Economía, Estado y Ética

Ética Corporativa

Antología por M.B.A. Rafael Hernández Arizti

La Naturaleza de la Ética

Extractado de Shaw, William y Barry, Vincent, Moral Issues in Business,

Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1989.

Probablemente el gran pecado de la Universidad occidental haya sido el

abandono del estudio de las humanidades, particularmente de la ética, en aras
de la magnificación de un pretendido cientificismo. El estudio de la filosofía ha
venido a ser substituido por el de las ciencias.

Pero si la función primordial de la Universidad es la preparación de los directores

del mañana, ¿cómo es de extrañarse que nos encontremos frecuentemente ante
conductas corruptas si los estudiantes salidos de las aulas universitarias jamás
han escuchado una palabra acerca de la ética y del comportamiento moral que
la sociedad espera de ellos?.

Precisamente, a raíz de los variados escándalos enfrentados por la sociedad

norteamericana, el estudio de la Ética ha retomado su lugar en las aulas
universitarias.

Existe una relación íntima entre la teoría ética general y la ética aplicada en un
contexto corporativo ya que la ética de una persona no puede estar divorciada
de la conducta ética en el ambiente organizacional.

Probablemente el reconocimiento de esta relación íntima entre la ética personal

y la ética corporativa llevó a un buen número de presidentes de grandes
empresas norteamericanas y a los directores y alumnos de las mas prestigiadas
escuelas de negocios a sugerir que el programa ideal de un graduado de
administración debe incluir una cimentación sólida acerca de la ética.

Ha llegado a afirmarse que los actuales graduados de Administración, que son

los futuros directores de empresas, carecen de cualquier sentido de
responsabilidad social, centrados únicamente en la búsqueda de su beneficio
personal.

Roger L. Jenkins, director de programas de la escuela de graduados de la

Universidad de Tennessee afirma: «El cercado del día de hoy requiere de un
ejecutivo de negocios que tenga la capacidad de construir su propia reputación
sobre una base de integridad, y que tenga una aguda sensibilidad hacia las
ramificaciones éticas de su toma de decisiones».1

En México es relativamente reciente la introducción de cursos de Ética

Corporativa en las Universidades. No quiere esto decir que en nuestro país no
se sufran conductas carentes de ética, la corrupción está en todos los sectores,
sino que sólo apenas empiezan nuestras instituciones docentes a darse cuenta
de la responsabilidad que tienen en la formación moral de sus estudiantes.

Ética

La palabra ética deriva del vocablo griego ethos, que quiere decir carácter o
costumbre. De acuerdo a Solomon, la etimología de «ética» sugiere su interés
principal: (1) carácter individual, incluyendo lo que implica ser una «buena
persona,» y (2) las reglas sociales que gobiernan y limitan nuestra conducta,
especialmente aquellas que se refieren al bien y al mal, lo que llamamos
moralidad.2

Algunos filósofos gustan de distinguir entre ética y moral, de tal manera que
moral se refiere a la conducta y valores humanos, mientras que ética se refiere al
estudio de estas áreas. Sin embargo, en el lenguaje común, intercambiamos los
términos ética y moral para describir a personas que consideramos «buenas» y
acciones que consideramos «correctas». Nosotros seguiremos este criterio a lo
largo del curso.

La Corporación y la Ética Organizacional

El enfoque principal de este curso es la ética aplicada al entorno de la

corporación. La Ética Corporativa es el estudio de lo que es correcto o
incorrecto, está bien o mal, en la conducta humana en un contexto corporativo.
Por Corporación significaremos cualquier organización cuyo objetivo es
proporcionar bienes y servicios a cambio de una utilidad (aunque sus conceptos
son igualmente aplicables a instituciones no lucrativas.)

Este no pretende ser un curso acerca de la «ética profesional,» cuyo código

varía de acuerdo a las distintas profesiones y no siempre sus provisiones tienen
carácter ético, aunque frecuentemente se traslapan la ética corporativa y la ética
profesional.

Estándar Moral versus Estándar No Moral

La sociedad se rige por muchos y diversos códigos de conducta, pero no todos

ellos tienen carácter ético. La moda, la ortografía, la etiqueta, y aún la ley, son
códigos de comportamiento del hombre en sociedad, pero no siempre tienen un
sentido ético. Los estándares de conducta social, para tener una connotación
ética tienen que reunir dos características:

1.- La primera característica del estándar moral, que lo distingue de otros, es que
se refiere a conductas que pueden ser de consecuencias para los demás.

2.- Una segunda característica del estándar moral es que su solidez y validez
depende de lo adecuado de las razones que lo respaldan y no requiere de un
cuerpo legislativo que lo promulgue ni un cuerpo judicial que sancione su
incumplimiento. La validez de los estándares morales no depende de una
afirmación de la autoridad sino de lo adecuado de las razones que los respaldan.

Moral y Etiqueta

La Etiqueta se refiere a cualquier código especial de conducta o cortesía. los

términos «bueno,» «malo,» «correcto» o «incorrecto» simplemente significan
«socialmente aceptable o inaceptable.» Las llamadas reglas de etiqueta son
prescripciones para una conducta socialmente aceptable, que no tienen
generalmente connotación moral. La observancia escrupulosa de las leyes de
etiqueta no hace moral a una persona. De hecho, disfrazar premisas morales
que sólo romper las reglas de etiqueta puede hacer evidente.

Moral y Ley

No siempre lo que es legal es moral, ni tampoco es siempre moral lo que no está

prohibido por le Ley.

La mayor parte de los negocios pueden fijar precios a sus productos o servicios
a cualquier nivel que el mercado acepte. Dentro de las restricciones del salario
mínimo, pueden pagar a sus trabajadores lo que se les antoje. Aunque son
perfectamente legales, estas prácticas elevan preocupaciones morales acerca
de la equidad, autonomía, y respeto a la dignidad de la persona.

¿Cuál parece ser la relación entre Ley y Moralidad? En teoría y práctica, la Ley
codifica las costumbres, ideales, creencias y valores morales de una sociedad.
Pero es un error creer que la ley es suficiente para el establecimiento de
estándares morales para un individuo, una profesión, una corporación, o toda la
sociedad. Aunque resulta de utilidad en advertirnos respecto a premisas morales
y nos informa acerca de nuestros derechos y responsabilidades, la ley no puede
ser considerada como un estándar adecuado de conducta moral. La conformidad
con la ley no es suficiente para determinar la conducta moral como vimos con las
reglas de etiqueta. Igualmente, el no apegarse a la ley no es necesariamente
inmoral, si la ley que se desobedece es injusta.

Códigos de Ética profesional

Los códigos de ética profesional caen entre la etiqueta y la ley. Los miembros de
una profesión se supone que están de acuerdo en cumplirlas como una
condición para el ejercicio de su profesión. Pero estas reglas escritas son por
comúnmente tan vagas y generales que frecuentemente no hacen sino auto
promover la organización profesional. Lo mismo ocurre en las corporaciones que
declaran sus propios estándares éticos. Por su naturaleza, los códigos de ética
profesional no son completos ni representan una guía confiable respecto a las
obligaciones morales. No todas las reglas de un código profesional tienen
carácter moral.

Religión y Moral

Cualquier religión proporciona a sus creyentes cierta visión del mundo, lo que
incluye ciertas instrucciones morales, valores, y compromisos. La religión,
involucra no sólo un sistema formal de adoración sino que incluye prescripciones
respecto a las relaciones sociales. Sin embargo, los ideales religiosos pueden
resultar muy generales, aunque algunos cuerpos religiosos articulan posiciones
acerca de premisas políticas, educativas, higiénicas, económicas y médicas. La
Iglesia católica, entre otros puntos, da particular importancia a la aplicación de
los valores morales en el entorno corporativo, particularmente en lo relativo a las
relaciones laborales.

Muchas personas piensan que la moral debe estar basada en la religión. Otros la
consideran como derivada de un mandato divino. Ambas opiniones son
incorrectas. Primero, aunque el deseo de evitar el infierno e ir al cielo puede
mover a algunos para actuar moralmente, esta no es la única razón para ello. A
menudo actuamos moralmente simplemente porque esta es la clase de persona
que somos. Además, la aprobación de nuestros semejantes, la necesidad de
apaciguar nuestras conciencias, así como el deseo de evitar un castigo terrenal,
nos motivan para actuar moralmente.

Segundo, las instrucciones morales de las grandes religiones del mundo son
generales y vagas. La Biblia dice «No matarás,» pero existe desacuerdo entre
los cristianos ante la moralidad de la guerra, de la pena capital, la matanza de
animales, el aborto y la eutanasia, y respecto a tolerar que otros mueran de
hambre porque no les proporcionamos el alimento que necesitan.
Tercero, aunque algunos teólogos invocan la Teoría del Mandato Divino - que si
algo está mal es por la única razón de que Dios nos manda no hacerlo - ha sido
rechazada por muchos filósofos y teólogos. Dios prohibe hacer algo porque está
mal intrínsecamente.

Relativismo y Absolutismo en la Ética

Extractado de Donaldson, Thomas y Werhane, Patricia H., Ethical Issues in

Business, Prentice Hall, Englewood Clifs, New Jersey, 1988.

Cualquier postura ética que niegue que existe un sólo principio singular que sea
igualmente aplicable a todos los hombres en todos los tiempos puede ser
llamado relativismo ético. Según el relativista no existe simplemente una ley
moral, un código, un estándar. Existen muchas leyes morales, códigos y
estándares. Lo que la moral ordena en un lugar o época puede ser diferente en
otras circunstancias. Por lo tanto, la ética es relativa a la época, al lugar, y a las
circunstancias en las que se le encuentra.

Esto no quiere simplemente decir que se piense que la misma clase de acción
es correcta en un país y un período y se piense que es incorrecta en otro, lo que
cualquiera podría admitir. Lo que el relativista afirma es que la misma clase de
acción que está bien en determinado sitio y época puede estar mal en otro
tiempo y lugar.

El término «estándar» se usa en dos sentidos diferentes. En un sentido, es

perfectamente cierto que existen muchos variados estándares. Hablamos de
juzgar a un hombre por los estándares de su tiempo. Pero cuando el término es
usado en este sentido significa simplemente el conjunto de ideas morales en
boga durante el período en cuestión. Se refiere a lo que la gente piensa que está
bien, independientemente que de hecho lo esté o no. Cuando el absolutista
afirma que sí existen estándares morales universales no usa el término en este
sentido. Por estándar quiere expresar lo que está bien o mal,
independientemente de lo que la gente piense al respecto. Su punto de vista es
que aunque lo que la gente piense varíe en diferentes lugares y épocas, lo que
está bien lo está en todo tiempo y lugar.

Para el absolutista existen principios morales universales. Para el relativista

existen sólo principios locales, efímeros y variables. El absolutista distingue entre
lo que está realmente bien y lo que la gente piensa que lo está. El relativista
rechaza esta distinción e identifica lo que es moral con lo que se piensa que
tiene ese carácter por los grupos humanos.

Argumentos en favor del relativismo:

Las investigaciones antropológicas muestran que existen lado a lado en el

mundo una amplia variedad de códigos morales. Argumento débil. Se basa en
un conjunto de hechos singular - las variables costumbres del mundo, lo que
admiten ambas corrientes. Pero el relativista afirma que estos hechos se
explican por la no existencia de un estándar moral absoluto. El absolutista
piensa en cambio que esto sólo explica la ignorancia humana acerca del
estándar moral.

El segundo argumento es mas fuerte. Consiste en alegar que nadie ha sido

capaz de descubrir sobre qué bases puede apoyarse una moral absoluta, o de la
cual pueda derivar su autoridad un código moral universalmente obligatorio. Así
dice el relativista que es imposible encontrar una base para una ley moral
obligatoria; pero sería muy fácil descubrir una base para la moral si se acepta
que los códigos morales son variables, efímeros, y relativos al tiempo, el lugar, y
las circunstancias.

El absolutista cree en los mandatos morales, cuya obediencia es obligatoria para

todos los hombres, lo sepan o no, sea lo que sea que sientan, y cualquiera que
sean sus costumbres.

Por fuerte que es el argumento relativista, olvida que siempre será posible
descubrir, por una teoría no examinada aún, la base de la obligación universal
moral. No se puede probar la negativa.

Si se toma en serio el relativismo y se le lleva a sus conclusiones lógicas

extremas, puede destruir el concepto de moral integral, minar su eficacia
práctica, y hacer inútiles casi la totalidad de las verdades universalmente
aceptadas acerca de los asuntos humanos.

El relativismo ético, al afirmar que los principios morales de los grupos sociales
particulares son los únicos que existen, quitan el sentido a la comparación de los
principios en relación a su valor moral. Estamos acostumbrados a pensar que los
principios morales de una nación son mas elevados que los de otra. Solemos
comparar una civilización con otra y juzgar si el conjunto de ideas éticas es
inferior o superior al nuestro. Tal comparación de los principios morales implica
la existencia de un principio superior aplicable a ambas.

Aunque para el relativista ético le es imposible hacer juicios respecto a los

códigos morales de diferentes razas y épocas, todavía puede hacer tales juicios
en relación con individuos dentro del mismo grupo, los que presumiblemente
tienen el mismo código moral. Pero el principio relativista anula esta posibilidad,
porque una vez que se abandona la humanidad total como el área cubierta por el
principio moral, cuáles pueden ser las áreas menores para los diferentes
estándares.

Finalmente, no sólo es el relativismo ético desastroso en sus consecuencias

para la teoría moral. Es igualmente desastroso para la conducta humana. Si los
hombres llegan a creer que un principio moral es tan bueno como otro, podrán
concluir que sus propios principios morales no son rebatibles.

Teorías Normativas en la Ética

Extractado de Shaw, W. y Barry, V. op- cit.

¿Cuáles son los principios adecuados en que podemos apoyarnos al hacer

juicios morales?.

Existen diferentes teorías respecto a lo que constituye el estándar adecuado

acerca de lo que está bien o está mal. En este capítulo discutiremos las
diferentes perspectivas que rivalizan acerca de los principios éticos:

1.- El Egoísmo, tanto como una teoría ética como una teoría psicológica.
2.- El Utilitarismo, la teoría de que la acción moralmente correcta es aquella que
promueve la mayor felicidad para el mayor número de personas.
3.- la Ética de Kant, con su Imperativo Categórico y su énfasis en la motivación
moral y el respeto por la persona.

Teorías Consecuencialistas y No Consecuencialistas

En Ética, las teorías normativas son aquellas que proponen principios para
distinguir las acciones correctas de las incorrectas. Estas teorías pueden
dividirse en consecuencialistas y no consecuencialistas.

Muchos filósofos han argumentado que la corrección moral de una acción es

determinada solamente por sus resultados. A los teóricos que usan este enfoque
les llamamos consecuencialistas. Determinan lo que está bien ponderando la
razón entre el bien o el mal que una acción probablemente produzca. El acto
correcto es el que produce, probablemente produzca, o intenta producir por lo
menos producir una razón de mayor bien a mal como cualquier otro curso de
acción.

Se plantea entonces una cuestión: ¿consecuencias para quién? ¿Deben sólo

considerarse las consecuencias para uno mismo? ¿O las consecuencias para
todos los afectados?. Las dos más importantes teorías consecuencialistas son el
egoísmo y el utilitarismo. El egoísmo invoca el interés propio como el principio
rector, mientras que el utilitarismo sostiene que hay que tener en cuenta a todos
los afectados por la acción. Ambas teorías sostienen que lo correcto o incorrecto
de una acción son solamente una función de sus resultados.

En contraste, las teorías no consecuencialistas (llamadas también

deontológicas) sostienen que hay algo mas que las consecuencias de la acción
en la determinación de lo correcto o incorrecto. Los no consecuencialistas no
niegan necesariamente que las consecuencias de una acción sean significativas,
pero creen que existen otros factores importantes en la calificación moral de una
acción.

Egoísmo

El punto de vista que asocia la moral con el interés propio es llamado

comúnmente egoísmo. El egoísmo sostiene que un acto es moral cuando
promueve los mejores intereses a largo plazo del individuo (por individuo aquí
queremos implicar una persona singular o un grupo particular, corporación,
sociedad, o nación.) Si una acción produce, probablemente produzca, o intenta
producir una razón superior de bien a mal para el individuo en el largo plazo que
cualquier otra alternativa, entonces es correcto realizar tal acción, y el individuo
que sigue ese curso es una persona moral.

Los filósofos morales distinguen entre dos clases de egoísmo: personal e

impersonal. Los egoístas personales que ellos deben perseguir sus mejores
intereses a largo plazo, pero omiten decir que deben hacer otros individuos. Los
egoístas impersonales señalan que todo mundo debe perseguir su mejor interés
a largo plazo.

Interpretaciones erróneas acerca del egoísmo

Varias malas interpretaciones existen acerca de ambas clases de egoísmo. Una

es la que considera que los egoístas sólo hacen lo que les gusta. Otra es que los
egoístas no pueden actuar honesta o generosamente para ser de utilidad a
otros. Pero todo lo que es compatible con el interés propio es compatible con el
egoísmo. Otra interpretación equívoca es que los egoístas respaldan el
hedonismo, el punto de vista de que el placer (o la felicidad) es una valor
intrínseco, el único bien en la vida que vale la pena perseguir. Aunque algunos
egoístas son hedonistas, otros identifican el bien con el conocimiento, el poder,
el autointerés racional, o la propia actualización. Quizá la principal mala
interpretación acerca del egoísmo, sin embargo, sea la que no permite realizar
acciones que beneficien a otros.

Egoísmo psicológico
El egoísmo no predica que no debemos nunca actuar generosamente sino que
no existe un deber moral que requiera que actuemos en beneficio de otros. De
acuerdo al egoísmo, las corporaciones no tienen obligaciones morales hacia
otros. Si tienen algún deber moral, es hacia ellas mismas.

Los proponentes de la teoría ética del egoísmo tratan generalmente de derivar

su principio moral básico del supuesto hecho de que los seres humanos son, por
naturaleza, criaturas egoístas. De acuerdo a esta doctrina, denominada egoísmo
psicológico, los seres humanos están, de hecho, construidos de tal manera que
deben actuar egoístamente. Los egoístas psicológicos señalan que todas las
acciones de hecho son motivadas egoístamente y que las acciones no egoístas
son por tanto imposibles.

El Egoísmo en un contexto Corporativo

Hay dos aspectos en particular que hacen del egoísmo algo atractivo en un
contexto organizacional.

Primero, el egoísmo proporciona una base para formular y probar políticas. El

egoísmo proporciona una respuesta. Una política es legítima cuando promueve
los mejores intereses a largo plazo de la corporación.

Una segunda fuerza del egoísmo es que proporciona a la toma de decisiones

morales una flexibilidad que resulta atractiva para las organizaciones.

Por ser de interés incluimos aquí el punto de vista de Milton Friedman acerca de
la responsabilidad social de la empresa para su posterior discusión.

La Responsabilidad Social de la Empresa Es Incrementar Su Ganancias. Milton

Friedman

Para el ganador del Premio Nobel, economista Milton Friedman, la doctrina de la

responsabilidad corporativa social es un bien enmascarado trozo de
irresponsabilidad directiva. Su argumento contra el gasto de fondos corporativos
de la empresa para fines sociales es relativamente sincero. Según Friedman, los
directores de una corporación son contratados por los dueños de una empresa -
los accionistas - para sólo un propósito solitario: incrementar las ganancias de la
empresa para que los dueños pueden lograr un rendimiento justo sobre su
inversión. Puesto que los gastos corporativos destinados para mitigar los males
de la sociedad reducirán las ganancias y de este modo el rendimiento sobre su
inversión, los directores que emprenden tales gastos no cumplen su
responsabilidad fiduciaria para con los dueños y actúan en contra de sus
obligaciones contractuales. Tales acciones son implícitamente irresponsables.
Además los gastos corporativos en función de las causas sociales son como una
forma de imposición de contribuciones sin representación. La tarea de aliviar
problemas sociales no está dentro de las facultades de la empresa; más bien, es
la prerrogativa y obligación del gobierno. Cuando la dirección gasta fondos para
fines sociales, actúan como autores de la decisión gubernamental pero sin el
rasgo de legitimación de haber a ser sido elegido. Por consiguiente, la doctrina
de responsabilidad corporativa social es finalmente una «doctrina subversiva»
para el Friedman de disposición conservadora.

Cuando escucho a los hombres de negocios hablar elocuentemente acerca de

«responsabilidades sociales de la empresa en un sistema de libre-empresa,» me
recuerdo de la línea maravillosa acerca del francés que descubrió a la edad de
70 que de había estado hablando en prosa toda su vida. Los hombres de
negocios piensan que defienden la libre empresa cuando declaran que la
empresa no se preocupa «sólo» con las ganancias sino asimismo con promover
fines «sociales» deseables; que la empresa tiene una «conciencia social» y
asume seriamente sus responsabilidades de proporcionar empleo, eliminar la
discriminación, evitar la contaminación y cualesquiera que sean los reclamos de
la cosecha contemporánea de reformadores. De hecho están - o lo estarían si
ellos o algún otro los tomara seriamente - predicando un puro y no adulterado
socialismo. Los hombres de negocios que hablan de esta manera son títeres
inconscientes de las fuerzas intelectuales que han socavado la base de una
sociedad libre estas pasadas décadas.

Las discusiones acerca de las «responsabilidades sociales de la empresa» son

notables por su flojedad analítica. ¿Qué significa decir que la «empresa» tiene
responsabilidades? Solamente las personas pueden tener responsabilidades.
Una corporación es una persona jurídica y en este sentido puede tener
responsabilidades jurídicas, pero la «empresa» como un todo no puede decirse
que tiene responsabilidades, aun en este sentido vago. El primer paso hacia la
claridad al examinar la doctrina de la responsabilidad social de la empresa es
preguntar precisamente qué implica y para quién.

Razonablemente, los individuos que son responsables son hombres de

negocios, lo que significa propietarios individuales o ejecutivos corporativos. La
mayor parte de la discusión acerca de la responsabilidad social está dirigida a
las corporaciones, así que en lo que sigue omitiré en su mayor parte al
propietario individual y hablaré de ejecutivos corporativos.

En un sistema de libre empresa, de propiedad privada, un ejecutivo corporativo

es un empleado de los dueños de la empresa. Tiene la responsabilidad directa
de conducir la empresa de acuerdo con sus deseos, que generalmente serán
hacer tanto dinero como sea posible ajustándose a las reglas básicas de la
sociedad, tanto aquellas encarnadas en la ley y aquellos incluidas en la
costumbre ética. Por supuesto, en algunos casos sus patrones tienen un objetivo
diferente. Un grupo de personas puede establecer una corporación para un
propósito caritativo - por ejemplo, un hospital o una escuela. El director de tal
corporación no tendrá como objetivo la utilidad monetaria sino el prestar ciertos
servicios.

En ambos caso el punto de clave es que, en su capacidad como un corporativo

ejecutivo, el director es el representante de los individuos que poseen la
corporación o establecen la institución de beneficencia, y su responsabilidad
primaria es para ellos.

Innecesario es decirlo, esto no significa que es fácil juzgar de qué modo

satisfactorio lleva a cabo su trabajo. Pero por lo menos el criterio de actuación es
franco, y las personas entre quienes existe un arreglo voluntario contractual
existe están definidas con claridad.

Por supuesto, el ejecutivo corporativo es también una persona por derecho

propio. Como persona, puede tener muchas otro responsabilidades que
reconoce o asume voluntariamente - para su familia, su conciencia, sus
sentimientos de caridad, sus clubes, su ciudad, su país. Puede sentirse
impulsado por estas responsabilidades a dedicar parte de su ingreso a causas
que estima como valiosas, negarse a trabajar para corporaciones particulares,
incluso dejar su empleo, por ejemplo, para unirse a las fuerzas armadas de su
patria. Si lo deseamos, podemos referirnos a algunas de estas
responsabilidades como «responsabilidades sociales.» Pero en éstos aspectos
el actúa como un principal, no un agente; gasta su propio dinero o tiempo o
energía, no el dinero de sus patrones o el tiempo o energía que ha contratado
dedicar a sus propósitos. En caso que estas sean «responsabilidades sociales,»
son las responsabilidades sociales de individuos, no de la empresa.

¿Qué significa decir que el ejecutivo corporativo tiene una «responsabilidad

social» en su capacidad como hombre de negocios? Si esta afirmación no es
retórica pura, debe significar que ha de actuar de un modo que no está en el
interés sus patrones. Por ejemplo, que tiene que abstenerse de aumentar el
precio del producto para contribuir al objetivo social de prevenir la inflación,
aunque un precio incrementado estaría en el interés mejor de la corporación. O
que tiene que hacer desembolsos para reducir la contaminación más allá de la
cantidad que está en el mejor interés de la corporación o que es requerido por la
ley para contribuir con el objetivo social de mejorar el ambiente. O que, al costo
de las ganancias de la corporación, tiene que contratar desempleados de
«centro-endurecido» en lugar de obreros mejor calificados disponibles para
contribuir al objetivo social reducir la pobreza.

En cada uno de estos casos, los ejecutivos corporativos gastarían el dinero de

alguien mas por un interés social general. En tanto sus acciones de acuerdo con
su «responsabilidad social» reduzcan las ganancias para los accionistas, él está
gastando su dinero. En tanto sus acciones elevan el precio a los clientes, gasta
el dinero de ellos. En tanto sus acciones reducen los sueldos de algunos
empleados, gasta su dinero.

Los accionistas o los clientes o los empleados podrían gastar separadamente su

dinero propio en la acción particular si quisieron hacerlo así. El ejecutivo ejerce
una distinta «responsabilidad social,» en lugar de servir como un agente de los
accionistas o los clientes o los empleados, sólo si gasta el dinero en una manera
diferente que ellos lo habrían gastado.

Pero si hace esto, está de hecho imponiendo impuestos, por una parte, y
decidiendo cómo se gastarán los productos del impuesto, por la otra.

Este proceso eleva cuestiones políticas en dos niveles: principio y

consecuencias.

En el nivel de principio político la imposición de impuestos y el gasto de los

productos del impuesto es función gubernamental. Hemos establecido detalladas
provisiones constitucionales, parlamentarias y judiciales para controlar estas
funciones, asegurar que los impuestos se impongan hasta donde sea posible de
acuerdo con las preferencias y deseos del público - después de todo, «la
imposición de contribuciones sin representación» era uno de los gritos de
combate de la Revolución americana. Tenemos un sistema de controles y
balances para separar la función legislativa de imponer impuestos y decretar
desembolsos de la función ejecutiva de colectar los impuestos y administrar
programas del gasto y de la función judicial de mediar disputas e interpretación
la ley.

Aquí el hombre de negocios - auto-seleccionado o nombrado directa o

indirectamente por los accionistas - ha de ser simultáneamente legislador,
ejecutivo y jurista. Tiene que decidir a quién imponer contribuciones por cuánto y
para qué propósito, y tiene que gastar los productos - todo esto guiado
solamente por exhortaciones generales de lo alto para contener la inflación,
mejorar el medio ambiente, luchar contra la pobreza y así sucesivamente.

La justificación total para permitir que el ejecutivo corporativo sea seleccionado

por los accionistas es que el ejecutivo es un agente que sirve el interés de sus
principales. Esta justificación desaparece cuando el ejecutivo corporativo impone
impuestos y gasta los productos para propósitos «sociales». Llega a ser de
hecho un empleado público, un sirviente civil, aunque queda con el nombre de
un empleado de una empresa privada. Sobre la base del principio político, es
intolerable que sirvientes tan civiles - en tanto como sus acciones en el nombre
de responsabilidad social sean reales y no un sólo arreglo del escaparate - se
debe seleccionarles como hasta ahora. Si han de imponer impuestos y hacer
gastos para sostener objetivos «sociales», entonces debe ser instalada una
maquinaria política para evaluar la tasa de tributación del impuesto y determinar
a través de un proceso político los objetivos se sirve.

Éste es la razón básica por la que la doctrina de «responsabilidad social» incluye

la aceptación del punto de vista socialista de que mecanismos políticos, no
mecanismos del mercado, son la manera adecuada para determinar las
asignaciones de recursos escasos para usos alternativos.

¿Sobre la base de las consecuencias, puede el ejecutivo corporativo de hecho

descargar sus alegadas «responsabilidades sociales?» Por una parte supóngase
que no es castigado por gastar el dinero de los accionistas o clientes o
empleados. ¿Cómo debe saber en qué gastarlo? Se le dice que debe contribuir
con la lucha contra la inflación. ¿Cómo puede conocer qué acción de su voluntad
contribuye con para ese fin? Es presumiblemente un experto en el
funcionamiento de su empresa - en fabricar un producto o venderlo o financiarlo.
Pero nada acerca de su selección le hace un experto sobre inflación. ¿Al
mantener bajo el precio de su producto reduce la presión inflacionaria? ¿O, por
dejar más poder de gasto en las manos de sus clientes, simplemente lo desvía a
otra parte? ¿O, por obligarlo a producir menos a causa del minúsculo precio,
simplemente contribuye con ello a producir mas escasez? ¿Aún cuando podría
contestar estas preguntas, cuánto costo está él justificado en imponer sobre sus
accionistas, clientes y empleados por este propósito social? ¿Qué es su porción
adecuada de otros?.

¿Y, si quiere o no, puede no ser castigado por gastar el dinero de sus
accionistas, clientes o empleados? ¿No determinará el accionista su despido?
(Los presentes o aquéllos que se apoderen de la dirección cuando sus acciones
en el nombre de la responsabilidad social han diluido las ganancias de la
corporación y el precio de su acción). Sus clientes y sus empleados pueden
abandonarlo en favor de otro productores y patrones menos escrupulosos en
ejercer sus responsabilidades sociales.

Esta faceta de «responsabilidad social» se pone en relieve agudo cuando la

doctrina se utiliza para justificar el refrenar los salarios por parte de los
sindicatos. El conflicto de interés está desnudo y claro cuando se pide a los
funcionarios del sindicato subordinar el interés de sus miembros para algunos
propósitos sociales más generales. En caso de que los funcionarios del sindicato
traten de poner en vigor restricciones al salario, la consecuencia es
probablemente que se tengan huelgas locas, revueltas en las filas de los obreros
y el surgimiento de rivales poderosos por sus empleos. Así tenemos el fenómeno
irónico de que los líderes del sindicato- por lo menos en los U.S. han objetado la
interferencia del gobierno con el mercado más persistente y corajudamente de lo
que lo han los directores de los negocios.

La dificultad de practicar la «responsabilidad social» ilustra, por supuesto, la gran

virtud de la empresa privada competitiva - obliga alas personas a ser
responsables con respecto a sus acciones propias y hace difícil para ellas
aprovecharse de otras personas bien sea por propósitos egoístas o
desinteresados. Pueden hacer el bien - pero sólo con su desembolso propio.

Muchos lectores que hayan seguido el argumento hasta ahora puede sentirse
tentado a objetar que está bien hablar de que el gobierno tiene la
responsabilidad de imponer impuestos y determinar los gastos para tales
«propósitos sociales» como controlar la contaminación o entrenar al
desempleado de centro-endurecido, pero que los problemas son demasiado
urgentes para esperar el curso lento de los procesos políticos, que el ejercicio de
la responsabilidad social por parte de los hombres de negocios es una manera
más rápida y más segura para resolver problemas urgentes presentes.

Aparte de la cuestión de hecho-comparto el escepticismo de Adán Smith acerca

de los beneficios que se puede esperar de «aquellos que afectan el comercio por
el bien público» - se debe rechazar por razones de principio este argumento.
Equivale a una aserción de que aquellos que prefieren los impuestos y gastos en
cuestión han dejado de persuadir a una mayoría de sus compañeros ciudadanos
de ser de entendimiento semejante y que persiguen lograr con procedimientos
no democráticos lo qué no pueden lograr por procedimientos democráticos. En
una sociedad libre es difícil para las personas «buenas» hacer el «bien», pero
ése es un precio pequeño a pagar por hacer difícil para personas «malvadas»
hacer el «mal», especialmente puesto que el bien de un hombre es el mal del
otro.

Por simplicidad me he concentrado en el caso especial del ejecutivo corporativo,

excepto sólo por la breve digresión sobre sindicatos obreros. Pero precisamente
el mismo argumento se aplica al fenómeno más reciente del llamamiento a los
accionistas para exigir de las corporaciones que ejerciten su responsabilidad
social (la reciente cruzada, de GM por ejemplo). En la mayoría de estos casos, lo
qué está de efecto comprometido son algunos accionistas tratando de obtener
de otros accionistas (o clientes o empleados) que contribuyan contra su voluntad
para causas «sociales» favorecidas por los activistas. En tanto tengan éxito,
imponen de nuevo impuestos y gastan los productos.

La situación del propietario individual es de alguna manera diferente. Si actúa

para reducir las ganancias de su empresa para ejercitar su «responsabilidad
social», gasta su dinero propio, no el de alguien más. Si quiere gastar su dinero
en tales propósitos, tal es su derecho, y no puedo ver que exista objeción alguna
por hacerlo así. En el proceso él también puede imponer costos sobre
empleados y clientes. Sin embargo, porque es remotamente menos probable
que tenga la fuerza monopolística de una gran corporación o sindicato, tales
efectos colaterales tenderán a ser menores.

Por supuesto, todo mundo esta motivado hasta cierto punto por el egoísmo. La
teoría del egoísmo psicológico sostiene, sin embargo, mas que esto; sostiene
que las personas están siempre motivadas sólo por su propio interés. Un egoísta
puede conceder que las personas no son totalmente egoístas por naturaleza, y
sin embargo mantener el egoísmo como una doctrina ética, esto es, insistir en
que las personas deben moralmente perseguir sus intereses. Sin embargo, sin la
doctrina del egoísmo psicológico, la tesis ética del egoísmo pierde viabilidad.
Todos nos preocupamos por nosotros mismos, pero ¿qué sentido tiene
contemplar el autointerés como la base del bien y el mal? ¿Si alguien realiza un
acto altruista, debemos decir por ello que está comportándose inmoralmente?.

Utilitarismo

El Utilitarismo es la doctrina moral que sostiene que debemos siempre actuar de

manera que se produzca el mayor grado posible de bien sobre mal para cada
persona afectada por la acción. Por «bien» los utilitaristas entienden placer o
felicidad. Así, a la pregunta ¿qué hace moral una acción? El utilitarista afirma: la
mayor felicidad para todos.

Jeremy Bentham y John Stuart Mill fueron los primeros en desarrollar explícita y
detalladamente esta teoría. Tanto Bentham como Mill fueron filósofos con un
fuerte interés en ña reforma legal y social. Utilizaron el estándar utilitarista para
evaluar y criticar las instituciones políticas y sociales de su época. Bentham
contemplaba a la comunidad como no mas que los individuos que la componen.
Los intereses de la comunidad eran meramente la suma de los intereses
individuales. Bentham argumentaba en favor del principio utilitarista de que las
acciones son correctas si promueven el mayor bienestar humano, incorrectas si
dejan de hacerlo.

Mill pensaba que el concepto de placer de Bentham era demasiado simplista.

Contemplaba a los seres humanos como poseyendo elevadas facultades que le
permiten perseguir distintas clases de placer. Los placeres del intelecto y la
imaginación, en particular, tienen un valor superior a aquellos de la mera
sensación. Así para Mill el principio utilitarista permite la consideración de la
calidad relativa del placer y el dolor.

Antes de proceder a evaluar el utilitarismo hay que aclarar algunos puntos.

Primero, cuando un utilitarista como Bentham invoca «la mayor felicidad para el
mayor número,» debemos considerar la infelicidad o el dolor al mismo tiempo
que la felicidad.

Segundo, las acciones afectan a las personas en grados diferentes. La teoría

utilitarista no es de que cada persona vota sobre la base de su propio placer o
dolor, con una decisión de la mayoría, sino que sumamos los varios placeres y
dolores, y seguimos en consecuencia la acción que produce el monto mayor de
felicidad.

Tercero, puesto que los utilitaristas evalúan las acciones de acuerdo a sus
consecuencias, y las acciones producen diferentes resultados en distintas
circunstancias, luego, de acuerdo a la teoría utilitarista, casi cualquier cosa
podría, en principio, ser moralmente correcta en alguna circunstancia particular.

Cuarto, los utilitaristas desea maximizar la felicidad, no simplemente de manera

inmediata, sino en el largo plazo igualmente.

Quinto, los utilitaristas reconocen que frecuentemente no conocemos con

certeza cuáles serán las consecuencias futuras de nuestras acciones. En
consecuencia, debemos actuar de manera que la felicidad esperada o posible
sea la mayor.

Finalmente, al escoger entre distintas acciones, el utilitarismo no requiere que

desconozcamos nuestro propio placer, sino que nuestro propio placer o dolor
entran en el cálculo igualmente con los placeres y dolores de otros.

El Utilitarismo en un contexto Corporativo

Como en el caso anterior, algunos aspectos del utilitarismo resultan atractivos en

un contexto corporativo.

Primero, como el egoísmo, el utilitarismo proporciona una base para la

formulación y prueba de políticas

Segundo, el utilitarismo proporciona un camino objetivo para resolver conflictos

del autointerés. Aquí hay un agudo contraste con el egoísmo, que parece
incapaz de resolver conflictos de autointerés entre las organizaciones, entre
individuos y organizaciones, y entre los individuos mismos. Al proponer un
estándar fuera del propio interés, el utilitarismo de hecho elimina tales disputas.
Así los individuos dentro de la corporación pueden tomar decisiones morales y
evaluar sus acciones apelando a un estándar uniforme: el bien general.

Tercero, el utilitarismo reconoce a los cuatro principales grupos de interés en la

actividad corporativa: propietarios, empleados, clientes, y la sociedad en general.
Este aspecto resulta de la preocupación utilitarista de alcanzar la mayor felicidad
para el mayor número. Las actividades corporativas inexorablemente involucran
transacciones complejas que incluyen múltiples intereses. Un estándar ético que
no se dirija a la interdependencia de los grupos interesados resulta insuficiente.
El principio utilitario, sin embargo, amplía el esquema de las decisiones,
políticas, y acciones organizacionales. Requiere que las personas en los
negocios, por ejemplo, tomen decisiones morales respaldadas en el antecedente
del interés colectivo.

Cuarto, como el egoísmo, el utilitarismo proporciona la latitud moral en la toma

de decisiones morales que parece necesaria para la corporación. Al no
reconocer acciones generales como inherentemente correctas o incorrectas
permite a las corporaciones conformar sus políticas y permite a los individuos
tomar decisiones personales para adaptarse a las complejidades de la situación.
Esta faceta del utilitarismo proporciona la elasticidad moral necesaria para hacer
juicios realistas.

El utilitarismo nos instruye para maximizar siempre la felicidad, pero en casos

difíciles podemos tener mucha incertidumbre acerca de los probables resultados
de los cursos alternativos de acción que se nos presentan. Resulta imposible
establecer comparaciones de niveles de felicidad o infelicidad entre individuos
diferentes.

Como el egoísmo, el utilitarismo se enfoca hacia el fin de la acción, no a los

medios utilizados. Para los utilitaristas el fin justifica los medios. Ninguna acción
en sí misma es objetable. Sólo lo es cuando conduce a una cantidad menor de
bien de la podría haberse conseguido. Los críticos del utilitarismo, por contraste,
señalan que algunas acciones resultan inmorales, y por tanto no deben
realizarse, aún cuando maximizen la felicidad. Señalan igualmente que el
utilitarismo es moralmente ciego no sólo al permitir, sino al requerir, acciones
inmorales para maximizar la felicidad. A.C. Ewing concluye que «el poner en
práctica principios utilitaristas, hasta su extremo lógico, podría resultar en mucho
mas trampas, mentiras y acciones injustas de las que toleraría cualquier buena
persona».3

Por otra parte, el interés del utilitarismo es la suma total de la utilidad producida,
no como la misma es distribuida. Peor aún, puede requerir que la felicidad de
algunas personas sea sacrificada para alcanzar esa cantidad mayor de felicidad.
Algunas veces la utilidad general puede darse a costa de los intereses de un
individuo o grupo.

La Ética de Kant

El pensamiento del gran filósofo alemán Immanuel Kant proporciona un

excelente ejemplo de un enfoque no consecuencialista para la ética. Kant buscó
principios morales que no descansen en contingencias y que definan las
acciones como inherentemente buenas o malas independientemente de las
circunstancias. Creía que las reglas morales pueden, en principio, ser conocidas
como resultado de la razón pura, y no están basadas en la observación. En
contraste con el utilitarismo u otras teorías consecuencialistas, Kant afirmaría
que no tenemos que conocer nada acerca de los probables resultados de una
acción. «Las bases de la obligación,» escribe Kant, «no deben buscarse en la
naturaleza humana ni en las circunstancias del mundo.»4 Es algo a priori, con lo
que quiere decir que la razón por sí misma nos puede revelar los principios
morales y que el razonamiento moral no está basado en el conocimiento factual.

Cómo ser racional, no solamente me pregunto «¿Qué haré?» Si no «¿Qué debo

hacer?» Puedo suponer, dice Kant que todos los seres racionales son
conscientes de encontrarse bajo una obligación de actuar de una manera
particular. Así cuando respondo a la pregunta «¿Qué debo hacer?» Estoy
también considerando lo que todos los seres racionales deben hacer, puesto que
si la ley moral es válida para mí como ser racional, debe serlo igualmente para
todos los demás. Una prueba mayor de un acto moralmente correcto, en
consecuencia, es si el principio puede ser aplicado a todos los seres racionales y
ser aplicado consistentemente.5

Nada, dice Kant, es bueno en sí mismo excepto la buena voluntad. Esto no

quiere decir que muchas facetas de la personalidad humana no sean buenas y
deseables - inteligencia, sensibilidad, talento, desarrollo racional, etc. Pero Kant
creía que su bondad reside en la voluntad que nos hace usarlas.

Por «voluntad» Kant quiere significar la capacidad humana única de actuar a

partir de principios. Dentro de la buena voluntad está incluido el concepto de
deber: Sólo cuando actuamos a partir del deber nuestra acción tiene valor moral.
Cuando actuamos solamente a partir de nuestros sentimientos, inclinaciones, o
interés propio, nuestras acciones - aunque puedan ser idénticas a las que se
producen por un sentido del deber - no tienen real valor moral.

Pero ¿qué determina nuestro deber? ¿Cómo sabemos lo que la moral requiere
de nosotros? Kant respondió a estas preguntas formulando lo que él llamó el
Imperativo Categórico. Este concepto moral extraordinariamente significativo
proporciona la respuesta de Kant a la pregunta, «¿Qué hace moralmente
correcto un acto?».

El Imperativo Categórico

Hemos visto como egoístas y utilitaristas permiten que las circunstancias

factuales o los datos empíricos determinen los juicios morales. En contraste,
Kant creía que la razón sola podría arribar a una ley moral.

Para Kant, una verdad moral absoluta debe consistente lógicamente, libre de
contradicciones internas. Kant buscó asegurarse de que su ley moral absoluta
evitara tales contradicciones. Si él pudiera formular tal clase de regla, sostenía,
obligaría a todos sin excepción a su seguimiento.

Kant creía que existe un sólo mandamiento (imperativo) que es categórico, esto
es, que presenta una acción como necesaria en sí misma, independientemente
de otras consideraciones. A partir de este único imperativo categórico, este
mandamiento universal, podemos derivar todos los mandamientos del deber. El
imperativo categórico de Kant dice que debemos actuar siempre de tal manera
que podamos conseguir que la máxima de nuestra acción se convierta en ley
universal. Así la respuesta de Kant a la pregunta «¿qué hace correcto a un acto
moral?» Es que podemos lograr que llegue a ser una ley universal de conducta.

Cuando Kant insiste en que una ley moral debe ser consistentemente
universalizable, quiere decir que las reglas morales prescriben categóricamente,
no hipotéticamente. Una prescripción hipotética nos dice qué hacer si deseamos
un resultado particular. Nos dicen que hacer en el supuesto de que tengamos
una meta particular. Si es esto lo que queremos, entonces esto es lo que
debemos hacer. Esto recibe el nombre de imperativo hipotético. En contraste, el
imperativo de Kant es categórico - manda incondicionalmente. Esto es, obliga a
todos, independientemente de sus metas o deseos específicos,
independientemente de sus consecuencias. Tal mandamiento debe ser
universalizable, porque si no lo fuera su valor estaría basado en el campo
consecuencial. De otra manera, si una persona no siguiera una regla moral
solamente sobre la base de que es una ley universal de conducta moral, esa
persona permitiría que los resultados determinaran el seguir o no la regla.

Existen otras dos formulaciones acerca del Imperativo Categórico además de su

universalización.

El Principio de Humanidad como un Fin, nunca como un Medio. La segunda

formulación del Imperativo Categórico es que las criaturas racionales deben
tratar siempre a otras criaturas racionales como un fin en sí mismas y no sólo
como medios para alcanzar un fin. Esta formulación presenta la creencia de Kant
de que toda criatura racional tiene un valor inherente que resulta de la mera
posesión de racionalidad. Como seres racionales, los seres humanos actuarían
inconsistentemente si no trataran a todos los demás de la manera que ellas
mismas quieren ser tratadas. Como los seres racionales reconocen su propio
valor interior, nunca desearán ser usados como entidades que poseen valor solo
como medios para alcanzar un fin.

El Principio de Aceptabilidad Universal. Una tercera formulación del Imperativo

Categórico surge de la autonomía o autodeterminación de la voluntad. Kant cría
que la ley moral debe ser aceptable universalmente. Esto es porque cada
persona, a través de su propio acto de voluntad, legisla la ley moral. Distinguía la
autonomía de la heteronomía, la determinación de una ley o acción por alguien o
algo distinto de uno mismo. La voluntad heterónoma es influida, y aún
determinada, por deseos o inclinaciones conformados por fuerzas externas. En
contraste, la voluntad autónoma es libre e independiente. Es el supremo árbitro
de la moralidad, Las leyes morales que obedecemos no nos son impuestas
desde el exterior. Son auto impuestas y auto reconocidas, principios plenamente
internalizados. El sentido del deber que obedecemos viene de adentro; es una
expresión de nuestro propio ser superior.

Los seres morales se dan a sí mismos la ley moral y aceptan sus demandas
sobre sí mismos. Esto no quiere decir que podemos prescribir lo que queramos,
porque estamos limitados por la razón y sus demandas. Puesto que la razón es
la misma para todos los seres racionales, nos damos a nosotros mismos la
misma ley moral.

La aceptabilidad universal de la ley moral está en función del hecho de que cada
ser moral se da a sí mismo la ley moral. Para determinar si una regla o principio
es una ley moral, dice Kant, debemos preguntarnos si lo que tal regla ordena
fuese aceptable para todos los seres racionales actuando racionalmente.

Kant en un Contexto Corporativo

Como el egoísmo y el utilitarismo, la ética de Kant tiene aplicación para las

corporaciones.

Primero, el Imperativo Categórico elimina muchas dudas en la toma de

decisiones morales. Las gentes de negocios se quejan con razón de que los
códigos de conducta profesional son a menudo tan vagos como inútiles. Peor
aún, estos códigos de conducta dejan demasiado a la interpretación individual,
convirtiendo la moralidad en un juego de azar o un ejercicio en relaciones
públicas. La ética de Kant remueve mucha de esta incertidumbre y subjetividad.
Sin importar cuales puedan ser las consecuencias, algunas acciones serán
siempre incorrectas.
Segundo, la ética de Kant introduce una dimensión humana necesaria en las
decisiones de negocios. Hemos visto como una de las principales objeciones al
egoísmo y al utilitarismo es que intencionalmente tratan a los seres humanos
como medios para un fin. La ética de Kant claramente prohibe esto. La ética de
Kant pone el énfasis en la toma de decisiones organizacionales donde
pertenece: sobre los individuos. Las corporaciones, después de todo, involucran
a individuos trabajando concertadamente para proporcionar bienes y servicios a
otros individuos. La primacía que Kant da al individuo refleja esta función
esencial de los negocios.

