender a Lacan sin Heidegger. Heidegger piensa que toda la modernidad
se ha equivocado porque ha llevado el desarrollo enorme de la tecnología;
entonces empiezan los cuestionamientos a la modernidad: por ejemplo el de
Heidegger, el de Foucault.
Veremos algo de la Escuela de Frankfurt (que es una escuela crítica
también). Adorno es su principal representante y con todo eso daremos un
panorama de la Filosofía contemporánea.
Todos esos temas tienen que ver con la psicología; este es un esbozo
temático del programa.
Los griegos pensaban a la naturaleza no como un sistema de causas
y efectos a la manera moderna, sino como un sistema de fines, como una
naturaleza animada, como una naturaleza que tenía alma (alma quiere
decir soplo vital), dotado de fines; el pensamiento estaba destinado a pensar
la naturaleza. El punto de partida de la filosofía era la naturaleza, y todo el
pensamiento, el lenguaje tenía como una transparencia que permitía captar
la naturaleza, no había rupturas entre pensamiento-lenguaje-naturaleza.
Ese fue el punto de partida clásico, de la época en que floreció la filosofía
occidental en el campo de los griegos. Esto ocurrió desde el siglo VI a.c.
hasta el siglo V d.c., esa es la época de la Antigüedad (sobre todo en el siglo

V y IV a.c. es ahí donde se desarrollan los grandes filósofos como Platón,
Sócrates, Aristóteles).
Entre esos siglos fue la Filosofía Antigua; luego en el siglo V empieza
la filosofía Medieval. En la Edad Media el punto de partida de la filosofía
sobre el que gira todo es Dios, entonces lo fundamental era probar si Dios
existía, como había sido la creación (porque la idea de creación es una idea
judeo-cristiana), y como relacionar la razón con la fe (buscaban la armonía
de la razón con la fe. Eso se conoce con el nombre de Filosofía Escolástica.
Un representante de esto en su periodo de plenitud fue Santo Tomas de
Aquino). Después viene la época moderna, y el punto de partida cambia
radicalmente porque ya empiezan los descubrimientos geográficos, se
expande el mundo, empieza el comercio, los experimentos con los cuerpos
humanos (piensen en Leonardo Da Vinci, Miguel Ángel), las ferias en las
ciudades; entonces empieza una característica fundamental de la
modernidad; la necesidad fundamental de la modernidad: la necesidad de
fundamentar. La edad media está regida por lo sobrenatural (lo que no
quiere decir que no sea racional, porque hay filósofos de gran envergadura)
pero la edad moderna gira en torno a lo que parece más seguro. ¿Y qué es
lo que parece más seguro? El pensamiento, nuestra propia conciencia;
entonces, el punto de partida de la filosofía moderna, por primera vez con
Descartes, es la Conciencia, es el Pensamiento, es la Subjetividad (si de algo
estoy seguro es que pienso” dice Descartes “yo no estoy seguro de nada pero
si pienso soy”) entonces ¿Qué es lo que me da la mayor seguridad? Que
pienso; nos trasladamos a la conciencia y empezamos a descubrir qué es la
conciencia.
Recuerden ustedes el mito de Edipo: cuando Edipo después de todas
las pruebas que pasa, al final cuando ya está ciego. Piensen en lo que era
ese mundo griego, piensen en la capacidad analítica de Edipo. Edipo es el
primer caso de detective y criminal que son lo mismo, es todo un patrón
para los relatos de todo tipo, Edipo es el que primero sospecha, que trata de
escapar a la inexorabilidad del destino (Inexorable es algo que es imposible
escapar y es algo que sucede inevitablemente, paso a paso)
El oráculo le dice que va a matar a su padre y se va a casar con su

madre y Edipo se va de donde está (que son sus padres adoptivos) y por
pretender escapar de su destino, el destino inexorablemente se apodera de
él. Pero él está en Tebas y podría estar casado con Yocasta y ha matado a
su padre, pero podría no indagar, pero para los Griegos es imposible (es a
veces una gran diferencia con nosotros) los Griegos quieren buscar y saber,
Edipo los representa perfectamente, quiere saber qué es lo que pasa, si hay
una peste y cuáles son la razones de la peste; es el detective que se va
descubriendo a sí mismo, y somos nosotros que estamos descubriendo
nuestros problemas, nuestras verdades, nuestras debilidades, nuestras
incertidumbres, lo que escondemos a los otros y a nosotros mismos. Edipo
sigue y sigue buscando hasta que descubre; entonces se saca los ojos y dice
“a pesar de tantas pruebas, edad avanzada y la grandeza del diablo me
permite decir que todo está bien”. “Que todo está bien” porque lo griegos
quieren conocer para saber, nunca para transformar.
Toda esta concepción de transformación de la naturaleza es moderna,
no griega (los griegos no concebían una naturaleza modificada por el
hombre). Por eso la conciencia es el eje de la filosofía moderna y luego viene
la filosofía contemporánea donde una de las orientaciones más importantes
es el análisis del lenguaje (o sea, cuando se presenta un problema hay que
descomponerlo, estudiarlo como está planteado, verlo desde el punto de
vista del análisis del lenguaje) ustedes verán que la filosofía presenta
distintas alternativas y que en distintas épocas se ha dicho distintas cosas:
ejemplo Aristóteles dijo que los esclavos eran cosas, y eso son marcas de
época, es decir yo no puedo criticar a Aristóteles, porque en la época de él
todos los prisioneros de guerra eran esclavos y no puedo criticarlo porque
diga que los esclavos eran cosas.
También Marx termina diciendo en la primera de sus tesis sobre
Feuerbach con estas abominables palabras: “de ahí que nadie capte
la práctica salvo en sus sucia forma judaica de manifestarse” y Marx
era judío; pero también es cierto que hay muchas cosas que no
entienden del todo en la relación de Marx con los judíos; pero el
nazismo, el horror nos han hecho ser perceptivos a muchas cosas
anteriores, aun así, una cosa es el nazismo y otra cosa es que
filósofos de otras épocas dijeran ciertas cosas porque a veces hay

marcas de época. Lo mismo ocurre con la posición de Freud que
consideraba a la homosexualidad como una perversión; los que están
en contra de esa posición no pueden reprocharle a Freud, con su
genialidad, que haya dicho eso, porque hay marcas de época, la época
no permite ver mas allá de eso y así como hay marcas de época hay
marcas personales: nosotros no nos permitimos ver mas allá de
ciertas cosas.
Teórico N° II
Veamos qué es un Término: la forma que hay para caracterizarlos es

que pueden estar bien o mal usados.
Con los términos se conforman oraciones o proposiciones –
proposiciones es un termino más preferible, porque se refiere más a lo
lógico, porque la oración puede pensarse simplemente en una cuestión
gramatical-
¿Cómo se caracterizan las proposiciones? Pueden ser verdaderas o
falsas; las leyes científicas, las hipótesis, son proposiciones, nunca una ley
es un conjunto de enunciados, sino que es siempre UN enunciado.
La comprobación de la verdad o falsedad de las proposiciones NO es
una tarea de la lógica, es una tarea del conocimiento científico. Cuando
nosotros tenemos al menos dos proposiciones o dos enunciados y que entre
ellas hay una especie de encadenamiento, y si una de esas proposiciones
resulta probada, fundamentada y la/s otra/s proposición/es sirven de
fundamento, de demostración entonces tenemos un razonamiento; estamos
ante un razonamiento cuando hay una proposición que resulta probada
(conclusión) y otra/s proposición/es que sirven de prueba o de fundamento
para esa proposición que resulta probada (premisas).
Los razonamientos no tienen que ver con el descubrimiento de la
verdad, sino con la justificación o fundamentación, la prueba de las
conclusiones –la forma como nosotros tenemos de probar determinadas
afirmaciones-. Los razonamientos no son nunca “verdaderos o falsos” –esas
son las proposiciones- sino que son “Validos o inválidos” o “correctos o
incorrectos”.
¿Qué es lo que pasa con la verdad en el razonamiento?
Lo que pasa es que hay lo que se llama una “transferencia” de la
verdad de las premisas a la conclusión, en el sentido de que si las premisas
son verdaderas la conclusión es verdadera.
El Razonamiento lo que nos da es una fundamentación de la
conclusión sobre la base de lo que dicen las premisas; entonces todo
depende si las premisas son verdaderas o no; si las premisas son

verdaderas entonces seguro que la conclusión es verdadera en un
razonamiento válido. Pero la tarea de la ciencia es descubrir posibles
verdades, la tarea de la lógica es ordenar los enunciados sobre la base de
que algunos sirvan de fundamento y otros de conclusión. Entonces, el
razonamiento tiene que ver con la demostración y la prueba; el
razonamiento nos asegura la verdad solo si las premisas son verdaderas y
que las premisas sean verdaderas no depende del razonamiento sino de las
investigaciones que se hayan hecho para adoptar esas premisas.
Aquí hay un tema sumamente central que nos permite entender al
Racionalismo y al Empirismo, a filósofos de la ciencia como Popper, o
también a Hume:
Hay dos tipos fundamentales de razonamientos están los
Deductivos
Inductivos
Un razonamiento es deductivo cuando si la conclusión se infiere

necesariamente1 de las premisas, lo que la conclusión dice está de alguna
manera contenido en las premisas. Un razonamiento inductivo es aquel que
solo aporta probabilidades a favor de la conclusión, pero nunca podemos
estar seguros de la conclusión; lejos de que la conclusión se obtenga
necesariamente, a favor de la conclusión solo se pueden dar determinadas
probabilidades.
1
Necesario: es lo que es así y no puede ser de otra manera.
Esto ya lo habrá visto Aristóteles en la época de los griegos. La

crítica que se le hace a la inducción es que no pueden verificarse todos los
casos porque se refieren a conjuntos universales. (Por ejemplo si yo digo
que “todos los hombres son mortales” debo comprobar todos los casos, pero
es imposible que compruebe todos los casos. Allí aparece la crítica de
Hume, Popper, etc. Yo puedo decir que “todos los hombres son mortales”
por las observaciones de todos los casos comprobados hasta el presente,
pero fíjense que ahí se supone también la regularidad de la naturaleza, se
supone que no va a aparecer tecnología que va a modificar la situación, se
suponen un montón de cosas que no son lógicas; los científicos habrán
observado montones de casos, pero no todos los posibles, entonces, la
mayoría de las leyes científicas tienen ese problema de su fundamentación
por inducción –de ahí que hay quienes dicen que hay que fundamentarlas
deductivamente, como Popper y buscan otro método-). Es mas difícil
comprobar la falsedad de un enunciado universal que comprobar su
verdad; porque un enunciado universal dice algo para un conjunto
completo de entidades.
El conocimiento de la naturaleza está muy ligado a este problema de
la inducción, a este problema de que las leyes científicas en principio están
fundamentadas en la inducción. De todos modos la inducción es una
herramienta que se usa en la vida cotidiana y en las ciencias.
Una aclaración muy importante es que no deben confundirse los
razonamientos como estructuras de análisis lógicos con los procesos
mentales. La normalidad o anormalidad de un pensamiento no tiene nada
que ver con la validez o no validez de los razonamientos (quiere decir que
alguien puede tener una severísima patología psicótica y sin embargo el
razonamiento que realiza puede ser impecable, totalmente valido desde el
punto de vista lógico). Que alguien construya un razonamiento correcto no
es incompatible con que pueda tener determinadas dificultades
psicológicas.
Las hipótesis o las leyes se relacionan con los enunciados, mientras
que a las teorías hay que relacionarlas con cadenas de razonamientos (una
teoría nunca puede estar constituida por un enunciado, y sin que haya una
serie de demostraciones)
A continuación nos vamos a ocupar de ver cual es el eje de la

discusión entre racionalistas y empiristas y cuales son las principales
posturas, problemas o lo que discuten, para después empezar a tratar
algunos de sus representantes. Esta discusión precede a Kant (que luego da
otra resolución a esta cuestión). Es una discusión que se produce en la
época moderna (fundamentalmente siglo XVII y XVIII). En primer lugar
tenemos que decir que hay algo que es fundamental en estos siglos, en la
época moderna: sabrán que hubo descubrimientos científicos
importantísimos como astronómicos, sobre el cuerpo humano. Pero hay
algo que es fundamental que es la necesidad de dar fundamento, de dar
razón de las afirmaciones, pero hay un tipo de conocimiento que se impone
por su gran rigor, coherencia, y por su carácter necesario2, o sea es un tipo
de conocimiento que utiliza un tipo de razonamiento que es deductivo (o sea
que va a obtener su conclusión necesariamente y va a ser un razonamiento
valido). Ese es el modo de proceder un tipo de conocimiento en una ciencia
en particular, que pasa a ser el paradigma, el prototipo o modelo del
conocimiento racional. Y esto ustedes lo van a ver claramente en Descartes
cuando Descartes tiene que dudar del conocimiento racional , va a dudar de
este tipo de conocimiento (va a tomar este tipo de conocimiento porque para
él es muy importante).
Además de la deducción este tipo de conocimiento trabaja con otra
manera de captar los conocimientos que es la intuición intelectual. Y acá
tenemos que distinguir “deducción” de “intuición” (esto se va a dar en
Descartes y en general en los racionalistas). Una intuición es un acto único,
simple, sin premisas, que nosotros captamos de una sola vez (no es un
proceso por pasos fundamentados como un razonamiento); esa intuición
puede referirse al terreno de la ideas como el caso Descartes. Cuando
Descartes dice “pienso y en tanto que pienso soy” eso para él es una
intuición, no un razonamiento. Entonces es un acto único que se da
inmediatamente y sin pasos, por lo tanto no es algo que se demuestra. Esa
intuición puede ser una intuición intelectual o puede ser otro tipo de
intuición sensible y hay quienes hablan también de intuiciones emocionales
2
“carácter necesario” cuando algo es así y no puede ser de otra manera.
con respecto a los valores, pero siempre que distingan una intuición (como
acto único de captación inmediata) del razonamiento que procede por
pasos, demostrativamente, por premisas y conclusiones. Fundada en el
razonamiento deductivo y en la intuición se desarrolla una ciencia que es
conocida desde la antigüedad que es la matemática. Entonces lo primero
que ustedes tienen que plantearse es la gran importancia que la
matemática tiene en estos siglos, en los comienzos de la modernidad, y que
desde ese entonces no lo va a perder, porque no conozco un filosofo que
haya cuestionado la cientificidad de la matemática, mientras que sí se ha
cuestionado la cientificidad de las otras ciencias (inclusive de la física).
La matemática es una ciencia que surge de la antigüedad Griega y
ya se fundamenta como un “sistema deductivo”, y la época moderna está
regida por ese predominio, por esa importancia de la matemática. Esta es
una clave: nadie discute la cientificidad de las matemáticas, ni los
racionalistas ni los empiristas; y esa es una cosa que se suele pasar por
alto cuando se trata de ver sobre que discuten los racionalistas y los
empiristas. Entonces la primera aproximación hay una ciencia
fundamental, deductiva, que no versa sobre los hechos, no se refiere a los
hechos (es coherente pero trabaja puramente con deducciones sin referirse
a los hechos) y obtiene conclusiones necesarias.
Una de las cuestiones fundamentales es que los racionalistas y los
empiristas discuten sobre un problema filosófico no discuten sobre todo ;
discuten sobre un problema filosófico que se hace fundamental a comienzos
de la modernidad: el problema del conocimiento. Discuten sobre cuales son
las fuentes, orígenes de donde procede el conocimiento, pero ¡atención!, de
la naturaleza; (es necesario excluir de la discusión entre racionalistas y
empresitas a la matemática, porque todos aceptan que la matemática es
una ciencia rigurosa (tanto los racionalistas como los empiristas), que
procede fundamentalmente por deducción o por demostración y además
puede admitir intuiciones intelectuales (como en el caso de Descartes) un
poco la cuestión es: la matemática ¿va a ser fundamental para la filosofía?,
es decir ¿yo voy a tratar de hacer de la filosofía un sistema matemático o
voy a tratar de buscar por otro lado porque la filosofía tiene otras
características?. Con respecto al terreno del conocimiento (que es sobre el
que se produce la discusión) queda aclarado que no se trata sobre el

conocimiento matemático, sino que la discusión entre racionalistas y
empiristas es sobre el conocimiento de la naturaleza, de cómo es que se
obtiene –si es que se puede obtener- el conocimiento de la naturaleza.
Todos los racionalistas defienden a la matemática pero todos los empiristas
también –incluso Hume que es el tercero de los empiristas por orden
cronológico y el más estricto en cuanto a rechazar todo lo que no tenga una
fundamentación – no discute lo que él llama “relaciones entre ideas” que es
de lo que trata la matemática-. Entonces la discusión es sobre el
conocimiento de la naturaleza justamente en una época en que la que
empieza a desarrollarse la exploración de la naturaleza científica y
tecnológica y económica (Empiezan a aparecer los distintos tipos de
maquinas hasta la revolución industrial del siglo XVIII), y la ciencia que
está fuertemente discutida es la física (y eso se ve clarito en Kant -que
viene después de los racionalista y empresitas- Kant tiene presente la física
de Newton y toda su reflexión va a partir desde allí) Si la cosas fuera
simplemente como se dice “el conocimiento es por la razón para el
racionalismo y el conocimiento es por la experiencia para el empirismo” por
empezar ya hay una salvedad: la matemática la admiten todos y no es por
la experiencia. Y hay otra salvedad: para Hume (que es un empirista y va a
marcar lo que va pensar el empirismo en general) el conocimiento por
sensación es el inferior de todos en cuanto a su valor como conocimiento, y
sin embargo, Hume dice que el conocimiento por sensación es el único que
podemos tener de la naturaleza. Entonces ¡atención! no es que el empirismo
sostenga que el conocimiento por la experiencia es superior al conocimiento
por la razón, sino que sobre la naturaleza no hay otro conocimiento posible
que el que provenga de la experiencia o de la sensación.
Entonces, la diferencia está en que para el racionalismo es posible
que la razón construya un sistema deductivo de verdades necesarias sobre
la naturaleza procediendo al modo matemático. O sea, para el racionalismo
es posible hacer una especie de extensión (los empiristas podrían decir una
extrapolación3) es decir, para los racionalistas el conocimiento de la
3
“extrapolar” quiere decir aplicar categorías que valen en un lado en otro lado donde …
naturaleza se puede organizar al modo de cómo se organiza el conocimiento

matemático: como un sistema deductivo de verdades necesarias sobre la
naturaleza. ¿Por qué sistema? Nosotros cuando pensamos en sistema lo
hacemos como un conjunto, una totalidad ordenada. Contemporáneamente
“sistema” está muy estrechamente ligado a la noción de “teoría” y en este
caso nosotros podemos pensar en “sistema” como un conjunto de leyes que
se van deduciendo pero ordenadamente, no en leyes separadas, sueltas,
sino en un conjunto ordenado deductivamente. Nuestro conocimiento no
consiste en leyes dispersas, sino en un ordenamiento de esas leyes, en un
conjunto ordenado de esas leyes, en una totalidad ordenada. Ese sistema es
como una cadena de razonamientos deductivos donde se van
fundamentando (ya vimos que los razonamientos se ocupan de la
fundamentación) que es como se procede en la matemática. “Un sistema
deductivo de verdades necesarias”, “necesario” quiere decir lo que es así y
no puede ser de otra manera; los racionalistas creen que puede obtenerse
sobre la naturaleza verdades necesarias. Del lado del empirismo nada de
esto es aceptado; es decir, se acepta perfectamente que vale para la
matemática (que es un sistema deductivo, que hay necesidad), pero en
cuanto a la naturaleza el empirismo rechaza esta posibilidad de extender el
conocimiento matemático a la naturaleza, por tanto no hay un sistema (o
sea, no hay una totalidad ordenada), no es posible conocer a la naturaleza
por la sola deducción o sea procediendo independientemente de los hechos,
procediendo simplemente por razonamientos en forma de coherencia donde
la conclusión ya está presente en las premisas, entonces no hay ni sistema
ni deducción, o sea no es posible una construcción puramente racional del
conocimiento, y no hay verdades necesarias ¿Qué es lo que hay entonces?.
Solo verdades de hecho. ¿Qué es una verdad de hecho? Por ejemplo, si yo
digo que está nublado y salgo a ver si efectivamente está nublado; si los
hechos muestran que está nublado, está nublado; y si no lo está, pero no
tiene ese carácter de que tiene que se así y no de otra manera, dependerá
de lo que los hechos digan.
El gran problema de construir verdades de hecho es que eso hay
que confirmarlo con los hechos; cualquier verdad que se pretenda sostener
sobre la naturaleza debe ser confirmada por los hechos (eso es en caso del
empirismo). La primera verdad necesaria del racionalismo es tan fuerte que

si nosotros la negamos lo que tenemos es una contradicción, es un
absurdo, una cosa imposible racionalmente. Eso para el empirismo es
posible en la matemática, pero no es posible en la naturaleza, no hay ese
tipo de verdades, solo hay verdades que dependen de lo que nosotros
podamos saber de los hechos. Para saber si algo es cierto o no, yo tengo que
consultar con los hechos y como dependen de los hechos yo no voy a tener
nada que en si mismo al negarlo pueda convertirse en contradictorio, no
voy a tener nunca y una verdad tan fuerte que si la niego se convierta en
algo contradictorio; todas las verdades que yo pueda construir sobre la
naturaleza no tiene esa necesidad, esa fuerza de ser así y no poder ser de
otra manera, o que si se niegan convertirse en un absurdo, o cualquier
cosas por el estilo sino que yo tendré que confirmarla en los hechos y veré,
según lo que los hechos digan será verdadero o falso.
Entonces para el empirismo no hay verdades necesarias, sino que
hay verdades de hecho –verdades que hay que confirmar con los hechos- y
ahí justamente se presenta el gran problema ¿Cómo se hace para confirmar
con los hechos? ¿Es posible confirmar con los hechos? La discusión no es
sobre la matemática sino sobre la naturaleza y el racionalismo propone un
sistema deductivo de verdades necesarias (que la razón puede construir un
sistema deductivo de verdades necesarias sobre la naturaleza), mientras
que el empirismo, en cambio sostiene no que conocemos a la naturaleza por
la experiencia o que tenemos que basarnos en las sensaciones en los
sentidos y que con eso vamos a tener un conocimiento, ¡NO! Hay una cosa
que ya empieza con Locke y que es que ese conocimiento por sensaciones es
más débil. Para Locke si efectivamente podemos tener un conocimiento de
la naturaleza por sensación pero no para todos los empiristas: David Hume
sostiene una posición que se conoce con el nombre de “escepticismo” con
respecto a la naturaleza (no a la matemática), el escepticismo consiste en la
abstención de los juicios, o sea en no pronunciarse; para Hume no es
posible determinar si nosotros tenemos un conocimiento de la naturaleza o
no lo tenemos, porque somete a una critica muy severa a todos los métodos
posibles; no solo a la deducción si no también a la inducción, con los cuales
podríamos conocer a la naturaleza. Pero según Hume la inducción merece
una serie de críticas: supone que la naturaleza ser va a comportar

regularmente, supone que podemos observar todos los casos y saca una
conclusión universal que es un salto lógico. Entonces eso no tiene un
fundamento, no sirve como un razonamiento. El escepticismo, no quiere
pronunciarse sobre esa cuestión, porque si se pronuncia esta afirmando
algo, entonces sabe y puede ser cuestionado, entonces el escepticismo en
sentido estricto es no pronunciarse sobre la posibilidad del conocimiento
de la naturaleza.
Entonces para Hume ¿Qué es lo que hay?, lo que hay son creencias,
nosotros tenemos hábitos y asociamos ideas –entonces yo sé que si voy
caminando y aparece un precipicio tengo que girar hacia otro lado, pero ese
es un mecanismo de creencias, de hábitos -lo que se llama “conclusión
constante”: si se da un fenómeno luego se da otro y los voy ligando, pero
es algo que hacemos nosotros subjetivamente- no es algo que esté en la
naturaleza misma y eso no tiene ninguna legalidad científica porque no
cumple con este requisito de ser inexorable, necesario).
Por eso luego viene Kant y dice “pero yo tengo la ciencia de
Newton y si bien Hume me despertó del sueño dogmático de la razón
que creía que podía conocer todo, pero por otro lado yo tengo la
ciencia de Newton y ese es un dato, entonces tengo que buscar otra
manera de pensar el conocimiento, de fundamentarlo”.
Esta cuestión de fundamentar el conocimiento y de dudar sobre la
posibilidad del conocimiento empieza con Descartes y es propio de la época
moderna porque justamente lo que trata de hacer Descartes es
fundamentar el conocimiento pero una fundamentación absolutamente
estricta.
Lo que el empirismo sostiene entonces es que si es posible un
conocimiento de la naturaleza, entonces ese conocimiento ha de ser por
impresiones, por sensación, por experiencias, por los sentidos, pero no
necesariamente del empirismo sostiene que haya un conocimiento de la
naturaleza (porque Hume es empirista y no sostiene eso, sostiene que en
sentido estricto no tenemos un conocimiento de la naturaleza por sensación
y por nada. Lo que tenemos son creencias, habitos que nos permiten
movernos en la vida cotidiana.
Otra de las discusiones constantes entre el racionalismo y el

empirismo fue la famosa discusión de las ideas innatas. Para Descartes
existen ciertos tipos de ideas (como la de Dios, la del mundo o la del ser,
ciertos axiomas o ciertos principios) que son connaturales a nosotros, que
se dan con nosotros mismos, o sea que no tienen ningún tipo de origen en
ni en la experiencia ni en nuestra imaginación. Posteriormente Descartes va
a explicar que estas ideas innatas son puestas por Dios en el Hombre. En
las meditaciones metafísicas Descartes presenta claramente una postura
racionalista. Esas ideas innatas vienen con nosotros en cambio para el
empirismo y sobre todo para Locke es que no hay ideas innatas, el
empirismo no admite ideas innatas.
Entonces en conclusión, las diferencias entre el racionalismo y el
empirismo son: el racionalismo es un sistema deductivo de verdades
necesarias sobre la naturaleza; los representantes son Descartes, Leibintz
y Spinoza. El empirismo no acepta un sistema deductivo como
conocimiento de la naturaleza, no acepta verdades necesarias, solo
verdades de hecho. Y si hay algún tipo de conocimiento solo es posible por
la sensación o por la experiencia. ¿Por qué “si hay”? porque por ejemplo
para Locke y Berkeley si hay, pero para Hume no hay, no se sabe si hay.
Entonces no se puede decir “para el racionalismo la razón y para el
empirismo la experiencia” porque así no va (aunque tenga algo de verdad).
El racionalismo pretende extrapolar el método matemático a la naturaleza
(estamos en el siglo XVII Y XVIII antes de Kant). La discusión no es el
conocimiento de las matemáticas, sobre el cual están todos de acuerdo en
que es posible un conocimiento sólido de la matemática (inclusive Hume).
Tanto racionalistas y empresitas sostienen que es posible un conocimiento
de la matemática, pero los racionalistas quieren utilizar el conocimiento de
la matemática para conocer la naturaleza y los empirista niegan que sea
posible, (porque para los empiristas la naturaleza versa sobre los hechos, y
la matemática sólo sobre relaciones entre ideas). Los empiristas dicen que
la naturaleza no puede ser conocida de la misma manera que la
matemática, mientras que los racionalistas creen que es posible construir
un gran sistema deductivo que explique la naturaleza. Un sistema es un
conjunto ordenado de una manera deductiva. Si la conclusión se sigue
necesariamente de las premisas y el método deductivo mantiene esa

necesidad puede haber verdades necesarias que son así y no de otro modo
en la naturaleza; o sea en la naturaleza hay deducción, verdades
necesarias, método deductivo. Los empiristas critican todo eso, no están de
acuerdo para nada, para ellos eso está bien en la matemática pero no en la
naturaleza, en donde hay solamente verdades de hecho (no hay deducción y
algunos como Hume piensan que ni siquiera hay inducción y critican a la
inducción).
Entonces el racionalismo pretende un sistema deductivo de
verdades necesarias sobre la naturaleza apoyado en la matemática.
Mientras que el empirismo no pretende ningún sistema, no hay sistema, no
hay deducción (y en Hume no hay inducción), lo que hay es un
conocimiento por sensación o por experiencia en Locke o en Berkeley, pero
en Hume no hay ningún tipo de conocimiento en la naturaleza que se
pueda admitir (Hume no se pronuncia, dice que hay creencias, hábitos). No
quiere decir que el empirismo necesariamente considere que la sensación o
la experiencia son más importante o más fuertes que si pudiese tener un
conocimiento deductivo, lo que pasa es que no lo puede tener; la gran
discusión es que si hay conocimiento deductivo de la naturaleza o no lo
hay; los empiristas dicen que no, y lo demuestran (por que para que haya
un conocimiento de otro tipo en la naturaleza hay que pasar a Kant, hay
que pasar a que las categorías están en el sujeto).
Los racionalistas ven la posibilidad de la ciencia pero lo ven
dogmáticamente, y los empiristas hacen una crítica de la ciencia. Nosotros
ahora vamos a empezar por Descartes, y luego veremos a Locke, Berkeley y
Hume; hay dos cosas que tenemos que distinguir en Descartes: una son las
reglas generales del método que él propone y otra cosa son los pasos que él
va dando para desarrollar su método, y como dijimos es un racionalista, le
importa la deducción. Lo fundamental es que se entienda con respecto a los
pasos del métodos de Descartes que lo que él persigue es fundamentar al
conocimiento porque Descartes utiliza la duda pero no se trata de una duda
escéptica, se trata de dudar para fundamentar el conocimiento porque él
dice “si un conocimiento es evidente ha de ser imposible dudar de él”.
Entonces él busca justamente un tipo de conocimiento del cual no se pueda
dudar, porque él dice que en sus estudios halló muchos prejuicios y

supuestas verdades que no condujeron a nada o simplemente lo llevaron a
equivocarse. Ahí hay un rasgo de modernidad muy impresionante en
Descartes: él antepone una introducción metodológica a lo que va a ser su
sistema o concepción filosófica. Esta es una cosa muy especial, muy nueva,
muy propia de la modernidad que revela esta necesidad de fundamentación
de la que venimos hablando, entonces Descartes duda, pero no duda
porque él quiere destruir los conocimientos, por el contrario él quiere
encontrar un conocimiento del que no se pueda dudar, que pueda ser el
fundamento de todo un sistema (recuerden que estamos buscando un
sistema deductivo de verdades necesarias), él busca un punto de partida
del cual no se pueda dudar, la duda acá es una duda metódica, además es
una duda hiperbólica (es una duda exagerada, extrema). Basta la duda
para que él diga “este conocimiento yo no lo admito” pero atención, no
quiere decir que lo rechace (porque esa sería una postura escéptica) porque
él no lo rechaza, él simplemente lo pone entre paréntesis (como en la
matemática) él no dice que eso no sea conocimiento, él dice que de eso
podemos dudar, y si podemos dudar no lo puede admitir como ese
fundamento, ese punto de partida, ese principio del conocimiento que él
quiere que sea absoluto (porque si el puede dudar no es algo absolutamente
cierto).
La filosofía moderna tiene como punto de partida la conciencia, el
pensamiento, la subjetividad. Descartes dice “yo pienso y mientras estoy
pensando existo, soy”, “pienso, soy (cógito cartesiano) porque en tanto que
pienso es imposible que no sea. Si yo dudo que pienso es imposible que no
sea porque yo estoy dudando (si engañase un genio maligno a mi razón
podría engañarme todo lo que quiera pero si me engaña es porque soy, no
me puede engañar si no soy): “soy en tanto que pienso”, y eso para
Descartes es una intuición intelectual y no un razonamiento. Ese es el
punto de partida, la primer evidencia; y luego Descartes va a seguir todo un
recorrido hasta llegar a la existencia de Dios que es lo unido que le va a dar
la garantía de todos los conocimientos y es lo que le va a permitir abolir a la
hipótesis del genio maligno que pesa sobre el conocimiento racional (es la
existencia de Dios lo que se le va a permitir, y no el cógito, porque el cógito
es una verdad que rechaza a la hipótesis del genio maligno pero en si

misma, es decir “yo pienso, soy” es indiscutible para Descartes, no puede
dudar de eso, pero solo de eso, pues no le sirve para fundamentar los
conocimientos que han quedado en suspenso.
Cuando llega a la demostración de la existencia de Dios se va a
producir un fenómeno que es una división terrible porque Descartes intuye
una línea filosófica que es fundamentar todo desde la conciencia y desde el
pensamiento que es el Idealismo, pero después piensa que eso no puede
ser, que es demasiado (y en realidad era demasiando para la época)
entonces convierte al pensamiento y al Hombre en una cosa que piensa, en
un substancia. ¡No se confundan!, estos son los pasos que va haciendo
Descartes metodológicamente para llegar a la primera evidencia. Mi
intención era comenzar por un modo de pensar racionalista y mostrar como
hay una intuición de la que se parte y primero se antepone una discusión,
hay una duda metodológica, y luego vienen ese primer punto de partida o
principio que es una intuición, y luego viene toda una deducción y ahí se
va a llegar finalmente a un sistema de verdades inexorables, de verdades
necesarias o de verdades de la naturaleza. Pero cuando se llegue a este
sistema se va a notar que estas inquisiciones que hacen estas discusiones y
búsquedas que hace Descartes al plantear lo del genio maligno y el “pienso,
soy” tienen un carácter mucho más moderno que el sistema final de
Descartes que es mucho más al modo tradicional, con algunas variantes.
O sea que la modernidad de Descartes están en ese desarrollo, en
esas meditaciones, por otro lado Descartes plantea una serie de reglas para
el método. Idea es una imagen o representación de la realidad, como un
mapa; substancia para Descartes es lo que no necesita de otra cosa para
existir salvo de si mismo. Para Descartes las ideas tienen contenido. Claro
es lo que es meramente presente ante un espíritu atento4. Una idea es
distinta cuando tiene nada más lo que le corresponde a ella y puede
diferenciarse de cualquier otra idea.
1) La primer regla del método es la regla de la evidencia, (lo
evidente es lo que es claro y distinto para Descartes) y
4
Es lo que se puede captar inmediatamente en su totalidad por nuestro espíritu.
dice que no se puede admitir nada que no sea evidente

(una cosa puede aparecer presente ante el espíritu en su
totalidad y ser claro pero todavía no ser distinto, pero si
es distinto seguro que sí es claro; porque distinto es lo
más difícil de lograr). Todo eso está ligado a toda una
concepción de la fundamentación y de la prueba. Pero no
nos olvidemos que también se pude aceptar algo por
intuición.
2) La segunda regla dice que de separar por partes; eso
tiene que ver con lo que nosotros llamaríamos una
postura analítica (dividir en sus diferentes partes, no
tomar algo y empezar por cualquier lado, dividirlo en sus
partes).
3) La tercer regla es la contrapuesta: de ir desde lo simple a
lo mas complejo (una vez que hemos dividido en partes
podemos tomar algo simple y partir de allí para ir a lo
complejo).
4) La última y cuarta regla de Descartes dice que hay que
hacer constantes recuentos, enumeraciones de las
cuestiones que hay para que no se nos escape nada, no
nos queda nada afuera, no nos olvidemos de nada.
Esas son las reglas generales que Descartes propone, pero no se

confundan con el camino que recorre metodológicamente.
TEORICO CLASE III

DESCARTES
Ustedes ya habían empezado a ver la cuestión de la intuición, la deducción

como bases de racionalismo, la comparación de la visión racionalista de
Descartes y la visión respecto a estas cuestiones de la intuición y la
deducción. Yo hoy me voy a dedicar a Descartes exclusivamente; vamos a
ver un poco la cuestión metodológica y vamos a entrar en las meditaciones
metafísicas.
Descartes es un autor del silgo XVII (nace en 1596 y muere en
1650) y se lo considera tradicionalmente como el padre de la filosofía
moderna, es decir se considera que con Descartes comienza la modernidad
en filosofía. Lo que tenemos que tener en cuenta para comprender a este
autor es que Descartes, en realidad, es un autor de transición, es decir que
vamos a encontrar en su pensamiento rasgos modernos pero también
vamos a encontrar rasgos de la filosofía que él pretende superar (o sea
rasgos de la filosofía medieval). Entonces es moderno si lo miramos desde el
punto de vista metodológico, es decir los rasgos modernos de la filosofía de
Descartes se los encuentra si los buscamos desde el punto de vista
metodológico. Los rasgos más conservadores o más tradicionales de la
filosofía de Descartes se encuentran si nosotros lo observamos desde el
punto de vista sistemático. Repitiendo: lo mas innovador, lo moderno lo
nuevo en Descartes lo encontramos enfocándolo desde el punto de vista
metodológico (esto quiere decir como va procediendo para desarrollar su
sistema. “Método” quiere decir “camino”, o sea lo pasos que va siguiendo
Descartes para reconstruir la filosofía. Entonces si lo vamos siguiendo paso
a paso Descartes es innovador),; ahora si nosotros vemos el sistema de
Descartes como un todo ya terminado, es decir como un sistema deductivo,
(o sea, si lo vemos no desde el punto de vista de cómo fue procediendo sino
desde el sistema ya terminado, es decir, desde el punto de vista
sistemático)- Descartes no se diferencia demasiado de las filosofías

anteriores, no se diferencia demasiado de la filosofía medieval. Desde el
punto de vista metodológico la primera verdad (lo fundante) que encuentra
Descartes es el cógito, o el “yo pienso” o la conciencia. Desde el punto de
vista sistemático la verdad fundamental termina siendo en última instancia
Dios. Entonces, por eso yo les digo que desde el punto de vista sistemático
es el mismo sistema de verdades que el de la Edad Media (es bueno que
puedan hacer la distinción entre los dos puntos de vistas con los que se
puede ver a Descartes: desde el punto de vista metodológico o desde un
punto de vista sistemático).
Vayamos primero a la cuestión metodológica en Descartes, a la
cuestión del método: Descartes considera que toda la filosofía anterior a él
es como una ciudad europea que se fue haciendo a lo largo del tiempo
según distintos métodos, estilos constructivos, según distintos criterios y
entonces dice “son ciudades caóticas” y él plantea que con “la filosofía pasa
lo mismo. Al haber muchos métodos, al haber distintos criterios, toda la
filosofía anterior a mí es caótica, es desordenada, es decir, no avanza como
tendría que avanzar”. El caos que el atribuye a la filosofía anterior a él
surge sobre todo por una cuestión de método (de que no se ha aplicado el
método correcto): entonces uno de los principales problemas que le va a
preocupar es esta cuestión de cuál es el método para evitar caer en el error
y llegar a la verdad. ÉL vive en una época en que determinada verdades
están siendo cuestionadas, en que se están descubriendo errores que se
sostuvieron durante siglos. O sea, una de las preocupaciones más grandes
de Descartes es de qué manera se evita el error, de qué manera estamos
seguros de llegar a la verdad. Entonces, es una de sus primeras obras que
se llama “Reglas para la dirección del espíritu” (de 1630) dice que la razón
es la facultad mejor distribuida entre los hombres, que es una facultad
universal y que entonces el método para evitar el error tiene que adaptarse
a la estructura de la razón, un buen método tiene que ser un método
simple, tiene que adaptarse no al objeto que conoce sino a la estructura de
la razón. Él piensa que en esa realidad hay un solo método para conocer
cualquier objeto ¿Por qué? Porque el método no tiene que ver con el objeto
sino que tiene que ver con la estructura de la razón del sujeto que conoce.
Entonces, la estructura de la razón para Descartes se objetiva en una

ciencia que es la matemática; es decir, la razón humana funciona como
cuando razonamos haciendo matemática (la razón humana está construida
matemáticamente). Entonces, cuando nosotros hacemos matemática
nuestra razón funciona de determinada manera que es deducción y la otra
manera de funcionar de la razón es la intuición. En las “reglas para el
espíritu”, Descartes dice que la razón humana tiene dos funciones: intuye y
deduce (hay que tener cuidado con la palabra “intuición” porque es una
palabra técnica, es decir es una palabra que nosotros normalmente la
usamos con otro significado, pero acá tiene un uso técnico que tienen que
tener claro). La intuición no es un razonamiento, es la captación
mediante la razón de la verdad. En Descartes no hay intuición sensible,
solamente hay intuición racional. Descartes lo dice con estas palabras:
“entiendo por intuición no la confianza incierta que proporcionan los
sentidos, ni el juicio engañoso de una imaginación que realiza mal las
composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta
con tanta facilidad y distinción que no queda ninguna duda sobre lo que
entendemos” (fíjense que esto se relación con el texto de “Meditaciones
metafísicas”, ustedes tienen que poder relacionar lo que hace Descartes en
la primera meditación metafísica, con esta capacidad de la razón de intuir, -
utiliza la palabra clave que es la duda-). Cuando dice “entiendo por
intuición no la confianza incierta que proporcionan los sentidos” está
adelantando que los sentidos para él no van a constituir fuente de
conocimiento (entonces intuición nunca es intuición sensible) “ni el juicio
engañoso de una imaginación que realiza mal las composiciones” y acá está
hablando que otra facultad que es la de imaginar (que aparece en el
argumento del sueño) que es una capacidad de combinar elementos
(tampoco en la imaginación intuye) “… sino un concepto que forma la
inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción que no queda
ninguna duda sobre lo que entendemos”, es decir, es la capacidad que tiene
la razón de captar de manera inmediata una verdad sin ninguna duda.
(Entonces si por ejemplo yo les digo ∆=∆ la razón capta inmediatamente la
verdad de ese conocimiento; es decir no hay que hacer ninguna operación.
Para Descartes la razón tiene la capacidad de intuir verdades simples, de
captar inmediatamente determinados conocimientos muy simples como

verdaderos. La intuición es la captación inmediata de la verdad. Luego
Descartes dice “cada cual puede ver por intuición que existe, que piensa,
que el triángulo esta limitado por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y otros hechos semejantes mas numerosos de los que
comúnmente se cree”.
La otra operación de la razón, la manera de funcionar de la razón,
es la deducción; la deducción es una forma de razonamiento, es decir, es
una manera mediata que a través de pasos, se llega a la verdad. Entonces
dice Descartes: “por deducción entendemos lo que es consecuencia
necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza”, o sea, la definición
de deducción es: “todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras
cosas conocidas con certeza”. Fíjense que acá aparee la palabra
“necesidad”, es decir, la deducción es una inferencia necesaria. El
razonamiento deductivo es aquel en el cual la conclusión se infiere
necesariamente de las premisas. Esto es lo que está diciendo Descartes
cuando dice “por deducción entendemos lo que es consecuencia necesaria a
partir de otras cosas conocida con certeza. Entonces el método que
Descartes va a proponer tiene que adecuarse, tiene que ajustarse a esta
manera de funcionar de la razón, es decir, el método para evitar el error,
para encontrar el camino para llegar a la verdad tiene que ser un método
que se corresponda con la capacidad de la razón.
En “El discurso del método” (1637) Descartes propone su método
que tiene 4 reglas:
1) La primera regla (que clave) se llama “regla de evidencia”
y dice lo siguiente: “no recibir jamás ninguna cosas como
verdadera que yo no la conociese como tal, es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención y no
comprender en mi juicio nada mas que lo que se
presentaría en mi espíritu tan claro y tan distintivamente
que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda”. En
esta regla Descartes está dando su criterio de verdad, lo
que está dando es la pauta para distinguir lo verdadero
de lo falso. Esta regla de evidencia se relación con la
intuición (con esta capacidad de la razón de captar

verdades simples). El dice “no recibir jamás ninguna
cosas como verdadera que yo no la conociese como tal, es
decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención”, lo que está diciendo en esta primera parte es
que no va a aceptar verdades porque otros digan que es
verdad (va a aceptar como verdad nada mas que lo que
se le sigue a su razón como verdad, por eso dice “voy a
evitar la prevención”, -la palabra “prevención” quiere decir
los prejuicios, lo que ya de antemano se considera que es
verdadero-) va a evitar apurarse (precipitarse, tratar de
aceptar algo como verdadero rápidamente sin saber si en
realidad lo es). Entonces en esta primera parte lo que
Descartes está diciendo es que no va a aceptar como
verdad lo que se diga que es verdad por distintas razones.
Dice “no comprenderé en mi juicio nada más que lo que
se presentara en mi espíritu tan claro y distintamente que
no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” acá otra
vez aparece la cuestión de la duda y aparecen estos
términos (que tienen que ver con el concepto de
evidencia) que son la claridad y la distinción. Cuando
Descartes dice que lo que evidente es lo claro quiere decir
que es simple (es decir, un conocimiento que es claro es
porque es simple, porque no tiene partes, porque no se
puede descomponer. Si nosotros tenemos desarrollado
todo un teorema no se puede saber si eso es verdad o no
de manera inmediata, porque tiene muchas partes,
porque tiene todo un proceso); entonces, solamente lo
evidente es lo simple, lo que no tiene partes, solamente
las verdades muy simples pueden ser evidentes, pueden
ser captados por la razón como evidentes. Y lo distinto es
lo que no se confunde con ninguna otra cosa, lo que se
puede distinguir de todos los demás conocimientos: es
algo simple y algo que salta de manera nítida a la visión
de la razón (por ejemplo que un triangulo tiene 3 lados es

un conocimiento muy simple y que no se confunde con
ningún otro conocimiento ni con nada; es algo tan nítido
que la razón capta inmediatamente que eso es verdad).
Los sentidos nos dan datos siempre oscuros y confusos,
la razón solamente puede captar lo claro y distinto. El
criterio de verdad, ésta evidencia está relacionado con la
función de la razón que es la intuición, es decir, lo
evidente es lo que la razón capta inmediatamente como
verdadero, para que un conocimiento sea evidente tiene
que tener estas dos características: la claridad y la
distinción. Fíjense que este criterio de verdad que da
Descartes que parece inocente ahora lo estaba
escribiendo en la año 1637 y las “Reglas para la dirección
del espíritu” las escribió en 1630. y si uds recuerdan algo
de historia en el año 1633 Galileo Galilei tiene que
declarar públicamente que su teoría heliocéntrica (es
decir su teoría de que el sol está en el centro del
universo) opuesto a la teoría geocéntrica (que tiene
muchísimos siglos). Galileo Galilei tiene que declarar
públicamente que eso es falso, ¿Por qué? Porque recibe
una carta de la Inquisición (la inquisición es el tribunal
que tenía la iglesia para determinar lo que es correcto de
lo que no lo es) que le dice que su doctrina es heréjica y
es falsa porque no coincide ni con lo que dice Aristóteles
ni con lo que dice la Biblia. Es decir, en esa carta de la
Inquisición a Galileo está jugando otro criterio de verdad
que era el dominante de la época, es un criterio de
autoridad. O sea, es falso lo que dice Galileo porque no
coincide con lo que la autoridad teológica y la autoridad
filosófica (la Biblia y Aristóteles respectivamente)
sostienen. En esa carta hay supuesto otro criterio de
verdad, entonces, en la misma época Descartes, en su
método, está proponiendo este criterio de verdad, él esta
diciendo: “acepto como verdadero solamente lo que a mi

razón se presenta como verdadero, evitando la prevención
y la precipitación”. Es decir, visto esto en el contexto tiene
otro significado, porque él lo escribe en el momento en
que está funcionando la Inquisición, entonces él se está
separando del criterio de verdad de la época que es un
criterio de autoridad. Y está proponiendo un criterio de
verdad que tiene más que ver con el espíritu moderno,
que está apelando a la luz de la razón, la razón es la que
distingue lo verdadero y lo falso. Entonces está primera
regla del método es un rasgo moderno en la filosofía de
Descartes, este criterio de verdad de evidencia hace de la
filosofía de Descartes ya un anticipo de lo que va a pasar
en el siglo XVIII y en el siglo XIX (de los valores de la
Ilustración y todo eso).
2) La segunda regla del Método la llama “regla de análisis” y
consiste en dividir las cuestiones hasta llegar a sus partes
más simples (dividir las cuestiones hasta llegar a lo
simple, porque solamente de lo simple se puede saber si
es evidente o no).
3) La tercera regla “de síntesis” y consiste en reconstruir las
cuestiones yendo de lo más simple a lo más complejo y
dando un orden deductivo.
4) Y la última regla se llama “de enumeración” y consiste en
revisar todo el proceso anterior (todos los pasos
anteriores) para estar seguro de no omitir nada.
Estos supuestos metodológicos están operando en el texto “Meditaciones

metafísicas” que es un texto de 1642 aproximadamente. Entonces, cuando
Uds. leen Meditaciones metafísicas todas estas cuestiones metodológicas
(criterio de verdad, la cuestión de cómo funciona la razón, etc.) están ya
supuestas, ya Descartes lo explicó en otras obras anteriores. Entonces, el
texto “Meditaciones metafísicas” tiene una estructura rara porque es una
especie de autobiografía espiritual, es decir, son 6 meditaciones y cada una
supuestamente ocurre en un día (la primera meditación es el primer día, la

segunda meditación es el segundo día,…) y está escrito en un estilo
autobiográfico (tiene un estilo distinto que en sus textos anteriores); y
empieza explicitando la situación en la que él se encuentra en ese momento
que es que admitió muchas verdades que después resultaron ser falsas, es
decir, esto ya esta dando cuenta de que Descartes está en un momento de
quiebre del pensamiento, está en un momento donde caen determinadas
verdades, cae determinado modelo de explicación y empieza a surgir otro (
es decir, está cayendo un modelo de explicación religiosos y está surgiendo
un modelo de explicación científico). Entonces, cuando Descartes dice:
“Hace mucho tiempo que me percate que creía en verdades que luego
resultaron ser falsas” está dando cuenta justamente de este momento de
quiebre que él está viviendo; entonces de ahí se sigue el objetivo que se
propone que es la reconstrucción de la filosofía, es decir, construir un
sistema firme y permanente que tiene como objetivo construir una filosofía
que sea como un sistema matemático, que sea objetivo, que sea como una
ciencia donde deductivamente se vaya llegando a distintas verdades y que
sea indiscutible como es indiscutible un teorema (Descartes está pensando
en ese modelo de la filosofía, un modelo físico-matemático si se quiere).
El objetivo de Descartes (que es la reconstrucción de la filosofía, es decir,
empezar a hacer filosofía de cero) revela también un espíritu moderno en
Descartes, revela un optimismo típico de la modernidad. Después ustedes
verán que Hume, Hegel, Kant, etc., creen que pueden salvar a la filosofía de
los errores cometidos anteriormente; esto es típico de la mentalidad
moderna: creer que la capacidad de la razón va a ordenar todos los ámbitos
de la vida, todos los aspectos de la vida, en la filosofía, en lo social, en lo
político. La revolución francesa obedece también a este interés de
racionalizar la vida política. Esto es una muestra de la mentalidad
moderna, se cree en la capacidad de la razón, se cree en el progreso, se cree
en que se puede no cometer más errores. Entonces cuando ustedes, más
adelante, tengan que comparar la modernidad con el pensamiento
posmoderno (el pensamiento que surge en el siglo XX a partir de la década
del 60) van a ver que lo que la posmodernidad cuestiona es ese optimismo
en la capacidad de la razón; es decir los modernos (siglo XVII XVIII XIX)
creen que la razón, que la ciencia, la filosofía, va a construir un futuro

mejor que el presente, van a decir que la humanidad inexorablemente va
hacia algo mejor, creen que se va a llegar a una moral universal (Kant) a
una sociedad sin injusticias (Marx) etc., esas son ideas típicamente
modernas.
A mediados del siglo XX con las guerras mundiales, sobre todo con
la segunda guerra mundial, con los campos de concentración, cuando se
pone el conocimiento, la tecnología, la ciencia, en función de la destrucción
científica sistemática, esas convicciones de que la humanidad va a
progresar, de que se va a llegar a una moral universal, que se va a llegar a
una sociedad mejor, etc. Todas esas convicciones caen, es decir, se ponen
siglos de conocimientos en función de la destrucción de la matanza en
serie, de la bomba atómica, desastres ecológicos, etc. Entonces, la
posmodernidad es la filosofía que surge de ese desencanto, como opuesto al
optimismo de Descartes y al optimismo que van a ver en otros autores
(como opuesto a la fe en la razón, a la fe en el progreso, en la ciencia).
El siglo XX lo que hace es mostar que en realidad la razón, la
ciencia puede ser buena pero puede ser mala, puede ser puesta al servicio
del progreso pero también puede ser puesta al servicio de la destrucción
total. Entonces en a última parte del siglo XX, surge este movimiento que se
llama posmodernidad que es el momento del desencanto, es decir, la caída
de todos los ideales de cualquier tipo (político, científico, etc.) y es la vuelta
al individualismo, etc., cuando Uds. estudian el debate moderno-
posmodernidad tienen que tener en cuenta estas dos líneas: la línea de la
razón, del progreso, de la universalidad que empieza con Descartes y que
marca el nacimiento de una mentalidad (que es la mentalidad moderna),
que tiene consecuencias políticas, sociales (como por ejemplo la Revolución
Francesa que fue una consecuencia política de eso), y como opuesto al
desencanto a partir de mediados del siglo XX (sobretodo a partir de la
segunda guerra mundial). El debate tiene esos dos términos.
Volviendo a Descartes, el objetivo de él (que es la reconstrucción de
la filosofía) que es claramente moderno, optimista, etc., tiene como recursos
metódico la duda. Es decir Descartes va a implementar como un medio
para la reconstrucción de la filosofía la duda. El quiere valer un sistema
filosófico desde cero, entonces, quiere encontrar una verdad evidente que
sirva de base para después deducir el resto del sistema. El recurso que va a
usar (que es la duda) es la contracara de la evidencia. Si un conocimiento
es mínimamente, remotamente dudoso quiere decir que no es evidente,
cuando leemos qué es la intuición para Descartes vimos que es lo no
dudoso y cuando leímos de la evidencia también vimos que dice que es lo
no dudoso o lo indudable; entonces el recurso de la primera meditación
metafísica (la duda) se entiende a partir de todo el aspecto metodológico
que él ya había explicado antes. Es decir, si un conocimiento tiene la
minina sombra de duda quiere decir que no es evidente. Descartes está
buscando una verdad que resista cualquier argumento (que sea
absolutamente indudable se me ocurra el argumento que se me ocurra).
Toda la primera meditación metafísica es una especie de secuencia, de
escalada de argumentos cada vez mas hiperbólicos hasta encontrar una
verdad que resista hasta el argumento más exagerado (hasta encontrar una
verdad que se me ocurra lo que se me ocurra igual no la puedo poner en
duda). La manera en que él va a aplicar este recurso, la duda, es decir, la
estrategia que va a usar es –no dudar de cada conocimiento en particular
porque dice que eso sería una tarea infinita, sino la va a aplicar a los
fundamento, a las fuentes de conocimientos. Otra vez Descartes va a usar
una metáfora arquitectónica al decir: “así como nosotros si en un edificio
atacamos los cimientos, todo lo que está sobre esos cimientos cae, en el
conocimiento pasa lo mismo”. No es necesario aplicar la duda a cada
conocimiento en particular sino que vamos a ir a las bases de este
conocimiento. Si las bases son dudosas todo lo que está implicado sobre
esas bases es dudosa también. Entonces él va a ir desde argumentos que
tienen que ver con el sentido común hasta argumentos totalmente alejados
del sentido común. El primer argumento contra los sentidos como fuente de
conocimiento es que los sentidos nos engañan (se refiere a las ilusiones
ópticas, auditivas, etc. Cuando uno cree ver algo que en realidad no ve, o
cuando cree oír algo que en realidad no es). Y dice que sin embargo
pareciera que este argumento no sirve para lo inmediato, sino que los
sentidos me engañan, con lo que es lejano, con lo que es pequeño. Entonces
dice que pareciera que no puede dudar de que esta ahí, de que esta sentado
junto al fuego de que tiene un papel en blanco frente a él, de que eso no
pude ser una ilusión óptica, pero luego dice que muchas veces le pasó, que
cree estar ahí, sentado junto al fuego, etc., y en realidad está soñando,
entonces el segundo argumento es el argumento del sueño: no se puede
distinguir claramente el sueño de la vigilia; si yo tengo la mínima duda de
que ésta situación es un sueño (de que yo en realidad no estoy acá dando
clase sino que estoy soñando), si lo puedo pensar quiere decir que esto de
que estoy acá viéndolos a ustedes, etc. no es evidente, porque puedo tener
la mínima duda de que estoy soñando. Es decir, en realidad Descartes no
está sosteniendo de que no podemos distinguir nunca el sueño de la vigilia,
sino está diciendo que uno puede pensar que una determinada situación es
un sueño (que no es incoherente pensarlo), y que eso me da una mínima
duda acerca de esto que estoy viendo, oyendo, etc. Entonces si puedo tener
esa mínima duda quiere decir que el conocimiento sensorial no es un
conocimiento evidente. Sin embargo, dice que cuando uno sueña no inventa
todo que si uno empieza a descomponer el sueño encuentra elementos
simples que pareciera que no son productos de la imaginación (la
imaginación, como nosotros nos referimos al principio en las “Reglas para la
dirección del Espíritu” es esa capacidad de combinar, pero no una
capacidad de crear de la nada), aun cuando uno sueña hay elementos que
son verdaderos, elementos que uno no inventa, y esos elementos son las
figuras, la extensión, la cantidad, el número, es decir, son elementos
racionales (una figura geométrica soñada o pensada en un estado de vigilia
sigue siendo lo mismo, o sea, un circulo soñado o pensado despierto es un
circulo igual). Los elementos racionales del sueño no resultan afectados por
este argumento (es decir, por ejemplo yo en este momento estoy soñando
que este pizarrón existe; pero que existe en realidad es falso, pero la figura
rectangular que tiene ese pizarrón sigue siendo rectangular esté soñando o
no). Aunque esté soñando o no hay argumentos racionales a los que el
argumento del sueño no los afecta, entonces Descartes tiene que proponer
argumentos más fuertes, es decir, tiene que extremar la duda para ver si lo
que él en el fondo cree que es confiable (que es la razón) puede ser dudosa
también; él va a llevar la duda al limite para dudar hasta de aquello que el
en el fondo no cree que sea dudoso que es la razón, va a tratar de encontrar
algún argumento por el cual hasta 1 + 1=2 pueda resultar dudoso, aunque
sea una duda remotísima, y ese argumento es el de Dios: él primero dice
que pareciera que la razón no lo engaña cuando dice que 1+1=2, etc., sin
embargo dice que puede pensar que Dios lo hizo de tal manera que se
equivoque cuando hace la suma o cuando cuenta los lados de un cuadrado;
“es pensable que Dios me hizo de tal manera que yo crea determinadas
verdades que no solo son, es decir, es pensable que Dios me creó de tal
manera que me equivoque” es una hipótesis, que no es incoherente
pensarla. El está buscando aunque sea un duda remotísima y con ésta
hipótesis la razón resulta mínimamente dudosa (si yo puedo pensar que
Dios me creo de tal manera que me equivoco que entonces puedo tener una
remota duda de la razón como facultad de conocimiento). Sin embargo,
después Descartes retrocedae y dice que “de Dios se dice que es sumamente
bueno, etc., y voy a suponer entonces no que Dios (fuente de bondad) sino
que un genio maligno con poder sobre mi mente pone todo su empeño en
hacerme equivocar”. Tanto la hipótesis del genio maligno como la del Dios
engañador en realidad son supuestos, hipótesis de trabajo (está claro que
es una hipótesis y que él no cree ni en una cosa ni en la otra). Lo que hay
que tener en cuenta acá es que Dios no es el problema en la primera
meditación metafísica, es decir, a él no le preocupa demostrar a Dios
todavía, lo que está tratando de hacer acá es de extremar la duda.
Para ver si la razón como facultad de conocimiento resiste o no, él
está tratando de encontrar argumentos, hipótesis, que son supuestos, y ese
supuesto crea una mínima duda sobre la razón, entonces eso quiere decir
que la razón no es evidente.
Él lo que está haciendo con la hipótesis del Dios engañador y con la
hipótesis del genio maligno es solamente tratar de ver si la razón como
facultad de conocimiento tiene una mínima grieta de duda, es decir, si
puede tener alguna duda sobre eso, él necesita un conocimiento
absolutamente indudable, que se le ocurra lo que se le ocurra no pueda
dudar de eso, entonces en la primera meditación no es la cuestión de si
Dios existe o no existe en principio, pero ¿Por qué cambia la hipótesis del
Dios en engañador por la hipótesis del genio maligno?. Se puede suponer
(pero no lo sabemos) que Descartes cambia las hipótesis porque dejar
solamente la hipótesis de que Dios lo engaña de alguna manera significa

cuestionar la idea tradicional de Dios; por más que fue una hipótesis de
trabajo en la época no fue entendido (de hecho el libro fue prohibido igual).
De todas maneras, Descartes la sugiere, luego retrocede y da la otra
hipótesis que es la del genio maligno (le sentido es el mismo).
La primera meditación termina con absolutamente todo su
conocimiento como dudoso, es decir, es psicológica y lógicamente posible de
dudar de los sentidos (psicológicamente posible porque tuvimos alguna vez
la experiencia de que los sentidos nos engañan, y es al menos lógicamente
posible dudar de la razón). La primera meditación termina en esta situación
en donde nada parece sostenerse, termina con todo absolutamente dudoso.
Este punto máximo y extremo de la duda lleva también a la primera verdad,
y lo lleva también al primer gran problema con el que se encuentra; es decir
“si hay alguien que esta empeñado en hacerme equivocar, tengo que existir
yo que me equivoco, si hay una duda tiene que haber un sujeto que dude;
de lo único que no puedo dudar mientras dudo es de que dudo, es decir, lo
único indudable es el acto mismo de dudar, si existe un genio maligno eso
refuerza el hecho de que existo”; aun esta hipótesis que es la peor hipótesis
que a uno se le pueda ocurrir, esta hipótesis reafirma la primera verdad,
que es que dudo, que si hay alguien que me está engañando entonces
existo. Entonces, la primera verdad que encuentra Descartes es lo que se
llama “cógito” (que en latín quiere decir “pienso”), la primer evidencia,
significa un corte en la historia de la filosofía. “Cógito ergo sum” (pienso
luego soy) ésta es la primera evidencia, es una intuición (la razón capta
inmediatamente esa verdad de que si dudo dudo, y que si dudo existo). Esta
primera evidencia es lo absolutamente nuevo es el corte en la historia de la
filosofía; es decir, por primera vez Descartes está sugiriendo que el yo es el
fundamento de la realidad. Desde el punto de vista metodológico (lo que yo
explique al principio) la primera verdad es el yo.
El cógito tiene dos interpretaciones posibles: una interpretación
idealista y una interpretación realista. La interpretación idealista que no es
la de Descartes es “existo porque pienso”; es decir, desde el punto de vista
idealista el factor determinante es el pensamiento, la realidad es en tanto es
pensada. El idealismo es la corriente que se inaugura a partir de la filosofía
de Descartes, y sostiene que el pensamiento es lo constitutivo de la realidad

(para que algo exista tiene que ser pensado), ser es se pensado. La
interpretación que da Descartes del cógito es una interpretación realista:
“pienso porque existo”, desde el punto de vista realista lo determinante no
es el pensamiento sino la existencia, es decir, la realidad para el realismo es
independiente del pensamiento (sea, las cosas existen las pensemos o no).
Toda la filosofía hasta Descartes es realista; los antiguos, los de la edad
media, creen que la realidad existe en misma independientemente de la
conciencia. Para la filosofía lo que existe, lo real es la naturaleza, para la
filosofía medieval lo real es Dios. Y lo que Descartes está sugiriendo –si bien
no lo dice explícitamente-, Eso es lo realmente nuevo de su filosofía, es que
lo fundante de la realidad es la conciencia; lo que está sugiriendo
Descartes es una salida idealista, si bien él no la sostiene señala esa
posibilidad, esa salida (por más que él no sale por ahí) por la cual sí van a
salir los filósofos posteriores a él. Es decir, Descartes marca una puerta que
es la puerta idealista por la que él no sale, pero la señala, y esa puerta es la
puerta por la cual va a salir Hume y sobre todo Kant. Entonces la posición
idealista sostiene que lo determinante es el pensamiento, que ser es ser
pensado, y que una cosa existe si hay una conciencia que la piense (lo
determinante es la conciencia o el pensamiento), entonces el “pienso luego
existo” tiene una posibilidad de interpretación idealista. La interpretación
realista es la contraria: “pienso porque existo” es decir, lo que hace que
piense es mi existencia, soy independientemente de que piense o no; esa es
una salida realista que es la que finalmente va a seguir Descartes. O sea, lo
que plantea Descartes es que lo primero que tiene es la duda, y después
porque duda existe; es decir, pareciera que él fuera a seguir un camino
idealista pero a continuación vamos a ver que en realidad opta por la salida
realista. Esto que sugiere es algo absolutamente nuevo (por mas que el no
se anime o no pueda seguirlo) ¿Qué es lo que indica que él va a seguir un
camino realista?. Inmediatamente que él se pregunta ¿Qué soy ahora que
sé que existo?, una vez que él dice que la existencia del pensamiento es algo
indudable, etc., responde de una manera dogmática, él va a apelar a una
categoría (que es una categoría que toma de la filosofía anterior) que es la
noción de substancia, que él va a cosificar el yo. Él responde “soy una cosa
que piensa, soy una substancia pensante”, entonces introduce en el texto la

noción de substancia de manera acrítica totalmente; digamos la noción de
substancia no es una noción evidente, no es una noción clara y distinta,
sino que es más bien oscura y confusa y tampoco la deduce de ningún lado
(él no explica de donde aparece o como demuestra que él yo es una
substancia). Es decir, el introduce o retoma una categoría de la filosofía
anterior que es esta categoría de substancia que viene desde Aristóteles. Es
una categoría que tiene una historia muy larga en la filosofía-. Para
Descartes Substancia es lo que no necesita de una cosa para ser, o, lo que
es por si mismo, en ese sentido la noción de substancia es complementaria
de la noción de accidente, los accidentes o las cualidades sí necesitan de
otra cosa para ser (por ejemplo el rojo es una cualidad que no existe por si
misma, sino que necesita de algo que sea rojo, es decir, lo rojo es un
accidente y la substancia es la cosa que tiene como cualidad ser roja).
Entonces, substancia es eso que es por sí mismo, lo que no necesita de otra
cosa para ser. Substancia es dicho en otros términos no técnicos, “cosa”.
Otra palabra para decir esto es “res cogitan” “sustancia pensante” en latín.
Para Descartes el yo que primero sugiere que es solamente esta actividad de
dudar (este hecho de dudar), el yo resulta ser una cosa, una substancia que
tiene como atributo esencial el pensamiento. Cuando él pregunta “¿Qué soy
ahora que sé que existo”‟ da una respuesta tradicional, dogmática, porque
no explica de donde saca que el yo sea un substancia, él dice “soy una cosa
que piensa”, como si fuera evidente la noción de substancia cuando no lo
es; entonces cuando él da esta definición del yo, cuando el coficia el yo,
cuando convierte al yo en una cosa está retrocediendo, está aceptando,
volviendo al camino tradicional: “soy una cosa que piensa”. El concepto de
substancia es un concepto que Descartes lo va a aplicar en dos sentidos: en
un sentido estricto substancia va a ser Dios, va a ser substancia infinita (lo
único que es por si mismo y no necesita de otra cosa para ser es Dios). En
un sentido amplio Descartes distingue la substancia pensante y la
substancia extensa. Yo les decía en principio que desde el punto de vista
metodológico Descarte es innovador porque la primera verdad es la
conciencia, es decir, el cógito (de lo único que no puedo dudar es de que
dudo; el mundo puede ser dudoso, mi cuerpo puede ser dudoso, el
contenido de mi pensamiento es dudoso, y de lo único que no puedo dudar

es de que dudo. La primera verdad indudable es “pienso luego existo”. Yo
les decía que esta verdad significa también el primer problema que es el
problema del solipsismo ¿Qué quiere decir? Que él sabe que mientras
piensa existe, pero sin embargo esa primera verdad no alcanza para refutar
la hipótesis del genio maligno: es verdad que pienso, pero es dudoso lo que
pienso, es decir, por más que yo sé de manea evidente que mientras dudo
pienso y si pienso existo, es lo único que sé, no puedo saber si el contenido
de mi pensamiento es dudoso o no. Entonces esto es un problema porque
no puede hablar de nada mas en realidad, este problema se llama
“solipsismo” que quiere decir “solo yo”; o sea queda encerrado en los límites
de su conciencia.
Toda la segunda meditación es el momento solipsista, es decir, en
donde Descartes esta encerrado en los limites de su conciencia, donde está
en pie la hipótesis del genio maligno, y entonces, todo es dudoso; entonces,
lo que él tiene que hacer es de alguna manera refutar la hipótesis del genio
maligno, de alguna manera él tiene que rescatar a la razón como fuente de
conocimiento confiable. La segunda verdad que Descartes pretende deducir
de esta primera es que Dios existe, la segunda verdad que demuestra es la
existencia de Dios; entonces si Dios existe Dios es sumamente bueno, etc.,
y así la hipótesis del genio maligno queda refutado y soluciona el problema
del solipsismo (ya en la tercer meditación). Y después, la tercera verdad es
que si Dios existe entonces el mundo existe, si Dios existe en mi razón es
confiable entonces, el mundo existe como substancia extensa (y lo
demuestra en la tercera meditación).
Entonces, si nosotros observamos el recorrido que hace Descartes,
si lo vemos desde el punto de vista metodológico lo primero es el yo, del yo
deduce a Dios y de Dios deduce al mundo (eso es nuevo, ningún filosofo
medieval va a deducir a Dios desde el yo). Es un camino innovador desde le
punto de vista metodológico. Ahora si uno lo ve desde el punto de vista
sistemático (o sea, no como va avanzando él, sino a que resultado llega) la
verdad mas fundante no es el yo sino Dios; uno ve todo el sistema
terminado. Si ustedes me preguntan en que cree Descartes (no que hizo) yo
les tengo que decir que Descartes cree que Dios es la substancia infinita,
que crea al hombre con una razón matemática y que crea a la naturaleza
como una substancia extensa que también es matemática. Entonces la
garantía de todo el sistema de Descartes es Dios; y desde de ese punto de
vista es una filosofía tradicional.
Desde el punto de vista sistemático tenemos a Dios como
substancia infinita que garantiza por un lado la substancia finita pensante
(es decir, el yo) y por otro lado la substancia finita extensa (que es el
mundo)
Lo Substancia
Antiguo
Substancia finita pensante Substancia finita Extensa
YO
Lo Dios
Moderno
Mundo
El sistema de Descartes visto como queda cuando esta terminado es

así: Dios que es substancia infinita, por un lado garantiza la racionalidad y
por otro lado garantiza que el mundo existe como substancia extensa. Esto
es totalmente convencional, pero si nosotros leemos las meditaciones
metafísicas y vemos esta secuencia desde el punto de vista metodológico
esto es nuevo, es innovador: primero encuentra el yo, después encuentra a
Dios y después al mundo, entonces, desde el punto de vista metodológico
ésta secuencia: primero “pienso existo”, después “Dios existe” y luego “ el
mundo existe” es nuevo, es moderno; pero el conjunto de Dios como verdad
fundante y después el yo y la naturaleza (como substancia extensa) es

tradicional.
“Pienso existo” es innovador pues esta sugiriendo que el yo es
el fundamento de la realidad.
TEORICO N° IV
Descartes, David Hume, John Locke.
En esta clase veremos dos filósofos empiristas: David Hume y John Locke.
Pero antes voy a hacer un breve repaso sobre dos nociones de Descartes: la
noción de idea y la noción de substancia. Para Descartes la idea es una
resentación de la mente, pero fundamentalmente es una especie de imagen
o mapa de las cosas, de la realidad.
Hay tres tipos de ideas: las ideas adventicias; las ficticias o facticias: y las
ideas innatas.
Las adventicias son las que parecen proceder de fuera de nosotros, de
nuestra mente; las ideas ficticias o facticias son las que elaboramos con
nuestra imaginación. Un ejemplo de las primeras estaría la idea de árbol y
en las segundas la de centauro; y las ideas innatas son aquellas que son
connaturales a nuestra mente, que se dan con nosotros mismos (o sea que
nosotros las tenemos desde que nacemos) sin embargo, nosotros no
llegamos a tener conocimientos de esas ideas hasta determinado período de
nuestro desarrollo, de nuestro aprendizaje. Pero para Descartes nosotros
somos poseedores de ideas innatas que las ha puesto Dios, y estas ideas
innatas se dan con nuestra misma mente, con nuestra misma conciencia,
son connaturales a nuestra mente, o nuestra conciencia (o sea no tienen
una génesis).
Estas ideas innatas son uno de los puntos más fuertes de discusión entre el
racionalismo y el empirismo. Todos los empiristas las rechazan, pero el
primero que se encarga de hacerlo va a ser John Locke (que va a rechazarlo
con argumentos que ahora vamos a ver) la otra noción de Descartes que es
importante que retengan es la noción de substancia, la cual va a ser
cuestionada por los filósofos empiristas que vamos a ver hoy.
Substancia para Descartes tiene dos sentidos: en un sentido más estricto,

riguroso, substancia es lo que no necesita de otra cosa para existir, para
ser, salvo en sí misma (o sea que sería algo así como la sustancia en sentido
estricto es lo que causa el sí mismo); pero, si seguimos éste sentido estricto
de substancia, la única substancia posible es la que es causa en sí mismo
(como después otro racionalista llamado Spinoza va a sostener) entonces la
substancia de Descartes tiene ese problema, tiene esa dificultad de que si
nosotros nos atenemos exclusivamente a esa noción de substancia sólo
existiría Dios, no existiría más nada que Dios y todos existiríamos en Dios
(o sea, Dios se identificaría con el mundo y no sería Dios creador del mundo
y de la naturaleza) como Descartes tiene muchos restos de la filosofía de la
edad media (llamada escolástica) en su mejor período: adopta una posición
de que Dios es el creador del mundo -que se conoce con el nombre de
Teísmo- tiene esa posición de que Dios es el creador del mundo y por ende
él no puede aceptar que (la posición que más tarde adoptará Spinoza:
“Panteísmo”, todo es Dios) la naturaleza y Dios se identifiquen, o sea que la
naturaleza sea divina, que el cosmos sea divino, que el mundo sea divino;
una posición muy frecuente en las filosofías, religiones orientales (los
orientales no distinguen entre filosofía, religión, ciencia a modo de cómo se
hace occidente tradicionalmente -los textos sagrados-) entonces Descartes
dice que si él sólo adopta esa noción de substancia (lo único que existe y lo
que no necesita de otra cosa para ser salvo de sí misma) entonces tengo
una única substancia, la substancia que yo llamo infinita (o sea, Dios) pero
yo quiero emitir dos substancia más: la substancia pensante (cuyo
atributo es precisamente el pensamiento, la conciencia cuyo atributo es la
mente, es el pensamiento) y la substancia extensa (cuyo atributo es
precisamente la extensión, etcétera, el ocupar un lugar en el espacio) con la
substancia pensante se refiere a la mente, y la substancia extensa se refiere

a los cuerpos y a la naturaleza.
Entonces Descartes adopta otra noción de substancia, ya no en un sentido
estricto sino en un sentido más débil, más amplio: ésta segunda noción de
substancia dice que es lo que no necesita otra cosa para existir (igual que la
primera noción) salvo intervención de Dios; entonces con este "salvo
intervención de Dios" se pueden admitir las dos substancias finitas que son
la substancia pensante (o sea la conciencia) y la substancia extensa (o sea
la naturaleza, los cuerpos). Con respecto de la naturaleza Descartes adopta
una posición que se conoce con el nombre de mecanicismo porque no
admite fines en la naturaleza y formas que consideran a la naturaleza como
algo animado (al modo de los griegos, al modo de los alquimistas) Descartes
está en la filosofía moderna en relación a las ciencias modernas.
Por otro lado estas dos substancias finitas trajeron un serio problema a la
psicología durante muchos siglos por la relación entre mente-cuerpo;
porque el Hombre para Aristóteles, por ejemplo era una sola sustancia una
unidad, para Descartes es por un lado substancia pensante y por otro lado
substancia extensa (mente-cuerpo) entonces es una dualidad (un dualismo)
que hace que la psicología tenga durante mucho tiempo problemas para
resolver eso, hasta la época contemporánea en que aparecieron otras
concepciones de la mente y del cuerpo (pero fue un problema
históricamente muy importante y que aún no hoy da lugar a discusiones y
que generó esta división de la substancia en Descartes).
Ahora sí, pasaremos a ver los pensadores empiristas: entre los pensadores
empiristas el primero que aparece (por orden cronológico) es John Locke;
los tres temas más importantes que hay que ver en Locke son:
1- es la crítica a las ideas innatas.
2- otro es la posición que adopta frente a la substancia.
3- y otro es los tipos de conocimientos que admite como conocimientos
legítimos.
Comenzamos por el primero: Descartes había admitido las ideas innatas,
Locke dice que el hombre es una especie de tabla rasa o página en blanco
en donde no hay nada, no hay ninguna clase de ideas, que todas las ideas
tienen un origen que va a provenir de alguna manera de nuestro
aprendizaje, de la experiencia de nuestra relación con el mundo o las cosas;
entonces no existen ideas innatas sino que todas las ideas tienen una
génesis, un origen y un desarrollo.
Esa es una de las diferencias fundamentales entre los empiristas y los
racionalistas: los empiristas no aceptan estas ideas innatas. Algunos de los
argumentos que da Locke son los siguientes: si las ideas innatas5 existiesen
pues entonces tendría que haber un absoluto consenso universal sobre
ellas y no tendría que haber discrepancias ni cuestiones de conocimiento,
ni cuestiones éticas entre los seres humanos sobre estas ideas, pero sin
embargo nosotros sabemos que hay quienes creen en Dios y quienes no
creen en Dios, quienes lo consideran de distinta manera y hay principios
éticos que son aceptados por una cultura y por otro cultura no, por algunos
grupos sí y por otros no (pensemos por ejemplo en la esclavitud -que para
los griegos y los romanos los esclavos eran considerados como cosas-).
5
Descartes consideraba ideas innatas por ejemplo la idea de Dios, del mundo y del ser
ideas matemáticas, algunos axiomas etcéteras
Locke, por otro lado es un campeón de los derechos del hombre; tanto
Locke y Hume están ligados a los movimientos liberales que tratan de
establecer el respecto a los derechos humanos (ahí comienza toda la
cuestión de los derechos humanos: derecho a la libertad, el derecho a la
vida, el derecho al propio cuerpo, derecho a la propia. Esos son los
derechos que Locke defiende) pero esos derechos distan mucho (y distaban
todavía mucho más en aquella época) de ser admitidos universalmente.
Cómo se concibe que haya ideas innatas si no todos pensamos lo mismo en
cuestiones absolutamente importantes, ese es un argumento muy fuerte
contra las ideas innatas.
Otro argumento es: Locke se coloca en la posición siguiente: "supongamos
que es la sociedad la que corrompe, que hay una corrupción de la sociedad
que impide que nosotros podamos asumir nuestras propias ideas innatas y
por eso se producen todas estas desvirtuaciones" ese es un contra
argumento que se pone Locke a sí mismo esa no es la posición de él.
Alguien podría decir “lo que pasa es que la Sociedad ejerce un efecto
deformador y corruptor” pero entonces ahí vienen tres argumentos de
Locke:
El buen salvaje: si yo traigoa un salvaje que ha estado en una isla

solitaria y lo pongo en la sociedad no tiene las ideas innatas, es decir
no es que la sociedad sea corruptora porque el buen salvaje tendría
que tener las ideas innatas, y no las tiene.
Lo mismo pasa con los niños, que tampoco tienen ideas innatas. Otro
argumento importante es que hay un serio problema de cuando uno
adquiere esas ideas innatas por qué son connaturales (nace con uno)
pero resulta que uno no las tiene de chico sino que tiene que hacer de
alguna manera un aprendizaje y de alguna forma tiene que intervenir
algún tipo de facultad o identidad (por ejemplo podría intervenir Dios)
para que nosotros podamos reconocer esas ideas
estas ideas no se manifiestan por sí solas (ese es el argumento) y por
el contrario hay que recurrir a la enseñanza, al aprendizaje, y al
desarrollo psicológico, a la relación con la vida social y práctica, con
la naturaleza, para que se vayan dando las distintas ideas.
Yo voy a dar estos tres argumentos, nada más, que son los que a mi me
interesa que ustedes sepan. Con estos argumentos Locke refuta la posición
de Descartes a favor de las ideas innatas; y los empiristas, en general,
reconocen la misma oposición de Locke.
La segunda cuestión es la cuestión de la sustancia: a Locke no le gusta la

noción de substancia, o sea, él es el primero que emprende el examen de la
noción de substancia, sobre todo de la noción de substancia extensa, de la
sustancia pensante no parece tener problema, pero de la substancia
extensa sí, porque Locke se guía por lo que nosotros percibimos por los
sentidos, por la experiencia y él dice que no puede comprobar de ninguna
manera, por ninguna percepción esta noción de substancia. Hay distintos
tipos de percepciones (Locke todavía habla de ideas) hay distintos tipos de
ideas que tienen que ver con la experiencia (provienen de ella) pero yo no
tengo ninguna idea que provenga de la experiencia que a mi me diga que
hay una substancia.
Substancia sería, en este caso, para los empiristas como una especie de
soporte o sustrato que está por debajo de las cosas, de las cualidades; él
percibe cualidades, tiene idea de las cualidades, de los colores, de los
sabores, y también de las cualidades geométricas, pero no tiene ninguna
idea de algo que pueda llamarse substancia como un soporte de las cosas.
Entonces uno puede percibir el tamaño de una silla, el color, puede por el
tacto percibir que tipo de textura tiene, el grosor, etc. todo eso uno lo
puede percibir y formar ideas más complejas; y así como hay ideas del
sentido externo, también hay ideas que tenemos sobre nosotros mismos,
que por medio de la reflexión nosotros podemos captar nuestras propias
sensaciones. Pero Locke dice "yo no tengo nada que me remita una idea de
substancia, no hay nada que me llevé a la noción de substancia, no hay
ninguna idea de la substancia que se funde en experiencia".
Acá reaparece el problema del realismo y del idealismo: en Descartes,
cuando se ve el cogito uno puede pensar que pensamos porque somos o que
somos porque pensamos, entonces si pensamos por que somos es una
posición realista porque la realidad, el ser, las cosas, tienen el predominio,
son los determinantes, y la conciencia, la mente o el pensamiento lo que
hace es pensar lo que ya es, lo que existe independientemente del
pensamiento -eso es el realismo- pero también existe la interpretación
idealista de que las cosas son porque nosotros las pensamos (porque yo
mismo soy porque pienso entonces el pensamiento o la conciencia es lo que
determina si algo existe o no, y las cosas y la realidad dependen del
pensamiento.)
Descartes finalmente resuelve la cuestión por una posición realista y dice