Tercero, Kant destaca la importancia de la motivación y el actuar conforme a

principios. De acuerdo a Kant, no es suficiente solamente hacer la cosa correcta;
una acción tiene valor moral sólo si es realizada a partir de un sentido del deber,
esto es, de un deseo de hacer la cosa buena por sí misma. Algunas veces
cuando los individuos y las organizaciones creen que una acción promueve no
sólo sus propios intereses sino los de otros igualmente, están realmente
racionalizando haciendo lo que es mejor para sí mismos e imaginando
solamente que algo promoverá la felicidad general. Peor aún, pueden defender
sus acciones como elogiables moralmente cuando, de hecho, sólo están
comportándose de manera egoísta. No harían lo moralmente justificable si no
pensaran que les sería provechoso. Al destacar la importancia de la motivación,
el enfoque Kantiano sirve como correctivo para esto. Aún una acción que ayuda
a otros tiene valor moral para Kant solamente si la persona que la ejecuta está
motivada moralmente, esto es, actuando con base en principios o convicciones
morales. El Hombre y el Estado

Traducido de Basic Teachings of the Great Philosophers, Frost Jr., S.E., Ed.
Doubleday, 1962.

(Ver Apéndice A)

¿Se hizo la sociedad para el hombre o está el hombre hecho para la sociedad?
¿Es el estado una creación divina que el hombre no debe poner en duda, o es él
un resultado de un «contrato social» entre los hombres y sujeto a cambio cuando
lo no sirve más a los hombres? ¿Cómo obtienen los gobernantes su autoridad?
¿Es la revolución justificable? ¿Son el totalitarismo o la democracia correctos?.

El hombre es un ser gregario. Por naturaleza vive en compañía de sus prójimos

y le gusta. En verdad, no se puede infligir ningún castigo más cruel a un
individuo que aislarlo de otros hombres por períodos largo de tiempo.

Si este amor de estar con otros hombres es debido a la naturaleza básica y

original del hombre, nadie lo puede decir. Sin embargo, es claro que los hombres
más primitivos de quien conocemos algo vivieron juntos. Pudo haber sido en una
cueva, o en refugios rudos construidos de ramas y hojas, o sentado en cuclillas
bajo un árbol o dentro de la protección de alguno risco; pero dondequiera que
fuera, los más primitivos de los hombres querían estar cerca de aquellos de su
género. La razón hubiera sido el deseo innato con respecto a seguridad y la
realización de que un hombre solo se expone peligrosamente a sus enemigos,
mientras dos o más hombres juntos están mejor capacitados para protegerse
ellos mismos.

Pero, cualquiera la razón y cualquiera la localidad, dondequiera que

encontramos evidencia de hombre, hallamos evidencia de varios hombres y
mujeres todos viviendo en un grupo. Y, puesto que todo vivir juntos, sea hombre
o de bestia, acarrea conflictos de propósito y deseo, es casi seguro que los más
primitivos de los hombres se organizaron bajo alguna forma de sociedad,
estableciendo algunas reglas que fueron aceptadas por cada uno.
Probablemente no se determinaron las primeras reglas conscientemente o se
fijaron para que todos pudieran aprenderlas. Se aceptaron posiblemente como
correctas y necesarias sin mucho si acaso cualquier pensamiento sobre la
materia.

Fue a partir de estas provisiones sencillas para vivir juntos que los primeros
requisitos sociales se desarrollaron. Gradualmente se desarrolló un cuerpo de
costumbres y procedimientos. El mismo llegó a convertirse en leyes tribales o
reglas del grupo social. Esos procedimientos que se encontraron conservan el
grupo y lo protegen contra enemigos en el exterior y de dentro se mantuvo
tenazmente, mientras se abandonaron aquellos que no sirvieron este propósito.

Según este proceso tribal las organizaciones del grupo desarrollaron sus
maneras de vivir que fueron entregadas por la generación más antigua a la más
joven. Los jóvenes aprendieron algunas de estas reglas al vivir día con día entre
sus compañeros. Observaron a otros actuar en ciertas maneras y aceptaron
tales maneras como correctas. Otras reglas se transmitieron a los jóvenes en
ceremonias solemnes conducidas por los miembros del grupo en ocasiones
especiales, la principal de las cuales era aquella conducida cuando se admitía al
joven en el número de miembros de la tribu a la pubertad.

Estas costumbres no escritas y leyes mantuvieron el grupo unido sólidamente, y

cualquiera que se atreviera a desobedecer incluso en lo más mínimo era
castigado severamente. Frecuentemente la muerte era la pena por dejar de
seguir la tradición. Aquí existía una sociedad estrechamente enlazada, con
leyes, costumbres, y castigos, una sociedad que pasaba sus tradiciones a cada
generación por el ejemplo, de voz en boca, y ritos ceremoniales.

Entonces llegó el tiempo cuando estas leyes y costumbres fueron escritas y un

código de leyes surgió, leyes que obligaban porque habían probado ellas
mismas ser necesarias para la preservación de la vida del grupo social. Éstos
fueron los orígenes de la sociedad y el estado.

Fue muchos siglos más adelante que los filósofos volvieron su atención a esta
organización social y se preguntaron cómo llegó a ser y cuál era su naturaleza y
significado. «¿Es él,» preguntaron», un resultado natural del vivir juntos los
hombres, o tiene origen divino? ¿Es una simple conveniencia que puede ser
cambiada y revisada cuando los tiempos cambian, o tiene un estado permanente
tal que hombre lo cambia a su riesgo? ¿Dónde reside el poder del estado, en los
pueblos o en los gobernantes, los que lo reciben de Dios? ¿Cuál es la forma
mejor del estado, y cómo debe hombre alcanzar éste?».

Estas cuestiones y muchas otras han ocupado la atención de muchos de los

grandes filósofos. No sólo ha sido la causa de mucha especulación filosófica,
sino han servido para inspirar a los hombres a guerras y amenazas de guerra.
Revoluciones han surgido porque los hombres han discrepado en sus
respuestas a estas preguntas y han determinado morir para probar que tenían
razón. En nuestros propios tiempos los hombres hayan luchado guerras
mundiales porque eran incapaces de ponerse de acuerdo sobre las respuestas a
algunas de estas preguntas.

Los antiguos creían que sus dioses eran los gobernantes últimos del estado. Y
que aquellos de sus compañeros que mantenían poder sobre ellos habían
recibido su autoridad directamente de los dioses. Más aún, admitieron, sin poner
en duda, las creencias que les fueron dadas a sus antepasados por los dioses
todas las leyes por las cuales vivían y por lo tanto no se les podía modificar
incluso en lo más mínimo.
Ilustrativo de esta postura es la creencia de los hebreos antiguos de que Moisés,
su gran legislador, recibió las leyes escritas sobre tabletas de piedra de su dios,
Yahveh (Jehovah). Se creía que tenían origen divino los diez Mandamientos, la
base de su ley, y Yahveh era su gobernante único. Moisés y los otros que
gobernaron sobre ellos no mantuvieron esta posición por su poder propio sino
como representantes de Yahveh. El castigo por romper las leyes no era dado por
el hombre, sino infligido por Yahveh.

Todo pueblo primitivo tuvo estas mismas creencias, sustituyendo el nombre de

su dios por el Yahveh de los hebreos. Vieron el estado como una creación divina
y las leyes como mandatos divinos que el hombre rompería a su riesgo puesto
que el castigo divino era cierto y justo. Se enojaba al dios y acarreaba venganza
sobre aquellos que osaron despreciar su voluntad.

Los griegos antiguos no tenían sus leyes escritas sobre tabletas de piedra sino
en las mentes de sus jefes. Las costumbres de sus antepasados, costumbres
desarrolladas a través de generaciones de experiencia tribal y de grupo, eran
pasadas al grupo e interpretadas y puestas en vigor por los ancianos. Con el
tiempo se pusieron todas estas costumbres juntas y fueron apuntadas por
Licurgo. Aquí las reglas para vivir juntos se presentaban claramente para que
todo el mundo conociera qué eran y podrían obedecerlas.

Entre todos estos pueblos primitivos el grupo o el estado era más importante que
cualquier miembro o ciudadano. Estos pueblos antiguos reconocieron que el
hombre individual no podía vivir mucho y no podía disfrutar de muchas ventajas
a menos que viviera en un grupo. Más aún, comprendieron que el más gran bien
para el mayor número dependía de la conservación del grupo como una unidad.
Por consiguiente, cualquier que por sus actos amenazara la seguridad del grupo
cometía un delito meritorio del castigo más severo. Era necesario, observaron,
conservar el grupo aun expensas del individuo. Cuando el individuo y el grupo
entraban en conflicto, era el individuo quien tenía que rendirse o ser destruido.
Sería fatal para todos si se destruyera el grupo.

El Estado como fue visto por los Filósofos Griegos Antiguos

Los Pitagóricos, representativos de este punto de vista temprano entre los

griegos, enseñaban que los individuos deben subordinarse ellos mismos al todo
y debían actuar en todo tiempo para el bien del estado. Así enseñaron a sus
miembros respeto para la autoridad, las leyes y virtudes cívicas de los tiempos, y
el ideal de sacrificio para el bien del todo.

Esta misma posición general fue tomada por DEMOCRITO. Mantuvo que cada
uno debe consagrarse totalmente al bien del estado porque «un estado bien
administrado es nuestra mejor salvaguarda.» En otro lugar escribió, «Cuando el
estado está en una condición saludable, todas las cosas prosperan; cuando es
corrupto, todas las cosas se arruinan». Puesto que, argumentó, el bienestar
último de todos depende del estado, no es sino razonable mantener que el
bienestar del estado es la primera preocupación del hombre.

Después de las guerras persas (500 a 449 a.C.), Atenas llegó a ser el centro de
la cultura griega. Los eventos que condujeron a estas guerras y los desarrollos
durante las mismas desarrollaron entre los Atenienses, entre otros pueblos de
los tiempos, un interés en los problemas de gobierno y un interés en la forma
democrática de vida humana. Esto condujo naturalmente a un desarrollo del
pensamiento independiente el cual eventualmente resultó en un interés creciente
por teorías sobre el gobierno. Los hombres empezaron a poner en duda la
antigua ciega lealtad a los poderes del estado, y muchos empezaron a defender
su independencia propia y su derecho a una vida más o menos libre de la
dominación del gobierno establecido. El Individualismo estaba en el aire.
Algunos sugirieron que el hombre debiera divorciarse de la autoridad del grupo y
mantenerse libre para desafiar al grupo y criticar libremente las tradiciones más
antiguas.

Los Sofista, como hemos señalado anteriormente, encabezaron este adelanto

hacia el individualismo. Centraron su atención no en el grupo, sino en el
miembro individual del grupo. Afirmaron su valor fundamental e independencia.
Propusieron enseñar al individuo cómo tener éxito, cómo ganar sus fines
propios, bajo la ley, y aun eludir la ley con hábiles argumentos.

En verdad, hubo Sofistas que argumentaron que las leyes eran no más que
invenciones de los miembros más débiles del grupo, de la sociedad, para
esclavizar y sujetar al más fuerte. En el diálogo que Platón tituló Gorgias, un
Sofista conocido argumenta que: «Los autores de las leyes son la mayoría
quienes son débiles; y crean leyes y distribuyen elogios y críticas con una visión
para ellos mismos y su propio interés y aterrorizan a la más fuerte clase de
hombres, y aquellos que pueden obtener lo mejor de ellos, para que no consigan
lo mejor de ellos». Sigue aseverando que los grandes hombres de la historia han
sido aquellos que se negaron a obedecer las leyes de la mayoría débil que se ha
organizado para mantenerlos abajo. El cebo que mantuvieron ante el pueblo de
Atenas fue manifestado por Callicles de esta manera: «Si hubiera un hombre
que tuviera fuerza suficiente, se sacudiría y rompería completamente, y
escaparía de todo esto; pisotearía todas nuestras fórmulas y hechizos y
encantamientos y todas nuestras leyes que son contra la naturaleza». Éste era
un desafío al espíritu de independencia que se extendía en la tierra para
afirmarse él mismo y negarse a ser más reprimido por el débil, el ignorante, y los
necios.

Es evidente que se puede interpretar fácilmente esta postura como un

llamamiento a la anarquía, un incentivo para la rebelión en contra de toda
autoridad. Y muchos individuos lo aceptaron por sólo eso. Así, mucho de la
influencia sofista condujo a la negativa no razonado a estar sometido a los
dictados del grupo y así amenazó la solidaridad del estado ateniense. Pero,
hubo muchos Sofistas que no tuvieron la intención de que esto ocurriera. No
estaban satisfechos con la idea más antigua y tradicional de que el hombre debe
estar sujeto al estado completa e incondicionalmente, y contra esto es que se
rebelaron. Pero no quisieron irse al otro extremo de anarquía completa (que es
la falta de cualquier forma de gobierno). La tragedia de su pensamiento fue que
aunque observaron el problema y el riesgo en la filosofía tradicional del estado
fueron incapaces de oponer a esta tradición algo mejor. No fueron capaces de
ofrecer una solución al problema de la sociedad que produjera la unidad social y
al mismo tiempo evitara la subordinación ciega al estado.

No obstante en sus esfuerzos por resolverlo, influyeron claramente en las

mentes de su época, y desafiaron a mentes mejores para procurar una solución.
Hicieron imposible para aquellos filósofos que les siguieron eludir el problema de
desarrollar una filosofía adecuada del estado. Y las mentes grandes que
trabajaron durante los siguientes doscientos años hicieron muchas
contribuciones significativas para una solución del problema.

El Estado según Socrates, Platón, y Aristóteles

SOCRATES primero preguntó las cuestiones importantes envueltas en el

problema. Xenofonte en su Memorabilia, cuenta que Socrates no se cansó
nunca de preguntar a todo el mundo que encontró «¿Qué es un estado? ¿Qué
es un estadista? ¿Qué es un gobernante sobre los hombres? ¿Qué es un
carácter gobernante? Aun cuando no respondió éste pregunta, puso la base
para contestarlas en su posición principal de que la más grande preocupación de
cualquier ciudadano debe ser el conocimiento. El ciudadano bueno era uno que
constantemente buscaba el conocimiento verdadero, quien ponía en duda
siempre. Cuando, Socrates argumentó, un hombre descubre el conocimiento
verdadero, actuará sobre él y lo conducirá debidamente en todas sus relaciones
con sus prójimos.

Aunque Socrates observó defectos en el estado ateniense y consumió una

buena parte de su tiempo señalándolos y criticando a los gobernantes por sus
ideas equivocadas acerca del gobierno, era intensamente leal a Atenas. Cuando
se le había condenado a muerte por las cortes atenienses, una condenación que
él con muchos otros opinaba ser del todo injusta, se negó a aceptar la oferta de
sus amigos de sobornar a los guardias y escapar. Su argumento era que si así lo
hiciera rompería las leyes del estado y de este modo le haría por lo tanto mas
débil. El estado, a pesar de sus equivocaciones, era para él una madre quien le
había dado vida y le había hecho lo que era. No podía más traicionar al estado
que podría traicionar a su madre. Su método no era aquel de rebelión. Ni podía
aceptar el exilio e irse lejos del estado. Más bien aconsejó sus discípulos
permanecer leales al estado y a través de esta lealtad ayudar el estado a
rectificar sus faltas y equivocaciones.

El discípulo ilustre de Socrates, PLATON, asumió el problema donde Socrates lo

había dejado y se empeñó en encontrar una solución. Mantuvo que el estado era
necesario para el desarrollo más superior del individuo. La bondad, para él, no
era bondad en aislamiento, sino era bondad dentro del grupo. El hombre bueno
era el ciudadano bueno. Así, se debe construir el estado para que haga posible
la vida buena para todos.

Argumentó que los individuos deben subordinarse ellos mismos al estado, pero
que éste era simplemente un medios por el cual el individuo podría alcanzar su
desarrollo más perfecto. El bien de cada hombre, pensaba, está atado al bien del
grupo. Las leyes eran necesarias sólo porque algunas personas se niegan a
cooperar con el estado bueno. Sirven para poner a estas personas en línea y de
este modo disponen el bien total.

En el estado argumentó, las mentes más buenas y las almas finas deben
gobernar. Forman una categoría de filósofos-gobernantes cuya autoridad no
debe ser puesta en duda por el resto del grupo. Creía que puesto que eran
filósofos-gobernantes su regla sería buena y justa. Podrían comprender el
derecho, y lo realizarían sin ponerlo en duda. El resto de los miembros del
estado los colocaría en clases acordes a sus talentos. Se debe colocar a
aquellos que tienen un talento para la guerra en la clase de los guerreros.
Aquellos que tienen una aptitud para empleos mercantiles estarían en el
comercio y clase mercantil; se debe colocar a los esclavos en la categoría del
esclavo. Platón creyó que tal organización daría el estado mejor posible y que en
él cada individuo, realizando su trabajo asignado a lo mejor de su capacidad,
sería feliz y se desarrollaría a su más entera capacidad.

Este estado ideal es desarrollado el célebre libro de Platón, la República. En un

libro escrito algo más adelante, las Leyes, argumenta que todos los ciudadanos
deben tener una voz en el gobierno y que se debe volcar todo trabajo a los
esclavos.

Esta Teoría del estado es fundamentalmente aristocrática. Platón era rico, un

hijo de la clase más favorecida en Atenas. Siendo tal, no podía ser totalmente
democrático, sino que se alineó él con el más aristocrático pensamiento de su
día. Más aún, su teoría era socialista en que proveía el dominio completo por el
estado de las vidas de sus miembros. La riqueza de todos tenía que dedicarse
para el uso de todos, según como lo necesitaran y lo merecieran, y los
gobernantes podrían decir en qué categoría cada individuos debía trabajar y
vivir. El estado era soberano, pero quitó su aguijón a esta doctrina añadiendo el
argumento de que en tal estado cada persona sería feliz y se desarrollaría a su
plenitud.

Aristóteles, el discípulo de Platón, desarrolló una filosofía del estado que se

parecía a aquella de su maestro mucho. Mantuvo que hombre es por naturaleza
un animal social y, como tal, puede realizar su mas cierto ser sólo en sociedad y
en medio de su género. Aunque las formas más primitivas de vida social era la
familia y más adelante la comunidad, el objetivo de la evolución social era, para
Aristóteles, la ciudad estado de la tal como se conoció en Grecia durante su
vida.

Puesto que Aristóteles opinaba, como hemos señalado antes, que el todo es
anterior a sus partes, mantuvo que el estado era anterior al miembro individual
del estado. El individuo nace en el estado que ha existido antes de que llegara a
ser un miembro. Pero, la meta del estado, mantuvo, es producir ciudadanos
buenos. Por eso, se debe organizar y conducir para que permita a cada miembro
llegar a ser enteramente bueno. Al grado en que el estado no hace posible el
individuo vivir una vida eficaz y feliz es malo.

Toda constitución, argumentó, se debe ajustar a la naturaleza y las necesidades

de los miembros del grupo particular. Pero, en cualquier grupo hay individuos
que son desiguales en muchas maneras. Por eso, una constitución buena debe
reconocer estas desigualdades naturales y otorgar derechos en consecuencia.
En tanto todos los hombres son iguales, la constitución debe conferir derechos
iguales, pero en tanto son desiguales, debe conferir derechos desiguales. Entre
las desigualdades que reconocía están aquellas de habilidades personales,
propiedad, nacimiento, y libertad. Trata a los esclavos diferentemente de los
hombres libres y aquellos nacido de esclavos diferentemente de aquellos
nacidos de hombres libres.

Aristóteles mantuvo que una monarquía, una aristocracia, y una república en la

cual los miembros son iguales casi, son las formas buenas del estado. En
cambio él condenó como malas una tiranía, una oligarquía, y una democracia.

Aristóteles pensaba que la esclavitud era una práctica justa en un estado bueno
ya que era, para él, una institución natural. Sin embargo, les reconocería sólo a
los extranjeros la categoría de esclavo. Tomó esta posición porque mantuvo que
los extranjeros de todas las naciones eran inferiores a los griegos y por eso no
aptos para disfrutar de los mismos derechos que los griegos.

Socrates, Platón, y Aristóteles fueron todos incapaces de resolver el problema

del estado y el individuo, Sus teorías interesaban sobre el papel, y muchos
hombres reflexivos de aquel tiempo les estudiaron ellos y se interesaron en ellos.
Pero el espíritu de individualismo como lidereado por los Sofistas barría Grecia, y
supo que cada hombre se preocupaba principalmente por él y su éxito propio.
Lenta pero seguramente se destruyó la unidad del estado. El Individualismo no
era camino para la unión en contra de los enemigos de Atenas y otras ciudades
estado griegas. Como resultado, estos enemigos tendría éxitos y las ciudades
estado griegas e cayeron bajo su yugo una tras otra. Atenas, Corinto, y Esparta,
las tres grandes ciudades estado griegas, cayeron, y finalmente toda Grecia vino
bajo la dominio de Philip de Macedonia en la batalla de Chaeronea 338 a.C. El
Individualismo había evidenciado ser un veneno interno el cual finalmente
debilitó los estados d griegos que no podrían ofrecer resistencia efectiva a sus
enemigos y su caída era inevitable.

Las Posturas de los Pensadores Griegos tardíos

En medio del gradual desmoronamiento de las ciudades estado de Grecia, los
Epicuristas buscaron desarrollar una teoría del estado que se ajustara la
situación. Enseñaron que toda vida social está basada en el auto-interés del
individuo. Llegamos a ser miembros de un grupo social simplemente porque
hallamos que en tal grupo podemos conseguir más, porque el grupo nos dará
protección mejor de los enemigos. Por consiguiente, no puede haber ni Justicia
absoluta o derechos naturales y leyes. Está bien lo que los hombres están de
acuerdo en llamar bien. Las leyes son reglas simplemente que el grupo acepta y
por las cuales los miembros determinan vivir. Si los miembros del grupo deciden
que una cierta ley carece ya de valor para lograr lo que desean, se puede
cambiar o arrojar fuera enteramente.

La injusticia no es un mal en sí misma, mantuvieron. Somos justos, sólo porque

nos ayuda ser así. Cuando la obediencia a las leyes no nos ayuda más,
romperíamos las leyes, con tal que podemos escapar al castigo.

Los Epicuristas no creían que la participación en vida pública contribuiría a la

felicidad del individuo; por eso, tuvieron que el hombre sabio evitaría cargo
público y responsabilidades públicas tanto como fuera posible. Esta posición,
como es evidente, es una de puro individualismo y egoísmo. El individuo se
asocia él con otros solamente porque es para su ventaja hacerlo así, y se aparta
del grupo y su condición en cuanto es su ventaja hacerlo así. Más aún, el
individuo ayuda el grupo y participa en la responsabilidad del grupo sólo al grado
que es para su ventaja hacerlo así. Este punto de vista ciertamente no establece
lealtad firme para el grupo o solidaridad. Es el completo opuesto de la postura
más antigua griega de lealtad para el estado. Verdaderamente, es una expresión
clara de la doctrina de «auto-interés ilustrado.» Se dice a cada persona que tiene
que preparar su felicidad propia, y que ese solo, es el objetivo de todo lo que
hace.

Los Estoicos asumieron una posición del todo opuesta a aquella de los
Epicuristas en como estima la relación del hombre al grupo. Mantuvieron que el
hombre no es más que meramente un individuo interesado en su bienestar
propio. Es también un individuo con un impulso innato social que hace la vida del
grupo necesaria. En verdad, todos los hombres son miembros de una gran
sociedad cósmica, el estado universal. Nosotros todos tenemos deberes y
obligaciones en este estado, y sus leyes son las leyes naturales que debemos
obedecer tanto si nos gusta o no.

El estado estoico es universal y en consecuencia domina a todo individuo

totalmente. Verdaderamente, cada miembro debe estar dispuesto a veces a
sacrificarlo todo para el bien del estado. Los intereses individuales están
subordinados siempre al interés del todo y se debe conservar a toda costa el
estado.

Así, los Estoicos enseñaron que todo el mundo debe participar en los asuntos
públicos y contribuir tanto como sea posible al bienestar del grupo. Sin embargo,
y esto es más importante, los Estoicos nunca enseñaron un nacionalismo
estrecho en el cual un estado pequeño podría ser superior al bienestar general
de humanidad. El buen estado era, para ellos, aquel cuyas leyes y prácticas
estaban en armonía con toda la humanidad y con las leyes naturales del
universo.

El estoico, entonces, tenía que ser un ciudadano universal, un miembro de la

Gran Sociedad que incluye a todos los hombres y cuyas leyes son las leyes
universales de la naturaleza misma. Cada hombre debe subordinarse al ideal
universal y vivir de tal manera que sirva al bien de todos los hombres
dondequiera que puedan estar. Una sociedad del mundo arraigado en la
naturaleza era su ideal. Ésta era, obviamente, totalmente diferente de la posición
de los Epicuristas y los otros individualistas del día, y era opuesto igualmente a
la postura de aquellos que tendrían al hombre subordinado a un estado
particular o grupo social El ideal estoico de hermandad universal fue el punto
superior a el que llegó el pensamiento en los períodos griegos, uno al cual otros
pensadores de días por venir habían de perseguir.

En verdad los Estoicos enseñaron mucho de lo que ha llegado a ser central en el

pensamiento moderno. Con la pérdida de independencia griega, empezaron a
mirar a todos los hombres como hermanos y enseñar la hermandad universal y
derechos iguales para todos los hombres. Percibieron la doctrina de la
solidaridad de la raza humana y la dignidad del hombre indiferente de su
posición en sociedad, su fortuna, su nacimiento, o su educación. Se resume su
posición en las palabras, «La Virtud no desprecia a nadie, ni griego ni bárbaro,
hombre ni mujer, rico ni pobre, hombre libre ni esclavo, sabio ni ignorante, sano
ni enfermo.» Ésta era ciertamente cercana a nuestra visión moderna.

Los puntos de vista de los Pensadores Cristianos tempranos

Mientras AMBROSIO, un pensador antiguo de la iglesia, había mantenido que la

posesión de propiedad y riqueza era «condenable», Agustín admitió que uno
tenía derecho a ganar riqueza. Pero, creyó que tal riqueza podía ser un
obstáculo para la vida cristiana.

En la teoría de Agustín del Estado encontramos la misma incapacidad para

decidir entre el mundo y el desdén por el mundo. Para él el estado está basado
en el amor a sí mismo y frecuentemente en un desprecio por Dios y todas sus
leyes. Pero la «Ciudad de Dios» se basa en el desdén por sí mismo y
consumado amor por Dios. Así, su ideal es esta Ciudad de Dios. No obstante,
escribe que el estado es una comunidad ética y que su fin principal es la
felicidad de la humanidad. En él regiría la justicia.

A pesar de problema, tal como era, entre dos estados, Agustín se mantiene
firmemente adherido a la posición de que la Iglesia, como una encarnación
terrenal de la Ciudad de Dios, es soberana sobre el estado, y la cabeza de la
Iglesia tiene que gobernar sobre los gobernantes de los estados. Más aún, aun
cuando el gobernante del estado cometiera equivocaciones, el gobernante de la
Iglesia jamás podría tenerlas. Su palabra y su regla son infalibles puesto que es
el representante de Dios sobre tierra.

Así, mientras Agustín temía al estado y observaba en él riesgos para el alma de

hombre, nunca fue capaz de volver su espalda a él totalmente y condenarlo
como enteramente pecaminoso. El desprecio más antiguo cristiano por el mundo
lo obsesionó, pero nunca fue capaz de sobreponerse a él. Aunque la vida
monástica era para él el ideal, era lo bastante práctico para darse cuenta de que
la mayoría de los hombres no podía alcanzar el ideal y de esta manera tenían
que hacer lo mejor que pudieran como miembros de un estado temporal.

Las Visiones de los Pensadores Medievales Cristianos

Durante las así llamadas Edades Oscuras, después de que las tribus del norte
habían traspasado los límites del Imperio Romano y destruido mucha de la
cultura y organización social de los primeros siglos de la era cristiana, el principio
de autoridad era soberano. Durante la Edad Media entera el hombre estaba
sujeto a alguna autoridad. El estado y sus gobernantes asumieron poder sobre
los pueblos, de modo que el hombre se encontró por todas partes bajo el orden
de alguna autoridad. Así la obediencia a la ley, cualquiera que fuera su fuente,
llegó a ser una práctica fija.
Gradualmente allí creció la idea de que el monarca recibió su autoridad de Dios
y en consecuencia no se le puede poner en duda. Cualquier desobediencia a él
era de hecho desobediencia a la autoridad suprema del universo, Dios.
Verdaderamente, la autoridad era superior a la opinión pública y el estado
superior al individuo. Aquí se dominó el individualismo de los griegos más
avanzados, y en su lugar se levantó casi el dominio consumado del individuo por
el estado.

El pensamiento de los Escolásticos, tal como se señaló más antes, se restringió

a la interpretación de los dogmas de los filósofos; se limitó dentro de las paredes
de la doctrina de la Iglesia y tradición y tenían que consumir sus talentos en el
análisis esmerado de los significados de éstos. Así, se limitó su pensamiento a lo
que la Iglesia aceptaba como auténtico.

Pero, como en todas las épocas, mientras la gran mayoría de pensadores

continuó el patrón universal, fueron aquellos que, a menudo sin comprensión de
la importancia total de su pensamiento, plantaron las semillas de un desglose
más avanzado de tradición.

Entre los Escolásticos había dos grupos conocidos como los Realistas y los
Nominalistas. Los Realistas mantuvieron que el todo era la única cosa real, y
que las partes, las unidades, no eran en verdad reales. Los Nominalistas
mantuvieron que las partes, las unidades, eran las cosas reales, y el todo
meramente un nombre. Aplicado a nuestro problema inmediato, el Estado, esto
significaría que los Realistas mantuvieron que el Estado era la realidad única, y
sus miembros, hombres y mujeres, eran no más que unidades sin realidad
verdadera. Los Nominalistas, en cambio, mantuvieron que el hombre era la
realidad verdadera, y el Estado una simple agregación de hombres que no
tenían nada de existencia o realidad propia aparte de sus miembros.

El resultado lógico de estas dos estirpe de pensamiento era que algunos

mantendrían que la autoridad real descansaba en el Estado como la realidad
única mientras otros mantendrían que la autoridad verdadera descansaba en el
hombre individual y no en el Estado. Realismo y Nominalismo eran doctrinas
aplicables al problema del Estado y sus miembros.

JOHN SCOTUS ERIGENA era un realista. Aunque no resolvió su doctrina en su

aplicación al estado, concibió del universal, el todo, existe antes que el individuo
particular. Así estaban en la tradición de Platón y Aristóteles y aquellos otros que
vieron el estado como eventualmente supremo y anterior a cualquier miembro
individual.

Asimismo ANSELMO estaba en esta tradición realista. Dedicó mucho tiempo y

reflexión a probar que lo universal era anterior a los individuos.

ROSCELIN representa el otro punto de vista. Enseñó que el individuo es la

realidad única y que todo universal es nada más que un simple nombre para un
grupo de individuos. Saque los individuos y no tiene nada más que un nombre.
Ninguna realidad resta.

Como con cualquier dos posiciones extremas, y Realismo y Nominalismo era

posiciones extremas, surgió más pronto o más tarde alguien que buscó efectuar
un compromiso. ABELARDO fue ese hombre en este momento. Su teoría se ha
llamado «conceptualismo.» Enseñó que los universales no pueden ser
realidades separadamente de las cosas, sino que son conceptos en la mente del
hombre. Se interesó particularmente en las cosas y quería señalar con
insistencia a ellas, pero reconoció que las ideas de grupos tenían una cierta
realidad en la mente del hombre.

Así, para él, el individuo era sumamente importante, pero el grupo tenía su
importancia también y no se puede dejar de lado enteramente. Ambos eran
factores significativos en cualquier entendimiento del hombre y sus relaciones
con sus prójimos.

De esta manera, los pensadores de la Edad Media plantaron las semillas que
habrían de demoler la autoridad suprema del grupo social. Después de que esta
doctrina había al individualismo y había dominado el pensamiento del hombre
por varios siglos, el espíritu de individualismo de nuevo se afirmó él mismo y
empezó a exigir reconocimiento. Gradualmente ganó ascendiente y el hombre
comenzó una vez más poner en duda la autoridad que le gobernaba.

TOMAS AQUINO, el último de los grandes pensadores de la Iglesia de la Edad

Media, buscó fundir el pensamiento de Aristóteles con el de Agustín. Enseñó que
el hombre es naturalmente un ser político y busca estar en sociedad. Más aún, el
propósito supremo del estado era, para él, el bien del grupo. Este se puede
alcanzar solamente si se une la sociedad fuertemente y puede presentar un
frente sólido contra sus enemigos. En consecuencia una monarquía en la cual se
centraliza fuertemente la regla es, para él la forma mejor de gobierno. Pero este
gobierno no debe ser opresivo de los miembros. No debe existir ninguna tiranía.

No se puede justificar la rebelión contra el gobierno jamás. Tomás de Aquino

enseñó que cualquier cambio en el gobierno debe venir por medios legales,
puesto que el gobierno es de origen divino. Si no es posible para los miembros
conseguir reparación de sus agravios por medios legales, debe dejarle el asunto
a Dios quien resolverá bien en el fin.

Pero Aquino mantuvo que la iglesia era superior al estado y el gobernante del
estado siempre debe estar obediente al gobernante de la iglesia. El estado,
entonces, se pensaba como una institución divinamente establecida y que deriva
su poder sobre los hombres de Dios, a través de Su iglesia. La lealtad última del
hombre era para la iglesia y Dios, pero tenía que obedecer el estado puesto que
el estado en cambio recibió su poder de la iglesia.

La posición de JOHN DUNS SCOTUS interesa en que se desarrolla en la

premisa que Dios es libre absolutamente y supremo, Sociedad es una creación
de Dios y es qué es porque Dios lo ha hecho así. Dios podía haber creado otro
tipo de sociedad tan satisfactorio y podía haber creado leyes diferentes.
Entonces este tipo habría tenido razón y sus leyes serían justas. Éste es un
lamento lejano de la idea sofista de que como un resultado de un convenio entre
los hombres y sus leyes como se establecieron porque los hombres las querían
así. El estado, para Scotus, es una creación de Dios, no por necesidad sino de
su libre albedrío. Es como es porque Dios lo determina lo así. En consecuencia,
el hombre debe obedecer las leyes del estado o sufrir el castigo divino.

Aunque Scotus no previó el resultado, esta teoría dio gran fuerza a la existencia
de estados y gobernantes. Podrían afirmar autoridad directa de Dios y podrían
valerse del temor al castigo eterno para dar fuerza a su autoridad.

Pero el hombre no estaba resignado a aceptar este dominio del estado aunque
se fundamentara en las teorías de grandes eclesiásticos. La postura
nominalistica permaneció y aparecieron aquellos que constantemente surgían
para afirmar la libertad del individuo sobre la autoridad del estado. GUILLERMO
De OCCAM era uno de este grupo que enfatizó la realidad del individuo y de
este modo le dio un argumento poderoso a hombre para afirmar su dignidad y
para cuestionar el poder del estado cuando parecía violar la voluntad de sus
miembros.

Esto, junto con otras cosas, condujo a una lucha creciente entre el estado y la
iglesia. Los hombres se levantaron para mantener que el estado era una
institución temporal que recibe su poder y autoridad de los gobernados y, en
consecuencia, libre de cualquier dominación por la iglesia. A veces la iglesia
estaba en la silla y regía sobre los estados entonces existentes. En otras
ocasiones los estados se sobrepusieron la iglesia y afirmaron su libertad.

El Estado tal como fue visto por los Precursores del Renacimiento

Fue en este tiempo que el hombre empezó a afirmar su libertad propia y desafiar
el poder de los gobernantes quien retenían puestos importantes en el estado. El
espíritu democrático estaba en marcha en la tierra, y se golpeaba efectivamente
en muchos lugares regla absolutista. En verdad, por todas partes el espíritu de
libertad rompía a través de la corteza pesada de la Edad Media, y el hombre
luchaba por llegar a ser un individuo verdadero y adquirir algo de poder para
gobernarse a sí mismo.

Aumentado a esto estaba el sentimiento creciente de nacionalismo evidente por

todos lados. Grupos de individuos con lenguaje, costumbres, y tradiciones
comunes, empezaron a asomar y afirmarse ellos mismos e en contra de tales
grupos. Pero existía oposición a tales naciones por la parte de la Iglesia, que vio
su dominación del mundo amenazada. De esta manera, un forcejeo sobrevino a
partir del cual gradualmente se desarrolló la nación del mundo moderno, grupos
grandes de individuos con un interés común y un deseo creciente para
establecerse ellos mismos como unidades.

Además, el individuo empezó a afirmar su independencia propia de

pensamiento, y creer que razón humana es superior a la autoridad. Lentamente
tomó forma la idea de que la verdad era algo a alcanzarse por el funcionamiento
de la razón humana y no algo transmitido por una Iglesia autoritaria.

Todos estos movimientos sirvieron para debilitar el poder de la Iglesia y colocar

al hombre individual, tanto como individuo como miembro de un grupo político,
en el centro del escenario. En este escenario los filósofos empezaron a soñar en
un perfecto grupo social en el cual existirían condiciones ideales. Un ejemplo de
esta tendencia es la Ciudad del Sol, un tratado utópico por TOMMASO
CAMPANELLA. En este libro Campanella esboza el perfil de un estado socialista
semejante a aquél que encontramos en Platón República, un estado en el cual el
conocimiento es la fuerza del gobierno y del poder. Todo el mundo en este
estado es igual puesto que hay sólo una clase. Sin embargo, Campanella hace
distinciones entre hombres sobre la base de su conocimiento. Los filósofos,
quienes son también sacerdotes, son los gobernantes. Al hacer esta aserción
muestra su deseo de efectuar un compromiso entre la Iglesia y el sentimiento
creciente nacional de los tiempos. En su estado habría una especie de
monarquía papal, una unidad religiosa como la base para unidad política.

La obra de Campanella es característica del trabajo preliminar hacia el estudio

de una teoría nueva del estado y sus relaciones con sus ciudadanos. No
obstante, la tendencia general de los tiempos estaba lejos de la autoridad y
dominación de la Iglesia, una tendencia en la dirección de independencia
política.

La Noción del Estado de Maquiavelo

El ataque más violento sobre la Iglesia y su hasta ahora generalmente admitida

a dominación sobre el estado fue hecho por NICCOLO MAQUIAVELO. Su
ambición era establecer una nación unida italiana totalmente independiente de la
Iglesia. Tomó como modelo las formas antiguas políticas establecidas por
Esparta, Roma, y Venecia.

Puesto que la situación general de su día era una de corrupción, Maquiavelo

argumentó que tal estado se puede establecer sólo por un déspota poderoso y
absoluto. Aunque tal estructura política aniquilaría la libertad cívica, Maquiavelo
pensaba en ésta como una etapa intermedia necesaria durante la cual el hombre
podría funcionar eventualmente mientras llegaba a ser menos corrupto. Su ideal
era una nación libre, independiente, en la cual se apreciarían los derechos
cívicos y se garantizaría la independencia de cada individuo.

Para llevar a cabo sus fines, el príncipe o gobernante tenía el derecho de

emplear cualquier medio necesario, incluso la fuerza, fraude, o infracción de la
ley moral. Tenía que combatir engaño con engaño, fraude con fraude.

Grocio, Hobbes, y Otros Pensadores del Renacimiento

Otro pensador del período, JEAN BODIN, enseñó que se funda el estado en un
contrato que los pueblos hacen con su gobernante. El artículo fundamental de
este contrato es uno que da al gobernante toda autoridad y que no permite que
los pueblos bajo ninguna circunstancia lo tomen de vuelta.

JOHANNES ALTHUSIUS acometió esta posición, sosteniendo que el pueblo

jamás podría regalar su autoridad. Más bien, argumentó, el contrato que los
pueblos hacen con su gobernante dura sólo tanto como el gobernante cumpla su
parte del convenio. Cuando viola el contrato puede ser destronado y ejecutado y
otro gobernante instalado en su lugar por el pueblo.

HUGO GROCIO, un director del partido aristocrático en Holanda, desarrolló la

teoría de absolutismo en gran detalle y con muchos argumentos convincentes.
Enseñó que hombre tiene ciertos derechos naturales que se arraigan en su
misma naturaleza y que incluso Dios no puede cambiar o destruir. Pero se
limitan estos derechos naturales, y en verdad se limita por la ley positiva que
resulta del acuerdo voluntario de los hombres para vivir en grupos. Cedemos el
privilegio de ejercer ciertos derechos naturales para vivir juntos como miembros
de un estado. Así, el estado es una consecuencia del acuerdo libre entre sus
miembros. Por consiguiente, en ningún momento puede el hombre dejar
incondicionalmente sus derechos naturales. Pero, delegaría estos derechos a un
gobernante para siempre.

Por eso, durante estos períodos tempranos modernos la tendencia era hacia el
absolutismo. El gobernante tenía poder el cual, aunque originalmente dado a él
por el pueblo, era más o menos absoluto de entonces en adelante. Por
supuesto, había oposición a este punto de vista. Cuando la práctica de más o
menos soberanía absoluta llegó a su punto culminante en el reinado de Louis
XIV en Francia, un clímax expresado en su dicho célebre, «el Estado soy Yo»,
había oposición suficiente para efectuar un derrocamiento de la posición entera y
empezar a edificar la idea más moderna de democracia. Pero esto es
adelantarnos en nuestra historia.

El materialista, TOMAS HOBBES, basó su teoría del estado en el principio

fundamental de que el hombre tiene el derecho natural de hacer cualquier cosa
que le agrade. El impulso más primitivo de todos hombres es ese de auto-
conservación. Para lograr este fin, el hombre se valdría de cualquier medio que
juzgase necesario. En este estado de naturaleza, el hombre puede invadir los
derechos de otros con el resultado de que reinará el caos.
Hombre es, entonces, fundamentalmente un animal feroz, uno que entra en
guerra y pillaje, siempre persiguiendo su beneficio propio. Pero, en tal estado
ningún hombre puede ser lo bastante fuerte para conservarse mucho tiempo.
Cada hombre destruirá a los otros y él en cambio será destruido por otros. Así,
para escapar de este fin ineludible, el hombre elabora una sociedad en el cual él
voluntariamente cede sus derechos en muchas materias. Éste es un contrato
que hombres hacen el uno con el otro por el cual dejan de lado ciertos derechos
para obtener otros que desean. Para asegurar este contrato recíproco, los
hombres transfieren su poder a un gobernante o una asamblea. Después de que
el gobernante ha quedado instalado y se le ha entregado el poder, los hombres
deben obedecer.

Es exacto, Hobbes reconoce, que a veces el gobernante será injusto y oprimirá

al resto de los hombres. Pero no tienen ellos derecho a rebelarse. Hobbes
justifica esta postura sosteniendo que incluso en su peor aspecto, las injusticias
de un gobernante nunca no serán tan malas como la condición original del
hombre antes de que se le diera poder al gobernante.

Hobbes cree que la monarquía absoluta es la forma mejor de gobierno. Pero,

hay ciertas cosas que aun el monarca no puede obligar a realizar a los hombres.
Entre éstos está el suicidio, asesinato, o la confesión de un crimen. Esto el
monarca no tiene derecho a imponer sobre ningún hombre.

Hobbes argumentó además que el rey era el representante de Dios sobre la

tierra y que Dios habla a través de él. En consecuencia, no se puede tolerar la
libertad de religión. La religión del monarca debe ser la religión de todo el
pueblo.

Esta teoría de Hobbes es realmente un intento de defender filosóficamente los

poderes del rey inglés y la estructura general de la monarquía inglesa. La
defensa condujo a la teoría del «derecho divino del monarca» y a la posición que
el rey no puede hacer nada malo. En tanto como el rey pueda proteger al pueblo,
él es absoluto y nadie tiene el derecho a desafiar su autoridad.

Los puntos de vista de Spinoza, Locke y Adam Smith

La creencia de que el estado es de alguna manera consecuencia de un contrato

social entre los hombres puede encontrarse en las enseñanzas de Spinoza. En
el estado natural mantuvo, la fuerza hace el derecho, y hombre tiene el derecho
a hacer cualquier cosa que pueda para alcanzar sus fines, defraudar, mentir, o
comprometerse en cualquier actividad que lo ayude. Pero, en tal estado, el
conflicto surgirá inevitablemente y muchos serán destruidos.

Por consiguiente, los hombres abandonan muchos derechos naturales para que
pueda existir un cierto grado de paz en la cual pueden realizar otros anhelos. El
estado es el resultado. Por acuerdo general los hombres en un estado
consienten en limitar sus derechos naturales para el bien de todos. Por eso,
solamente en un estado pueden justicia e injusticia tener un significado. Según el
derecho natural cualquier cosa sería justa. Sin embargo, en un estado, la
desobediencia a las leyes instaladas en virtud del contrato social es injusta. El
justo es el que hace la vida social posible.

JOHN LOCKE estaba en discordancia completa con Hobbes y otros que

pensaban que el estado natural del hombre era de guerra y egoísmo. Aún mas,
se opuso a la doctrina de que el rey gobierna por derecho divino y que tiene
poder absoluto para gobernar a los hombres a voluntad. Locke mantuvo que la
condición original y natural de todos hombres es de libertad perfecta e igualdad.
Puesto que todos hombres son libres e iguales, nadie tiene el derecho de privar
a otro de la vida, libertad, o posesiones.

Además, la naturaleza original de hombre es de paz, buena voluntad, y auxilio

mutuo. De este modo, los hombres naturalmente se inclinan hacia la vida social.
En una sociedad los hombres instalan la ley, un juez imparcial, y uno con poder
ejecutivo para cuidar de los asuntos de interés común. Esta estructura es
establecida por un contrato social consentido por los miembros del grupo.

Después de que la sociedad se ha establecido, cada miembro está bajo la

obligación de someterse a la autoridad de la mayoría Esto es necesario para un
vivir juntos eficaz, puesto que el consentimiento unánime es prácticamente
imposible en un grupo grande.

El propósito principal de ley, Locke enseñó, es conservar el grupo social y de

este modo se debe limitar para el bien público de la sociedad. Más allá de esto
los hombres deben quedar libres. Dijo Locke que hay ciertas áreas dentro de las
cuales la ley no puede intervenir. Específicamente excluyó el derecho a
esclavizar, destruir, o empobrecer a los hombres.

Locke no pensaba que sería bueno que aquellos que elaboraron las leyes deban
tener también el derecho de ejecutarlas. En consecuencia, dividiría los poderes
de gobierno en el legislativo y el ejecutivo y mantendría estas dos ramas
separadas para el bien público. El pueblo tiene el poder de remover a los
legisladores siempre que lo desee ya que el poder descansa finalmente en el
pueblo. Asimismo tienen el derecho a castigar a sus legisladores o su ejecutivo
siempre que se convenzan que actúan en contradicción al bien público.

Es obvio que Hobbes y Locke eran exponentes de dos doctrinas muy distintas.
Mientras Hobbes tenía interés en presentar una justificación filosófica para la
monarquía absoluta y el derecho divino del gobernante para gobernar sin ser
responsable ante el pueblo, Locke tenía interés en justificar la doctrina de
libertad política. Locke buscó probar que el poder del estado siempre descansa
en el pueblo y que sus gobernantes son meramente sus sirvientes sometidos a
su voluntad. No se puede quitar este poder jamás al pueblo ni puede cederse.
Hobbes mantuvo que una vez que el pueblo dio poder al gobernante, eran
incapaces de obtenerlo de regreso, independientemente de lo que el gobernante
haga.

Éstos eran dos puntos de vista que frecuentemente aparecían en los escritos
políticos del decimoctavo siglo y la parte temprana del siglo decimonoveno.
Estaban en conflicto constante, y el conflicto no ha muerto aún hoy día.

Esta teoría tal como fue desarrollada por Locke, una teoría de la libertad del
hombre y del estado como una institución encargada de la conservación del
orden entre los hombres, pero muy limitado, condujo a la doctrina famosa del
laissez-faire. Ésta es la doctrina de que el estado no debe interferir más que lo
que sea absolutamente necesario en los asuntos de sus miembros, que el
individuo tiene un derecho natural a ejercer su actividad en la esfera económica
con la menor interferencia posible por parte de la sociedad.

ADAM SMITH escribió su célebre Riqueza de las Naciones para mostrar que el
mejor estado existe solamente cuando se permite a los hombres involucrarse en
una competencia irrestricta, libertad de cambio, e auto-interés ilustrado. En esta
obra el péndulo de pensamiento del filosófico oscilaba lejos de la teoría de que el
estado debe regular toda actividad de los hombres, una teoría mantenida por
Platón y muchos otro pensadores, al opuesto extremo de que el estado debe
observar una política estricta de manos fuera y permitir que los hombres
ejerciten sus derechos naturales en todas direcciones excepto en aquellas
donde se amenaza la seguridad del grupo.

En Adam Smith y otros autores filosóficos que siguieron a Locke, observamos el

intento de llevar la teoría de Locke de libertad y derechos naturales a campos
diversos de la actividad humana y librar a los hombres en cada uno de estos
campos de las restricciones de gobierno que habían llegado a ser tan comunes
desde el comienzo de la historia escrita por lo menos. En la mayoría de
instancias se pensó que se alcanzarían los mejores resultados si cada individuo
quedaba tan libre como fuera posible en el total de sus actividades. El Gobierno
tenía que mantener las manos apartadas excepto en aquellos asuntos
necesarios donde la seguridad del estado estaba en peligro.

La Posición de Voltaire y de Rousseau

El inteligente VOLTAIRE no se cansó de condenar las autoridades tradicionales
y defender la libertad humana. No obstante, no opinaba que las clases inferiores
tuvieran capacidad para la autonomía. Pensaba que la «canalla ignorante» era
un peligro siempre que se removieran las restricciones. Así, la libertad era el
privilegio sólo del ilustrado, el inteligente.

Un antagonista poderoso de esta posición era JEAN JACQUES ROUSSEAU.

Creía en todos los hombres y luchó por su libertad. Verdaderamente, se
opondría a un gobierno representativo y colocaría en su lugar un gobierno
directo por todo el pueblo. La república suiza era su modelo, un pequeño,
estrechamente unido grupo de personas considerando cada asunto como un
grupo y determinando su destino por voto popular. En verdad, «Rousseau tomó
la idea Lockiana de democracia seriamente» y argumentó que ya que todos los
hombres fueron creados libres e iguales, no se les debía robar o gobernar por
una clase privilegiada.

Para alcanzar esta libertad, Rousseau lanzaría lejos todas las trampas de la
sociedad moderna y volvería a la naturaleza. La sociedad natural, opinaba, se
basa en un «contrato social» por el cual se entrega la libertad del individuo a
leyes auto impuestas que son el resultado de la voluntad general. La soberanía
reside, argumentó, en el pueblo en todo tiempo y no se le puede quitar. El
Gobierno meramente lleva a cabo la voluntad del pueblo, y el pueblo tiene el
derecho en cualquier momento de revocar su gobierno y establecer otro.

Locke, Rousseau, Fichte, Schelling, y muchos otro pensadores, aunque

discrepan en algunos detalles, mantuvieron la postura general de que el
verdadero ser del hombre se puede realizar sólo en el género apropiado grupo
social. Comprendieron que la asociación humana no es un perjuicio sino más
bien un medios para un género mejor de vida. Cuando un hombre vive entre sus
compañeros desarrolla características que tienen más valor. Por eso,
persiguieron el género correcto de grupo social, y alcanzaron la conclusión de
que un grupo en el cual la cantidad más grande de libertad sea posible se
encontraría con los requisitos de esta sociedad. Schelling argumentó que un ego
aislado no puede tener ninguna conciencia de libertad. Nosotros sólo conocemos
la libertad cuando vivimos en compañía de otros y la observamos respecto a
posibles restricciones.

El Estado según Hegel, Marx, y Lassalle

HEGEL enseñó que la razón universal alcanza su punto culminante en una

sociedad de individuos libres, cada uno subordinando su razón individual a la
razón universal. El individuo, si vive para sí mismo y ejerce su capricho propio,
no es libre. Sólo cuando se mezcla con el grupo alcanza verdadera libertad. La
Historia, mantuvo, se ha esforzado a lo largo del tiempo hacia la realización de
un estado perfecto, un estado en el cual cada miembro de tal modo se mezcle
con el todo que la voluntad del todo sea su voluntad.

Para Hegel existe una razón universal a descubrir a lo largo de la historia. Se

observa actuando ella misma en una sociedad y entonces se mueve a otra. Así,
cuando una sociedad destruye o conquista a otra, la razón universal se mueve a
otro grupo y continúa funcionando. El conquistador llega a ser el agente de esta
razón universal. La guerra, entonces, se justifica en la mente de Hegel porque es
el medios por el cual se produce el progreso.

El sistema Hegeliano fue adoptado por el estado Prusiano y muchos pensadores

prusianos mantuvieron que el estado prusiano estaba destinado a la realización
de la razón universal a través de su conquista eventual del mundo.

KARL MARX y FERDINAND LASSALLE, junto con otros socialistas tempranos

(fundadores del socialismo moderno), derivaron ciertas de sus visiones de Hegel,
sobre todo su idea de que el cambio no es sino el camino para mejorar las
cosas. Mantuvieron que un tipo de sociedad, que pareció buena en un tiempo, le
daría inevitablemente curso a otra que sería considerada mejor, una síntesis de
los opuestos. Así, por ejemplo, una sociedad basado en la propiedad privada le
daría curso a una en el cual el socialismo fuera soberano. Vieron en Hegel una
justificación filosófica para la sociedad nueva que ansiaron.

De Maistre, Saint-Simon y Compte

El resultado de la tradición Lockiana de libertad y soberanía popular en Francia

fue la revolución y el acompañante malestar social y político. Éste
inevitablemente le dio ímpetu a buena cantidad de reacción conservadora con su
énfasis en la necesidad de autoridad. JOSEPEH DE MAISTRE: por ejemplo,
mantuvo que el hombre había mostrado su incapacidad para gobernarse a sí
mismo y argumentó que una sociedad estable era posible sólo sobre la base de
tradición y autoridad fuerte.

Sin embargo, el anhelo por «libertad, igualdad, y fraternidad» continuó ardiendo

brillantemente y el sueño de reformar la sociedad obsesionó a los pensadores.
Reconocieron que tan sólo proclamar libertad e igualdad no bastaba, sino que
eran necesarias reformas reales en la sociedad. CLAUDE HENRI DE
ROUVROY, COMTE DE SAINT-SIMON opinó que el objetivo de libertad
igualdad se podría alcanzar si los hombres pudieran construir una ciencia de la
sociedad fundamentada en las leyes de la vida en grupo. Tal sociedad científica
elevaría el pobre y el humilde y traería un Cristianismo real con su doctrina de
amor por el oprimido. En tal sociedad habría distribución igual de propiedad,
poder, cultura, y felicidad.

Pero Saint-Simon no era el pensador para desarrollar esta ciencia de la

sociedad. Podría comprender la necesidad de ella y podría predicar esta
necesidad, pero quedaba para un hombre de la fuerza intelectual de AUGUSTO
COMTE para realmente intentar la construcción lógica de tal filosofía positivista.
Comprendió que la reforma social era irrealizable sin un conocimiento de las
leyes de sociedad, el desarrollo de una sociología igual en precisión lógica a las
otras ciencias de su tiempo.

La sociología, la ciencia de sociedad, Comte mantuvo que era la más compleja

de las ciencias, incluyendo tanto una comprensión de la sociedad como es ahora
y asimismo un estudio y comprensión del progreso de la sociedad.

Comte mantuvo que la sociedad empieza como una manera de satisfacer el

impulso social del hombre que es parte esencial de él. Según el hombre
progresa, su vida social pasa a través de las tres etapas: militarismo, en el cual
la disciplina y la fuerza son supremas; la revolución; y en la etapa positiva, en
que el experto guía la investigación científica y controla todas las fases de la
vida. Este experto no ha de ser dependiente de el ignorante; por lo tanto un
gobierno popular no es deseable.

El ideal de vida social, el estado positivo, es para Comte uno que ha pasado más
allá de la etapa de caos representado por las revoluciones que siguieron a la
influencia Lockiana. Aquí el experto ha aparecido y es capaz a través de la
fuerza de su habilidad de dirigir a la sociedad hacia una mejor y mas perfecta
vida. Comprende las reformas necesarias a la sociedad sobre el individuo como
los más de los Socialistas y puede efectuarlas. Las masas de hombres aceptan
a su guía porque es un experto. Los puntos de vista de Mill y Spencer Éste
sueño de reforma social y la construcción de una sociedad ideal era básico para
el pensamiento de JOHN STUART MILL también. Pensaba que los fenómenos
de la vida social se acomodaban a leyes fijas lo mismo que otros fenómenos lo
hacen. No obstante, reconoció que los factores comprometidos en la sociedad
son tan numerosos y cambian tan constantemente que su predicción es
imposible. Así, los métodos de estudio usados en otras ciencias, aquellos del
laboratorio, no son aplicables a un estudio de la sociedad. Por el método de
deducción de muchas instancias podemos observar tendencias en el desarrollo
humano social y podemos señalarlas como guías para nuestra actividad,
enseñó.

Creyendo que esto es verídico, Mill mantuvo que la tarea de los científicos
sociales era investigar de qué modo las formas diferentes de sociedad se
desarrollan y siguen la una a la otra. Así, por un estudio de la historia podemos
descubrir las leyes del progreso social y desarrollo. Entonces podemos señalar a
tendencias en la estructura presente social y predecir que existe un grado alto de
probabilidad de que se puedan esperar ciertos resultados sociales. Por ejemplo
un estudio de las civilizaciones antiguas mostrará las razones para su caída. El
historiador puede señalar a factores en la estructura social que contribuyeron a
la caída de la civilización. Entonces, si un examen de una sociedad presente
revela los mismos factores como presentes y funcionando, se puede predecir
con un grado de probabilidad que tal sociedad caerá también.

Mill, como muchos de sus antecesores, reconoció que el bienestar social era
necesario para el bienestar individual, que el individuo está ligado al grupo y que
su felicidad era dependiente del estado del grupo. De esta manera, soñó con
una sociedad en la cual la felicidad y prosperidad de todos eran ciertas, y en la
cual todos compartirían la riqueza del grupo. En su Autobiografía escribió,
«Mientras repudiamos con la mayor energía la tiranía de la sociedad sobre el
individuo que la mayoría de los sistemas socialistas han de incluir, todavía
miramos adelante a un tiempo cuando la sociedad no se encuentre mas dividida
entre el ocioso y el industrioso; cuando se aplicaría la regla de que quien no
trabaja no coma no a los pobres solamente, sino imparcialmente a todos; cuando
la división del producto de trabajo, en lugar de depender, como en tan alto grado
se hace ahora, sobre el accidente de nacimiento, se producirá por concierto
sobre un reconocido principio de justicia; y cuando o bien no sea ya, o se piense
ser, imposible para los seres humanos ejercitarse afanosamente en procurar
beneficios que no son exclusivamente propios, sino que se comparten con la
sociedad a la que pertenecen. El problema social del futuro, consideramos que
es: cómo unir la más gran libertad individual de acción, con una propiedad
común de los beneficios del trabajo combinado».

Mill se esforzaba aquí con un problema que parece haberse hecho más y más
claro desde su día: el problema de la pobreza inmerecida e igualmente opulencia
inmerecida. La sociedad, como lo entendió, existe para el bien de todos los
miembros individuales. Por eso, cada uno debe tener para libertad trabajar y ser
recompensado por su esfuerzo. Pero, las materias primas del mundo no pueden
ser la posesión exclusiva de unos. Éstas pertenecen a todos, y deben ser
poseídas por la sociedad como representante de todos. Mill opinaba que un
tiempo llegaría cuando tal sería el caso y cuando la sociedad podría garantizar la
libertad económica para todos.

HERBERT SPENCER aceptó la doctrina de que cada individuo tiene el derecho

a preservarse. Verdaderamente, comprendió en la naturaleza una lucha en la
cual el mas capaz sobrevive y el menos capaz perece. Por eso, los hombres
deben ser libres para luchar y probar su aptitud para sobrevivir.

Pero, la supervivencia del más capaz entre los individuos humanos depende,
argumentó, en la vida en grupo. Aislado de sus compañeros incluso el mas
capaz de los hombres perecería. Por eso la sociedad es esencial. Esto hace
necesario un curso de actividad en el cual cada individuo sea restringido por los
derechos de otros. Uno haría lo que quisiera en esta lucha, pero no debe violar
la libertad de otros. Todo el mundo tiene el derecho actuar hasta un cierto límite,
pero no más allá.

Sin embargo, Spencer no aceptaría la tesis socialista de Mill. Para él, el estado
está grandemente restringido. Sus funciones principales son prevenir la agresión
interna y proteger a sus miembros de la invasión extranjera. Más allá de esto no
puede ir. Poseer las materias primas del mundo y distribuirlas para el bien de
todos no es una función del estado, para su pensamiento. En esta dirección
observó sólo peligro, el peligro de total dominio del estado y la supresión
inevitable del individuo.

La competencia entre los miembros de sociedad debe ser permitida y alentada.

Creía que la sociedad, y el bienestar de cada individuo, serían mejor servidos
por el establecimiento de tan pocas limitaciones en la competencia como fuere
posible. En esto Spencer era un defensor de la teoría del laissez-faire. La vida
mejor, enseñó, era uno vivida con solamente un mínimo de reglamentación por
el estado.

Concepción del Estado de Nietzsche

FRIEDRICH NIETZSCHE no tenía uso para la igualdad o nada que sugiriera

democracia. La voluntad de poder es su idea dominante. En la contienda del
universo, esta voluntad de poder se expresa; y el más poderoso gana y tiene el
derecho a ganar. Si otros son más débiles y son incapaces de sobrevivir, está
bien. Se debe exterminar al débil de todos modos para hacer lugar para el fuerte.
Reconoce diferencias entre hombres y cree que se deben amplificar estas
diferencias. El más poderoso debe gobernar, y el mas débil debe ser gobernado.
La esclavitud le parece absolutamente natural; y cree que las mujeres, más débil
que los hombres, no pueden esperar tener los mismos derechos que los
hombres. Así, repudia todo lo que se ha mantenido por una línea tan extensa de
filósofos cuyo tema constante ha sido la igualdad de todos los hombres y el
derecho de todos a compartir igualmente en los bienes de la sociedad. Para
Nietzsche, la sociedad es meramente un campo en el cual el fuerte tiene una
oportunidad de demostrar su fuerza y conquistar sus recompensas, mientras el
débil es derrotado y arrastrado fuera de la arena para deshacerse de él
totalmente. Puesto que la desigualdad es característica de la naturaleza y el
estado natural del hombre, no es natural reemplazarlo con una igualdad forzada.

Los puntos de vista de Dewey y otros pensadores recientes

John Dewey ha mostrado siempre un fuerte interés en la sociedad y sus

problemas. Constantemente intenta interpretar el moderno punto de vista
democrático, para revelar sus implicaciones, y predecir su futuro. Piensa de la
sociedad, cuando mucho, como un grupo de individuos que comparten sus
experiencias y se desarrollan a través de este compartir. El individuo ha de ser
libre, pero esta libertad no es la de la antigua tradición. Cuando el individuo llega
a ser un miembro real de la sociedad es incorporado al grupo de tal manera que
puede contribuir al bienestar del todo y recibir del todo lo que le hace realmente
humano.

Dewey reconoce siempre la importancia del individuo. Sostiene que nadie debe
ser tratado como instrumento, como medio hacia un fin que no es el suyo. Debe
ser tratado, mas bien, como un fin en sí mismo. «Respeto a la personalidad
humana» es la doctrina fundamental de su filosofía. Este es, quizá el único
absoluto conocido en Dewey y su escuela de pensamiento.

El hombre, sostiene Dewey, es hombre porque vive en sociedad. Hasta el grado

en que sus actividades en el grupo conducen a actividades más ricas y
remunerativas para él y todos los miembros del grupo, actúa sabia y
verdaderamente. La sociedad, la vida en grupo, es el camino a esta vida plena
puesto que aquí es posible el compartir común.

Así, podemos decir que dos puntos de vista son básicos para la gran masa de
escritos recientes que tratan con el tema del estado. Por un lado están aquellos
que siguen mas o menos completamente el camino de Platón y de Nietzche y
sostienen que la desigualdad es el estado natural del hombre. Siendo este el
caso, cada miembro del estado debe tomar su lugar propio en la estructura
social. Es perfectamente natural, argumentan estos hombres, que algunos sean
gobernantes y otros gobernados, y los gobernados no deben cuestionar los
actos de los gobernantes. Tales escritores menospreciarían la democracia, el
socialismo, y todos los sistemas de igualdad y libertad humanos. Plato veía la
democracia como la puerta abierta a la anarquía. Él tendría el gobierno del rey
filósofo, y todos los demás tomarían su lugar en un sistema cerradamente
organizado.

Hegel llevó la idea un paso mas allá cuando sostuvo que ciertos estados o
grupos de individuos eran por naturaleza superiores a otros y debían por lo tanto
regir sobre ellos. Este, por supuesto, es el punto de vista básico de todos los
sistemas de gobierno totalitarios.

Opuesta a esta tendencia se encuentra la tradición democrática que se

desarrolló a partir del Renacimiento y que dio frutos en los trabajos de hombres
como Locke, Rousseau, y sus seguidores. Sostienen que todos los hombres son
por naturaleza libres e iguales. Esta posición es básica para la Revolución
Francesa y la Declaración de Independencia y la Constitución americanos.
Afirma que hay ciertos derechos que han sido dados a todos los hombres por su
Creador, y que no les pueden ser retirados bajo ninguna condición. Estos
derechos han sido listados de muchas maneras, la principal de las cuales es
«vida, libertad, y la búsqueda de la felicidad».

Esta postura condujo a la influyente doctrina del laissez-faire, una doctrina que
caracteriza los primeros años del desarrollo de los Estados Unidos. Limita la
autoridad del estado y magnifica la libertad del individuo para trabajar y retener
la retribución de su trabajo.

Hoy día los filósofos están buscando descubrir un equilibrio entre estas dos
posiciones. La libertad total conduce a un individualismo craso en el cual el
poderoso oprime al débil. Una reglamentación total conduce al mismo fin, pero
ahora son los opresores los que alcanzan el control del gobierno. Dewey - y
muchos pensadores modernos están de acuerdo en esto - busca la libertad
dentro del grupo social por la cual tanto el individuo como el grupo prosperen.
Muchos de los experimentos sociales del presente van en esta dirección,
buscando balancear los intereses individuales y los intereses del grupo de tal
manera que sean servidos ambos y ninguno sacrificado al otro.

El Gobierno

Extractado de Fagothey, Austin. Etica, Nueva Editorial Interamericana, México,

1988.
Se dice del estado que manda o gobierna. El gobierno significa ante todo el
ejercicio real de la función estatal, esto es, la dirección de los ciudadanos hacia
el bien común. La organización particular utilizada en un estado determinado se
designa como su constitución. El gobierno significa a menudo la constitución,
aunque en el lenguaje común solemos referirnos igualmente al cuerpo de
funcionarios legislativos y administrativos.

Origen del Gobierno

En la sociedad natural de la familia, las cualidades de agresividad y don de

mando que predominan normalmente en el varón designan al marido como jefe
responsable de la familia. No es esto tan claro al referirnos a la sociedad política
que es el estado. Entre quienes aceptan al estado como sociedad natural existen
tres teorías principales:

1. El derecho divino del monarca

2. La teoría del consentimiento popular
3. La teoría patriarcal

1. La teoría del derecho divino del monarca, defendida por el rey Jaime I de
Inglaterra y por su ministro Sir Robert Filmer, sostiene que los gobernantes
reales poseen su autoridad por una concesión personal inmediata de Dios, quien
no sólo confiere autoridad al estado, sino que selecciona incluso a sus
gobernantes. Lógicamente se confiere gran importancia al título de la sucesión
hereditaria. Esta teoría convierte en inmoral cualquier intento de derrocar al
monarca, por mal que gobierne.

2. El empeño de los monarcas de poner la filosofía y la historia a su servicio

provocó una reacción inmediata. Surgió frente a la teoría anterior la teoría del
consentimiento popular, llamada también de la transmisión. Fue desarrollada por
Roberto Bellarmino en su De Laicis (De los laicos) y por Francisco Suárez en su
De Legibus (De las leyes y en la Defensio Fidei Catholicae (Defensa de la fe
católica). Igualmente, John Locke escribió sus Dos Tratados sobre el gobierno
civil en contra del Patriarcha de Filmer.

Bellarmino y Suárez consideraban ambos que el estado es una sociedad natural;

que los hombres no son libres de formar el estado o, al menos, de formarlo como
se les antoje, sino que están obligados a hacerlo por sus necesidades e
inclinaciones naturales; que toda autoridad proviene de Dios y que no es en
modo alguno producto de la invención humana. Pero, aunque el pueblo no sea
quien confiere autoridad al estado, son los ciudadanos, con todo, quienes eligen
al gobernante que ha de ejercer esa autoridad. Dios confiere autoridad, de modo
inmediato, al pueblo entero civilmente unido, y el pueblo decide luego la forma
de gobierno y transfiere la autoridad a un individuo o grupo de individuos para su
ejercicio efectivo.

La formación de un estado concreto real, con un gobernante particular y un tipo

de organización también particular, requiere del consentimiento del pueblo, que
es la causa eficiente próxima de dicho estado particular. El consentimiento del
pueblo podrá expreso o tácito, directo o indirecto, pero, en todos los casos, es el
título original en el que el gobernante funda su autoridad. Jefferson señala que
«Los gobiernos derivan sus facultades legítimas del consentimiento de los
gobernados».

3. Algunos antiliberales del siglo XIX, alarmados por los excesos de la

Revolución Francesa, trataron de hallar una tercera vía entre el derecho divino
del monarca y la teoría básicamente democrática de Bellarmino y Suárez. La
teoría patriarcal o de la designación, sostenida por Maistre, Donoso Cortés,
Haller y Taparelli, sostiene que al formarse la sociedad civil por primera vez,
algún individuo o grupo de individuos serían acaso tan sobresalientes en materia
de aptitud y capacidad rectora, que recibirían un don inmediato de autoridad a
través de la ley natural, independientemente del consentimiento del pueblo.
Semejante individuo recibe su autoridad inmediatamente de Dios,
independientemente del consentimiento del pueblo, porque está obligado por ley
natural a no rechazar la jefatura.

La teoría patriarcal arguye contra la del consentimiento popular como sigue: a) el

patriarca o cabecilla tenían ya alguna clase de autoridad en la tribu, antes de que
esta pasara a su condición estatal, y es lógico que la conservara.

b) La autoridad es fundamentalmente un atributo del gobernante, ya se trate de

un individuo o un grupo, y no puede residir en la comunidad como tal. El
conjunto del pueblo se mueve con demasiada dificultad para ejercer la autoridad.

c) El consentimiento popular, aunque constituya uno de los títulos, no es el único

del poder político. No puede probarse políticamente que todos los gobernantes
iniciales fueron elegidos por el pueblo.

La teoría del consentimiento popular contesta a estos argumentos como sigue:

a) El patriarca o cabecilla se convertirían probablemente en los gobernantes del

estado inicialmente formado. Pero no sin el consentimiento del pueblo, al menos
tácito, si es que el estado no ha de iniciarse como una tiranía.

b) La autoridad formal, lista para su ejercicio inmediato, reside en el gobernante,

pero la autoridad básica reside en la humanidad entera. Pero, debido a que esta
es difícil de manejar, el pueblo transfiere el ejercicio de la autoridad a un
individuo o grupo.

c) Hay muchos títulos del poder político, pero todos ellos son derivados, excepto
el único título básico del consentimiento popular. Ningún otro título es válido por
sí mismo, sino que ha de ser confirmado por el consentimiento del pueblo.

Formas de Gobierno

Platón tiene una clasificación basada en una decadencia gradual a partir del
ideal: Aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. Aristóteles tiene
una división en seis partes, enumerando tres formas de gobierno buenas:
monarquía, aristocracia, república; y tres formas perversiones: tiranía, oligarquía
y democracia. Actualmente se distinguen tres tipos fundamentales, a saber,
monarquía, absoluta o limitada, aristocracia, por nacimiento o fortuna, y
democracia, pura o representativa.

Nada hay éticamente malo en cualquiera de estas formas o de sus

combinaciones. Los moralistas creen que la forma en que el gobierno funciona
es más importante que aquella en que ha sido constituido. El gobierno es un
medio para el fin del estado, el bien común y el bienestar temporal del pueblo.
Todo gobierno que cumpla con este fin satisfactoriamente desde el punto de
vista de la expectativa humana es bueno, y todo aquel que no lo hace, sino que
gobierna para provecho de pocos a expensas de los muchos, no es bueno.

En cuanto a la estructura, todas las formas de gobierno son típicamente

aceptables; en el funcionamiento, en cambio, sólo pueden aceptarse aquellas
formas que logran realizar efectivamente el fin del estado. La tiranía, o sea el
abuso del gobierno, constituye tal vez el peor crimen moral que pueda
cometerse, porque afecta a tantos. Los jefes del estado y, hasta cierto punto, el
pueblo, tiene una grave obligación moral, en justicia, de hacer todo lo posible
para corregir los defectos del gobierno.

Control Gubernamental

Examinaremos ahora hasta qué punto debe llegar el gobierno en el control de

las vidas de sus ciudadanos. Incluyen los extremos insostenibles, podemos
enumerar cinco puntos de vista posibles. Así el gobierno debería:

1. Abolirse por innecesario

2. Ser lo más negativo posible y limitarse a las funciones de poli cía.
3. Asistir positivamente a la iniciativa privada para el bien común.
4. Asumir la dirección y el control de los asuntos públicos.
5. Absorber toda la vida humana.

Descartaremos de inmediato la primera opinión, esto es, el anarquismo, y la

quinta, esto es, el totalitarismo. Ambas son contrarias a la naturaleza del
individuo, puesto que la primera niega los derechos de la sociedad, y la última
niega los derechos de la persona. La segunda opinión es el individualismo. En el
siglo pasado se le denominaba como liberalismo, pero hoy sería considerado
como conservadurismo reaccionario. Se trata de una teoría tanto económica
como política. Fue defendida por los Fisiócratas, en Francia, que acuñaron la
frase laissez faire, y por los economistas liberales y la Escuela de Manchester en
Inglaterra. Este punto de vista considera como inoportuna toda intervención
gubernamental en los negocios. En su opinión la actividad del estado debería
restringirse a mantener el orden, proteger la propiedad, castigar a los criminales,
y defender a la nación contra los ataques del exterior. Se le conoce también
como la teoría del mínimo.

La cuarta opinión, en la medida que no llega a totalitarismo, se designa como

estatismo. Su teoría económica correspondiente es el socialismo, aunque puede
existir sin él. Si no es socialista, permite la propiedad privada, pero deja poco
margen a la empresa privada para el empleo de la misma. Impone minuciosas
reglamentaciones sobre los negocios y convierte la empresa de servicios
públicos en un monopolio del estado. Interviene indebidamente en las vidas de
las personas y la familia, quebrantando sus derechos naturales.

La tercera opinión parece gravitar hacia el centro y mantener el equilibrio

apropiado entre los derechos del individuo y los del estado. No quiere mas
interferencia gubernamental de la que sea necesaria, pero está dispuesta a
admitirla siempre que lo sea. Deja abierto el camino para la iniciativa privada,
pero está dispuesta a asistirla cuando falla. Respeta escrupulosamente los
derechos del individuo y de la familia. No vacila en corregir los abusos, cuando
resulta manifiesto que las influencias privadas no pueden dominarlos. Ningún
gobierno ha puesto jamás esta teoría en práctica perfecta, aunque representa el
ideal de muchos gobiernos.

El individualismo podrá funcionar acaso con éxito durante algún tiempo,

especialmente en un país de oportunidades ilimitadas, como en los Estados
Unidos en su inicio, pero se revela tarde o temprano como inadecuado para
hacer frente a las tensiones y las presiones sociales de una sociedad avanzada.
El estatismo podrá ser acaso necesario en una administración colonial y entre
pueblos atrasados, no capacitados todavía para el autogobierno, pero incluso así
debería mas bien asumir el papel de un educador temporal que el de un dictador
permanente. El camino de en medio representa la única en que un gobierno
puede ejercer sus poderes de modo congruente con la dignidad de un pueblo
madura y libre.

Necesidad de una Ley Positiva

Si el individuo se rige por la ley moral, podrá parecer acaso que las leyes sean
superfluas. Sin embargo la ley natural sólo es clara para sus principios más
generales; es conocida de modo irregular, porque su conocimiento ha de
desarrollarse gradualmente y, en todo caso, le falta el enunciado de una fórmula
expresa. Esta formulación es la que el legislador humano proporciona al
promulgar leyes positivas.

Las leyes positivas humanas pueden adoptar dos formas. Las leyes positivas
declarativas declaran simplemente lo que la ley moral prescribe, o extraen
conclusiones deducibles de ella. Sólo difieren de la ley moral en cuanto a la
forma de promulgación. Las leyes positivas determinativas fijan formas de actuar
conforme a la ley moral, pero no deducibles de ella.

La ley moral necesita complementarse con la ley positiva por las siguientes
razones:

1. Los dictados de la razón pueden estar obscurecidas en algunas personas.

2. No existe sanción natural alguna concreta de la mala ación.
3. Se da a menudo una elección de medios para un fin. Por ello alguna autoridad
social debe decidir entre métodos posibles y métodos legítimos.
4. La vida social compleja cambia continuamente.

Obligación Moral del Derecho Civil

¿Qué clase de obligación imponen: una mera obligación civil de conformidad

externa, o también una obligación moral que liga la conciencia? Si el estado es
una sociedad natural impuesta por la ley natural para dirigir la vida social del
individuo, está dotado por naturaleza para dicho fin y es la institución encargada
de la tarea de promulgar y sancionar las leyes positivas necesarias para
complementar la ley moral, entonces la ley moral misma impone obediencia a la
ley civil. Surgen, sin embargo algunas dudas en cuanto a la extensión y la
importancia de esta obligación moral, a saber:

1. ¿Está obligado el individuo o solamente el grupo? El estado subsiste a pesar

de actos individuales de desobediencia; pero es cierto, con todo, que la
desobediencia general derrumbaría el estado y lo haría inoperante. Ningún
ciudadano particular tiene un mejor derecho de desobedecer que otro.

2. ¿Ha de querer el legislador obligarlo en conciencia? La intención formal y

explícita de hacer la ley obligatoria en conciencia no es necesaria. Cualquiera
que sean las creencias teóricas del legislador, tiene la intención práctica de
conferir a sus leyes autoridad plena, y de hacerlas tan obligatoria como sea
posible como pueden serlo las leyes. Incluso si la autoridad del legislador no
exige su observancia, el bien común podrá exigirla.

3. Es acaso necesaria la aceptación popular de las leyes civiles? No, a menos

que el carácter del estado o la naturaleza de la ley lo requieran. En una
democracia pura, y tratándose de leyes que requieren un referendum popular, el
pueblo mismo es el legislador, y la ley sólo adquiere validez por su
consentimiento. Las leyes pueden cambiarse solicitándolo a los legisladores, o
eligiendo a otros, pero no por medio de la desobediencia. La negativa de un
pueblo en cuanto a aceptar una ley o la desobediencia general de la misma no la
anulan por sí mismas. Una ley verdadera no puede descartarse, como sea por
revocación, expresa o tácita, de la autoridad legislativa y, hasta en tanto lo haga,
la ley sigue obligando moralmente.

4. ¿Cómo deben interpretarse las leyes? La interpretación de una ley es su

explicación auténtica de acuerdo con el pensamiento del legislador. Se ha
designado a la costumbre como el mejor intérprete de la ley. Es la actitud del
legislador frente a la costumbre la que le confiere autoridad como intérprete de la
ley. Por la aprobación tácita del legislador, la costumbre puede no sólo
interpretar, sino también establecer y abolir leyes.

La Propiedad

Basado en Hernández Arizti, R.. Apuntes de Historia del Pensamiento

Económico, UAS. Algunas anotaciones extractadas de Chafuen, Alejandro,
Economía y Ética, Ediciones Rialp, Madrid, 1991.

Ver Apéndice B)

En las primeras etapas del desarrollo económico el sentido de propiedad se

limitaba a las cosas de uso personal; se aplicaba de manera tan fuerte el sentido
de propiedad a tales artículos que eran frecuentemente enterrados (aún la
esposa) con su propietario.

En casi todos los pueblos primitivos la tierra era poseída por la comunidad. Este
comunitarismo se extendía a los alimentos, que eran compartidos con quienes
no los tenían y aún con los extranjeros. Sin embargo este comunitarismo pronto
desapareció por razones biológicas; era un estímulo insuficiente para la
inventiva, la industriosidad y el ahorro. El comunismo proporcionaba una cierta
seguridad para quienes sobrevivían a las enfermedades y accidentes debidos a
la pobreza e ignorancia de las sociedades primitivas; pero no las sacaba de la
pobreza.

Según la familia fue adquiriendo una forma patriarcal la propiedad fue

individualizándose. La invención de la moneda cooperó facilitando la
acumulación, transporte y transmisión de propiedad. Gradualmente, la propiedad
privada se estableció como la institución económica básica de la sociedad
histórica.

La agricultura condujo no sólo a la propiedad privada sino también a la

esclavitud . El crecimiento de la agricultura y la desigualdad entre los hombres
condujo a la utilización del socialmente débil por el socialmente fuerte.

En el antiguo Egipto la seguridad de la vida y la propiedad descansaban en el

prestigio del faraón. En Babilonia, el Código de Hammurabi establecía
previsiones para la protección de la propiedad privada. Entre los Judíos, el
séptimo mandamiento santificó la propiedad privada. El décimo mandamiento
prohibe aún el deseo de la propiedad ajena. Entre los hindúes se castigaba
gravemente el robo.

La Grecia Clásica Platón

En el Estado ideal de Platón (ver diálogo La República) existen tres clases

sociales que forman una pirámide, en cuya base se encuentran los campesinos,
asalariados, comerciantes, artesanos, extranjeros y esclavos, todos al mismo
nivel. En un segundo estrato se encuentran aquellos que por su fuerza, valor y
coraje pueden defender al Estado, los militares o guerreros. En el vértice de la
pirámide Platón coloca a los filósofos, a quienes debe encomendarse la
dirección del Estado.

Platón habla poco acerca de la propiedad en la clase productora. Respecto a los

componentes de las clases gobernantes, soldados y filósofos, Platón considera
que debe liberárseles de la carga de la propiedad privada y la familia, a fin de
que puedan dedicar sus vidas a los asuntos para los cuales les ha equipado
mejor la naturaleza. Establece para estas clases una comunidad de propiedad,
así como de mujeres. Esto quiere decir que las clases superiores no habitarán
en casas privadas, sino que vivirán juntos y compartirán alimentos comunes. La
importancia que Platón da al requerimiento de que las clases superiores deban
tener sólo una propiedad comunitaria queda de relieve en su discusión de las
causas responsables de la degeneración del estado ideal. Tal degeneración
puede presentarse principalmente como resultado de la operación de factores
económicos. Las clases gobernantes se corromperán al adquirir un gusto por el
dinero y las posesiones, y la clase productora, cuyos miembros por su misma
naturaleza ya tienen tal gusto, no tendrán deseo de acceder a la posición de
gobernantes si esta excluye la acumulación de riqueza.

En cuanto a la clase inferior, Platón admite que los que producen deben tener
libertad de vender e intercambiar, finalmente, a ellos les corresponde mantener a
las clases superiores. Sin embargo, hace la observación de que los artesanos no
deben ser demasiado ricos ni demasiado pobres.

En su posterior obra, Las Leyes, Platón considera que la eliminación de la

propiedad privada de las instituciones aplicables a las vidas de la gente que
cuenta, la clase gobernante, es la piedra angular de su sistema ideal.
Nuevamente señala aquí que la mejor comunidad política es la compuesta por
amigos que comparten todo, mujeres, hijos, y propiedades. Tal comunidad en la
que no existe el término propiedad privada estará unida en torno a un mismo
sistema de valores. Sin embargo, en las Leyes, Platón abandona su ideal por
impráctico, y recomienda otro tipo de organización social definido por una
comunidad pequeña.

Por último es de destacar el énfasis puesto por Platón en el término solidaridad,

en Las Leyes, cuyo cumplimiento al máximo, afirma, destruirá al individuo
transformándolo en un mero ente del organismo político.

Aristóteles

Las contribuciones de Aristóteles al pensamiento económico se refieren a la

organización económica de la sociedad, la propiedad comunitaria versus
propiedad privada, y valor e intercambio. La mayoría de sus ideas se encuentra
en su Política, el primer tratado de ciencia política; algunas en la Ética; y algunas
más en los Tópicos y en la Retórica.

Es notoria la defensa que Aristóteles hace de la propiedad privada oponiéndose

no sólo a su substitución por la propiedad comunitaria sino también a la
imposición de restricciones a la cantidad de propiedad privada que puede
poseerse como propuso Platón en sus Leyes. Su defensa de la propiedad
privada fue escrita como una crítica al ideal de Platón en la República, en la cual
los gobernantes han de poseer propiedad sólo en común. En primer lugar toma
Aristóteles el objetivo de Platón, la perfecta unidad del estado, para la cual sirve
como medio la abolición de la propiedad privada de los gobernantes. Tan
perfecta unidad, sostiene, va en contra de tres principios, diversidad,
reciprocidad y autosuficiencia. El principio de diversidad requiere que un estado
esté compuesto no sólo de muchos hombres sino de diferentes clases de
hombres. Como entonces sería posible vivir el principio de reciprocidad, de
acuerdo al cual la ciudad se mantiene unida por el mutuo dar y tomar de sus
ciudadanos, los cuales dan a los demás un monto equivalente a lo que reciben
de ellos. Mas aún, la ciudad debe buscar la autosuficiencia, que hace la vida
deseable y completa. Esto ha sido interpretado como que la ciudad debe ser un
lugar equipado con recursos, materiales y otros, adecuados para permitir a los
ciudadanos desarrollar al máximo sus personalidades, sin dependencia de
recursos externos. La autosuficiencia es inversamente proporcional a la unidad.
Si es deseable la autosuficiencia, un menor grado de unidad, dice Aristóteles es
preferible a un grado mayor, porque sin diversidad no puede haber
autosuficiencia.

Aristóteles compara la propiedad comunitaria y la propiedad privada y encuentra

que esta última es superior de acuerdo a cinco diferentes bases - progreso, paz,
placer, practicidad y filantropía.

1. La propiedad privada es más altamente productiva que la propiedad

comunitaria y proporciona mas progreso. Los bienes que son propiedad de gran
número de personas reciben muy poco cuidado. Las personas tienen la
inclinación de preocuparse principalmente de su propio interés y es probable que
se muestren negligentes respecto a deberes que esperan cumplan otras. El
mayor interés y cuidado se encuentra cuando una persona se dedica a su propia
propiedad.

2. La propiedad comunitaria no conduce a la paz social porque la gente, al verse

involucrada en su asociación estrecha, encara todo género de dificultades. Se
quejarán de que han contribuido mas trabajo y obtenido una menor retribución
que otros que han hecho menos trabajo y recibido un mayor rendimiento.

3. La propiedad privada proporciona placer al propietario. La naturaleza ha

implantado en él, como en los demás seres humanos, el amor a sí mismo, al
dinero y a la propiedad. Este sentimiento se ve frustrado cuando todas las
personas «pueden llamar mía a una cosa».

4. Existe una referencia a la experiencia práctica. Si la propiedad comunitaria

fuera una cosa tan buena, seguramente hubiera sido instituida hace largo
tiempo. La experiencia de las eras testifica el uso extendido de la propiedad
privada. Renunciar a ella significa no considerar tal experiencia.

5. La propiedad privada permite a las personas practicar la filantropía y les

proporciona entrenamiento en la práctica de las virtudes de la templanza y la
liberalidad. En lugar de una compulsión, existe una oportunidad para que se
desarrolle el bien moral entre los ciudadanos si la propiedad de cada uno se
pone al servicio de los demás. Parte de la propiedad de cada quien puede
destinarse al uso privado, otra puede ponerse a disposición de los amigos, y otra
más dedicarse al bienestar de los conciudadanos. Las personas deben tener una
propiedad suficiente para permitirles practicar tanto la templanza como la
liberalidad. La templanza sin la liberalidad tiende a volverse miseria, y la
liberalidad sin templanza conduce a la lujuria.

Aristóteles se opone también a las limitaciones a la cantidad de propiedad

privada que un individuo puede tener, y describe las dificultades prácticas que
enfrentarían tales restricciones. En sus propias palabras, «es más necesario
limitar la población que la propiedad.» La negligencia en este sentido es
inevitablemente causa de pobreza y «la pobreza es madre de la revolución y del
crimen.» «Sería más importante igualar los deseos de la gente que sus
propiedades.» Esto podría lograrse con la ayuda de la educación; pero una
educación que tuviera en cuenta las diferencias individuales mas que una que
ofreciera el mismo programa para todos. Mas aún, la desigualdad económica,
aunque es una causa importante del disgusto social, no es la única causa. La
desigualdad de cargo o prestigio son también importantes, pero operan de
manera distinta: las masas son incitadas a la revolución por una desigual
distribución de la propiedad, mientras que la élite es incitada de igual manera por
una desigual distribución de cargos y prestigio. No todos los crímenes son
causados por la ambición, especialmente los grandes: «los hombres no se
vuelven tiranos para no sufrir frío». Por tanto, el factor económico, aunque
importante, no es el único que opera en la historia.

El uso que se hace de la propiedad es de la más alta significación moral. Las

personas ambicionan siempre mas y mas; sus deseos son ilimitados y nunca
satisfechos. En esta situación no es la abolición de la propiedad privada ni su
igualación lo que considera útil Aristóteles. En lugar de ello propone una
confianza en la educación e instituciones adecuadas: las mejores personas,
capaces de recibir tal entrenamiento, deben ser enseñadas a moderar sus
deseos, refrenando así su ambición de mayores riquezas.

Filósofos Post Socráticos Cinicismo, Estoicismo y Epicurismo

Los pensadores griegos que siguieron a Platón y Aristóteles trabajaron en un

medio ambiente distinto. Sometidas las ciudades griegas surgió un nuevo orden
de ideas para un mundo diferente. Su pensamiento se dirige mas allá de la
ciudad-estado hacia la humanidad en general. Las nuevas filosofía ya no se
dirigen mas a los ciudadanos unidos por estrecha solidaridad sino a individuos a
los que esta no afecta. La simpatía de las nuevas filosofías por el pobre y el
desposeído requirió un tratamiento del problema económico muy diferente del
propuesto por Platón y Aristóteles, quienes enfrentaban el problema de la
escasez a su propio modo: Platón proponiendo una reglamentación estricta, y
Aristóteles elevando la moderación al rango de virtud. Lo que ahora
encontramos es un énfasis mayor en la restricción de la demanda de bienes
valiosos, la cual, si es aceptada, sería una manera de resolver el problema
económico, trayendo así satisfacción a los nuevos clientes del filósofo - los
pobres.

Los Cínicos

Fundados por Diógenes buscaban «liberarse de la ambición», no produciendo

bienes, sino extinguiendo el deseo y renunciando a las posesiones. Los Cínicos,
establecieron el estándar de l mínimo, para demostrar que la vida puede ser
vivida bajo las más humildes y miserables circunstancias.

Diógenes se refiere al amor al dinero como la causa de todo mal. En esto

coincide con la observación de San Pablo en:

1 Tim. Pero la motivación de la negación de los cínicos es muy diferente de la

del Nuevo Testamento. El ascetismo cristiano tiene por objeto la salvación del
alma, mientras que los cínicos persiguen la salvación del cuerpo, o a la libertad e
independencia respecto a los bienes materiales.

Los Estoicos

Fundados por Zenón, bajo la Stoa o pórti co de Atenas, enseñaban que existía
sólo un bien, la virtud, y que su práctica sola asegura la felicidad. Para ellos la
virtud significaba una conducta libre de emociones y pasiones, cuyo rechazo
traería al individuo una serenidad de mente que ningún evento externo podría
perturbar. Aunque esta doctrina podría implicar un desdén de los bienes
materiales, el Estoicismo llegó a aceptar la adquisición y el cuidado de la
propiedad que pudiera ayudar al sabio a ser virtuoso. Para todos los nuevos
filósofos la esclavitud aparece como algo obscuro. La doctrina estoica otorga
aprobación expresa a las ganancias por la enseñanza, por el servicio a los ricos,
y por el empleo en el gobierno.

Los Epicureos

No es, sin embargo, en las enseñanzas de los estoicos sino en las de Epicuro en
que la manera en la cual las escuelas filosóficas enfocaron el problema
económico encuentra su expresión más concisa y enfática. Epicuro sugiere: «Si
deseas hacer rica a una persona, no le des mas dinero, sino disminuye su
ambición». Los deseos los divide en tres categorías: Los deseos básicos que
son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios, y otros mas ni
naturales ni necesarios. Sólo los deseos naturales y sólo aquellos que no sean
dañinos merecen satisfacción.

No es el deseo o ambición lo que ilimitado, sostiene Epicuro. Argumenta mas

bien que las mentes de las personas están cautivas de la noción errónea de que
se requiere una cantidad ilimitada de bienes para satisfacer sus deseos. No
aconseja a sus seguidores conformarse con muy poco en todas las
circunstancias. Mas bien predica la satisfacción con lo poco si no hay suficiente.
Consideraba el placer como un componente normal y natural de la vida y, en
términos negativos, la ausencia de dolor.

Ley Natural

Las ideas de los estoicos pasaron a la posteridad gracias al Derecho Romano,

que recogió el concepto de ley natural, implicando por ésta todas las razones
que gobiernan este mundo y reflejan la naturaleza de las cosas. La ley natural
vino a ser usada como la piedra de toque para probar las leyes del derecho
positivo. El concepto ha sobrevivido hasta la jurisprudencia y la ética de nuestros
días, especialmente en aquellas civilizaciones ligadas a un ideal de humanidad
universal.

Jurisprudencia Romana

La ley natural desarrollada por los estoicos fue común en el sentido de que se
aplica a toda la humanidad. Así el concepto tiene una significación mayor al
proporcionar un concepto que sirva de cimiento para una ley entre las naciones.
Como los romanos eran un pueblo as activo que reflexivo, su contribución a la
especulación económica no fue mas allá de algunos comentarios acerca de las
ventajas de una vida sencilla, de intereses agrícolas, y de la comparación del
trabajo libre ante el del esclavo. Por otra parte, el Derecho Romano fue de una
excelencia tal que hasta nuestros días ha sido fuente de inspiración para los
legisladores que redactan la «ley civil» en los países de la Europa continental y
en Latinoamérica. Otro ejemplo, de suma importancia en la vida económica, es
la doctrina de la corporación o sociedad. Bajo esta doctrina los activos de la
sociedad quedan separados de los activos de sus propietarios y, aunque estos
cambien, la sociedad permanece la misma. Este principio puede encontrarse ya
en el Derecho Romano.