"yo soy una cosa (o sea, una sustancia) que piensa". Esta cuestión
aparece en Locke con la noción de substancia; como Locke es un pensador
además de empirista materialista (o digamos, por lo menos muy realista) él
quiere que la realidad tenga una continuidad, que se mantenga la
existencia de las cosas. Si él piensa que sólo existe cualidades sin ningún
soporte, sin ningún sustrato sin nada que las sostenga entonces no habría
una continuidad de las cosas porque eso dependería de nuestras
percepciones y entonces se seguiría así a parar a una posición idealista;
entonces él no tiene más remedio que admitir la substancia, mal que le
pese, y dice (esta es la posición de Locke frente a la sustancia) "la sustancia
es ese no sé qué que existe", en ese "no sé qué que existe" está mostrando
todas las dudas que él tiene sobre eso, quiere decir que la sustancia es un
supuesto, o una hipótesis, que nosotros ponemos allí para que todas las
cualidades de las cosas se sustenten o permanezcan más allá de mi
pensamiento, de mi percepción y no lleguemos a una posición idealista en
la cual Locke no quiere incurrir. Locke es quien empieza la crítica de la

sustancia pero ahí se queda.
El último punto de Locke, que es importante, es el de los tipos de

conocimiento Locke dice que existen tres tipos de conocimientos:
El primero es el conocimiento por intuición, el segundo es el conocimiento

por deducción, y el tercero es el conocimiento por sensación.
Esos tres conocimientos versan sobre distintos objetos: el conocimiento por
intuición es el conocimiento de la mente (de la propia mente), el segundo, el
conocimiento por deducción, es el conocimiento matemático (aún cuando
con la matemática también puede emplear la intuición) y el tercero, el
conocimiento por sensación es el conocimiento de la naturaleza.
El primero de estos conocimientos, el conocimiento por intuición, revela
una coincidencia entre Locke y Descartes, porque cuando nosotros
descubrimos el "pienso, soy" Descartes lo hace no por un razonamiento (es
decir no por un proceso que tiene premisas y de allí una conclusión) sino
por una captación inmediata, por un acto único que se llama intuición
intelectual (en ese caso); entonces, como nosotros captamos por intuición el
cogito ("pienso, soy”) también para Locke nuestro conocimiento de la mente
es también por una intuición (o sea, por un acto único, simple, no por un
proceso de razonamiento), luego aparece la deducción para el segundo tipo
de conocimiento (y como ustedes saben la deducción es un tipo de
conocimiento en que de ciertas premisas dadas o ciertas hipótesis se siguen
necesariamente otras) y esta deducción es un conocimiento matemático que
muestra que importancia le da el empirismo a la matemática (o sea, que le
da mucha importancia como Descartes, pero la diferencia está en que
Descartes postula la proyección del método matemático, hacia el
conocimiento de la naturaleza, mientras que un empirista como Locke dice
que el conocimiento matemático es riguroso pero es un conocimiento que
vale solamente para lo que no tiene que ver con la naturaleza, con los
hechos, con experiencia) y luego está el tercer conocimiento, el
conocimiento por sensación estos tres conocimientos están jerarquizados,
quiere decir que van del más importante y más seguro al menos importante
y menos seguro. Para que ustedes vean que el empirismo tiene sus
trampas: el más importante, el más seguro de todos es la intuición, luego
viene la deducción y luego viene la sensación; quiere decir que un empirista
sostiene que el conocimiento más débil, menos sólido es el conocimiento por
sensación de la naturaleza.
Si se le preguntase a Locke ¿por qué la naturaleza se conoce por la
sensación y la sensación es el conocimiento más débil si UD. es un
empirista? Porque no es posible otro conocimiento de la naturaleza, porque
ni la deducción, ni la intuición son posibles para conocer la naturaleza,
como si con un sistema deductivo de verdaderas necesarias pretendía
Descartes. Entonces, esto son los tres tipos de conocimiento; piensen que la
sensación es el único conocimiento posible de la naturaleza, y que además
la naturaleza solo pues reconocida por sensaciones, no puede ser conocida
por otro tipo de conocimiento (lo cual es una característica del empirismo)
pero es un conocimiento imperfecto.
Dejamos a Locke y pasamos a George Berkeley: Berkeley era un obispo

irlandés "en las islas Británicas surge todo el empirismo en general, es la
corriente predominante. En el continente europeo era más predominante el
racionalismo, lo cual no quiere decir que no haya filósofos de otro tipo en
ambos lados. Lo que hay que entender fundamentalmente para entender a
Berkeley: para él ser es percibir o ser percibido; esto quiere decir: ser por
un lado es percibir ¿quien percibe? Una mente, la mente es una sustancia
pensante activa, es causa de nuestras ideas. Entonces ¿qué es lo que
podemos llamar real? ¿Qué es lo que hay? Por un lado la mente (que es la
que percibe,), por otro lado también esta ser percibido ¿qué es esto de ser
percibido? Quiere decir que existe la mente y lo que la mente percibe, y
nada más; lo que la mente percibe son ideas (tanto para Descartes o para
Locke) entonces estas ideas son siempre ideas de la mente, o sea que las
cosas son ideas. Berkeley da un paso más con respecto a lo que decía
Locke y dice "no, yo no tengo ninguna clase de percepción de una sustancia
extensa, la sustancia extensa da origen a todos los materialismos, yo no
quiero ser materialista, entonces si yo no percibo ninguna sustancia
extensa no tengo porque admitirla" y por ende rechaza la noción de
sustancia extensa y reduce las cosas a ser percibidas por una mente (a ser
ideas de una mente). Está la mente propia y todas las otras mentes; cuando
uno afirma que sólo existe la mente de uno esa posición se llama
"solipsismo" (que son las interpretaciones del idealismo o del realismo, el
cogito en Descartes, Descartes pareciera que rosa en cierto momento el
solipsismo pero luego hace su giro hacia el realismo) pero no sólo para
Berkeley existe su mente sino la mente de todos los otros (todas las mentes
humanas) entonces existen las mentes, que son sustancia, pero las cosas
sólo son ideas de una mente; entonces, ser es ser una mente, o ser idea de
una mente. Ser es percibir = mente o, ser percibido= idea de una mente.
Esto así formulado es un claro idealismo, porque para que existan cosas,
para que existe la realidad tiene que ser percibido por una mente, si no es
percibida no existen, entonces es nuestra mente, nuestra percepción (una
forma de conciencia o actos de la conciencia) la que determina si algo existe
o no existe; las cosas dependen para existir de ser ideas de una mente, no
hay cosas en sí sino directamente son ideas percibidas por una mente.
Entonces es un claro idealismo pero está atenuado porque Berkeley como
tenía una posición teológica cristiana, no puede llevar hasta sus últimas
consecuencias una posición idealista (que es una posición de la época
moderna) entonces ante la pregunta de que pasa cuando yo no percibo
árboles? ¿Existen o no existen? Bueno hay otras mentes humanas que
perciben los árboles, ¿qué pasa cuando ninguna mente humana percibe los
árboles? Entonces Berkeley hace una demostración de la existencia de Dios
y entonces aparece la mente de Dios. Las cosas siguen siendo ideas pero
que haya una continuidad y que no desaparezcan está asegurado porque
siempre hay una mente que está percibiendo continuamente (que es la
mente de Dios) por eso, Berkeley, desarrolla la posición de Locke y rechaza
la sustancia extensa.
Ahora pasaremos a Hume que es el más importante de los empiristas:

Hume es un crítico muy fino, que hace análisis muy interesantes que
podríamos llamar epistemológicos (o sea lo que hoy se llama filosofía de la
ciencia, de los razonamientos, del conocimiento, de la posibilidad de
conocimiento) vamos a ver varios puntos en Hume con respecto a la
cuestión de la sustancia, veremos también qué opina Hume de la

deducción, de la inducción si es posible conocer la naturaleza o no, qué
opina de la matemática, qué opina de la idea de causalidad, qué opina
también de la idea del yo, y vamos a hacer una presentación general de lo
que sostiene este autor.
Tiene de entrada una variante: Hume no habla ya de ideas (como sí lo

hicieron Descartes, Locke y Berkeley) aún para referirse a las ideas de la
experiencia ya utiliza un término mucho más empirista y habla de
percepciones; o sea que llama percepciones a cualquier contenido
consciente, cualquier representación que tengamos en nuestra conciencia
(el término para englobar todo es el término de percepción, no ya el término
de idea). Dentro de las percepciones él distingue dos tipos fundamentales
(esto es muy importante) distingue las impresiones y las ideas; las
impresiones son para este autor lo fundamental, porque las impresiones
son representaciones originales (es como por ejemplo cuando por primera
vez nosotros tenemos un impresión de algo que no conocemos) y tienen
vivacidad, fuerza y como un sentimiento de creencia en si misma, nos
inspiranuna creencia en su veracidad; nosotros tenemos distintos tipos
impresiones simples o compuestas (por ejemplo la impresión de una flor es
una impresión compuesta por qué esta hecha de impresiones simples de
los colores de los pétalos, las distintas formas. Si nosotros tenemos una
impresión una silla también está hecha de distintas impresiones simples
como colores, sabores, por los distintos sentidos) en cambio las ideas son
representaciones que se derivan de las impresiones, las ideas son como
copias de las impresiones entonces puedo tener por ejemplo la idea de yo, la
idea de causalidad, etc., hay distintas ideas ¿cuándo una idea es legítima y
cuando no lo es? Una idea es legítima cuando tiene apoyo en una
impresión, y no es legítima cuando no encuentra ningún apoyo en las
impresiones (cuando nosotros queremos pensar si nuestras ideas son
legítimas habrá que ver si tienen apoyo o no en las impresiones) en primer
lugar las ideas carecen de esa vivacidad, fuerza y sentimiento de creencia
en general y en segundo lugar, son como copias de las impresiones; las
impresiones es como si se fueran desviado de la visión originaria. Pero,
fundamentalmente las ideas pueden ser legítimas o ilegítimas (eso va

depender de las impresiones originales) ahora ¿cuáles son las impresiones?
Las impresiones son de dos tipos: tanto de la sensación (o sea, relacionada
con las impresiones del sentido externo) como de la reflexión (del sentido
interno son nuestros propios sentimientos, nuestras propias sensaciones) si
yo tengo sed, por ejemplo, eso no lo puedo saber por una impresión del
sentido interno (Hume la llama de la reflexión) las ideas pueden ser de la
memoria o de la imaginación.
Hume va a analizar tres nociones fundamentales que servían para dar base
al empirismo: son la idea de causalidad, la idea de yo y la idea de
substancia. Ante la pregunta ¿cuál es el origen de las ideas? Su respuesta
es clara: el origen de las ideas, como son derivadas de las impresiones, son
las impresiones (por el recuerdo, por una copia); pero cuando se pregunta
¿cuál es el origen de las impresiones? La respuesta de Locke había sido
admitir de alguna manera una substancia; la respuesta de Berkeley había
sido reducir las cosas a ideas y Hume en cambio dice "yo no sé, es
imposible determinar eso, no se puede saber cuál es el origen de las
impresiones, es indeterminado, no tengo forma de saber nada de eso" (esto
lo veremos después con respecto a la posición general de Hume).
Vamos a ver la idea para Hume de causalidad, de yo y de sustancia;

detengámonos entonces en la noción de causalidad: ésta es una idea
compuesta que Hume quiere descomponer en todos los componentes que
tiene y ver si cada uno de estos componentes tiene una base en alguna
impresión. Para este autor, para que haya causalidad tiene que haber:
(estamos en el siglo 18)
1-un fenómeno al que llamamos "causa".
2-un fenómeno que llamamos "efecto".
3-la prioridad temporal de la causa sobre el efecto.

4-la proximidad tempo-espacial de la causa sobre el efecto.
5-una conexión necesaria entre la causa y el efecto.
Les quiero decir que la idea compuesta de causalidad se descompone en

estas cinco ideas simples. Si a Hume le preguntamos si todas estas ideas
simples tienen una base o se derivan de un impresión Hume dice que no.
En este análisis de la causalidad hay una idea simple que es la proximidad
tempo-espacial de la causa sobre el efecto, que es una noción
probablemente de la época de Hume, porque Hume no creía en la
causalidad a distancia, y esa noción parece haber sido rotundamente
superada por la tecnología contemporánea (por ejemplo si se arroja un misil
existe una proximidad temporal pero espacial no, y en otros casos podrían
no existir una proximidad temporal) la prioridad temporal quiere decir que
primero se da la causa y después el efecto. La conexión necesaria porque,
tal como lo planteaba los racionalistas, para ser el fundamento de las leyes
y de estas verdades necesarias que pretendían los racionalistas, la conexión
entre la causa y el efecto debía ser así y no de otra manera, debía ser
inexorable, estricta, para constituir una ley de la naturaleza (como, por
ejemplo, la ley de la gravedad).
Y Hume dice que de todas ellas, hay sólo dos ideas simples que tienen un
fundamento en la impresión que son:
3- la prioridad temporal de la causa sobre el efecto, porque esto se puede
constatar, verificar en la experiencia y
4- la proximidad de la causa sobre el efecto. Estas son las dos ideas simples
que se pueden confirmar, el resto no. Fundamentalmente lo que no se
puede corroborar decididamente es que exista una conexión necesaria entre
lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto, no hay ninguna impresión
que nos asegure que entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto
haya una conexión necesaria (se da la causa luego se da el efecto, pero no
tenemos ninguna impresión que nos muestre que eso es as necesariamente
y no pueda dejar de ser así) por eso el fenómeno al que llamamos causa es
nada más que eso, un fenómeno, pero en realidad no tenemos una causa ni
tampoco tenemos un efecto; no tenemos una relación causa efecto, ni

tampoco tenemos una causa a la que sigue un efecto, entonces no tenemos
una causa ni tampoco tenemos un efecto, porque no hay una conexión
necesaria entre la causa y el efecto (por ejemplo si yo digo: "los metales se
dilatan con el calor" no hay una conexión necesaria en que algo sea mental
y se dilate por el calor. Se puede observar que los metales se dilatan por el
calor, pero no que eso sea necesariamente así) con este análisis Hume
rechaza la idea de causalidad y como fundamento de una ley científica
(¡atención con esto porque suele causar confusión!) O sea, la rechaza desde
el punto de vista que pretendían los racionalistas para conocer la
naturaleza, la rechaza como un fundamento necesario, como una ley
necesaria, como una verdad necesaria, como un fundamento científico.
Sin embargo Hume acepta la noción de causa y efecto como una forma de
asociación de ideas; pero primero vamos a ver como crítica Hume la noción
de yo (la famosa noción de mente o de conciencia para Descartes que seguía
siendo mantenida incluso por Berkeley) para Hume no existe ninguna clase
de sustancia extensa por las razones que ya se habían venido viendo en el
empirismo, porque además más allá de las impresiones nosotros no
podemos decir nada. Entonces quiere decir que Hume lleva este problema
hasta las últimas consecuencias, y se convierte en un idealista, porque no
encontramos ningún tipo sustancia o sustrato de las cosas que las
mantenga, sino que sólo recibimos impresiones; y por otro lado, la noción
de yo o de mente es la noción de un fluir de impresiones, es como una
disolución sustancial del yo en un fluir de impresiones, y lo importante es
que la identidad podría estar dada exclusivamente por la memoria, pero el
yo no es una cosa, no es una substancia, sino que es un fluir o una
sucesión impresiones. Entonces Hume rechaza la noción de substancia
extensa pero también la de substancia pensante, por lo tanto para Hume
queda abolida la noción de substancia, no hay ninguna substancia como
vemos, el empirismo ha hecho todo una crítica del racionalismo, una crítica
del conocimiento, una crítica epistemológica.
Entonces les decía que Hume no acepta la noción de causa y efecto como
una ley científica, pero en cambio la acepta como una forma de asociación
de ideas, porque en Hume encontramos ciertos fundamentos de una
psicología asociacionista. Para Hume las ideas se pueden asociar y ello nos
sirve para movernos en la vida práctica, hay distintas formas de asociar
estas ideas: uno las puede asociar por semejanza, por proximidad, puede ir
de la causa al efecto o del efecto a la causa (por ejemplo supongamos que yo
veo un cielo muy nublado, y nubes grises, entonces pienso que eso podría
ser la causa de que llueva; porque voy de la causa al efecto, y eso en la vida
práctica nos sirve, asoció ideas: yo veo un cielo nublado y gris y pienso que
va llover) a pesar de que Hume no acepta la idea de causalidad como ley
científica, sí la acepta como asociación de ideas válidas para la vida
práctica, cotidiana (entonces no rechaza totalmente la noción de
causalidad, la rechaza como ley científica pero no para movernos en la vida
práctica, cotidiana) otras formas de asociaciones de ideas son las
semejanzas (por ejemplo podemos asociar un pájaro con un avión; o por
proximidad podemos estar el subsuelo de la facultad y pensamos en el aula
donde íbamos escuchar la clase de introducción a la filosofía, etc.). Todas
esas asociaciones de ideas para Hume son muy legítimas, no son
científicas, son muy legitimas porque tienen un sentido práctico, un sentido
de utilidad para movernos en la vida cotidiana (por ejemplo si yo voy
caminando por una zona y se aparece un precipicio yo se que tengo que ir
para el otro lado -o sea que realmente tienen una utilidad práctica-).
Entonces por eso Hume rechaza la substancia pensante, y así no hay
substancia; pero admite la asociación de ideas como un modo de poder
desenvolvernos en la vida cotidiana (es útil para nosotros).
Ahora vamos a ver la posición de Hume con respecto a que es posible

conocer y que no es posible conocer de la naturaleza (cuestión que genera
dificultad en los exámenes). El problema que produce ciertas confusiones es
que: Carpio dice que, antes de Kant hace un giro copernicano, y le da
importancia al sujeto y antes sólo se le da importancia al objeto, por lo
tanto en el conocimiento lo que es más importante es el sujeto y eso es un
idealismo, y antes se le daba la importancia al objeto y eso era una posición
realista en el terreno del conocimiento. Eso produce una serie de

confusiones muy grandes, porque como nosotros hemos visto Hume para
nada es realista porque no admite ningún objeto, sólo admite impresiones
de las cuales dice que no puede decir nada de cómo se originan; tampoco es
realista Berkeley. Esa cuestión, esa división para tratar de entender a Kant,
y que los anteriores a Kant eran realistas y después de Kant aparece el
idealismo eso los lleva a una confusión total (presten atención, y lean el
camino de la filosofía sobre eso) vamos a ver cuáles son los tipos de
conocimientos posibles para Hume: nosotros sabemos que o se conoce por
deducción o se conoce por inducción. El primer método de la deducción,
como nosotros sabemos, es el que asegura la validez del razonamiento,
porque la deducción permite que de ciertas hipótesis se concluya, se
obtengan ciertas conclusiones (o sea, ciertas conclusiones son apoyadas en
ciertas hipótesis de una manera necesaria). El método de la deducción es
un método absolutamente seguro, porque permite obtener conclusiones que
se obtienen necesariamente de premisas (necesario quiere decir que no
puede no ser de otra manera) precisamente porque, por la estructura de un
razonamiento deductivo, lo que se dice en la conclusión de alguna manera
ya está implícito en lo que se dice en las premisas. Entonces, la deducción,
sería el método más sólido, también es un método sólido para Locke, pero
¿qué pasa? Como Locke, Hume piensa que la deducción es absolutamente
inaplicable a la naturaleza, en cambio sostiene que la demostración, que es
deductiva es absolutamente firme para la matemática (o sea que tenemos
una demostración o una deducción matemática), entonces Hume es
empirista y sin embargo es defensor de que el conocimiento más sólido que
tenemos es ej conocimiento matemático ¿por qué? Porque Hume establece
la distinción entre relaciones entre ideas y hechos (o hechos y relaciones
entre ideas) si se trata de los hechos es una cuestión: hay que recurrir
siempre a la verificación por la experiencia; hay que remitirse justamente a
los hechos. Si se trata en cambio de ideas, las relaciones entre ideas, como
no se refieren a los hechos pueden estudiarse independientemente de los
hechos, y por eso la matemática como no se refiere a los hechos (hoy
diríamos "es una ciencia formal") puede utilizar el método deductivo y
puede demostrar sin necesidad de referirse los hechos; por eso la
matemática es un conocimiento sólido, sin discusión. Eso es lo que dice

Hume, por eso vean ustedes que el empirismo tiene sus trampas, porque es
un empirista y sostiene que el conocimiento más sólido que hay es el
conocimiento matemático, porque trabaja con relaciones entre ideas; los
hechos, en cambio, requieren de una confirmación por la experiencia, por
las impresiones para ser más preciso (con el vocabulario de Hume) entonces
no pueden ser conocidos deductivamente por lo tanto se rechaza el método
deductivo y así nos queda el otro método, el método inductivo pero aquí
tenemos un problema: Hume es el primer gran crítico de la inducción (más
adelante vamos a ver que otro gran crítico del inducción es Popper) ¿y
porque critica Hume a la inducción? Nosotros vimos que en la inducción
importaba siempre sólo tener probabilidades a favor de la conclusión del
razonamiento, y que no podríamos obtener nunca una validez
absolutamente segura, entonces Hume objeta a la inducción precisamente
porque para él es un salto lógico el que va de las razones que nosotros
tenemos para sostener algo a la conclusión que nosotros obtenemos, hay
un salto lógico, no está justificado lógicamente (es decir, si yo afirmo que
todos los metales se dilatan por el calor yo lo único que he podido
comprobar es una cierta cantidad de metales que se dilatan por el calor y
entonces digo "todos los metales se dilatan por el calor", y de "muchos
metales se dilatan por el calor" a "todos los metales se dilatan por el calor"
es un salto lógico la inducción no tiene fundamento lógico alguno; es una
crítica muy importante que formula Hume a la inducción. Y la segunda
crítica (que realmente es muy interesante) es que aceptar la inducción es
presuponer la regularidad de la naturaleza (o sea, decir "todos los hombres
son mortales" es una afirmación inductiva que no está fundamentada
lógicamente porque no sabemos si la naturaleza se va seguir comportando
del mismo modo con que se ha comportado hasta ahora) ¿cómo sabemos
que la naturaleza va seguir comportándose? Fíjense que esto lo dijo Hume
en el siglo 18; y un poco más tarde de Hume, en el siglo 18, ya empezaban
a pasar de la manufactura a la revolución industrial, y las máquinas
empezaban a transformar la naturaleza. Pero es notable la noción de Hume,
porque fíjense en el campo de la genética, en el campo de la biología, de la
física nuclear, fíjense que además la naturaleza ha reaccionado frente una
serie de fenómenos (todo lo que estudian los ecologistas) y se comporta de

otra manera a cómo se comportaban antes, y todo eso vio Hume, o sea no
vio exactamente lo que iba pasar, pero vio que la naturaleza no tenía
porque comportarse regularmente, no tenía porque ser constante (ahora,
con toda esta intervención de la tecnología sobre la naturaleza mucho
menos); entonces con estos argumentos Hume rechaza el método de la
inducción como método posible de conocimiento de la naturaleza. Entonces
no nos queda nada, y efectivamente, Hume sostiene una posición que se
conoce con el nombre de "escepticismo". El escepticismo en rigor es un
acto, es el acto de suspender el juicio. Como para el escéptico no se puede
decir nada de nada es imposible determinar si conocemos o no, es
imposible decir nada de nada, uno puede decir “el escéptico sabe que puede
no decir nada, que no sabemos nada”, entonces el escéptico para evitar ese
tipo de argumentación lo que hace es reducirse a un acto: el acto de
suspender el juicio. La suspensión del juicio, y en un acto no se puede
refutar; de ahí que están los que en la línea aristotélica creen que el
escepticismo puede ser refutado y los que piensan que el escepticismo es
irrefutable porque es un acto de suspensión del juicio pero esto no tiene
que ver con lo de Descartes que sólo ponía entre paréntesis
provisionalmente los tipos de conocimiento hasta que encontrarse un
fundamento del conocimiento (la duda de Descartes no es una duda
escéptica, es una duda metódica) pero no obstante, no es que no nos quede
nada en otro sentido: así como vivimos que hay asociación de ideas también
hay creencias. Lo que nosotros tenemos es una conjunción constante entre
dos fenómenos (se da un fenómeno y luego se da otro, entonces nosotros los
reunimos, lo vinculamos, los conectamos, no necesariamente) no es cierto
que no haya importancia del sujeto, y no es cierto que Hume se oponga
tanto a Kant en este aspecto (porque en Kant va a ser muy importante el
sujeto que conoce que se llama trascendental, y en Hume lo fundamental es
el sujeto, somos nosotros los que ponemos esos enlaces, en la naturaleza no
hay esas relaciones, como ocurre un fenómeno y luego ocurre otro, nosotros
los enlazamos) es decir hay una conjunción constante de fenómenos pero
eso no es más que creencia, que hábito, que costumbre y nos sirve para
movernos en la vida práctica, entonces lo que podamos tener es creencias
que nos son útiles y nada más. Lo que es muy importante que ustedes
piensen que hasta ahora la discusión entre racionalistas y empiristas sobre
la substancia se refiere a si las categorías en general como causalidad, por
ejemplo, están en la naturaleza o no están en la naturaleza. Hume es el
primero en ver que puede haber una especie de enlace que pone el sujeto,
pero para eso es sólo una creencia, un hábito en cambio Kant va a hacer un
desplazamiento y va a poner o a instalar en el sujeto que conoce, que él
llama "sujeto trascendental" -por qué es el que establece las condiciones
de posibilidad del conocimiento, de la experiencia y de los objetos, y el
sujeto establece cuándo y cómo es posible el conocimiento, establece las
condiciones de posibilidad de los objetos, cuando algo puede ser conocido,
cuando puede ser objeto, y también el mismo sujeto establece la posibilidad
de la experiencia de una manera organizada, no caótica. La experiencia
sería un caos impresiones sino la organizara el sujeto. Por todo eso Kant los
llama "sujeto trascendental" al sujeto que conoce-; es decir que Kant hace
un giro como el de Copérnico: no es nuestro conocimiento el que depende
de los objetos, sino los objetos los que dependen de nuestro conocimiento
(por eso es tan importante este sujeto trascendental en Kant) entonces, en
relación con esto, Kant decide que las categorías como las de causalidad,
como la de substancia, son puestas por el sujeto que conoce, porque Kant
se ve ante el siguiente problema: el racionalismo conduce dogmatismo
(¡atención! Lo que Kant llama "dogmatismo" no es lo que suele entenderse
por dogmatismo. Si a uno le preguntan que quiere decir dogmatismo
responde correctamente que es algo se sostiene sin fundamento, sin
demostración eso no está mal pero no es lo que dice Kant) para Kant el
racionalismo incurre en dogmatismo cuando no se hace previamente la
crítica de la facultad que conoce, el error del racionalismo y del dogmatismo
no es proceder por principios (incluso por principios independientes de la
experiencia) sino proceder por principios sin hacer la previa crítica de la
facultad que conoce, o sea de la razón (ese es el error de Descartes y del
racionalismo general: proceder por principios sin hacer previamente a
cualquier desarrollo que intenten, a cualquier conocimiento que pretendan,
una crítica de la razón que conoce y de sus posibilidades -hasta dónde
puede conocer y esta dónde no puede conocer-) por eso la obra
fundamental de Kant en el terreno teórico del conocimiento se llama crítica

de la razón pura, porque Kant en ese sentido es heredero de un movimiento
que se llama la ilustración, que pretendía que el hombre se atreviese a
saber y a conocer, y que publicó la enciclopedia en donde se reunían todos
los conocimientos, y entre los más importantes ilustrados se encontraba
por ejemplo Dideror, o Voltaire; estos pensadores ilustrados buscaban que
se desarrollasen los conocimientos del ciudadano para que se pudiesen
transformar la sociedad y la naturaleza.
Buceaban en las luces de la razón (por eso se lo llamó también Iluministas)

creían que la razón era fundamentalmente crítica y podría ayudar a
transformar la sociedad, desconfiaban de las autoridades establecidas, o de
las afirmaciones que se realizaban con más autoridad. La ilustración influye
mucho en Kant, porque Kant dice que la razón es un tribunal, y que no va
ceder ante ninguna clase de autoridad de ningún tipo (intelectual, política,
religiosa, o lo que fuere) pero Kant da un paso más (y esto tiene que ver con
el dogmatismo y por eso su filosofía es la filosofía trascendental) que la
ilustración al criticar el dogmatismo: por eso dice que lo que hay que hacer
es la crítica de la razón misma que conoce; la ilustración pretendía que la
razón criticase todo para ver que era cierto, que no era cierto, que se
ilustrase al ciudadano y se publicara la enciclopedia donde se reuniesen
todos los conocimientos, y la ilustración propició la Revolución Francesa de
1789. Fíjense ustedes que el termino "ilustración" no quería decir
originalmente lo que quiere decir ahora, o el término de "enciclopedismo"
(como se llamó también a ese movimiento"; porque ahora cuando se habla
de enciclopedismo dice "recibió la educación enciclopedista" parece que, en
vez de seleccionar algunos temas importantes, hay una acumulación de
conocimiento, un amontonamiento. Esa no era la idea originaria del

enciclopedismo; el enciclopedismo pretendía hacer una enciclopedia para
ilustrar el Ciudadano para qué pudiesen intervenir críticamente la vida
social. Entonces, Kant recibe esta influencia de la ilustración y enpretende
una crítica aún mayor, que es la crítica que hace al dogmatismo, que es la
crítica de la razón misma que conoce; "la razón debe emprender la más
difícil de sus tareas que es la crítica de sí misma y de sus posibilidades de
conocimiento" dice Kant. Del otro lado tenemos el empirismo, y por eso
Kant dice que Hume lo despertó del sueño dogmático de la razón con todas
estas críticas que vimos que hizo; pero, por otro lado el empirismo conduce
al escepticismo (como vimos en Hume) y para Kant existe un "Factum", un
dato, un hecho que el no puede dejar de tener en cuenta que es la idea de
Newton. Hay algo que es la ciencia de Newton (como en el terreno ético hay
algo que es la libertad, el deber), existe la ciencia de Newton en el terreno
teórico y para Kant es imposible ligar eso porque existe esa ciencia, y con la
postura empirista se llega a una posición escéptica, entonces el problema
del racionalismo es el dogmatismo, y el problema del empirismo es el
escepticismo, entonces Kant va a hacer una síntesis entre racionalismo y
empirismo (eso lo vemos la próxima clase).
David Impresiones De la sensación impresiones del sentido externo

Hume
Percepciones (Rep
(todo originales) De la reflexion impresión del sentido interno
contenido Vivacidad
Conciente en la Fuerza
Conciencia) Sentimient
de
creencia
SENTIMIENTO (REPRESENTACIONES DERIVADAS DE LAS

IMPRESIONES)
- de la memoria - producto de la memoria (vitalidad, fuerza y

sentimiento de creencia)
- De la imaginación - producto de la imaginación (entendimiento o
fantasia)
BERKELEY: SER ES PERCIBIR Y SE PERCIBIDO.
DESCARTES: IDEA DE SUBSTANCIA.
SUBSTANCIAS FINITAS pensante

Extensa Locke Berkeley Hume
Extensa extensa pensante
No Hay Substancia: Kant sujeto transcendental

Teórico número V
El tema de la clase de hoy es la teoría del conocimiento de Kant (es uno de

los temas más importantes del programa) a propósito del libro de Carpio
que muchas veces se usa con respecto a esto hay problema en la parte
donde él considera que las teorías del conocimiento anteriores a Kant
fueron realistas, y con Kant comienza a desarrollarse la concepción
idealista del conocimiento; ese punto de partida es confuso y los alumnos
suele confundirse, porque como vimos la clase pasada Hume es ya un
idealista, o sea que entre los empiristas se ha desarrollado ya el idealismo
(aunque no en la forma estricta como se ha desarrollado en Kant además el
de Kant, por razones que vamos a ver es un idealismo trascendental) en la
filosofía de Kant vimos algunos antecedentes: el racionalismo, el empirismo
y la concepción de la ilustración; la crítica que Kant le hace al racionalismo
(los vimos la clase pasada) es que incurre en dogmatismo, es decir el
racionalismo no hace la previa crítica de la facultad que conoce. No importa
proceder por principios, incluso por principios a priori (independientes de la
experiencia), eso está bien, pero el error del racionalismo es no hacer una
previa crítica de la facultad o capacidad que conoce, o sea de la razón ( eso
no ocurre ni siquiera en Descartes que en alguna medida pretende hacerla
con su introducción metodológica pero que no la concluye; o sea, pasa a la
demostración y no queda suficientemente hecha la crítica de la razón que
conoce) entonces por un lado una de las fuentes de Kant es el racionalismo
pero lo crítica; toma cosas del racionalismo, toma lo que podríamos llamar
la estructura del sujeto, pero lo crítica porque justamente no emprende la
crítica de la razón (o sea de la facultad o capacidad que conoce) toma
también del empirismo cosas sobre todo de Hume, porque dice que Hume lo
"lo despertó del sueño dogmático de la razón". Entonces todo lo que ustedes
vean que se refiere a impresiones o a intuición sensible corresponde al
empirismo y por el otro lado, todo lo que aporta el sujeto, sus facultades
(que son la sensibilidad, el entendimiento, la razón, la percepción
trascendental) corresponde a un desarrollo que hace Kant (porque el
racionalismo no lo hizo de ninguna manera porque tiene su origen en el
racionalismo (esa es la parte racionalista de Kant). Una cosa que uds tiene
que entender desde el principio que para Kant el conocimiento es una
síntesis: en primer lugar es una síntesis entre racionalismo y empirismo, y
por otra parte es una síntesis entre conceptos puros más impresiones
sensibles.
Voltaire
La tercer fuente que influye en Kant es la filosofía de la Ilustración, la

concepción de la Ilustración (vimos a Diderot, D´Alembert, Voltaire, habían
hecho una enciclopedia y le daban mucha importancia a la razón en un
sentido de critica, de critica de la sociedad, de la naturaleza. Esta
Ilustración había preparado la Revolución Francesa). Kant es un heredero
de la Ilustración pero va mas allá de la Ilustración, porque lo que Kant
sostiene es que la razón debe emprender la mas difícil de sus tareas, la
razón es un tribunal (recuerden la Ilustración), es decir, no se acepta
ninguna autoridad de ningún tipo mas allá de la razón, todo puede ser
examinado por la razón; pero la razón debe emprender la mas difícil de sus
tareas, que es la critica de si misma y de sus condiciones de posibilidad
para conocer – hasta qué punto puede conocer y hasta qué punto no puede
conocer-, cosa que no hizo el racionalismo por eso incurrió en dogmatismo.
Entonces esta idea de dogmatismo en la que incurre el racionalismo está
contrapuesta a la idea de crítica de la razón que Kant lleva hasta las
ultimas consecuencias mas allá de la Ilustración que criticaba por la razón
pero no a la propia razón y las condiciones de posibilidad que establece
para que sea posible el conocimiento. Esas son las tres influencias fuertes
que hay en Kant; las dos primeras (racionalismo y empirismo) son teorías
del conocimiento y la última (la Ilustración) es una concepción general.
Entre los ilustrados había pensadores de distinto tipo, distinta
orientación, pero nosotros ya vimos por otro lado, que entre los empiristas
había un materialista como Locke, un idealista como Berkeley y otro
idealista como Hume.
Hasta aquí hemos hecho un repaso de las influencias de Kant. Por
otro lado, la concepción de Kant tiene una característica fundamental que
es así como en la astronomía del Renacimiento Copérnico hizo con su
Revolución copernicana, es decir, la teoría heliocéntrica (el sol esta en el
centro del sistema solar y los planetas giran alrededor del sol) es la teoría de
Copérnico, y es una revolución con respecto a la teoría de Tolomeo, que era
la que regía en la Edad Media, según la cual había un sistema geocéntrico –
o sea, la Tierra era el centro del sistema solar y todos los planetas y el sol
giraban en torno de la Tierra- entonces Copérnico hace una revolución o
giro muy grande porque de sostener que la Tierra es un planeta centro de
todo el universo (de todo el cosmos) a sostener que es un planeta más que
gira en torno del sol era un cambio enorme. Kant hace también un giro
copernicano en la teoría del conocimiento porque de las concepciones
predominantes que hacían que el objeto del conocimiento fuese lo más
importante, lo determinante, y el sujeto simplemente tuviese que reflejar un
objeto, que el objeto ya estuviese dado y el sujeto no fuese demasiado
activo, es decir, que tuviese alguna actividad pero en última instancia
tuviese que descubrir a ese objeto.
En un acto de conocimiento hay un sujeto que conoce y un objeto
conocido; ahora en la manera tradicional de ver el conocimiento (sobretodo
en la manera clásica- griego- romana y en la manera medieval, y en algunos
autores modernos –porque ya en los autores modernos empiezan a
producirse el giro hacia lo subjetivo-) lo que importaba más, lo
determinante era el objeto. Entonces nuestro conocimiento dependía de sus
objetos. Para Kant lo determinante es el sujeto y entonces son los objetos
los que depone de nuestro conocimiento, porque depende del sujeto que
conoce, ese sujeto Kant lo llama “sujeto trascendental” (luego lo
explicaremos). Kant también estableció una división de la filosofía tripartita
(o sea, en tres partes), esta división de la filosofía estaba en relación con sus
tres obras fundamentales: por un lado estaba la teoría del conocimiento,
que respondía a al pregunta fundamental que es “¿Qué puedo conocer‟”; y
por otro estaba la filosofía práctica, que respondía a la pregunta “¿Qué debo
hacer?”, y por otro lado estaba lo que ahora se llama estética, pero en Kant
el termino estética tiene otro sentido: se refiere a la sensibilidad (pero lo que
ahora se llama estética, o sea, la belleza en la naturaleza y en el arte y la
capacidad de producir juicios estéticos que tiene el sujeto). Esas tres partes
de la filosofía dieron lugar a tres obras fundamentales: la teoría del
conocimiento a la crítica de la razón pura: la razón es una sola pero se
puede usar en un sentido teórico y entonces el problema es el de por qué
conocemos (las teorías del conocimiento) o en un sentido practico (y
entonces el problema es el deber, la libertad, la ley moral). Entonces el que
se ocupa de la teoría del conocimiento es la critica a la razón pura, la que
se ocupa de la razón practica – o sea de la ley moral, del deber, de la ética,
de la libertades la crítica de la razón practica; y otra obra también muy
importante es la fundamentación de la metafísica de las costumbres,
(porque la ética de Kant tiene un fuerte carácter metafísico). La crítica de la
razón pura y la crítica de la razón practica; acompañada (la crítica de la
razón pura) de una obra mas tardía de Kant que se llama “prolegómenos”
para toda metafísica futura que aspira a presentarse como ciencia. Por otro
lado en la crítica de la razón practica esta también la fundamentación de la
metafísica de las costumbres. Y la tercer obra que se ocupa de lo que hoy
llamamos problemas estéticos (o sea, referidos al arte y la naturaleza desde
el punto de vista de la belleza de la naturaleza desde el punto de vista de la
belleza de la naturaleza) es la critica del juicio. En todos los casos, como
verán, se trata de críticas, porque siempre Kant estudia los diversos
problemas (o sea el problema del conocimiento, el problema estético, el
problema ético) desde el punto de vista de la crítica de la capacidad del
sujeto, siempre toma en cuenta la capacidad del sujeto (o sea, la razón
teórica, la razón practica) o facultad de sujeto; en ese entonces no se
hablaba de procesos sino que se hablaba de capacidades y sobre todo de
facultades (por ejemplo se decía que la memoria era una facultad). Kant
emprende los análisis desde el punto de vista de la crítica de una capacidad
subjetiva, y eso lo hace en toda su concepción filosófica en todo terreno (por

eso la filosofía de Kant se llama filosofía trascendental, porque por ejemplo
en el caso del conocimiento hace un estudio de la capacidad que conoce, en
este caso de la razón pura. Siempre se ocupa de la crítica de una capacidad
subjetiva. El termino trascendental”, no tiene nada que ver con
“trascendente”.
El término trascendental se refiere al estudio de las condiciones de
posibilidad de una capacidad subjetiva, es un término Kantiano (que se
refiere a la crítica de una capacidad subjetiva y a las condiciones de
posibilidad que puede establecer). En cambio, el termino “trascendente”
quiere decir “mas allá de” –o sea, por ejemplo si yo sostengo que la
conciencia, en la concepción no de Descartes sino de los filósofos
contemporáneos como Husserl o Sartre es trascendente quiere decir que
sale de si mismo, va mas allá de si misma, o si yo digo que Dios es creador
del mundo con una posición teísta quiere decir que Dios esta más allá de la
naturaleza. Lo contrario de “trascendente” es “inmanente”: por ejemplo que
Dios y el mundo se identifiquen, entonces el mundo es divino pero Dios no
esta mas allá de la naturaleza como cuando estamos en una posición teísta,
sino decimos que el “mundo es divino”, quiere decir que la totalidad del
cosmos es Dios, y por lo tanto Dios es inmanente al mundo. Entonces,
“trascendente” es mas allá de, y su opuesto es “inmanente” y
“trascendental” quiere decir una cosa completamente distinta, y tampoco
quiere decir, como en el lenguaje cotidiano, de que algo es muy importante,
relevante, ni nada por el estilo. Lo que quiere decir en Kant es la crítica de
una capacidad subjetiva y de las condiciones de posibilidad que establece
en los distintos campos.
Presentado todo esto voy a darles algunos ejemplos caseros para
que ustedes traten de entender por qué es esto de que los objetos dependen
del conocimiento y del sujeto que conoce (de ese sujeto universal que es el
sujeto trascendental). Previamente quiero aclarar algo: yo digo que Kant
tomaba de Hume toda la importancia del aspecto sensible de las
impresiones y de las intuiciones sensibles, que Hume influía en Kant
porque lo había despertado del sueño dogmático de la razón (del
dogmatismo) pero olvidé decirles que Kant critica el escepticismo del
empirismo. Porque según la concepción de Hume (como vimos) hay

asociación de ideas pero no se puede fundamentar las ciencias, porque
entre otras cosas rechaza la idea de causalidad, entonces el empirismo no le
permite fundamentar a la ciencia y Kant quiere, como Descartes
fundamental al conocimiento y en particular a las ciencias. Y esto es así
porque para Kant hay un dato que el no puede negar, (que lo llama
“factum”), no puede rechazar, que es que existe la ciencia de Newton. En
su época está la ciencia de Newton y el mundo parece funcionar de acuerdo
con la física de Newton. Entonces, así como el modelo de Descartes era la
matemática, para Kant el modelo para el conocimiento de la naturaleza (que
es lo que estamos viendo), es la física de Newton, pero además es una
ciencia que explica a la naturaleza; entonces el “escepticismo no me permite
dar cuenta de algo que yo estoy comprobando” dice Kant. Él acepta algo del
racionalismo pero le crítica otra cosa, y acepta algo del empirismo pero le
critica otra cosa, y va mas allá de la Ilustración con su critica de la misma
razón.
Volvamos ahora a dar algunos ejemplos de por qué los objetos
dependen de nuestro conocimiento y del sujeto que conoce: por ejemplo el
telescopio nos permite observar a distancia lo que no podríamos observar,
pero el telescopio nos obliga a adaptarnos a su capacidad de observación, y
el microscopio nos permite observar lo que no podríamos observar a simple
vista (por ejemplo bacterias) pero eso también implica adaptarnos a su
modo de funcionar. Así, si nosotros pensamos en la psicología animal, la
mosca tiene muchos ojos por todos lados, entonces la percepción de la
mosca es muy distinta de la percepción que podemos tener nosotros,
entonces hay un biólogo que dice que “en el mundo de la mosca solo hay
cosas de mosca”, y por otro lado Gregory Bayson (autor contemporáneo)
antropólogo, filosofo y psicólogo dice que es muy distinta la forma de
percibir el mundo de distintas culturas que organizan la experiencia de
distinta manera –esto se vió a partir de los primeros test los cuales eran
validos para una determinada sociedad occidental y se los importaban a
sociedades de otro tipo, como la africana y se llegó a hablar incluso de una
mentalidad pre-lógica, como si no hubiera una lógica, cuando en realidad
había otra forma de organizar el mundo, como muestra después Levy
Strauss y otros-. Entonces, las distintas culturas tienen distintas formas de

percibir y de organizar la experiencia; y también en el caso de psicóticos o
de personas sometidas a fuertes drogas alucinógenas, hay distintas formas
de organizar la experiencia, de ver el mundo, de percibir. Todas estas
consideraciones vienen a cuento de que nosotros no percibimos las cosas de
una manera neutra, sino que nosotros ponemos mucho para percibir las
cosas, el sujeto que conoce tiene una manera de proceder que condiciona
lo que va a observar, lo que va a ver, o el conocimiento que puede tener.
Nosotros vemos pero tenemos umbrales para cualquiera de nuestros
sentidos (mas allá de cierto umbral no escuchamos, mas allá de cierto
umbral no podemos ver), entonces hay maneras de organizar la experiencia,
sería un caos de datos sensoriales (que no estaría organizado) sin la forma
de organización que le da el sujeto; entonces esa es la parte constitutiva del
sujeto: los objetos tal como nosotros los estructuramos es por lo que
nosotros ponemos en nuestra percepción y no porque las cosas estén
dadas. Nosotros tendemos a confundir cómo conocemos las cosas y cómo
son las cosas en si mismas y nosotros no podemos saber como son las
cosas en sí mismas sino como las concomeos nosotros (que es una cosa
distinta), y desde allí podemos hacer inferencia de cómo pueden ser. Hay
una especie de antropocentrismo en pretender que todo es como lo vemos
nosotros (esto no lo dice Kant, lo digo yo, pero son ejemplos acuatizados). Si
ustedes piensan en la teoría de Piaget verán, con la diferencia que para
Piaget todo tiene una génesis en cambio para Kant no (las categorías no
tienen génesis, son a priori). Una cosa son las cosas como las conocemos y
otra cosa son las cosas en si mismas (como pueden ser en si mismas). Esta
distinción es fundamental en Kant, ésta diferencia entre lo que nosotros
podemos conocer que depende de lo que nosotros mismos sujetos de
conocimiento, condicionamos o constituimos; o sea, lo que podemos
conocer (que Kant llama “fenómeno”) de lo que es en si mismo, de las cosas
tal como son en si mismas que Kant llama “cosa en si” o “noumento”. Ahora
vamos a explicar en detalle cómo es esto de que el conocimiento es una
síntesis y vamos a ir al gráfico (este cuadro resume el pensamiento de
Kant).
Racionalismo Sintesis Empirismo