Casi todos los países han sentido el efecto de las leyes romanas respecto a
propiedad y contratos. La ley romana era casi absoluta en su protección al
propietario y a su derecho a usar de su propiedad como le parezca, y mantuvo
también la libertad de contratación. Algunos juristas romanos llegaron a
considerar la propiedad como instituida por ley natural. Esta idea fue recogida
por John Locke, quien declaró que la protección de la propiedad es el principal
propósito del gobierno.

La Civilización Romana

El legado romano ha sido magro en materia de ideas. La historia de Roma está

llena de problemas económicos, pero no encontramos pensamiento especulativo
acerca de la economía. La educación era estrictamente literaria y retórica, y la
ciencia no tenía lugar alguno en el curriculum.

Roma estableció la ley y el orden dentro de los confines del Imperio pero ejerció
poca o ninguna influencia civilizadora sobre las tribus bárbaras mas allá de sus
fronteras. Hubo necesidad de un nuevo mensaje para civilizar a los invasores y
traerlos dentro de los límites de una comunidad universal. Este nuevo mensaje
fue trasmitido por el Cristianismo, cuyo auge se traslapa con la declinación del
Imperio Romano. La nueva civilización que tomó el lugar de la romana atraería
pronto a millones de personas inspirada por una idea nueva, diferente de la
sabiduría de los griegos y la ley de los romanos: el evangelio del amor.

La Enseñanza Cristiana

El cristianismo comparte algunos aspectos con las filosofías cínicas, estoica y

epicúrea que llegaron a ser tan prominentes en Roma. Los ideales de pobreza y
ascetismo de los cínicos, la concepción de los estoicos de la ley natural y su
aguda distinción entre virtud y vicio, el amor por la humanidad de Epicuro, todos
encuentran afinidad, sino su plenitud, en la enseñanza cristiana.

En las enseñanzas de Jesús no se da peso alguno a las consideraciones

económicas porque no hay necesidad de producción y bienestar material en el
Reino de Dios, cuya llegada es inminente. Cuando los Doce son enviados a
predicar, no se les permite llevar dinero (Mat. 10:9). El joven rico preocupado por
la ruta hacia la perfección recibe el consejo de vender sus propiedades y dar el
dinero a los pobres (Mat. 19:21; Mar. 10:21; y Luc. 18:22).

Puede encontrarse también una indiferencia hacia las consideraciones

económicas en la parábola de los trabajadores de la viña, que reciben el mismo
salario independientemente de las horas trabajadas (Mat. 20;10), así como en la
admonición a Marta, que en lugar de escuchar las enseñanzas de Jesús como lo
hace su hermana María, está absorta en el trabajo (Luc. 10:38). Mas aún, ya no
indiferencia hacia las consideraciones económicas sino hostilidad y
desaprobación de la riqueza y su búsqueda se expresan en el Sermón de la
Montaña. El tesoro no debe guardarse en esta tierra sino en el Cielo (Mat 6: 19-
20), No hay necesidad de preocuparse de las necesidades de la vida; el Señor
mantiene a los pájaros del aire y los lirios de los campos (Mat. 6: 25-34). Y mas
expresamente: «Nadie puede servir a dos señores. No se puede servir a Dios y a
Mammon (el dinero) (Mat. 6:24). «¡Cuán difícil es para el rico entrar en el Reino
de Dios! es mas fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que a un rico
entrar en el Reino de Dios (Mar. 10:23-31).

Puede encontrarse una condenación apasionada del rico en la Epístola de

Santiago (leer).

Varios pasajes de los Hechos de los Apóstoles dan testimonio de la aceptación

de los primeros cristianos de las enseñanzas de Jesús. «Todos los creyentes
estaban juntos y tenían las cosas en común; y vendieron sus posesiones y
bienes y los distribuyeron entre todos, según su necesidad». «...tenían todo en
común... no había entre ellos persona necesitada, porque aquellos que tenían
tierras o casas las vendían y entregaban su importe a los apóstoles; y se hacía
la distribución de ellos según cada quien necesitara (Hechos 4:32; 34-35).

Al correr del tiempo, el Cristianismo se extendió entre diferentes pueblos y entre

diferentes clases de sociedad. La venida del Reino de Dios gradualmente
pareció menos próxima de lo que les había sido a los primeros discípulos de
Jesús. La vida en este mundo tiene que vivirse y había que tomar disposiciones
para acomodar la carrera de los primeros creyentes con las instituciones sociales
y económicas de su ambiente. La esclavitud, la pobreza, y la coexistencia del
rico y el pobre eran parte de esas instituciones. Por ello, la enseñanza de Pablo,
reconoce la necesidad de la actividad productiva. «Si un hombre no trabaja, que
no coma.» Se exhorta a la gente a realizar su trabajo calladamente y ganarse el
propio sustento (2 Tes. 3: 10-12) con sus propias manos, de manera que puedan
demandar el respeto de los extraños y no ser dependientes de nadie (1 Tes. 4:
11-12). No se condena al rico incondicionalmente pero se le apremia a hacer el
bien (1 Tim. 6: 17-19).

Clemente De Alejandría

Algunas décadas después de la muerte de Pablo, el cónsul romano Tito Flavio

abrazaba la nueva fe. La actitud hacia el status económico y la propiedad y la
cuestión de la salvación de los ricos se convirtieron en premisas que constituían
un reto para el pensamiento de los hombres eminentes de la época. Uno de ellos
fue Clemente de Alejandría, que vivió en el siglo segundo en una comunicada
bien conocida por su riqueza comercial. En uno de sus sermones, conocido por
su nombre en latín ¿Quis Dives Salvetur?, ¿Quién es el rico que puede
salvarse?, Clemente establece el deber cristiano de liberar la mente del rico de la
desesperación y le muestra un camino para la salvación. La Escritura, sostiene
Clemente, debe ser interpretada en forma mas bien alegórica que literaria. Si el
joven rico recibe el consejo de vender todas sus propiedades, quiere esto decir
que debe rechazar de su mente todo apego a la riqueza y el deseo de ella. Lo
que Jesús aconseja no es un acto externo sino un sacrificio en el alma. EN sí
mismo, no existe mérito alguno en la pobreza. Si todos renunciáramos a la
riqueza, sería imposible encontrar las virtudes de liberalidad y caridad -
argumento que encontramos ya en Aristóteles. Según Clemente, la riqueza ha
sido diseñada como un don de Dios, proporcionada para promover el bienestar
humano. Es una herramienta, y como tal, puede ser bien o mal usada. Estos
pensamientos, especialmente el énfasis en el uso de la propiedad como criterio
de bondad, marcan una actitud doctrinal que alcanzaría preeminencia en los
siglos posteriores. En su sentido más amplio, la imposición de deberes - para
con Dios y para con otros señores espirituales y temporales - sobre aquellos que
tienen el derecho de usar algún bien, llegaría a convertirse en un aspecto
sobresaliente del sistema económico medieval.

Los Padres de la Iglesia

Tanto la riqueza como la propiedad privada fueron alguna vez criticadas

severamente por los Padres de la Iglesia. Estas críticas cuestionaban el origen
recto de la riqueza y caracterizaban la propiedad privada como una desviación
de la economía de Dios. Así, Juan Crisóstomo, el mas grande de los Padres
Griegos, alababa la economía de Dios, que creó ciertos bienes para ser
compartidos igualmente entre los hombres como hermanos. La propiedad
privada, resultante de la naturaleza defectuosa del hombre, es responsable de
muchos problemas. Respecto a la riqueza, es cuestionable sin puede o no ser
adquirida sin ser causa de injusticia por parte de su propietario o por quienes le
heredaron. Los ricos se redimen a sí mismos sólo mediante el reparto de su
riqueza. Basilio el Grande, destacaba un espíritu igualitario: «aquel que ama a su
prójimo como a sí mismo, no habrá de poseer mas que su prójimo».

Ambrosio, rechazaba de plano la división de los bienes en públicos y privados.

La naturaleza, sostenía, da todos los bienes en común a todos los hombres. Por
tanto, la caridad no es un regalo sino que puede ser considera como la materia
de un derecho. El pobre recibe lo que realmente es de él; el rico sólo paga una
deuda. Jerónimo compartía el punto de vista de Juan Crisóstomo de que el
hombre rico o bien es injusto el mismo o es heredero de una persona injusta.
Para Jerónimo toda la riqueza aparece manchada de iniquidad: la ganancia de
un hombre, insistía, es probable que provenga de la pérdida de otro.

Agustín declaró que la riqueza es un don de Dios y un bien, pero no el mayor ni

el mas alto. Consideraba a la propiedad privada como responsable de varios
males - disensiones, guerras, injusticias -. Aquellos que pueden, decía, deben
abstenerse de ella, pero aquellos que no puedan deben por lo menos de
abstenerse de amar sus propiedades.

Aunque se atribuían muchos defectos a la riqueza y la propiedad privada,

ordinariamente la conclusión no era la abolición de estas instituciones en un
mundo imperfecto. Para la multitud de la gente ordinaria, la conclusión no era la
institución de la propiedad comunitaria sino la necesidad de la caridad. En esto
los Padres insisten en los términos mas enérgicos. De un modo genérico, puede
decirse que la doctrina y la práctica estaban en línea con el pensamiento de
Clemente de Alejandría.

La propiedad privada era tolerada pero no se le consideraba sacrosanta. Agustín

dejó bien claro que consideraba la propiedad privada como una creación del
estado, un derecho humano más que divino. «Por ley divina, decía, la Tierra y
cuanto hay en ella son del Señor. El pobre y el rico están formados del mismo
barro; la misma tierra provee para el pobre y para el rico. Por derecho humano,
sin embargo, alguien dice, esta tierra es mía, esta casa es mía, este es mi
sirviente. Por derecho humano, esto es por derecho de los emperadores. ¿Por
qué así? Porque Dios ha distribuido a la humanidad estos derechos humanos a
través de reyes y emperadores». La legitimidad de la propiedad privada a la luz
de la doctrina de la ley natural de la propiedad comunitaria fue un problema con
el hubieron de luchar los canonistas hasta que fue resuelto por Santo Tomás de
Aquino en el siglo trece.

La tolerancia de la propiedad privada tuvo su corolario también en el

reconocimiento del valor de ciertas actividades económicas. A primera vista la
declaración de Jerónimo de que la ganancia de un hombre es la pérdida de otro
parece implicar la noción de que todos los intereses económicos privados están
opuestos irreconciablemente entre sí y que las transacciones económicas
benefician a sólo una de las partes. No se consideraba sin embargo que todas
las actividades económicas fueran censurables. El valor y la dignidad del trabajo
humano fue enfatizado por varios de los Padres de la Iglesia. Llegó a pensarse -
como llegó a ser prominente con los escritos de Adam Smith quince siglos
después - que las actividades económicas perseguidas con fines de ganancia
privada pueden tener como resultado un beneficio para la sociedad. Juan
Crisóstomo, a pesar de su ataque a la riqueza, afirma este punto cuando enseña
que el trabajo por el propio beneficio y por el beneficio de otros están tan
íntimamente ligados que ningún trabajador puede ganarse su paga sin producir
algo que satisfaga las necesidades de otros. La economía del intercambio se
conforma así al plan de Dios en el cual los hombres están interconectados unos
con otros en razón de sus necesidades.

La Edad Media

Con los invasores. Estas guerras eran costosas. Equipar solamente a un

caballero requería un desembolso equivalente a la compra de veinte bueyes, o el
equipo de labranza de diez labriegos. Mas aún, se incurría en gastos de
importancia en el mantenimiento y reemplazo de caballo para el caballero y su
escudero.

Era posible «financiar» este nuevo tipo de guerra por la imposición del deber
militar y otros servicios adecuados sobre los poseedores de la tierra, la que en
aquel tiempo constituía la forma de riqueza más importante. Bajo el feudalismo la
propiedad de la tierra no era absoluta y divorciada de ciertos deberes como la
había sido en Roma y como ha vuelto a ser en los tiempos modernos. La
propiedad original de la tierra era del rey, el señor todopoderoso. Este donaba
grandes parcelas a sus nobles más importantes, quienes podían a su vez
nombrar representantes. Estos nobles y sus lugartenientes no adquirían la
propiedad plena de la tierra sino más bien un derecho de uso sobre ella, que
tendió a volverse hereditario. Pero su derecho estaba condicionado a la
prestación de cierto tipo de servicios, militar, personal, de trabajo, o entrega de
los productos.

Pero la propiedad feudal no era solamente sujeta de derechos. Era también la

base del poder político. Los señores feudales estaban investidos de numerosas
funciones gubernamentales, disposición que nacía de la debilidad de las
autoridades centrales en tiempos de pobres comunicaciones e inseguridad
general.

La Escolastica

El período escolástico medieval abarcó siete siglos, desde el año 800 hasta el
1500. El término escolásticos se refiere a los maestros y autores que emplearon
el método escolástico. Proviene del latín schola y era, esencialmente:

«La investigación racional de los problemas relevantes en las artes liberales,

filosofía, teología, medicina y leyes, examinándolos desde puntos de vista
opuestos, con el objeto de llegar a una solución inteligente y científica,
consistente con la autoridad aceptada, los hechos conocidos, la razón humana y
la fe cristiana».

Santo Tomás De Aquino

Fue el escritor escolástico por excelencia. Su influencia fue tan vasta que casi
todos los escolásticos que le siguieron estudiaron, citaron o comentaron sus
escritos.

Las doctrinas económicas de Santo Tomás cubren asuntos tales como la

institución de la propiedad privada, el justo precio, la prohibición de la usura,
asuntos que formaban el núcleo del pensamiento económico medieval. Sobre la
propiedad privada, Santo Tomás establece que la institución está de acuerdo
con la ley natural, puede ser regulada por el gobierno, el propietario está bajo el
deber de compartir el uso de sus posesiones con otros, y la propiedad comunal
se reserva solo para aquellos que desean conducir una vida de perfección.

La Propiedad Privada no es contraria a la Ley Natural

Algunos de los pensamientos de Santo Tomás sobre la propiedad privada están

en su «Tratado Sobre la Ley» que es parte de la «Summa Teológica». Santo
Tomás concilia la enseñanza de los Padres de la Iglesia que enseñaban que
todos los bienes son comunes a todos los hombres con la de Aristóteles que
escribió una defensa enérgica de la propiedad privada. Santo Tomás afirma que
ciertas cosas pertenecen a la ley natural porque no se encuentra su contrario en
la naturaleza.
Reglamentación de la Propiedad

Santo Tomás aprueba la reglamentación de la propiedad privada por parte del

gobierno para el bien común. Santo Tomás no establece preferencia alguna
hacia una distribución igualitaria de la propiedad privada, ni establece un
derecho absoluto del propietario contra el estado.

La Mayordomía de la Riqueza

Santo Tomás mantiene que existen dos aspectos respecto a las propiedades,
primero su adquisición y disposición; segundo su uso. Con respecto a la
adquisición y disposición se justifica la propiedad privada sobre la base de las
razones dadas por Aristóteles. Respecto al uso de las posesiones, Santo Tomás
insiste en que debe permitirse a otros participar en ellas. Este deber, que refleja
la idea de la mayordomía de la riqueza, puede ser cumplido mediante actos de
caridad, liberalidad, y magnificencia. En un pasaje de sus escritos discute el
deber de compartir con otros las propiedades cuando la ley humana es
suspendida bajo condiciones de urgente necesidad, cuando la apropiación de los
bienes deja de ser un robo.

Los Escolasticos tardíos o Salmantinos

Las contribuciones de la etapa que va desde el año 1350 hasta 1500 suelen
llamarse el período escolástico tardío. Se radicaron principalmente en
Salamanca.

Continuando con la tradición tomista, los escolásticos tardíos otorgaron mucha

importancia a la justificación de la propiedad privada. Su objetivo era el de
comprobar si el derecho de propiedad privada estaba de acuerdo con la ley
natural y la ley divina.

Aquellos que se oponían a la propiedad privada frecuentemente se amparaban

en el pasaje del joven rico). »Más fácil es que un camello pase por el ojo de una
aguja que un rico entre en el Reino de Dios.» Luc. 18, 18-25). Muchos
interpretaban que con esta actitud nuestro Señor Jesucristo condenaba la
posesión de riquezas. Los escolásticos tardíos indicaron, pon el contrario, que
esta no era la interpretación correcta. La interpretación escolástica y tomista de
este versículo es la de que aquellos que valoran algo mas que a Dios, se les
negará la entrada al reino eterno. Valorar una cosa creada por encima de su
creador, tal como lo hizo el joven rico al preferir las riquezas al mandato divino,
es ir en contra del orden natural. Muchas personas cercanas a Cristo eran ricas.
Por eso los escolásticos tardíos concluyen que Jesucristo no condenó la
posesión de riquezas sino su apego a ellas.

Al igual que Santo Tomás, los escolásticos tardíos recordaban la condena de

San Agustín a las enseñanzas de los llamados «apostólicos.» Declaraban, como
Leonardo Lessio, que era una herejía decir que aquellos que poseían bienes no
podrían entrar en el reino de los cielos.

Juan de Medina añadió que pese a que algunos de los apóstoles tenían
propiedades, Jesús no les mandó dejarlas. Según este autor la ley natural ni
manada ni prohibe la división de bienes. Pedro de Aragón explicó que si
suponemos que para ciertas personas es conveniente tener sus bienes en
común (como puede ser el caso de los miembros de las órdenes religiosas), no
por eso se puede concluir que la misma conveniencia regiría para la humanidad
entera.

San Francisco de Sales, explicó la actitud de pobreza, aun siendo ricos, de esta
manera:

«Diferencia hay entre tener ponzoña o estar emponzoñado. Los boticarios

guardan venenos, pero no están envenenados. Así puedes tú también tener
riquezas sin estar emponzoñado por ellas...».

Los filósofos y juristas medievales defendieron la propiedad privada con un

análisis puramente lógico y racional - Los doctores realizaron razonamientos
utilitarios indicando que los bienes que se tienen en propiedad privada se usan
mejor que aquellos que se tienen en común. Justamente por ser estos bienes
escasos fue necesaria la propiedad privada, porque cuando los bienes son de
todos no son de nadie, nadie se preocupa por su mantenimiento, pero todos
quieren usufructuarlo.

Domingo de Soto criticó la propiedad común declarando que en un sistema

basado en propiedad común sería imposible lograr una abundancia de bienes y
analizaba los efectos de tres tipos distintos de propiedad común: a) propiedad
privada de la tierra y propiedad común de sus frutos; b) propiedad común de la
tierra y propiedad privada de sus frutos; y c) propiedad común de la tierra y de
sus frutos. El primer arreglo daría lugar a fuertes discordias; también surgirían
problemas si la propiedad de la tierra fuese común. Igual ocurriría si tierras y
frutos fueran poseídos en común.

A los escolásticos les preocupaba sobremanera los daños morales que se

producirían si hubiese comunidad de bienes. Desaparecería la virtud de la
liberalidad, porque quien no posee nada propio no puede ser liberal. También
desaparecía la virtud de la hospitalidad.

Tomás de Mercado reconoció el mayor cuidado y diligencia que se tiene para

con los bienes propios. Por esta razón la propiedad común sería
contraproducente. Se percata del hecho de que la propiedad privada es el mejor
medio para mitigar la escasez de los bienes económicos.

Juan de Mariana reconoce la importancia que tiene el interés personal para el

bienestar económico. Los bienes que se poseen en común se malgasta. Pone
como ejemplo lo mal que los jesuitas usaban las cosas que tenían en común.
Aplica sus ideas para aconsejar al monarca: «tenga también presente el príncipe
que nada mueve tanto como la utilidad propia así a los reyes como a los
particulares».

Bartolomé de Albornoz hacía notar que hasta los sacerdotes cometían abusos
cuando sus bienes eran administrados en común. Cuando los bienes se tienen
en privado es mas difícil que existan fraudes. Luis de Molina, en su obra De
iustitia et iure incluyó muchos argumentos en favor de la propiedad privada. Si
las tierras se tuvieran en común serían mal cultivadas y mal administradas. La
escasez se agravaría y la gente se pelearía por el uso y consumo de los bienes.
Los poderosos explotarían inevitablemente a los débiles. Nadie estaría
interesado en servir al bien público ni preocuparse de aquellos trabajos que
requirieran de un gran esfuerzo.

Francisco de Vitoria daba gran importancia a la propiedad privada, porque esta

permitía el uso moral de los bienes. Las limosnas se deben realizar con los
bienes propios y no con los comunes. Las virtudes de la caridad, liberalidad,
hospitalidad y generosidad se dificultarían enormemente en un mundo sin
propiedad privada.

Para los escolásticos tardíos, sin embargo, la división de bienes externos es

materia de ius gentium. Este, puede ser definido como aquella parte del sistema
legal, nacional o internacional, que se deriva de las costumbres comunes que
prevalecen entre gente diversa. Se compone de principios que son tan
convenientes y útiles para el ser humano que toda nación debe reconocerlos.
Báñez presenta dos ejemplos de la ley humana positiva (derecho
consuetudinario): el principio que establece que la división de la propiedad es
necesaria para la sociedad humana y el principio que señala que la propiedad
debe dividirse. Señalaba que estos principios no son evidentes por sí mismos,
provienen de razones utilitarias.

Según Leonardo Lessio, una vez ocurrido el pecado original, dividir los bienes en
propiedad privada no es solamente lícito sino provechoso para la humanidad.
Sin propiedad privada los bienes serían mal cuidados y la paz entre los hombres
se tornaría imposible.

Es posible agrupar en cinco puntos los principales argumentos escolásticos

tardíos:

1. La propiedad privada hace posible un orden social justo. El mal existe porque
los hombres son pecadores. Si los bienes se poseyeran en común serían los
hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían.
Sacarían más y pondrían menos en el granero de la comunidad. El hecho de que
«los peores» obtengan el mayor beneficio constituye un elemento pernicioso y
una distorsión del orden natural.
2. La propiedad privada es muy útil para preservar la paz y la armonía entre los
seres humanos. Es inevitable que se produzcan fuertes disputas cuando los
bienes se poseen en común.
3. Los bienes productivos que se tienen en propiedad privada son más
fructíferos porque es natural que se cuide más lo propio que lo común.
4. La propiedad privada es conveniente para mantener el orden en la sociedad y
para promover la cooperación social libre. Si todo se poseyera en común. Todas
rechazarían el realizar aquellos trabajos menos placenteros.
5. Ningún hombre (ni siquiera un sacerdote) puede desentenderse de los bienes
temporales. Justamente con el pecado original aparece el problema de la
escasez, que es el origen de los problemas económicos.

El Mercantilismo

Con la aparición de esta corriente económica, que ha de durar 250 años, que
pretende que el interés nacional va de la mano con el de la clase mercantil, el
concepto de propiedad y riqueza toman un aspecto mundano y secular. Llega a
afirmarse que la búsqueda de la riqueza (y por tanto de la propiedad) es la única
virtud social. Hasta que aparezca el pensamiento de John Locke, a fines del
siglo XVII, aparecerán nuevos conceptos sobre la propiedad.

John Locke

Locke toca también el problema de la desigualdad de la riqueza, aunque sin

resolverlo satisfactoriamente, en sus Dos Ensayos sobre el Gobierno Civil, su
gran contribución a la filosofía política.

Locke desarrolla esta teoría sobre el fondo de un estado natural que no es

necesariamente una situación histórica, sino la que hubiera podido existir en
ausencia de un gobierno y una sociedad civil. Para Hobbes, el estado natural
hubiera sido una guerra de todos contra todos, donde la fuerza y el engaño
hubieran prevalecido. Para Locke, sin embargo, el estado natural no sería un
estado sin ley, sino ordenado por la ley natural. La razón, que es donde radica
dicha ley, enseña que todos los hombres deben ser iguales e independientes y
que no debe dañarse ni la vida ni la libertad ni las posesiones de los demás. Sin
embargo, los hombres procuran escapar de los males que aquejan al estado
natural estableciendo una sociedad civil por medio de un contrato social y
creando un gobierno confiable, siendo cada persona a la vez parte y beneficiario
de esta confianza. El fin principal de que los hombres creen este medio de
convivencia es para la mutua defensa de sus vidas, libertades y pertenencias, o
sea todo aquello a lo que Locke da el nombre general de propiedad.

Locke usa la palabra propiedad tanto en su sentido amplio, en el que abarca una
extensa gama de intereses y aspiraciones humanas, como en un sentido
estricto, cuando se refiere a los bienes materiales. El meollo de su argumento
está en que se trata de un derecho natural y en que se deriva del trabajo. Al
considerar que la propiedad es un derecho natural que se encuentra por encima
del gobierno, Locke difiere de Hobbes, para quien la propiedad es una creación
del gobierno soberano. Al hacerlo proceder del trabajo, discrepa también de
otros exponentes de la ley natural, que consideran que depende de un
consentimiento general o de un contrato.

La Teoría del Valor Trabajo

Según Locke, la naturaleza ha dado a la humanidad la tierra en común, pero ha

suministrado a cada hombre algo que pertenece a su propia persona. Del mismo
modo que el cuerpo es propiedad de cada uno, así ocurre también con el trabajo
de su cuerpo, y con la labor de sus manos. Al aplicar el trabajo a los productos
de la naturaleza, el hombre se apodera de ellos y los hace su propiedad. El
trabajo no es solo el origen de la propiedad, sino que marca también la
diferencia del valor entre las cosas. Locke considera que el trabajo representa el
noventa por ciento del valor de las cosas, atribuyendo el resto a la naturaleza. La
idea de Locke de que la propiedad precede al gobierno y que este no puede
disponer arbitrariamente de las propiedades de sus súbditos fue una de las
grandes fuerzas que dieron lugar a la edad moderna.

Los Límites a la Acumulación

En el estado natural, el trabajo que crea la propiedad, contiene también en sí

mismo uno de los límites a la acumulación: la capacidad de producción del
hombre. EL otro límite es la capacidad consumo del hombre. Ambas son
consideradas por Locke como lo suficientemente moderadas como para impedir
que las mercancías se estropeen o desperdicien, o que los hombres se roben
unos a otros.

Dice Locke: «la naturaleza ha establecido perfectamente la medida de la

propiedad, mediante la posibilidad limitada del trabajo del hombre y lo que es
conveniente para su vida. Ningún trabajo de ningún hombre podría apoderarse
de todo, ni podría tampoco consumir más que una pequeña parte de ello; por
esto, es imposible que ningún hombre, vistas las cosas de esta forma, pueda
invadir los derechos de los demás o adquirir para sí una propiedad con perjuicio
de su vecino».

Mediante estas limitaciones a la acumulación de bienes perecederos y los

factores que los producen, era posible evitar lo que Locke consideraba como una
ofensa contra las leyes de la naturaleza: el desperdicio.

La introducción del dinero marca la culminación de este proceso. He aquí una

cosa duradera que los hombres pueden conservar sin que se estropee y que,
por mutuo consentimiento, puede cambiarse por otras cosas más útiles pero
perecederas, que sean necesarias para la vida. La introducción del dinero hace
posible la acumulación ilimitada de propiedad sin que se produzcan pérdidas por
el desperdicio. El mismo consentimiento de la humanidad que da valor al oro y a
la plata y justifica su uso en forma de dinero, justifica también las desigualdades
en la propiedad privada. Según Locke el oro y la plata pueden ser atesorados sin
daño para nadie puesto que no se estropean ni decaen en manos de su
poseedor. Con la introducción del dinero se desvanecen los límites que la ley
natural había puesto originalmente a la acumulación y a la desigualdad. Locke
no admite explícitamente que haya un conflicto entre la ley natural y lo que el
hombre ha dispuesto por consentimiento general. Señala, sin embargo, que la
desigualdad ha tenido lugar debido al tácito acuerdo sobre el uso del dinero y no
por el contrato social que establece la sociedad civil; añade que las leyes de la
tierra pueden regular la propiedad. Quizá implique esto que una de las funciones
del gobierno sea moderar el conflicto existente entre la acumulación ilimitada de
propiedad que ha autorizado el consentimiento general y la casi igual distribución
de riqueza autorizada por la ley natural.

La Fisiocracia

El individualismo de los fisiócratas se complementaba con un profundo respeto

de la propiedad privada. Como Locke, Quesnay funda la propiedad privada en el
trabajo, pero funda también el trabajo en la propiedad: es la seguridad de que se
va a poseer una serie de cosas, dice, lo que induce al hombre a realizar el
trabajo necesario para el bienestar de la sociedad.

Los fisiócratas hablan de la propiedad de un hombre como la medida de la

libertad de la que disfrutan. Para ellos la función primordial del orden positivo era
la protección del derecho de propiedad. Quesnay resalta que la libertad y la
igualdad son incompatibles. De manera análoga a la ley de la concentración de
Cantillon, los fisiócratas apoyan explícitamente la desigualdad de las
posesiones: si yo he adquirido la propiedad exclusiva de una cosa, ninguna otra
persona puede poseerla al mismo tiempo.

Carlos Marx

Como Locke, Marx considera que el valor y la propiedad emanan del trabajo.
Pero va aún mas lejos. Afirma que el trabajador es despojado del valor por el
creado (y por tanto de su propiedad) por el capitalista. Es la radicalización
extrema del concepto de propiedad, contra el que habrá de enfrentarse la
Doctrina Social de la Iglesia Católica.

Doctrina Social de la Iglesia Católica

La abundancia de esta doctrina sobre el tema de la propiedad es considerable.

Por ello trasladaremos aquí sólo algunos de sus principales conceptos.

León XIII, en la Encíclica Rerum Novarum reflexiona sobre la persona y la

propiedad: « Porque el hombre tiene por naturaleza derecho a la propiedad
privada» (No. 5)

Cuarenta años después, Pío XI refuerza la postura de León XIII y de los teólogos
que actuaban bajo la dirección de la doctrina eclesiástica:

«(...) siempre han afirmado unánimemente que por la naturaleza o por el

Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privado, tanto
para que los individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de su
familia cuanto para que, por medio de esta institución, los bienes que el Creador
destinó a toda la familia humana». (Quadragesimo Anno, m. 45).

Pío XII, en cuyo pontificado apareció con mayor agudeza la amenaza de la

destrucción total del hombre por los sistemas de poder del comunismo, nazismo
y fascismo, desarrolló el núcleo personal de la idea social cristiana. En esta
relación se debe contemplar su doctrina acerca de la propiedad:

« El derecho natural de uso de los bines terrenales está en relación estrecha con
la dignidad de la persona y con los derechos personales del hombre. Otorga ... al
ser humano la base de seguridad material que es tan importante para el
cumplimiento de sus obligaciones morales...(Pío XII, Radio mensaje del 1 de
Junio de 1941».

Para Pío XII, el aprovechamiento de los bienes terrenales que no sea personal,
va contra la dignidad humana, ya que a la persona pertenecen también libertad y
autodeterminación, que se extienden al aprovechamiento de los bienes
materiales. Solamente quien impugne al hombre la dignidad de la libre
personalidad puede reconocer la posibilidad de substituir el derecho a la
propiedad privada (Pío XII, discurso del 20 de Mayo de 1948)

«El derecho del individuo y la familia a la propiedad es consecuencia inmediata

de quien es persona, un derecho de la dignidad personal, y, desde luego, un
derecho unido a obligaciones sociales». (Pío XII, Radio mensaje del 14 de
Septiembre de 1952)

También el Concilio Vaticano II se dirige a la relación mutua entre libertad

económica y libertad cultural, política y espiritual.

«La propiedad privada o cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a
cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal y
familiar y deben ser considerados como aplicación de la libertad humana».
(Gaudium et Spes, n.71)

Así como la Igleasia ha rechazado el objetivo socialista de la abolición de la

propiedad privada por incompatible con la dignidad humana y el orden social
humanamente digno, así tampoco ha dejado en duda que una reglamentación
de la propiedad sin vinculación social iría en contra del hombre y de su
obligación social. A este respecto destacan dos planteamientos:

«La conciencia cristiana no puede considerar justo un orden social que niegue
de manera básica, o cancele prácticamente, o despoje de su fundamento el
derecho natural a la propiedad de los bienes de consumo como de los medios de
producción (Pío XII, Radio mensaje del 1 de Septiembre de 1944)».

«La propiedad privada no es entonces para nadie un derecho obligatorio ni

ilimitado... un derecho absoluto, sin barreras, sin las obligaciones
correspondientes hacia la sociedad». (Paulo VI, Populorum Progressio, 22 y 26)

Y también: «La función social de la propiedad nace mas bien del derecho mismo
de la propiedad. Inmediatamente unido a ello están los numerosos casos
extremos y miserias ocultas, pero graves, a los que no llega la beneficencia
pública por mas diversificada que se encuentre, y que de ninguna manera puede
solucionar. Aquí siempre queda un campo muy amplio para la caridad humana y
organizaciones cristianas del tipo Caritas». (Juan XXIII, Mater et Magistra, n.
120)

Noventa años después de la Rerum Novarum Juan Pablo II afirma que toda la
vida socioeconómica debe estar presidida por un principio: la prioridad del
trabajo sobre el capital. Dice:

«Los medios de producción» no pueden ser poseídos contra el trabajo, no

pueden ni siquiera ser poseídos para poseer, porque el único título legítimo para
su posesión - y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la
propiedad pública o colectiva - es que sirvan al trabajo; consiguientemente, que,
sirviendo al trabajo, hagan posible la realización del primer principio de aquel
orden, que es el destino universal de los bienes y el derecho a su uso
común»».7

En la Rerum Novarum se busca en la propiedad privada el fundamento de todo

el orden social, mientras que en la Laborem Exercens la propiedad, sea privada
o colectiva, no es mas que un instrumento al servicio del trabajo.

«¿Evolucionan los contenidos de la Doctrina Social de la Iglesia? Más bien

habría que decir que evoluciona el conjunto de las enseñanzas, la forma como
los distintos principios se articulan en un todo orgánico. Cada uno de esos
principios éticos no tiene consistencia total por sí mismo, sino en cuanto forma
parte de un sistema. Los últimos documentos no niegan el carácter natural de la
propiedad privada. Pero tampoco la afirman. Lo que quieren destacar es otra
cosa diferente: su subordinación a otros principios de orden superior».8

La Justicia

Basado en Hernández Arizti, R.. Apuntes de Historia del Pensamiento

Económico, UAS. Algunas anotaciones extractadas de Chafuen, Alejandro,
Economía y Ética, Ediciones Rialp, Madrid, 1991.

El término y el concepto de justicia es uno de los núcleos primarios en los que se

expresa y configura la ética occidental. Interesa captar el significado que de
hecho ha tenido en la historia de Occidente a fin de señalar a continuación la
validez que tiene en la actualidad.

El significado de la justicia debe ser analizado a partir de las coordenadas

ideológicas en que aparece. La matriz ideológica de la justicia occidental está
constituida por una interacción de tres factores: la religión judeocristiana, la
filosofía griega y el derecho romano.

Pensamiento Judeocristiano

Introduce en la noción de justicia los rasgos de: mesianismo, escatología, utopía.

Para el judío cristiano la justicia es una promesa divina y una decisión humana,
es un ideal absoluto y una concreción de la Bondad.

La Filosofía Griega

Los presocráticos introducen el tema de la justicia con una mentalidad filosófica.

Platón atribuye a Simónides la definición de justicia: «Dar a cada uno lo que le
conviene. «Protágoras, principal representante de los Sofistas, proclama que «el
hombre es la medida de todas las cosas».

Platón

En el diálogo La República Patón trata ampliamente este tema, poniendo en

boca de distintos personajes del diálogo, nociones distintas de justicia. Primero
es el anciano Céfalo quien nos propone una definición: «justicia sería la virtud
que poseemos para a dar a cada quien aquello que de él se ha recibido.» En
oposición a esto, introduce la postura del sofista Trasímaco: «Lo justo es lo que
resulta conveniente al mas fuerte.» Los gobernantes hacen siempre las leyes en
su provecho y la justicia consiste en obedecer estas leyes.
En boca de Glauco y Adimante pone la opinión de que los hombres buscan
siempre su propia ventaja, y encuentran ventajoso el cumplir las leyes, lo que
constituye la justicia. Finalmente arriba Platón a su propio concepto de justicia
planteando la pregunta: ¿no es injusto que un hombre ocupe un puesto en la
sociedad distinto del que debería ocupar por sus cualidades naturales?. A cada
uno la función social que merezca por el conjunto de sus cualidades físicas,
intelectuales y morales: tal sería para Platón la definición de la justicia social. La
justicia mantiene el orden entre las tres clases de ciudadanos (filósofos,
militares, trabajadores).

Esta deducción de la definición de justicia se apoya en consideraciones

utilitaristas. Pero esto no quiere decir que sean el fundamento de la justicia. Se
debe reconocer que las virtudes de los ciudadanos son las que determinan las
de la Ciudad. Y en especial la Ciudad no puede ser justa si no lo son los propios
individuos. Ahora bien, existe una misteriosa correspondencia entre la estructura
del alma y la Ciudad. El alma, a su vez, se compone de tres partes, que son, la
concupiscencia, la cólera, y la razón. Es justa cuando sabe dar a cada una el
lugar que le corresponde.

Justicia Aristotélica Aristóteles

El principio de moderación, ya discutido, es central en el pensamiento de

Aristóteles. En él subyace el concepto Aristotélico de virtud. El hombre virtuoso
practicará la liberalidad, mas que comportarse de manera miserable o con
dispendio. La noción de media o promedio asume gran importancia en la Ética
de Aristóteles, en la cual, como en muchos otros escritos absorbe mucho de las
enseñanzas matemáticas de la escuela Pitagórica. Puesto que las personas,
mas que los bienes, son ligadas en el análisis económico de Aristóteles,
aparecen lado a lado en términos de fórmulas matemáticas, de una manera no
aceptable fácilmente al estudiante moderno.

La media o promedio es a su vez ligada con el concepto de proporcionalidad, y

todos estos conceptos se utilizan en el análisis Aristotélico de justicia. Se
distinguen varios tipos de justicia, incluida la justicia distributiva y la justicia
correctiva. La justicia distributiva tiene que ver con la distribución de la riqueza y
los honores en la sociedad. No son distribuidos de manera igual sino en
proporción a los méritos o valor individual de cada ciudadano.

Como ilustración Aristóteles refiere la distribución de los egresos del tesoro

público, los que son divididos en la misma proporción en que contribuyen los
ciudadanos a los fondos públicos. Si A y B fueran los contribuyentes y C y D los
egresos públicos tendríamos

A:B = C:D

De acuerdo a Aristóteles esto reflejaría una «proporción geométrica» bajo la cual

personas desiguales reciben partes también desiguales. Mientras que la justicia
distributiva establece una diferenciación de esta manera, la justicia correctiva
iguala. Se relaciona con la corrección de males por el juez al reducir la ganancia
de una parte y la pérdida de la otra. Esto se logra con la ayuda de una
«proporción aritmética» cuyos términos medios son equidistantes de los
extremos:

A-C=C-B

Por ejemplo, si se encuentra que una mercancía que ha sido vendida por 10
unidades de moneda está defectuosa y el comprador reclama que el precio debe
reducirse a 2 unidades de moneda, la proporción aritmética sería 10-6=6-2. El
juez fijaría el precio en 6 unidades de moneda, la media aritmética del precio
original y el que el comprador reclama es su valor.

Justicia en el Intercambio

Después de su discusión acerca de la justicia distributiva y la correctiva

Aristóteles vuelve su análisis a la justicia en el intercambio desarrollando así un
tercer tipo de justicia, al que algunas autoridades llaman justicia conmutativa.

Aristóteles comienza su análisis de la justicia en el cambio introduciendo la

noción de reciprocidad. El hombre busca devolver mal por mal, y bien por bien,
constituyendo esto último el elemento recíproco en el intercambio. Aclara
Aristóteles que la reciprocidad en el intercambio no implica una correspondencia
igual sino una «proporcional.» Dice: Si A es un constructor y B un zapatero, C
una casa y D un zapato y el constructor y el zapatero van a intercambiar sus
productos, se conseguirá un rendimiento proporcional por la acción recíproca -
cada uno entrega su bien al otro - siempre y cuando exista igualdad proporcional
de bienes antes de que tenga lugar tal intercambio. Esto sería si el número de
zapatos cambiados por la casa corresponde a la razón del constructor al
zapatero, o

A.B:=xD:C

Esta interpretación de la justicia en el intercambio, en términos de una

proporción recíproca euclidiana plantea dos interrogantes. Primero, queremos
saber cómo determinar el valor de x en el lado derecho de la ecuación - el
número de zapatos equivalente a la casa. Segundo, queremos conocer el
significado del lado izquierdo de la ecuación, la razón del constructor al zapatero.

La respuesta que sucesivas generaciones de intérpretes del pensamiento

Aristotélico ha dado a la primera pregunta ha reflejado el pensamiento
económico de su época. Desde la Edad Media hasta el último cuatro del siglo
XIX era común derivar el valor económico del trabajo, esto es, se creía que los
bienes se intercambiaban en razón de la cantidad de trabajo incorporado en
ellos. Así, conforme a esta interpretación, la teoría Aristotélica del cambio era
que x igualaría el trabajo del zapatero al del constructor. En el curso de los
últimos cien años, sin embargo, la «teoría del valor-trabajo» ha sido descartada,
al menos por los economistas del mundo occidental, aunque Marx continúa
atendiéndose a ella. De acuerdo al punto de vista que ha venido a reemplazar
gradualmente la teoría del valor-trabajo, el valor de un bien es interpretado
subjetivamente y derivado de su utilidad.

Los estudiosos de la materia contemporáneos determinarían la x de tal manera

que fuera igual a la utilidad - mas que al trabajo - de los bienes a intercambiar.
De acuerdo a las palabras usadas por Aristóteles, la interpretación en términos
de la utilidad parece estar construida sobre bases más sólidas que aquella en
términos del trabajo. Como él dice, los bienes a intercambiar deben ser de
alguna manera iguales, y deben ser valuados mediante una medida común. Esta
medida, continúa, es la demanda o la necesidad, con el dinero sirviendo como
símbolo representativo: «si los hombres no necesitan los bienes de otros, o no
los necesitan en forma igual, no existiría el intercambio, o por lo menos el mismo
intercambio».

Dice también Aristóteles en su Política que puede existir demasiado a alguna

cosa útil, lo que dañará o no será de utilidad alguna para su poseedor. Esto
anticipa la noción moderna de los rendimientos decrecientes. En los Tópicos
declara que lo deseable de un bien puede juzgarse por la ganancia resultante de
aumentarlo a un grupo de bienes, o la pérdida resultante de restárselo. Esto es
también una anticipación del concepto moderno de marginalidad.

La segunda pregunta - el significado del lado izquierdo de la ecuación - ha

preocupado mucho a los estudiosos. Para resolverlo debemos recordar lo que ya
hemos anotado respecto del examen de Aristóteles sobre la justicia distributiva,
esto es, que en sus ecuaciones personas y bienes aparecen lado a lado y que
para él la relación entre personas es más significativa que entre los bienes. Una
vez que xD es igualado con C - en términos de trabajo o en términos de utilidad -
y una vez que ha tenido lugar el intercambio, la posición relativa de las personas
queda inalterada. Si

xD=C
A=B, entonces
A + xD=B+C,

Lo que podría interpretarse como implicando que el intercambio de equivalentes

ha dejado a los participantes iguales en términos de satisfacción.

A la luz de la teoría del intercambio no es apropiado hablar de Aristóteles como

un constructor de modelos matemáticos tan en boga en la teoría económica
moderna. El modelo por él construido se aplica sólo a una pareja interesada en
el cambio, no a un mercado con un número mucho mayor de participantes. Se
extiende, sin embargo, más allá del simple trueque y cubre el intercambio de
bienes por dinero. Si A es una casa, B 10 unidades de dinero y C una cama; y si

A=1/2 B y
c= 1/10 B, entonces
A= 5 unidades de moneda = 5C
«y no hay diferencia en si se intercambian cinco camas por una casa, o el valor
monetario de cinco camas.

La Justicia en el Derecho Romano

El derecho romano es rico en conceptos sobre la justicia. La definición mas

conocida es atribuida a Ulpiano quien dice: Iustitia est constans et perpetua
voluntas ius suum cuique tribuendi. La voluntad perpetua y constante de dar a
cada quien lo que le corresponde.

Santo Tomás de Aquino y la Escolástica. 9

Santo Tomás y los escolásticos introducen en la noción de justicia tanto la

reflexión aristotélica como el derecho romano.

En el análisis de la justicia por parte de los escolásticos se nota claramente la

influencia de Aristóteles y de Santo Tomás. Señalaba Aristóteles que la justicia
distributiva «tiene lugar en las distribuciones de honores o de riquezas o de otras
cosas que puedan repartirse entre los miembros de la República...» (Ética
Nicomaquea). Ahora bien, en la concepción aristotélica, lo justo en las
distribuciones se logra cuando las mismas se realizan atendiendo al mérito.

La distribución debe ser proporcional en relación con el mérito. Este tipo de

justicia se refiere a las cosas comunes y «es siempre conforme a la proporción
antes dicha. Si se hace la distribución de las riquezas comunes, se hará según la
razón que guarden entre sí las aportaciones particulares». Los bienes privados
no son objeto de esta justicia. Estamos pues, en presencia del concepto
aristotélico de justicia distributiva.
En la Summa Theologica Santo Tomás sintetizaba el pensamiento de Aristóteles
de este modo:

«Aristóteles establece dos partes o clases de justicia y dice que una dirige las
distribuciones y otras las conmutaciones... la justicia particular se ordena a una
persona privada, que respecto a la comunidad es como la parte al todo. Ahora
bien, toda parte puede ser considerada en un doble aspecto: uno, en la relación
de parte a parte, al que corresponde en la vida social el orden de una persona
privada a otra, y este orden es dirigido por la justicia conmutativa, consistente en
los cambios que mutuamente se realizan entre dos personas. Otro es el todo con
respecto de las partes, y a esta relación se asemeja el orden existente entre la
comunidad y cada una de las personas individuales, este orden, es dirigido por
la justicia distributiva que reparte proporcionalmente los bienes comunes».

Este concepto de justicia distributiva es conforme al principio general de dar a

cada uno lo suyo. Santo Tomás explica que: «Como la parte y el todo son en
cierto modo una misma cosa, así lo que es del todo es en cierta manera de la
parte y, por esto mismo, cuando se distribuye algo de los bienes comunes entre
los individuos, recibe cada cual en cierto modo lo que es suyo».

Así podemos llegar ya a la primera conclusión: la justicia distributiva trata del

reparto de los bienes comunes. De ahí surge la respuesta de quién es el
responsable de que exista justicia distributiva. Santo Tomás señala que «el acto
de la distribución que se hace de los bienes comunes pertenece solamente al
que tiene a su cargo estos bienes comunes», es decir, gobernantes, burócratas,
o todo aquel que es responsable del cuidado o provisión de un bien común. La
justicia distributiva solamente reside en el resto de los individuos de una manera
pasiva. También se extiende el concepto a la familia, en la que la
responsabilidad de repartir los bienes comunes reside en el padre de familia.

¿Cómo se hace esta distribución de los bienes comunes entre los ciudadanos?
Según Santo Tomás se deben distribuir proporcionalmente: «...en la justicia
distributiva se da a una persona tanto o más de los bienes comunes cuenta
preeminencia tiene en la comunidad. Esta preeminencia se determina en la
comunidad aristocrática por la virtud; en la oligárquica, por las riquezas; en la
democrática, por la libertad.»

Mientras que la justicia distributiva regula las distinciones, «la conmutativa dirige
los cambios que pueden darse entre dos personas». Temas como las ganancias,
los salarios, y los intereses eran abordados por los escolásticos como tópicos de
justicia conmutativa. Los escolásticos llegan a la conclusión de que no es función
del gobierno determinar salarios, ganancias, e intereses. Para analizar los
mismos utilizaban un procedimiento igual al que empleaban para estudiar los
precios de los bienes, determinando que los mismos debían de establecerse
siguiendo la estimación común que se realiza en el mercado.

El Justo Precio

La cuestión de la legitimidad del comercio y las utilidades derivadas de él se

presentaría más frecuentemente ante el foro de la conciencia del comerciante,
para ser resuelto por su consejero espiritual más que un tribunal eclesiástico o
civil.

La situación era diferente respecto a otro problema importante en la economía

medieval, el justo precio. Aquí los legisladores canonistas y civiles tenían ante sí
la tradición del Derecho Romano con su principio de la «violación excesiva»
expandido por la práctica medieval. El Derecho Romano clásico en principio
mantenía la libertad de contratación y negociación y no colocaba mayor
restricción sobre el precio a que podrían llegar los negociadores. La violación
excesiva era una excepción muy estrecha a esta regla, aplicable solamente a
transacciones con tierras y con precios que fueran indebidamente bajos. En la
doctrina legal medieval la regla de la violación excesiva fue más amplia y llegó a
ser posible presentar ante las cortes la cuestión de la validez de cualquier
transacción en la que se hubiera cargado al comprador más del cincuenta por
ciento del justo precio o el vendedor hubiera aceptado menos de la mitad del
mismo.

La discusión del justo precio por Santo Tomás se encuentra en la Summa bajo la
cuestión «¿puede un hombre vender legítimamente una cosa por más de lo que
vale?». El valor de un bien es su precio justo, y si el precio de venta se desvía de
él, el comprador o el vendedor, según el caso, debe restituir. La desviación debe
ser considerable. Este último requisito es debido a que el justo precio no es algo
«definitivo y absoluto» sino el resultado de una estimación.

La divergencia entre la ley civil y la prohibición más estricta adoptada en la

Doctrina Teológica es explicada por Santo Tomás por la diferencia fundamental
entre la ley humana y la Ley Divina. La primera postula un «mínimo ético»,
mientras que la segunda no deja sin castigo nada contrario a la virtud.

El justo precio era el precio corriente prevaleciente en un lugar dado en un

tiempo dado, a determinarse por la estimación de una persona recta.

El requerimiento de que el precio sea justo es derivado por Santo Tomás de la

regla dorada sobre la naturaleza del intercambio. La Escritura manda: «todo lo
que quieras que hagan para ti, hazlo tu también para ellos» (Mat. 7:12). Puesto
que nadie desea adquirir un bien a un precio excesivo sobre su valor, nadie debe
tratar de venderlo por más de lo que vale. Más aún, y aquí hay referencias que
se encuentran en la Política y en la Ética de Aristóteles, los intercambios han
sido instituidos para ventaja común del comprador y el vendedor. No deben ser
una carga más para uno que para el otro, y el contrato entre ellos debe estar
basado en la igualdad de las cosas. «El valor de una cosa que se pone para uso
humano es medido por el precio dado; y para este propósito fue inventado el
dinero como se explicó en la Ética. Por tanto, bien sea que el precio exceda el
valor de la cosa o viceversa, falta la igualdad requerida por la justicia».

La cuestión general, qué es la justicia, y la especial, qué es el justo precio, nunca

han dejado de ser premisas inquietantes para el estudioso. Algunos han dicho
que Santo Tomás fue un precursor de la teoría del valor-trabajo, que fue doctrina
económica aceptada hasta fines del siglo XIX. Otros lo han interpretado como un
exponente de la teoría subjetiva del valor, que considera el valor económico de
un bien como derivado de su utilidad. No hay ningún pasaje en la Summa que
indique que Santo Tomás implica que el valor de un bien sea igual a la cantidad
de trabajo agregado en él. Más aún, enfatiza el punto de vista aristotélico y
patrístico de que el valor de un bien está reflejado por su utilidad, y su precio por
la demanda o la necesidad.

Los Escolásticos Salmatinos

Francisco de Vitoria opinaba: «Si la justicia establece una igualdad entre dos
hombres privados que compran y venden, se llama justicia conmutativa; pero si
la establece entre la república y la comunidad y el hombre privado, recibe el
nombre de distributiva. Además nota que la justicia distributiva reside en el
príncipe en su actuación.

Domingo de Soto, como Vitoria, en su comentario a la obra de Santo Tomás,

remarcó que la responsabilidad por la distribución reside en el estado, a quien le
corresponde repartir los bienes públicos. Debido a este tipo de justicia, uno
recibe los bienes, «no por ser propiedad suya, sino por ser propiedad del todo
del que el hombre forma parte. Porque lo que es del todo también en cierto
modo pertenece a cada una de las partes».

«Mas cuando el Jefe de un Estado, o los dispensadores de los bienes comunes

tienen estos bienes en su poder, con muchísima dificultad se les puede
convencer a que los distribuyan, si tiene ocasión de apropiárselos para sí... Se
confirma con esta expresión la autoridad de Aristóteles, quien el 2 de los
Políticos dice que los hombres se sienten mas impresionados por los bienes
propios que por los comunes».

Domingo de Soto concluye con una advertencia:

«...la justicia distributiva es una virtud que actúa entre dos extremos, está por
uno y otro limitada. Y así ni permite que los bienes se repartan con demasiada
abundancia que deje exhausto al erario público, ni permite que se muestren tan
austeros en la distribución de los bienes que no hagan con ellos favor alguno a
los ciudadanos que tienen de ellos necesidad. Sobre todo han de evitar siempre
que los tributos y censos que se imponen al pueblo con destino a las
necesidades públicas, no se empleen en usos extraños...».

Martín de Azpilcueta señaló que los gobernantes cuando cobran impuestos

injustamente violan la justicia distributiva.

Una de las actitudes típicas que violan la justicia distributiva es la acepción de

personas (nepotismo) Es una injusticia que se comete en la distribución de los
bienes comunes, cuando se prefiere a uno, no por los méritos, sino por otra
causa no debida. La aceptación de personas no sólo es condenada por
desventajosa para la sociedad sino éticamente.

Dentro de este campo, una de los más importantes para la política económica es
la que se refiere a la justicia en la imposición de tributos. Pedro Ledezma señala
que, para no violar la justicia distributiva, estos impuestos deberían cumplir cinco
condiciones:

1. Que el que imponga el tributo sea una autoridad legítima. Esta po dría ser:
El Papa
El Concilio
El Emperador
El Rey (o las autoridades de la República)
Señores que no reconocen superior en lo temporal.
2. Que la causa final de tributo sea justa y que redunde en bien y utilidad de la
República.
3. Los tributos han de ser proporcionados con la causa final por la que se ponen.
El uso de los tributos debe ser justo; debe gastar su importe en aquellas cosas
por las cuales se pone.
4. La materia sobre la cual se impone el tributo debe ser justa y decen te. 5. Los
tributos han de tener proporción con las haciendas de los particulares.
Hobbes y Spinoza

Repiten de algún modo la tesis de Trasímaco en La República. «La justicia no es

nada mas que el interés del mas fuerte... Las diferentes formas de gobierno
hacen las leyes democráticas, aristocráticas, tiránicas, con una visión hacia
intereses variados; y estas leyes, formuladas para su propio interés, son la
justicia que se imparte a los súbditos, y quienes las transgreden son condenados
y castigados por injustos... Todos los estados están basados en el mismo
principio de justicia, que es el interés del gobierno; y puesto que se supone que
el gobierno tiene el poder, la única conclusión razonable es que en todas partes
hay un sólo principio de justicia que es el interés del mas fuerte.»

En opinión de Hobbes, para los hombres que viven en una condición meramente
natural, las nociones de justicia e injusticia no se aplican. Se aplica solamente a
hombres que viven dentro de la sociedad civil. Así la naturaleza de la justicia
consiste en mantener las convenciones establecidas; pero la validez de las
convenciones emana de la constitución de un poder civil suficiente para hacerlas
obligatorias. Puede llamarse injusticia a la violación de la ley o convenciones
civiles, y a su observancia justicia.

En opinión de Spinoza,» todo tiene por naturaleza tanto derecho como tenga
poder para existir y operar.» En consecuencia, «en un estado natural no existe
nada que pueda ser llamado justo o injusto, solamente en el estado civil. Aquí la
justicia consiste en la obediencia, la injusticia en la desobediencia, respecto a las
leyes que el estado tiene el poder de respaldar, leyes que son formuladas no con
referencia a la justicia, sino con respecto a los intereses del estado que debe
buscar su propia preservación y tiene el derecho a hacerlo, en tanto mantenga
su poder».

Carlos Marx

Aunque Marx no se involucra en la controversia acerca de la justicia natural,

parece ponerse del lado de quienes opinan que la justicia es un estándar
universal que no se deriva sino que mide las instituciones humanas. Algo así
como «a cada quien según su capacidad, a cada quien de acuerdo a su
necesidad.»

Marx asume que un claro e incuestionable principio de justicia es violado cuando

los bienes producidos por el trabajo de un hombre enriquecen
desproporcionadamente a otro. Términos básicos usados en El Capital como
«expropiación,» «explotación,» y «plusvalía no ganada» nunca parecen ser
términos descriptivos sino evaluatorios. Cada uno de ellos implica una injusticia
específica.

Justicia y libertad

La relación que ha llegado a ser evidente entre la justicia y la libertad e igualdad

no implica que estas tres nociones básicas estén simplemente coordinadas unas
con otras. Por el contrario, la igualdad parece ser la raíz de la justicia, por lo
menos en tanto se le identifique con la equidad en el intercambio o la
distribución; y la justicia en cambio parece ser la base, no la consecuencia de la
libertad.

La condena de la esclavitud confirma esta observación. Si la esclavitud no fuera

injusta, el esclavo no tendría derecho a ser libre. La injusticia en tratar a un
hombre como esclavo descansa en última instancia en la igualdad entre él y su
amo en cuanto a seres humanos. La justicia del trato igual para seres iguales
reconoce este derecho y le libera. Siempre que se pretende justificar la
esclavitud o un criminal es recluido justamente en prisión, no se considera que ni
el esclavo ni el criminal han sido privados de cualquier libertad a la que tengan
derecho.

De ahí parece seguirse que si un hombre es tratado con justicia, tiene toda la
libertad que merece. Desde un ángulo opuesto, Mill argumenta que un hombre
tiene todo el derecho a la libertad que puede usar en justicia, sin herir a otros
hombres o al bien común. Mas libertad que esta sería algo licencioso.
Doctrina Social de la Iglesia Católica

Los documentos del Magisterio de la Igleasia Católica contienen numerosas

citas respecto a la justicia. Así encontramos:

En León XIII, Rerum Novarum, «... los socialistas tratan de acabar con la
propiedad privada de los bienes... es sumamente injusta pues ejerce violencia
contra los legítimos poseedores... «.

«... los socialistas empeoran la situación de los obreros todos, en cuanto tratan
de transferir los bienes de los particulares a la comunidad, puesto que
privándolos de la libertad de colocar sus beneficios, con ello mismo los despojan
de la esperanza y de la facultad de aumentar los bienes familiares y de
procurarse utilidades».

«Pero lo que es todavía mas grave, proponen un remedio en pugna abierta

contra la justicia, en cuanto a que el poseer algo en privado es un derecho dado
al hombre por la naturaleza...».

En Juan XXIII, Mater et Magistra leemos:

«Porque aunque el término justicia y la expresión exigencias de la justicia andan

en boca de todos, sin embargo, estas palabras no tienen en todos la misma
significación; mas aún, con frecuencia la tienen contraria. Por tanto, cuando esos
hombres de Estado hacen un llamamiento a la justicia o a las exigencias de la
justicia, no solamente discrepan sobre el significado de tales palabras, sino que
además les sirven a menudo de motivo para graves altercados; de todo lo cual
se sigue que arraigue en ellos la convicción de que, para conseguir los propios
derechos e intereses, no queda ya otro camino que recurrir a la violencia, semilla
de gravísimos males».

Y en Pablo VI, Octogesima adveniens, encontramos:

Por una justicia Mayor:

«Queda por instaurar una mayor justicia en la distribución de los bienes, tanto en
el interior de las comunidades nacionales como en el plano internacional. En el
comercio mundial es necesario superar las relaciones de fuerza para llegar a
tratados concertados con la mirada puesta en el bien de todos. Las relaciones de
fuerza no han logrado jamás establecer efectivamente la justicia de una manera
durable y verdadera, por mas que en algunos momentos la alternancia en el
equilibrio de posiciones puede permitir frecuentemente hallar condiciones mas
fáciles de diálogo. El uso de la fuerza suscita, por lo demás la puesta en acción
de fuerzas contrarias, y de ahí el clima de lucha, que da lugar a situaciones
extremas de violencia y abusos. Pero - lo hemos afirmado frecuentemente - el
deber más importante de la justicia es el de permitir a cada país promover su
propio desarrollo, dentro del marco de una cooperación exenta de todo espíritu
de dominio, económico y político...».

La Veracidad

Extractado de Fagothey, Austin, op.cit

El hombre tiene no sólo un derecho de ser, tienen también el derecho de saber.

No sólo tiene derecho a la vida, tiene derecho a la verdad. Pide respeto para su
propio intelecto y ha de mostrar un respeto similar para el intelecto de los demás,
poniendo un orden apropiado en las comunicaciones entre su propia mente y las
mentes de los demás. El que habla está obligado a decir la verdad.

Aunque en ocasiones el individuo podrá tener también el derecho o el deber de

esconder la verdad. Podrá serle confiado un secreto que no puede divulgar.

La Mentira

Literalmente puede definirse la mentira como todo enunciado que no concuerde

en sentido estricto con los hechos reales. Pero esta es una definición demasiado
simplista. Por mentira entendemos cualquier abuso del lenguaje que sea
oralmente malo.

San Agustín define la mentira como «una declaración falsa hecha con el
propósito de engañar». Santo Tomás pasa a analizar esta definición, señalando
que contiene:

1. La falsedad de la declaración
2. La voluntad de decir la falsedad
3. La intención de engañar
4. Dicha a alguien que tiene derecho a saber la verdad

Debe presumirse que todo aquel con el que hablamos tiene derecho a conocer
la verdad. El respeto a él como persona requiere que lo tratemos como tal. Solo
pierde ese derecho si nosotros tenemos el derecho mayor de esconder la verdad
y no podemos hacerlo mediante el silencio.

Kant considera, en sus Lecciones sobre Ética, que decir la verdad es un aspecto
esencial de la comunicación. Considera que el decir la verdad es un imperativo
categórico al que no puede faltarse por tres razones: Primero, el principio de
decir la verdad es uno que cada uno de nosotros espera de los demás. En otras
palabras, es un principio universalizable. Segundo, decir la verdad es un
elemento necesario para la sociedad porque todos los grupos sociales dependen
de lazos mutuos de veracidad y honestidad para respaldar su unidad y orden
continuo. Finalmente, mentir destruye la principal fuente del desarrollo humano -
esto es, el conocimiento - puesto que dificulta el descubrimiento de nuevas
verdades.

En contraste con Kant, Albert Carr, en su artículo «¿Es ético exagerar en los
negocios?», sugiere que decir la verdad depende del contexto en el que tienen
lugar la actividad. Por ejemplo, en la publicidad, los anunciantes de hecho
mienten acerca de sus productos. Esto está bien, de acuerdo con Carr, porque
todo mundo entiende el «juego» de la publicidad y nadir se ve sorprendido por la
exageración. Wokutch y Carson señalan que, como nunca se puede obtener
información perfecta acerca del mercado, y por tanto en los términos de Kant, «la
verdad total», es usualmente imposible determinar si un anunciante miente o
sólo exagera.

Carácter Convencional del lenguaje

El lenguaje es convencional en el sentido de que los símbolos utilizados son

desarrollados por artificio humano y dictados por la costumbre. Por convención
distinguimos los hechos y la ficción, las expresiones literales y figurativas, las
afirmaciones humorísticas y las serias, las alusiones irónicas y los datos
científicos. Frecuentemente nada, excepto las circunstancias indica la diferencia.

1. La comunicación no está limitada a las palabras, sino que es todo signo

utilizado para transmitir el pensamiento.
2. El signo ha de llevar la intención, por parte del que habla, de transmitir un
significado.
3. El signo debe hacerse a otra persona.
4. El signo ha de ser tal que exprese el propio juicio del que habla.
5. La ficción no es mentira, porque el relato se utiliza como expresión de la
imaginación creadora del individuo.
6. Las figuras del lenguaje no son mentiras.
7. Muchas fórmulas estereotipadas y expresiones de cortesía carecen de
significado.
8. Las circunstancias pueden ser tales que, aunque se utilicen palabras, no
tenga lugar conversación formal alguna, porque no se persigue comunicación
alguna.
Solamente cuando el acto de mentir implica una falsedad estricta y formal, tal
como la hemos definido, constituye un acto moralmente malo. Santo Tomás
argumenta citando tanto a Aristóteles como a San Agustín:

Puesto que las palabras son naturalmente signos de actos intelectuales, es

antinatural e indebido que alguien signifique por medio de palabras algo que no
está en su mente. De ahí que el Filósofo10 diga que el mentir es un mal en sí
mismo y debe evitarse, en tanto que la veracidad es buena y digna de elogio.
Por consiguiente, toda mentira es un pecado, y así lo declara también San
Agustín.11

Los argumentos que siguen son también de Santo Tomás:

1. Mentir es un abuso de la capacidad intelectual. Es natural que los seres

inteligentes tengan algún medio de comunicación de su pensamiento, de manera
que puedan tener el asentimiento de los demás. Pero mentir es un abuso de ese
medio de comunicación, un acto contra la naturaleza del individuo y una
violación de la ley natural.

2. La naturaleza social del hombre. Si mentir estuviera moralmente permitido,

nunca sabríamos cuando una persona dice la verdad y cuando está mintiendo.
Su lenguaje carecería de sentido, y se llegaría a la desaparición de la
comunicación humana. 3. La dignidad de la persona humana. No debe insultarse
la inteligencia de nadie dándole falsedad en lugar de verdad. La mentira degrada
la persona a la que se comunica.

El Secreto

Hay ocasiones en que debemos hablar y otras en que debemos negarnos a

hacerlo. Un secreto es un conocimiento que el poseedor tiene el derecho o el
deber de esconder. La persona puede estar obligada a mantener el secreto a
causa de:

1. El conocimiento es privado por su carácter mismo.

2. Ha prometido no revelarlo.

El primero es un secreto natural, porque la materia de que trata es privada por

naturaleza. Quien posee tal secreto está obligado a guardarlo. El segundo
motivo incluye secretos por promesa en el que se posee el conocimiento y de
promete no divulgarlo, y secretos de confianza, en el que el conocimiento es
confiado bajo la condición, expresa o implícita, de que el asunto es confidencial y
no debe revelarse.

El hombre está autorizado en ocasiones a esconder la verdad. Tiene no sólo

relaciones sociales y públicas, sino también asuntos privados y personales. Es
mas, en ocasiones el hombre está obligado a ocultar la verdad.
Los Contratos

Extractado de Fagothey, Austin, op.cit.

La noción de justicia, que ya hemos examinado, está íntimamente ligada al tema

de los contratos. La justicia deriva de la igualdad. Aunque distintos en muchos
aspectos, todos los hombres tienen una cierta igualdad básica. Poseemos todos
la misma naturaleza humana. Vivimos bajo la misma forma de moralidad y
tenemos las mismas obligaciones morales. La ley natural y los derechos
naturales son la fuente de la que se deriva la justicia. Para protegerse a sí
mismo con respecto a estos derechos, el individuo ha instituido la ley humana.

Hay muchas transacciones que son demasiado personales en su alcance para

que la ley las defina. En estos asuntos, las partes interesadas fijan lo que van a
hacer mediante acuerdo libre. Semejantes acuerdos mutuos, que se refieren a la
transferencia de un derecho, se designan como contratos. En el contrato típico,
dos individuos se ponen de acuerdo para intercambiar bienes, servicios, o
cualquier otra cosa susceptible de ser transferida. Por lo que se refiere a la
transacción, los contratantes parten de un plano de igualdad; luego, uno de ellos
ejecuta su parte del negocio y trastorna la igualdad original, a partir de lo cual el
otro está obligado a ejecutar su parte y restablecer la igualdad. Hasta en tanto
que el segundo individuo no ha cumplido su parte se dice que la debe, que está
en deuda con el primer individuo. Aquello que obliga a cada uno a cumplir con su
parte, con objeto de que el otro contratante cumpla con la suya, es la justicia
conmutativa.

Hay tres fuentes de derechos humanos cuyo respeto es justicia y su violación es

injusticia. Violar un derecho natural es tomar de otro individuo algo que Dios le
ha dado. Violar un derecho civil es tomar de otro individuo algo que el estado le
debe en justicia distributiva. Violar un derecho contractual no sólo es el
incumplimiento de la palabra dada, sino una violación de la justicia conmutativa.

La Naturaleza del Contrato

La definición legal generalmente aceptada sobre contrato es la de Blackstone:

«un acuerdo de hacer o no hacer, a cambio de una compensación suficiente,
una cosa determinada».12 Analizaremos a continuación los elementos de esta
definición.

1. El contrato es un acuerdo, porque se requiere al menos dos voluntades

acerca del mismo objeto.
2. Es un acuerdo mutuo, porque el consentimiento de una de las partes ha de
ser dado con miras al consentimiento de la otra.
3. Las partes transfieren un derecho y, por tanto se obligan en justicia
conmutativa.
4. Una compensación o recompensa no es necesaria en todos los contratos,
porque hay algunos gratuitos, como la donación o la promesa.
5. La obligación en justicia podrá ser de ambas partes o de sólo una de ellas,
esto es, los contratos pueden ser bilaterales o unilaterales, onerosos o gratuitos,
pero el consentimiento ha de darse siempre por ambas partes.

Para ser obligatorio, el contrato ha de ser válido, y para ser moralmente

aceptable deberá también ser lícito. El contrato válido es el que tiene
consistencia y obliga a las partes El contrato inválido es nulo. El contrato lícito es
aquel que las partes contratantes están moral o civilmente autorizadas a
concertar. El contrato ilícito es el que está prohibido moral o civilmente.
La Validez de los Contratos

En todo contrato podemos distinguir las partes contratantes, la materia del

contrato y el consentimiento mutuo. Estois elementos constituyen las tres
condiciones principales del contrato válido, a saber:

1 Las partes contratantes han de ser personas competentes.

2. La materia ha de ser susceptible de contratación.
3. El consentimiento ha de ser mutuo, libre y en forma apropiada.
Las Partes Contratantes

El que las partes sean competentes significa que han de estar en condiciones de
comprender los términos del contrato, de modo que puedan dar su
consentimiento los mismos. Como la realización de un contrato constituye un
acto humano, aquel que es incapaz de un acto humano es incapaz de hacer un
contrato. Teniendo por objeto promover el bien común, el estado tiene, como
sociedad natural, la autoridad para reglamentar los contratos en la esfera de su
jurisdicción.

La Materia del Contrato

La materia es aquello en que las partes contratantes se ponen de acuerdo en

hacer o no hacer. Un contrato puede referirse a bienes, servicios, actos u
omisiones. Para que el contrato sea válido la materia debe ser posible; algo
concreto, de modo que las dos partes sepan acerca de qué se están poniendo
de acuerdo. Debe ser moralmente permisible. Si se trata de un objeto físico,
debe ser existente. El contratante ha de tener un derecho sobre la materia, con
objeto de poder transferirlo, y ha de ser capaz de contraer la obligación antes de
concertarlo. El contrato de hacer mal es inválido, esto es nulo, porque el contrato
impone una obligación, y la obligación de hacer un mal queda anulada por la
obligación anterior de no hacerlo.

El Consentimiento Mutuo

Aquello que confiere al contrato su esencia es el consentimiento mutuo de las

partes. El consentimiento implica oferta y aceptación. La oferta permanece
abierta tanto tiempo como el oferente quiera. La aceptación, en cambio, no se
pude revocar.

El consentimiento mutuo ha de ser en forma de una manifestación externa de un

acto interno libre de la voluntad. Ha de manifestarse externamente porque el
contrato supone la comunicación entre dos personas. Ha de ser dado
internamente por in acto libre, porque el contrato es un acto humano, que
requiere un acto de voluntad precedido de conocimiento. La libertad de
consentimiento puede ser anulada por error o por miedo.

El error sólo anula el contrato en la medida en que excluye el consentimiento.

Todo error substancial, tanto si implica engaño como si no, invalida el contrato
porque la persona consiente en algo totalmente distinto a la materia establecida.
El miedo sólo anula el contrato si destruye el uso de razón, haciendo imposible
el consentimiento voluntario. El Trabajo

Extractado de Fagothey, Austin, op.cit.

(Ver Apéndice C)

La mayoría de los individuos consiguen la propiedad que necesitan trabajando

para ello. Mediante el contrato de salario, el individuo alquila su trabajo a otro por
una cantidad especificada de dinero, designada como jornal o salario. En este
tema tenemos que examinar los siguientes puntos:

1. Si el sistema de salarios es justo o no.

2. Cómo se establece el salario mínimo justo.
3. Si el individuo tiene o no el derecho a trabajar.
4. Si los sindicatos obreros están o no justificados.
5. Por qué o cuándo tienen los trabajadores el derecho de hacer huel ga.
6. Si los paros y boicots están o no justificados.

Antes de dar paso a la solución de estas interrogantes vamos a analizar el

trabajo en sí mismo.
Diversos Sentidos del Trabajo

a) Sentido trascendente: el hombre está llamado a dominar el mundo para

completarlo, perfeccionarlo y embellecerlo, y esto lo logra por el trabajo, por su
esfuerzo racional y consciente.

b) Sentido personal: el trabajo es el medio para que el hombre realice su

perfección.

c) Sentido económico: El hombre tiene que vivir y para lograrlo hay que trabajar,
luego el trabajo es el medio necesario para la propia subsistencia. No es tanto
un medio de producción como un medio de subsistencia. Luego el sentido
económico debe estar subordinado al sentido humano, que es el principal.

d) Sentido humano: el trabajo es esencialmente humano, es decir, el trabajador,

antes que productor de satisfactores, debe ser considerado como persona, y no
como un simple instrumento de utilidad. Cuando falta este respeto a la dignidad
humana, se favorece el desorden social que puede degenerar en violencia.

e) Sentido social: el trabajo es factor de progreso social porque redunda en bien

de la sociedad; además es ocasión de relaciones interpersonales y de
convivencia laboral. El trabajo contribuye al mantenimiento de la propia
sociedad.

f) Sentido filosófico: el trabajo es la actividad humana física o intelectual

obligatoria que la sociedad exige o la persona se impone con vistas a un fin
determinado no recreativo.

El trabajo es una actividad propiamente humana, orgánica, y espiritual; implica

para el hombre grandeza y miseria, lleva consigo alegría y fatiga. Alegría porque
es el triunfo del espíritu sobre la materia; fatiga por el esfuerzo que supone
dominar a la naturaleza.

Necesidad del trabajo

Desde diversos aspectos el trabajo se manifiesta como una actividad humana

necesaria:

a) Psicológicamente: sólo a través de él nos realizamos como personas,

ponemos en juego nuestra inteligencia, nuestra voluntad, y desarrollamos
nuestra creatividad.

b) Moralmente: nos da la oportunidad de experimentar valores.

c) Económicamente: mediante la remuneración que nos produce, nos
sostenemos. Y los que ya tienen bienes se enriquecen mas.

d) Socialmente: por él quedamos integrados a la sociedad; sólo mediante el

trabajo logramos una adecuada adaptación a la sociedad. También por el trabajo
ocupamos un lugar en el estrato social, él nos divide en clases. El trabajo es
necesario para el progreso. El progreso de la humanidad representa la historia
del trabajo humano.

Características del Trabajo

a) Humano: regido por la inteligencia y regulado por normas morales; responde a

una obligación moral y social.
b) Libre: Cada quien puede dedicarse a lo que mejor acomode a sus
capacidades.
c) Asociado: Requiere de la cooperación de los demás.
d) Dividido: Fraccionado en fases para la producción.
e) Reglamentado: Su ejercicio es controlado por normas.
f) Unido al capital: Sin capital no hay producción ni empleo.
g) Protegido por la ley: Para garantizar derechos y prestaciones.

Valoración Ética del Trabajo

Desde un punto de vista ético, ya sea que el trabajo se realice por cuenta propia
o a favor de un patrón, deje ejecutarse conforme a reglas de justicia, para que
sea moralmente bueno, como se requiere en toda conducta humana.

El Sistema del Salario

Cuando los negocios personales crecen el propietario necesita ayuda para

manejarlo. Puede recurrir a la asociación o al empleo. La asociación supone, por
regla general, una inversión de capital en el negocio, y tiene como
compensación una participación en los beneficios. El empleo, en cambio, no
supone inversión alguna, pero es compensado mediante una cantidad
convenida.

Según el sistema de salario, el trabajador recibe una cantidad de dinero fija, pero
no participa en los beneficios ni en las pérdidas, en tanto que el patrón se queda
con los beneficios pero soporta también las pérdidas. Así, el trabajador tiene la
seguridad de un ingreso, que es lo que más necesita debido a su falta de capital.
Ninguna de las dos partes puede tener las dos cosas a la vez. El propietario no
puede quedarse con todos los beneficios y hacer recaer las pérdidas sobre el
trabajador. El pago de un salario fijo constituye su primera obligación, y ésta
goza de precedencia sobre cualquier otra. El trabajador tiene la seguridad de un
ingreso fijo, a cambio de lo único que puede vender y de lo que depende su
subsistencia.

Un salario fijo significa que está fijado por un período de tiempo especificado por
contrato, pero no que sea totalmente estático. El trabajador no tiene derecho
alguno a participar en los beneficios inmediatos que resultan de fluctuaciones
pasajeras, pero tiene el derecho de participar en la riqueza y la prosperidad
crecientes de la comunidad de la que forma parte, sea la industria, la nación o el
mundo entero.

El Salario Mínimo Justo

El salario mínimo justo significa la cantidad menor que debería pagarse a cada
trabajador regular por su trabajo. Por trabajador regular entendemos un
empleado adulto, competente, de tiempo completo, que se gana la vida
dedicando su jornada entera de trabajo a su patrón. El salario mínimo justo no es
el mínimo para una determinada clase de trabajo, sino para todo trabajo y, por
tanto, se aplica al trabajador no calificado. Aunque no entraremos a calcular el
salario en términos reales si nos interesan los principios sobre los que debe
calcularse:

1. No por la duración del tiempo dedicado al trabajo, porque el tiempo no tiene

valor concreto fijo y constante alguno.
2. No por el valor de los productos del trabajo, porque los costos de la mano de
obra están incluidos en el precio.
3. No por la utilidad de determinado trabajador para el patrón, porque este sería
pagado por arriba del mínimo.
4. No por la ley de oferta y demanda, porque el trabajo no es una mercancía
ordinaria comparable a las demás, ya que lleva implícita la dignidad de la
persona humana.
5. La única forma en que el salario mínimo justo puede calcularse es a partir de
la función misma del trabajo humano ¿Por qué trabajan los individuos? ¿Por qué
están dispuestos a dedicar el trabajo de un día a cambio de una cantidad de
dinero? El individuo trabaja para ganarse la vida, para subsistir él y las personas
que de él dependen. Esta es la razón de que un individuo dedique toda su vida a
trabajar para sí mismo como agricultor, artesano o tendero independiente. Y si
un individuo, en lugar de trabajar para él mismo, vende su trabajo a otro, lo hace
por la misma razón. Si no pudiera ganarse la vida trabajando, no habría razón
alguna para que trabajara. Por consiguiente el salario mínimo justo es un salario
capaz de proporcionar los elementos esenciales para la vida humana.

¿Cuáles son estos elementos esenciales? Mas que la mera existencia, porque el
hombre no es una bestia de carga, y son mas de los que cumplirían las
necesidades de un salvaje porque el hombre tiene derecho a participar en la
civilización de la que forma parte y del progreso general de la humanidad. Una
norma mínima de vida implica al menos una vivienda apropiada, alimento sano y
suficiente, tiempo para dormir y descansar, algún esparcimiento no costoso, y un
pequeño excedente para el ahorro.

¿Es el salario mínimo justo un salario personal o un salario familiar? ¿Ha de

bastar para el trabajador solo o ha de capacitarle también para el sustento de las
personas que dependen de él? Ha de ser un salario familiar. Un salario
suficiente solamente para la subsistencia personal del trabajador no es
realmente suficiente ni siquiera para éste, puesto que, ya que está obligado a
compartirlo con su familia, no quedaría bastante del mismo para sostenerlo a él.
Así pues, la obligación moral es clara: el empresario que monopoliza toda la
facultad de rendimiento del padre de familia está moralmente obligado a pagarle
un salario que le permita cumplir con sus deberes naturales para con su familia.

¿Debería ser este salario familiar relativo o absoluto, esto es, debería adaptarse
al tamaño de la familia de un trabajador particular o ajustarse mas bien a la
familia media? El argumento anterior parece demostrar que ha de ser relativo,
porque el trabajador ha de sustentar a la familia real que tiene, y no a la de una
media aritmética. Sin embargo el problema práctico de aplicación rara vez ha
podido ser superado.

¿Tienen solamente los casados derecho al salario familiar? No, sino que este
salario debe ser pagado igualmente a los solteros. Los no casados tienen
derecho a casarse, de ahorrar dinero para el futuro matrimonio y un únicamente
el salario familiar les permitirá hacerlo.
El Empleo

Si el hombre tiene derecho a vivir y sólo puede vivir trabajando, tiene el derecho
a trabajar. El trabajo es la forma natural de ganarse el sustento, y la estructura
económica de la sociedad moderna se basa en dicho supuesto. El empresario
tiene la obligación de superar breves períodos de depresión y no despedir al
personal demasiado rápidamente, porque hacerse cargo de las pérdidas, lo
mismo que de los beneficios, forma parte de su riesgo, pero sería absurdo creer
que pueda sostener los negocios privados indefinidamente con pérdidas. En
largas depresiones es la sociedad misma quien debe ayudar al trabajador, y en
última instancia el estado. La sociedad ha de proveer a que haya trabajo
suficiente para todos.

Los Sindicatos Obreros

El trabajador individual se encuentra en desventaja ante el patrón para discutir

cuál es un salario apropiado. El trabajador no cuenta ni con capital ni con
influencia. Por regla general su nivel de instrucción es mas bajo, está preparado
solamente para una clase de trabajo, tiene que aceptar las oportunidades
presentes y necesita el trabajo inmediatamente para poder subsistir. El
empresario, por su parte, necesita trabajadores, pero no un trabajador individual
particular, de modo que puede emplear al individuo dispuesto a hacerlo por el
salario mas bajo. Así pues, los trabajadores se verían en el caso de tener que
aceptar cualesquiera términos que los empresarios quisieran imponerles, a
menos que se puedan unir a otros compañeros de trabajo para hacer una
negociación colectiva. Así, un grupo de trabajadores unidos puede discutir, en un
plano de igualdad, con los empresarios, puesto que estos dependen de ellos
igualmente.

Que el sindicato laboral está mortalmente justificado no es ya objeto de

discusión. El sindicato obrero es el único medio que tienen los trabajadores para
obtener salarios equitativos y el trato a que tienen derecho como personas. No
hay nada contrario a la justicia o a la moral en una asociación de trabajadores
para una negociación colectiva. Sin embargo, los sindicatos obreros pueden ser
objeto de abuso. Pueden formular demandas exorbitantes, provocar huelgas
injustificadas, arruinar a empresarios de buena fe, obstaculizar el comercio,
servir para manipulaciones políticas y ser traicionados por líderes sin escrúpulos.
El remedio no está en suprimir los sindicatos sino prevenir los abusos.

No hay nada malo tampoco, en principio, en la sindicalización obligatoria. De

hecho no debería obligarse a nadie a pertenecer al sindicato; pero, si la situación
es tal que el sindicato no puede lograr sus fines a menos que todos los
trabajadores estén organizados, parece justo que a aquellos que no quieren
ingresar se les niegue el trabajo. La Huelga

La huelga es el instrumento principal en manos de los trabajadores para imponer

sus demandas. Es un cese organizado de labores por parte de un determinado
número de trabajadores para obtener por parte del empresario la aceptación de
sus demandas. Es el abandono del trabajo por un número de trabajadores
suficiente para paralizar la empresa. Pero, ¿está la huelga justificada
moralmente? Para responder a esta pregunta hay que distinguir entre las tres
clases principales de huelga:

1. La huelga directa, por los trabajadores que sufren realmente la misma

injusticia industrial.
2. La huelga de solidaridad, por parte de aquellos que no padecen injusticia
alguna ellos mismos pero actúan en apoyo de aquellos que sí tienen motivo de
queja.
3. La huelga general por todos los trabajadores de la comunidad, en apoyo de
alguna demanda de carácter político.

La Huelga Directa

El cese organizado del trabajo deja de ser un asunto privado y asume un

significado social. Produce graves daños:

1. Al empresario, mediante la pérdida de beneficios.

2. A los trabajadores, mediante la pérdida de los salarios necesarios para la
subsistencia.
3. A los consumidores, por la falta de bienes y servicios.
4. Al público, mediante un trastorno general de la economía.

Por el hecho de producir estos males previstos, que afectan no sólo a las
personas interesadas en la huelga, sino a la comunidad en su conjunto, la
huelga directa implica, entre otros, el principio del doble efecto:
1. La huelga directa no es mala en sí misma. Las demandas justas, presentadas
y negadas, pueden ser la causa de la huelga; ninguna huelga puede ser legítima
a menos que las demandas sean justas.
2. El efecto bueno no se obtiene por medio del efecto malo. Los males que
resultan para el trabajador, el consumidor, y el público en general, no son
medios que remedien la condición de los trabajadores, y no hacen sino ejercer
una presión complementaria sobre el empresario. La huelga está concebida para
herir al empresario donde más le duele. Sin embargo, el hecho de que la huelga
actúe de esta forma no hace, con todo, que sea moralmente mala. El principio
del conflicto de derechos convalida el principio del doble efecto. Los huelguistas
no cometen injusticia contra el patrón injusto cuando paran el trabajo con el
objeto de interrumpir sus beneficios y obligarle a cesar en su injusticia contra
ellos.
3. Los huelguistas no deben perseguir el mal en sí mismo, sino solamente los
salarios justos y las condiciones apropiadas de trabajo a los que tienen derecho.
La huelga no ha de tener por objeto fomentar odio y la lucha de clases, sino
solamente obtener mejores condiciones de trabajo.
4. Ha de haber una proporción suficiente entre los efectos bueno y malo. Este
requisito no pone toda la culpa sobre los trabajadores, sino que subraya el deber
del empresario de anticipar el trastorno y de cuidar de que no exista una causa
justa para llegar a la huelga.
Hay cuatro condiciones para que haya una huelga justificada:
a) Ha de haber una causa justa.
b) Debe haber una aprobación apropiada.
c) La huelga ha de representar el último recurso.
d) Sólo pueden utilizarse medios legales.

La huelga por solidaridad

Puede darse en dos casos posibles:
1. Varios grupos de trabajadores pertenecientes a sindicatos distintos, pero
trabajando para el mismo empresario. Uno de los grupos hace huelga por una
demanda justa, pero sus miembros son demasiado pocos para imponerla y, por
consiguiente, apelan a los demás grupos empleados por la misma empresa.
Esta clase de huelga por solidaridad parece injustificada, a condición de que se
cumplan las demás demandas de la huelga justa, porque va dirigida contra el
mismo empresario injusto.
2. El segundo caso comprende al grupo de trabajadores contratados por
empresarios distintos e independientes unos de toros. Esta huelga por simpatía
parece injusta porque se dirige contra un patrón no necesariamente injusto.
La Huelga General

La huelga general es un arma mas bien política que económica y presenta las
características de rebelión o revolución. En cuanto a mera huelga está fuera de
toda proporción. No apunta a remediar un mal sino a infligir un daño; no a
presionar a personas injustas para obtener que cumplan demandas de justicia,
sino a destruir su propiedad y subvertir el orden la sociedad. Esto constituye un
grave delito moral.

(Ver apéndice C en relación sobre el Trabajo Humano en la Doctrina Social de la

Iglesia)

El Capitalismo

Extractado de Fagothey, Austin, op.cit .

El ganarse la vida no constituye la actividad superior del hombre desde el punto

de vista de su dignidad, pero absorbe la mayor parte del tiempo y el esfuerzo de
la persona corriente. El aspecto económico de la naturaleza humana, a
diferencia de los aspectos doméstico y político, no está atendido por una
sociedad natural correspondiente. Las familias y los estados son iguales, en
cuanto a sus funciones esenciales les están prescritas por la ley natural, pero la
naturaleza no impone asociación concreta alguna a la que el individuo deba
adherirse para su subsistencia económica. Los individuos deben organizarse de
alguna forma para lograr sus fines económicos. Hoy día las dos formas
fundamentales de organización son el capitalismo y el socialismo. En este
capítulo analizaremos la primera corriente.

Durante muchos siglos han existido diversas formas de propiedad privada, pero
sin las características del capitalismo moderno. Podemos tomar globalmente al
capitalismo como el sistema económico caracterizado por cuatro elementos, a
saber: la propiedad privada, la empresa libre, la persecución del beneficio y los
fondos invertidos.

La economía de la esclavitud de los tiempos antiguos hizo posible la civilización

desarrollando una clase ociosa, pero únicamente a través de una evidente
injusticia social. En la edad media el caballero se dedicaba a sus aventuras por
el apoyo de una muchedumbre de campesinos y siervos que estaban excluidos
por nacimiento de sus privilegios. El individualismo del laissez faire, con su
despreocupación por lo que se refiere a la dignidad de la persona humana probó
su insuficiencia en tiempos recientes.

Una de las actitudes frente al capitalismo es conservadora y pesimista. El

conservadurismo defiende todo lo que hay de valioso en la cultura del pasado.
Es una forma que se presta a la critica por la actitud de querer mantener el
status quo económico inalterado, pese a sus defectos reconocidos. Hemos
llegado aun equilibrio difícil de individualismo y estatismo. Para detener la
intrusión constante del estado en los derechos privados, debemos luchar
vigorosamente por mantener el mayor grado de individualismo que podamos. Es
natural que aquellos cuya situación económica es satisfactoria se resistan a
renunciar a sus ventajas o a comprometer su posición. Nos está permitido tolerar
males solo cuando no pueden remediarse, pero la negativa a buscar un remedio
para los males existentes no se puede defender éticamente.

La otra actitud es progresiva y optimista, reconoce los defectos de nuestro

sistema económico y nuestro orden social existentes pero trata de remediarlos
gradual y pacíficamente. Aunque una economía perfecta nunca podrá
conseguirse, cualquiera mejor que la actual debe ser posible. ¿Cuáles son las
áreas en las que las mejoras son tanto deseables como posibles y cuales son
las medidas de corrección que se proponen con mayor frecuencia? Los puntos
sensibles parecen ser los siguientes:

1. Competencia exagerada.
2. Pugna entre empresarios y trabajadores.
3. Ausencia de autorregulación.
4. Extensión y centralización.
5. Producción en masa y tecnología.

Competencia y Cooperación

Hasta el presente un rasgo característico del sistema capitalista ha sido el

principio de la competencia. Al terminar el período feudal, la aristocracia de
nacimiento cedió el paso a la aristocracia de la riqueza. La habilidad en materia
de negocios no constituye una garantía mayor de moralidad de lo que era un
nacimiento notable. La habilidad la decide el éxito y el éxito lo decide la
competencia. Muchos han triunfado en la competencia económica sin descender
a la falta de ética, pero se requiere una medida complementaria de capacidad
para ganar frente a aquellos que carecen de escrúpulos. En la competencia
pura, no existen reglas y, por tanto, el menos escrupuloso es el que tiene más
probabilidades de ganar. El principio de la competencia pura otorga un precio
tanto al egoísmo y la injusticia, como la inteligencia y la energía.

No hay manera de eliminar la competencia conservando la empresa libre.

Únicamente podría eliminarse la competencia si el estado fijara los precios,
estableciera los salarios, atribuyera los mercados, concediera cuotas y dirigiera
prácticamente todos los negocios. Pero esto seria ya socialismo pleno. La
empresa puede seguir siendo libre y privada tanto con un fin común como un fin
individual. La población del mundo crece tan rápidamente que no puede
sostenerse sin una administración cuidadosa de los recursos de la tierra. La
respuesta del comunismo está en la abolición de la empresa privada y el
establecimiento de una economía dominada por el estado. La economía
capitalista ha de enfrentarse a este mismo problema y sólo puede hacerlo
mediante una unión de empresa libre con la cooperación voluntaria. A menos
que se establezca este mecanismo, el capitalismo no logrará sobrevivir.

Antagonismo de clases y solidaridad

Al presente, el capital y las empresas están alineados a un lado y el trabajo y los

sindicatos al otro. Debido a una larga historia de hostilidad de clases, suele
suponerse que estos grupos son necesariamente opuestos. Tanto empresarios
como sindicatos están organizados. Entre unos y otros tiene lugar una
negociación colectiva, tratando de obtener para sí cada uno el mayor provecho.
Ha habido demasiado conflicto de clases, pero los marxistas están en el error al
suponer que este sea esencial al capitalismo. La negociación colectiva no puede
eliminarse en una economía libre, aunque tales negociaciones no tienen que ser
forzosamente con un espíritu antagónico de clases. Dos partes pueden luchar
una contra la otra donde sus intereses difieren, pero unirse, con todo, en donde
sus intereses coinciden. La cooperación y la competencia no son mutuamente
exclusivas, ya que puede haber cooperación con miras a una competencia
legítima.

La propuesta de unir los grupos, tanto empresarial como laboral, interesados en

la misma industria, en una organización más vasta, para beneficio de la industria
entera parece sumamente razonable.
Estatismo y Subsidiaridad

Nos guste o no, los negocios están hoy día reglamentados en gran parte por el
gobierno. El orden económico oscila precariamente entre los extremos de
libertad y control. Los conservadores destacan los males del estatismo y su
burocracia y piden la vuelta al individualismo. Los liberales observan el fracaso
del individualismo desorganizado y piden una intervención estatal incrementada
en la vida económica. Ninguna alternativa es aceptable y, además, ni una ni otra
son necesarias.

La intervención estatal se produjo porque no había mecanismo alguno en el

mundo de los negocios para la autor reglamentación. Un aspecto tan importante
de la vida económica del individuo no puede dejarse que funcione simplemente
sin dirección y sin control. El individualismo estaba equivocado al creer que
había sólo leyes económicas naturales que, si se les dejaba actuar, producirían
los mejores resultados para todos los interesados. El individualismo fracasó
principalmente porque no podía atender a la dignidad de la persona humana,
que exigía respeto para su dignidad y seguridad suficiente para hacer que su
libertad tuviera algún valor.

No puede ser cuestión de eliminar por completo toda influencia gubernamental

en los asuntos económicos. Esto sería ni deseable ni posible. El estado es
responsable del bienestar del pueblo. Hay leyes fundamentales en materia
económica que todo estado ha de promulgar y hacer cumplir. Pero no todo debe
dejarse al estado. Según el principio de subsidiaridad, una organización superior
no debe hacerse cargo de aquello que puede ser realizado adecuadamente por
una organización inferior.

Existe una postura intermedia, que es el autocontrol, con el que puede

conseguirse una limitación de la reglamentación estatal.