Facultades
Sujeto A priori (pero no innatas):
Trascendental
Cosa en sí
X desconocida
-establece las Moumento
condiciones Sensibilidad
de (formas o Espacio
posibilidad Síntes Impresiones ó
del
intuiciones os
is Datos
conocimiento puras) Tiempo sensibles
de lso objetos
y de Entendimient Categorías o
experiencia conceptos
o
que son las Puros
( a las crítica (substancia –
mismas Intuicion Sensible
-es universal trascendent causalidad)
al)
Determinación del
Objeto
Dios Ideal de
Razón Ideas la razón
Mundo Contr
Antino
adicci mias
Alma ones
Paralogis
mos
Percepción Trascendental
El sujeto trascendental es un sujeto universal, o sea, cuando nos

referimos a Hume vimos que como es empirista trabaja con una noción del
sujeto que es el sujeto de la experiencia, por lo tanto es un sujeto
individual, en cambio en Kant es un sujeto universal ¿Por qué? Porque para
Kant todos procedemos de la misma manera cuando conocemos (Kant se
está ocupando de un sujeto universal, trascendental, de cómo es el
conocimiento, no de las patologías o dificultades del conocimiento. Esa es
una cuestión mas empírica y psicológica, y lo que Kant esta planteando es
cómo es el conocimiento desde el punto de vista filosófico). Entonces, este
sujeto trascendental es un sujeto universal, porque todos conocemos de la
misma manera. Este sujeto trascendental establece las condiciones de
posibilidad del conocimiento, de los objetos y de la experiencia (que son las

mismas). Quiere decir que nosotros al conocer condicionamos a los objetos,
los constituimos, los conformamos, porque la materia del conocimiento
proviene siempre de las impresiones o de los datos sensibles, quiere decir
que no la pone el sujeto; y ese es el aspecto empirista de Kant: la materia,
los contenidos de conocimiento proviene siempre de datos, impresiones
sensibles; y no los pone el sujeto trascendental. Pero la forma del
conocimiento, todo lo que tiene que ver con los moldes, los esquemas que
organiza la experiencia y el objeto que hace posible al conocimiento, todo
eso lo pone el sujeto que conoce. Entonces el sujeto trascendental, es que él
hace posible que haya conocimiento, porque él establece las condiciones
para que haya conocimiento, hay ciertas estructuras, esquemas, ciertos
moldes que pone el sujeto sin los cuales no habría conocimientos; y por
otro lado tampoco habría objeto de conocimiento sin el sujeto, no hay
objetos que estén dados independientemente del sujeto. En ese sentido
Kant es claramente idealista desde el punto de vista del conocimiento. Es el
sujeto que conoce el que establece en qué condiciones es posible el
conocimiento, conforma, constituye o condiciona al objeto y lo hace posible,
hace posible al conocimiento, y también hace posible a la experiencia (la
experiencia en un sentido de experiencia organizada, le da un orden, una
legalidad). Si nosotros no tuviésemos a ese sujeto trascendental nos
quedaríamos exclusivamente en un caos, un conjunto disperso,
desordenado, errático de sensaciones; es decir, la experiencia tal como
nosotros la concebimos, o sea organizada, es posible porque hay un sujeto
trascendental, sino seria un mero caos de datos sensibles. Entonces, el
sujeto trascendental establece las condiciones de posibilidad del
conocimiento, de los objetos y de la experiencia; son las mismas por
intermedio de sus facultades (quiere decir que sin el sujeto trascendental no
tendríamos ni conocimientos, ni objeto, ni experiencias). El sujeto
trascendental tiene una serie de facultades; yo he puesto nada mas que 4,
porque son las que nos interesan a nosotros (hay otras como la
“imaginación trascendental” que es muy importante pero para una
introducción a Kant me parece que con esas 4 es suficiente; de todos
modos, en rigor la imaginación trascendental el papel que cumple es decir
que categorías hay que emplear en casa caso. Estas facultades o

capacidades del sujeto son “a priori” (independientes de la experiencia); “a
priori” se opone a otro término que es “a posteriori” (que depende de la
experiencia). No es “antes” o “después” de la experiencia, es
“independientemente” o “dependientemente” de la experiencia. Ahora bien,
las facultades del sujeto trascendental son a priori; y los esquemas o
moldes que ponen estas facultades son a priori; sin embargo no deben ser
confundidas con la concepción de Descartes de las ideas innatas que
rechazará Locke. Éste es el costado, el camino racionalista de Kant, pero
eso no quiere decir que Kant sea innatista, o sea, que admita ideas innatas
(eso no es así y tienen que tenerlo muy en claro). ¿Por qué? Porque una idea
para Descartes, como nosotros vimos es una representación de la
conciencia pero es una imagen o un mapa de las cosas, y todas las ideas
tienen un contenido representativo, entonces por ello Descartes puede
proceder y conocer por las ideas solas (por ejemplo él tiene la idea de Dios y
con eso ya puede realizar una demostración de la existencia de Dios), o sea,
hay un conocimiento que proviene de las ideas porque las ideas tienen
determinados contenidos. En el caso de Kant todos lo moldes, esquemas
que el sujeto trascendental establece para conocer son vacíos, o sea,
carecen por completo de contenido, son en rigor modos de funcionar de
nuestra capacidad de conocer, modos de funcionar de las facultades del
sujeto trascendental, y en última instancia, del sujeto trascendental; por
eso es universal, porque cuando conocemos todos funcionamos de la misma
manera, pero no tiene ningún contenido. Lo que quiere decir que con lo que
solo pone el sujeto (con todos estos esquemas o moldes que pone el sujeto –
que ahora vamos a ver-) no podemos conocer, mientras que en Descartes
por una idea si podíamos conocer. Entonces Kant no es innatista, sostiene
una posición a priori, que quiere decir independiente de la experiencia, pero
todos estos moldes, esquemas, son vacíos; por eso es también que Kant
realiza una síntesis entre racionalismo y empirismo, porque se requiere
necesariamente de impresiones o datos sensible que no los pone el sujeto, y
sin los cuales no hay conocimiento, porque todo el contenido, toda la
materia del conocimiento procede de la experiencia (eso es el aspecto
empirista de Kant). Entonces Kant sostiene una posición a priori pero

nunca innata, nunca de innatismo.
La primera facultad que aparece es la de la sensibilidad: tiene que
ver con los sentidos y con los aspectos sensoriales; estos esquemas que
pone la sensibilidad se llaman “formas de la sensibilidad” o también
“intuiciones puras de la sensibilidad” (así las llama Kant), son moldes o
esquemas que pone esta capacidad del sujeto trascendental que es la
sensibilidad. Kant está haciendo la crítica de la razón pura, que conoce (o
del uso puro de la razón), pero advierte entonces un sujeto trascendental y
una serie de facultades, y está estudiando cada una de las facultades. El
sujeto trascendental va poniendo esquemas o moldes en las distintas
facultades; en la sensibilidad Kant las llama “formas” y esas formas son el
espacio y el tiempo (son formas de la sensibilidad o intuiciones puras de la
sensibilidad).
Esta parte donde Kant estudia los problemas de la sensibilidad y su
relación con las impresiones sensibles que recibe, se llama “estética
trascendental” (siempre es trascendental porque siempre se hace una
crítica de una capacidad y se ven las condiciones de posibilidad).
Acá surge una cuestión que a veces se presta a confusión: si a Kant
le preguntan ¿Dónde comienza el conocimiento?, Kant responde que el
conocimiento comienza por la experiencia (ese es el aspecto empirista de
Kant) porque para que todo esto pueda funcionar, es necesario que le
lleguen a la sensibilidad del sujeto trascendental, a estas formas de la
sensibilidad, al espacio y al tiempo, es necesario que le lleguen impresiones
o datos sensibles. Si no le llegasen impresiones o datos sensibles no sería
posible el conocimiento (si el sujeto no recibiese impresiones o datos
sensibles no habría conocimientos por mas formas de la sensibilidad que
hubiere). Ésta es una cuestión que se ve en las discusiones entre los
idealistas y los realistas, incluso en el terreno metafísico, porque para el
idealismo la realidad no existe, si nosotros no podemos tener conciencia de
ella, no existe con independencia de la conciencia, del pensamiento, o de la
percepción, o de cualquier acto o forma de conciencia (eso para el idealismo
metafísico).
El argumento de Hegel contra Kant con respecto a por qué Kant

habla de cosas que no conocemos, cosas en si, va a ser “¿Cómo saben que
existen si nosotros no las podemos conocer?” (Ese es el argumento contra
los idealistas). Los idealistas sostienen que la existencia de la realidad
depende de la conciencia; el realismo sostiene que la existencia de la
realidad es independiente de la conciencia, la realidad es por si sola y que
nosotros tenemos que descubrirla (eso lo vimos con Berkeley). El realismo
sostiene que la sensación tiene un carácter involuntario: cuando el
idealismo dice “la conciencia es la que constituye las cosas, no hay una
realidad independiente de la conciencia” el realismo dice “bueno, pero las
sensaciones son involuntarias (si en este momento hay una murga y hay
tambores yo los escucho, no tengo mas remedio que escucharlos), la
percepción es involuntaria, y si la conciencia es la que decide si algo es o no
es ¿Cómo es posible que yo no pueda no ver o no percibir cierta cosas”. Ese
es el argumento del realismo contra el idealismo y por otro lado el
argumento del idealismo, es cómo se puede hablar de cosas que no se
conocen: “si yo no conozco ¿Cómo puedo hablar de algo que yo no conozco
si yo solo puedo hablar de lo que conozco?”. Ese argumento es el que va a
usar Hegel a favor de su posicionamiento en contra de Kant. La distinción
fundamental de Kant es que existen las cosas tal como las conocemos y las
cosas en si mismas, y Hegel le va a objetar porque admitir cosas que existen
en si mismas, si nosotros no sabemos nada de ellas y no las podemos
conocer.
Estábamos ante el problema de la experiencia y el del origen del
conocimiento. El conocimiento comienza por la experiencia, pero sin
embargo es independiente de la experiencia (o sea, es a priori) ¿Cómo
entender esto? Es independiente de la experiencia porque la experiencia en
si misma, como algo organizado y ordenado, es posible por el sujeto que
conoce (por eso es a priori); entonces el conocimiento necesita
fundamentalmente de impresiones y de datos sensibles, si no llega a eso no
hay conocimiento (eso hay que tenerlo claro). Entonces, comienza por la
experiencia, pero esa experiencia misma esta constituida, ordenada,
organizada por el sujeto que conoce (que es el sujeto trascendental),
entonces el conocimiento es a priori porque la experiencia está organizada a

priori, pero por un lado comienza por esas impresiones sensibles.
Entonces, del lado de la sensibilidad como capacidad subjetiva
nosotros tenemos estas formas que son el espacio y el tiempo. Kant lo que
hace es idealizar el espacio y el tiempo, ponerlos como formas del sujeto
que conoce (el espacio esta idealizado, nosotros conocemos el espacio, sino
no habría espacio); es evidente que el sentido común (la primera impresión)
y toda la filosofía anterior no afirma eso. El espacio y el tiempo son formas
del sujeto que conoce; “nosotros –dice Kant- no podemos percibir ningún
objeto que no se de en el espacio” y luego para los procesos psicológicos y
demás es fundamental el tiempo, y la percepción se da en el espacio y en el
tiempo (puede haber algún tipo de procesos que se den en el tiempo). Para
la percepción del mundo físico es necesario el espacio y el tiempo. Pero el
espacio y el tiempo no son como algo objetivo independiente de nosotros
sino que los pone el sujeto que conoce (sujeto trascendental) a través de la
forma de la sensibilidad. Eso es un giro enorme. Fíjense que si nosotros no
conociéramos no habría espacio para Kant. Entonces, la primera síntesis
que se produce es que es necesario que lleguen impresiones o datos
sensibles, y esas impresiones o datos sensibles se sintetizan con el espacio
y el tiempo. Las impresiones o datos sensibles por su mismo vocabulario
nos remite al empirismo; y esta posición del espacio y el tiempo es kantiana
pero se acerca más a la posición racionalista.
Cuando a Hume le preguntaban cual era el origen de las ideas el
decía que era las impresiones; y cuando se le preguntaba por el origen de
las impresiones él se abstiene de determinar eso. En cambio Kant dice que
el debe suponer un concepto problemático que llama “cosa en si” o una “x
desconocida” (son las cosas como son en si mismas, independientemente de
nuestro conocimiento). No está del todo claro si Kant acepta la existencia de
esta cosa en si firmemente pero se tiende a pensar que si, lo que pasa es
que desde el lado teórico no podemos saber nada de ellas, es un concepto
problemático, pero es necesario dar una justificación de por qué me llega a
mi la impresión, es seguro que no las pongo yo, que no las pone el sujeto
que conoce, que no las ponemos nosotros. Entonces, estas impresiones o
datos sensible proceden de esa “cosa en si” o de esa “x desconocida” que
para Kant es la cosa tal como es en misma, independientemente de nuestro

conocimiento (cosa que nosotros no podemos conocer), y entonces es ahí
donde Hegel le dice “si no la podemos conocer ¿Cómo sabemos que existe
una cosa en si misma”, pero para Kant sí. En al critica de la razón práctica
Kant admite lo incondicionado, (porque eso de la cosa en si es lo
incondicionado, lo que no está condicionado por nuestro conocimiento). No
tenemos un conocimiento, no tenemos un acceso teórico, pero Kant admite
lo incondicionado. Por la razón práctica se llega a admitir la existencia de
una cosa en si, pero no un conocimiento. Entonces, en la sensibilidad del
sujeto trascendental hay formas o intuiciones puras que acortan el espacio
y el tiempo y se relacionan con las impresiones o los datos sensibles, se
sintetizan, entonces se obtiene una impresión resumida por el espacio y el
tiempo, una impresión captada por el espacio y el tiempo, y eso es una
intuición sensible.
La intuición sensible es el producto de la síntesis entre las
impresiones o datos sensibles y el espacio y el tiempo, o sea son las
impresiones sensibles recibidas por el espacio y el tiempo.
Pasamos entonces a la segunda facultad que consideramos, que es
el entendimiento: es la facultad que conoce, en sentido estricto para Kant;
los esquemas o moldes de esta facultad se llaman “categorías” (lo que pone
para el conocimiento son “categorías” o “conceptos puros”). ¿Cuáles son
estas categorías o conceptos puros? Son substancia y causalidad. Piensen
lo que ha pasado aquí: la gran discusión entre racionalistas y empiristas
era sobre si la idea de substancia extensa, la substancia pensante (sobre
todo en el conocimiento de la naturaleza la substancia extensa), la idea de
causalidad en Hume. Todas estas categorías (del racionalismo) para el
racionalismo eran indudables, pero estas categorías estaban en la
naturaleza en si mismas; en cambio, para el empirismo estas categorías
eran rechazadas, no se podían admitir. Pero ambos (el racionalismo y el
empirismo) coincidían en que estas categorías estaban en la naturaleza, en
si mismas. Entonces, de acuerdo con todo este giro subjetivo que hace Kant
(y que ya de alguna manera anticipa Hume, aunque no habla de un sujeto
trascendental), estas categorías pasan a estar en unas facultad del sujeto
que conoce: en el entendimiento (que es el que pone estas categorías, que
siempre son moldes vacíos, sin contenido, o sea que no son ideas innatas).
Ni el espacio ni el tiempo, ni las categorías tienen contenido, entonces son
moldes o esquemas vacíos que se aplican a las intuiciones sensibles,
entonces se subsumen estas intuiciones sensibles en estas categorías y se
produce la determinación de un objeto (ahí si tenemos un objeto). En el
nivel del entendimiento nosotros tenemos categorías e intuición sensible
(categorías + intuición sensible), esa síntesis produce al sujeto de
conocimiento. Todas estas son las condiciones de posibilidad que estamos
viendo: del conocimiento y del objeto; y, como ustedes ven, todas estas
condiciones dependen de las facultades del sujeto trascendental. Acá Kant
dice algo muy importante, que muestra que para él, el conocimiento es una
síntesis: para que haya conocimiento tiene que haber intuiciones sensibles
y conceptos puros; los conceptos sin las intuiciones son vacíos; las
intuiciones sensibles sin los conceptos puros son ciegas. Repito: los
conceptos puros sin las intuiciones son vacíos, o sea, son meros moldes o
esquemas, no nos proporcionan conocimiento; las intuiciones sensibles sin
los conceptos son ciegas, o sea es un caos. Entonces ahí se advierte por que
Kant no es innatista, porque los conceptos sin las intuiciones no nos dan
conocimientos.
Ahora vamos a pasar a otra facultad del sujeto trascendental que es
la razón: cuando hablamos de entendimiento y de sus capacidades estamos
en el terreno de la analítica trascendental (así como cuando hablábamos de
la sensibilidad estábamos en el terreno de la estética trascendental),
cuando pasamos al terreno de la razón estamos en el terreno de la
dialéctica trascendental. Hay que tener cuidado, porque Kant habla de
razón en dos sentidos: habla de la razón en general cuando dice “la critica
de la razón pura”, “la razón y su capacidad de conocimiento”, “es necesario
emprender la critica de la razón y ver las condiciones de posibilidad”; ahora,
acá aparece como una facultad del sujeto trascendental, entonces está
hablando de la razón en sentido estricto y esto no es la razón en general, es
una facultad especifica, propia del sujeto que conoce, del sujeto
trascendental, entonces es razón en sentido estricto, no es la razón en
general. La razón en sentido estricto es una facultad metafísica, porque la
razón lo que tiene son ideas, y esas ideas son tres, de acuerdo con los
objetos tradicionales de la metafísica: son Dios, mundo y alma (esos eran

los objetos tradicionales de la metafísica). Lo que Kant se está planteando si
la metafísica puede o no ser una ciencia. Entonces, la razón tiene ideas, y
esas ideas son mundo Dios y alma; ahora ¿Qué pasa acá? Dice Kant que la
razón procede por principios, y esos principios que son los que hemos visto,
todas estas síntesis a priori, son efectivos y permiten explicar el
conocimiento de la naturaleza, o sea que no hay dudas para Kant de la
posibilidad del conocimiento de la naturaleza, que es un conocimiento
fenoménico, un conocimiento de lo que nosotros condicionamos y no un
conocimiento de cómo pueden ser las cosas en sí (no un conocimiento de lo
incondicionado). Entonces, la razón procede por principios, y esos
principios le dan resultado en el terreno de la experiencia, es como si la
razón se engolosinara o quisiera hacer un esfuerzo en seguir adelante, en
tratar de aplicar esos principios mas allá de la experiencia, entonces,
cuando la razón trata de ir mas allá de la experiencia entra en el terreno
metafísico, que es el terreno justamente de Dios, mundo y alma; pero por
algo allí no se aparece Dios, mundo y alma como objetos, sino como ideas,
porque ¿Qué es lo que pasa? Que la razón va construyendo ideas sobre la
base de los mismos principios que le dieron éxito en el terreno de la
experiencia, construye ideas, pero hay algo acá fundamental: las ideas para
Kant no tiene ninguna impresión sensible, ningún dato sensible, no tienen
sobretodo ninguna intuición sensible, si tienen contenido. Entonces ustedes
me pueden decir que “Kant es innatista porque las ideas tienen contenido y
no tienen ninguna impresión sensible” si, pero es que acá no hay
conocimiento, es decir, la razón se excede, va mas allá de lo que puede
conocer porque los principios que tenían validez en la experiencia con ellos,
acá, pretende trabajar con ellos sólo con las parte subjetiva y construye
idea, estas ideas no nos pueden dar conocimiento. ¿Por qué? Y acá de
nuevo reaparece la critica al innatismo: porque yo dije hoy que el
conocimiento para Kant es la síntesis entre la intuición + conceptos, que los
conceptos puros no nos dan conocimiento, que los conceptos puros son
vacíos, y las intuiciones son ciegas, entonces no tenemos conocimiento acá,
lo único que tenemos son Dios, mundo y alma como ideas metafísicas de la
razón (eso era lo que estudiaba la metafísica tradicional: Dios, mundo y
alma). Dios, mundo y alma no son objetos, son ideas de la razón y por lo
tanto no podemos tener conocimiento de Dios, del mundo y del alma. Estas
ideas para Kant no pueden tener un uso constitutivo (en el sentido de
constituir objetos), porque no hay ningún componente sensible, no hay
intuición sensible, pero sí pueden tener un uso orientador o regulativo,
como grandes metas que puede orientar el conocimiento. ¿Por qué no las
podemos conocer por otro lado? Porque estas ideas de Dios, mundo (o
cosmos) y alma son absolutas, son incondicionadas (incondicionado quiere
decir lo que está mas allá del espacio y el tiempo) y éstas ideas
incondicionadas nosotros no las podemos conocer, porque nosotros sólo
conocemos lo que condicionamos, y Dios, el cosmos y el alma son
incondicionadas, son absolutas y nosotros no podemos conocer lo absoluto,
nosotros sólo podemos conocer lo que nosotros condicionamos, lo que
constituimos, lo que conformamos. Entonces, por eso dice Kant “de ser la
metafísica (en la época de Aristóteles, en la época clásica) la reina de las
ciencias, o sea la ciencia más importante de todas, se ha convertido en
nuestra época en el teatro de las disputas internas porque sólo hay
conclusiones sobre todo, y nunca se llega a la conclusión que se pueda
aceptar convincentemente”. Quiere decir que cuando nosotros trabajamos
con estas ideas de Dios, mundo y alma lo que se obtiene son
contradicciones; estas contradicciones reciben 3 nombres distintos según
de que idea se trate: si se trata de la idea de Dios la contradicción que se
presenta de denomina “ideal de la razón”. El “Ideal de la razón”, se refiere a
la imposibilidad para la razón de dar cualquier tipo de demostración de la
existencia de Dios. Kant analiza todos los argumentos posibles que se han
dado para demostrar de la existencia de Dios, tomando como punto de
partida la naturaleza el orden de la naturaleza, los fines en la naturaleza (ya
vimos que Descartes era mecanicista y no aceptaba fines), en los
argumentos de la imperfección del hombre, en los argumentos de que a
partir de una idea de Dios, yo pueda demostrar la existencia de Dios como
Descartes (que se llama “argumento ontológico”); analiza todos los
argumentos que han dado y no acepta ninguno, dice que todos incurren en
vicios lógicos, por lo tanto no es posible demostrar la existencia de Dios ni
es posible conocer a Dios, pero tampoco es posible demostrar la no
existencia de Dios, por lo tanto, Kant adopta una posición que se conoce
con el nombre de “agnosticismo”, o sea sobre Dios, en el terreno teórico no
es posible saber nada (ni que existe, ni demostrarlo, ni nada).
“Agnosticismo” es una especie de escepticismo referido a Dios, pero no es lo
mismo que “ateismo” (Dios no existe). Pero desde el punto de vista de la
razón práctica, Kant si llega a admitir la existencia de Dios (en la razón
práctica porque para Kant la libertad es tanto un factum –un dato- como la
ciencia de Newton, y la libertad que supone una serie de cosas entre ellas la
conciliación entre el placer y el deber, y la existencia de fines, la
inmortalidad del alma, y a Dios, pero son en todo caso supuestos pero no
hay una prueba tampoco porque la razón práctica no se demuestra; la
demostración o las fundamentaciones es un terreno teórico, gnoseológico
del conocimiento). En el terreno teórico sobre Dios no se puede decir nada.
En el campo del mundo (o cosmos) se producen las “antinomias”
(las contradicciones se denominan antinomias) ¿Qué son las antinomias?
Esto es importante porque después lo veremos con Hegel, las antinomias
son contraposiciones entre una afirmación y su negación (o sea, yo digo por
ejemplo p y no p; o veamos algunas antinomias que considera Kant; “el
mundo ha tenido un principio en el tiempo y el espacio”. –Tesis-, “el mundo
existe desde siempre “ – antítesis-, la tesis se contrapone a la antítesis, sin
embargo por ejemplo “en la naturaleza la relación causa –efecto es sólo
causa mecánica” o “existe adema la causa por libertad” son dos posiciones
opuestas, contradictorias), hay una tesis y una negación de la tesis que es
la antítesis. Para Kant esto no tiene resolución, es una contradicción que no
tiene resolución (estamos en el terreno de la dialéctica trascendental;
después este termino “dialéctica” va a tener mucha importancia en Hegel y
en Marx pero en otro sentido, porque para Hegel va a haber una superación
y para Marx también que sigue a Hegel en la posición de la dialéctica salvo
con ciertas reservas) es posible dar razones a favor de la tesis y
simultáneamente dar razones a favor de la antitesis. Ese es el problema de
la antinomia: no se puede concluir nada porque hay razones a favor de la
tesis y hay razones a favor de la antítesis.
Existe la idea teológica (Dios), la idea cosmológica (cosmos o mundo)
y la idea psicológica (alma); para la idea psicológica se construyen seudos
razonamientos, razonamientos viciosos, sobre la inmortalidad del alma,

sobre la existencia misma del alma, sobre si el alma es o no substancia, y
nada de eso para Kant tiene validez por ser razonamientos viciosos o seudo
razonamientos, que Kant llama “paralogismos”. ¿Por qué Kant toma estas
ideas de Dios, mundo y alma? Porque en la clasificación de la época, la
clasificación que Kant tiene presente (que es la clasificación de Woolf) se
clasifica la metafísica de esta manera: está la metafísica, la cual se divide
en metafísica general y metafísica especial: la metafísica general estudia al
ser y se llama “ontología” (o sea, “teoría del ser”); las metafísicas especiales
son 3:
1) la teología racional cuyo objeto de estudio es Dios
2) la cosmología racional, cuyo objeto de estudio es el cosmos
(“cosmos” quiere decir “el mundo ordenado”- viene de una danza
griega que requería de cierto orden para su baile-)
3) la psicología racional, cuyo objeto de estudio es el alma (ustedes
saben que la psicología estaba en el tronco de la filosofía y en el
siglo XIX empezó como psicología experimental, se fue haciendo
una ciencia independiente).
General Antológica Estudia al ser
METAFISICA: es la metafísica que

estaba vigente en la segunda ½ del siglo 18
cuando Kant hace su estudio sobre el
conocimiento y las condiciones de
posibilidad del conocimiento y rechaza que la
metafísica pueda ser ciencia
Teología Racional Estudia a Dios
Cosmología Estudia al Cosmos

Especial Racional
Psicología Estudia el
Racional Alma
Pero en todos estos casos (y reténgase por favor esto) la metafísica

es una ciencia, y Dios, el cosmos y el alma son objetos de conocimiento de
esta ciencia (o sea, es una ciencia, una teoría, un conocimiento que tiene
objetos); mientras que para Kant esto no ocurre, no hay una ciencia
metafísica con objetos, y por eso Dios, mundo y alma generan
contradicciones y no son objetos sino ideas de la razón.
Y la percepción trascendental es: kant dice que en todo este proceso
de conocimiento es necesario la unidad de la conciencia que conoce (y ésto
se relaciona con el cógito cartesiano). Entonces, la apercepción
trascendental es la unidad de la conciencia que conoce, y proviene del “yo
pienso” de Descartes.
Nos queda un problema que es ¿Qué importancia tienen los juicios
para Kant? Y ¿Qué relación tienen con la posibilidad de la ciencia? En esta
cuestión Kant trabaja con la lógica de la época: ustedes saben que en el
siglo XIX y XX se desarrolló una lógica simbólica, influida por la
matemática, y que se desarrollaron nuevos cálculos (como el cálculo de
clases, de relaciones, de predicados). En esto Kant se equivocó pues creía
que la lógica no iba a experimentar mayor desarrollo, que ya estaba
terminada en su época y trabaja con la lógica Aristotélica

fundamentalmente (con la lógica clásica). Para Kant la lógica no es en
realidad una ciencia importante, es simplemente una introducción al
conocimiento; las ciencias importantes son 3: la física, la matemática y la
metafísica.
Ahora, para que una pretendida teoría sea ciencia es necesario que
pueda emplear cierto tipo de juicio para Kant, esos juicios son los juicios
sintéticos a priori. Entonces vamos a ver cuál es la clasificación de los
juicios: antes de Kant había dos tipos de juicios: los juicios analíticos y los
juicios sintéticos (esto lo podemos ver en Hume. Recuerden que la
matemática queda a salvo para los empiristas; o sea que los empiristas
admiten que la matemática sea una ciencia segura). Kant admite estos dos
tipos de juicios, pero agrega un nuevo tipo de juicio que son los juicios
sintéticos a priori. Veamos primero que es un juicio para Kant: un juicio es
lo que hoy llamaríamos un enunciado, una proposición (en la lógica clásica
se llamaba “juicio”) un juicio para la lógica clásica está muy aproximado a
la estructura del lenguaje. Un juicio tiene un sujeto y un predicado
vinculado con una cópula que es el verbo ser; en el sujeto hay un concepto
y en el predicado hay otro concepto. Un juicio es analítico si el concepto
predicado está contenido o incluido en el concepto sujeto; los juicios
analíticos son universales, necesarios, no se puede discutir su verdad, éstos
juicios son seguros pero no permiten avanzar al conocimiento porque , en
realidad, la analiticidad o carácter analítico para Kant (después vamos a ver
otra escuela contemporánea, que es el positivismo lógico o neopositivismo
que tiene otro criterio de la analiticidad) es que lo que dice el predicado es
nada mas que explicitar lo que ya está contenido en el sujeto, entonces no
aportan nueva información sobre la naturaleza, sobre las cosas. En cambio,
un juicio sintético es aquel en el cual el concepto predicado no está
contenido o incluido en el concepto sujeto; estos juicios sí aportan nueva
información, porque no constituye el concepto predicado en la explicitación
del concepto sujeto, aportan información, pero en cambio no son a priori,
no son necesarios, son a posteriori, son contingentes, no son universales
(son particulares) y no podemos demostrar su verdad con seguridad: este
era un poco el problema al que había llegado la disputa entre los
racionalistas y los empiristas, ¿hay verdades necesarias o verdades de

hecho sobre la naturaleza? ¿Podemos conocer la naturaleza con leyes o no?
Entonces Kant dice que es necesario admitir otro tipo de juicios y esos otros
tipos de juicios son los sintéticos a priori: son aquellos juicios en los cuales
el concepto predicado no está contenido en el concepto sujeto, pero sin
embargo son independientes de la experiencia, son necesarios, son
universales; tienen las características de los analíticos pero tienen la
posibilidad de los sintéticos de proporcionar una información.
Veamos ejemplos así se entiende un poco más; voy a trabajar con
los ejemplos que da Kant: “los cuerpos son extensos”, este sería un tipo de
juicio, luego “los cuerpos son pesados”, y otro tipo de juicio seria “2+2=4”.
Para Kant el primero es un juicio analítico: extensión quiere decir ocupar
una posición en el espacio, y para Kant en el concepto de cuerpo está
contenido como característica que ocupe una posición en el espacio (no se
puede hablar de cuerpo sin sostener que ocupa una posición en el espacio;
decir cuerpo es decir que ocupa una posición en el espacio). Entonces
“cuerpos” es el concepto sujeto, “son” es la cópula, y “extensos” es el
concepto predicado, el concepto predicado está contenido o incluido en el
concepto sujeto. “Los cuerpos son pesados” es un juicio sintético: “cuerpo”
es en concepto sujeto, y “pesado” el concepto predicado, pero el concepto
predicado no está contenido en el concepto sujeto, entonces para Kant decir
“cuerpo” no implica decir que sea “pesado”, es algo que nosotros debemos
comprobar por la experiencia, los hechos. Pero para Kant los principios de
la física (como por ejemplo “todo lo que sucede tiene una causa”) y todos los
juicios de la matemática (por ejemplo “el triángulo tiene 3 lados” o “2+2=4)
son juicios sintéticos a priori: Kant se pregunta ¿Cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori? Son posibles por toda esa explicación que vimos
en la teoría del conocimiento, porque en realidad las condiciones de
posibilidad del conocimiento son las mimas que las del objeto y que las de
la experiencia. Para Kant entonces, la matemática es una ciencia pero
emplea juicios sintéticos a priori (en eso se diferencia de Hume y no es
seguido por otros autores), la física también es una ciencia porque emplea
los juicios sintéticos a priori, y los juicios sintéticos a priori no son posibles
en la metafísica por lo tanto la metafísica no es una ciencia.
Los cuerpos son extensos: juicio analítico

Suj (cópula) pred.
Los cuerpos son pesados: juicio sintético
Suj (copula) Pred.
2+2=4 : juicio sintético a priori.

Teórico número VI.
Hoy vamos a ver una introducción a Hegel y todo lo que podamos de Marx.
Veremos qué pasa con la filosofía después de Kant, y en particular con
Hegel. Después de Kant viene un período que se denomina "el idealismo
alemán" ese período dado por (Hegel es el último) Fichte y Schelling (estos
autores son también idealistas alemanes). Así como se habla del empirismo
inglés en general (aunque ahí irlandeses como Berkeley) se habla del
idealismo alemán, que es una filosofía muy fuerte, muy importante dentro
de la filosofía moderna, es la que sucede a Kant. Ya habíamos visto, como
había un proceso hacía el idealismo desde que Descartes empezó con la
cuestión del cogito.
El otro día yo no aclaré que es la apercepción trascendental en Kant,

entre las facultades del sujeto trascendental: la apercepción trascendental
es justamente la unidad de la conciencia, y eso proviene del "pienso" de
Descartes; para Kant no es posible conocer sin la unidad de la conciencia.
En Berkeley y en Hume vimos características idealistas, y en Kant vimos un
idealismo nosológico aunque no metafísico, porque Kant aunque
problemáticamente admite la cosa en sí. Lo que van a hacer los idealistas
alemanes y fundamentalmente Hegel es destituir a esta cosa en sí, es decir,
si no hay conocimiento de la cosa en sí ¿cómo se puede admitir algo de lo
que no sabemos nada? No tenemos ningún conocimiento por lo tanto no se
admite la cosa en sí; entonces queda eliminada para estos idealistas
alemanes la cosa en sí de Kant.
Después hay otra cuestión que es importante: ya Kant había mostrado que
la teoría del conocimiento no podía llegar a conocer lo absoluto, lo
incondicional, y estos idealistas recogen esta tradición kantiana, esa
postura kantiana, y entonces buscan llegar a un absoluto. Como son
idealistas siempre van a ser fundamental que la realidad exista
independencia del pensamiento o de alguna forma de conciencia, que no
halla una realidad en sí, independiente de nuestra conciencia o de nuestro

pensamiento y que la existencia de la realidad dependa de la conciencia
(justamente por eso rechazan la cosa en sí) estos idealistas alemanes
estaban preocupados porque no querían ir a parar a un realismo, admitir
una realidad independiente de nuestra conciencia, de nuestro pensamiento,
están preocupados de cómo llegar a lo incondicionado, a lo absoluto, y
tienden a establecer ese incondicionado, ese absoluto, en la conciencia, en
el pensamiento, en el espíritu.
En Hegel se va ver claro cómo es una expansión del espíritu hacia la

naturaleza (porque Hegel todo es espíritu, hay un espíritu absoluto que se
va desarrollando en el tiempo y en el espacio). Estos autores, Fichte y
Shelling que vienen antes de Hegel buscan otros campos para aproximarse
a lo absoluto, a la metafísica (que había quedado cuestionada teóricamente
por Kant; estos campos son: en el caso de Fichte la ética siguiendo
estrictamente a Kant (porque Kant por la ética lograba un acceso a Dios, a
la libertad, al alma, al problema de las ideas metafísicas que no podían ser
objetos ni haber ciencia de ellas) y Shelling sigue el camino del arte como
una posibilidad de acceder a lo absoluto, a la metafísica. Entonces, ellos
toman de alguna manera la herencia de Kant pero exploran por otros
caminos. Hegel, como todos los idealistas, elimina la cosa en sí (porque
hablar de una cosa en sí, desconocida, significa que existe algo
independientemente del espíritu o de la conciencia).
Volvamos a las antinomias tales como eran para Kant (recuerdan ustedes
que había una dialéctica trascendental): estaba la estética trascendental
que estudiada el problema de la sensibilidad, del espacio y del tiempo (cómo
se llegaba a las impresiones sensibles), estaba la analítica trascendental

que estudiaba las cuestiones del entendimiento, y había una dialéctica
trascendental que estudia los problemas metafísicos que llevaban a
contradicciones insolubles (las cuestiones de las ideas); entonces, las
antinomias eran un tipo de contradicciones (porque había otro tipo de
contradicciones como por ejemplo el ideal de la razón con respecto al idea
de Dios, y los paralogismos que eran contradicciones con respecto a la idea
psicológica, a la idea de alma) con respecto a la idea de cosmos se
producían las antinomias, las antinomias en Kant (estamos siempre el
terreno de la dialéctica) eran que había una contradicción entre una tesis y
una antítesis, o sea yo afirmaba que el mundo tenía un comienzo en el
espacio y en el tiempo, y la antítesis decía quien no tenía comienzo en el
espacio y el tiempo, afirmaba que sólo había causas mecánicas (tesis) y la
contradicción era que si había otras causas como libertad (antítesis, o
negación de la tesis) el problema de estas contradicciones de estas
oposiciones, es que Kant no tenía ningún tipo de solución (era posible dar
razones a favor de la tesis y era posible dar razones a favor del antítesis, por
eso no se podía resolver) entonces el salto que dejaba la dialéctica
trascendental en el terreno de las antinomias, y como en todos los terrenos,
era de una cosa irresoluble, que por lo tanto no podía producir ciencia, ni
conocimiento, ni podía resolverse de ninguna manera.
En cambio Hegel va dar otra concepción de la dialéctica a lo que Kant

llamaba tesis el lo llama "momento positivo" y a lo que lo contradice lo
llama "negación" o "momento negativo" entonces acá también existen un
conflicto, una contradicción entre momento positivo y la negación, o sea, es
una contradicción entre dos afirmaciones (como Kant) pero Hegel esta
contradicción no tiene un sentido de irresoluble, de tropiezo o de disputas
sin término como para Kant, sino que la clave de todo para Hegel la
negación tiene un carácter muy importante, Hegel destaca el valor de la
negación, la importancia de la negación, es decir, sólo porque la hay
negación se puede resolver eso, la negación permite progresar al
reconocimiento; acá hay una lógica diferente, una manera diferente de
entender al pensamiento y a la realidad porque todo progreso se va ser por
la negación, por la dialéctica, y la dialéctica se fundan en la negación, en el

conflicto, en la oposición, lejos de ser el conflicto, la oposición y la
contradicción algo que impide progresar el pensamiento, o que impide el
desarrollo de la realidad, son justamente el conflicto, la contradicción, la
negación los que permiten el desarrollo del pensamiento y el desarrollo de la
realidad porque la lógica dialéctica la forma cómo pensamos es la misma
que la forma cómo se desarróllalo real, se desarrolla dialécticamente, o sea
por conflictos, por contradicciones que se resuelven, pero con una gran
importancia de la negación: la negación es lo que permite el desarrollo del
pensamiento y el desarrollo de la realidad (que son dialécticos los dos),
porque en última instancia el espíritu se expande sobre la naturaleza y todo
es espíritu) entonces tenemos un momento positivo que se enfrenta con la
negación (como en Kant se enfrenta la tesis y la antítesis) pero acá Hegel
cree que sin la negación (lejos de ser un obstáculo) nos detendríamos y él
dice que hay una superación que es la negación de la negación, es decir si
yo tengo momento positivo, una afirmación, y lo niego, luego niego a eso
que negué tengo como resultado la superación de ese conflicto, pero a la vez
el comienzo por un nuevo conflicto. Esto lo vamos a ver con "la dialéctica de
la muy esclavo" hay dos conciencias que buscan un reconocimiento en una
lucha a muerte, el que vence es el amo porque arriesga más. Entonces está
conflicto pero ¿qué pasa? Del conflicto resulta una solución pero luego el
amo queda encerrada en sí mismo, mientras que esclavo trabaja la
naturaleza, el amo es reconocido por quien el no reconoce, y finalmente lo
que queda es un nuevo conflicto pero todas estas operaciones se van
produciendo por negociaciones, las contradicciones van permitiendo un
desarrollo. Y más tarde en Marx vamos a ver que existen clases sociales y
de la oposición y lucha entre clases sociales, de esa contradicción se
produce una superación, y esto es la negación de la negación -por ejemplo
entre conflicto entre feudalismo y la burguesía, la burguesía para Marx es
esencialmente revolucionaria porque permite eliminar al feudalismo en ese
conflicto, pero luego la burguesía genera al proletariado que es la negación
de la burguesía y así sucesivamente, entonces es una dialéctica constante
porque se produce, como la dialéctica del amo y el esclavo, el triunfo de
alguien pero todo es un momento de una nueva tríada dialéctica, es como la
llama Hegel: tiene un momento positivo, una negación, luego una

superación que es la negación de la negación) hay que tener muy en cuenta
qué quiere decir el término superación: quiere decir resolver lo anterior,
superar lo anterior, pero al mismo tiempo conservando lo anterior; es decir
que en la superación importa que lo que el conflicto trajo es superado pero
se conserva anterior (lo vamos a ver cuándo Marx hace un análisis de la
tesis número uno sobre Feuerbach) donde se oponen el materialismo y el
idealismo, ese es un conflicto, y Marx hace una síntesis, o sea una
superación -por qué Marx sigue la dialéctica de Hegel- en donde toma algo
que el materialismo, toma algo del idealismo y crea otra cosa, pero no
desaparece o se elimina todo lo que aportó el materialismo ni todo lo que
aportó el idealismo, sino que se conservan pero superándolos, se conservan
con un nuevo significado, con una nueva dirección, modificándolos) pero
superación no quiere decir que quede totalmente descartado lo anterior
porque eso es no comprender la dialéctica. La dialéctica es el método de
Hegel tanto para el desenvolvimiento de la realidad, o para el desarrollo, la
lógica del pensamiento; por supuesto que para Hegel es posible una ciencia
de toda la realidad. Uno de los propósitos fundamentales de Hegel es tratar
de reconciliar la razón con la realidad, porque es como si la razón se
hubiese alienado de lo real, y lo real fuese perdiendo su propia realidad.
Hegel termina diciendo que todo lo real es racional porque en última
instancia identifica lo racional por lo real; y eso que decir que para Hegel
muchas cosas que podrían ser reales no son verdaderamente reales. Hegel
lo que quiere es eliminar esa alienación, esa separación entre la razón y la
realidad (ese es un punto muy importante: tratar de reconciliar la razón con
la realidad y eliminar la alienación).
Hegel escribió obras muy importante como la fenomenología del espíritu,

donde dando muestra como la conciencia va desde la percepción hasta la
autoconciencia (hasta la conciencia del sí). En Hegel encontramos una
concepción decididamente a favor de la filosofía como una ciencia, el arte y
la religión no pueden ofrecer un conocimiento, o una forma de organizar la
realidad, pero última en instancia la filosofía es la ciencia la que puede
proporcionarnos ese conocimiento de la realidad. Entonces Hegel tiene una
nueva concepción de lo absoluto: lo absoluto para Hegel es la totalidad de la

realidad más su conocimiento, porque para Hegel lo real tiene que ser
conocido porque es un idealista (pero es un idealista total, un idealista
metafísico, no sólo en la teoría del conocimiento como Kant). Se accede A lo
absoluto por medio de un desarrollo, o sea, para Hegel hay un espíritu
absoluto (también van en contra la palabra "idea" que se va desarrollando y
desenvolviendo a través de contradicciones o posiciones hasta que se pueda
tener un conocimiento pleno de ese espíritu absoluto. Entonces la realidad
es el desenvolvimiento, desarrollo, y hay una identificación entre el espíritu
y la naturaleza; la naturaleza no es algo independiente y diferente del
espíritu sino que es espíritu también. Pero todo es un desarrollo, un
desenvolvimiento por contradicción, por negaciones, por superaciones a
través de la negación de la negación. La dialéctica, la negación, los
conflictos permiten el desarrollo (por eso Hegel dice que las épocas felices
no son provechosas para el conocimiento) la contradicción es lo que torna
dinámica a la realidad.
Esta concepción de Hegel tiene algún precursor en la época clásica, en la