Extensión y Descentralización

La concentración de la riqueza en manos de unos pocos es uno de los mayores

reproches que se dirigen a la economía capitalista. Esta economía está
dominada por pocas grandes corporaciones, en cada una de las cuales la
dirección se encuentra en manos de pocas personas. Esta centralización del
poder económico no es mala en sí misma y tiene a veces como consecuencia
una mayor eficacia, pero tiene males concomitantes, por ejemplo: la eliminación
de los pequeños competidores, peligro de monopolios, presiones sobre el
gobierno. Han sido propuestos en el tiempo diversos movimientos para aliviar
esta situación.

Un primer movimiento fue el distributismo, que perseguía una mayor distribución

de la propiedad. Tal movimiento exige de un control gubernamental represivo.

El movimiento cooperativo constituye un proyecto más prometedor de

descentralización. Su propósito fundamental es la eliminación de los
intermediarios. El éxito de este movimiento ha sido relativo y parcial.

Un método mas modesto es el de la participación en las utilidades. Se propone

como complemento del contrato de salarios y no para substituirlo. Tiene por
objeto aliviar la intranquilidad industrial, aumentar la lealtad del trabajador, y
hacerle partícipe de las ventajas de una producción sostenida. Pero los
trabajadores sospechan que esto no es mas que un medio para acelerar la
producción, ligarlos al trabajo, para proporcionarles un substituto mediocre de
una salario insuficiente.
Un aspecto todavía mas discutido es de la participación en la dirección o
cogestión. Los trabajadores inteligentes pueden hacer sugestiones interesantes
en cuanto a las formas eficaces de realizar los trabajos de la fábrica. Este
sistema, aplicado limitadamente en Europa ha sido de éxito parcial.

Como conclusión podemos asentar que el examen precedente ha sido poco

satisfactorio. El moralista, según algunos no está llamado a resolver los males
económicos de la humanidad, sino simplemente a señalar la obligación moral de
la sociedad de buscar una solución a dichos males.

El Comunismo

Extractado de Fagothey, Austin, op.cit .

El deseo de una distribución más equitativa de los bienes de la tierra es muy

antiguo. El sistema de la propiedad privada se remonta mas allá de los registros
más antiguos, e igualmente conocemos de los abusos que se cometían, de la
acumulación de riqueza y la existencia de pobreza cruel. Puesto que algunos
individuos son más hábiles que otros la riqueza tiende a concentrarse en pocas
manos.

Las Concepciones Utópicas

Las instituciones de Licurgo13 en Esparta, encarnaron muchos rasgos del

comunismo, a saber: la distribución igual de la tierra, la abolición del lujo, el uso
de moneda de hierro sin valor alguno fuera de los límites del estado, comidas y
dormitorios comunes, un sistema rígido de educación estatal, la prohibición de
viajar y la expulsión de los extranjeros.

La República de Platón,14 propone un comunismo radical, aunque muy distinto

de su forma moderna. Su objetivo era político, no económico.

La Utopía de Tomás Moro, contiene nociones de corte comunista: el dinero es

abolido; todo el mundo se dedica a trabajar. Se dedican seis horas diarias al
trabajo y el resto a un ocio cultivado; la propiedad es poseída en común; las
comidas y el alojamiento son comunes, pero se conserva la familia privada; se
otorga tolerancia a todas las religiones y opiniones, y el gobierno corre a cargo
de un monarca absoluto elegido por el pueblo.

En el siglo XIX aparecen movimientos socialistas y comunistas de diversos

estilos. Claude de Saint - Simon abogó por la abolición de la herencia, la
socialización de los medios de producción, la distribución de acuerdo al mérito, y
un estado gobernado por economistas e industriales. Charles Fourier quería
organizar al mundo en unidades denominadas falansterios, que eran
comunidades autónomas, que gozaban de tierra, talleres y viviendas, en donde
cada uno habría de contribuir con su trabajo y recibir su parte de los productos.
Robert Owen propuso el establecimiento de aldeas comunales y comunidades
cooperativas. Pierre Proudhon insistió en que la propiedad era un robo y el
trabajo la única medida del valor, y que el progreso ético del individuo haría que
propiedad y gobiernan fueran innecesarios.

Con la llegada de Carlos Marx tocó a su fin la era utópica del socialismo y el
comunismo. Marx hizo del socialismo y el comunismo una teoría científica y un
movimiento práctico. Su Manifiesto Comunista, que es una breve llamada a
todos los trabajadores, y su Capital, que es la biblia del comunismo moderno,
son obras de un espíritu muy distinto al de quienes le precedieron.
Explicación del Marxismo

Los diversos puntos que contiene el sistema marxista son los siguientes:

1. En filosofía: el materialismo dialéctico.

2. En historia: el determinismo económico, la lucha de clases.
3. En economía: la plusvalía, la concentración de la riqueza.
4. En sociología: la pauperización progresiva, las crisis financieras.
5. En política: la revolución, la dictadura del proletariado.

Filosofía: El Materialismo Dialéctico

La Filosofía de Marx es una combinación del método dialéctico de Hegel con el

materialismo histórico de Feurbach. Para Hegel no hay sino una realidad a la
que él designa como Idea. Solamente lo racional es real, y la Idea es el
pensamiento mismo, pensándose a sí mismo.15 El proceso de pensarse a sí
mismo es la dialéctica. Pensar consiste en contrastar cada pensamiento con su
opuesto, de lo que surge un pensamiento mas alto que es la unión de los dos.
En esta forma, el pensamiento de ser, conduce al pensamiento opuesto que es
la nada o no ser, y la unión de ambos es el devenir,16 o sea el paso de la nada
al ser. En cada caso la primera etapa está dada o expuesta simplemente, la
segunda es su negación, y la tercera etapa, o sea la negación de la negación, es
la unión de las dos primeras. Lo que se halla en la base de este proceso es que
la realidad misma es fundamentalmente contradictoria; en efecto, el pensamiento
asume primero una parte de la contradicción (tesis), y luego la otra (antítesis), y
logra finalmente fundir las dos (síntesis).

Marx conservó la dialéctica, pero puso la materia en lugar del pensamiento. La

dialéctica hegeliana es un idealismo, en el que la materia no es mas que una
apariencia pasajera de la Idea. Marx, en cambio, no admite la existencia de otra
cosa que no sea la materia. Convierte la dialéctica en un materialismo dialéctico,
haciendo de la materia la realidad en evolución. Pone en la materia misma el
principio de su propia evolución, que procede de acuerdo con las tres etapas
hegelianas y se modeló a sí misma en nuestro universo presente. Marx se
interesa especialmente por aquella parte de la dialéctica que se refiere a la
historia humana, de la que dice que esta condicionada por las necesidades
económicas materiales primitivas del hombre.

Historia: El Determinismo Económico

Aquello que Marx llama la concepción materialista de la historia suele designarse

como la interpretación económica de la historia, o como el determinismo
económico. Cree que el motivo principal que explica la conducta humana entera,
y por consiguiente toda la historia, es la economía. Según Marx la sociedad fue
evolucionando gradualmente a partir de un colectivismo, a través del salvajismo
y la barbarie, hasta la civilización. El grado de civilización depende del sistema
económico. Las ideas religiosas, éticas, filosóficas, artísticas, sociales y políticas
poseen su valor, sin duda, pero están condicionadas, en última instancia, por
motivos económicos. Cada sociedad desarrollará aquel tipo de creencia
religiosa, de costumbres morales, de actitud filosófica, de expresión artística y
las capas sociales y la forma de gobierno que corresponden a la economía
dominante en dicha sociedad en aquel momento particular de su desarrollo
cultural.17

Se sigue de aquí la teoría de la lucha de clases. Marx dice: «La historia de toda
sociedad que hasta aquí ha existido es la historia de la lucha de clases».18 Las
clases surgen de la vida económica de la sociedad, esto es de los que tienen y
los que no tienen. En la historia, la clase inferior acaba siempre emancipándose.
Nuestra época no será una excepción. El proletariado se levantará contra su
opresores, destruirá toda forma de gobierno de clase y emancipará así a la
sociedad entera del mal de la lucha de clases. Marx cree que no sólo la tesis del
colectivismo primitivo ha pasado desde hace mucho, sino que la antítesis de la
propiedad privada está tocando ahora a su fin, y que la síntesis del comunismo
está a la vista.

Economía: La Plusvalía

Marx adopta de los economistas liberales Adam Smith, David Ricardo, y otros, la
teoría del valor trabajo, en el sentido de que el trabajo es la sola fuente del valor
económico. La unidad de riqueza es el producto que, según había señalado
Aristóteles 19 siglos antes presenta un doble valor: valor de uso, esto es, su
capacidad de satisfacer una necesidad humana, y el valor de cambio, esto es, la
proporción según la cual los diversos valores de uso pueden intercambiarse
según el grado de utilidad social del objeto. Marx insiste en que el valor de
cambio es totalmente independiente del valor de cambio:

«Por consiguiente, un valor de uso, o un artículo útil, sólo tiene valor porque se
ha incorporado o materializado en el trabajo humano. ¿Cuál es pues la magnitud
de este valor que hay que medir? Sencillamente, la cantidad de la substancia
creadora de valor, esto es, el trabajo contenido en el artículo. Por otra parte, la
cantidad de trabajo se mide por su duración, y el tiempo de trabajo encuentra su
norma, a su vez, en semanas, días, u horas».20

De este modo, el valor de un objeto consiste únicamente en la cantidad de

trabajo humano abstracto, homogéneo, socialmente necesario para su
producción. Y puesto que esto no puede calcularse exactamente, el precio real
de una mercancía fluctúa alrededor de su valor verdadero.

La principal innovación de Marx consiste en el concepto de la plusvalía. El

trabajador moderno, que no posee las máquinas y es incapaz de competir,
mediante el trabajo manual, con aquellos que las poseen, ha de vender su
capacidad de trabajo al capitalista, porque su capacidad de trabajo es todo lo
que tiene. Esta capacidad de trabajo posee valor de uso y valor de cambio,
como cualquier mercancía. El valor de uso de la capacidad de trabajo consiste
en la mejora de las materias primas al pasar al estado de productos terminados.
El valor de cambio de la capacidad de trabajo es el salario, que el trabajador
recibe a cambio de su trabajo. El capitalista paga sólo el precio del valor de
cambio del trabajo (el salario), pero se queda, en cambio, con el valor de uso
entero de dicho trabajo (el producto acabado). El valor de uso del trabajo excede
en mucho a su valor de cambio. Este excedente se va por completo al capitalista
y no se da por él al trabajador compensación alguna. Así surge en Marx el
concepto de plusvalía, esto es el valor de uso de la capacidad de trabajo restada
de su valor de cambio.

La proporción de la plusvalía indica el grado de explotación del trabajador.

Cuanto más bajos son los salarios, mayor es la plusvalía. El capital total puede
dividirse en dos partes, a saber: capital fijo y capital variable. El capital fijo se usa
para materias primas, máquinas, edificios, mantenimiento, y no produce mas
capital. El capital variable, en cambio, se utiliza para salarios, y éste es el que
crea la plusvalía, de modo que cuanto más bajos son los salarios, tanta mas
plusvalía le queda al empresario en forma de utilidades. La solución de Marx
para resolver este problema consiste en eliminar al capitalista, explotando los
trabajadores sus propias fábricas. De esta forma, el valor total del trabajo, esto
es, su valor de uso, su pleno valor, revierte al trabajador.
Sociología: La Pauperización Progresiva

Si la plusvalía conduce a una acumulación del capital por el empresario, la

competencia desenfrenada, que constituye la vida del negocio capitalista,
conduce a su concentración en monopolios. Al igual que en la época
mercantilista, en la que el capital estaba invertido en materias primas y las
naciones luchaban por colonias, así en la época industrial, en que el capital está
invertido en maquinaria hay una lucha por los mercados. La competencia
representa salarios más bajos y engendra el monopolio. La industria se va
concentrando poco a poco en manos de unas pocas transnacionales y el capital
se concentra las manos de pocos individuos. El efecto del sistema fabril sobre
las clases trabajadoras es su degradación paulatina. Con la concentración del
capital en manos de unos pocos, los ricos se hacen más ricos y los pobres más
pobres. Las empresas grandes aplastan o absorben a las más pequeñas. La
clase media de la sociedad va siendo gradualmente eliminada y engrosa las filas
del proletariado.

El proletariado se va concentrando alrededor de los centros de producción,

abandona el campo y se traslada a las ciudades industriales en donde forma la
masa de la población de los barrios bajos. Esta concentración es buena para el
capitalista porque le proporciona una vasta reserva de mano de obra barata.
Cuando la demanda de trabajo excede a la oferta de mano de obra, la plusvalía
aumenta y hay mas beneficios para el capitalista. El invento de máquinas que
ahorran mano de obra reduce la demanda de trabajadores y los excluye de las
fábricas, para formar el ejército de reserva industrial, que es el nombre que Marx
les da a los desempleados.

«Paralelamente, con el número cada vez menor de los magnates del capital, que
usurpan y monopolizan las ventajas de este proceso de transformación, crece
también la masa de la miseria, la opresión, la esclavitud, la degradación y la
explotación; pero con esto crece también la revuelta de la clase trabajadora, la
que aumenta cada vez en número, y se va disciplinando, uniendo y organizando
por el proceso mismo de la producción capitalista. El monopolio del capital se
convierte en obstáculo para el modo de producción que ha surgido y florecido
con él y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización
de la mano de obra alcanzan finalmente un punto en que se hacen incompatibles
con su revestimiento capitalista. Este revestimiento revienta. Ha sonado la hora
del fin de la propiedad privada del capitalista. Los expropiadores son ahora
expropiados.21

Política: La Revolución

La dialéctica de la historia muestra el carácter inevitable de la revolución.

Cuando la situación del proletariado se haga insoportable, este se rebelará. Los
comunistas han de estar preparados para hacerse cargo de esta revuelta y
dirigirla por el camino apropiado. Puesto que es inevitable, podemos
perfectamente fomentarla y acabar con la situación actual de una vez. He aquí la
forma en que lo indican Marx y Engels:

En resumen, los comunistas apoyan doquier todo movimiento revolucionario

contra el orden de cosas político y social existente. En todos estos movimientos
ponen en primer término, en cuanto problema principal del mismo, la cuestión de
la propiedad, cualquiera que sea su grado de desarrollo en el momento
considerado. Finalmente, trabajan en todas partes en favor de la unión y el
acuerdo de los partidos democráticos de todos los países. Los comunistas
desdeñan ocultar sus puntos de vista y sus objetivos. Declaran abiertamente que
sus fines sólo pueden conseguirse mediante el derrocamiento violento de todas
las condiciones sociales existentes. Que las clases gobernantes tiemblen a la
idea de la revolución comunista. Los proletarios nada tiene por perder, aparte de
sus cadenas. En cambio, tienen un mundo entero por ganar ¡Trabajadores de
todos los países, uníos!.22

Los marxistas simpatizan poco con el sindicalismo y con los intentos de aliviar la
condición de la clase trabajadora. Dicen que estos no son mas que paliativos
que no pueden producir mas que un alivio pasajero. Déjese que el capitalismo se
hunda, como lo hará necesariamente. Luego vendrá la revolución, gracias a la
cual los explotadores serán expulsados. Este cambio difícilmente se producirá
sin forcejeo. La burguesía resistirá, y para hacerle frente será necesaria la
dictadura del proletariado, de la que el Partido Comunista se constituirá en
vanguardia. A la dictadura del proletariado, que se prolongará por algunas
décadas, le seguirá un socialismo de estado, que también acabará. El resultado
final será la sociedad sin clases que pondrá fin a la lucha de clases.

Ética y Política

Por Luis González Carvajal Santabárbara

1. Concepto de «Política»

La palabra «política» deriva del griego, pólis («ciudad»,« Estado») y admite un

doble significado, que desarrolló la Conferencia Episcopal de Puebla en los
números 521 a 530 de su documento final. Como el lector puede repasar por sí
mismo la formulación de los obispos latinoamericanos, nosotros preferimos
glosar con cierta libertad su pensamiento. Para la mayoría de los ciudadanos la
palabra «política» evoca elecciones y partidos, líderes y discursos. Ese es el
sentido restringido de la palabra «política»: el conjunto de actividades que tienen
por objeto el ejercicio del poder en la comunidad civil (bien sea local, nacional o
internacional) y, por consiguiente, también su conquista y conservación.

En un sentido más amplio; podemos afirmar que hace política también el

ciudadano que vota, la prensa que enjuicia, los grupos que presionan y, en
general todos aquellos que con su conducta influyen de una u otra forma en los
asuntos públicos. Lo que pasa es que, si lo pensamos detenidamente,
podríamos decir sin exageración que, en este sentido amplio, todas nuestras
acciones u omisiones tienen consecuencias políticas. «Hace política», en efecto,
quien exporta armas a Irak y la hace quien exporta medicamentos; hace política
la familia que decide hospedar a un estudiante afroasiático y también quienes no
lo hospedamos (recordemos que el estudiante Ho Chi Min marchó a Moscú
porque ni en París ni en Londres encontró acogida); hace política el comprador
que se somete al reclamo de la publicidad y hace política también quien se
resiste a él.

Aún cuando me parecía muy importante llamar la atención sobre las

consecuencias políticas que tiene cualquiera de nuestra acciones, en este
capítulo nos referiremos únicamente a la política en el sentido restringido.

2. Relación entre Política y Ética

Para muchos hombres es completamente ilusoria la pretensión de moralizar la

vida política que tiene la DSI. Repasemos sus objeciones:

1) La postura mas radical es la de los diversos anarquismos, que condenan todo

poder político como intrínseca e inevitablemente injusto. Conscientes o no, dos
son los supuestos fundamentales de esta reprobación absoluta del poder
político: la repugnancia ante la coacción - que es inseparable de su ejercicio - y
la creencia de que el Estado representa siempre intereses parciales.
Frente a los anarquismos, la Iglesia considera que lo que es necesario - y los
pueblos necesitan de hombres que ejerzan el poder político - no puede ser malo.

2) Más extendida está la postura del realismo político, para el cual es legítimo
recurrir a cualquier medio con tal de alcanzar los objetivos fijados. Salus pópuli
suprema lex est, decían los antiguos romanos. Lo malo es que - como dice
Aranguren - «un realismo verdaderamente consecuente tendría que eliminar la
moral no sólo de la vida pública, sino también de la privada. Ahora bien, la moral
es ineliminable». Existe también una versión 'light' del realismo político que
propugna una ética especial para la política. Que sería distinta de la ética
ordinaria. Pero como observa Ernesto Garzón - «sostener la existencia de dos
morales diferentes en virtud de los distintos papeles sociales que desempeñan
sus destinatarios parece ser tan acertado como sostener que existe una moral
de los casados y otra de los solteros, una de los profesores y otra de los
estudiantes, porque los deberes que rigen para unos y otros son diferentes».

En realidad, no es verdad que la política tenga que renunciar a la ética para ser
eficaz. Como ha escrito recientemente Juan Pablo II, «los acontecimientos del
año 1989 ofrecen un ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del
espíritu evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicionar por
principios morales: son una amonestación para cuantos, en nombre del realismo
político, quieren eliminar del ruedo de la política el derecho y la moral» (CA 25a).

3) Debemos mencionar, por último, a quienes consideran que. si bien la política

en teoría puede ser juzgada con arreglo a normas morales en la práctica
necesariamente implica la aceptación de compromisos inmorales: mentir (o al
menos, decir verdades a medias), romper promesas, sacrificar los intereses de
personas valiosas en aras de los de personas sin valor, pactar temporalmente
con la iniquidad y - cuando menos en puestos de cierta importancia - ejercer
presiones o hacer chantajes. Se ha hecho notar que las relaciones que deben
existir entre política y ética han sido planteadas en general por hombres que no
detentaban el poder: Platón, ridiculizado compone su República; Cicerón,
destituido, construye su De Officiis; Tomás Moro, caído en desgracia, redacta su
Utopía; el dulce Fenelón sueña su Telémaco.

Debemos conceder que en todas las épocas y en todos los países ha sido
frecuente encontrar entre los «profesionales de la política» a hombres
corrompidos. El apodo de Robespierre - «el incorruptible» - muestra que sus
virtudes eran la excepción, no la regla. Y es que, en efecto, el poder es ocasión
de graves peligros morales «El poder tiende a corromper - escribía Lord Acton el
5 de abril d.C. 1887 -, y el poder absoluto corrompe absolutamente»

Pero no podemos olvidar que la Iglesia ha canonizado, y en no pequeño número,

a reyes y gobernantes. «Impera en nuestra sociedad - dijeron los españoles - un
juicio negativo contra toda actividad pública y aun contra quienes a ella se
dedican. Nosotros queremos subrayar aquí la nobleza y dignidad moral del
compromiso social y político y las grandes posibilidades que ofrece para crecer
en la fe y en la caridad, en la esperanza y en la fortaleza, en el desprendimiento
y en la generosidad; cuando el compromiso social o político es vivido con
verdadero espíritu cristiano se convierte en una dura escuela de perfección y en
un exigente ejercicio de las virtudes. La dedicación a la vida política debe ser
reconocida como una de las más altas posibilidades morales y profesionales del
hombre».

3. Fundamentación Ética de la Política

El Magisterio político de la Iglesia se apoya, como no podía ser menos en la

sagrada Escritura.

Pero esto no es tan fácil como pensaba Bossuet, quien el 8 de marzo de 1679
cuando terminó los seis primeros libros de su Politique tirée des propres paroles
de l'Écriture Sainte, escribía al Papa Inocencio Xl en estos términos: «Nosotros
encontramos las fórmulas de la política, las máximas del gobierno y las fuentes
del derecho en la doctrina y en los ejemplos de la Sagrada Escritura».

Pues bien, no. En «las propias palabras de la Sagrada Escritura» - como rezaba
el título de Bossuet - no hay criterios políticos válidos para la actualidad porque
se trata de dos mundos completamente distintos. Sería inútil, en efecto, buscar
en la Biblia un juicio hecho sobre 1a democracia, sobre la disuasión nuclear o
sobre cualquier otro problema político de actualidad Sin embargo, podemos
conseguir que hable de todos esos temas mediante preguntas indirectas
cuidadosamente elegidas. Es el famoso «círculo hermenéutico» de Heidegger o
la «conversación hermenéutica» de Gadamer. De hecho, así elaboraron su obra
política los grandes teólogos de Salamanca en el siglo XVI.

Pero, como es sabido, la DSI pretende dirigirse - y desde PT de Juan XXIII lo

hace expresamente - no sólo a los católicos, sino también a «todos los hombres
de buena voluntad». Esto obliga, como es lógico, a fundamentar sus
afirmaciones en algo que sea de recibo también para los no creyentes, y es «lo
que se suele llamar derecho natural, impreso por el dedo mismo del Creador en
las tablas del corazón humano, y que la sana razón humana no oscurecida por
pecados y pasiones es capaz de descubrir».

Como dijo el Vaticano II, la DSI enuncia principios «exigidos por la recta razón»,
pero que la Iglesia ha concretado «a la luz del Evangelio» (GS 63e). Aquí no
vamos a detenernos en la problemática del derecho natural, pero voy a llamar la
atención sobre un aspecto que permite dar una respuesta correcta a las
objeciones del «realismo político» que mencionábamos mas arriba.

Para San Agustín la ley natural era la ley del hombre antes del pecado original.
Esa orientación - que persistirá prácticamente hasta Santo Tomás - dejaba al
derecho natural sin la menor eficacia para el presente. Además, no parece ser
fiel a la doctrina paulina sobre la posibilidad que tenían los gentiles de conocer la
ley natural (Rom 2, 14-15).

San Isidoro y otros añadieron al ius naturale (que seguía siendo el derecho
natural anterior a la caída) el ius gentium, el derecho natural posterior al pecado
original, que tenía en cuenta con realismo las tendencias egoístas del hombre.
Es una problemática eterna que recientemente abordó Max Weber con su
famosa distinción entre la «ética de la convicción' (Gesinnungsethisch) y la
«ética de la responsabilidad», que quizás podríamos llamar: ética de la realidad.

Sabemos que no es posible el slogan de mayo del 68, «Paraíso, ahora», y que,
por tanto, las leyes necesitan adaptarse a las posibilidades éticas de cada
sociedad, sin pedirle imposibles. Por poner tan sólo unos pocos ejemplos de
nuestra tradición religiosa, recordemos que Dios toleró la poligamia en el pueblo
de Israel hasta época muy avanzada, y más tarde transigió con el libelo de
repudio, San Agustín consideraba que sería inoportuno prohibir legalmente la
prostitución: «Suprimid a las prostitutas decía - y turbaréis a la sociedad con el
libertinaje». Y más tarde Santo Tomás, o mejor dicho, el teólogo que firmó con
su nombre el libro IV del De regimine principum - dice: «Eliminad a las mujeres
públicas de la sociedad y el libertinaje la turbará con toda clase de desórdenes.
Las prostitutas son en una ciudad lo que la cloaca en un palacio: suprimid la
cloaca y todo el palacio se convertirá en un lugar sucio e infecto».
Pues bien, ese «realismo» sigue caracterizando hoy a la DSI: «El legislador no
siempre está obligado a elevar a la categoría de norma legal todo lo que es
exigencia ética, ni a reprimir con medidas legales todos los males de la sociedad.
La tutela de ciertos bienes y la exclusión de males mayores pueden originar un
conflicto de valores ante el cual el gobernante ha de poner en juego la prudencia
política en orden al bien común, que si no puede prescindir de los valores éticos,
tampoco debe desconocer la fuerza de las realidades sociales».

4. Cien años de Magisterio Político

Aunque las enseñanzas de la Iglesia sobre cuestiones políticas son tan antiguas
como ella misma, aquí hablamos tan sólo de las que han emanado del
Magisterio a partir del pontificado de León XIII (1878-1903). Intentaremos ofrecer
una síntesis apretada de su desarrollo progresivo.

León XIII

Durante los trece primeros años de pontificado el Magisterio del Papa Pecci se
centró preferentemente en los temas políticos. Lo económico social no adquirió
relevancia hasta 1891, con la publicación de RN. Eso hace pensar que los
problemas de ética política resultaban para el nuevo Papa más urgentes que la
«cuestión social».

El 29 de Junio de 1981, cuando ya se había celebrado el centenario de la

Revolución Francesa, publicó una importante encíclica sobre la autoridad
política: Diuturnum Illud. En ella sostiene que el poder no brota de un contrato
social, sino que - siendo, como es, una exigencia de la naturaleza humana - es
Dios mismo, quien lo ha establecido Pero eso no quita - añadió el Papa - que los
gobernantes «puedan ser elegidos por la voluntad y juicio de la multitud, sin que
la doctrina católica se oponga o contradiga esa elección». Mas tarde, en la
encíclica Au milieu des sollicitudes que dirigió el 16 de Febrero de 1892 a los
católicos franceses, les invitó a reconciliarse con el régimen republicano y
colaborar con él. Se ha hablado muchas veces del profundo impacto que supuso
RN (al día siguiente de su publicación, Castelar escribía en La España Moderna
que ya no había «quietud moral» en Europa; «hasta los encargados por su
ministerio de iluminar la conciencia pública parecen venidos a oscurecerla»); sin
embargo, la encíclica Au milieu des sollicitudes conmovió todavía mucho mas
profundamente a los católicos franceses, y eso que se limitó a reconocer la
legitimidad de la democracia, sin privilegiarla todavía sobre los demás regímenes
de gobierno.

Importantes fueron también Humanum Genus (20-4-1884) sobre la

francmasonería, Inmortale Dei (1-11-1885) sobre la constitución cristiana de los
Estados, y Libertas praestantissimum (20-6-1888) sobre la libertad y el
liberalismo. En esta última se opuso con energía al agnosticismo y sus
consecuencias: las «libertades modernas» y el laicismo integral del Estado y de
la escuela.

El 10 de Enero de 1890 publicó Sapientiae christianae, dedicada a los deberes

del ciudadano cristiano. En ella hizo un llamamiento a los creyentes para que
participaran en las instituciones políticas con el fin de hacer triunfar las
reivindicaciones católicas: el derecho a la libre práctica de la religión, la santidad
e indisolubilidad del matrimonio, la educación cristiana de la juventud, la paz
social, el buen entendimiento entre la Iglesia y el Estado y la libertad de la Santa
Sede. Todo eso exige evitar en lo posible la dispersión de fuerzas, pero - como
escribía el 8 de Diciembre de 1882 a los obispos españoles - sin caer en «la
equivocada opinión de los que mezclan y como que identifican la religión con un
determinado partido político, hasta el punto de tener poco menos que por
disidentes del catolicismo a los que pertenecen a otro partido. Porque esto
equivale a introducir erróneamente las divisiones políticas en el sagrado campo
de la religión, querer romper la concordia fraterna y abrir la puerta a una
peligrosa multitud de inconvenientes».

El Magisterio político preconciliar

Su sucesor, San Pío X (1903-1914), concentró sus esfuerzos en la reforma

interior de la Iglesia. El Magisterio social y político permaneció estancado donde
lo había dejado León XIII, e incluso hubo ciertos retrocesos. De hecho, los
católicos comprometidos con la democracia y la transformación de las
estructuras se convirtieron en sospechosos de «modernismo social y político» y
pagaron las consecuencias (un ejemplo de ello fue la condenación del «Sillón»
en Francia).

A Benedicto XV (1914-1922), el Papa que ocupó la silla de Pedro durante la

Primera Guerra Mundial, debe la Iglesia el retorno al pacifismo evangélico que
tan olvidado estaba. Él personalmente fue un trabajador incansable por la paz, y
a ese tema dedicó la mayor parte de su Magisterio. Destacaremos tres
encíclicas: Ad Beatissimi (1-11-1914), Dés le Debut (1-8-1917) y Pacem Dei (23-
5-1920).

La aportación de Pío Xl (1922 1939) al Magisterio político de la Iglesia fue

particularmente importante en lo referente a la concepción del Estado, en una
época en que las funciones de éste no cesaban de aumentar. Reafirmando el
papel insustituible de los poderes públicos en la promoción del bien común, el
Pontífice se preocupó por clarificar sus límites. Fue el gran defensor de las
sociedades intermedias y del derecho natural anterior al Estado y el gran
luchador contra los totalitarismos. Publicó las encíclicas Non abbiamo bisogno
(29-6-1931) contra el fascismo italiano, Mit brennender Sorge (14-3-1937) contra
el nazismo alemán - que es uno de los documentos fundamentales en defensa
del derecho natural de los hombres y de las sociedades por encima del Estado -
y Divini Redemptoris (19-3-1937) contra el comunismo ateo. La exposición del
principio de subsidiaridad que hizo en QA es realmente magistral y no ha sido
superada todavía.

Durante el largo pontificado de Pío XII (1939-1953) no hubo ningún documento

social de primera importancia, pero sí cabe destacar precisamente su Magisterio
político. En el radiomensaje navideño de 1942 ofreció ya un esbozo de
declaración de los derechos de la persona, y en el de 1944 privilegió la
democracia como régimen político. Mérito suyo fue también adaptar la doctrina
tradicional de la guerra justa a las nuevas condiciones de la era atómica.
Condenó «la guerra de agresión como solución legítima de las controversias» y
pidió un código penal internacional, cuyo primer delito a sancionar fuera el de la
guerra moderna.

La gran aportación de Juan XXIII (1958-1963) al Magisterio político de la Iglesia

fue la encíclica Pacem in Terris. El 16 de Noviembre de 1962, después de oír a
sus médicos Valdomi y Mazzoni, Juan XXIII intuyó que un mal inexorable le
concedía sólo un breve resto de vida; y decidió consagrarlo la causa de la paz.
Trazó en un papel una motivación espiritual y encargó a Mons. Pietro Pavan - un
hijo de sindicalista que ya había sido el redactor de MM - la preparación de un
esquema. El l 7 de enero de 1963 Mons., Pavan volvió al Papa con la primera
redacción de la encíclica, elaborada en un tiempo relativamente breve. Hasta la
fecha de su publicación - el 11 de abril, Jueves Santo - Juan XXIII tuvo tiempo de
meditarla, discutirla con otros consultores e imponerle su estilo con cariño, pues
la consideraba como su último don a los hombres. Como indica su nombre el
tema central de PT es el de la paz, pero contiene también, por primera vez, una
declaración sistemática de los derechos humanos (11-27) y ofrece un verdadero
tratado de política, el más sistemático y completo de la DSI.

Tuvo especial trascendencia el n.159, en el que sostuvo la necesidad de

distinguir entre la ideología inicial de un movimiento y su evolución posterior, Por
muy incompatible con la fe cristiana que sea la ideología original, podría ocurrir
que el movimiento surgido de ella hubiera ido renunciando con el tiempo a buena
parte de los elementos inaceptables. Si fuera así - preguntaba el Papa -, «¿quién
puede negar que, en la medida en que tales corrientes se ajusten a los dictados
de la recta razón y reflejen fielmente las justas aspiraciones del hombre, pueden
tener elementos moralmente positivos dignos de aprobación?»

Aunque no nombró a nadie en particular, todos intuyeron que estas palabras se

referían de forma muy especial al marxismo, lo cual pareció confirmarse cuando
unos días después se inauguraban en Salzburgo, con el patrocinio del
Secretariado Pontificio para los no creyentes, unas conversaciones entre
teólogos católicos e intelectuales marxistas.

Ese n.159 causó auténtica sensación, hasta el extremo de que algunos

publicistas lo interpretaron como una anulación de la encíclica Divini
Redemptoris, de Pío XI, y un levantamiento de las excomuniones de 1949. Era
una interpretación demasiado ligera porque, evidentemente, se mantenía la
condena del ateísmo y del materialismo de la ideología marxista. Pero
comenzaba un clima nuevo. Passolini dijo entonces que amaba a Juan XXIII
porque fue el primero en no tratar a los comunistas como demonios.

Los Papas del postconcilio

Todo el mundo coincide en que uno de los frutos más logrados del Concilio
Vaticano Il fue la Constitución GS sobre la Iglesia en el mundo actual. Es
necesario reconocer, sin embargo, que el capítulo sobre «La vida en la
comunidad política» es demasiado sumario (sólo tiene cuatro parágrafos) y no
siempre da en el blanco. Fue redactado a toda prisa (no se incorporó al
Esquema XIII hasta la reunión de Ariccia, en febrero de 1965) y cuando fue
discutido en el aula conciliar el 5 de octubre de 1965 sólo hubo cuatro
intervenciones (dos, por cierto, de obispos españoles). La ausencia de discusión
conciliar, además de impedir el enriquecimiento del texto, nos ha privado de
elementos para interpretar los puntos oscuros.

Para la temática que estamos tratando aquí también tuvo importancia la

declaración conciliar Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa.

Pablo VI (1963-1978), queriendo conmemorar el 80 aniversario de RN, publicó

en 1971 OA, que no es una encíclica, sino una «Carta Apostólica» dirigida al
Cardenal Maurice Roy, presidente de la Comisión Pontificia 'lustitia et Pax». Es
una síntesis de las orientaciones relativas a la acción política, que algunos han
bautizado como Carta Magna del pluralismo cristiano. Desde el principio (3 y 4),
alude el Papa a la diversidad de situaciones existentes que impiden al Magisterio
proponer una solución de valor universal. «Una misma fe cristiana puede llevar a
compromisos diferentes» (50a). OA ofrece también, por primera vez, un juicio
diversificado de las distintas formas de comprender el marxismo (30-34).

La aportación de Juan Pablo II (1978-) a la DSI se ha centrado hasta ahora mas

en los temas socioeconómicos que en los políticos. Podemos destacar, sin
embargo, el Mensaje a las Naciones Unidas del 2 de octubre de 1979 v el
capítulo 5 de CA, de 1991. Alguien ha dicho que es «como un verdadero manual
de democracia inserto en la encíclica». Los principales acentos de Juan Pablo II
- como era lógico esperar en un Papa que viene del Este - son la defensa
apasionada de los derechos humanos, la lucha contra los totalitarismos - con la
correspondiente insistencia sobre los derechos de la sociedad frente al Estado -
y la negativa a considerar la violencia como medio legítimo para resolver las
diferencias entre clases sociales o países.

5. Principios Animadores de una Política Humanista

Los distintos Papas han acentuado ciertos principios éticos que debe respetar la
política de las naciones. Las limitaciones de espacio nos obligan a referirnos
únicamente a los cuatro últimos pontífices excluyendo, naturalmente a Juan
Pablo I, que no tuvo tiempo de desarrollar ningún Magisterio político.

Verdad, justicia, amor, libertad

Según Pío XII, la convivencia humana necesita apoyarse en tres columnas: la

verdad, la justicia y el amor, A esas tres columnas Juan XXIII añadió una mas: la
libertad. El Papa Roncalli insistió varias veces en que sobre esos cuatro pilares -
verdad, justicia, amor y libertad - debe fundarse tanto el orden nacional (PT
35,37,45) como el internacional (ib. 167). Un par de años después, el Concilio
Vaticano II haría suyo el cuádruple fundamento: «El orden social hay que
desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo
por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más
humano» (GS 26c).

La verdad

«La verdad os hará libres»,dijo Cristo (Jn. 8,32). Ciertamente la verdad de que
se habla aquí es la revelacion de Jesús, y los exégetas hacen bien en
recordarnos que «el uso de esta frase en la oratoria política, como una llamada a
la libertad nacional o individual, desvirtúa el valor puramente religioso de la
verdad y de la libertad a que se refiere este pasaje». Eso no quita, sin embargo,
para que sea cierto que también en política la verdad nos hace libres. Como dijo
Juan XX111, «la convivencia civil sólo puede juzgarse ordenada, fructífera y
congruente con la dignidad humana si se funda en la verdad. Despojándonos de
la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo (Ef 4,25)» (PT 35).

Esto afecta, en primer lugar, a quienes ejercen la autoridad. Kant sostenía

rotundamente que «son injustas todas las acciones que se refieren al derecho de
otros hombres cuyos principios no soportan ser publicados». Por eso, una
política humanista debe caracterizarse por el ejercicio del poder con luz y
taquígrafos y recordar la imagen del ágora, es decir, la asamblea de todos los
ciudadanos en un lugar público. Podemos estar seguros de que, allá donde el
poder actúe en la oscuridad, también los contrapoderes se moverán en la
sombra en forma de conjuraciones, complots, conspiraciones, golpes de Estado,
etc.

La exigencia de verdad concierne también muy especialmente a los medios de

comunicación social (PT 90). En el decreto conciliar Inter mirifica, antes de
hablar de la libertad de expresión se habla del «derecho a la información» que
tiene la sociedad (5). Con ello aparece muy claro que, para los Padres
conciliares, la libertad de expresión no puede entenderse como el disfrute de un
derecho individual, sino que está al servicio de la colectividad, y ésta tiene
derecho a que sea ejercido con honestidad.

Mariano José de Larra, uno de los hombres que más lucharon por la libertad de
expresión en España, escribió: «La naturaleza otorgó ¨(a los periodistas]
incalculable influencia sobre el común de los hombres; pero no les dio arma tan
poderosa para volverla contra sus más altos fines, sino para contribuir al bien de
la humanidad. Esta obligación sagrada es la que no pueden echar en olvido sin
cubrirse de ignominia y de culpabilidad».

La justicia

El segundo pilar señalado por los Papas es la justicia. Es significativo que

mencionen la justicia y no el orden. Una política humanista nunca podrá hacer
suya la famosa frase de Goethe: «Prefiero la injusticia al desorden». No
pretendo negar la importancia del orden - ¡basta pensar que su antítesis es la
anarquía! - pero, como decía San Agustín, «desterrada la justicia, ¿qué son los
reinos sino grandes latrocinios?»

Como todo el mundo sabe, el símbolo más frecuente en Occidente para

expresar la idea de justicia es una virgen con los ojos tapados y teniendo una
balanza en .sus manos para verificar cuidadosamente que haya equidad entre lo
que recibe y lo que da. Pero, si justicia es dar a cada uno lo suyo, se trata de dar
al hombre la posibilidad de que sea efectivamente hombre y esto supone que los
intercambios equitativos no siempre son justos. Los peor dotados necesitan mas
de lo que pueden dar. Por eso la imagen profética de la justicia no es una
balanza, sino un torrente que fluye con fuerza (Am 5,24). No evoca la
concepción estática de una sociedad en equilibrio, sino una concepción dinámica
de la justicia que reconoce los derechos de aquellos a quienes el presente les
había sido negado.

Digamos, en resumen, que la justicia sobre la que debe asentarse el orden

sociopolítico no es la justicia conmutativa estricta, sino la justicia social, que
reivindica un orden justo no existente todavía. Se trata de una expresión
consagrada por Pío XI en QA, donde aparece ocho veces.

El amor

Mientras llega ese orden justo no existente todavía, el amor la caridad - debe
suplir de momento la falta de justicia, pero sin renunciar a ella De hecho, los que
hoy llamamos «derechos sociales» (educación, asistencia sanitaria, etc.) fueron
durante muchos siglos prestaciones espontáneas de la caridad, de tal forma que
quien lea la historia sin prejuicios se verá obligado a reconocer que la caridad,
en el pasado, ha ido abriendo caminos a la justicia.

Así deberá seguir haciéndolo hoy: «Para ser auténticamente verdadera, la

caridad debe tener siempre en cuenta la justicia a instaurar y no contentarse con
paliar los desórdenes y las insuficiencias de una condición injusta».

Esto no quiere decir que la caridad deba ir sólo precediendo a la justicia.

También debe acompañarla. Si desapareciera de aquellos ámbitos en que ya se
ha establecido la justicia, la sociedad se limitaría a entregar «lo debido»
mediante unas relaciones meramente formales en las que las personas
quedarían reducidas a ser sujetos anónimos de derechos. De hecho, ante la
burocratización de las instituciones de política social se ha dado ya la voz de
alarma: «Vuelta a lo humano». Así (Getting back to people) se formuló el lema
de un Seminario Internacional celebrado entre el 26 de septiembre y el 2 de
octubre de 1982 en Zowlle (Holanda)

Por eso - nos dice Juan Pablo II en Dives in misericordia-, «la experiencia del
pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por sí sola no es
suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí
misma, sino se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la
vida humana en sus diversas dimensiones» (12c).

Como afirmó Pío XII, «el orden social no admite ni oposición ni alternativa: amor
o derecho, sino la síntesis fecunda: amor y derecho».

La libertad

La DSI en los primeros tiempos subrayaba más la autoridad que la libertad. Sin
embargo el acento se fue desplazando poco a poco hasta llegar a las
afirmaciones inequívocas del Concilio Vaticano II: «Se debe observar la regla de
la entera libertad en la sociedad, según la cual debe reconocerse al hombre el
máximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la
medida en que lo sea» (DH 7c). «Allí donde por razones de bien común se
restrinja temporalmente el ejercicio de los derechos, restablézcase la libertad
cuanto antes, una vez que hayan cambiado las circunstancias» (GS 75c).

Una de las razones que desde el principio llevaron a la DSI a condenar el

colectivismo fue la defensa más elemental de la libertad humana. Bajo él, «la
sociedad no es mas que una enorme máquina, cuyo orden es meramente
aparente, porque ya no es el orden de la vida». Tras el fracaso de los regímenes
colectivistas Juan Pablo II hace una observación de suma importancia: «No sólo
no es lícito desatender desde el punto de vista ético la naturaleza del hombre,
que ha sido creado para la libertad, sino que esto ni siquiera es posible en la
práctica. Donde la sociedad se organiza reduciendo de manera arbitraria o
incluso eliminando el ámbito en que se ejercita legítimamente la libertad, el
resultado es la desorganización y la decadencia progresiva de la vida social»
(CA 25b).

Sin embargo, «quien, en esta época industrial, acusa con razón al comunismo
de haber privado de la libertad a los pueblos que domina, no debería omitir que
también en la otra parte la libertad será una posesión dudosa». Aquellos, por
ejemplo, «que esperan hoy su único alimento espiritual diario cada vez menos
de sí mismos - es decir, de sus propias convicciones y conocimientos - y cada
vez más, ya preparado, de la prensa, de la radio, del cine, de la televisión,
¿cómo podrán concebir la verdadera libertad cómo podrán estimarla y desearla,
si esa libertad no tiene puesto alguno en su vida? Tal es, sin embargo, la
debilidad demasiado extendida de un mundo que con énfasis gusta llamarse «el
mundo libre». O se engaña o no se conoce a sí mismo».

Igualdad, participación

Pablo VI, en la Carta Apostólica OA, llamó la atención sobre otros dos principios
que deben animar una política humanista: la igualdad y la participación, «formas
ambas de la dignidad del hombre y de su libertad».

La Igualdad

Las sociedades tradicionales asignaban a sus miembros unas identidades

definidas y permanentes estrictamente jerarquizadas: el pueblo llano estaba
subordinado a la nobleza, la mujer al varón, las razas de color a la raza blanca,
etc. Además, se elaboraron discursos ideológicos para legitimar esas
discriminaciones que fueron interiorizados por las propias clases oprimidas («el
discurso del oprimido es el discurso del otro», decía un discípulo de Lacan).

Juan XXIII constata con satisfacción que «en nuestro tiempo resultan
anacrónicas las teorías, que duraron tantos siglos, por virtud de las cuales
ciertas clases recibían un trato de inferioridad, mientras otras exigían posiciones
privilegiadas a causa de la situación económica y social, del sexo o de la
categoría política» (PT 43). Y el Concilio Vaticano II expuso con nitidez cuál es la
postura de la Iglesia: «La igualdad fundamental entre todos los hombres exige
un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos, dotados de alma
racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo
origen. Y, porque redimidos por Cristo, disfrutan de 1a misma vocación e idéntico
destino. Toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la
persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición
social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan
divino» (GS 29 a,b).

Esta igualdad debe conducir a la participación de todos en la consecución del

bien común, que es el segundo principio enunciado por Pablo VI.

La participación

En opinión de José Luis Gutiérrez, «puede afirmarse que la palabra participación

ha sustituido en Gaudium et spes a la palabra democracia, por expresar de
modo inequívoco la sustancia de ésta en el pensamiento pontificio y conciliar».
En efecto, la democracia se configura siempre como una forma de gobierno
participativa Hay desde luego, concepciones distintas acerca del grado y las y
las formas de participación, pero el hecho es que, frente a la tiranía o la
aristocracia, la democracia postula la intervención del pueblo en las tareas de
gobierno. En este sentido me atrevo a decir que la democracia es el único
régimen político coherente con la dignidad de los seres humanos:

«El ciudadano - decía Juan XXIII- tiene siempre el derecho de ser el autor
principal de su propio destino» (MM 151; cf. PT 26). Por eso, el Vaticano II alaba
«la conducta de aquellas naciones en las que la mayor parte de los ciudadanos
participa con verdadera libertad en la vida pública» (GS 31c). Más tarde Juan
Pablo II dirá que «la «salud» de una comunidad política [...] se expresa mediante
la libre participación y responsabilidad de todos los ciudadanos en la gestión
pública, la seguridad del derecho, el respeto y la promoción de los derechos
humanos» (SRS 44e). Nótese que la DSI habla siempre de la participación de
los ciudadanos en cuanto tales, y no de la específica e intensificada acción que
corresponde a «quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte
tan difícil y tan noble que es la política» (GS 75f).

Sin embargo, en los mismos países democráticos hay una notable crisis de
participación. Es una lamentación ya antigua que la mayoría de los ciudadanos
se limita a depositar su voto en las urnas cada cuatro años, despreocupándose
después de la marcha del país. Rousseau decía: «El pueblo inglés cree ser libre,
y se engaña mucho: no lo es sino durante la elección de los miembros del
parlamento; desde el momento en que éstos son elegidos, el pueblo ya es
esclavo, no es nada».

Por desgracia, últimamente ha empeorado tanto la situación que muchos ni

siquiera se molestan ya en depositar la papeleta cada cuatro años. En España el
índice de abstención en las elecciones generales ha ido aumentando de 20,89
por ciento en 1977 hasta un 30,08 por ciento en 1989, y sólo el 1 por ciento de
los españoles declararon en 1990 estar afiliados a algún partido, Ese creciente
desinterés por la política es, con razón, una auténtica preocupación para muchos
observadores.