época de los griegos (en el siglo quinto o sexto) fundamentalmente en un
filósofo que se llamó Heráclito que ya hablaba de conflicto, de oposiciones y
decía "todo fluye", que la realidad es devenir, frente a otro filosofo que se
llamo Parménides que sostenía la posición diferente a la de Heráclito (que
afirmaba la importancia del devenir, de que todos fluye de que no nos
bañamos dos veces en el mismo río porque nosotros no somos los mismos
ni las aguas del río tampoco -ésta es la posición de Hegel-).
Para Hegel es fundamental el trabajo, Hegel, en ese sentido, recibe la

concepción de la época moderna. Tanto para la época clásica, antigua,
como para la época medieval el trabajo era valorado negativamente, es
decir, el trabajo en la época clásica estaba encomendado a los esclavos
(incluso los artesanos estaban considerados en una categoría inferior a los
sabios, los pensadores o incluso a los guerreros), en la época medieval el
trabajo es visto como una forma de expiar los pecados, de arrepentimiento.
En cambio, en la época moderna como ustedes vieron, surge importancia de
la teoría del conocimiento, de la conciencia, surge una nueva clase (la

burguesía comercial) que va aplicando un capital al comercio y va
obteniendo fuertes ganancias, entonces, en el siglo 18 ese capital se va a
aplicar a la industria y se va a producir la revolución industrial; ésta clase
burguesa va a la necesidad de fundamentar todo, porque de concepciones
sobrenaturales se pasa a concepciones donde importa la fundamentación,
la demostración y el conocimiento, y por otro lado es muy importante el
trabajo (porque todo se lo debe al trabajo); de ahí la lucha entre la
burguesía el proletariado. Hegel es un representante típico de la filosofía
moderna en el sentido de la valoración positiva del trabajo: el trabajo es
para Hegel antropogenético ("antropo" hombre, "genético" génesis, quiere
decir que el trabajo permite la génesis del hombre" el hombre no puede
llegar hacer tal sin trabajar, sin transformar a la naturaleza y sin
transformarse así mismo sin transformar la naturaleza, y no puede llegar a
tener conciencia de sí si no trabaja. Eso es uno de los puntos
fundamentales: el valor positivo el trabajo para Hegel; otro punto
fundamental es que para Hegel el hombre es deseo (esto tiene mucho
importancia porque incide directamente a través de Koyve en lacan. Lacan
ve a Hegel por las enseñanzas de este autor) el hombre es conciencia y es
deseo, desea el reconocimiento de otra conciencia (el deseo más importante
es el reconocimiento de otro hombre) una conciencia desea el
reconocimiento de otra conciencia, entonces se produce una lucha, un
conflicto una oposición entre las conciencias. Se enfrentan entre sí y es una
batalla a muerte en la cual no debe morir ninguno de los dos porque
entonces se termina conflicto, hay una conciencia que arriesga más (incluso
arriesga hasta la vida) y hay otra conciencia que arriesga menos, entonces
la conciencia que triunfa es la conciencia que arriesga más, es la que
somete y obtiene el reconocimiento de la otra conciencia la cual se angustia
ante la muerte y arriesga menos. A la conciencia que domina, que somete y
obtiene el reconocimiento de la otra Hegel la llama "amo" y a la conciencia
que siente angustia ante la muerte y es sometida la llama "esclavo" (es la
conciencia que reconoce). Ahí tenemos una primera resolución del conflicto.
Esto es una cosa que nosotros podemos observar mucho en la vida
cotidiana, en las relaciones entre las personas, en las relaciones
profesionales, relaciones amorosas (frecuentemente en las relaciones

amorosas se da esa situación de quien somete a quien, quien domina a
quien). En esa lucha hay alguien que vence y hay alguien que es vencido,
entonces hay alguien que domina y alguien que es dominado, pero ¿qué
pasa? El que obtiene el reconocimiento, el que se convierte en amo, queda
en una trampa, encerrado, ¿por qué de le vale el reconocimiento de alguien
a quien él no reconoce? El lo que necesita es el reconocimiento de alguien
que la vez él reconozca (porque el somete, domina, pero no reconoce al
esclavo) entonces el amo queda encerrado en una trampa, porque falla algo,
algo le falta, porque él tiene el reconocimiento pero es el reconocimiento de
alguien a quien él no reconoce, y un reconocimiento de alguien a quien la
conciencia no reconoce no sirve, no es satisfactorio. En cambio, el esclavo
está limitado en principio (y esto es para que vean como se produce el
conflicto y luego sigue desarrollándose y lo que parecía una conclusión no
lo es, pues es un nuevo momento positivo que se enfrenta con uno negativo
y sigue todo el desarrollo) tiene dos cuestiones a su favor: uno-el sentir
angustia ante la muerte, lo lleva pensar en sí mismo y a alcanzar una visión
que el amo no tiene y dos-(y fundamental) que trabaja mientras que el amo
no, y al trabajar transformar la naturaleza y al transformar (dar nueva
forma) a la naturaleza se transforma a sí mismo. En Hegel la solución es
que el esclavo es el que realmente puede alcanzar la autoconciencia; para
alcanzar la autoconciencia hay que tener el reconocimiento de otro. El
problema es si las relaciones tienen que ser necesariamente de oposición,
de amo o esclavo, o puede haber algún otro tipo de relaciones. La
independencia de ambos es una forma de posibles superaciones (la
independencia y el reconocimiento mutuo es una cosa bastante difícil
alcanzar, porque en realidad estamos preparados para competir, para
obtener cosas y arrasar con quien sea, y no estamos preparados para otro
tipo de relaciones).
Después de Hegel surgen una serie de críticas a su pensamiento que son

propias de los llamados "jóvenes Hegelianos" y en particular la izquierda
hegeliana (algunos los llaman neohegelianos); esos autores son filósofos que
critican distintas cosas del pensamiento de Hegel. Hay una derecha y una
izquierda hegeliana, y lo que en dividen izquierda y en derecha hegeliana a

los jóvenes Hegelianos son dos puntos claves del pensamiento de Hegel: su
visión del cristianismo y su visión del estado prusiano. Están los jóvenes
Hegelianos que emprenden la crítica de la religión y los que emprenden la
crítica a la concepción del estado (esa es la izquierda hegeliana) entre los
derivados de los jóvenes de la izquierda hegeliana estaba un pensador
llamado Feuerbach de tipo materialista y que emprende una crítica a la
religión, al cristianismo. De esta izquierda hegeliana surgen dos autores
también muy importantes como Marx y Engels (que trabajó conjuntamente
con Marx. Ambos escribieron, por ejemplo "la ideología alemana") en la
primera tesis de Marx sobre Feuerbach, Marx va criticar al joven
Hegelianos, incluso a Feuerbach.
Hay otro movimiento por la época como los socialistas utópicos (estamos en
el siglo XIX que emprenden críticas a los problemas que surgen de la
revolución industrial, de las relaciones en el trabajo, de la cuestión social,
de los obreros; entonces estos socialistas utópicos proponen soluciones
utópicas visto desde la perspectiva de Marx. La cuestión social en el siglo
XIX no es una cuestión de la que se ocupe el marxismo solamente, es una
cuestión de la cual se ocupa incluso la iglesia que produce cíclica (cosas
nuevas).
Marx escribió una serie de breves tesis sobre Feuerbach en la primera tesis
es donde se encuentra claramente su pensamiento y la fundamentación del
materialismo dialéctico que va a ser su posición. Desde ya, esto del
materialismo dialéctico nos remite por un lado al materialismo (o sea por
un lado a Feuerbach) y por otro lado a la dialéctica (o sea Hegel); él va a
hacer una síntesis entre materialismo y dialéctica. Entonces Marx toma en
consideración que tanto el materialismo, el idealismo aciertan en algo pero
se equivocan en otra cosa, tienen un acierto fundamental y tienen un error

fundamental, y él va a tratar de tomar los aciertos y de quitar los errores
(por eso es una superación la síntesis que él realiza, el materialismo
dialéctico, porque conserva lo anterior). Marx dice que el defecto
fundamental de todo el materialismo anterior [el materialismo se desarrolló
desde la época antigua, desde la época de los griegos con los filósofos como
Demócrito o Leucipo en la filosofía antigua] incluyendo el de Feuerbach, es
que ve la realidad o la naturaleza exclusivamente como un objeto de
contemplación, entonces, si la realidad es un objeto de contemplación la
realidad permanece estática o sea, no se desarrolla, la naturaleza no se
desarrolla, no se transforma. El materialismo entonces se equivoca en
considerar a la naturaleza de una manera mecanicista, es decir, sin ningún
tipo de desarrollo, de transformación, de una manera estática pero el
materialismo tiene un acierto: es que realmente Feuerbach quiere objetos
independientes, distintos del pensamiento o sea, quiere que la naturaleza se
algo distinto del pensamiento, que haya una naturaleza independiente, una
naturaleza que sea diferente del pensamiento, entonces, el acierto del
materialismo es la no reducción de la naturaleza del pensamiento, la
independencia de la naturaleza frente al pensamiento. Y dice Marx "de ahí
que el lado dinámico, el lado subjetivo, haya sido desarrollado por el
idealismo" y ahí se refiere claramente a Hegel, es Hegel quien ve el
dinamismo, la transformación, el desarrollo de la naturaleza y la realidad
justamente por su concepción dialéctica de la naturaleza. Entonces, el
idealismo cometer el error de no distinguir entre pensamiento y naturaleza
(entre pensamiento y objeto), de identificar la naturaleza con el espíritu, de
ver la naturaleza una proyección del espíritu; entonces, el acierto del
idealismo es el dinamismo, la transformación, el despliegue, el desarrollo de
la naturaleza, pero su error es entender que la naturaleza no es
independiente del espíritu o pensamiento, no distinguir entre espíritu y
naturaleza. Además los dos, tanto el idealismo de Hegel como el
materialismo de Feuerbach, se equivocan en una cuestión: en no entender
la praxis, o sea el trabajo social de los hombres [fíjense que no se trata de
un hombre sino de hombres en sociedad, hombres en relación entre sí, en
relaciones sociales] como la actividad sensible, crítica y transformadora.
Entonces, Marx dice que Feuerbach por eso sólo se ocupa del actividad
teórica y no piensa que la actividad práctica, transformadora requiere de
nuestros sentidos (la actividad sensorial) para el trabajo, para la
transformación de la naturaleza; entonces sólo concibe al hombre desde el
punto de vista teórico y no desde el punto de vista de la actividad práctica,
y ninguno, ni el idealismo ni el materialismo ve la importancia de ésta
actividad práctica, de esa praxis que transforma a la naturaleza, de este
trabajo social; ésta praxis para Marx es lo fundamentalmente revolucionario
y crítico con esta noción de praxis y de síntesis Marx funda lo que llama
"materialismo dialéctico" (está en la tesis Núm. 1 de Marx sobre Feuerbach).
Ahora vamos a ver cuáles son las categorías fundamentales para Marx: (es
un tema que presenta dificultades).
Marx categorías:
Superestructura
- ordenamiento jurídico (normas)
-estado
-formas de conciencia social (etiología)
Estructura económica sociedad: relaciones de producción clases

proletaria burguesas.
Fuerzas productivas materiales (factor dinámico):

-fuerza humana trabajadora.
Instrumental técnico: maquinarias, tierra, andina, etc.
La obra fundamental de Marx es "el capital", pero las categorías aparecen

en el prólogo a la crítica del economía política, Marx dice "en la producción
social de sus vidas los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias en independientes de su voluntad" el conjunto de éstas
relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura que responde al ordenamiento
jurídico, al estado, y a las formas de conciencia social. Marx dice la
estructura económica depende de las fuerzas productivas materiales y que
en determinado momento las fuerzas productivas materiales están de
acuerdo con las relaciones de producción y con la superestructura; pero las
modificaciones en la fuerza de producción constituyen el factor dinámico y
de armoniosas que eran las fuerzas de producción con las relaciones
sociales del trabajo, pasa a haber un conflicto entre las relaciones de
producción y las fuerzas de producción. Esos conflictos hacen que se
modifiquen las relaciones sociales de producción (o sea, si surge la
revolución industrial y las maquinarias realizan determinadas tareas
eliminándose así lo artesanal, por ende, la actividad del obrero industrial
proletario- es muy distinta del actividad del artesano que elabora un objeto
por tradición familiar y demás) las fuerzas de producción, el desarrollo de la
maquinaria, obliga a nuevas relaciones de producción, entonces surgen
nuevas clases sociales, por eso tienen que cambiar las relaciones de
producción, y entonces aparecen los proletarios que surge con la revolución
industrial y los capitalistas (o la burguesía).
Marx dice que esas relaciones en las que entran los hombres "son
necesarias en independientes de su voluntad" quiere decir que el hombre no

las puede modificar el hombre no es libre ante eso, uno entra en
determinadas relaciones de producción y no puede salirse de eso, esas
relaciones en el trabajo, son relaciones sociales eso es, la estructura
económica de una sociedad para cambiar la estructura económica de una
sociedad, o sea, las relaciones de producción de la armonía que había con
la superestructura (que estaba adecuada a la estructura económica de la
sociedad) la superestructura se tiene que modificar porque entra en
conflicto, puesto que la superestructura es el ordenamiento jurídico en el
tipo de estado, y el pensamiento, la forma con que se toma conciencia de
una sociedad (la filosofía y la religión) todo eso es muy discutible que las
ciencias puedan incluirse allí, hay distintas cuestiones. Las formas de
conciencia social (fundamentalmente la ideología, que es un tipo de
pensamiento) tiene que modificarse porque la función de la superestructura
es permitir un ordenamiento jurídico y a la vez una ideología que
"justifique" las relaciones de producción que existe.
En Hegel ya estaba intimada la idea de trabajo alienado, pero Marx la

desarrolla enormemente, o sea, Marx comparte esa concepción de Hegel de
que el trabajo creador es la esencia del hombre y lo que le permite
desarrollarse; pero eso que es esencial para el hombre es alienado (el
término "alienado" es un término de Hegel porque el obrero pierde el objeto
de su trabajo y porque trabaja en condiciones de producción que son
desfavorables y entonces su esencia misma que es el trabajo no la
considera como tal, es decir, no advierte que el trabajo es fundamental y se
refugia en el ocio, trata de encontrarse en el ocio y al trabajo no lo ve como
algo que realmente lo desarrolla, como algo que le da potencia, fuerza, sino
que lo ve como una especie de sufrimiento. Es esa sí porque el trabajo
regido por estas condiciones del siglo XIX en la sociedad capitalista es
alienado. También es trabajo alienado porque el proletario (el obrero
industrial de fábrica) genera más valor en el mercado del que esa misma
fuerza de trabajo tiene. O sea, el trabajo es una mercancía (para Marx está
considerada en una sociedad capitalista como una mercancía) que produce
más valor que ese trabajo tienen en el mercado, genera más valor que el
que recibe, esa es la famosa teoría de la plusvalía, que es lo que lleva el

capitalista del obrero, la famosa teoría Marxiana del obrero. Entonces el
contrato de trabajo para Marx esconde, subyace al contrato de trabajo una
relación de explotación aunque parezca un contrato jurídicamente
irreprochable, porque las relaciones jurídicas son superestructuras, lo
están apoyando pero justamente porque conforma un armonía entre las
relaciones de producción y la estructura jurídica. Entonces, para explicar
punto por punto: el factor dinámico son las fuerzas de producción, las
fuerzas productivas materiales es el factor dinámico en el sentido de que
todo empieza cambiar desde allí, de esta manera dialéctica. La fuerza de
producción comprende a la fuerza humana de trabajo y a los medios de
producción; los medios de producción son el factor más dinámico de todos,
porque además de incluir las tierras, las minas y todo lo que pueda
trabajarse, tiene el instrumental técnico, o sea, la maquinaria que es el
factor más dinámico de todos. Las fuerzas productivas condicionan una
determinada estructura económica de la sociedad, y esa estructura son
relaciones de producción, es decir, relaciones entre clases sociales. Marx
adopta un modelo biclasista (sólo hay dos clases en toda la historia) para
cada sociedad hay dos clases, y las dos clases que hay en el siglo XIX en el
modo de producción capitalista que Marx analiza son: el proletariado y la
burguesía.
¿Cómo se determinan las clases sociales para Marx?
Porque escuelas sociológicas que plantean que las clases sociales se

determinan por otros indicadores como status, tipo de vivienda, cultura,
lugar donde se vive, etc.; para Marx nada de eso es determinante, para
Marx las clases sociales se determinan económicamente, más
concretamente por su papel en las relaciones de producción, por su
posición en las relaciones de producción: o sea es proletario de la mera
fuerza de trabajo, y eso es el proletariado, o se es propietario de los medios
de producción (hay propiedad privada de las maquinarias, de las tierras,
etc.) y eso es la burguesía (la burguesía es la que tiene la propiedad de los
medios de producción) entonces se determinan económicamente por la
propiedad de los medios de producción o de la mera fuerza de trabajo.
La estructura económica de la sociedad, o sea, las relaciones de producción

(son relaciones de clases) condicionan la superestructura; y la
superestructura (que depende, por lo tanto, de lo anterior) consiste en el
ordenamiento jurídico (fundamentalmente las normas jurídicas), el tipo de
estado (por ejemplo el estado burgués es distinto del estado absoluto. Locke
busca los derechos del ciudadano y en el siglo XVIII, y en todo eso tiene que
ver [para Marx la lucha de clases es el motor del historia] para Marx con el
ascenso de la burguesía) y las formas de conciencia social (o sea, la forma
de cómo pensamos, de cómo tenemos conciencia de la base económica) de
allí la ideología.
Es muy importante que ustedes conozcan cuáles son las predicciones que
Marx hizo, que algunos críticos como Popper dicen que no son predicciones
científicas sino profecías, y que además consta que no se cumplieron: Marx
sostenía que el conflicto de clases iba a llevar a una polarización de las
clases, es decir que los proletarios se iban a pauperizar, o sea, cada vez
iban a obtener menos recursos económicos, y se iba a acentuar la
diferencia entre estas dos clases y que esto se iba a dar sobretodo en los
países desarrollados (el modelo de Marx era de Inglaterra) de hecho esto no
se dio en absoluto porque los países desarrollados los proletarios no sé
pauperizaron sino que alcanzaron una forma de vida y estudio superior,
mucho mejor; y por otro lado el capitalismo encontró nuevas formas para
seguir sosteniéndose, pretendió recurrir a otras categorías diferentes como
la del imperialismo para explicar esto (eso es lo que hizo Lenin por ejemplo).
Para Marx tenía que haber una industria fuerte para poder producir una
revolución, y donde se produjo una revolución fue primero en Rusia que
estaba con un régimen zarista drásticamente feudal, donde ni siquiera tenía
una burguesía altamente desarrollada, o en China, o en Cuba; todos países
que no eran los países más altamente industrializados. En ese sentido la
predicción (o profecía) de Marx no se cumplió. Pero, además hay algo
realmente importante: Marx habla de los clases, y en otros trabajos
comienza a tratar de ver clases intermedias porque es muy rígido este
esquema de dos clases (de hecho otros autores contemporáneos hablan de

nueve clases: alta, media, baja y a su vez cada una de esas clases se
dividen en alta, media y baja) con dos clases no se entienden sectores
intermedios y que papel pueden desempeñar. La otra cuestión que es muy
importante es cómo pensaba Marx que se iban a dar las etapas para
superar el modo de producción capitalista: Marx pensaba que lo que iba a
haber era primero, una revolución que estableciese la dictadura del
proletariado. Acá Marx se diferencia tanto de los socialistas utópicos (que
propugnaban cierto tipo de reformas sociales, que la gente de la revolución
fuese el proletariado para Marx-cosa que ahora se discute-) como de los
pensadores anarquistas (el anarquismo lo que busca es fundamentalmente
la libertad, lo que buscan es la abolición del estado y no es partidario de
ningún tipo de estado) en cambio Marx, frente a estas propuestas
reformistas o de abolición del estado, propone para llegar a una sociedad
sin clases un tipo de estado que él llama "dictadura del proletariado":
consiste en que una clase social, el proletariado, tome poder y establezca
una dictadura (y éste es un problema muy discutido: ¿cómo desde una
dictadura se puede llegar a una social sin clases?) ¿Por qué el proletariado
es el que pueda ser que queden abolidas las clases sociales?
Marx pretende que todo esto es científico frente a los socialistas utópicos
que no desarrollan una concepción, según él científica (para Marx el
socialismo utópico es meramente reformista y además no tiene ningún
fundamento científico, lo considero utópico, sin ninguna posibilidad de
concreción; y para Marx todo esto es un estudio científico). Marx da el
siguiente argumento a porque el proletariado es el que puede llevar a la
eliminación de las clases sociales: porque es la única clase cuyo interés de
clases es que no haya clases sociales, entonces el proletariado está, como
clase, interesado en abolir las clases sociales. Marx distingue claramente
dos etapas: una es la etapa socialista que consiste en un tipo de estado que
es la dictadura del proletariado, en donde el poder esta en manos del
proletariado (pero es una dictadura). De hecho, en los países donde se ha
desarrollado un sistema socialista como la Unión Soviética en la época de
Stalin, el estado en vez de estar en manos del proletariado ha estado en
manos de los jerarcas del partido único (no se admite más que partido, el
comunista), jerarcas políticos. La segunda etapa es la etapa comunista que
es una sociedad donde no hay estado, que se ha extinguido estado, no hay
clases sociales, y no hay una división social del trabajo sino una mera
división técnica del trabajo (que no genera inferioridades de tipo
socioeconómico). No se puede hablar estado comunista (esto tiene que
darles muy claro) porque no hay estado, y en estado socialista, donde si hay
estado, la dictadura del proletariado lo que importa es la socialización de
los medios de producción (socializar los medios de producción quiere decir
que no hay propiedad privada de los medios de producción, de la fábrica, de
las maquinarias, de las tierras, etc., lo que no quiere decir que no haya
propiedad privada de un auto por ejemplo) no existe, no ha habido nunca
ninguna sociedad comunista. Las sociedades que han existido han sido
pretendidas sociedades socialistas (que habría que ver porque siempre ha
habido estado, ha habido clases) pero no han llegado nunca al comunismo.
Una cosa es la anarquía y otra cosa es el anarquismo: la anarquía es una

especie de vacío o falta de poder (lo que algunos dicen que está pasando en
nuestro país) el anarquismo postula fundamentalmente una sociedad
libertaria donde no hay estado, plantea que lo fundamental es abolir al
estado. En el marxismo hay una dictadura del proletariado, o sea, un tipo
de estado que va llevar a la extinción del estado. Pero la extinción sólo se
puede producir por una etapa previa que es la dictadura del proletariado, o
sea una forma estado, esa es la diferencia fundamental entre Marx y el
anarquismo.
No se ha dado ninguna sociedad que pudiera salir de esa etapa socialista.

De hecho entonces la profecía de Marx no se ha cumplido y además el
fenómeno de la revolución informática ha modificado totalmente las
condiciones de trabajo y puede producir cambios fundamentales en las
relaciones de producción. O sea, una cosa es lo que vio Marx en el siglo XIX
y otra cosas son sus profecías de lo que iba ocurrir posteriormente. Hay
una cuestión que es fundamental que entiendan (en la cual naufragan
terriblemente los alumnos en los exámenes) esta cuestión fundamental es
¿qué es la ideología? La ideología es un conjunto de ideas, una concepción

de las cosas o de la realidad, pero realidad es una visión deformada de las
cosas, una falsa conciencia de las cosas, una visión distorsionada,
invertida de las cosas o de la realidad; y de acuerdo a los intereses de la
clase dominante está destinada a justificar y a mantener el estado de las
cosas. Esta noción del ideología hay que verla desde dos aspectos: de un
lado qué importancia tiene para la clase dominante, y qué importancia tiene
para la clase dominada; el efecto que tiene sobre la clase dominada es el
que todos veamos las cosas de acuerdo con los intereses de las clases
dominantes, entonces nuestra representación, nuestra visión del mundo se
produce de acuerdo con los intereses de la clase dominante (vemos la
realidad de esa manera), es además la ilusión que una clase se hace acerca
de si misma, o sea, es una visión inconsciente (y acá hay un puente con
Freud) por eso y el efecto sobre la clase dominante es el darle a esa clase
dominante unidad, cohesión, conciencia de si misma (aunque sea falsa)
una clase es en sí (es clase) por su papel en los medios de producción (o sea
propietaria de los medios de producción o de la fuerza de trabajo) pero una
clase es para sí cuando toma conciencia de constituirse como clase. Repito:
la ideología tiene un efecto sobre la clase dominante y sobre la clase
dominada, sobre la clase dominada porque es un factor de dominación (lé
hace ver el mundo de acuerdo con los intereses de la clase dominante, la
somete y demuestra que todo las cosas así y deberá ser así naturalmente y
justifica las relaciones de producción existente y esconde la forma de
explotación) desde el punto de vista de la clase dominante tiene un efecto
sobre ella de cómo es la ilusión que esa clase se hace acerca de si misma,
entonces la convierte de clase "en sí en clase para sí" (o sea de clase que
tiene conciencia de si misma como clase, de sus propios intereses) pero esto
tenemos que tener un cuidado muy particular: no hay que confundir a la
ideología en el sentido de Marx con la propaganda y con determinadas
manifestaciones intencionales de producir efecto sobre las personas, o
sobre los sectores políticos, o lo que sea. Porque el punto fundamental es
que la ideología es la ilusión (que una clase se acerca de si misma; esto lo
que quiere decir es que la clase dominante cree en esa ideología, y eso es lo
que la torna particularmente temible y difícil de tratar y eso es uno de los
aportes más interesantes de Marx que también se relaciona con el

freudismo: porque así como nuestro inconsciente determina nuestros actos
y nosotros no nos damos cuenta y no queremos saber nada y negaríamos
rotundamente que actuamos por ciertos deseos que nos dicen que
actuamos, asimismo la clase dominante cree que esa ideología que sustenta
es verdadera, no es que quiere engañar, intencionalmente (eso es un punto
decisivo) es por eso el ideología es entonces la ilusión que una clase se hace
acerca de si misma. No es la conciencia la que determina el ser, sino que el
ser social (las relaciones de producción en que estamos necesariamente
insertos) es el que determina la conciencia; la ideología es esta ilusión, y no
en que confundirla con propaganda internacional y ese tipo de cosas.
Teórico N° VII
El tema de la clase de hoy es la unidad epistemológica o sea, de filosofía de

las ciencias, o sea, de ciencia de la ciencia, o sea el estudio de lo que es la
ciencia, de lo que es el conocimiento científico, lo que son las teorías
científicas, hipótesis científicas, método científico, etc. y después esto se
deriva en algunos representantes de la filosofía analítica (como
Wittgenstein) y después el neopositivismo lógico, Carnap y la concepción de
Popper y la concepción de Khun. Después viene una unidad sobre Sartre y
la filosofía contemporánea (ahí vamos a retomar las críticas a la dialéctica
de Marx) y después viene una unidad breve de estética.
Ya estamos en el siglo veinte, lo primero que tenemos que hacer es

distinguir entre conocimiento científico y el conocimiento ordinario. El
conocimiento ordinario muchas veces hay proposiciones sueltas que
pueden ser científicas, hipótesis, enunciados que pueden ser científicos (por
ejemplo todo podemos decir "todos los metales se dilatan por el calor" o "el
átomo tiene un núcleo" o "el inconsciente determina las conductas de las
personas" etc.; todas esas son proposiciones científicas) o sea, el
conocimiento ordinario hay también oraciones o proposiciones científicas,
pero lo fundamental es que esas oraciones o proposiciones están dispersas,
aisladas, no están sistematizadas. Lo fundamental es que el conocimiento
científico es un conocimiento sistemático, es decir organiza, ordena sus

proposiciones o sus enunciados ("sistematización" es un ordenamiento de
los enunciados, como ya vimos cuando hablamos del racionalismo, que era
un sistema deductivo) los enunciados se ordenan, se sistematizan, por
relaciones de fundamentación o de demostración; quiere decir que un
sistema es un conjunto ordenado de proposiciones, pero ordenado
fundamentalmente de una manera deductiva (una "deducción" es: sobre el
apoyo de algunas hipótesis o premisas se obtienen conclusiones de una
manera necesaria) entonces este carácter sistemático del conocimiento
científico lo que hace es que las hipótesis que hay, tengan más poder
deductivo, o sea, puedan obtenerse más consecuencias de ellas, puedan
derivar más conclusiones; mientras que el conocimiento ordinario no tiene
ese carácter de sistematicidad, tenemos sólo proposiciones aisladas que
pueden ser científicas o no (puedo hacer afirmaciones circunstanciales o
coloquiales que no son científicas) estamos hablando siempre del uso
informativo del lenguaje, de oraciones que informan o declaran algo, y no
del uso expresivo del lenguaje (como la poesía) ni del uso más directivo
(para dar órdenes). Dentro del uso informativo tenemos el conocimiento
ordinario y el científico, pero no tenemos un sistema deductivo de
proposiciones.
En un sistema científico tenemos una organización deductiva de las

hipótesis que potencia su capacidad de obtener otras conclusiones.
Entonces, sistematicidad es la característica fundamental del conocimiento
científico frente al ordinario; otra característica fundamental es el empleo
del método científico (el conocimiento científico emplea un método
científico) el método científico consiste primero que nada en descubrir un
problema (siempre la ciencia comienza por un problema, algo que no se
sabe, que hay algo que resolver, algo que hay que explicar, algo que hay que
comprender) luego por el planteamiento científico del problema, luego por la
constitución de hipótesis para tratar de explicar y de predecir qué es lo que
va a ocurrir con ese problema, luego por la confirmación o corroboración de
esas hipótesis y por la fundamentación de esas hipótesis (se fundamenta en
otras hipótesis de una manera deductiva y se corrobora con los hechos hay
que tener audacia en la formulación de hipótesis y extremo rigor al

constrastarlas o cotejarlas con los hechos). Entonces en el método
científico tenemos: problema, planteamiento científico del problema,
hipótesis para tratar de explicarlo, corroboración y fundamentación de
estas hipótesis, sistematización de estas hipótesis en una teoría que tratará
de explicar y predecir el comportamiento de los hechos (esto vale más para
las llamadas ciencias fácticas o ciencias de hechos, porque las ciencias
formales -como la matemática- no tiene relación con los hechos, pero sí
tienen problemas, hipótesis y teoría sobre todo, pero todo se maneja en un
nivel deductivo con enunciados puramente analíticos o sea no se refieren a
los hechos) entonces, tenemos dos características: uno sistematicidad, dos
método científico, hay que resaltar exclusivamente la importancia de las
hipótesis, por el conocimiento científico va más allá del experiencia, no se
limita a la pura experiencia, porque si permanecemos en la pura
experiencia no explicamos nada. Otra característica del conocimiento
científico es que:
3- es un conocimiento falible: porque la idea de positivismo de Comte del

siglo 19 era que el conocimiento proporcionaba verdades absolutas y que el
conocimiento científico iba a desplazar a la metafísica y a la biología, pero la
noción de la ciencia contemporánea es que es falible y que puede mostrarse
su falibilidad, no se concibe una ciencia que no pueda cometer errores o
que no pueda en algún momento deslizarse una afirmación falsa dentro de
ella, pero lo fundamental es que se pueda descubrir esa falsedad, pero no
hay una concepción de la ciencia constituida de verdades absolutas y
exactas. Otra cuestión importante es que 4 -el conocimiento científico
emplea un tipo particular del lenguaje y emplea un lenguaje artificial: el
lenguaje ordinario es un lenguaje históricamente dado (por ejemplo el

griego, el inglés actual, el inglés Isabelino, el castellano de acá, el castellano
de España, etc. cualquier lenguaje históricamente dado es un lenguaje
ordinario en el sentido de que se habla en una comunidad determinada) en
cambio los lenguajes artificiales son lenguajes construidos Ad-Hoc, o sea,
con determinados fines o propósitos. No todos los lenguajes artificiales son
científicos (porque, por ejemplo, la notación musical es un lenguaje
construido con fines y propósitos específicos pero no son científicos, sino
para poder leer las partituras y ejecutar la música, pero eso no es científico,
es artístico; además el lenguaje científico tiene una característica
fundamental que lo diferencia del artístico: los lenguajes artísticos suelen
ser ambiguos, tienen varias connotaciones: en el lenguaje poético las
palabras están usadas no en su sentido habitual sino en otro sentido y
puede interpretarse de muchas maneras y se explota esa posibilidad de
múltiples sentidos: por ejemplo si yo digo "una rosa, bajo cualquier otro
nombre todavía una rosa" evidentemente "rosa" ahí puede referirse a una
mujer, hay una multiplicidad de significaciones) entonces, el lenguaje
artificial artístico es ambiguo, en cambio la característica específica del
lenguaje artificial científico es que es univoco ("univoco" quiere decir "una
sola voz") tiene un significado y sólo ese significado, no otro (por ejemplo si
yo dije "gen" quiere decir algo, si digo "átomo" quiere decir algo y nada más
que eso, esos términos dentro de la teoría quieren decir algo) en general, en
lo que es una teoría estrictamente científica cada palabra tiene un
significado cada ciencia, aunque emplee términos del lenguaje ordinario, se
encarga de decir "esto que decir tal cosa", constantemente se están
definiendo y redefiniendo están, pero siempre tienen un solo significado.
Con esto tenemos un panorama de las de las diferencias entre el

conocimiento científico y el conocimiento ordinario ahora vamos a pasar
estudiar los principales términos que hay que saber de filosofía de la
ciencia, o ciencia de la ciencia, o metaciencia, o epistemología: veamos las
principales nociones que deben saber: hipótesis (dato), ley, teoría y axioma.
Ustedes siempre tienen que relacionar las hipótesis con los enunciados, las
teorías con cadenas de razonamiento (no se olviden de eso) una hipótesis es
un supuesto, tanto un hipótesis como un dato son un enunciado, una

oración, una proposición, una sentencia (nunca digan que una hipótesis
consiste en dos enunciados porque está mal) y como todo enunciado está
constituida por términos que están bien o mal usados, y como todo
enunciado puede ser verdadero o falso, las teorías en cambio son cadena de
razonamientos deductivos que se van enlazando entre sí, y por lo tanto
pueden ser válidas o no válidas (como los razonamientos deductivos).
Entonces, tanto la hipótesis como los datos son enunciados que se tienen
que confrontar con los hechos (los hechos no son enunciados) porque
cuando hablamos enunciados hablamos de oraciones, o sea de un lenguaje,
de proposiciones que se refieren a los hechos. Estamos ahora en el terreno
de las ciencias fácticas, o sea, las ciencias de hechos; y en las ciencias
formales (como la matemática y la lógica) no hay hechos. Repito: una
hipótesis es primero un enunciado (desde el punto de vista lógico, un
supuesto, una conjetura que va más allá del experiencia pero debe ser
confirmada por la experiencia (es un vaivén) debe ser cotejado con los
hechos, controlado por los hechos para establecer su verdad o falsedad, la
hipótesis es lo más audaz de la ciencia, sin hipótesis no progresamos y,
luego sin sistematización de las hipótesis tampoco se desarrollan y
progresan las ciencias. Toda hipótesis contiene un interpretación de los
hechos, y en ese sentido va más allá del experiencia, pero luego debe ser
confirmada por los hechos para saber si es o no verdadera; además las
hipótesis tienen otra característica: las hipótesis tienen que tener términos
teóricos; los términos pueden ser teóricos u observacionales (un término
observacional son los colores, los sabores, y el color de los compuestos
químicos, etc.) los términos también pertenecen al lenguaje, son
expresiones con las cuales yo indico una cualidad, si esa cualidad es
observable entonces yo tengo un término observacional que está
absolutamente ligado a la experiencia. En cambio los términos teóricos son
términos más construidos por la ciencia son los más importantes de todos
(por ejemplo como gen, átomo, inconsciente, subpartícula, clase). Entonces
la hipótesis tienen que tener términos teóricos, en cambio los datos son
simplemente elementos o registros de información (es decir, los datos no
interpretan nada, se parecen a las oraciones protocolares -que veremos en
el neopositivismo- cuando yo digo "un aparato X marca tal cosa" yo no

formula nada, simplemente aporto un elemento información) la ciencia
nunca se va reducir a una colección de datos, sumar datos, reunir datos y
clasificar datos no va a ser nunca la ciencia; las ciencias siempre va a ir
más allá de eso porque va a tener interpretaciones y teorías (si uno solo
mantuviese datos daría un poco más que el conocimiento ordinario -porque
no habría tanta dispersión- pero no constituiría a la ciencia que puede
explicar y predecir; justamente las hipótesis pueden explicar y predecir los
fenómenos, los hechos) los datos son menos elementos de información, y no
tienen términos teóricos, solo tienen términos observacionales (el ejemplo
más claro es describir lo que hace un aparato, lo que marca un aparato, o
también pues ser la descripción de características que se observan en el
rostro de una persona: si el rostro una persona tiene sudor, el
enrojecimiento, etc.; fíjense que éste punto ya nos está mostrando que hay
un tipo de psicología que va trabajar no tanto con las interpretaciones, la
conciencia, el inconsciente o lo que sea, y otra que si va trabajar con el
inconsciente, la conciencia, una más estructural, otra más evolucionista,
otra más psicoanalítica; todas esas van emplear términos teóricos pero hay
otra que va tratar de reducir todo al observable, y esa va ser la que se apoya
en el neopositivismo lógico, que en psicología está relacionada con el
conductismo Watson). Entonces, tenemos las hipótesis, los datos y los
hechos; los hechos ocurren, no son en sí mismos científicos, lo que es
científico es la explicación de los hechos. ¿Cuáles son las características de
una hipótesis fáctica legítima, que esté bien? Son tres: que tiene que estar
bien formulada (ese es un requisito sintáctico, en el sentido de que la
sintaxis se ocupa de las relaciones entre los signos. La semiótica es la
ciencia de los signos, tiene tres ramas: uno -la sintaxis que se ocupa de las
relaciones entre los signos con independencia, con abstracción de lo que
designe y de los usuarios. Dos -la semántica que se ocupa de la relación de
los signos con lo que designan y ahí aparece el problema de la verdad con
independencia o abstracción de los usuarios, y tres -la pragmática, que se
ocupa de la relación de los signos con los usuarios y las formas que
interpretan en una comunidad determinada a esos signos; esto es muy
importante porque de un conjunto de símbolos como "p∆q" se puede pasar
a "llueve y hace frío" y viceversa. Cuando se pasa de símbolos a darle

interpretación, a eso se llama "proceso de interpretación": cuando de los
símbolos obtenemos designados y proposiciones; por el contrario, cuando
pasamos una proposición a simbolizarla abstraemos. Son dos procesos
diferentes: abstracción e interpretación. Recuerdo todo esto porque es
imprescindible para comprender la clasificación de las ciencias. Otra
característica es que las hipótesis tienen que estar bien fundamentadas, o
sea que tienen que estar demostradas en otras hipótesis de una manera
deductiva. Y la tercer característica para las hipótesis fácticas, las hipótesis
tienen que ser verificables, o confirmables, o contrastables con la
experiencia. Cuando una hipótesis cumple estos tres requisitos es aceptada
fuertemente, porque tiene muchas posibilidades de ser verdadera (acá no
hablamos nunca de lo necesario y de lo absoluto) entonces una hipótesis
bien construida, bien fundamentada, bien contrastadas con los datos y con
los hechos, esa hipótesis es una ley; quiere decir que una ley no es otra
cosa que una conjetura o una hipótesis sólo que tiene un grado más alto de
confirmación y de fundamentación.
Hay 3 niveles distintos de las hipótesis: pueden ser de nivel alto, de nivel
medio o nivel bajo; las hipótesis de nivel alto son hipotesis que no son
demostradas pero que sirven para demostrar a todas las otras hipótesis de
la teoría o sistema; son las que se aceptan sin demostración pero sirven
para demostrar a todas las otras hipótesis de la teoría o sistema (son
axiomas).
Eso cuando la deducción, porque las hipótesis de nivel alto, medio y bajo se
consideran desde dos criterios: Deducción (o fundamentación, o
demostración) y contrastación (cotejo con la experiencia). Las
características de las hipótesis de nivel alto es que nunca pueden
constatarse con la experiencia, es una manera directa, porque son las
hipótesis más altas que tienen los términos más teóricos y sólo se puede
contrastar con la experiencia de una manera indirecta (o sea, deduciendo
de ellas otras hipótesis que si puedan constatarse con los datos y con la
experiencia).
Las hipótesis de nivel alto son entonces indirectamente contrastables; se

aceptan sin demostración y sirven para demostrar a todas las otras (desde
el punto de vista de la contrastación son indirectamente contrastables). Las
hipótesis de nivel medio son hipótesis que son demostradas sobre la base
de las hipótesis de nivel alto, se deducen de las hipótesis de nivel alto; y en
cuanto a la contrastación también son indirectamente contrastables (hay
que deducir de ellas otras hipótesis porque no pueden cotejarse
directamente con los datos y con los hechos). Y me falta algo las hipótesis
de nivel medio son demostradas por qué se deducen de las hipótesis de
nivel alto pero también sirven para demostrar, porque pueden demostrar
las hipótesis de nivel bajo. Son demostradas y demuestran, y son
indirectamente contrastables. En cuanto a las hipótesis de nivel bajo son
hipótesis que son demostradas sobre la base de las hipótesis de nivel alto y
de nivel medio pero no demuestran nada, porque lo único que pueden
seguirse de ellas son los datos y con lo único que se pueden cotejar es con
los datos, por lo tanto son directamente contrastables con los datos y con
los hechos.
En la concepción contemporánea, que algo sea una hipótesis de nivel alto,

de nivel medio o de nivel bajo, depende de la teoría en la que está, porque
una teoría puede tener una proposición demostrada, o teorema (teorema
son las proposiciones demostradas) o una fórmula que se acepta sin
demostración, o axioma, pero depende de la teoría en la que se esté (porque
por ejemplo supongamos: si yo digo "todos los hombres son mortales",
"todos los habitantes del barrio de los hornos son mortales", "todo los
habitantes de la manzana X. del barrio de los hornos son mortales", tengo
tres hipótesis, una de nivel alto, una de nivel medio y otra de nivel bajo, se
van deduciendo una de otra, y algunas son más directamente
contrastables, pero supongamos que en vez de poner "todo los hombres son
mortales" ponga "todo los seres vivos son mortales", entonces "todo los
seres vivos son mortales" pasa a ser una hipótesis de nivel alto, y "todos los
hombres son mortales" pasa a ser una hipótesis demostrada y de nivel
medio, entonces eso se va articulando: puede haber distintas hipótesis de
nivel medio, puede haber varias, etc., todo eso se va articulando según la
teoría en la que se esté, según las hipótesis que yo adopte como punto de
partida, o sea, según los puntos de partida de la fundamentación o de la
demostración, o sea, los axiomas) veamos un ejemplo casero:
Hipótesis nivel alto O O

/ \ / \
Hipótesis nivel medio O O O O
/ \ / \ / \ / \
Hipótesis nivel bajo O O O O O O O O
-------------------------------------------------------------------------------------------
Datos
Las que están arriba de todo son las hipótesis de nivel alto o axiomas, como
se ve ellas no se demuestran de nada, son fórmulas que se aceptan sin
demostración, no hay algo por encima de ellas que las demuestren (yo
podría poner algo por encima de ellas y demostrarlas y entonces dejarían de
ser hipótesis de alto nivel). Las hipótesis de nivel medio son las que siguen,
como se ve son demostradas porqué derivan de las hipótesis de nivel alto,
pero la vez sirven para demostrar las hipótesis de nivel bajo, y además las
hipótesis de nivel alto y las hipótesis de nivel medio son indirectamente
contrastables. Por último, las hipótesis de nivel bajo no demuestran nada,
luego tenemos los datos (que son elementos de información) y los hechos
con los cuales hay que cotejarlas; o sea, no demuestran, son demostradas,
son las base de las otras dos (hipótesis nivel alto e hipótesis de nivel medio)
y tratan de confirmarse directamente con los hechos (contrastación directa).
Este ordenamiento deductivo de las hipótesis es precisamente la
sistematización de la que hablamos del conocimiento científico, y eso es
una teoría. Teoría en un sistema deductivo de hipótesis, o de leyes (o sea,
hay hipótesis de nivel alto, medio y bajo, hay datos, hechos, se contrastan,
las relaciones son de fundamentación, deductivas, es un conjunto ordenado
de hipótesis) vayamos entonces a la cuestión de los axiomas: en la época
griega antigua, en el siglo cuarto, Aristóteles estableció que era imposible
demostrar todo (esa fue una visión general de Aristóteles) porque siempre
íbamos a ir a un camino hacia el infinito y nunca íbamos a poder terminar
de demostrar todo (como pretendía platón). Yo tomó "Z" y lo demuestro
sobre la base de "X" entonces "X" demuestra "Z" pero yo quiero demostrar
"X" y lo hago sobre la base de "J" pero después tengo que demostrar "J" y lo
demuestro sobre la base de "H", y así sucesivamente, y si quiero demostrar
todo es un recorrido hacia el infinito donde no puedo detenerme nunca y
así no tengo punto de partida de la demostración; entonces Aristóteles
sostuvo que no todo se podía demostrar, que había que aceptar ciertos
juicios sin demostraciones, para él esos son los axiomas. Pero ¿por que los
acepta? Los axiomas para Aristóteles son juicios que se aceptan sin
demostración (que tiene que ver mucho con los principios lógicos) porque
para Aristóteles los axiomas son siempre los mismos, esta estableció cuáles
son los axiomas y no pueden dejar de ser axioma, son siempre los mismos
para toda la teoría, pero ¿por qué Aristóteles acepta que hubiese lo que hoy
llamaríamos "fórmulas" sin demostración? Porque para él eran
autoevidentes (esa es la característica propia de Aristóteles y no de la
filosofía contemporánea, de la ciencia) quiere decir que son evidentes por sí
mismos, para Descartes también son evidentes (el cogito es evidente) pero
Aristóteles dice algo más: son autoevidentes, son evidentes por sí mismos.
Para Descartes también son evidentes (el cógito es evidente) pero Aristóteles
dice algo más, son autoevidente, son evidentes por si mismo. Los axiomas
son siempre puntos de partidas (de la demostración) para todos, pero para
Aristóteles son autoevidentes, pero ¿cómo nos damos cuenta de eso? Por un
intuición intelectual (nosotros sabemos que una intuición es un acto único,
no un razonamiento con premisas de las que se sigue una conclusión)
entonces, los axiomas son autoevidentes y se aceptan por un intuición
intelectual para Aristóteles. En la época contemporánea esto no es así: para
la filosofía de la ciencia en la época contemporánea (y para decirlo de una
manera que abarque a todos). Los axiomas son fórmulas que se aceptan sin
demostración; pero la diferencia es que en la época contemporánea no se
aceptan sin demostración por su autoevidencia o por una intuición
intelectual (desaparece toda evidencia e intuición intelectual) entonces
¿cómo se aceptan esta fórmulas sin demostración? ¿Por qué se aceptan?
Son elegidos por el científico, pero esto no quiere decir que sean arbitrarios
¿por qué? Porque hay criterios que permiten advertir si un axioma funciona
bien o no ¿cuáles son esos criterios? Un axioma debe tener potencia
deductiva o sea, debe servir para demostrar todas las proposiciones que sea
necesario demostrar (si no me sirve para demostrar todo lo que yo quiero
demostrar entonces no me sirve el axioma, tiene que permitir deducir todo
lo que sea necesario deducir) no tiene que producirse en la teoría, con el
sistema, contradicciones (los axiomas son siempre axiomas de una teoría,
puntos de partida de una teoría) cuando se producen contradicciones eso se
llama "inconsistencia" (consistente es una teoría o un sistema donde no hay
contradicciones) supongamos que en una teoría yo voy deduciendo a partir
de unos axiomas y me encuentro con p∆¬p, eso es una contradicción lógica,
un inconsistencia, entonces ahí tengo que sacar los axiomas porque se
produjo un desajuste de la teoría. Por otro lado, también hay otros criterios:
se debe trabajar con la menor cantidad de axiomas posibles. (¿Para qué voy
a poner cuatro axiomas si yo puedo deducir todo lo que quiero deducir con
dos? Eso se llama "economía de los axiomas"). Hay otros criterios pero con
esto es suficiente para que ustedes vean.
Entonces la filosofía de la ciencia contemporánea, los axiomas son fórmulas

que se aceptan sin demostración, pero lo fundamental es que estas
fórmulas que se aceptan sin demostración son relativas a una teoría o
sistema determinado. Quiere decir que, a diferencia de Aristóteles (que los
axiomas eran axiomas en todas partes, siempre eran los mismos), que lo
que es axioma en una teoría puede ser teorema en otra teoría, si yo tomo
como punto de partida otro axioma, entonces los axiomas son relativos a
una teoría o sistema (con lo cual ha perdido todas esas características de
autoevidencia, intuición intelectual, etc.).
Voy a poner un ejemplo para que ustedes adviertan la distinción entre

hipótesis y dato: la situación es que un hombre va visitar al médico, que
examina y saca lo siguiente:
1- el termómetro marca 39° C (dato)

2- el paciente tiene temperatura (hipótesis)

3- el paciente tiene bronquitis (hipótesis).
Lo primero es un dato y las otras dos son hipótesis; el paciente tenga

bronquitis es claramente un hipótesis porque podrían no tener bronquitis y
tener otra cosa, hay una interpretación y además "bronquitis" es un
término teórico (en el sentido de que pertenece a la tecnología que el
paciente tenga temperatura también es un hipótesis, porque "temperatura"
es un término teórico, y porqué podría no ser así eso también es una
interpretación (y fíjense hasta qué punto nosotros nos manejamos en la
vida cotidiana con hipótesis en el terreno científico o no, por ejemplo
cuando interpretamos signos en los rostros de las personas, que
interpretamos como de agrado o de desagrado, de aprobación o de
desaprobación, en realidad estamos interpretando, eso no es un dato, sobre
eso nosotros hacemos construcciones y pensamos que podemos tener un
buen amigo o no, que podemos pasar una buena velada, etc.) entonces, que
el paciente tenga temperatura es una hipótesis porque nosotros estamos
interpretando, fíjense que el termómetro marca 39° pero el termómetro
podría estar funcionando mal, o colocado mal, o le podría haber pasado
cualquier cosa, por eso no se sigue necesariamente de eso que el paciente
tenga temperatura (el médico tendrá que confrontarlo con otros signos: por
ejemplo palpar el cuerpo para saber si tiene o no temperatura).
Primero les voy a presentar la clasificación de las ciencias que ya saben que
su autor es Rudolph Carnap (es un representante del positivismo lógico, o
neopositivismo) Carnap establece una clasificación de la ciencia que se ha
adoptado en general, y pertenece al positivismo lógico; "positivismo" porque
le importa el conocimiento científico (tiene evaluado de forma fuertemente
positiva al conocimiento científico) y rechaza la metafísica; y "lógico" porque
se apoya no como el positivismo anterior del Comte en la biología, en el
evolucionismo, en la sociología, sino que este nuevo positivismo se apoya
en la lógica y en los grandes desarrollos de la lógica (recuerden que Kant
había dicho que la lógica no iba a avanzar, pero en el Siglo XIX y XX, la
lógica tuvo gran desarrollo) entonces, el positivismo lógico, establece por
Carnap representante de escuela de Viena, una clasificación de las ciencias.

Es importante conocer la clasificación de las ciencias, pero también es
importante conocer el criterio conque Carnap clasifica a las ciencias (no me
basta con saber cómo las clasifica sino porque, con qué criterio lo hace).
Hay ciencia y pseudo ciencia. Pseudo ciencia es una pretendida ciencia que
en realidad no es ciencia; para los positivistas lógicos dentro de la pseudo
ciencia tenemos a la metafísica, al marxismo, a la parapsicología y al
psicoanálisis. Además está la protociencia que es una ciencia en sus
comienzos, eso sí es legítimo, lo que pasa es que todavía no ha alcanzado
un status, porque está empezando a desarrollarse y no ofrece todavía logros
suficientes. Pero la pseudo ciencia no puede transformarse en ciencia,
porque es una falsa ciencia.
Las ciencias, entonces, se clasifican (para Carnap y positivismo lógico, en

una clasificación aceptado en general -no así lo de pseudo ciencia, es muy
discutido-): Formales y fácticas, entre las formales tenemos dos nada más:
la lógica y la matemática (esto se aproxima más a Hume que a Kant, porque
como vimos en Hume hay relaciones entre las ideas y los hechos, las
relaciones entre las ideas correspondían a la matemática que usaba
enunciados analíticos, mientras que los hechos eran el conocimiento de la
naturaleza; y había que diferenciar entre el conocimiento de la matemática
y el conocimiento de la naturaleza. No tiene nada que ver con Kant porque
han desaparecido los juicios sintéticos a priori, y también toda referencia a
la filosofía trascendental. Todas las demás ciencias son fácticas, y las
fácticas se pueden clasificar en naturales y culturales; dentro de las
naturales tenemos la física, la biología, la química, etc. Y entre las
culturales tenemos a la historia, la sociología, la antropología, la psicología
(concebida de un modo más bien conductista), etc.
Formales: lógica, matemática.

Ciencia:
Fácticas: Naturales [biología, física, química etc.]

Culturales [sociología, historia, etc.].
Acá lo que importa es el criterio, esto se aproxima mucho más a Hume

(porque ahí donde dice "formales" podemos poner "relaciones entre ideas" y
donde dice "fácticas" podemos poner "naturaleza, hechos") que a Kant
(porque para Kant cualquier ciencia posible tenía que emplear juicios
sintéticos a priori y acá desaparecieron por completo, y los juicios
matemáticos son analíticos).
Ahora ¿cuál es el criterio según el cual Carnap y los posteriores filósofos de

la ciencia clasifican en formales y fácticas a las ciencias?
El criterio es el tipo denunciado que emplean, no es una clasificación por

los objetos (esto tiene que quedarles claro) sino por el tipo de enunciado que
emplean. Fíjense que esto ya está mostrando una característica de la
filosofía analítica (que es una filosofía del siglo veinte) que fue
fundamentada por Wittgenstein: es el giro lingüístico de la filosofía, éste
autor decía que la filosofía no es conocimiento, sino análisis del lenguaje, de
cuáles son proposiciones científicas y cuáles no lo son. Según Wittgenstein
la filosofía es una actividad que tiende a distinguir lo que es conocimiento
de lo que no lo es, lo que está bien formulado de lo que está mal formulado,
y de lo que no sé puede saber nada y no se pueda hablar mejor es callar.
Wittgenstein ya está estableciendo ese giro lingüístico de la filosofía, o sea
un giro el tratamiento de todos los problemas sobre al análisis del lenguaje.

Para ver cualquier tipo de problema filosófico lo que hay que hacer es tratar
de analizar el lenguaje en que está presentado el problema, ver si las
proposiciones están correctamente formuladas, los términos bien usados y
tratar de esa manera de despejar el problema, y distinguir lo que es un
conocimiento científico de lo que no lo es. Pero las que tienen un
conocimiento de la naturaleza son las ciencias y no la filosofía (que
desempeña esta función de análisis del lenguaje y de los posibles
conocimientos), entonces al establecer este giro lingüístico de la filosofía
contemporánea (no para todos los filósofos -como Sartre, Heidegger y la
escuela de Frankfurt- pero si ha establecido relaciones y ha influido en
muchos filósofos) se va comprobar que no se va a clasificar a las ciencia por
los objetos sino por los enunciados que emplea; y esto ya está queriendo
decir un análisis del lenguaje por los enunciados, por las proposiciones, por
las oraciones que emplea.
Entonces la ciencia formales emplean enunciados analíticos y nada más
(sólo enunciados analíticos), y la fácticas emplean enunciados sintéticos y
¡atención! Porque pueden emplear también enunciados analíticos pero para
que una ciencia sea fáctica al menos tiene que haber un enunciado
sintético (generalmente hay muchos, casi todos son sintéticos pero también
puede emplear enunciados analíticos); en cambio, las ciencias formales no
pueden tener enunciados o proposiciones sintéticas, sólo analíticas. ¿Que
es lo que hace que un enunciado sea analítico o sea sintético? Los
enunciados analíticos son lógicamente determinables, y los enunciados
sintéticos son fácticamente determinables; quiere decir que de los
enunciados analíticos podemos saber su verdad o falsedad por
procedimientos puramente lógicos (por eso es que son lógicamente
determinables), mientras que los enunciados sintéticos no podemos saber
por procedimientos lógicos su verdad o su falsedad y tenemos que saberlas
solamente por los hechos (de ahí que "fáctico" de "factum" se refiere a los
hechos).
Entonces en los enunciados sintéticos sólo podemos saber si son científicos,

si son verdaderos o no esos enunciados, por confirmación con los hechos,
en cambio, para saber si un enunciado analítico es o no verdadero no

necesitamos recurrir a los hechos, por procedimientos puramente lógicos
podemos determinar su verdad o falsedad. Y ¿qué procedimiento puramente
lógico? Por ejemplo uno muy sencillo como las tablas de verdad: si yo tengo
la proposición "llueve o no llueve" al abstraerla, simbolizarla, pongo Pv¬P y
procedemos a hacer la tabla. O sea que yo se que este enunciado es
verdadero por procedimientos puramente lógicos como una tabla de verdad,
no necesito recurrir a los hechos. Pero si en cambio tengo la proposición
"llueve y hace frío" al simbolizarla tengo p(y)q y al hacer la tabla de verdad
como podemos observar en la resultante hay valores de verdad y de
falsedad, por lo tanto no es lógicamente determinable, y para saber si llueve
y hace frío tengo que mirar y ver si efectivamente llueve y hace frío, tengo
que constatar con los hechos.
En el positivismo lógico hubo dos escuelas: la escuela de Viena (cuyos

representantes fueron Carnap y Moris Shuick, y Otto Neurath) y la escuela
de Berlín cuyo representante fundamental es Reichembach) recuerden
siempre que Wittgenstein no es un positivista lógico, sino que es el
fundador de la filosofía analítica, y que la filosofía analítica es mucho más
amplia que el positivismo lógico, o sea, que el positivismo lógico es uno de
los varios movimientos de este giro lingüístico de la filosofía, pero no es el
único.
Entonces los representantes del positivismo lógico se dividieron en dos

escuelas: por un lado la escuela de Viena, y por el otro lado la escuela de
Berlín; luego todos se exiliaron por el auge del nazismo a Estados Unidos
donde desarrollaron mucho la filosofía analítica. Pero ¿qué es la filosofía
analítica en general? (Que es mucho más amplia que el neopositivismo el
cual sería una de las corrientes dentro de la filosofía analítica) la filosofía
analítica se caracteriza por:
1- el análisis
2-del lenguaje
3-por una actitud positiva hacia la ciencia
4-por una actitud muy prudente hacia la metafísica (no necesariamente

una crítica total, pero una extrema prudencia con la metafísica, sobre todo
con los grandes sistemas del tipo de Hegel).
Estas son las características de la filosofía analítica; pero fíjense que el

filósofo analítico realiza el análisis del lenguaje, pero no el análisis lógico del
lenguaje (porque hay distintas escuelas de análisis del lenguaje: algunos
trabajan con el análisis del lenguaje ordinario, en cambio el neopositivismo
trabaja con el análisis lógico del lenguaje).
Carnap pretende que con el análisis lógico del lenguaje va a superar a la

metafísica (no "superar" en un sentido Hegeliano sino que la va a rechazar,
la va a anular).
La preocupación de los positivistas lógicos es fundamentar al conocimiento

científico pero por otro lado rechazar a la metafísica. Entonces ¿cómo hacen
para rechazar a la metafísica los positivistas lógicos? Primero ellos
sostienen que las proposiciones metafísicas no son tales proposiciones, o
sea, en rigor son seudoproposiciones porque sus términos está mal usados;
y toma como ejemplo a Heidegger que utiliza la filosofía de una manera muy
poética y tiene una gramática especial (otro que sería muy rechazado es
Lacan, porque dicen que no cumple con las reglas de uso de los términos y
entonces esas proposiciones no son proposiciones son seudoproposiciones).
Y la otra manera con que el positivismo lógico rechaza a la metafísica y a su
vez determina lo que ciencia, es el "criterio verificacionista del significado"
es un criterio para distinguir si una proposición es proposición o
seudoproposición, o sea, para distinguir si una proposición tiene significado
(por lo tanto es proposición) o no tiene significado (y entonces es
seudoproposición, o sea, no es proposición) ¿y cómo se determina esto? Por
verificación empírica, se determina por el cotejo con los hechos. Este
criterio verificacionista del significado es por sobre todas las cosas un
criterio de significatividad, porque decide si una expresión tiene significado
y es una proposición o si una expresión no tiene significado y no es una
proposición (por ejemplo la metafísica como la de Heidegger, de Hegel, de
Marx, o del psicoanálisis entrarían en las seudoproposiciones porque no

son verificables por los hechos para el positivismo lógico); luego es un
criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia, porque las proposiciones
que tienen significado son científicas y las expresiones que no tienen
significado no son científicas, entonces se distingue entre ciencia y no
ciencia, o entre ciencia y metafísica; y tercero es también un criterio de
verdad, porque si no tiene significado ni siquiera puede hablarse de la
verdad si no son proposiciones (y lo básico de una proposición es que sea
verdadera o falsa), mientras que si son proposiciones si es verdadera.
Ahora ¿qué es lo que queda? ¿Cómo hacen para verificar eso que
determina si una expresión tiene significado o no? Porque el problema de
los positivistas lógicos es que en una teoría científica (como nosotros vimos)
las hipótesis de nivel alto, los puntos de partida tienen términos muy
teóricos (como "átomo", "gen", etc.) y eso no se puede verificar así nomás, no
se puede controlar con los hechos, entonces ellos establecieron distintos
métodos: construyeron lenguajes artificiales (para poder hacer estas
verificaciones) y fundamentalmente establecieron "reglas de
correspondencia" (esto tienen que saberlo) estas reglas de correspondencia
le permitían hacer traducciones de los términos teóricos en términos
observacionales, y los términos observacionales sí se podían cotejar con los
hechos.
El problema que se presentó es que no obstante todos estos intentos
quedaban muchas teorías científicas importantes afuera, y entonces esto
produce una crisis, por lo que éste criterio verificacionista tuvo que
reemplazarse por otros (por lo que la próxima clase veremos el criterio de
refutacionista de Popper.)
TEORICO N° VIII
Hoy veremos a Karl Popper, y un poquito de Thomas Kuhn, que son otras
posiciones dentro de la filosofía analítica. La clase pasada vimos que la
filosofía analítica fue sostenida principalmente por Wittgenstein y la
importancia del análisis del lenguaje. Vimos que Wittgenstein en realidad
no era un neopositivista, sino que la filosofía analítica sostenía el análisis
del lenguaje, una posición positiva frente a la ciencia y una posición muy
reticente frente a la metafísica; dentro de la filosofía analítica había diversas
orientaciones, una de ellas era el positivismo lógico o neopositivismo y allí
vimos la clasificación de las ciencias de Carnap, la critica a la metafísica
(cuya proposiciones son seudoproposiciones) y el criterio verificacionista del
significado (que persigue distinguir si una proposición es proposición
auténtica, es decir si tiene significado o no por la verificación empírica, y
vimos que había reglas de correspondencia que nos permitían pasar de los
términos teóricos u observacionales, pero que éstas reglas eran reglas de
traducción, no se cumplían siempre). Ahora surgen otras posiciones dentro
de la filosofía analítica, como la posición de Popper y como la posición de
Kuhn, y hay muchas. Se produce como una crisis en la posición
neopositivista, pero eso no impide que la filosofía analítica siga
desarrollándose pero con otras posiciones como las que vamos a ver ahora.
Hay un punto que se desprende de lo que dije la clase pasada
pero que omití decirlo (y es importante porque se pregunta en los
exámenes): cuando clasificamos a los enunciados en analíticos y sintéticos
para determinar cuáles son las ciencias formales y las ciencias fácticas (las
ciencias formales usan enunciados analíticos y en las fácticas debe haber
enunciados sintéticos) utilizamos el criterio de que analítico era lo
lógicamente determinable por procedimientos puramente lógicos como las
tablas de verdad, y lo sintético era lo que era fácticamente determinante,

o sea que en enunciado sintético para saber la verdad tengo que consultar a
los hechos, y que las tablas de verdad no determinaban si eran verdaderos
o falsos por si solo (porque en las tablas de verdad tenia V y F entonces, no
podía determinar nada). Ese criterio de analiticidad que adopta Carnap y el
neopositivismo, y en general en la filosofía de la ciencia contemporánea, no
tiene absolutamente nada que ver con el criterio de analiticidad de Kant. Es
muy frecuente que se pregunte en los exámenes cuál es la diferencia entre
el criterio de analiticidad de los neopositivistas y el criterio de analiticidad
de Kant. El criterio de analiticidad de Kant es: un enunciado es analítico si
el concepto predicado está incluido en el concepto sujeto (eso mismo está
revelando la presencia de otra lógica. Ustedes saben que Kant creía que la
lógica no se iba a desarrollar y en eso se equivocó, n cambio para la
clasificación de la ciencia y en la época contemporánea, o solo se
abandonan los juicios sintéticos a priori de Kant (porque no hay
enunciados, sintéticos a priori) y todo lo trascendental sino que también no
son analíticos por esa razón que daba Kant, sino que analíticos son
aquellos enunciados (de la lógica y de la matemática) que pueden
determinarse exclusivamente por procedimientos lógicos que son
lógicamente determinables, que no necesitamos recurrir a los hechos para
saber su verdad, en cambio los sintéticos son fácticamente determinables
pues necesitamos recurrir a los hechos para sabersu verdad.
Ahora vamos a ver, entonces, la filosofía de la ciencia de un

autor muy importante que es KarlPopper que le modifica varias partes al
positivismo lógico; luego siguieron muchos más, pero que están también
dentro de esta concepción general de la filosofía analítica. Pero, repito: una
cosa es la filosofía analítica donde hay muchas corrientes y otra cosa es el

positivismo lógico o neopositivismo.
Popper es un crítico de la inducción y un defensor de la
deducción. Para él, el método fundamental de todas las ciencias (incluyendo
las sociales) tiene un único método, y ese método fundamental es la
deducción. Popper se muestra como críico del otro gran método que
habíamos visto que es la inducción.
En el caso de la inducción Popper sigue la posición ya
presentadapor las críticas a la inducción de Hume. En general Hume es un
filósofo muy reivindicado por los filósofos de la ciencia contemporánea (y en
ese sentido también el positivismo lógico se dio en llamar empirismo lógico).
En el caso de Popper, de nuevo retoma estas críticas de Hume a la
inducción, y entre estas críticas nos encontramos con que Popper dice que
efectivamente los enunciados científicos son universales, y tomar un
enunciado que verse sobre la totalidad de un conjunto es algo que no
podemos probar por inducción (porque es más: si seguimos en el método
inductivo no podemos probar de alguna manera porque, supónganse que yo
digo “todos los cisnes son blancos”, o “todos los metales se dilatan por
calor” lo que yo tengo es la observación de algunos casos y con eso hay una
falta de argumentación que me impide a mi descubrir la verdad de ese
enunciado universal; entonces, yo tengo enunciados sobre casos, yo
observo casos y obtengo enunciados, pero de muchos casos salto a un
conjunto de la totalidad de los casos. Yo no puedo decir “todos los hombres
son así”, o “todos los seres vivos tiene tales características” porque yo no
puedo observar nunca todos los casos de todos los casos de seres vivos o de
todos los hombres, etc.). Ese es el argumento que ya había presentado
Hume, del salto lógico.
Popper dice que ante eso solo podría obtener un principio de la
inducción que justificase la inducción, pero este principio de la inducción
¿como se podría obtener? Solamente de una manera inductiva, un principio
de la inducción que justificase a la inducción solo se podría obtener de una
manera inductiva con lo cual renovamos el problema. Además Popper
establece un argumento que es fundamental que es de tipo lógico: si
nosotros tenemos un enunciado universal (como “todos los hombres son
mortales”) es muy difícil de verificar, o sea, comprobar su verdad porque yo

tengo que observar y consultar todos los casos y eso es una tarea imposible
(si yo tengo “todos los metales se dilatan por el calor” esa es una afirmación
verdadera si y solo si yo compruebo que todos los metales se dilatan por el
calor, pero no puedo hacerlo –recuerden que Hume ya había hablado de
que también la naturaleza tenía que permanecer regular-) entonces es
imposible verificar a los enunciados universales que afirman que todos los
miembros de un conjunto se comportan de determinada manera, pero hay
una simetría porque están también, no solo la verificación de estos
enunciados universales, sino el intento de hacerlos falsos, la posibilidad de
refutarlos; o sea, en vez de la verificación la refutabilidad o la falsabilidad
¿Qué es esto? ¿Cuándo es verdadero un enunciado universal? Cuando
todos los casos sobre los que versa se pueden comprobar (cuando en todos
los casos se comprueba la verdad) ¿Cuándo es falso un enunciado
universal? Cuando basta que aparezca un caso que permita formular un
enunciado que lo refute (por ejemplo si llegara a aparecer un solo hombre
que no fuera mortal, se terminó con el enunciado “todos los hombres son
mortales”, o sea que basta la presencia de un solo caso para refutar a un
enunciado universal. Porque el enunciado universal dice algo para todos los
miembros de un conjunto, si aparece un caso que no cumple con lo que
dice el enunciado entonces el enunciado se vuelve inmediatamente falso; o
sea, es más fácil probar la falsedad que probar la verdad de un enunciado
universal).
Entonces, en consecuencia, Popper dice que el método no tiene
que ser la inducción sino que tiene que ser la refutabilidad o la falsabilidad
de los enunciados (intentar refutarlos, hacerlos falsos) y éste es un método
deductivo: yo tengo un enunciado universal “todos los metales se dilatan
por el calor” e intento refutarlo, ante mis conjeturas, mis hipótesis hago
intento de refutación, mientras no sean refutados son aceptados como
provisionalmente verdaderos, pero si aparece un caso que no cumple lo que
dice el enunciado es falso, entonces yo pruebo la falsedad de ese
enunciado; o sea que es más fácil probar la falsedad de un enunciado
(porque con un solo caso la compruebo) que la verdad. Popper no va a
intentar verificar sino que va a intentar falsear o refutar a los enunciados,
porque con la comprobación de un solo caso se prueba la falsedad de ese

enunciado universal (como ustedes saben esos enunciados universales son
las famosas leyes científicas, son los que más importan) entonces, ésta
posición de Popper se conoce como falsacionismo, como refutacionismo,
porque los intentos son de refutar los enunciados o de hacerlos falsos, pero
no porque él quiera que sean efectivamente falsos sino porque de esta
manera puede comprobar si resiste los intentos de refutación o si no lo
resiste; mientras resistan son provisionalmente verdaderos, y éste es el
criterio que establece Popper: la refutabilidad.
Puesto Popper v a establecer un criterio de demarcación entre
ciencia y no ciencia, o sea, entre ciencia y metafísica (o cualquier otra
pretendida teoría que no sea ciencia) dice que él va a establecer un criterio
de demarcación entre ciencia y no ciencia, y ese criterio de demarcación (va
a ser, por supuesto, deductivo) va a ser la refutabilidad o la falsabilidad de
los enunciados, de las proposiciones. Entonces se dividen en dos conjuntos
los enunciados: los que pueden ser refutables (que Popper dice “los que
acceden a la crítica objetiva”, o sea, los enunciados que se pueden refutar) y
los enunciados que no se pueden refutar (los enunciados irrefutables). Si
un enunciado se puede refutar, si es posible criticarlo, si es posible intentar
refutarlo, entonces es un enunciado científico; y por otro lado, si un
enunciado es irrefutable, o sea, no se lo puede criticar (porque siempre toda
refutación los va a conducir, en ultima instancia, a los hechos y a la
experiencia), o sea no es accesible a la crítica objetiva, si no podemos
probar si es falso, entonces ese enunciado irrefutable no es científico (y será
metafísico o lo que fuere pero no científico). Entonces, los enunciados
científicos son refutables, y los enunciados no científicos son irrefutables.
Ahora bien, que los enunciados científicos sean refutables no quiere decir
que sean refutados, deben distinguir ustedes entre refutables y refutados:
es un criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia, del lado de la
ciencia están los enunciados que tienen que ser accesibles a la crítica
objetiva (o sea, refutables), del lado de la no ciencia son enunciados
irrefutables (o sea que si son falsos no podemos comprobar su falsedad, no
hay modo de determinar su falsedad y tampoco, por supuesto, su verdad
provisional porque para Popper toda verdad es solamente provisional).
Entonces, si nosotros tenemos estos enunciados refutables ¿Qué queremos

decir? Que podemos tratar de probar su falsedad, que intentamos probar su
falsedad, pero si llegan a ser refutados inmediatamente dejan de ser
científicos, porque son falsos (refutar un enunciado quiere decir que
apareció al menos un caso en el cual no se cumple lo que dice ese
enunciado, en esos casos ese enunciado inmediatamente es falso y por lo
tanto deja de ser científico). Quiere decir que un enunciado refutable y
refutado no es científico; una vez que tenemos los enunciados refutables
tenemos dos subconjuntos o dos subclases: están los enunciados refutables
y que han sido refutados (que dejan de ser científicos), y los enunciados
refutables pero no refutados (que han resistido todos los intentos de
refutación o de crítica objetiva; o sea que no ha aparecido ningún caso que
no se comporte como dice el enunciado). Esos enunciados refutables pero
no refutados son los enunciados científicos. Del otro lado, lo que nosotros
tenemos son enunciados irrefutables que no resisten a la critica objetiva y
por eso no son científicos, es imposible intentar probar su verdad o
falsedad, pero acá tenemos que aclarar algo: para Popper los enunciados
irrefutables son enunciados, a diferencia del positivismo lógico; este criterio
de demarcación es solo un criterio de demarcación, no un criterio de
significatividad (como los criterios verificacionistas del significado: porque
con el criterio verificiacionista del significado si no puedo verificar un
enunciado sintético –porque los analíticos se manejan por criterios
puramente lógicos- con los hechos ese enunciado no tiene significado y deja
de ser científico, pero además deja de ser un enunciado y se convierte en
una seudoproposición). Para Popper siguen siendo enunciados, porque él lo
que quiere es simplemente demarcar, delimitar lo que es ciencia de lo que
no es ciencia, pero esos enunciados irrefutables siguen siendo enunciados;
el hecho de que no se los pueda criticar objetivamente, que no puedan
acceder a la critica objetiva no quiere decir que no sigan siendo enunciados.
Entonces, el de los positivistas lógicos es un criterio verificacionista del
significado porque: el significado se establece por verificación empírica,
entonces si no hay verificación empírica no hay significado, no hay
proposiciones; en cambio, acá, si tenemos un enunciado que no puede
acceder a la critica objetiva, que no es refutable, que no se puede
determinar si es verdadero o falso, no es científico y se acabó, pero nada

más (no quiere decir que no tenga significado; si lo tiene). Entonces, no es
un criterio de significatividad de Popper porque sí siguen teniendo
significado los enunciados.
Además otra cosa sumamente importante: las teorías
metafísicas son teorías auténticas; el hecho de que uno no pueda refutarlas
no le quitan que no sean teorías, mientras que para el positivismo lógico al
perder los enunciados que no pueden verificarse su carácter de tales (por
no tener significado) esos enunciados arrastran con ellos a cualquier teoría
a la que puedan pertenecer (una teoría compuesta por un suduo enunciado
no es una teoría, es una seudoteoría); en cambio en Popper los enunciados
irrefutables pueden pertenecer a teorías irrefutables, es decir que tienen
significado y además hay teorías en la no ciencia. Como ustedes ven es un
criterio muy distinto, es meramente un criterio de demarcación entre
ciencia y no ciencia; y nosotros lo podemos comprobar porque (dice Popper
–da un argumento muy fuerte-) las teorías metafísicas no pueden carecer de
significado porque en sus orígenes vinieron a constituir una especie de
protociencias (o sea, estas teorías metafísicas en sus comienzos fueron los
orígenes de algunas teorías científicas); las teorías metafísicas en sus
comienzos, cuando la filosofía era el tronco de todas las ciencias, muchas
teorías metafísicas fueron el comienzo de ciertas teorías científicas,
entonces, si tiene esta relación quiere decir que no pueden carecer de
significación los enunciados y no pueden dejar de ser teorías; el ejemplo
que da es el de la teoría atómica: la teoría atómica fue formulada en la
época de los griegos antiguos (a.c.) por Demócrito y es una teoría metafísica
de tipo materialista, sin embargo, esa teoría fue desarrollada en el siglo XIX
por Dalton y luego de desarrollo en el siglo XX (con “subpartículas”, etc.).
Una teoría metafísica fue el comienzo de una teoría científica, así que no
puede quitársele el significado ni negársele el carácter de teoría, lo que pasa
es que son irrefutables entonces no son científicas. Popper lo único que
hace es distinguir entre ciencia y no ciencia, por lo tanto, en conclusión: no
es un criterio de significatividad como es el criterio positivista (que se llama
“criterio verificacionista del significado) sino que es un criterio de
cientificidad, de demarcación entre ciencia y no ciencia. Por supuesto que
ustedes pueden decir que el criterio de significatividad de los positivistas

lógicos también demarcan que es ciencia y no ciencia pero, como
consecuencia de que primero dice que tiene significado y qué no lo tiene,
qué es proposición y qué no lo es; eso del significado en Popper no aparece,
es únicamente un criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia.
Ahora vamos a ver algunas cuestiones relacionadas con la
posición de Popper: para Popper hay dos concepciones de la mente
humana; una es la concepción del balde o cubo (según las traducciones) y
la otra del foco de luz o del reflector. Lo que acá está en juego es cómo es la
mente humana. ¿Es un receptáculo pasivo al que le llegan cosas o la mente
humana se lanza a interrogar al mundo, a la realidad? ¿Es un balde en el
cual acumulamos cosas, o es como un foco de luz que va iluminando, que
va interpretando y nos permite ver o no ver, distinguir y no distinguir?
Entonces, la concepción que Popper acepta es que la mente humana es
como un reflector, un foco de luz, y el dice “las teorías son como las redes
que lanza el pescador, y porque lanza esas redes puede recoger pescados,
sino no las podría recoger”, y nuestra mente funciona como un foco de luz o
como un reflector ¿Por qué? Porque en las hipótesis (que son las más
importantes) se obtienen interpretaciones que nos permiten, primero, tratar
de advertir qué es lo importante y qué no es importante, y, después, tratar
de resultar una forma de entender a los problemas. Entonces Popper dice
que las hipótesis, las interpretaciones nos van orientando, sino no
tendríamos ciencias y no tendríamos teorías. Lo que yo hablé hasta aquí
son dos concepciones de la mente humana, ahora voy a referirme a 3
concepciones del conocimiento científico, fundamentalmente de las teorías
científicas (ya saben ustedes que el conocimiento científico es sistemático
frente al ordinario y se maneja con teorías): en esas 3 concepciones son:
“esencialismo”, “pragmatismo”, “conjeturas y refutaciones”. Son tres
concepciones sobre la relación de la teoría con la realidad; veamos los
esquemas.
Esencialismo T Esencia de las