Frente a quienes dan por supuesta la existencia del 'homo democraticus», quizá
debamos pensar que lo espontáneo es el instinto gregario que atribuía Nietzsche
a la mayoría de los mortales. Educar para la democracia se convierte así en una
tarea prioritaria.

Por eso las constantes exhortaciones que la DSI hace a los cristianos «a
participar activamente en la vida pública» (PT 146). Entre ellos destaca el
documento que los obispos españoles publicaron en 1986 titulado precisamente
Los católicos en la vida pública.

Entre los obstáculos a la participación ha surgido en las sociedades modernas la

tecnocracia, que pretende alejar al pueblo de los asuntos públicos pretextando
que carece de la preparación adecuada. «De la política como arte y como
retórica vamos a la política como ciencia y como técnica - escribía hace unos
años uno de sus ideólogos -: Se imponen los expertos».

Hay cosas, sin embargo, que nunca podrá resolver la «máquina de gobernar»
por sí misma: «¿Queremos educación compensatoria para negros a expensas
digamos, de las plazas para otros estudiantes cuando el número de puestos es
limitado? ¿Queremos conservar un bosque de secoyas, o procurar una industria
lucrativa a una comunidad local? ¿Aceptaremos el ruido en aumento de los
aviones en las localidades próximas a los aeropuertos, o forzaremos la reducción
de la carga y del peso máximo de equipaje, con un consecuente aumento del
coste para la industria y el pasajero? ¿Atravesará una carretera general por las
zonas antiguas de una localidad, o se plantea su trazado en torno al sector con
mayor coste pata todos? Estos dilemas, y otros miles de ellos, no pueden
resolverse sobre la base de criterios técnicos; implican necesariamente
elecciones políticas y de valores».

Ocultar esto puede tener graves consecuencias. «La tecnocracia del mañana
puede engendrar males no menos temibles que los del liberalismo de ayer» (PP
34).

La sociedad necesita, por tanto, defenderse de la tiranía de los expertos. Como

escribió Pablo VI, «para hacer frente a una tecnocracia creciente, hay que
inventar formas de democracia moderna» (OA 47).

Por todo ello concluía el Papa Montini que, si bien la necesidad de participación
conduce hacia la democracia, todavía no parece que la humanidad haya
encontrado la fórmula de una democracia auténticamente participativa: «La
doble aspiración hacia la igualdad y la participación trata de promover un tipo de
sociedad democrática. Diversos modelos han sido propuestos; algunos han sido
ya experimentados; ninguno satisface completamente, y la búsqueda queda
abierta» (OA 24).

Derechos humanos

Juan Pablo II ha acentuado principalmente la necesidad que tiene cualquier

política humanista de respetar escrupulosamente los derechos humanos. Para
insistir en ello cualquier ocasión es buena: los aniversarios de la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre, un discurso a la Asamblea General de
las Naciones Unidas, una visita al Parlamento Europeo en Estrasburgo, una
alocución al Instituto Internacional de los Derechos del Hombre...

De ese montón de textos seleccionaremos, como botón de muestra, uno de sus

primeros alegatos a favor del hombre; un párrafo del discurso de inauguración
de la III Conferencia General del Episcopado latinoamericano el 28 de enero de
19'79: «¿Quién puede negar que hoy día hay personas individuales y poderes
civiles que violan impunemente derechos fundamentales de la persona humana,
tales como el derecho a nacer, el derecho a la vida, el derecho a la procreación
responsable, al trabajo, a la paz, a la libertad y a la justicia social; el derecho a
participar en las decisiones que conciernen al pueblo y a las naciones? ¿Y qué
decir cuando nos encontramos ante formas variadas de violencia colectiva, como
la discriminación racial de individuos y grupos, la tortura física y psicológica de
prisiones y disidentes políticos? Crece el elenco cuando miramos los ejemplos
de secuestros de personas, los raptos motivados por el afán de lucro material
que embisten con tanta dramaticidad contra la vida familiar y la trama social. Por
todo ello clamamos nuevamente: ¡Respetad al hombre! ¡El es imagen de Dios!.»

Como es sabido, el 12 de junio de 1776 el Bill of Rights of Virginia establecía por

primera vez una relación de derechos del hombre; pero fue, sin duda la
Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. proclamada por la
Revolución Francesa el 26 de agosto de 1789, la que ganó fama universal. Ella
constituía «el evangelio, el catecismo del orden nuevo».

La DSI sólo muy lentamente fue descubriendo los valores humanos y cristianos
que contenían esas declaraciones. Al principio reaccionó con extrema hostilidad,
hasta el extremo de que en marzo de 1790 el Papa Pío VI convocó un
consistorio secreto para «condenar» la Declaración de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano que había sido proclamada en agosto del año anterior.

Fue León XIII quien inició el deshielo, pero sólo por lo que se refiere a los
derechos sociales; en lo referente a los derechos de carácter individual su
actitud siguió siendo condenatoria: «Es totalmente ilícito pedir, defender,
conceder la libertad de pensamiento, de imprenta, de enseñanza, de cultos,
como otros tantos derechos dados por la naturaleza al hombre».

Hubo que esperar al pontificado de Pío XII para que el tema de los derechos
humanos empezara a ocupar un lugar destacado en la DSI. Como dijimos más
arriba, el Papa Pacelli ofreció ya un esbozo de declaración de los derechos de la
persona en el Radiomensaje navideño de 1942. Después con Juan XXIII - quien
propuso en PP un catálogo o declaración de derechos de la persona humana
que ocupa gran parte de la primera parte - y los Papas que le siguieron, el tema
cobró un relieve extraordinario. Tras la muerte de Pablo VI, por ejemplo el
patriarca ecuménico Dimitrios le recordó como «defensor de la dignidad humana,
heraldo de los derechos del hombre y de la supresión de las discriminaciones
sociales, defensor de las libertades religiosas, campeón de la paz en el mundo».

Quien analice la evolución del discurso eclesial sobre los derechos humanos
puede sacar la impresión de que los Papas del siglo XX bendice lo que
condenaron sus predecesores del siglo XIX. En realidad no es exactamente así.
Como hace notar Paul Valadier, los derechos humanos se reivindicaban «ayer
en un contexto liberal violentamente hostil frente a la Iglesia y donde se
promovía la libertad de conciencia como un arma antireligiosa, mientras que hoy
esa misma reivindicación ha perdido aquella agresividad ligada a una época, con
lo que automáticamente cambia de sentido».

Aquí no debemos entrar ni en el contenido ni en el fundamento de los derechos

humanos - todo ello ha sido tratado en el capítulo 3 de esta obra - sino su
condición de principios éticos que debe respetar 1a actividad política. Nótese
que estos derechos son llamados a veces «fundamentales», y lo son en el
sentido de que deben servir de fundamento a cualquier orden jurídico: «El bien
común consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes de la
persona humana. De aquí que la misión principal de los hombres de gobierno
deba tender a dos cosas: de un lado, reconocer, respetar. Armonizar, tutelar y
promover tales derechos; de otro, facilitar a cada ciudadano el cumplimiento de
sus respectivos deberes» (PT 60).

CONCLUSIÓN

La Iglesia considera que «el compromiso en la vida pública, si es asumido con

verdadero espíritu de servicio, ofrece grandes posibilidades de ejercer la
cristiana de la caridad». No ignora, sin embargo, que «la vida política es dura y
exigente y está salpicada de dolorosas tensiones y dificultades. Lo que debería
ser campo fecundo para el crecimiento y profundización en la vida cristiana se
convierte, a veces, en fuente de escepticismo, de ambición o de escándalo».

La erótica del poder parece estar, en efecto, muy arraigada en el corazón

humano: «Es bueno mandar decía. Sancho, aunque sea a un hato de ganado.»
Mandar se convierte unas veces en medio para obtener ventajas personales.
Otras veces se trata de algo más sutil: el poder embriaga a quienes lo poseen
porque les convence de que están escribiendo la historia (sensación que en un
hombre como Hitler adquirió dimensiones de verdadera locura).

Considerando. Sin embargo, que esa pasión por el poder no pertenece a la

esencia de la política, sino tan sólo a su patología, la Iglesia ha querido contribuir
con su Magisterio a dignificar la función política. Esta debe tener como
fundamento la verdad, la justicia, el amor y la libertad» (Juan XXIII); «la igualdad
y la participación» (Pablo VI) y «el respeto a los derechos inalienables del
hombre» (Juan Pablo 11). Son principios que «brotan de la misma naturaleza de
las cosas» (PT 157), pero que la Iglesia ha concretado «a la luz del Evangelio»
(GS 63e).

Economía y Ética

Introducción

Durante décadas, muchos economistas han supuesto que la ciencia económica

puede y debe desarrollarse al margen d e la ética, considerando que ésta era
una imposición arbitraria sobre una ciencia positiva totalmente autónoma. Así ha
crecido un impresionante cuerpo de conocimientos económicos, cuya aplicación
a la vida real no siempre ha resultado un beneficio para el hombre, precisamente
por su falta de conexión con la ética.

El objeto de este capítulo es explicar por qué la economía necesita de la ética,

por que ésta no es una imposición arbitraria sobre aquella, sino una ciencia de
orden superior cuyos principios básicos deben inspirar a las demás ciencias
humanas, y cómo la DSI aporta luces para entender el papel de la ética en
relación con la economía y los principios que deben inspirar a ésta. En definitiva,
la clave está en la unidad del hombre, algunas de cuyas actividades estudia la
economía, y cuyo fin último explora la ética, de la mano de la DSI. Se entiende
así que la ética sea condición necesaria para una adecuada comprensión de la
economía y para que sepa guiar con éxito la conducta humana. Desarrollaremos
primero los fundamentos de la separación y relación entre ética y economía, y
luego el papel de la DSI como inspiradora de ésta.

1. Las Relaciones entre Economía y Ética

Ética y economía están llamadas a desarrollarse conjuntamente, por la unidad

de su sujeto. La economía no se ocupa de la producción, del intercambio o de la
riqueza, sino de conductas humanas. Y, por tanto, necesita la tutela de la ética,
que se ocupa del fin del hombre y de los medios para alcanzarlo. Aquí
analizaremos brevemente la historia reciente de las relaciones entre economía y
ética, el papel que ésta debe jugar en aquella y la colaboración de la DSI en la
identificación de los principios y reglas de la ciencia moral.

Economía y ética: del divorcio a la reconciliación

Los primeros que hicieron economía, aunque rudimentariamente, fueron los

filósofos griegos; y, como es lógico, no la separaron de la ética, porque tenían
muy clara la unidad del hombre y del conocimiento. Los primeros que hicieron
economía moderna fueron los pensadores escolásticos, culminando en la
escuela de Salamanca; y también desarrollaron sus ideas de la mano de la ética.
Y el economista más famoso de todos los tiempos, el escocés Adam Smith fue
profesor de moral.

Si, pues, economía y ética nacieron y crecieron juntas, pero se han desarrollado
separadamente desde hace casi dos siglos, algo debió ocurrir para que esa
unidad se rompiese. Del concepto de economía, de su divorcio de la ética y de la
posterior reconciliación de las dos ciencias nos ocuparemos seguidamente.

Qué es la economía

Si preguntamos al hombre de la calle qué son las actividades económicas

seguramente nos hablará de un amplio conjunto de acciones humanas, de
producción, distribución, acumulación y consumo de bienes y servicios. O quizás
de aquellas actividades en que interviene el dinero. O de las que van dirigidas a
mantener y mejorar el nivel de vida, la riqueza de las naciones, como reza el
título del famoso libro del «padre» de la ciencia económica, Adam Smith. En
suma, nos diría que hay ciertas actividades que son económicas, en tanto que
otras - gobernar un país, dormir o leer una novela - no lo son.

Pero si hiciésemos esa pregunta a un economista probablemente nos

contestaría con una definición ya clásica, debida a Lionel Robbins: la economía
«es la ciencia que trata de aquel aspecto de la conducta humana que surge de la
escasez de medios para conseguir fines dados». No hay, pues, un conjunto de
acciones humanas que sean económicas, sino un aspecto económico en todas
las acciones humanas, si tienen que ver con la asignación de recursos escasos
entre fines alternativos. Y su objetivo es la eficiencia: obtener el mejor resultado
posible con los recursos disponibles o, alternativamente, emplear el mínimo de
recursos necesarios para conseguir un fin.

Si, por ejemplo, estoy considerando qué uso puedo dar a una parcela de terreno
- dejarla en barbecho, sembrar trigo, cebada o soja, urbanizarla, venderla, etc. -,
estoy ante una decisión económica, porque intento conseguir un fin - sacar el
mejor partido a mi terreno - mediante medios alternativos, todos ellos escasos y
costosos. Pero lo mismo ocurre si he de decidir como pasar la tarde de un
domingo - escuchando música, en el cine, paseando, durmiendo, estudiando... -,
o si un gobierno debe elegir la mejor política contra el terrorismo, etc.

La economía se desconecta de la ética

La definición de Robbins, interpretada a la luz de las teorías de Max Weber,

permitió a varias generaciones de economistas desentenderse de la ética. Los
fines, - los señala la política, en el plano nacional, y la psicología, en el
individual. Pero son precisamente los fines los que llevan consigo una carga
ética: los medios son, simplemente, recursos técnicos para conseguir los fines.
Luego la economía, ciencia de medios, es una ciencia neutra, libre de valores. Al
economista le corresponde buscar soluciones eficientes; la moralidad se tiene
que juzgar en otra fase del proceso, la de proposición de los fines.

Desde entonces los manuales de economía suelen introducir en sus primeras

páginas la distinción entre economía positiva y normativa. La primera se ocupa
de lo que es, fue o será: de los hechos, sus relaciones y sus causas; la segunda
trata de lo que debe ser, y depende de valoraciones sobre lo que es bueno o
malo, y es, por tanto, inseparable de las posturas religiosas, filosóficas o
culturales del que habla, de sus juicios de valor. Y sobre valores - afirman - no se
puede decir nada científico, porque pertenecen al ámbito de lo subjetivo,
mudable y opinable.

Desde este punto de vista, la ética tendría algo que decir sobre los fines del
hombre y de la sociedad, en tanto que la economía y las demás disciplinas
científicas y técnicas se ocuparían de los medios para conseguir aquellos fines:
en el caso de la economía, del uso más eficiente de los medios escasos. La
actividad económica sería independiente de la ética, porque los hechos se
pueden y deben explicar sin conexión alguna con los juicios de valor. Y
viceversa, las reglas éticas no se derivarían de la economía, porque, para esos
economistas, el deber ser, lo normativo, no se desprende del ser, de lo positivo
(que siguiendo la tradición empirista, reducen a fenómenos y datos
cuantitativos). Por ejemplo, podemos decir que un aumento de salarios provoca
una subida del nivel general de precios, pero ello no nos permite afirmar si es
deseable o no aquel aumento de salarios.

Hacia la reconciliación

Pero en los últimos años estamos asistiendo a un formidable renacimiento del

interés por la ética en la economía y en el mundo de los negocios. Y como esto
contradice la presunta independencia ética de la economía, es una señal de que
esa separación ha sido nociva, a la par que injustificada.

1) Porque los medios no son neutros. La unidad de vida del hombre y su

condición de ser social producen efectos morales relevantes en todas sus
acciones libres: nada de lo que haga resulta indiferente para su desarrollo como
hombre y para el bien de los demás y, por tanto, para la ética, que mira a los
medios tanto como a los fines.

2) La dicotomía entre juicios de valor y juicios de hecho en la economía y en las

ciencias, en general - ha probado ser no sólo falsa, sino altamente peligrosa. Los
científicos que pusieron su saber al servicio del genocidio nazi o del gulag
soviético estaban actuando inmoralmente, aunque se ocupaban sólo de
encontrar medios eficaces para unos fines que les venían dados.

De hecho muchos economistas se dieron cuenta de que la supuesta neutralidad

ética de su ciencia era una falacia, pero no fueron capaces de articular un
razonamiento preciso sobre el tema. Decían que siempre - también en la
elección de los medios - introducimos juicios de valor; que estamos refiriéndonos
a hombres y, por tanto, a sujetos de acciones éticas; que la misma primacía de
la eficiencia - la razón de ser de la economía - es ya un juicio de valor; que, en
todo caso, los valores aparecen de una manera poco explícita, pero aparecen
siempre, etc. Pero no pasaban de ahí.

3) La misma concepción del hombre como mero «optante» ante alternativas

dadas, que está implícita en la definición de economía, no deja de ser un
reduccionismo peligroso si, como ha sucedido de hecho, los economistas
acaban olvidando que están manejando una imagen irreal y simplificada - el
homo economicus, y la toman como una realidad ontológica plena.

Lo que más repugnaba a los defensores de la neutralidad ética de la economía

era tener que someterla a los dictados de otras disciplinas, cuyas restricciones
les parecían arbitrarias. La tesis weberiana - del ser no puede deducirse el deber
ser, es decir, las normas morales no tienen un fundamento objetivo - les impedía
entender en qué consiste el problema: el «deber ser se deriva del «ser»
ontológico, pero no del «ser» empírico, de «lo que sucede». La imposición de
restricciones éticas sobre la economía era, para ellos, un abuso de autoridad,
una tiranía de lo subjetivo y opinable sobre lo objetivo y científico. Mientras no se
resolviese esta objeción, no sería posible volver a integrar adecuadamente
ambas disciplinas.

El papel de la ética en la economía

Pero la ética no es una imposición externa a la economía, sino, en la

terminología que emplean los economistas, la condición de equilibrio y
estabilidad del sistema económico, mas aún, de toda la vida individual y de la
sociedad.

En el plano individual la inobservancia de las reglas éticas lleva a conductas que

acaban contradiciendo el propio desarrollo y cumplimiento del fin del hombre,
aunque aparentemente sean eficientes desde el punto de vista de la economía.
Porque la ética es, en definitiva, la ciencia que permite identificar el fin del
hombre, el fin de todas sus acciones, y, por tanto, también la adecuación de los
medios para alcanzarlo; en definitiva, una ciencia práctica que guía la libertad
humana para la consecución de su fin.

Del mismo modo, en el plano social, la observancia de las reglas económicas no

basta para asegurar la estabilidad de la evolución de la sociedad a largo plazo: si
no se atiende a los criterios éticos - metaeconómicos -, la sociedad no tendrá
garantizado el cumplimiento de su fin.

En definitiva, la observancia de las reglas de la ética viene exigida sólo por un

deber de conciencia, religioso o no, de origen extrínseco, sino por una necesidad
intrínseca de la persona y por la misma condición del hombre como ser social:
sin un mínimo de ética, la vida individual lleva a la infelicidad, y la vida social es
imposible, y esto da la verdadera dimensión de aquel deber.

Un ejemplo puede aclarar el sentido de estas afirmaciones. Supongamos que el

director de una empresa, para vender más, ordena a sus empleados que oculten
ciertos defectos de una mercancía; en términos éticos, que falten a la veracidad.
Eso, indudablemente, puede aumentar los beneficios, pero, al mismo tiempo,
pone en marcha un proceso de aprendizaje moral - adquisición de virtudes o, en
este caso, de vicios - en el propio director y en los demás. Si decir mentiras a los
clientes es rentable, ¿por qué no decirlas también a los trabajadores, a los
accionistas, a la familia y a los amigos? Si está invitando a sus vendedores a
mentir a los clientes, ¿no les está enseñando también a mentirle a él, a mentirse
entre sí, y a hacerlo en su vida privada? Cuando los trabajadores se den cuenta
de que en esta empresa está permitido mentir al cliente, ¿no pensarán que algún
día también les mentirán a ellos y no les tratarán con la dignidad debida a su
persona? ¿O que también está permitido mentir al director, en beneficio propio?
Faltar a la veracidad para vender más significa poner en marcha un proceso de
deterioro moral cuyo final no podemos prever, pero que irá, sin duda, mucho más
lejos de lo que sospechábamos.

Después de todo lo dicho, queda claro que la ética tiene un status superior a la
economía, porque orienta todo el actuar del hombre, en su vida individual y
social, y porque establece las reglas de conducta que todos deben respetar,
también cuando intentan alcanzar la eficiencia económica.

La ética y la DSI

Lo anterior quizás nos parezca un tanto exagerado: todos sabemos de personas

que dicen algunas pequeñas mentiras, y no por ello provocan terribles
desgracias individuales y sociales.

Y, sin embargo, todas nuestras decisiones pertenecen, de algún modo, al ámbito

de la ética, aunque no siempre seamos conscientes de ello. Esto sugiere que los
hombres tenemos mas sentido ético del que parece; y es lógico que sea sí,
porque, si hay una finalidad en nuestra vida, debe haber también algún medio
fácil de acceso a las reglas para alcanzarla, algún mapa de carreteras para
llegar a nuestro destino, algún conocimiento natural de qué es bueno o malo
para cada uno. Esa es la ética natural. Además recibimos muchos criterios éticos
a través de la sociedad en que nos movemos (empezando por la familia, la
escuela, el lugar de trabajo, etc.), porque la sociedad necesita que los
ciudadanos conozcan y cumplan esas reglas, si quiere subsistir. Y, en todo caso,
los criterios éticos que el hombre recibe por sí, los que le proporciona la
sociedad y los que, como luego veremos, proceden de la Revelación, no son
distintos juegos de criterios alternativos, sino componentes de una sola y única
ética.

La conclusión de todo lo anterior es claramente positiva: la ética es necesaria y

está a nuestro alcance, la podemos encontrar, mediante la reflexión personal -la
ley natural, inscrita en nuestros corazones - y con la ayuda de la sociedad, y
tanto la conciencia como la misma sociedad nos invitan a vivirla. Y, de hecho, la
vivimos quizá mucho más de lo que pensamos; de otro modo la vida en la tierra
se habría convertido en un infierno hace ya muchos siglos.

La DSI, como parte de la teología moral, es un medio seguro puesto a

disposición de los hombres para que conozcan y vivan esa ética, con la
seguridad que dan la fe y la fundamentación en una antropología auténtica,
basada en la Revelación cristiana, y con el impulso del Espíritu que lleva a
realizarla en todo tiempo y lugar. Lo que la Doctrina de la Iglesia proporciona
son, en definitiva, según la feliz expresión de Pablo VI, principios de reflexión,
criterios de juicio y directrices de acción. Aquí nos interesan. Sobre todo, los
primeros, porque es en ellos donde se manifiesta el papel de la ética en la
economía, y porque es su carencia la que más perniciosos efectos producen (sin
que los criterios y las directrices sean por ello menos relevantes).

En todo caso, la Doctrina Social es necesaria para la elaboración de los criterios

éticos, más allá de lo que cada uno puede captar de la ley natural. En primer
lugar, por la dificultad de que todos los hombres y en todas las épocas conozcan
inequívocamente esos criterios: «No hay ley humana que pueda garantizar la
dignidad personal y la libertad del hombre con la seguridad que comunica el
Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia.» Pero, sobre todo, por la necesidad de
la dimensión religiosa y sobrenatural en el planteamiento ético. A ello se refiere
Juan Pablo II cuando niega la posibilidad de una ética atea consistente y
duradera: «Precisamente en la respuesta a la llamada de Dios, implícita en el ser
de las cosas, es donde el hombre se hace consciente de su trascendente
dignidad. Todo hombre ha de dar esta respuesta, en la que consiste el culmen
de su humanidad y que ningún mecanismo social o sujeto colectivo puede
sustituir. La negación de Dios priva de su fundamento a la persona y,
consiguientemente, la induce a organizar el orden social prescindiendo de la
dignidad y responsabilidad de la persona».

2. La Ética Económica en la DSI

Es frecuente confundir la DSI con una ética de inspiración religiosa, impuesta

más o menos arbitrariamente por Dios - o, para los no creyentes, impuesta por
los creyentes -. Pero ya hemos visto que la ética es la ciencia del fin del hombre,
y la DSI una explicitación que la Iglesia, «experta en humanidad,» hace de esa
ética, a la luz de la Revelación. Se debe reconocer la legítima autonomía de las
ciencias humanas, pero también su dependencia de la ética, como veremos
seguidamente. Al propio tiempo, el estudio de la DSI nos ofrece un conocimiento
privilegiado de la génesis del orden moral en la actividad económica, de los
principios éticos que deben inspirarla y de las dificultades para ponerlos en
práctica.

La autonomía de la economía

Antes de seguir adelante nos detendremos a considerar la relación que debe

haber entre ética y economía, a la luz de la DSI. Ya antes explicamos como se
había producido una radical separación entre economía y ética, las causas
profundas de la misma y la necesidad de una nueva armonización, en la que la
economía permaneciese sometida a la ética como condición de equilibrio estable
de las personas y de los sistemas económicos. Allí no utilizaremos otros
argumentos que los de las ciencias ética y económica. Seguidamente
exploraremos la Doctrina Social para conocer el criterio de la Iglesia acerca de la
legítima autonomía de la Iglesia respecto de la ética.

La autonomía de la economía y sus límites

En primer lugar, La Iglesia reconoce claramente que la actividad económica

tiene un ámbito propio: «Si por autonomía de la realidad terrena que quiere decir
que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores,
que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es
absolutamente legítima esta exigencia de la economía», porque «las leyes
llamadas económicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la índole
del cuerpo y alma humanos, establecen, desde luego, con toda certeza, qué
fines no y cuáles sí, y con qué medios, puede alcanzar la actividad humana
dentro del orden económico».

Pero esa autonomía tiene un límite: «Si autonomía de lo temporal quiere decir
que la realidad creada puede ser independiente de Dios y que los hombres
pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno al que se le
escape la falsedad envuelta en tales palabras». Ese límite viene dado, pues, por
la ley natural y por la ley divina, a las cuales debe quedar subordinada la
actividad económica, pues «la razón también, apoyándose igualmente en la
naturaleza de las cosas y del hombre, individual y socialmente considerado
demuestra claramente que a ese orden económico en su totalidad le ha sido
prescrito un fin por Dios Creador».

Por otro lado, «la separación neta y teórica (entre economía y ética) no tiene
sentido en la vida, que es siempre una síntesis, porque el sujeto único de toda
clase de actividad es el mismo hombre, cuyos actos libres y conscientes no
pueden rehuir la valoración moral».

La ética, por ejemplo, no puede dictaminar que determinados desechos del

proceso productivo dan lugar a efectos nocivos sobre el medio ambiente, pero sí
puede y debe establecer criterios cuya aplicación producirá normas
encaminadas a reducir ese efecto contaminante, en atención a lo demás
derechos superiores de los demás hombres, incluidos los aún no nacidos. Y será
de nuevo la economía la que analizará el mejor modo de reducir aquella
contaminación. Asimismo, será la economía, y no la ética, la que establecerá los
criterios que dirigirán el proceso de producción, desde el punto de vista de la
eficiencia; pero la ética tendrá mucho que decir sobre esos mismos criterios, en
cuanto afectan al bien del hombre y de la sociedad.

La economía no puede ser independiente de la ética

La economía, pues, es necesaria: no bastan los principios morales para conocer

las causas de la inflación, para reducir los costos financieros de una empresa o
para cerrar el déficit en la balanza de pagos de un país. El análisis técnico de la
economía forma parte de la autonomía que le reconoce la DSI. Sin embargo, la
economía es insuficiente en al menos dos momentos de ese proceso:

1) Todo razonamiento económico parte de un concepto del hombre y de la

sociedad, de unas motivaciones y fines, que pueden ser erróneos o correctos. A
menudo, el economista elabora conclusiones erróneas porque sus supuestos no
son los apropiados. En ese ámbito entra la ética, junto con la antropología, la
psicología filosófica, la sociología, etc. Y en este ámbito la Doctrina de la Iglesia
ofrece principios y criterios muy útiles, por su experiencia multisecular; por el
cuidado con que ha estudiado, fomentado y depurado las concepciones
filosóficas sobre el hombre y la sociedad; por ser «experta en humanidad» y,
sobre todo, por tener en la doctrina revelada, en la persona y en la vida de Cristo
y en la ayuda del Espíritu Santo la seguridad de una concepción auténtica del
hombre.

2) Las recomendaciones de acción que resultan de los estudios de los

economistas tienen también un componente autónomo: en definitiva, la cuestión
de si para detener una inflación es mas eficaz la restricción monetaria, el
aumento de los impuestos o la congelación de los salarios y precios es, en
primer lugar, una cuestión técnica. Pero el problema no se acaba en ese ámbito,
porque la puesta en práctica de aquellas recomendaciones tendrá efectos que
entrarán inmediatamente en el terreno de la ética.

Conviene subrayar los dos peligros de los que se debe huir: de un lado el
«voluntarismo» de creer que todo es factible, olvidando que la economía tiene
leyes estrictas - tanto o más que las de las ciencias físicas - que no se pueden
violar: la buena voluntad y la motivación ética no son suficientes. Pero también
hay que evitar el 'determinismo» económico, que considera que las fuerzas del
mercado son suficientes para conseguir la perfecta armonía social y el pleno
desarrollo de los individuos.

Lo anterior no quiere decir que el economista deba limitarse a consultar al

moralista a la hora de elaborar sus conclusiones (aunque esto sería ya un
adelanto),sino que, tratándose de actividades muy complejas, se impone un
intenso diálogo interdisciplinar. Este diálogo debería empezar por una mejor
formación filosófica y moral de los economistas, a fin de elaborar la base
antropológica y filosófica de su disciplina, que les permita obtener conclusiones
realmente útiles, teniendo siempre en cuenta los aspectos técnicos de sus
recomendaciones, no como añadidos a su análisis, sino perfectamente
integrados en él. Otra cosa es que este ideal sea factible; hoy en día, con el tipo
de teoría económica que está en vigor, sólo lo es de un modo muy parcial.

Un ejemplo puedo ayudar a entender lo que aquí se dice. Los economistas han
llevado a cabo numerosos estudios sobre las causas de la caída de la natalidad
en los países económicamente avanzados. Sus explicaciones suelen remitirse a
los adelantos técnicos, que han hecho más fácil el trabajo en el hogar; al
crecimiento de la productividad del trabajo y de los salarios, que ha fomentado la
búsqueda de empleo por las mujeres casadas, y, en última instancia, al mayor
«coste» de tener hijos - en dinero, tiempo, satisfacciones materiales, etc. - y a su
menor «rendimiento» posterior, como «seguro» para la vejez de los padres, para
dispersar riesgos, como mano de obra barata en las explotaciones agrícolas
familiares, etc. En consecuencia, sus recomendaciones apuntarán a la
conveniencia de abaratar el coste de tener hijos: subsidios, ayudas económicas,
garantía de un futuro empleo para la madre, etc.

Pero dar este diagnóstico como definitivo significaría olvidar los factores
extraeconómicos, de índole superior, como la mentalidad hedonista y
materialista, «el miedo a la vida» etc., sin los cuales cualquier explicación queda
incompleta. Y en el plano de las recomendaciones, al no tener en cuenta estas
motivaciones últimas, los remedios propugnados pueden ser peores que la
enfermedad. Así, pagar a una madre egoísta para que tenga más hijos no es
sino fomentar aquel egoísmo que es la causa de este problema, y de otros
muchos, que se verán agravados por esa medida.

Se entiende bien, pues, que la Iglesia afirme que no entra en cuestiones técnico
- económicas, ni pretende ofrecer soluciones en este ámbito, ni propone
sistemas o programas económicos y políticos, ni manifiesta preferencia por unos
u otros. Y, sin embargo, tanto la ciencia económica y los análisis y
recomendaciones de los expertos, como los programas de acción y las medidas
concretas propugnadas, deben ser siempre analizados desde el punto de vista
de la ética, como condición imprescindible para que todas las acciones
contribuyan positivamente al bien del hombre. «La actividad económica, dirigida
según sus propios métodos, debe moverse no obstante dentro de los límites del
orden moral, según la justicia social, a fin de responder al plan de Dios sobre el
hombre».

Y ésta es la tarea de los responsables, de los expertos, de los científicos

sociales, principalmente de los laicos, porque «compete a los laicos
propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares.»
La Doctrina de la Iglesia sirve de guía, de orientación y estímulo para fijar
criterios seguros, pero nada más - y nada menos - que eso.

Al llegar a este punto parece oportuno exponer los principios morales que se
derivan de la DSI. Lo haremos en dos secciones: primero consideraremos qué
dicen los documentos pontificios sobre la necesidad del orden moral, así como la
génesis de esos principios a partir de la Escritura, para, seguidamente, intentar
una exposición más detallada y ordenada, aunque necesariamente incompleta,
de dichos principios.

La génesis del orden moral en la actividad económica

Los textos pontificios muestran claramente la necesidad de un orden moral en la

economía como en toda la vida del hombre. Ese orden vendrá establecido ante
todo, en las ideas y valores de los ciudadanos y de sus gobernantes, para
impregnar luego sus instituciones y normas, y toda la actividad económica. Ya
desde el primer párrafo de Rerum Novarum se pone de manifiesto que muchos
de los males económicos y sociales tienen como causa la ausencia de criterios
orales efectivos. Igualmente a la hora de sugerir acciones y políticas que
fomenten el desarrollo de los pueblos, se señala insistentemente que resultarán
insuficientes sin «muchas reformas en la vida económico - social y un cambio de
mentalidad y de costumbres en todos.»

¿Cómo fundamenta el Magisterio social los principios éticos de la actividad

económica?

El mandato de Dios

El Magisterio social de la Iglesia acude habitualmente a las primeras palabras

que dirige Dios al hombre y, concretamente, al texto de Gen 1,28 - llenad la
tierra y dominadla, - como fundamento del sentido moral de la actividad
económica.

1) Dios creó el mundo, que es bueno, para el hombre, con el propósito de que
éste lo habitase y dominase mediante su trabajo, aplicando su inteligencia y su
esfuerzo para valorizar la naturaleza, perfeccionarla y ponerla a su servicio.
Queda así fijado el fin primario de esa actividad: «Orientar a Dios la propia
persona y el universo entero».
2) Por tanto, «la actividad humana individual o colectiva o el conjunto ingente de
esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores
condiciones de vida, considerado en sí mismo, corresponde a la voluntad de
Dios,» y forma parte de la vocación del hombre. De alguna manera, el hombre
completa la obra de la creación y se coloca en la línea del plan original del
Creador».

3) El ejercicio de ese mandato no se limita a la mera subsistencia sino que

empuja a una actividad económica compleja y fecunda, porque el hombre,
mediante la tenaz aplicación de su inteligencia y de su trabajo arranca poco a
poco sus secretos a la naturaleza y hace un mejor uso de sus riquezas. Al
mismo tiempo que disciplina sus costumbres, se desarrolla en él el gusto por la
investigación y la invención, la aceptación del riesgo calculado, la audacia en las
empresas, la iniciativa generosa y el sentido de responsabilidad».

4)En el origen de la actividad económica está la donación de Dios, que pone la

naturaleza al servicio del hombre. De ahí brotan el derecho de propiedad y su
función social.

5) Pero la actividad económica no es sólo el dominio de los bienes externos: el

hombre mismo se desarrolla, se perfecciona, en la actividad de dominar la tierra,
cumpliendo el mandato divino: «La actividad humana, así como procede del
hombre, así también se ordena al hombre. Pues éste con su acción no sólo
transforma las cosas y la sociedad sino que se perfecciona a sí mismo».

6)Y lo hace mediante el trabajo: «El hombre es la imagen de Dios, entre otros
motivos, por el mandato recibido de su Creador de someter y dominar la tierra».

7) El mandato se dio al hombre y a la mujer: luego la actividad económica es una

actividad social en su origen, en su realización y en sus resultados. La donación
de la naturaleza que Dios hace a cada hombre y a todos los hombres nos llega
mediante el legado las generaciones pasadas, con el compromiso de pasarlo,
enriquecido a las generaciones futuras, en una cadena de solidaridad.

8) Por tanto, el dominio de la tierra es también una función de servicio a los

demás. Mediante la actividad económica, el hombre colabora al progreso de
toda la familia humana y entra, además, en contacto con otras personas, con
espíritu de servicio. La actividad económica, que ciertamente es necesaria,
puede, si está al servicio del hombre, ser fuente de fraternidad y signo de la
Providencia divina; es ella la que da ocasión a los intercambios concretos entre
los hombres, al reconocimiento de derechos, a la prestación de servicios y a la
afirmación de la dignidad del trabajo».

9) En todo caso, la actividad económica no es un fin en sí misma, sino que está

sujeta a un fin superior: el desarrollo del hombre. Claramente lo expone el
Concilio Vaticano II: «Por ello hay que favorecer el progreso técnico, el espíritu
de innovación, el afán por crear y ampliar nuevas empresas, la adaptación de los
métodos productivos, el esfuerzo sostenido de cuantos participan en la
producción; en una palabra, todo cuanto puede contribuir a dicho progreso». «La
finalidad fundamental esta producción no es el mero incremento de los
productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre
integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias
intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre, decimos, de
todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continente».

La plenitud en Cristo

El segundo momento de referencia en la génesis de los principios morales es la

Encarnación y la Redención, que arrojan nuevas luces, mucho más profundas,
sobre la actividad del hombre.

1) Esta, en efecto, adquiere una nueva dimensión: se pone al servicio de la

Redención, y así adquiere una perfección definitiva. EI sueño de un «progreso
indefinido» se verifica. Transformado radicalmente por la nueva óptica que abre
la fe cristiana, asegurándonos que ese progreso es posible solamente porque
Dios Padre ha decidido desde el principio hacer al hombre partícipe de su gloria
en Jesucristo resucitado.

2) «Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y

crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran manera al reino
de Dios.

3) Los principios fundamentales de la moral cristiana aplicada a la actividad

económica - «la justicia social y la caridad social» - adquieren una nueva y
definitiva dimensión por el mandato y por el ejemplo del amor de Cristo a los
hombres, fundamento de toda fraternidad.

4) De todos modos, la plenitud del desarrollo y del progreso humano es

escatológica, no la veremos en esta vida, pero está ya incoada en ella.

5) Pero ni la consideración de que no tenemos aquí morada permanente, ni la

pervivencia de la cizaña en este mundo, puede servir de excusa a los cristianos
a la hora de dedicarse a las actividades económicas. «El mensaje cristiano no
aparta a los hombres de la edificación del mundo ni los lleva a despreocuparse
del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como debe el hacerlo».

Todo lo anterior no es sino una aproximación a la génesis de la Doctrina de la

Iglesia sobre el contenido ético de la actividad económica: un conjunto de
deberes y derechos impuestos al hombre por Dios y reflejados en su propia
naturaleza, no como restricciones externas, sino como medio imprescindible
para su realización como persona y para la consecución de su fin sobrenatural.

Los principios éticos según la DSI

En los documentos de la DSI podemos encontrar, aunque de forma no ordenada

ni sistemática, un amplio elenco de principios éticos aplicados a la economía,
derivados. Como ya señalamos, de la metafísica subyacente en dicha doctrina.
Por ello no puede haber contradicciones entre los principios éticos naturales y
los que ofrece la Iglesia.

El punto de arranque: la dignidad de la persona humana

Esos principios fluyen de las verdades superiores, principalmente de la

consideración del fin sobrenatural del hombre: «El hombre [...] es colocado en la
tierra para que, viviendo en sociedad y bajo una autoridad ordenada por Dios,
cultive y desarrolle plenamente todas sus facultades para alabanza y gloria del
Creador y, desempeñando fielmente los deberes de su profesión o de cualquier
vocación que sea la suya, logre para sí juntamente la felicidad temporal y la
eterna. «Dicho de otra manera, el hombre tiene el derecho y el deber de
desarrollarse íntegramente como persona, en todas las facetas de su vida
personal y social: «No se trata solamente de elevara a todos los pueblos al nivel
del que gozan hoy los países más ricos, sino de fundar sobre el trabajo solidario
una vida más digna, hacer crecer efectivamente la dignidad y la creatividad de
toda persona, su capacidad de responder a la propia vocación y, por tanto, a la
llamada de Dios.»

El principio fundamental de la ética cristiana y de toda la Doctrina Social es la

dignidad eminente de la persona humana, que se funda en la creación del
hombre a imagen de Dios, en la llamada a participar de la misma vida divina y en
su respuesta a esa vocación: «El hombre es la única criatura terrestre a la que
Dios ha amado por sí mismo». De esa dignidad fluyen los derechos humanos,
así como la igualdad esencial entre todos los hombres, compatible con su
legítima variedad. En concreto, la Iglesia ha subrayado desde antiguo la dignidad
del trabajo, de la que brota el derecho - y deber - a trabajar y el amplio conjunto
de los del trabajo.

Ahora bien, la persona tiene dos dimensiones, privada y social, de las que brotan
dos bloques de principios éticos fundamentales que, dada la unidad del hombre,
no pueden entenderse como antitéticos, ni siquiera como independientes, sino
como armónicamente interrelacionados.

Los principios basados en la persona

En primer lugar, el hombre, como imagen de Dios, es un ser personal. Con una
interioridad propia e intransferible, llamado con una vocación personal, y
directamente responsable ante Dios del cumplimiento de esa vocación. Ahí
radica como hemos señalado, su dignidad, y también su libertad: «La orientación
del hombre hacia el bien sólo se logra con el uso de la libertad, signo eminente
de la imagen divina del hombre».

Pero existe «una relación intrínseca de la libertad humana con la verdad: una
libertad que rechazara vincularse con la verdad caería en el arbitrio y acabaría
por someterse a las pasiones más viles y destruirse a sí misma».

La libertad, en el ámbito económico, se manifiesta en el derecho a libre iniciativa.

«En los designios de Dios, cada hombre está llamado a promover su propio
progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación dada por Dios para
una misión concreta,» lo que implica una responsabilidad personal en su propio
destino, responsabilidad que se extiende también a cada familia, a cada
sociedad menor y a cada país; ello lleva consigo el derecho a tomar la iniciativa
en todas las facetas de la vida personal y social, respetando siempre el bien
común y los derechos de los demás. Pero si el principio de la libre iniciativa es
importante en todas las facetas de la vida, mucho más lo es en el ámbito
económico, en que la excesiva intervención del Estado ha mostrado ser
perniciosa para el progreso, para la libertad y para el desarrollo personal. Surge
así el principio de subsidiaridad, en virtud del cual «ni el Estado ni sociedad
alguna deberían jamás sustituir la iniciativa y la responsabilidad de los grupos
sociales intermedios en los niveles en que éstos puedan actuar, ni destruir el
espacio necesario para su libertad».

También el derecho de propiedad privada tiene el mismo fundamento que el de

libre iniciativa, como señalaba Juan Pablo II: «EI hombre se realiza por medio de
su inteligencia y su libertad y, obrando así, asume como objeto e instrumento las
cosas del mundo, a la vez que se apropia de ellas. En este modo de actuar se
encuentra el fundamento del derecho a la iniciativa y a la propiedad individual».

La dimensión social

Además de esa dimensión individual, privada, interior, propia de cada uno, todo
hombre tiene, al mismo tiempo, una dimensión social. La sociabilidad humana es
otro gran principio ético: el hombre necesita a los demás para la satisfacción de
sus necesidades más elementales y aun para la misma supervivencia; pero,
sobre todo, el hombre se realiza como hombre en sus relaciones con los demás,
de modo que la sociabilidad es no una necesidad, fruto de una carencia, sino un
requisito mismo de su humanidad. En efecto, «la índole social del hombre
demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia
sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin
de todas las instituciones sociales és y debe ser la persona humana, la cual, por
su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social».

De la dignidad y sociabilidad derivan otros muchos principios éticos. En primer

lugar, el derecho de todos los hombres a usar de los bienes que Dios les ha
legado, que engarza con la función social de la propiedad privada, que todos los
papas han subrayado (y que se fundamenta en la prioridad del hombre sobre los
bienes).

Desde otro punto de vista, junto al interés particular, que el hombre tiene
derecho a procurarse, y por encima de él, está el bien común, que todos deben
buscar, en armonía con su interés personal. En el plano de las instituciones y
normas, que hacen posible y fructífera la convivencia, el bien común se
manifiesta en un orden institucional y jurídico, nacional e internacional, que es
una de las tareas de la autoridad civil o Estado, que «debe tener como finalidad
la realización del bien común».

En la misma línea de la dimensión social del hombre se insertan otros principios

éticos básicos, como el de solidaridad, referido tanto a las personas como a las
asociaciones y a los países. Al definirla como «la determinación firme y
perseverante de empeñarse por el bien común Juan Pablo II la coloca en la línea
de dos principios ya señalados, el de la sociabilidad del hombre y el del bien
común. Sin embargo, la solidaridad no se limita a recordar el deber de ocuparse
del bien común. En efecto, podemos distinguir en dicho principio tres niveles:

1) el reconocimiento de la interdependencia entre las acciones humanas como

dato de experiencia;
2) su aceptación como deber moral que engendra la solidaridad como virtud
humana, y se relaciona con la justicia y;
3) la vivencia de la solidaridad como virtud cristiana, relacionada con la caridad.
Ello implica que el principio de solidaridad se relaciona directamente con los
principios mas elevados y más nobles» que constituyen el fundamento mismo de
la Doctrina Social: la justicia social y la caridad social», y que van mucho más
allá de la ética natural, cuya insuficiencia es así superada por la moral cristiana.

En virtud del principio de solidaridad «la DSI se opone a todas las formas de
individualismo social o político,» en contra del pensamiento económico más
desarrollado hoy en día, como se opone también a las diversas formas de
colectivismo.

EI principio de solidaridad ilumina también la opción preferencial por los pobres

que ha caracterizado el pensamiento y, sobre todo, la acción de la Iglesia desde
sus orígenes (y aun antes, en la historia del pueblo de Israel). Con esa opción la
Iglesia reconoce la preferencia con que Dios mira a los desvalidos, al tiempo que
asume el compromiso de la pobreza evangélica para sí y para sus miembros. No
supone una renuncia a la consecución del bienestar económico, como ya hemos
señalado, ni tampoco el predominio de los criterios económicos sobre la ética.
Sino más bien la reordenación de fines y medios hacia el verdadero fin de la
actividad económica, que es el hombre, todo el hombre y todos los hombres,
sobre todo el que sufre. No cabe duda de que la ciencia económica debe
considerar seriamente este amor preferencial por los pobres como criterio para
guiar sus trabajos.
Los principios éticos en la practica
La Iglesia lleva veinte siglos predicando su mensaje y, sin embargo la vida
económica y social de los hombres y de las naciones no está suficientemente
regida por los principios morales; incluso se observa un deterioro en El proceso
de fundamentación ética de las actividades económicas. Ello se debe,
probablemente, al proceso de descristianización y paganización de unas
sociedades que fueron cristianas durante siglos.

En efecto, cuando las naciones de Europa y América se convirtieron al

cristianismo, se difundieron en ellas los valores de nuestra religión, que
permearon las instituciones y las reglas sociales, de un lado, y las conductas
individuales por otro, pudiendo afirmarse que sin esta referencia al Evangelio se
hace incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente. No faltaban,
por supuesto, injusticias y pecados, pero los valores estaban claros, al menos
para una gran parte de la población, y las instituciones estaban sólidamente
asentadas, de modo que incluso un número elevado de conductas inmorales no
bastaban para apartar al conjunto de la sociedad de una senda compatible con
los principios éticos antes enunciados.

El proceso de separación fue primero intelectual y luego práctico. La Reforma

primero, y las filosofías de corte imnanentista después, provocaron la dicotomía
entre ética y ciencias, precisamente cuando la economía iniciaba su andadura
como disciplina científica, con los fisiócratas y los filósofos liberales del siglo
XVIII. De este modo, la economía se fundó en principios implícitamente
cristianos, pero su desarrollo fue cada vez menos cristiano; y lo mismo ocurrió
con el pensamiento filosófico y con toda la vida práctica, en un proceso
acelerado, denunciado frecuentemente por los Papas La lista de las ideologías
más influyentes en la economía moderna - individualismo, utilitarismo
paretianismo, liberalismo, contractarianismo, marxismo, etc. - es una buena
prueba de ello.