(Galileo) (teoría) realidad
Realidad
Pragmatismo T
(Mach) (teoría)
Realidad
Conjeturas y T Esencia de
refutación (teoría) las realidad
(Popper)
Realidad
En la primera concepción, en el Esencialismo (las teorías

científicas pueden llegar a la escencia de la realidad y además pueden
ofrecer explicaciones concluyentes, definitivas sobre la escencia de la
realidad (sobre el comportamiento de los hechos sobre la realidad). Ésta fue
la concepción sostenida en el Renacimiento por Galileo, por eso las
discusiones entre Galileo y algunos representantes de la iglesia eran tan
importantes, porque no se trataban de meras hipótesis, sino porque se
pretendía llegar a la escencia de la realidad.
En segundo lugar está el Pragmatismo, que fue sostenido por
una serie de físicos y algunos filósofos (entre ellos Mach); el pragmatismo
sostiene que no hay ninguna relación entre la teoría y la realidad, que las
teorías son meros instrumentos que sirven para explicar y predecir
fenómenos.
La tercera concepción es la de Popper, que es la de “conjeturas
y refutación”. Pero antes de explicarlas, veamos las críticas que le hace
Popper a las anteriores: Popper dice que el escencialismo tiene razón en que
hay alguna relación entre la teoría y la realidad (tiene razón en preocuparse
por la relación en teoría y realidad). Pero falla en creer que se puede llegar a
la escencia de la realidad (lo que en última instancia sería una cuestión
metafísica), y falla en ese carácter concluyente, porque para Popper la

ciencia es provisional (cuando los enunciados han resistido los intentos de
refutación nunca se sabe si no puede haber otros intentos de refutación que
los rechace. Para Popper de hecho hay un progreso en las teorías
científicas, y las teorías se van sucediendo y van progresando porque
pueden explicar más profundamente y mejor a los fenómenos sobre los que
trata- y eso lo muestra la física-). Entonces, Popper no esta de acuerdo con
esas dos características: con que se puede llegar a la esencia de la realidad
y con el carácter concluyente, definitivo y no provisional de las
explicaciones científicas. Las explicaciones son conjeturas, hipótesis, y toda
teoría trata de explicar y predecir. Con respecto al “pragmatismo”, Popper le
hace la critica inversa, porque dice que está bien en que no hay escencia de
la realidad (no hay explicaciones concluyentes) pero lo que está mal es que
no haya ninguna relación con la realidad (que era lo que tenía de bueno el
escencialismo, aunque el escencialismo pretendía llegar hasta la escencia);
Popper le critica que solo sean instrumentos que sirvan para predecir y
explicar, él no niega que la teorías científicas son instrumentos que sirven
para predecir y explicar, pero dice que hay algo mas (el dice así): “ya vimos
todas las dificultades para verificar a un enunciado, pero si yo puedo
comprobar la falsedad de un enunciado quiere decir que ahí se produce un
choque entre mi teoría y la realidad, la teoría de alguna manera toca la
realidad, porque sino, yo no podría probar que un enunciado es falso y si lo
puedo probar, por eso alguna relación tiene que haber en la teoría y los
hechos; por esa razón Popper rechaza al pragmatismo”.
Ahora si, pasemos a explicar la tercera concepción que es la de
conjeturas y refutación: se formulan conjeturas o hipótesis las cuales, para
ser científicas, tienen que ser verificables, acceder a la critica objetiva,
intentar ser refutadas (todo lo que vimos anteriormente). Esa es la posición
de ellos; “conjeturas y refutaciones”, resume toda la posición de Popper
¿Qué es esto de conjeturas y refutaciones? Quiere decir que las teorías
pueden llegar a chocar con la realidad, que tienen una relación con la
realidad, y llegan hasta la realidad, pero no llegan la esencia de la realidad;
y por otro lado, que siempre sus explicaciones son provisionales y nunca
definitivas, y pueden seguir siendo sometidas a la refutación.
Aparece Newton Smith que critica la posición de Popper porque

para él se sigue sosteniendo que, de todas maneras, las teorías científicas
pueden llegar a conocer la esencia de la realidad. Nosotros no vamos a ver
la posición de Smith pero se los comento para que conozcan otra posición).
Otra cuestión fundamental (que se pregunta en los exámenes)
es ¿Cuál es el método (o la lógica) de las ciencias sociales?: esto está en un
trabajo que se llama “la disputa del positivismo en las ciencias sociales”
donde Popper discute con los autores de la Escuela de Frankfurt (llamada
así por la ciudad alemana). En la disputa del positivismo en las ciencias
sociales está por un lado Popper y por el otro lado los integrantes de la
Escuela de Frankfurt; los integrantes de la Escuela de Frankfurt son
fundamentalmente Theodor Adorno, Max Horkheumer y el joven Jurgen
Habermas. Siempre estamos hablando de corrientes de la época
contemporánea, o sea siglo XX.
Dice Popper que el método de las ciencias sociales es el mismo
que el de todas las ciencias, hay un método único que es deductivo. Hay
algo muy importante: Popper establece una distinción (no solo para las
ciencias sociales si no para la investigación en general) entre contexto de
descubrimiento y contexto de justificación; el contexto de descubrimiento es
cómo un investigador logra realizar un descubrimiento (la psicología de la
investigación), cómo llega a descubrir algo, con qué procedimiento, de qué
manera (si tiene una intuición, si razona). Eso sería un problema
psicológico para Popper; y el contexto de justificar, fundamentar, demostrar
eso es la lógica de la investigación científica. Él dice que no es un problema
epistemológico, no es un problema de la filosofía de la ciencia el contexto de
descubrimiento, que ese es un problema psicológico, y que él solo se va a
ocupar del contexto de justificación (o sea, como sedemuestran, se prueban
las teorías científicas, de la lógica de la investigación científica). Por otro
lado a Popper tampoco le interesan los criterios tradicionales para
demostrar la objetividad de las ciencias, porque para él lo fundamental no
es que la objetividad dependa de los valores del investigador. Para Popper,
si tenemos el problema de si la ciencia es objetiva o no, él dice que sí es
objetiva, pero no interesa que intervenga o no la subjetivad del investigador,
no interesa que el investigador tenga que tener neutralidad de valores, no
importan los valores del investigador (no importa en qué cree el investigador
o qué valores le parecen importantes)
O sea, que él, saca la cuestión de la subjetividad del
investigador y considera que el problema de la objetividad de la ciencia es
un problema lógico que tiene que ver con la no contradicción (o sea, con la
consistencia) de las teorías científicas, una teoría es objetiva porque dice
que si procedemos deductivamente y nos encontramos con una
contradicción lógica (p y no p) esa teoría no es consistente, sino
inconsistente y que eso lo puede comprobar cualquier investigador.
Entonces, para él el problema de la objetividad de la ciencia no es un
problema de los valores, de la subjetividad del investigador, sino de la teoría
misma, en donde si nosotros encontramos que hay p y no p (una afirmación
y su negación) entonces la teoría no funciona, y eso no lo puede comprobar
cualquier investigador. Entonces, el método de las ciencias sociales para
Popper consiste en: 1) problemas (Popper dice que hay una constante
tensión entre la ignorancia y el saber, y que no podemos resolver todas las
cosas, pero poco a poco vamos resolviendo problemas), lo primero que
aparece es un problema, entonces se presentan 2) conjeturas de ensayos de
solución. (Esta es la tesis principal de un trabajo de Popper que se llama
“lógica de las ciencias sociales” y es una ponencia en este congreso de la
disputa del positivismo en Alemania, y choca con esa ponencia de Adorno
que defiende a la dialéctica – escuela de Frankfurt-. Cada uno tiene tesis
distintas). La tesis principal de Popper es que tenemos 1) problemas, 2) de
esos problemas ensayamos conjeturas o ensayos de solución (que son las
hipótesis) 3) cuando tenemos esos ensayos deben ser accesibles a la crítica
objetiva, o sea, a intentos de refutación. 4) se rechaza los irrefutables, o sea
los no accesibles a la crítica (se rechazan como científicos, no como
enunciados); hay algunos enunciados que 5) resultan refutados y esos se
rechazan, pero también hay otros enunciados que 6) resisten a la critica, 7)
esos se mantienen como científicos, son provisionalmente aceptados como
científicos, pero 8) siguen sometiéndose a intentos de refutaciones
(provisionalidad de las ciencia). Ese es el método de las ciencias sociales.
1) problema.
2) conjeturas de ensayo de solución
3) sometimiento a la crítica objetiva (intento de refutación)
4) se rechaza los irrefutables.
5) enunciados refutados
6) resisten a las críticas
7) son provisionalmente aceptados.
8) siguen sometiéndose a intentos de refutación.
Ahora vamos a ver que pasa con la Escuela de Frankfurt que

sostiene una posición diferente: la Escuela de Frankfurt como Popper, el
neopositivismo, y la filosofía analítica en general son orientaciones
contemporáneas de la filosofía contemporánea. La escuela de Frankfurt no
tiene nada que ver con la filosofía analítica, es más: son opuestas, por eso
la disputa del positivismo en las ciencias sociales. No se confundan: la
escuela de Frankfurt no es parte de la filosofía analítica como si es Kuhn,
Popper, los neopositivistas, Newton Smith, Carnap, y otros autores,
entonces, la escuela de Frankfurt se opone a la filosofía analítica y defiende
la dialéctica (esos son dos puntos fundamentales). ¿de donde surge la
Escuela de Frankfurt? Corresponde a una orientación que podría llamarse
“teoría critica”; esto empieza con la Ilustración del siglo XVIII (recuerden el
Enciclopedismo, o el Iluminismo, la búsqueda del saber de la razón, del
rechazo a toda autoridad), luego sigue con Kant, quien pretende que la
razón se critique a si misma (fíjense que el termino lo esta diciendo: “teoría
critica”, y éste es el desarrollo histórico de la teoría critica), luego sigue con
Hegel (porque en Hegel encontrábamos fuertes elementos para una crítica
filosófica de la sociedad y para la importancia crítica del pensamiento sobre
todo, y el método de la dialéctica) luego sigue con Marx, y en nuestra época
es retomada por la Escuela de Frankfurt.
Como ustedes ven, esto no tiene nada que ver con la filosofía
analítica, y si reivindica la dialéctica en toda esta tradición crítica, es otra
orientación importante de nuestra época. Los representantes de la Escuela
de Frankfurt son Theodor Adorno (que después lo veremos en la unidad de
estética) porque es un apocalíptico que crítica los medios masivos de
comunicación –los que critican fuertemente los medios masivos de

comunicación son llamados “apocalípticos” por Humberto Eco- Max
Horkheimer y el joven Jurgen Habermas (uno de los filósofos más
importantes de nuestra época que pasó a una orientación distinta dándole
importancia a la comunicación, o una revisión del marxismo, teorías de la
comunicación.
Ilustración
Kant
Hegel
Escuela de Frankfurt : Adorno, Haberlas, Horkheimer
La escuela de Frankfurt es hegelianomarxista (quizás con un

predominio de Hegel). Revisa las posiciones de Hegel y revisa las posiciones
de Marx –o sea, no sigue mecánicamente ni a Hegel ni a Marx-. Porque en el
siglo XX se habían producido (sobre todo después de la guerra) dos
potencias: USA, y Unión Soviética; porque las posiciones tradicionales del
marxismo no se habían cumplido (y esto lo veremos también con las críticas
a la dialéctica) por eso revisa al marxismo y toma mucho de Hegel también
(sobretodo). Para ésta concepción, a diferencia de la postura de Popper, lo
que importa son nociones como la “dialéctica”, “totalidad”, “praxis”,
“ideología”, como ustedes ven estas son nociones hegelianomarxiastas, que
ellos redefinen a su manera pero que no tiene nada que ver con la filosofía
analítica, entonces el choque en ésta disputa al positivismo de las ciencias
sociales es entre los que hablan de una razón dialéctica (totalidad,
dialéctica, praxis e ideología), y los otros que hablan de una razón analítica
(que hablan de “refutabilidad”, de que la objetividad está en la no
contradicción, utilizan la lógica simbólica matemática). La dialéctica en la
época contemporánea fue muy criticada por otros filósofos; por Sartre
defendida (en un aspecto: en la historia, pero no en la naturaleza) y por
otros filósofos criticada, por ejemplo, por todos los neopositivistas (los
neopositivistas critican fuertemente todo eso como “praxis”, “dialéctica”. Los

neopositivistas quieren oraciones que estén bien formuladas, con términos
bien usados, análisis del lenguaje, etc. Rechazan la metafísica y rechazan la
dialéctica, rechazan a filósofos como Heidegger, o como Marx)
Para los autores de la Escuela de Frankfurt importan las
nociones (que nosotros las venimos viendo desde Marx y Hegel): la noción
de “totalidad” de una sociedad, la noción de “dialéctica”, “praxis”, e
“ideología”. Para Adorno es imposible hacer un estudio de las ciencias sin
considerar la sociedad en que las ciencias se desarrolla (de allí que por
ejemplo esa distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de
justificación acá no seria convincente –que es la distinción popperiana-).
Por ultimo vamos a hablar de Thomas Kuhn; dejamos entonces

la teoría crítica y la escuela de Frankfurt (la primera empieza en el siglo
XVIII y la escuela de Frankfurt es en el siglo XX) Thomas Kuhn es un
discípulo de Popper dentro de la filosofía analítica pero se apartó del
pensamiento de Popper porque Kuhn lo que notó en el pensamiento de su
maestro es que no había un lugar para la historia de la ciencia ni se le daba
importancia a las comunidades científicas, entonces ni la historia ni la
sociología tenían un lugar en la filosofía de la ciencia: lo primero que
criticaba en ese sentido Kuhn en su libro “la estructura de las revoluciones
científicas” es que la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto
de justificación no es aceptable, en ese sentido fíjense como Kuhn coincide
con Adorno a pesar de que Adorno es dialéctico frankfurtiano y Kuhn es un
filósofo de la ciencia analítica (pero Kuhn es un filosofo muy particular).
Contexto de descubrimiento y contexto de justificación no deben separarse

y Kuhn reclama un papel para la historia de la ciencia, no se puede hacer
filosofía de la ciencia sin conocer la historia de la ciencia; tampoco se debe
dejar de estudiar las comunidades científicas y cómo una comunidad
científica especializada trabaja, qué es lo que pasa, que ocurre cuales son
los métodos que emplean, (eso es lo sociológico). Lo que muestra la historia
de la ciencia es que no existe un progreso acumulativo, un progreso lineal
que una teoría supere a otra porque explica mejor (como sostenía Popper o
los positivistas), no existe un progreso acumulativo, lo que hay son
“revoluciones científicas” (ese es un término clave Thomas Kuhn) que son
rupturas que hacen que se pase de un modo de entender a la ciencia a otro
modo de entenderla; una teoría explica los fenómenos de una manera, se
produce una crisis y hay una revolución científica y entonces hay otra
manera totalmente diferente de entender los problemas y hasta que casi ni
se puedan comparar (lo que ha llevado a que lo acusen a Kuhn de cierto
relativismo; porque los mismos términos son diferentes, tienen otro
sentido). Entonces hay rupturas epistemológicas, revoluciones científicas en
la historia de la ciencia.
Otra cuestión muy importante que es que en el desarrollo de la
ciencia hay períodos de ciencia normal (son períodos estables), en esos
períodos se entiende en general lo mismo sobre como se resuelven los
problemas de la ciencia, sobre cuáles son los métodos para resolver los
problemas científicos (son los métodos, la forma de resolución de los
problemas científicos sobre los valores que comparten los investigadores de
las distintas comunidades especiales). Entonces hay coincidencia en los
métodos, en la forma de resolver los problemas, en los valores que se
comparte, y hay coincidencias también en los compromisos ontológicos que
se aceptan (o metafísicos si ustedes prefieren), es decir, toda teoría supone
que existen ciertas entidades (por ejemplo el átomo), y eso para Kuhn son
compromisos ontológicos, compromisos con la realidad. Fíjense que lejos
estamos del neopositivismo, y hay coincidencias; esos son períodos de
ciencia normal: hay una teoría, hay una comunidad científica y una forma
de resolver los problemas. Eso pasa en los manuales de enseñanza que se
transmite, a través de la enseñanza, a los alumnos y demás (y ahí es donde
se ve lo que es una ciencia normal); y hay un paradigma, todo eso es un

paradigma: la forma en que se resuelven los problemas, los métodos. Es
una noción clave, hay un paradigma de lo que es ciencia, que incluye la
manera de resolver los problemas, los métodos científicos los valores
compartidos, la forma como se enseña, los compromisos ontológicos, eso es
un paradigma, hay un paradigma, pero ¿Qué pasa?. Primero se presentan
anomalías y luego van avanzando cada vez más esas anomalías hasta que
se produce una falta de resolución de los problemas, y entonces se produce
una crisis en donde hay como una competencia entre teorías rivales que ni
siquiera pueden medirse exactamente entre sí; de estas teorías triunfa una
nueva que surge frente a la anterior, entonces después de este período de
crisis de produce una revolución científica porque triunfa una nueva teoría
sobre la teoría anterior y del triunfo de ésta teoría se llega a un nuevo
período de ciencia normal pero cambia el paradigma, porque el paradigma
va a provenir de esta teoría nueva, entonces cambia la manera de
solucionar los problemas, los valores de los investigadores, los métodos, los
compromisos ontológicos y la forma con que se enseña la ciencia. Entonces,
de un periodo de ciencia normal con un paradigma, hay una revolución
científica, aparece otro período de ciencia normal pero con otro paradigma;
pero al producirse la revolución científica cambia el paradigma y por lo
tanto cambia lo que se entiende por ciencia (fíjense que algunos entendían
por ciencia una ciencia absoluta, y hoy en día se habla se una ciencia
provisional). Esto es lo fundamental, pero falta algo: Kuhn le criticaron su
utilización del termino “paradigma” porque era demasiado amplio y
entonces podría llevar a un relativismo y a un subjetivismo; entonces el
estableció una distinción y limitó la noción de paradigma, y eso lo hizo en
una posdata de 1969 de su libro de las “Estructuras de las revoluciones
científicas” y dice así: “algunas de las principales dificultades de mi texto
original se centran en el concepto de un paradigma y mi análisis empieza
con ello. En la subsección que sigue haré ver lo deseable de aislar tal
concepto apartándolo de la noción de una comunidad científica, indico
cómo puede hacerse eso y deducir alguna consecuencias considerables de
la resultante separación analítica, después considero lo que ocurre cuando
se busca un paradigma examinando el comportamiento de los miembros de
una comunidad científica previamente determinada – y aquí viene lo que

interesa-. Este procedimiento revela al pinto que en gran parte del libro me
he valido del termino “paradigma” en dos sentidos distintos: por una parte
significa toda la constelación de creencias, valores, técnicas, etc., que
comparten los miembros de una comunidad dada; y por otra parte denota
una especie de elemento de tal constelación: las concretas soluciones de
problemas que empleadas como modelos o ejemplos pueden reemplazar
reglas explicitas como base de la solución por los restantes problemas de la
ciencia normal”. Lo que importa para ustedes es, más que nada, la forma de
solución de los problemas, y esto tiene que ver sobre todo con los manuales
y la forma con que se trasmite la enseñanza. O sea, Kuhn dice que hay dos
cosas: por un lado creencias, valores, y técnicas a los que él va a llamar
“matriz disciplinaria” en la posdata de 1969; y por otro lado las formas
concretas de solucionar los problemas que se transmiten por medio de la
enseñanza, y a esto lo llama paradigma en sentido estricto o también le
reserva el nombre de “ejemplar”.
TEORICO N° IX
Estamos siempre en la filosofía contemporánea; entre Hegel y la

filosofía contemporánea aparecen fundamentalmente estos autores como
Nietzche, Kierkegaard y Marx y acá se instaura la sospecha con respecto a
la certidumbre de la filosofía moderna. Para Nietzche lo fundamental era la
vida, y además emprendió la crítica fuerte a los valores que estaban
establecidos (sobre todo a los valores que estableció el cristianismo).
Kierkergaar influye por su concepción de la angustia, la importancia de la
existencia y la crítica al sistema hegeliano en un sentido de que no se va a
ocupar de una totalidad de un sistema sino del hombre concreto, exigente,
que se angustia y de su relación con Dios. Kierkegaard influye en Sastre y
el existencialismo por esa preocupación por la existencia, por el hombre
concreto, que se angustia, que se preocupa por su relación con Dios
(aunque Sastre es un pensador ateo, mientras que Kierkegaard es
protestante, o sea que cree en Dios)
Acá se podría agregar a Freud, y un filosofo contemporáneo,

Paul Riccoeur, que son los pensadores de la sospecha, de una línea (la linea
se llama hermenéutica) que tiene una forma de relacionarse con el mundo

que es la interpretación (le da mucha importancia a la interpretación)
ahora, vamos a ubicarnos en la dialéctica: recuerden que la dialéctica sigue
una trayectoria de Hegel a Marx y luego desemboca en la Escuela de
Frankfurt, en la cual, Adorno y Horkheimer se oponían a su vez a la
posición popperiana (a la filosofía de la ciencia de Popper) y también al
neopositivismo. Esta cuestión de la dialéctica es uno de los temas centrales
de Sartre. En su segundo periodo Sartre escribe una obra fundamental que
es la “critica de la razón dialéctica”. Sartre tiene dos periodos: el primero es
el periodo del ser y la nada (su obra fundamental es “el ser y la nada”) y el
segundo periodo es el de la critica a la razón dialéctica, o sea que en los
años ´60, aproximadamente, Sartre emprende una modificación de su
posición, es por eso que hay dos periodos en Sartre. El problema de la
critica de la razón dialéctica se ve en el segundo periodo, porque como
ustedes se darán cuenta Kant hacía una critica de la razón pura y Sartre
hace una critica de la razón dialéctica, porque para Sartre la razón
predominante en nuestro tiempo no es aquella que hablaba Kant sino la
razón dialéctica, por lo tanto hace una critica a la razón dialéctica.
Vamos a empezar por el primer periodo de Sartre y luego vamos

a ir a la critica a la razón dialéctica: para entender a Sartre hay que
entender dos influencias fundamentales sobre Sartre (que se preguntan
siempre en los exámenes, además de la de Kierkegaard) una influencia muy
importante fue la de Husserl y otra la de Heidegger (siempre son filosofías
del siglo XX). Veamos primero la influencia de Husserl: Sartre tiene una
concepción de la conciencia que proviene de Edmund Husserl quien
desarrolla la fenomenología.
Lo que pretende la fenomenología es una descripción de los
fenómenos, pero fenómenos es lo que se presenta ante la conciencia, la
fenomenología en ese sentido le da fuerte importancia a la conciencia, hay
que describir los fenómenos presentes ante la conciencia para después
tratar de captar su esencia, pero ¿Cuál es entonces la concepción de la
conciencia? Descartes había establecido (esta comparación se pide siempre
en los exámenes: Descartes por un lado y Husserl o Sartre por otro) que la
conciencia era una sustancia, una cosa que tenia un atributo que era el
pensamiento; Husserl se opone a esta concepción (ya esta concepción había
sido modificada por la posición de Hume que disolvía la idea de yo en un
fluir de impresiones); para Husserl la conciencia en sí misma no es nada, la
conciencia es siempre conciencia de algo, en ese sentido la conciencia es
“trascendente” (o sea, sale de sí, va mas allá de sí) no hay un interior de la
conciencia como en la substancia de Descartes, sino que la conciencia es
trascendente, sale de si, va mas allá de si, este término que “toda
conciencia es conciencia de algo” técnicamente para Husserl y para Sartre
se denomina “intencionalidad” (no como se usa cotidianamente referido a
intención). La intencionalidad es esta propiedad de la conciencia de ser
siempre conciencia de algo, de no poder ser sólo conciencia, sino conciencia
de algo (no hay conciencia, hay conciencia de algo; eso es intencionalidad) y
“trascendente” no es “trascendental”, “trascendental” es para Kant las
condiciones de posibilidad del conocimiento por medio del estudio de una
facultad; trascendente es “más allá de”, un salir de sí, y esa es la propiedad
básica de la conciencia, la intencionalidad. Entonces Sartre explica que en
realidad no tenemos conciencia, sino una conciencia mundo (conciencia-
Dios-mundo). Sartre emplea un trabajo sobre la intencionalidad una
metáfora excelente, dice que “la conciencia es un estallido, porque no tiene
nada en si mismo, está siempre saliendo de sí; entonces quiere decir que
todos los actos de la conciencia han de tener siempre un correlato
intencional (para cada acto de la conciencia le corresponde un correlato
intencional). Si yo pienso, pienso en algo, yo no puedo pensar sin pensar en
algo; es algo que yo pienso cuando pienso es el correlato intencional del

acto de pensar. Si yo percibo, percibo algo, no puedo percibir sin percibir
un paisaje, una silla, lo que sea, si yo imagino, imagino algo: imagino un
centauro, o lo que sea; si yo amo, amo a alguien o algo, no puedo amar sin
amar a alguien.
Entonces, todos los actos de la conciencia son intencionales,
porque la conciencia es intencional, y por lo tanto tiene un correlato
objetivo; y entonces acá hay una cuestión de extrema importancia: que
Husserl admira a Descartes por haber descubierto el cógito (porque fíjense
que Husserl también hace una filosofía de la conciencia) pero quiere
describir la características especificas de la conciencia y en ese sentido
darle importancia a la subjetividad, con lo cual desde el punto de vista de
Heidegger (que ahora veremos) Husserl viene como a culminar toda la
metafísica moderna ¿Cuál es la gran diferencia entre Descartes y Husserl?.
Que Husserl no quiere que la conciencia sea una cosa, una substancia
¿Por qué? Porque piensan ustedes: el cógito ¿Cómo lo pensaba Descartes?
Decía “pienso6, soy” eso era una intuición intelectual, “pienso, soy (en tanto
que pienso); pero de lo que yo no puedo dudar es de que pienso, pero si
puedo dudar de lo que pienso” ; y ahí es donde no está de acuerdo Husserl,
porque Husserl dice: “todo acto de la conciencia (la percepción, la
imaginación, etc.) tiene que ir necesariamente acompañado de su correlato,
entonces yo no pienso, pienso algo, y de lo que pienso estoy tan seguro
como que pienso”; esa es la gran diferencia entre Husserl y Descartes: para
Descartes yo solo estoy seguro de que pienso, pero no de lo que pienso
(sobre eso sigue vigente la hipótesis del genio maligno hasta que aparece la
garantía de Dios); en cambio, para Husserl yo estoy seguro de que pienso
pero, además, de lo que pienso ¿Por qué? Porque yo siempre pienso algo, yo
siempre siento algo, yo siempre percibo algo, yo siempre imagino algo. Yo
no tengo el acto separado de su correlato, los tengo enlazados; entonces,
por ejemplo si yo pienso en Marx, es seguro que yo pienso, pero también es
seguro que pienso en Marx.
6
(recuerden que Descartes también interpreta en un sentido mas amplio la expresión
“pienso” que abarca percibir, concebir, juzgar, etc.)
Supongamos que es de noche y voy manejando por la ruta, hay

bruma y yo creo que hay un auto adelante y percibo un auto, pero en
realidad no es un auto sino una vaca; para Husserl no hay ninguna duda
de que yo percibo un auto aunque sea una vaca lo que esta allí, porque mi
conciencia percibe un auto y ahí es donde Husserl se diferencia de
Descartes: “yo estoy seguro de que pienso y de lo que pienso”. Y se
diferencia porque a Husserl no le interesa si lo que yo pienso o percibo
coincide o no con la realidad (porque a él lo que le interesa es describir los
fenómenos, lo que se presenta a la conciencia); porque en ese ejemplo mi
percepción no coincide con la realidad porque yo percibo un auto y es una
vaca, pero que en mi conciencia yo percibo un auto no hay ninguna duda,
es imposible dudar de eso, esa es la modificación fundamental que hace
Husserl.
Ahora, para esto hay que entender otras cosas que tiene mucho
que ver con la fenomenología: ustedes habrán visto que para algunas
corrientes filosóficas como la de Kant, la metafísica (la parte fundamental
de la filosofía) no puede ser ciencia, para Hegel por supuesto que la filosofía
es ciencia, hay algunos autores para los que la filosofía es ciencia y otros
autores para los que no es (por ejemplo para el positivismo lógico de
ninguna manera puede ser ciencia, para Popper tampoco) pero para
Husserl sí, la filosofía es una ciencia, pero no solo es cualquier ciencia sino,
retomando el ideal antiguo de la filosofía, la filosofía es una ciencia sin
supuestos, o sea, que no acepta nada por sabido, una ciencia estricta (un
trabajo de Husserl se llama “la filosofía como ciencia estricta”) y ¿Cómo se
logra esto?; justamente mediante el método fenomenológico; el método
fenomenológico trabaja con una noción que es fundamental que es la de
reducción fenomenológica. La reducción fenomenológica consiste en poner
entre paréntesis (como en matemática o en lógica cuando ponemos entre
paréntesis algo y no nos ocupamos sobre eso). Husserl ¿Qué pone entre
paréntesis? Todo lo que sea prejuicios, tradiciones, doctrinas, opiniones
previas, etc., porque él quiere describir el fenómeno tal como se presenta a
la conciencia, pone también entre paréntesis todo lo que se podría llamar el
contexto psicológico (él trata de defender la lógica del psicologismo.
“psicologismo” quiere decir tratar de explicar todo únicamente con
categorías psicológicas). Husserl dice que las cuestiones psicológicas

también tienen que ponerse entre paréntesis para describir el fenómeno (o
sea, no interesa cuando yo estoy percibiendo si estoy transpirando o no, o
si tengo ansiedad, solo hay que describir el fenómeno. Entonces ahí
también la psicología para Husserl debe ser puesta entre paréntesis). El
pensamiento de Husserl ha inspirado corrientes muy importante en la
psicología (hay una psicología fenomenológica). Entonces, todo eso hay que
ponerlo entre paréntesis, pero Husserl da un paso más y hace lo que se
llama una “reducción trascendental”. Porque esta conciencia de la que
habla Husserl es también una conciencia trascendental (Husserl retoma
este término kantiano). Porque acá tenemos una cuestión también sobre lo
universal, es decir, Husserl pretende una ciencia universal. También se
discute la cuestión si necesariamente la ciencia tiene que ser universal pero
son otras cuestiones. Lo que a mi me interesa es que Husserl pone entre
paréntesis a la existencia de las cosas, a la realidad misma de las cosas; por
eso es que dice “yo percibo un perro, y a lo mejor es un gato, pero yo estoy
seguro de que percibo un perro, ahora si en la realidad es un gato, y no un
perro a mi no me interesa, yo describo los fenómenos que se presentan ante
mi conciencia”. Entonces, pone también entre paréntesis a la realidad, a la
existencia de la cosas, por ende se limita a describir lo que aparece ante la
conciencia, los fenómenos. Este método fenomenológico (porque la
fenomenología es una filosofía que tiene un método) fue muy desarrollado
por Sartre e influyó no solo en su concepción de la conciencia sino también
en el método con que él estudia diferentes problemas filosóficos e incluso
artísticos (porque Sartre también fue escritor de novelas y autor de teatro).
Bueno, esa es la influencia fundamental, que es la fenomenología: tratar de
describir los fenómenos, buscar su esencia, poner entre paréntesis todos
los prejuicios, doctrinas previas, psicología y además la existencia misma de
las cosas, tratar de describir los fenómenos en busca de una intuición
intelectual que me dé la esencia de ese fenómeno.
Ahora pasaremos al otro gran filósofo que influyo en Sartre:
Heidegger.
Heidegger es un filósofo que ha influido mucho en el siglo XX.
Ha influido por un lado en Sartre (fue el maestro de Sartre), y ha influido
también en el postmodernismo (que después vamos a ver que sostiene esta

posición completamente distinta a la de Sartre). Ha influido mucho en
orientaciones diversas. Para Heidegger, como para Sartre y esto se veía
desde Kierkegaard, hay que acostumbrarse a que “existencia” es un término
reservado exclusivamente para el hombre. Cualquiera de nosotros como
hombres, un árbol, una silla, etc., todos somos entes; “un ente” es algo que
es (para que ustedes lo entiendan pero no lo digan: un ente es “como” una
porción de realidad determinada), entonces todos somos entes, los árboles,
las plantas, la silla, lo que el hombre construye, etc, pero el único ente que
existe es el Hombre (eso lo dice claro Heidegger y también Sartre), entonces
desde Heidegger y Sartre la palabra “existencia” queda reservada para el
hombre, el ente que existe; las demás cosas son, pero el que existe es el
hombre.
Heidegger escribíó un libro famoso (es su obra fundamental
para muchos) “ser y tiempo”; en ese libro hace una análisis de la existencia,
porque la preocupación fundamental para Heidegger es la preocupación por
el ser (lo que no ocurre con Sartre, quien se detiene mucho mas en el
análisis de la existencia). Heidegger hace el análisis de la existencia para
tratar de comprender al ser, porque la existencia, el hombre es el único ente
que tiene una comprensión del ser, entonces su preocupación fundamental
es la del ser, su filosofía podría caracterizarse en ese sentido como un
“pensar del ser”. En cambio, Sartre, es como si tomara es primera parte del
análisis de la existencia y se detuviera en estudiar la existencia, en pensar
la existencia, y la parte del ser no la trata como Heidegger (de todos modos
es notoria la influencia de Heidegger sobre Sartre) ¿Cuál es el problema del
ser? Heidegger dice que toda la historia de la filosofía occidental y
fundamentalmente la metafísica moderna ha cometido un error
fundamental: lo que él llama “el olvido del ser” por lo que él llama
“metafísica de la presencia”, una metafísica de la subjetividad en la época
moderna. Critica a la metafísica de la presencia o de la subjetividad, y dice
que todo esto se funda en que se ha cometido un error que es el olvido del
ser. Por eso él dice que sus contemporáneos son aquellos filósofos griegos
anteriores a Sócrates (como Parménides y Heráclito). Ahora bien, ¿Qué es
esto del “olvido del ser” en que ha incurrido la metafísica y como
culminación la metafísica moderna? Heidegger dice que la filosofía tiene que

entenderse como un pensar del ser, y no como una metafísica de la
subjetividad (cuyo ultimo presentante seria su maestro Husserl). La
metafísica de la subjetividad es propia de la época moderna, o sea, de
Descartes en adelante, pero el olvido del ser es propio de los tiempos
antiguos (de la época de Platón y Aristóteles).
La filosofía tiene que salir del olvido del ser (que para Heidegger
está ligado al predominio de la técnica) y de la metafísica de la presencia; la
filosofía es el extraordinario preguntarse por lo extraordinario, y eso es el
ser, entonces la filosofía tiene que hacerse una pregunta extraordinaria y
pensar el ser, por eso él se caracteriza a sí mismo como un autólogo
pensador del ser), la filosofía es pensar el ser y se hace esa extraordinaria
pregunta por lo extraordinario, y esa pregunta es la pregunta por el ser, y
esa pregunta es “¿Por qué no hay algo y no mas bien nada?” (Es la pregunta
que hizo Leibniz un racionalista posterior a Descartes) ¿Por qué hay el
mundo si podría no haberlo? En nosotros hay como una preocupación por
el universo, es sorprendente que exista el universo, pero también es
sorprendente que una mañana de primavera yo este caminando por la calle,
también es sorprendente que yo este dando una clase y ustedes estudiando
¿Por qué tiene que ser eso? Es decir que cualquier cosa nuestra nos remite
al universo. Queramos o no somos seres que tenemos siempre como un
horizonte al universo, porque ¿Por qué esto es así si podría no ser?;
entonces la pegunta de Heidegger es ¿Por qué hay un mundo, por que hay
algo, si podría no haber nada? ¿Por qué hay entes si podría no haberlos?
Nosotros tenemos que distinguir bien entre “ser” y “ente”, porque la
metafísica de la presencia lo que ha hecho es ocuparse de lo que está
presente, que es el ente (por eso yo les decía que una silla era un ente que
yo o cualquiera de ustedes era un ente). Un ente es algo que es, pero la
pregunta de Heidegger es ¿Qué es lo que hace que ese ente sea? Lo que
hace que ese ente sea es el ser, entonces Heidegger distingue entre “ente y
ser”: la metafísica de la presencia se ocupa de los entes, y no de lo que hace
que los entes sean, que es el ser.
Esa ha sido la confusión, el gran equivoco que ha llevado al
olvido de ser; eso es lo que hace Heidegger. Se lo ha olvidado buscando a
veces un entre privilegiado (por ejemplo para Platón la idea, en la época

medieval Dios, para Descartes la conciencia, y si siguiendo esta línea del
pensamiento se ha acentuado la subjetividad en al época moderna).
Heidegger dice que “la época modera es la época de la imagen
del mundo” porque es la época en donde se contrapone al sujeto un objeto
(por eso nosotros vimos de entrada el problema del conocimiento, porque en
la época moderna el problema del conocimiento es fundamental), y entonces
por primera vez hay una imagen del mundo. Esto no ocurría en el mismo
sentido en las épocas anteriores, por eso la época moderna es la época de la
metafísica de la subjetividad, de la importancia del sujeto, de privilegiar la
relación de conocimiento entre un sujeto y un objeto, y es la época de la
imagen del mundo, entonces Heidegger sigue desarrollando su pensamiento
y dice que la conciencia pasa a ser el ente privilegiado y así se va
acentuando cada vez mas la subjetividad y se va acentuando el olvido del
ser.
Pero como la época también transforma técnicamente a la
naturaleza Heidegger establece una relación entre este olvido del ser y la
transformación técnica y el predominio de la técnica, por eso su posición
frente a la tecnología es crítica, y ve como una consecuencia del olvido del
ser. Lo que dice Heidegger sobre la existencia es lo que mas influyó sobre
Sartre porque la existencia (propia solo del hombre) es libertad, y para
Sartre la libertad es fundamental. La existencia es trascendencia, sale mas
allá de sí constantemente es existencia-mundo. Fíjense que hay algunas de
las características que Husserl le atribuía a la conciencia que Heidegger
dice “si nos seguimos moviendo en el terreno de la conciencia seguimos en
la subjetividad y en la relación de conocimiento, y tenemos que ir a algo
mas fundante, mas básico, mas original que es la relación del existente con
los otros existentes y con los otros entes; entonces la existencia es libertad,
es trascendencia, es salir de sí, y todas estas características valen para
Sartre (fundamentalmente la de libertad), es proyecto, es abrirse al mundo,
pero el mundo no es una especie de mundo geográfico, sino que mundo es
como un horizonte de posibilidades que tenemos los existentes, porque el
existente (el hombre) es posibilidad, esto quiere decir (y este es un tema que
toma Heidegger y va derechito a Sartre que el hombre no tiene una esencia
predeterminada. Cuando nosotros hablamos de “esencia” significa: una

cosa cualquiera tiene un conjunto de propiedades, pero hay algunas
propiedades sin las cuales esa cosa deja de ser lo que es (por ejemplo si a la
silla le sacamos el asiento se acabó la silla, es cualquier cosa pero ya no es
una silla); entonces, esos atributos fundamentales o aquellas propiedades
fundamenteles que hacen que una tenga que tenerla porque si no las tiene
deja de serlo, esos son los atributos esenciales, entonces la esencia de una
cosa es lo que hace que una cosa sea lo que es, y no otra cosa, es decir, el
conjunto de propiedades fundamentales tal que si las quitamos se acabó
esa cosa (pasa a ser otra cosa). Pero el hombre no tiene una esencia
predeterminada, el hombre existe, el hombre es posibilidad, y lo que el
hombre llegue a ser depende de su libertad (todo esto pasa derecho a
Sartre). Es decir, Heidegger dice “el hombre es el ente que al ser le va su
propio ser” o sea que, al existir, le va que es lo que va a ser. Sartre va a
decir que “en el hombre la existencia precede a la esencia”; Sartre dice que
el hombre no tiene una esencia predeterminada, sino que es existencia,
posibilidad, libertad, y él decide lo que va a ser, y solo se puede hablar de la
esencia del hombre cuando muere, pero hasta ese entonces no podemos
determinar la esencia del hombre, el hombre no tiene una esencia
establecida; las cosas son lo que son y no pueden dejar de ser eso y por
siempre son, y son totalidad de ser, en cambio el hombre no, el hombre es
posibilidad.
Entonces Sartre toma esta concepción de la existencia de
Heidegger (quien influye mucho sobre Sartre). En cierta medida hay análisis
brillantes de Heidegger sobre la muerte: la muerte para Heidegger no es el
dejar de vivir, el dejar de vivir es un hecho biológico; la muerte es una
posibilidad del existente, la muerte es constitutiva del modo de ser del
hombre, porque es una posibilidad mas peculiar, mas propia, mas
intransferible, mas cierta. Nosotros como posibilidad llevamos la muerte en
nosotros mismos para Heidegger, y por eso el hombre no solo es el único
ente que existe, sino el único ente que muere. Porque se concibe la muerte
como una posibilidad, y no como el hecho biológico de dejar de vivir, Como
la posibilidad mas propia del hombre, el hombre trata de aplazar la muerte,
la muerte para Heidegger es algo indeterminado, no se puede decir cuando
a va a ocurrir, pero el hombre trata de aplazarla tratando de pensar que

“mueren los otros”, trata de rechazar esa posibilidad que es tán propia de
él, pero hay ciertos temples de ánimos que Heidegger señala que nos llevan
a experimentar la muerte, ese temple es fundamentalmente la angustia (que
no es considerada por Heidegger como una angustia patológica, sino para él
esta angustia filosófica es la angustia que siente cada uno de nosotros, es
algo personal, que alguna vez hemos sentido y que tratamos de acallar).
Para Heidegger existe una especie de existencia inauténtica, que es la que
esta regida porque el “se piensa, se dice”, hay que hablar como se habla,
pensar lo que se piensa, a ese tipo de existencia inauténtica Heidegger lo
llama “el uno”, es decir, “hay que pensar como el uno” (o sea, lo que se dice,
se piensa, se hace). En contrapartida, la filosofía es ese extraordinario
preguntarse por lo extraordinario, por el ser; pero acá aparece otra noción
que es importante, que tiene un sentido en Heidegger y otro sentido en
Sartre que es la nada. Para Heidegger la nada es como una especie de
minimización, o como si se oscureciesen o se tapasen todos los entes y uno
tuviese la posibilidad de descubrir lo que hace que los entes sean, o sea,
descubrir al ser.
Entonces, la nada no es un vacío, la nada es nada de entes, es
como una especie de minimización, como una especie de oscurecimiento
(esas son experiencias que se tienen en ciertos momentos de nuestra
existencia; a veces también por el aburrimiento y a veces también en
estados de alegría –pero fundamentalmente por la angustia-.), es como una
especie de oscurecimiento de la presencia de los entes entonces se puede
tener una experiencia de lo que hace que los entes sean (o sea, del ser) o
sea que , la nada, está ligada a la posibilidad de una experiencia del ser en
Heidegger. En cambio, en Sartre la nada es la angustia ante la libertad,
fíjense que en Sartre la nada tiene un sentido mucho más antropológico,
más referido al hombre. El hombre para Sartre es fundamentalmente libre
como para Heidegger, pero lo que le produce angustia es su libertad, el
tener que decidir, con toda las responsabilidad que eso supone, el tener que
elegir (muchas veces hemos experimentado todos una gran angustia
cuando tenemos que tomar una decisión fundamental). Para Sartre el
existente humano está condenado a la libertad, o sea, no puede no decidir.
Debo hacer una referencia que es importante: Heidegger habrá

hecho cosas magistrales como predecir incluso la globalización de este
mundo, ve como una especie de crisis (Husserl también lo había visto en
otros manera) y que cuando se llegue a esa globalización en que todos
piensen lo mismo, y cuando se pueda escuchar un concierto en una ciudad
y al mismo tiempo un partido de fútbol de otro lado, cuando haya sido
tecnificado o colonizado todo sector del mas remoto lugar del mundo
entonces dice Heidegger “aparecerán las preguntas fundamentales: para
qué, por qué, hacia dónde”. Además Heidegger reivindica mucho de
Nietzche (porque Nietzche decía que “el filósofo es alguien que se ocupa por
cosas extraordinarias”. Y Heidegger dice que la filosofía es el extraordinario
preguntarse por lo extraordinario). Pero yo debo decirles una cosa:
Heidegger ha sido sumamente discutido desde el punto de vista político,
porque tuvo una desdichada adhesión al nazismo, de la cual nunca se
retracto. Hay algunos componentes de su filosofía que podrían pensarse
vinculado al nazismo, con el pensamiento de Hittler. De hecho no fue al
entierro de Husserl (su gran maestro) porque Husserl era judío. ¿Cómo
puede un intelectual tan importante prestarse a esas situaciones
espantosas? Ese es uno de los grandes problemas: por un lado Heidegger
nuestra la importancia práctica de la filosofía pero desgraciadamente al
servicio de un régimen dictatorial. Eso llevo a discusiones, y Sartre trató de
reivindicar mucho de su filosofía frente al personaje político. Es una cosa
importante que vean porque son cuestiones que se plantean con respecto a
la condición del intelectual.
Ahora vamos a pasar a Sartre; con todo esto ya tenemos
elementos para entender perfectamente al Sartre del primer periodo: el
Sartre del primer periodo es el del periodo existencialista; Sartre siempre es
existencialista, pero Sartre en el primer periodo toma la noción de
conciencia de Husserl, la noción de existencia de Heidegger, y sostiene que
lo mas importante es la libertad, que el hombre es existente y es libre, está
condenado a la libertad (no puede no elegir). Sartre distingue tres nociones:
1) ser en sí; el ser en si “son las cosas porque tienen esencia,
son determinadas, son siempre lo mismo (no pueden ser otra cosa), son
plenitud o totalidad de ser, ahí no hay ningún vació, no hay nada, no hay
libertad, eso es el ser en sí: la cosas, los entes menos el existente.
2) ser para si: ese “ser para si” es el existente, o sea, el hombre,
es esa contraposición entre el hombre y las cosas. En vez de tener una
esencia predeterminada y plenitud de ser es posibilidad, es libertad, y por el
hombre viene la nada al mundo; el existente es el ser para si porque no es
algo lleno de ser, totalidad de ser, sino que el hombre es libertad,
posibilidad no tiene esencia predeterminada.
3) ser para otro: esto tiene que ver con brillantes análisis que
hace Sartre de la mirada (por ejemplo si nosotros estamos en una plaza y
miramos a las cosas, pero de pronto miramos a otro existente, y entonces
es como si lo objetiváramos, como si los cosificáramos). Esta relación de
“ser para otro” se refiere a la relación de un existente con otro existente
cuando lo objetiva, lo entifica, o lo cosifica.
Ahora ¿Qué es esto de que por el hombre viene la nada al
mundo? Lo que pasa es que para Sartre el hombre es libertad, el jugador, el
mal alumno, el mal profesor, no está obligado a seguir siendo jugador, mal
alumno, mal profesor, no está obligado a repetir su pasado, porque el
hombre es libertad; esto quiere decir que el hombre en cualquier momento
puede decir que “no” a su pasado. Yo elijo seguir siendo lo que fui, pero en
realidad si yo no elijo eso yo no tengo por que ser lo que fui. Entonces lo
que Sartre dice es: yo no soy el que fui, a no ser que yo quiera, entre lo que
yo fui y lo que yo soy se interpone la libertad y la base para que pueda
darse esa libertad es la nada; yo soy de determinada manera, el jugador es
jugador, pero si el jugador quiere seguir jugando es una decisión de él, pero
el jugador no tiene porque seguir jugando, puede dejar de jugar, porque
entre el yo que él fue y el yo que él va a ser se interpone la nada. Por eso la
nada se instala en la conciencia, entre lo que fuimos y los que somos,
nosotros no tenemos una esencia, la conciencia es una nada en el sentido
de que entre lo que somos y lo que fuimos no hay nada, y nosotros podemos
decidir o ejercer nuestra libertad. Pero esa nada que apoya la libertad nos
inspira angustia, la angustia es angustia ante la libertad, porque nosotros
tenemos que decidir, estamos condenados a decidir, no podemos no decidir,
pero nosotros tratamos de disfrazar esa decisión nuestra porque sentimos
angustia, entonces cuando nosotros invocamos motivos, fundamentos para

justificar nuestros actos y no asumir que es nuestra libertad, que no somos
nosotros los que elegimos, Sartre llama a esto “mala fe” (es un termino muy
preciso que quiere decir que cuando nosotros en vez de hacernos
responsables de que nosotros decidimos por nuestra libertad, invocamos
diversas razones. O fundamentos, o pretextos para justificar nuestros actos,
como si no hubiésemos tenido más remedio que hacer eso). Como ustedes
ven, esta concepción, de Sartre se apoya mucho en un énfasis en la libertad
y en cierto voluntarismo, porque hay muchas circunstancias, muchos
condicionamientos, y de eso se va a ocupar en su segundo periodo; pero
antes, para terminar con el primero, tenemos que ver un punto: el
objetivismo axiológico o el subjetivismo axiológico (pregunta de
examen).
“axiología” es el estudio de los valores, porque las cosas no son indiferentes,
las cosas valen, hay valores de distinto tipo (la belleza, la verdad, valores
éticos). Entonces la cuestión para Sartre es si los valores valen porque yo
los valoro o yo valoro a los valores porque los valores valen en si mismo; o
sea, ¿hay una tabla de valores como por ejemplo ha sostenido Max Scheller
(filosofo opuesto a Sartre en esto)?. Para Max Sheller los valores mas
importantes son los valores del espíritu, y hace una tabla de valores donde
los valores vitales son menos importantes; para Max Sheller hay una escala
de valores entonces por ejemplo los valores del arte o los valores del
conocimiento son mucho mas importantes que los valores de la vida (los
valores vitales), pero él da criterios para decir porque se puede hacer esa
tabla de valores, entonces tenemos una tabla de valores y nos regimos por
ello. En determinadas épocas ha estado muy fuerte esa tabla de valores
(piensen ustedes en como se puede juzgar la conducta de una mujer, o la
conducta del un hombre, por ejemplo no batirse a duelo era una cobardía –
muchas veces ante la presión de los grupos cuesta decir “no”; entonces hay
sociedades que tienen valores muy fuertes, tablas de valores muy rígidas
que se imponen sobre las personas, o hay grupos sociales que tienen
tablas de valores muy rígidas. Entonces Sartre no comparte esta posición,
para Sartre los valores valen porque yo decido que valgan, porque yo los
elijo, porque yo los valoro, no hay valores que valgan por sí mismo, yo elijo
que esto es valioso e importante, yo decido, mi libertad decide; entonces los

valores valen porque yo los valoro y no es que haya una tabla de valores o
que haya valores en sí mismo y yo los tengo que valorar porque los valores
valen por sí mismo, yo no los valoro porque valen por sí mismo, yo los
valoro porque yo decido valorarlo; entonces la posición de Sartre se llama
"subjetivismo axiológico" la posición dice que existen valores, objetivos
que están dados y yo los tengo que aceptar (aceptar esa tabla de valores) es
una posición filosófica llamada "objetivismo de los valores" en cambio Sartre
tiene una posición subjetivista de los valores7 en consecuencia con toda su
postura de la importancia de la libertad y la decisión.
Vamos a pasar al segundo período de Sartre: Sartre esta en contra de toda

forma de determinismo y de positivismo. A propósito, Heidegger cree que la
filosofía puede emplear un lenguaje especial y muy próximo a lenguaje
poético, y de hecho toma muchas veces ejemplos artísticos (por ejemplo los
Zuecos de Van Gogh) para mostrar como el arte puede aproximarse al ser, y
de hecho cree que la filosofía puede emplear un lenguaje con una gramática
especial, una forma de denominar las cosas más próxima a la poesía
(pórque el poeta nombra a las cosas como si se nombrase por primera vez;
el poeta usa la lengua propia como si fuese una lengua extranjera) todo esto
para Heidegger tiene una importancia rigurosa, cree que es un lenguaje
estrictamente riguroso y otra manera de construir un lenguaje (en esto
difiere rotundamente de los neopositivistas, que creen que el único lenguaje
riguroso es el lenguaje que ellos construyen de acuerdo con los criterios que
ya vimos, y con importancia de la lógica y con la relación del buen uso de
los términos. Ahí se opone totalmente al neopositivismo y Heidegger). Sartre
en este segundo período escribe "la crítica a la razón dialéctica" Sartre es
anti determinista; cree en la libertad y no cree que nosotros podamos estar
determinados (es demasiado voluntarista incluso) que nuestros actos
pueden estar determinados por distintos factores, peroa medida que el
avanza se va dando cuenta existen condicionamientos de la conciencia y de
la libertad esos condicionamientos son antropológicos (como la cultura),
7
[los valores valen porque yo decido que valgan, porque yo los valoro, pórquele existente
los elige, en relación con la libertad.
sociológicos (la sociedad, la clase donde se nace y se vive) o psicoanalíticos

(como el inconsciente). Todos esos condicionamientos tienen que ver con la
importancia que han adquirido las ciencias sociales; sin embargo a
posiciones como el estructuralismo (que se dio mucho en la literatura, y
tuvo representantes también en la filosofía como Althusser, y algunos
sostienen que hay mucho de estructuralismo en Lacan).
Sartre rechaza al estructuralismo porque lo considera una forma de

positivismo y de determinismo; él esta contra de todo positivismo y de todo
determinismo, porque él piensa que lo fundamental no son las relaciones
entre las distintas partes subyacentes o lo que sea, sino que los
fundamental es la libertad. Pero no puede dejar de considerar esos
condicionamientos. De eso se trata la crítica de la razón dialéctica: de la
relación entre los condicionamientos y la libertad. Pero la posición de
Sartre, en última instancia, es que si bien admite todos esos
condicionamientos, hace estudios de grupo, incorpora al marxismo en
cierta medida, la posición de Sartre es que aún en este segundo período
sigue siendo importante la libertad. Lo importante no es lo que se hace en el
hombre (o sea, los condicionamientos, o sea que lo que sería, un
determinismo) sino lo importante es lo que se hace de él, es decir, lo
importante no son nuestros condicionamientos sino lo que nosotros
hacemos. Nosotros nacemos en una familia, en una clase, en una cultura,
se ha formado un inconsciente y además, pero ¿qué hacemos con eso
nosotros? Eso es lo que dice Sartre: lo importante siempre va a ser la
libertad. Esto no lleva plantearnos hasta qué punto puede admitirse en
Sartre la noción de inconsciente, porque lo inconsciente es lo reprimido de
la conciencia y si bien Sartre quiere hacerle lugar habría que ver hasta qué
punto no choca la noción de inconsciente con la noción de libertad tal como
la plantea Sartre porque en realidad la psicología dinámica de freud plantea
el determinismo psicológico (pero esto no es tan mecanicista porque hay
autores como Merlau-Ponty que han dicho que cuando se tiene a
determinado paciente uno puede decir cómo llegó esta persona a lo que es
por tales razones , pero si uno lo ve como chico no puede predecir que va a
llegar a eso) es decir, la relación libertad-inconsciente es una relación muy
problemática. Yo no sé hasta qué punto Sartre puede aceptar meramente la

noción de inconsciente.
Para Sartre en este segundo período está claro que no hay la filosofía, sino
que hay filosofías; esto quiere decir que en cada época ha habido una
filosofía dominante, importante, decisiva (así por ejemplo la de Descartes, la
de Kant, son las filosofías fundamentales de su época) y todas las demás
giran en torno de esa filosofía dominante. No hay una historia única de la
filosofía que sea siempre la misma, hay filosofías. En nuestra época para
Sartre la filosofía dominante es el marxismo, por eso hay que hacer una
crítica a la razón dialéctica. El existencialismo (que es la posición de Sartre)
¿qué papel juega entonces? El existencialismo es una ideología, pero
¡atención! La noción de ideología de Sartre no tiene nada que ver con la
noción de ideología de Marx (que sabemos que es la ilusión que una clase
se hace acerca de sí misma, que sabemos que es una visión dada vuelta o
falsa de las cosas, de la realidad, de acuerdo con los intereses de clase y de
acuerdo con las condiciones de producción) la ideología para Sartre es una
especie de filosofía parásita o de pensamiento parásito que se agrega a la
filosofía dominante para desarrollar los aspectos que está filosofía no ha
desarrollado; ese es el caso del existencialismo. O sea, el marxismo no ha
desarrollado suficientemente la importancia de la subjetividad y de la
libertad. La función del existencialismo es desarrollar dentro de la filosofía
marxista la importancia de la subjetividad y de la libertad. Entonces se
trata de hacer una crítica de la razón dialéctica porque la filosofía
dominante es la filosofía dialéctica (es el marxismo) en esta crítica de la
razón dialéctica Sartre advierte dos cosas absolutamente diferentes: de un
lado hay una dialéctica que se debe admitir, y esa es la dialéctica del
historia, y de otro lado hay otra dialéctica que se deba rechazar y esa es la
dialéctica de la naturaleza. En rigor de verdad la dialéctica de la naturaleza
la desarrolló en el marxismo Engels (Marx se ocupó más de la parte
económica e histórica y Engels de la parte filosófica) Engels hizo su famoso
trabajo sobre "la dialéctica de la naturaleza”. La dialéctica de la naturaleza
de Engles está muy fundamentada en el evolucionismo. Sostiene que hay
leyes dialécticas en la naturaleza desde antes de la aparición del hombre, e
incluso llega a sostener que un materialismo consecuente no tiene que

admitir la noción de creación. Sartre dice (y esto que dice los vimos en la
tesis uno de Marx sobre Feuerbach) que para él lo fundamental en el
marxismo es la noción de praxis, o sea, del trabajo social de los hombres,
que son los hombres los que construyen su propia historia, que por lo tanto
sólo puede hablarse de leyes dialécticas cuando está el trabajo de los
hombres (un trabajo social) si no está el trabajo social de los hombres no
puede hablarse de leyes dialécticas, entonces la historia la hacen en los
hombres por su trabajo social y así transforman a la naturaleza (la praxis
es fundamental) entonces, en la medida en que los hombres transforman la
naturaleza puede hablarse de: una dialéctica de la historia (porque la
historia la hacen los hombres) y también podría hablarse de una dialéctica
de la naturaleza (porque es una naturaleza historizada, en el sentido de que
es una naturaleza transformada por los hombres). No hay problema en
admitir una dialéctica de la historia, eso está muy bien, porque la historia
se rige por leyes dialécticas porque son los hombres los que transforman a
la historia por la praxis (de ahí pueden surgir leyes), pero no puede admitir
ser de ninguna manera una dialéctica de la naturaleza porque ahí no hay
praxis, ni están los hombres, ni está el trabajo social, entonces ¿de dónde
surgen estas leyes? ¿De los seres vivos anteriores al hombre? ¿Desde antes
que existieran los seres vivos? Estas cuestiones sobre el origen son
cuestiones metafísicas, no pueden considerarse cuestiones científicas.
Entonces para Sartre al no depender de la praxis o del trabajo social
humano no es posible aceptar esa dialéctica de la naturaleza, pero además
hay otro problema muy importante: si yo considero que hay una dialéctica
de la naturaleza y una dialéctica de ls historia las leyes de la naturaleza
están dadas desde antes que aparezca el hombre, de los tiempos más
remotos, desde antes del origen de la vida, del universo, o de lo que sea y no
hay creación; y la dialéctica de la historia no haría sino desenvolverse
también sobre la base de esas leyes que ya están dadas, podrían ser más o
menos diferentes porque interviene el hombre, pero en última instancia las
leyes en la dialéctica ya estarían dadas. Entonces esto ha Sartre no le gusta
absolutamente nada pues considera que lo que se hace así es convertir a la
historia y al trabajo del hombre que son lo fundante en un apéndice, en un
especie de capítulo de la dialéctica de la naturaleza que ya está dada, o sea,

subsumir, meter la dialéctica de la historia dentro de la dialéctica de la
naturaleza; entonces tendríamos la dialéctica (que ya está dada por la
naturaleza) y la historia que muy dudoso que pueda tener algún carácter
específico, cuando para Sartre es la praxis y la historia la que funda toda
dialéctica posible, y si yo pueda hablar de alguna dialéctica de la naturaleza
es sólo por la transformación del hombre (según él entiende a Marx);
entonces Sartre no admite la dialéctica de la naturaleza y admite la
dialéctica de la historia.
Contemporáneos a Sartre apareció otro pensador: Albert Camus. El no

acepta ni la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica de la historia porque
para él eso es una forma de predeterminación y es imposible establecer lo
que puede llegar ocurrir de una manera tan contundente, porque no hay
ningún margen para la contingencia, para lo que puede ser de una manera
o de otra, nosotros no sabemos como van a ser los hechos (incluso sus uds.
piensan en el desarrollo de la informática generado por el mismo desarrollo
de las fuerzas de producción ha generado en el mundo la globalización y
esto no tiene nada que ver con el mundo de Marx, y quizás tampoco con el
mundo de Sartre) la crítica de Camus es que no hay un lugar para
contingencia, está todo predeterminado, preestablecido y no se dice que las
cosas pueden ser de otra manera, y tienen que poder ser otra manera pero
no sabemos como pueden ser.
Albert Camus hablaba de la condición humana (como Sartre) dice que hay
un único problema filosófico (ni las categorías del espíritu, ni la conciencia,
ni nada; sólo un único problema filosófico) que es decidir si la vida vale la
pena ser vivida o no, el único verdadero problema filosófico es el del suicidio
(es un poco lo que se planteaba Hamlet que su famoso monólogo "ser o no
ser"). Fíjense que tanto el existencialismo como la posición de Camus son
posiciones de posguerra (después de los campos de concentración como se
hace poesía o como se piensa) Camus dice que el hombre es absurdo, que
hay un divorcio entre el hombre y su decorado, entre el hombre y el mundo,
el hombre es finito, y la finitud del hombre le produce angustia , entonces
la cuestión fundamental es ¿vale la pena vivir la vida o no? Camus dice que
sí, la respuesta de él es que vale la pena vivir la vida si se es un "hombre

absurdo", un hombre absurdo es aquel que ha rechazado todas las
esperanzas, porque para Camus las esperanzas son las principales fuentes
de nuestra alienación. Como nosotros creemos en determinadas cosas y
formamos ilusiones. Son esas las que nos impiden asumir nuestra
verdadera condición finita y absurda. El da el ejemplo del mito de Sísifo:
tiene que llevar una roca hasta la punta de una montaña, la empuja, la
empuja y cada vez que está por llegar a la cima se cae y debe volver a
empezar, a eso lo condenaron los dioses, y el tiene eternamente que hacer
eso. Y Camus dice "ahí que imaginarse a Sísifo feliz, porque ha asumido su
condición de hombre absurdo" es un poco la condición nuestra: no tenemos
seguridades, no tenemos certidumbres. En ese contexto Camus no puedo
aceptar ninguna dialéctica tan rotunda, ninguna legalidad tan rotunda, ni
de la naturaleza ni de la estudio. Del lado de la filosofía analítica Popper
tienen también una crítica que formular a la dialéctica y es que la dialéctica
de Marx y Hegel confunden lo que es una predicción científica con una
profecía, "lo que realizan son meras profecías carentes de valor científico y
no predicciones auténticamente científicas" toda la sociedad comunista, las
o sea sin clases, etc., son meras profecías y no predicciones científicas (
Popper escribió un libro que se llamó "miseria del historicismo", está en
contra del historicismo que establece mitos y que confunde esos mitos con
la ciencia, y que todo esto comienzan en Platón pero Hegel y Marx lo
culminan) entonces Popper rechaza la dialéctica del historia y de la
naturaleza.
Por último, el posmodernismo también rechaza profundamente la dialéctica
tanto la de la historia como la de la naturaleza. Un representante del
posmodernismo es Lyotard ¡atención! Heidegger o Foucault no son
posmodernos, son filósofos que influyeron en el posmodernismo, al igual
que Nietzsche, Heidegger porque critica toda la metafísica moderna de la
subjetividad, Foucault porque critica la forma de razón de la época clásica y
de la época moderna (la constitución de las cárceles, los hospitales, las
distintas instituciones, la forma en como la razón trata a la locura, todo eso
establece un control absoluto y nos establece en nuestra forma de pensar y
ordena nuestra conducta, estudia al micro poder) y Nietzsche por su
carácter fragmentario entre otras cosas. Entonces los posmodernos piensan

en un pensamiento no de la totalidad, de los grandes sistemas, sino en un
pensamiento débil (en el sentido de que un pensamiento fuerte sería como
un pensamiento de la totalidad, de los grandes sistemas), "en un
pensamiento débil y fragmentario" así dice Vattimo otro posmoderno. Pero
la crítica de ellos es a la modernidad, los posmodernos critican
fundamentalmente a la modernidad y creen que en la modernidad se han
desarrollados ciertas formas de legitimación que ellos llaman "relatos" y
esos relatos son los que son criticados. En la posmodernidad estos relatos
establecen siempre con una noción de un paraíso, que no está puesto al
principio, como ciertos mitos, sino al final (en ese sentido por ejemplo la
sociedad sin clases, o el progreso de la conciencia de la libertad en Hegel)
los posmodernos critican la noción de progreso historia, la noción de
finalidad en la historia, los relatos en emancipatorios (la emancipación del
hombre por la sociedad sin clases o por lo que sea) critica la noción de
vanguardia en el arte, critica la noción de ideología, critican la dialéctica.
Dicen que todo esto ha sido lo que la modernidad nos ha dejado y ellos
consideran que es necesario pensar otra manera, todo eso dentro de una
idea de totalidad, de pensamiento fuerte, de violencia metafísica. Ideología,
progreso en la historia que la historia tenga un fin, dialéctica, relatos
emancipatorios, vanguardia, esas son las principales críticas que hacen los
posmodernos.
¡Otra confusión! Habermas no es un posmoderno este autor pertenece la
escuela de Frankfurt y luego desarrolla una filosofía propia (es uno de los
grandes pensadores de nuestra época) Habermas es un crítico, discute con
el posmodernismo, porque para él posmodernismo el proyecto de la
modernidad está acabado, en cambio para este autor no, porque Habermas
no está dispuesto a renunciar a ciertas ideas de libertad, de emancipación
de la modernidad. (Piensen ustedes a lo largo de toda la modernidad la
consolidación que ciertas libertades y de ciertos derechos que lo hacen
pensar a este autor que eso hay que reivindicarlo y que además hay que
reformular ese proyecto que no está todavía terminado) pero Habermas no
es un posmoderno.
Teórico número X
Relatos, narraciones, manifestaciones artísticas, pintura, cine, arte, teatro,

música, escultura, etc., sobre todo esto reflexiona la estética, o sea es una
especie de teoría acerca del arte. En realidad la estética tenía un campo que
era la teoría de la belleza y la teoría del Arte, porque la belleza se podía dar
también en la naturaleza (por ejemplo la belleza de un hermoso paisaje)
pero desde Hegel en adelante pasó a predominar la belleza de lo humano,
los productos humanos, los productos artísticos, es decir, las
manifestaciones artísticas, las obras artísticas. Hoy en día el concepto de
"obra de arte" está un poco en discusión (incluso el concepto de "autor"),
porque han surgido nuevas manifestaciones artísticas como el arte digital,
es decir, el arte por computadora, y ahí es muy difícil distinguir lo que es
virtual de lo real, la realidad de la ficción. Entonces los limites entre
realidad y ficción no están tan claros, porque ahora veremos que la ficción
tiene cierta capacidad para decirnos algunas cosas o para representarnos
de alguna manera a lo real. Las computadoras, el arte digital, puede
producir una revolución en la percepción o por otro lado puede producir
transformaciones importantes en el sentido de una especie de robotización
o de pasividad total (hay algunos críticos que dicen que uno va estar en una
cama con un control y desde ahí va a observar todo y no va a hacer más
nada que eso). Hay muchas modificaciones en lo que se considera artístico
en esta época, y se impone también una idea de Umberto Eco que es la
noción de "obra abierta", o sea que pasa tener una decisiva importancia el
receptor (lo que tradicionalmente se llamaba "el público") y la

interpretación que el receptor pueda hacer de una obra. Se requiere cierta
participación material de nosotros (por ejemplo en ciertas manifestaciones
de las grandes prácticas se requiere que nosotros movamos cosas,
toquemos, corramos) entonces hay una intervención cada de mayor del
receptor, antes era una cosa muy nítida: el creador, la obra, el público, en
cambio ahora hay una mayor participación de los que reciben el mensaje.
En última instancia nosotros somos co-creadores.
Esta unidad tiene los siguientes puntos:
1-¿qué es el saber del arte? Ahí surgen dos posiciones: el arte como mera
expresión emocional (positivismo lógico) o el arte como un saber (una
manera de saber o mi modo de representación específico que nos dice algo
de la realidad por ejemplo una forma de llegar al ser como el caso de
Heidegger). Entonces, hay algunos que sostienen que el saber del arte es
una mera expresión emocional y otros que sostienen que es una forma de
saber, y hay una tradición del saber del arte.
2-se refiere a los medios masivos de comunicación y ahí nos vamos al texto
de Umberto Eco que se llama "apocalípticos e integrados de la cultura de
masas" y ahí surgen dos categorías que son: apocalípticos quienes son los
críticos de los medios masivos de comunicación (o sea la televisión, radio,
diarios, etc.) y los otros son los integrados, quienes defienden los medios
masivos de comunicación o por lo menos le encuentran valores positivos.
3-están muy ligado a los medios masivos de comunicación, es el tema del

"kitsch" es una palabra alemana que quiere decir "mal gusto" o "basura
artística" o el "no arte", algo "hecho de prisa y malo" y se relaciona con las
formas de divulgación de la cultura, de los medios masivos, o con la
deformación del arte y la cultura de los medios masivos de comunicación.
Empezamos por el primer tema: ustedes recuerdan lo que decían los

positivistas lógicos; para ellos el arte sólo era una expresión emocional.
Recuerden su concepción de las proposiciones (cuando una proposición
tenía significado, los términos bien usados) entonces sólo aceptan el uso
informativo del lenguaje; para ellos el arte era muy valioso porque una
sinfonía podía darnos un especie sentido de unidad del cosmos, pero eso
era mera expresión emocional. En contra de ello hemos visto la posición de
Heidegger que dice que el arte produce un saber acerca del ser; en estos
casos la poesía, la pintura, tienen un sentido ontológico, o sea, la
posibilidad de pensar del ser, que hace que todas las cosas sean. Hay toda
una tradición que afirma que el arte proporciona saber que comienza con
Aristóteles (porque ya Aristóteles en la poética llama el arte "mimesis"; pero
la mimesis no es una mera imitación si no un especie de reconstrucción o
de representación de la realidad pero con métodos específicos que tiene el
arte, que él estudia; además el arte es traducir a otro lenguaje) Aristóteles
ya intenta una concepción que apunta a que el arte puede decirnos algo
acerca de las cosas o de la realidad. Luego habido otros autores como
Goethe, el gran poeta y novelista alemán, que le daba mucha importancia al
símbolo y sostenía que por el símbolo nosotros podíamos alcanzar (tomando
siempre como base lo individual) o descubrir lo universal. Todos estos
autores fueron alcanzando una concepción del arte, al igual que Marx,
Hegel, le asignaban importancia a la posibilidad de que el arte produjese un
cierto saber.
En la época contemporánea hay muchos autores que existen en ello (sobre

todo relacionados con la hermenéutica o con interpretación, como Paul
Ricoeur). Entonces lo importante es qué se entiende por saber del arte en
forma estricta: se entiende que el arte nos proporciona una representación,
un modo de representar, un modo de recrear las cosas de la realidad que
nos permite una mirada distintas de las cosas, de la realidad, nos permite
un cierto saber de las cosas de la realidad, nos dice de alguna manera lo
que son las cosas, como son, y eso que nos dice el arte es absolutamente
intraducible a los otros lenguajes, y no puede reducirse por lo tanto a un
ensayo, a un tratado o a un estudio científico. Entonces, sostener el saber
del arte quiere decir sostener que hay una forma de organización de las
cosas, de la realidad, a través de relatos y no tanto de argumentos, una

forma de representación de la realidad a través de la pintura, del cine, etc.
(la música es más complicado, pero también nos pueda aproximar a
cuestiones por la que se ocuparon mucho de los metafísicos; hay cierto tipo
de música que está ligada a las preguntas fundamentales de la metafísica o
cuestiones religiosas-como la de Bach-).
Una novela, un poema, una pintura pueden como darnos un especie de

nueva visión o de iluminación de las cosas (por ejemplo el cine, una película
como "nueve reinas" me muestra un Buenos Aires, y más allá de la trama
que rige la película puedo ver de que hay ciertas relaciones, puedo ver cosas
que antes yo no las había visto; por ejemplo me muestra un edificio por
donde yo he pasado muchas veces y me lo muestra de otra manera a la que
yo lo veo). El universo está presupuesto en la poesía ¿por qué existen
universo? ¿Por qué estoy yo en una tarde de primavera caminando por la
calle...? Ya ahí mismo está presupuesto el universo, o sea, no es sólo la
pregunta por el universo, por el cosmos, sino porque estoy yo caminando
una tarde de primavera... Entonces todo eso no es pura expresión
emocional, hay algo. Cuando se habla del saber del arte se debe tener en
claro que no se trata de un conocimiento teórico, sino de una nueva forma
de representación y de organización; no es un conocimiento teórico, por eso
es que quizás es más difícil de descifrar, de interpretar nos llega muy
fuertemente pero no se ve muchas veces lo que nos quieren decir las obras.
El arte no es pedagógico, no enseña, y tampoco es el arte de tesis (como

muchas veces se pretendió) en el sentido de que se sustenta determinada
tesis como por ejemplo defender la solidaridad humana o lo que fuere, pero
si esa tesis se expone así nomás no sirve para nada, para eso mejor escribir
un tratado o lo que sea. Entonces cuando uno habla de un saber del arte
habla de un modo de representación que nos dice cosas que no se pueden
decir de otra manera, y no de un conocimiento teórico, ni tampoco de tratar
de ilustrar una tesis. El arte no es ilustración de ideas fuera del arte, hay
imágenes artísticas e ideas artísticas, pero no son las mismas que las ideas
filosóficas o las ideas artísticas, y por eso justamente es que algunos
filósofos han visto en el arte la posibilidad de llegar a lo absoluto, porque la

teoría de Descartes se sabe que está bastante limitada en sus alcances.
No sólo tenemos filósofos que defienden esta posibilidad del saber del arte,
sino también que tenemos novelistas, poetas. Entre los novelistas está
Marcel Proust: dice que un poeta habla, o escribe, con su propia lengua
como si fuese una lengua extranjera, es decir que las palabras pasan a
tener un sentido diferente, con multiplicidad de sentido (de ahí la
supervivencia de los clásicos ¿por qué Shakespeare sigue vigente? Porque
cada generación tiene una puesta distinta de Shakespeare, cada generación
lo piensa de otra manera, porque las palabras tiene multiplicidad de
sentidos) fijen se que frente a la univocidad del conocimiento científico
encontramos la ambigüedad del arte, y frente a la pedagogía encontramos
que el arte no tiene que tener nada de pedagogía (un arte pedagógico que
enseñe como son las cosas no es arte). Proust fue uno de los grandes
pensadores que el arte podía decirnos que era lo real, cómo podía saberse
sobre lo real. Es más: hay una serie autores que han sostenido que la
ficción puede transmitirnos algo acerca de lo real pero que además no son
precisos los límites entre la ficción y la realidad. Nosotros nos movemos en
un mundo donde rigen ciertas convenciones, ciertos criterios lógicos,
estamos acostumbrados a eso, en cambio el artista va despejando eso,
detrás una capa aparece otra, y luego otra, y otra, son múltiplemente
interpretables y se va descubriendo cada vez más; y todo eso lo puede hacer
el arte. Estas posibilidades de descubrir cosas sólo por el arte, podemos
descubrirlas, porque las no podemos reducir a un tratado de psicología, de
sociología, o de lo que fuere. Heidegger piensa que la filosofía tiene que ser
más poética e igual puede ser precisa; estan los que piensan que la filosofía
tiene que ser más científica como los filósofos analíticos (y por lo tanto
rechazan el lenguaje poético-como los positivistas lógicos-) eso es el saber
del arte, es una nueva construcción, una construcción que nos da una
visión nueva de las cosas que no se puede traducir a nada y que tampoco
es un saber teorico.
Pasemos ahora al segundo tema, la cuestión de los apocalípticos y los

integrados: ¿quiénes son los apocalípticos? Son los críticos de los medios
masivos de comunicación, entre los apocalípticos se encuentran Mc Donald
y sobre todo Teodoro Adorno (quién es un representante del escuela de
Frankfurt) entre los integrados podemos citar a algunos posmodernos (que
en general defienden a los medios masivos de comunicación) entre los que
se encuentran Vattimo y Eshills. Ahí algo que yo no aclaré la vez pasada
sobre el posmodernismo: el criterio de ciencia de los posmodernos (como
están en contra del progreso, de toda la modernidad, de la vanguardia en el
arte, en la historia de la ideología, de la dialéctica, de todas estas profecías
emancipatorías de la modernidad) también tienen un criterio de
cientificidad que se aproxima mucho más al de Khun, porque hay rupturas
epistemológica, cambio de paradigma, y no progreso lineal. Los
posmodernos en general, según las categorías de Umberto Eco, son
bastante integrados (en realidad los posmodernos se desarrollaron poco
después de que Eco escribiera este libro). Las historietas, el cine, etc. son
lenguaje surgidos de los medios masivos de comunicación; también está la
cuestión de como una manifestación artística llega a legitimarse (por
ejemplo hoy no hay duda de que el cine que no lenguaje propio y es una
manifestación artística, pero en otra época había dudas) las artes se van
legitimando.
Las críticas que hacen los apocalípticos dependen también del marco de
referencia que tengan, en el caso de McDonald él tiene como ideal de
cultura a la cultura renacentista (en el renacimiento florecieron todas las
artes, sobre todo las artes plásticas), él dice que hay una cultura alta, una
cultura media y una cultura baja: la cultura alta son las grandes
manifestaciones artísticas (que en nuestra época podría ser Proust, Joyce, y
en el renacimiento serían Leonardo, Rafael, etc.) la cultura media es una
cultura que han surgido en los siglos 19 y 20, que trata de divulgar los
valores de la cultura alta, las innovaciones, las modificaciones de la
vanguardia 8 es una cultura para el hombre medio, para el hombre que no
quiere preocuparse demasiado (digamos, un público consumidor de cultura
8
[en los apocalípticos aparece concepto "vanguardia" (en adorno también), cosas que los
integrados no aparece tanto o puede no aparecer para nada (por eso los posmodernos son
integrados)]
pero que en realidad no tiene verdadero interés en el arte y hace que

satisface creyendo que está leyendo algo importante, cuando en realidad no
lo está haciendo); y la cultura baja es la cultura absolutamente desprovista
de cualidades artísticas importantes. Esa es la distinción que hace
McDonald. El crítica mucho a la cultura media como una especie de
divulgación deformada, alterado de la cultura alta; la auto promoción en
general es un mecanismo cultural y social que no corresponde a una
cultura alta, y como vamos a ver corresponde al Kitsch (que tiene bastante
parentesco con ésta cultura media de McDonald).
En cambio la crítica de adorno tiene mucho más que ver con una crítica
fundada en la ilustración. Como ustedes saben Adorno corresponde a la
teoría crítica (que comienza en la ilustración, sigue con Kant, Hegel, Marx,
hasta escuela de Frankfurt; entonces el ideal es el ideal de la ilustración, o
sea, el ideal crítico). El arte no tiene que ser una "tautología de lo dado"
[está al servicio de lo que existe, de lo lado] tiene que ofrecer nuevas
alternativas, discordancias, disonancias, y hay mucho del arte moderno que
no es un arte placentero, sino que es cuestionador, crítico.
¿Cuáles son los argumentos que esgrimen tanto los apocalípticos como los
integrados? (Esto es lo más importante) algunos de los argumentos de los

apocalípticos son que los medios masivos de comunicación son autoritarios
(o sea, que establecen un modo de ver las cosas que nos dicen qué tenemos
que pensar, sentir, etc. piensen en la televisión) son autoritarios, imponen
una manera de ver las cosas, no forman opinión sino que dictan la opinión
que debemos tener, nos hacen ver el mundo como ellos quieren, son
manejados por distintos sectores del poder incontrolables; provocan la falta
de conciencia crítica del receptor (el público se vuelve pasivo, aceptan lo
que le dan y no cuestionan nada, ni mucho menos la realidad); son
entonces conservadores (porque tienden a mantener las cosas como están);
uniforman (hacen que todos piensen lo mismo) y constituyen una fuerte
presión para las comunidades; invaden la esfera privada (el famoso tema de
la muerte en directo); además de invadir la esfera privada es como si
negaran la vida pública (de hecho todo pasa en la televisión). Y ¿qué tienen
por decir los integrados? Los integrados tienen distintos argumentos: que
mucha gente que carecería de toda cultura por lo menos tiene cierta
cultura, cierta información, sabe lo qué pasa, se entera de las cosas gracias
a la televisión, por ejemplo (esto es un argumento fácilmente rebatible
puesto que sí tendrían otra cultura -la veremos luego-) pero hay un
argumento de los integrados que es excelente: los integrados sostienen que
los medios masivos de comunicación han llevado a la creación de nuevos
lenguajes artísticos que sin ellos no se habrían dado. (Un ejemplo para mí
muy claro es el de la historieta: ha producido manifestaciones excelente, y
nadie las podría calificar ni de Kitsch, ni de cultura media, ni de mal gusto,
son muy buenas). Umberto Eco está bastante de acuerdo con las críticas
pero cree que hay que buscar una reforma de los medios masivos de
comunicación, pero eso es una cosa difícil conseguir porque depende de
factores del poder que muchas veces son incontrolados.
Entonces, vimos que había estas dos líneas de apocalípticos e integrados,
pero ahora se enfrentan con una situación nueva: ahora ya no es la
televisión solamente sino el arte digital, la computación, entonces ahí la
cuestión es distinguir la realidad y la ficción. ¿Cmo se distinguen la realida
y la ficción en determinadas condiciones, cuando parece más real lo que es
ficción y menos real lo que es realidad? Eso siempre le ha preocupado al
arte, poder distinguir éntrelo real y la ficción. Es posible que la ficción

transforme a la realidad.
Vayamos ahora á la tercera cuestión: el "Kitsch". El Kitsch es el mal gusto,
es basura, es el no arte, es producto de algo hecho deprisa y mal hecho por
ejemplo es Kitsch los enanos de jardín. Hay Kitsch en la moda, en el hablar,
en el vestir, en todo. En principio pareciera que simplemente es el mal
gusto, pero otros autores lo han definido mejor diciendo que "es un
pretendido buen gusto", o sea que es pretender tener un buen gusto y en
realidad tener un deplorable mal gusto. Cuando, por ejemplo, nosotros
vemos por televisión una propaganda con música de Mozart, el Kitsch tiene
eso, tiene esa mescolanza: la venta de un producto y algo artísticamente
importante; entonces es como si eso algo artísticamente importante lo diese
un valor especial a lo que se trata de vender, a lo que se viste, a lo que se
dice.
Y volviendo a los integrados ¿por qué es tan fácil de rebatir los argumentos
de los integrados de que no habría ninguna cultura sino hubiese medios
masivos de comunicación? Porque existe la cultura popular. Pero ¿qué es la
cultura popular? Hay muchas discusiones sobre ello: cualitativamente es
muy difícil de discernir, porque pareciera ser que cultura popular es lo que
tiene más público, pero en realidad ese no es un criterio muy científico de
definición, hay un criterio antropológico de definición que es el más
interesante: cuando hablamos de cultura de masas hablamos de los medios
masivos de comunicación y tenemos que pensar en la revolución industrial
(porque sólo ahí surgen las masas) y a partir de ahí hay formas populares
de la cultura, espontáneas, y muchas veces muy inteligentes; entonces no
es cierto que hay personas que no tendrían ninguna información y ninguna
cultura justamente lo que hace la globalización es difundir a esa cultura de
masas a todos los lugares. La cultura popular no es una cultura
cuantitativa.
Los posmodernos tienen la tendencia a mezcla los estilos, no les interesa

para nada la crítica y tienen una tendencia muchas veces a utilizar el
Kitsch de una manera divertida, como burlandose conscientes, o sea que el
mal gusto consciente, intencional.-

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TEORICOS DE FILOSOFÍA.

MORÁN UNLP - INTRODUCCION A LA FILOSOFIA - 1

Comenzaremos con Descartes y con dos líneas: Racionalismo y

En cambio Locke argumenta en contra de esto y piensa en la importancia

ideas (presenta la concepción clásica de las asociaciones de ideas) y de los

Estamos en una sociedad que no invita a pensar, y la filosofía es todo

hasta el siglo V d.c., esa es la época de la Antigüedad (sobre todo en el siglo

El oráculo le dice que va a matar a su padre y se va a casar con su

filósofos de otras épocas dijeran ciertas cosas porque a veces hay

Veamos qué es un Término: la forma que hay para caracterizarlos es

depende si las premisas son verdaderas o no; si las premisas son

Un razonamiento es deductivo cuando si la conclusión se infiere

Esto ya lo habrá visto Aristóteles en la época de los griegos. La

A continuación nos vamos a ocupar de ver cual es el eje de la

que se produce la discusión) queda aclarado que no se trata sobre el

naturaleza se puede organizar al modo de cómo se organiza el conocimiento

empirismo). La primera verdad necesaria del racionalismo es tan fuerte que

una serie de críticas: supone que la naturaleza ser va a comportar

Otra de las discusiones constantes entre el racionalismo y el

necesariamente de las premisas y el método deductivo mantiene esa

dudar, porque él dice que en sus estudios halló muchos prejuicios y

es una verdad que rechaza a la hipótesis del genio maligno pero en si

dice que no se puede admitir nada que no sea evidente

Esas son las reglas generales que Descartes propone, pero no se

TEORICO CLASE III

Ustedes ya habían empezado a ver la cuestión de la intuición, la deducción

sistemático)- Descartes no se diferencia demasiado de las filosofías

Entonces, la estructura de la razón para Descartes se objetiva en una

captar inmediatamente determinados conocimientos muy simples como

intuición (con esta capacidad de la razón de captar

de la razón (por ejemplo que un triangulo tiene 3 lados es

diciendo: “acepto como verdadero solamente lo que a mi

Estos supuestos metodológicos están operando en el texto “Meditaciones

supuestamente ocurre en un día (la primera meditación es el primer día, la

creen que la razón, que la ciencia, la filosofía, va a construir un futuro

solamente la hipótesis de que Dios lo engaña de alguna manera significa

de Descartes, y sostiene que el pensamiento es lo constitutivo de la realidad

que piensa, soy una substancia pensante”, entonces introduce en el texto la

contenido de mi pensamiento es dudoso, y de lo único que no puedo dudar

Substancia finita pensante Substancia finita Extensa

El sistema de Descartes visto como queda cuando esta terminado es

fundante y después el yo y la naturaleza (como substancia extensa) es

Substancia para Descartes tiene dos sentidos: en un sentido más estricto,

substancia pensante se refiere a la mente, y la substancia extensa se refiere

El buen salvaje: si yo traigoa un salvaje que ha estado en una isla

La segunda cuestión es la cuestión de la sustancia: a Locke no le gusta la

Descartes finalmente resuelve la cuestión por una posición realista y dice

la cual Locke no quiere incurrir. Locke es quien empieza la crítica de la

El último punto de Locke, que es importante, es el de los tipos de

El primero es el conocimiento por intuición, el segundo es el conocimiento

Dejamos a Locke y pasamos a George Berkeley: Berkeley era un obispo

Ahora pasaremos a Hume que es el más importante de los empiristas:

cuestión de la sustancia, veremos también qué opina Hume de la

Tiene de entrada una variante: Hume no habla ya de ideas (como sí lo

fundamentalmente las ideas pueden ser legítimas o ilegítimas (eso va

Vamos a ver la idea para Hume de causalidad, de yo y de sustancia;

1-un fenómeno al que llamamos "causa".

2-un fenómeno que llamamos "efecto".

3-la prioridad temporal de la causa sobre el efecto.

4-la proximidad tempo-espacial de la causa sobre el efecto.

5-una conexión necesaria entre la causa y el efecto.

Les quiero decir que la idea compuesta de causalidad se descompone en

tampoco tenemos un efecto; no tenemos una relación causa efecto, ni