Ello no quiere decir que la actividad económica esté separada sin remedio de los
principios morales. Ni mucho menos. En la medida en que la actividad y la
ciencia económica se plantean sobre bases antropológicas aceptables - aunque
sólo sea parcialmente -, sus teorías y sus recomendaciones serán también
aceptables, al menos parcialmente. Por otro lado, la DSI nos ofrece elementos
de juicio suficientes para poder sentar las bases sobre las que debería
construirse una ciencia económica aceptable, así como los principios que
deberían introducirse para que la vida fuese coherente con aquellas reglas
morales.

La tarea no es fácil, pero la propia Doctrina Social ofrece los medios para llevarla
a cabo. En primer lugar, insiste en la necesidad de conocer los principios en que
se funda el orden económico y volver a ellos. Pero se necesitan sobre todo dos
cosas: la reforma de las instituciones y la enmienda de las costumbres. La
reforma de las instituciones empieza por el Estado y su función como promotor
del bien común, y se extiende a todo el orden jurídico e institucional, nacional e
internacional. Pero no podrá tener éxito si no va acompañada de una reforma de
las costumbres, lo que requiere la renovación del espíritu cristiano y la
consiguiente conversión de los corazones. La reforma técnica y económica,
también necesaria, no será suficiente si no va acompañada de un nuevo orden
de valores, materializado en nuevas instituciones, leyes y costumbres sociales y
económicas.

Como muy bien resume PT, «para que los hombres puedan practicar realmente
estos principios han de esforzarse, lo primero, por observar, en el desempeño de
sus actividades temporales, las leyes propias de cada una y los métodos que
responden a su específica naturaleza; lo segundo, han de ajustar sus
actividades personales al orden moral y, por consiguiente, han de proceder
como quien ejerce un derecho o cumple una obligación. Más aún: la razón exige
que los hombres, obedeciendo a los designios providenciales de Dios relativos a
nuestra salvación y teniendo muy en cuenta los dictados de la propia conciencia
se consagren a la acción temporal conjugando plenamente las realidades
científicas, técnicas y profesionales con los bienes superiores del espíritu. Todo
un programa de acción para los cristianos, en el umbral de un nuevo milenio.

CONCLUSIÓN

La economía es una ciencia social muy desarrollada, que presta valiosos

servicios a la humanidad orientando sus actividades en la administración de
recursos escasos. Pero la economía no es una ciencia independiente, sino que
toma sus principios de la ética, la ciencia que estudia el fin del hombre y los
medios para alcanzarlo, principios que la DSI enuncia con claridad y desarrolla
de acuerdo con la situación de la humanidad en cada etapa de su historia. No
hay, no puede haber, contradicción u oposición entre ellas. Y, obviamente, la
economía debe estar subordinada a la ética. Sin perder por ello su legítima
autonomía.

Queda mucho por recorrer en la elaboración de una economía que esté

verdaderamente al servicio de la persona humana. Esto no quiere decir que lo
hecho hasta ahora haya sido perjudicial, ni siquiera estéril, pero sí que necesita
una reordenación. Y, una vez más, los principios de reflexión, criterios de juicio y
directrices de acción de la DSI serán de gran valor para orientar a los científicos
sociales.

El Trabajo Humano

Por José Ma. Guix

Introducción

En este capítulo ofrecemos un estudio sintético sobre el trabajo desde un

ángulo, a la vez, filosófico, teológico, antropológico, sociológico, ético... En su
conjunto, resultará más bien una exposición doctrinal, teórica, conceptual. Los
aspectos más prácticos (organización, retribución económica, condiciones que
acompañan a su ejercicio, conflictos colectivos, defensa corporativa de sus
derechos, etc.) son objeto de estudio en otros capítulos.

Se hace una brevísima alusión a la importancia que el trabajo ha tenido en las

distintas corrientes filosóficas de la Historia - especialmente de Occidente - y el
valor central que ha ocupado en la DSI, desde su aspecto axiológico y como
factor para la realización de la justicia en la sociedad. Se precisa el sentido que
damos a la palabra «trabajo» para describir, seguidamente, las distintas
vertientes de esta actividad: personal, familiar, social, cósmica.

A continuación se sintetiza el estado de la cuestión sobre el difícil y

relativamente nuevo problema sobre el derecho al trabajo y se exponen los
argumentos éticos que obligan a la persona humana a trabajar.

De acuerdo con la distinción de Juan Pablo II en LE, se expone sucintamente

qué se entiende por trabajo subjetivo y objetivo, y se analizan brevemente sus
características y sus efectos.

Finalmente, se desarrolla con cierta amplitud la «teología y espiritualidad del

trabajo» a fin de que sirva como posible modelo para elevar a categoría ascética
- mística, fácilmente practicable, la actividad laboral, tan profundamente
antropológica y tan esencialmente integrada en la vida económica - social.

Valor Central del Trabajo en la Historia de la Filosofía, en la DSI y en la Ética

Económica

El misterio maravilloso del trabajo constituye, para el hombre, «una de las

dimensiones fundamentales de su existencia terrena y de su vocación» (LE 11 y
4) y, en cuanto problema del hombre, ocupa el centro mismo de la «cuestión
social» (LE 2), de la que es como su fundamento, «una clave, quizá la clave
esencial» (LE 3). Por eso constituye, de alguna manera, un elemento cierto y
permanente tanto de la vida social como de las enseñanzas de la Iglesia» (LE 3).

No es de extrañar, por consiguiente, que este haya sido una constante en la

historia y uno de los temas preferidos en las corrientes filosóficas y también en
los documentos sociales de los Papas, especialmente de Juan Pablo II, el cual
ha tratado de manera muy reiterada, extensiva y cálida esta actividad del
hombre; después de la dignidad de la persona humana y de sus derechos
fundamentales - con los que Juan Pablo II relaciona estrechamente el trabajo -
ciertamente es éste el tema social que ha merecido su atención preferente, ya
con anterioridad a la publicación de LE en 1981.

El trabajo en las corrientes filosóficas

El desarrollo de este tema sería extensísimo, ya que está presente en toda la

historia del pensamiento humano. Sólo se indican las grandes corrientes del
pensamiento filosófico que hacen objeto de su atención esta actividad del
hombre:

Las religiones y las filosofías orientales (Mesopotamia, Egipto, la religión de

Zaratustra, el confucionismo, la filosofía india, etc.); la Antigüedad clásica
(cultura griega y romana), la religión hebrea, el mensaje evangélico y el
cristianismo antiguo; la literatura humanista y el Renacimiento; la Reforma
protestante (luteranismo y calvinismo); corrientes desde el Renacimiento a la
Ilustración; Ilustración (inglesa, francesa, española, italiana, alemana); la filosofía
clásica alemana y 1a «Goethezelt»; la economía clásica, la literatura
antiindustrial y la filosofía obrera socialista; el socialismo científico de Marx y
Engels; el idealismo posthegeliano y el espiritualismo; el marxismo
postmarxiano; la filosofía contemporánea (positivismo francés, materialismo
naturalista, Nietzsche, Bergson, el historicismo, fenomenología existencialista,
etc.).

El trabajo en la DSI

Sólo nos referimos muy sintéticamente a los documentos pontificios capitales y a

la constitución GS del Concilio Vaticano II.

León XIII, en RN(1891), habla ante todo del obrero en la sociedad industrial
occidental de finales del siglo XIX. Ante la situación de injusticia en que se
encontraban sumidos los obreros, León XIII proclama la dignidad del trabajador y
los «derechos sagrados del obrero». El Papa quiere dejar bien claro que el
trabajo es necesario (32), que no es una mercancía que pueda comprarse y
venderse libremente en el mercado y cuyo precio sea regulado por la ley de la
oferta y la demanda, sin tener en cuenta el mínimo vital necesario para el
sustento de la persona y de su familia (cf. CA 4). El trabajo es personal (32), ya
que la fuerza activa es inherente a la persona y totalmente propia de quien la
desarrolla y en cuyo beneficio ha sido dada. El trabajo pertenece, por tanto, a la
vocación de toda persona; es más, el hombre se expresa y se realiza mediante
su actividad laboral. Al mismo tiempo, el trabajo tiene una dimensión social por
su íntima relación con la familia y con el bien común (cf. CA 6). En su encíclica,
León XIII pide un salario justo con perspectiva familiar, el desarrollo de una
legislación protectora de los derechos de los trabajadores, el derecho a unirse en
asociaciones propias (los sindicatos), la limitación de la jornada laboral, etc. El
valor esencial de esta encíclica radica en el hecho de que en ella es reconocida
y proclamada la dignidad del hombre en el trabajo.

Pío Xl, en QA (1931), manifiesta su preocupación porque «de las fábricas sale
ennoblecida la materia inerte, pero los hombres se corrompen y se hacen más
viles» (135); preocupación que recogerá Juan Pablo II en LE 9. Hace algunas
aportaciones importantes sobre dos puntos: los criterios para fijar el justo salario
y la conveniencia de suavizar el contrato de trabajo con algunos elementos del
contrato de sociedad. Además del justo salario, trata del derecho de propiedad,
del capital y trabajo, de la restauración del orden social. Analiza también, los
grandes cambios ocurridos desde RN.

Juan XXIII, en MM (1961), aporta nuevas precisiones sobre la remuneración del

trabajo y sobre los derechos de que son acreedores en relación con la
autofinanciación. Mas originales son todavía sus aportaciones sobre la
participación de los trabajadores en la vida de las empresas. Insiste en la
necesidad de tender a hacer de la empresa una verdadera comunidad humana
que marque profundamente con su espíritu las relaciones, las funciones y los
deberes de cada uno de sus miembros. Por otra parte, deja bien sentado que el
dominio de una profesión y el trabajo - procedente directamente de la persona
humana - son preferidos a las riquezas en bienes exteriores que, por su
naturaleza, no pasan de ser instrumentos (106). Finalmente, hacia el final de la
encíclica, que adopta un carácter más pastoral, alude al sentido cristiano del
trabajo en la perspectiva del Cuerpo místico. Este aspecto será recogido y
ampliado por Juan Pablo II en LE.

El Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral GS sobre la Iglesia en el

mundo de nuestro tiempo (1965), trata extensamente de «la actividad humana
en el mundo» - en el capítulo III de la primera parte. Este documento sirve de
inspiración a Juan Pablo II para dar el nombre de trabajo a las actividades
creativas y organizativas que el hombre despliega hoy. Esta constitución
conciliar habla del trabajo, de sus condiciones, del tiempo libre (67), pero
también de los conflictos del trabajo y de la participación de los trabajadores en
la empresa y en la organización económica global (68).

Pablo Vl, en PP (1967), pone de relieve la grandeza del trabajo y sus diversas
funciones (27 y 28). Quizá sea su mayor novedad la ambivalencia que subraya
en el trabajo: «Más científico y mejor organizado, tiene el peligro de
deshumanizar a quien lo realiza, convertido en siervo suyo, porque el trabajo no
es humano si no permanece inteligente y libre» (28). Pablo VI habla del trabajo
en sentido amplio.

Juan Pablo 11, en LE (1981), hace el estudio pontificio más amplio y profundo
sobre el trabajo, ya que toda la encíclica está dedicada a este tema. Mas que
elaborar un estudio original, lo que quiere es fijar su atención sobre el trabajo
«en conexión orgánica con toda la tradición» de las enseñanzas e iniciativas de
la Iglesia (2a).

Juan Pablo II justifica la «importancia fundamental y decisiva» (LE 3b) del trabajo
en estos tres aspectos:

1) Esta realidad permanente del trabajo, que acompaña toda la historia humana
desde sus principios y que «constituye una dimensión fundamental de la
existencia del hombre en la tierra» (LE 4a), hoy adopta formas nuevas y plantea
nuevos interrogantes.

2) El trabajo es una actividad fundamental del hombre, tanto en su ser personal

como social. Es algo constitutivo del hombre, de la familia, de la sociedad
nacional e internacional Más que tratar del trabajo humano, trata del hombre en
el trabajo (como centro y sujeto). Como en otros documentos (p. ej., RH), la
preocupación de Juan Pablo II es el hombre.

3) El trabajo tiene unas raíces profundamente cristianas. Convencido de que

constituye una dimensión fundamental de la existencia humana, busca aquellas
raíces en la palabra de Dios. La encíclica de Juan Pablo II aparece como un
«evangelio del trabajo». (LE 26)

Dejando de lado muchos discursos de Juan Pablo II (el trabajo es uno de sus
temas preferidos), en su última encíclica de carácter social, CA, habla varias
veces del trabajo del hombre o del hombre trabajador. Podríamos sintetizar su
pensamiento en estas dos afirmaciones:

- Es mediante el trabajo como el hombre, usando su inteligencia y su libertad,

logra dominarla [la tierra] y hacer de ella su digna morada (31b);

- Mediante su trabajo el hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino

también en favor de los demás y con los demás: cada uno colabora en el trabajo
y en el bien de los otros (43c).

Primacía del trabajo en su aspecto axiológico y como factor para la realización

de la justicia en la sociedad

El Magisterio pontificio - podemos verlo resumido en LE - subraya una serie de

primacías: del hombre sobre el trabajo (6), de la persona sobre las cosas (12),
del trabajo sobre el capital (12), del destino universal de los bienes sobre el
derecho de apropiárselos (14), del ser sobre el tener(20).

Esta primacía del trabajo es un principio plenamente adquirido en la DSI. Los

primeros pasos de su formulación los encontramos ya en RN cuando León XIII
pone de relieve las dos notas del trabajo: es personal y necesario (32).
Posteriormente, Pió XI, en QA, sin citar a RN, recoge casi sus mismas
expresiones: «También en el trabajo, sobre todo el que se alquila a otro por
medio de un contrato, además del carácter personal o individual, hay que
considerar evidentemente el carácter social [...l. De este doble carácter,
implicado en la naturaleza misma del trabajo humano, se siguen consecuencias
de la mayor gravedad». (69-70)

Juan XXIII, en MM, considera esta primacía valorativa del trabajo «como una
prueba del progreso de la humanidad». La razón de esta primacía deriva del
hecho de que el trabajo procede inmediatamente de la persona humana. De aquí
se deriva que el trabajo debe anteponerse a la posesión de los bienes exteriores,
que por su misma naturaleza son de carácter instrumental (107). El
reconocimiento de este valor primordial del trabajo en la vida económica lleva a
situar las otras realidades en un rango inferior: «Es un hecho de nuestros días
que el hombre prefiere el dominio de una profesión determinada a la propiedad
de los bienes y antepone el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos
derivados de éste, al ingreso que proviene del capital o de derechos derivados
del mismo». (106)

En la misma línea se sitúa Juan Pablo II en LE y en CA. Espigamos algunas

frases: «El trabajo humano tiene un valor ético, el cual está vinculado completa y
directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto
consciente y libre, es decir, un sujeto que decide por sí mismo» (LE 6c). El valor
subjetivo del trabajo exige asegurar «la sustancial y efectiva prioridad del trabajo,
de la subjetividad del trabajo humano y de su participación eficiente en todo
proceso de producción» {LE 13a). «Si en otros tiempos el factor decisivo de la
producción era la tierra y luego lo fue el capital [...], hoy día el facto es cada vez
más el hombre mismo, es decir, [...] su capacidad de organización solidaria, así
como la de intuir y satisfacer las necesidades de los demás.» (CA 32d; cf. 31).
«Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene
una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de
la técnica y del saber. En este tipo de propiedad, mucho más que en los
recursos naturales, se funda la riqueza de las naciones industrializadas [...]. El
principal recurso del hombre es, junto con la tierra, el hombre mismo (CA 32a y
c).

Esta primacía que los Papas modernos conceden al trabajo es lógica. El trabajo
es una actividad de la persona, mientras que la propiedad sólo es una cosa al
servicio de la persona. A diferencia de la propiedad material - que pertenece al
orden del tener -, el trabajo es una actividad en la cual la persona humana
expresa y proyecta su riqueza interior (inteligencia, voluntad, creatividad...) sobre
el mundo que le rodea. Esta actividad mediadora entre el hombre y la naturaleza
circundante es exclusiva del ser humano (el animal y la máquina sólo trabajan en
el sentido metafórico o amplio), pertenece más al orden del ser que al del tener.
y tiene una causalidad primordial y personal en la producción, mientras que los
bienes materiales exteriores al hombre sólo ti causalidad instrumental.

La primacía axiológica del trabajo da una orientación peculiar a toda la ética

económica. Los restantes factores de la vida económica han de ser juzgados y
transformados desde esta opción humanista por el trabajo.

2. Naturaleza del Trabajo

El trabajo, a pesar de ser una actividad humana, que contemplamos todos los
días y en todas partes, no es fácil de ser expresado con palabras. Esto explica la
gran cantidad de definiciones que de él se han dado en el espacio de los últimos
cien años. Intentaremos aproximarnos conceptualmente al trabajo a través de su
etimología y mediante algunas definiciones.

Etimología

En casi todas las lenguas (griega, latina, romances etc.) la palabra que se utiliza
para expresar la actividad laboral de la persona humana proviene de una raíz
que originariamente significaba algo desagradable y penoso. Así, por ejemplo, el
término griego ponos indicaba un gran esfuerzo y su larga duración; el labor
latino deriva del verbo labo, que significa vacilar bajo un gran peso (Cicerón se
siente obligado a manifestar las diferencias entre labor v dolor por su gran
proximidad de contenido), el término castellano trabajo (y él paralelo utilizado en
otras lenguas romances: travail, treball, travaglio, trebalh, etc.) deriva del
sustantivo tripalium, una especie de cepo formado por tres palos que en un
principio servía para sujetar a los bueyes y caballos a fin de ponerles las
herraduras y, posteriormente, fue utilizado como instrumento de tortura para
castigar a los esclavos y a los reos de ciertos crímenes.

De acuerdo, pues, con la etimología, la voz que las distintas lenguas utilizan
para expresar la actividad humana del trabajo tuvo al principio un sentido de
sufrimiento que nunca consiguió perder del todo, a pesar del transcurso de los
siglos.
Definición

Como ya se ha dicho, el número de definiciones que se han dado del trabajo es

de mareo unas son muy amplias, como, por ejemplo: «Es la actividad humana en
general» (Guzzetti); «Actividad racional realizada en consideración a un fin»
(Habermas); 'Cualquier actividad socialmente útil» (Da Gangi). Otras son de tipo
preferentemente jurídico, como, por ejemplo: «Actividad personal prestada
mediante contrato, por cuenta y bajo dirección ajena, en condiciones de
dependencia y subordinación» (Pérez Botija). Otras ponen el acento, como algo
esencial, en el valor útil que produce la actividad: «Actividad del hombre dirigida
a la realización o incremento del valor útil» (F. Rodríguez).

Para no ensanchar más el abanico de tendencias que aparece en los intentos de

definición del trabajo - las tres tendencias presentadas son las más importantes -
digamos que en todo este capítulo usamos el término trabajo en un ecléctico,
aunque en algunos momentos, para mayor claridad, precisaremos si hablamos
del trabajo en sentido amplio o en el sentido estricto. Por tanto, aquí entendemos
por trabajo aquella actividad personal y libre en la cual el ser humano emplea, de
manera parcial o totalmente sostenida, sus fuerzas físicas y/o 0 mentales en
orden a la obtención de algún bien material o espiritual distinto del placer
derivado directamente de su ejecución.

Es así como lo entiende Juan Pablo II, que trata del trabajo en su sentido mas
amplio, «no sólo del llamado trabajo manual, sino también del múltiple trabajo
intelectual, desde el de programación al de dirección»„ (LE 14d); por eso, cita,,
por vía de ejemplo, a los agricultores, mineros, siderúrgicos, albañiles...; a los
intelectuales, científicos, médicos, enfermeras...; a las mujeres, «que a veces sin
un adecuado reconocimiento por parte de la sociedad y de sus mismos
familiares, soportan cada día la fatiga y la responsabilidad de la casa y de la
educación de los hijos». (LE 9b)

3. Vertientes del Trabajo

Resumiendo en una síntesis muy apretada las distintas vertientes del trabajo
(considerado desde un ángulo filosófico y teológico), a la luz de los documentos
pontificios, podemos señalar las siguientes:

Vertiente personal

Es el aspecto sobre el que insisten más los Papas. El trabajo es la expresión de

la persona humana. Trabajando, el hombre mejora su propia naturaleza, «se
hace mas hombre» (LE 9c), perfecciona en sí mismo la imagen de Dios. Con el
trabajo, hombre se convierte en artesano de sí mismo. Evidentemente, para esto
sea realidad - para que «en el trabajo, mediante el cual la materia es
ennoblecida, el hombre mismo no sufra mengua en su propia dignidad» (LE 9d)
es preciso que sean respetadas una serie de exigencias; sólo de esta manera,
«la finalidad del trabajo, [que] sigue siendo siempre el hombre mismo» (ib. 6f),
será conseguida. En otras palabras, para los Papas, lo importante es que el
hombre mediante el trabajo, llegue a ser más hombre y no sólo consiga tener
más (LE 20).

Vertiente familiar

El hombre tiene una dimensión conyugal y familiar. Llega un momento en que,

normalmente, se convierte en cabeza de familia. En circunstancias ordinarias, la
eficiencia económica del trabajo de un adulto es superior a la que requiere su
subsistencia personal. Esta «productibilidad familiar» responde a su misma
eficacia intrínseca, es decir, responde al designio divino. (cf. LE 10 a,b)

Vertiente social

Mediante el trabajo, la persona se injerta en la vida social más amplia y participa

en ella, creando una comunidad de personas, de intereses, de vida. El trabajo
hace posible la vida social, pone sus bases materiales y espirituales, la sostiene,
perfecciona y enriquece. (cf. LE 8,10c; CA 31,32)

Vertiente cósmica

Los Papas presentan el trabajo como una relación dialéctica, una mediación, un
puente, un diálogo activo entre el hombre y la naturaleza. El trabajo desbasta,
afina y perfecciona el cosmos, le imprime el sello del hombre, le hace pasar un
soplo de su inteligencia y espíritu, le hace cada vez más dócil, mas humano, más
espiritual. En Pío XII y Pablo VI esta idea alcanza tonos líricos de extraordinaria
belleza. (cf. LE 4; CA 31)

4. El Derecho al Trabajo y el Deber de Trabajar

La expresión «derecho al trabajo» ha sido fruto de una larga y no fácil gestación.

Nos referimos especialmente a los países con democracia pluralista y economía
de mercado. Hoy el reconocimiento de este derecho aparece prácticamente en
todas las declaraciones y normas internacionales y en todas las Constituciones
de los Estados de Occidente. Sin embargo, a pesar de la frecuencia y
solemnidad con que es reconocido, ordinariamente no pasa de ser un principio
programático con escasa fuerza vinculante por lo que al pleno empleo se refiere.
Esta fuerza es más concreta y eficaz cuando se trata de derechos individuales
del trabajador (salario, limitación de horario, vacaciones, higiene y seguridad,
etc.).

Las Constituciones modernas de los Estados suelen mencionar el deber de

trabajar junto al derecho al trabajo como una aportación que corresponde prestar
a1 ciudadano para el desarrollo de su comunidad. Su configuración jurídica es
más vaporosa y débil que la del derecho al trabajo: aparece como un deber
moral y, a lo sumo, como una norma constitucional sin sanción directa.

El derecho al trabajo

Aquí se contempla el trabajo más bien en sentido estricto.

Estado de la cuestión e historia

Es un problema difícil y relativamente nuevo. Hasta la fecha no ha sido resuelto

satisfactoriamente ni por la sociedad civil, ni por la opinión común internacional,
ni por la DSI. Demos una breve mirada retrospectiva.

Durante muchos siglos (prácticamente hasta fines del siglo XVIII) las sociedades
se organizaban económicamente a partir, casi en exclusiva de las tareas rurales.
Las actividades artesanales, comerciales y financieras sólo constituían una
pequeña parte de la economía. Las actividades liberales y las funciones públicas
afectaban sólo a un número pequeño de personas y de grupos; y, por otra parte,
no eran consideradas actividades productivas o económicas. En esta situación,
el trabajo estaba asegurado prácticamente para todos y este trabajo
normalmente garantizaba la subsistencia.

El problema del derecho al trabajo no se planteó hasta que el progreso de la

medicina, por una parte, y la insuficiencia de las tierras cultivables por otra,
crearon una superpoblación relativa. Antes que el derecho al trabajo fue objeto
de atención y de discusión el derecho a la subsistencia (asegurada
ordinariamente por la solidaridad familiar) y el derecho al descanso
(especialmente reclamado por la Iglesia). Sólo a partir de finales del siglo XVIII,
en las sociedades industriales avanzadas (y a partir de 1940, aproximadamente,
para el resto del mundo) ha empezado a plantearse el tema del derecho al
trabajo, como consecuencia de la multiplicación de las fábricas, del éxodo rural y
de la creación de los suburbios en las ciudades, de la aparición de una mano de
obra industrial, de la transformación profunda de las empresas (progreso
científico y tecnológico, competitividad comercial, etc). El trabajo se convirtió en
una realidad movible, en constante evolución, imposible de fijar en formas
estables. Si, en los comienzos de la industrialización, la oferta del trabajo era
superior a la adecuada, posteriormente no ha sido así y apareció el fenómeno
del paro (friccional, coyuntura, estructural, o endémico), que deja sin trabajo a
una parte - pequeña o grande de la población durante un periodo de tiempo más
o menos largo. Esta lacra comenzó a hacer acto de presencia en Europa a
principios del siglo XX y alcanzó proporciones considerables entre las dos
guerras (especialmente durante la crisis económica de 1929) y a raíz de la crisis
del petróleo (1973 en adelante), sin que se consiga frenarlo de manera
satisfactoria.

A raíz de la aparición del paro, fue tomando cuerpo la reivindicación del derecho
al trabajo», aunque con muchas reticencias por parte de las sociedades y de los
gobiernos, que se resistían a pasar más allá del reconocimiento de la obligación
que tenían de asegurar la subsistencia de los ciudadanos. La razón de esta
postura tiene cierta lógica: el pretendido «derecho al trabajo» o es solamente un
derecho moral, que, por consiguiente, no es necesario proclamar, o, por el
contrario, es un verdadero derecho positivo, jurídicamente reconocido, y, en este
caso, se plantea el problema de ante quién es exigible: ¿Ante el Estado?, ¿Ante
un particular?.

Como consecuencia de la crisis de 1929 y de la progresión del paro, empezó a

reconocerse públicamente el «derecho al trabajo». Así, por ejemplo, lo reconoció
la URSS en su Constitución de 1936 (art. 118), el Presidente de USA Roosevelt,
en 1941 (Discurso de las cuatro libertades), Pío XII en nombre de la Iglesia
católica en su mensaje de Pentecostés, con motivo del cincuentenario de RN
(1941) - repetido otras veces por sus sucesores, por ejemplo. Juan XXIII en PT
18, Pablo VI en OA 14 -, la ONU (1948) en la Declaración Universal de los
derechos del hombre (art. 23), etc. Pero no hay que hacerse falsas ilusiones:
estas afirmaciones solemnes, carentes de contenido jurídico vinculante, no
tienen gran eficacia; por parte, no precisan quién está obligado a hacer efectivo
este derecho; así ocurre en nuestra Constitución (art. 35).

Tres interpretaciones distintas del «derecho al trabajo»

¿Cómo hay que entender el «derecho al trabajo?

1) Una primera interpretación concibe este derecho como el reconocimiento a

cada miembro de la sociedad de un verdadero derecho a un puesto de trabajo
que debe hacer efectivo el Estado. Así lo entendió la corriente leninista, recogida
todavía en el art. 40 de la Constitución de la I URSS de 1977. En los países
liberales esta interpretación no consiguió abrirse camino, aunque distintas
legislaciones o convenciones colectivas tenderían a consolidar los puestos de
trabajo y a imposibilitar o dificultar los despidos individuales o colectivos.

A la Iglesia tampoco le gusta esta solución. En CA, Juan Pablo 11 dice: « El

Estado no podría asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo de
todos los ciudadanos sin estructurar rígidamente toda la vida económica y
sofocar la libre iniciativa de los individuos». (48b)

2) Una segunda interpretación subraya especialmente la reivindicación de unos

ingresos que normalmente deben ser conseguidos por el trabajo efectivo
desarrollado en un empleo determinado pero que, en su defecto, deben ser
asegurados a todo trabajador por medio de un subsidio. Este es el camino que
ha prevalecido en la legislación de la mayoría de los países industrialmente
avanzados, también en España (Constitución Española, art. 35 relacionado con
el 41).

3) Una tercera interpretación, que se va abriendo paso progresivamente, pone el

acento en el derecho a la subsistencia (que no se cincuenta necesariamente
ligado al ejercicio de un trabajo), especialmente en unos momentos en que el
trabajo productivo y asalariado va siendo, cada vez mas, un bien escaso e
insuficiente. Esta interpretación resuelve el problema de la subsistencia pero no
otros, el principal de los cuales sea el derecho a vivir del propio trabajo.

Derechos de los hombres del trabajo

El derecho al trabajo se irisa en un espectro o constelación de derechos

específicos, algunos de los cuales son estudiados en distintos lugares. También
son objeto de atención en las encíclicas sociales, como, por ejemplo en LE 16-
23.

El Deber de trabajar

Aquí usamos la palabra trabajo más bien en sentido amplio, como sinónimo de
cualquier actividad realizadora de valores de cualquier tipo.

Obligación moral de trabajar

Ante todo tratamos de la obligación moral de trabajar, es decir, de realizar

alguna actividad valiosa y útil para la sociedad. El Papa Juan Pablo II, como
todos sus antecesores a partir de León XIII, afirma claramente esta obligación a
través de distintas expresiones: necesidad, ley universal, deber, destino temporal
del hombre, designio de Dios, etc. (cf. LE 15b,16).

El deber moral de trabajar brota de distintas fuentes a la vez. En algunos casos

la fuerza probativa sólo alcanza un grado suficiente si se atiende
simultáneamente a todas ellas. Expongo brevemente estas fuentes.

1) El trabajo, único medio honesto - para la mayoría de las personas hábiles de

sustentar la vida. Cada persona debe ser, normalmente, el primer responsable
del propio sustento y, en muchos casos, también de la propia familia (MM 44).
Para la mayoría de las personas, el único medio honrado de conseguirlo es el
trabajo: si quieren ganar honestamente lo necesario para vivir con dignidad,
necesariamente tienen que trabajar; si no quieren trabajar, necesariamente
renuncian a vivir dignamente. Este nexo entre el trabajo y el sustento aparece
con notable claridad en la Biblia, en los Santos Padres, en la teología escolástica
y en los Papas modernos.

2) El perfeccionamiento personal. Desde un ángulo negativo, toda persona tiene

el deber de evitar o, por lo menos, reducir los efectos de todo cuanto atenta de
alguna manera contra los valores físicos, espirituales y morales de su ser.
Tradicionalmente, la ociosidad (entendida como sinónimo de holgazanería, no
como sinónimo del otium clásico) ha sido considerada como la madre de todos
los vicios (así, por ejemplo, en la Biblia, la Patrística, las reglas monásticas, el
sentido común los Papas).

También, desde un punto de vista positivo, el hombre y la mujer tienen el deber

de trabajar para conseguir la perfección personal (natural y sobrenatural) a la
que han sido llamados por Dios.

3)Es un deber social. La persona humana vive en la sociedad y de la sociedad.

El pleno desarrollo de su personalidad, el bienestar, la vida, sólo puede
conseguirlos gracias al trabajo de los demás. Sin el trabajo de las generaciones
pasadas y de la generación presente, la vida humana no sólo no tendría el nivel
que tiene en la actualidad, sino que, sería prácticamente imposible.

Por consiguiente, la justicia y la equidad exigen que toda persona hábil haga
algo de provecho para los demás, para pagar con la propia actividad personal la
deuda contraída con la sociedad. «El dinero sólo no paga nada; es preciso pagar
con la propia persona y la propia vida» (Carlyle). A cambio de lo que hacen cada
día nuestros semejantes por nosotros, nosotros también debemos hacer algo por
los demás, para el bien común de la sociedad).

4) Es un precepto positivo. En la Sagrada Escritura aparece explícitamente el

precepto de trabajar, tanto en el Antiguo Testamento (ocupa un punto central en
el Pentateuco, donde se le cita nueve veces) como en el Nuevo, especialmente
en San Pablo (1 Tes 4,10-11; Ef 4,27-28), que subraya su índole preceptiva al
usar el verbo parangello (mandato militar proveniente de una autoridad). La
tradición patrística, la escolástica y los Papas de los últimos cien años han
subrayado también esta obligación como derivada de un precepto positivo de
Dios.

¿Puede convertirse la obligación moral de trabajar en deber jurídico?

Supuesta la obligación moral de trabajar (en sentido amplio), ¿puede convertirse

esta obligación en deber jurídico? (No hablamos de los trabajos forzados que se
imponen a algunos presos por determinados delito)s cometidos, ni tampoco del
trabajo que eventualmente se ha impuesto a algunos indígenas de países
subdesarrollados que se sustraían a la ley del trabajo con grave detrimento para
sus familias y para la sociedad en general).

1) No parece que haya objeciones insalvables para imponer legalmente el

trabajo en sentido amplio (es decir, alguna actividad realizadora de valores,
alguna aportación positiva de tipo material, espiritual moral, artística, etc., al bien
común de la sociedad) a todas las personas hábiles, dejando al interesado la
elección del tipo de actividad. Las Constituciones modernas tienden a reconocer
este deber; así, por ejemplo, la española declara: « todos los españoles tienen el
deber de trabajar» (35.1) Pero, generalmente, no se instrumentan los medios
para hacer cumplir legalmente este deber.

2) Tampoco hay objeciones especiales para aceptar que, en casos de graves

calamidades públicas, se pueda imponer legal y coactivamente - aunque de
manera provisional y pasajera - el trabajo en el sentido estricto a todos los
ciudadanos hábiles, salvando la dignidad y las posibilidades de la persona.

3) Fuera de estos casos de emergencia, la imposición coactiva de alguna

actividad laboral (trabajo en sentido estricto) o de una actividad concreta y
determinada realizadora de valores (trabajo en sentido amplio) no parece que
sea admisible porque en ambos supuestos no queda suficientemente salvada la
libertad de la persona. En el primer supuesto, aunque se deje a la persona la
posibilidad de elegir la actividad laboral concreta, la imposición coactiva de un
trabajo propiamente dicho trasciende los límites de lo justo: puede darse el caso
de que la persona afectada no necesite de un sueldo fijo y seguro y, por otra
parte, puede contribuir al bien común con una actividad realizadora de valores
(trabajo en sentido amplio). En el segundo caso, la persona debe poder escoger
la actividad que responda a sus aptitudes, a su vocación y a sus posibilidades.

4) Juan Pablo II es taxativo en la afirmación del deber de trabajar (LE l6b).

Puede parecer paradójico que el Papa insista tanto en ello cuando actualmente
se tiende a disociar más y más la subsistencia de la actividad laboral
propiamente dicha, cuando las sociedades modernas parecen no poder ofrecer a
todos un trabajo remunerado, cuando las sociedades en desarrollo tampoco
pueden ofrecerlo por la insuficiencia de los medios de que disponen.

5) Y, sin embargo a pesar de ser verdad todo lo que antecede y de tratarse sólo
de una obligación moral en las palabras citadas del Papa, en muchas
sociedades contemporáneas esta obligación moral parece convertirse en un
deber jurídico: por ejemplo, en el preámbulo de la Constitución Francesa de
1946 se recuerda que en Francia «todos tienen el deber de trabajar»; en la
URSS la Constitución de 1918 (art. 18) y la de 1936 (art. 12) recogían el
precepto paulino - que Alexandrov atribuía a Lenin:- «Quien no trabaje que no
coma», y en la de 1977 habla del trabajo como de «un deber y una cuestión de
honor para cada ciudadano de la URSS [...]. Escaparse de un trabajo
socialmente útil es incompatible con el principio de la sociedad socialista».

5. El Trabajo Subjetivo

Marx presenta el trabajo como una actividad compleja y rica, y distingue en él

tres elementos: la actividad personal del hombre (aspecto subjetivo), el objeto
sobre el cual actúa esta actividad (aspecto objetivo) y el medio por el cual actúa
(aspecto instrumental o mediador). Juan Pablo II, en LE, es el primer Papa que
hace una distinción precisa y desarrollada entre trabajo subjetivo y trabajo
objetivo. Su concepto de trabajo subjetivo coincide con el primer elemento de
Marx.

¿Qué se entiende por trabajo subjetivo?

Trabajo subjetivo o dimensión subjetiva del trabajo es «todo lo que se refiere

indirecta o directamente al mismo sujeto del trabajo» (LE 7c). Es decir, tiene
especialmente en cuenta al hombre - persona que ejecuta un determinado
trabajo (LE 8).

Fieles a la tradición, los Papas - y muy especialmente Juan Pablo II- subrayan
que el trabajo en sentido propio es una actividad exclusiva del hombre, «una de
las características que distinguen al hombre del resto de las criaturas [...] y
constituye, en cierto sentido, su misma naturaleza» (LE pról. y 5,6,11,12). No es
trabajo la actividad de los seres inferiores al hombre (los animales, las
máquinas), si bien a veces se llama así. Por consiguiente, sólo el hombre es
sujeto del trabajo, sujeto consciente y libre que decide de sí mismo (LE
5,6,7,8,18, etc.).

El hombre es también el verdadero fin de todo el proceso productivo «La

finalidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre - aunque fuera
el trabajo «más corriente», más monótono en la escala del modo común de
valorar, e incluso el que más margina -, permanece siendo siempre el hombre
mismo» (LE 6f). «[El trabajador] realiza varias acciones pertenecientes al
proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de
servir todas ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de su
vocación de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad» (LE 6c). En
otras palabras, «el trabajo está en función del hombre y no el hombre en función
del trabajo». (LE 6)
En LE, Juan Pablo II quiere dejar bien remachada la superioridad del aspecto
subjetivo sobre el aspecto objetivo. Por eso, lo repite hasta la saciedad. «Las
fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse principalmente [...] en su
dimensión subjetiva»; «el fundamento para determinar el valor del trabajo no es
en primer lugar el tipo de trabajo que realiza, sino el hecho de que quien lo
ejecuta es una persona»; «el primer fundamento del valor del trabajo es el
hombre mismo, su sujeto». (6)

La razón de esta precedencia de la dimensión subjetiva del trabajo sobre la

dimensión objetiva (LE 10) se basa en que «el trabajo en su aspecto subjetivo es
siempre una acción personal. De ello se sigue necesariamente que en él
participa el hombre completo, su cuerpo y su espíritu, independientemente de
que sea un trabajo manual o intelectual».

(LE 24) En suma, «esta verdad [la preeminencia del trabajo subjetivo sobre el
objetivo, es decir, del trabajador sobre la técnica y sobre la obra que realiza],
constituye, en cierto sentido, el meollo fundamental y perenne de la doctrina
cristiana sobre el trabajo humano (LE 6d; cf. también 7,8,10,13,18,24...). No
tener en cuenta esta jerarquía - tan extensa y repetidamente expuesta en LE -
implica «una confusión e incluso una inversión del orden establecido desde el
comienzo con las palabras del libro del Génesis» (LE 7c).

Análisis de la dimensión subjetiva del trabajo

El trabajo, desde este ángulo, es un «diálogo activo con la naturaleza que nos
rodea» (Pablo, VI).

Por oposición al juego y a la contemplación el trabajo es una actividad

intermedia entre vital - orgánica y espiritual. Es la actividad propiamente humana
de un ser doble (espíritu encarnado, cuerpo espiritualizado). El trabajo está en la
intersección del alma y del cuerpo y tiene una implicación doble y esencial. El
sujeto que trabaja, en e1 sentido propio de la palabra, no puede ser ni sólo
espíritu ni sólo cuerpo; el hombre - único ser que trabaja - es un espíritu y
cuerpo, un espíritu encarnado en el cuerpo, y, a través del cuerpo, espíritu
injertado en el mundo. El trabajo es la actividad indivisible de una inteligencia
manipulante y de unas manos pensantes.

Ni la máquina ni el animal pueden trabajar en sentido propio. Pero tampoco

puede haber trabajo humano en el que no intervengan de alguna manera la
inteligencia - voluntad y el cuerpo: el trabajo normal, en el que no interviniera en
algún grado la inteligencia - libertad del hombre, no sería trabajo humano; de la
misma manera, ningún trabajo intelectual puede prescindir por completo del
cuerpo.

Al analizar el trabajo, advertimos en él una serie de características:

- Una manera u objetivo distante hacia el cual intenta llegar la persona que
trabaja. Esta distancia que pretende salvar el que trabaja aparece más o menos
sembrada de resistencias y de obstáculos exteriores y/o interiores.

- Una intención consciente, voluntaria y determinada de conseguir la meta u

objetivo hacia los cuales se orienta el trabajo.

- Un esfuerzo y ejercicio fecundo de un poder activo que, despertando de su

letargo o inactividad, se proyecta sobre algo distinto de la propia actividad. Juan
Pablo II habla de trabajo «entendido como una actividad transitiva, es decir, de
tal naturaleza que, empezando en el sujeto humano está dirigida hacia un objeto
externo» (LE 4c).

- Gracias a esta actividad, el objeto sobre el cual se ha proyectado el esfuerzo,

adquiere algún valor (utilidad, belleza, salud, etc.) o incrementa su grado.

- Un estado afectivo, consecuencia de la actividad misma, de las circunstancias

en que se desempeña y de los frutos que consigue (cansancio, tristeza,
alegría...).

6. El Trabajo en Sentido Objetivo

Es el trabajo objetivado o cristalizado en obras, bienes, realizaciones, métodos,

procedimientos, técnica, etc. Es decir, incluye - siguiendo a Juan Pablo II - los
otros dos elementos que Marx distingue en el trabajo: la objetivación del hombre
y el instrumental mediador.

Bienes y mercancías en general

Como dice bellamente Pío XII, «en los días de la creación del mundo, (Dios)
escondió en las entrañas más profundas del suelo tesoros de fuego, de metales
y de piedras preciosas, que la mano del hombre había de extraer para sus
necesidades, para sus obras, para su progreso» (Radiomensaje de Navidad de
1941).

Desde el principio, el hombre se esfuerza para apropiarse de todos estos

elementos de la naturaleza y sacar de ella el máximo provecho El hombre
desbasta y afina todas estas materias primas y les imprime el sello de su
personalidad, haciéndoles pasar un soplo de su inteligencia y de su espíritu; en
una palabra, hace que la naturaleza sea cada vez más humana, que la materia
sea pulida y transformada.

En sentido ontológico sólo puede crear Dios: crear presupone un poder infinito,
significa sacar de la nada. Sin embargo, las cosas creadas pueden proseguir el
camino iniciado en la creación, siendo perfeccionadas y embellecidas, ganando
en utilidad y servicio al hombre Esto aparece más claramente en el trabajo físico
por ejemplo, la madera es extraída del bosque y es convertida en un mueble
bello y útil.

Gracias al gran abanico de bienes de uso y de consumo que la humanidad va

produciendo con el trabajo, la vida resulta más agradable, fácil y cómoda, la vida
social se amplía e intensifica (medios de comunicación y de información), etc.

Aunque, de alguna manera los efectos personales, familiares y sociales de la

actividad laboral podrían considerarse trabajo objetivo porque son consecuencia
objetivada o cristalizada del trabajo del hombre, creemos que es preferible
situarlos dentro de su dimensión subjetiva, porque inciden directamente sobre la
persona (en su dimensión individual, familiar o social).

El trabajo humano, desde el punto de vista objetivo, debe ser debidamente

valorado y cualificado (cf. LE 6); admite una jerarquía, según se trate de obras
mas o menos necesarias, mejor o peor ejecutadas, más o menos difíciles, etc.
(cf. LE 5); su valor aumenta desde un ángulo cualitativo y/o cuantitativo, según la
preparación profesional que exige (título universitario, formación profesional
larga, etc.) y el número de horas que requiere. Sin embargo, «el fundamento
para determinar el valor del trabajo humano no es en primer lugar el tipo de
trabajo que se realiza» (LE 6e). Por tanto, no podemos dejarnos llevar por el
«acelerado proceso de desarrollo de la civilización unilateralmente materialista,
en la que se da importancia primordial a la dimensión objetiva del trabajo» (LE
7c).

Por otra parte, ante el gran número de bienes de consumo que produce el
trabajo, Juan Pablo II advierte sobre el peligro de un consumismo exagerado y
materialista (cf, p. e;., CA 3G).

El capital

El término «capital» actualmente es utilizado en sentidos distintos, que pueden

prestarse a confusión si este vocablo no es resituado en su contexto. En el
lenguaje corriente, el capital es definido, en general, como el patrimonio
susceptible de proporcionar una renta. En el caso de una empresa, se suele
distinguir el capital fijo (edificios. maquinaria, materiales. vehículos) del capital
circulante (materias primas, semillas, dinero necesario para pagar los salarios,
etc.).

Aquí no entendemos por capital a sus titulares (los accionistas o capitalistas). Si

no el «conjunto de los instrumentos de trabajo y de los medios que hacen
posible la producción (LE 7b). Juan Pablo II, en LE, ensancha el concepto de
«capital» haciendo entrar en su ámbito también «los recursos de la naturaleza
puesta a disposición del hombre» (12d) y el «conjunto de instrumentos de
trabajo cada vez más perfectos» (13b) «(que los demás [hombres] ya han
elaborado anteriormente sobre la base de estos recursos» (ib.) y constituye «el
producto del trabajo de generaciones» (14d). En otras palabras, bajo la palabra
«capital», el Papa comprende «todos los medios de producción, desde los más
primitivos hasta los ultramodernos, [que] han sido elaborados gradualmente por
el hombre: por la experiencia y la inteligencia del hombre. De este modo, han
surgido no sólo los instrumentos más sencillos que sirven para el cultivo de la
tierra, sino también - con un progreso adecuado de la ciencia y de la técnica - los
más modernos y complejos: las máquinas, las fábricas, los laboratorios y las
computadoras. (12d)

La prioridad del trabajo frente al capital es «un principio enseñado siempre por la
Iglesia», una «verdad, que pertenece al patrimonio estable de la doctrina social
de la Iglesia», «una verdad evidente, que se deduce de toda la experiencia
histórica del hombre» (LE 12). La razón es que mientras el trabajo «es siempre
una causa eficiente primaria», el capital «es sólo un instrumento o la causa
instrumental» (ib.). Por otra parte, «este gigantesco y poderoso instrumento - el
conjunto de los medios de producción, que son considerados, en un cierto
sentido, como sinónimo de «capital»- ha nacido del trabajo y lleva consigo las
señales del trabajo humano». Por consiguiente, «es sólo y exclusivamente
instrumento subordinado al trabajo del hombre» (ib.).

La técnica

Este tema es tratado más ampliamente en el capítulo 9 de este Manual, al que

remitimos al lector. Aquí solamente se presentan unas ligerísimas pinceladas y
se apuntan unos juicios sobre su contenido. Los Papas han hablado y escrito
mucho sobre la técnica, especialmente Pío XII y Juan Pablo II. Aquí entendemos
por técnica, no la capacidad o aptitud del hombre para el trabajo, sino el conjunto
de instrumentos de los que se vale el hombre en su trabajo como de un aliado
(cf. LE 5).

Con la técnica el hombre de hoy consigue una perfección nunca igualada en el

dominio del mundo material. La máquina moderna agiganta y sustituye
progresivamente la energía física y la capacidad intelectual del hombre,
asegurándole un potencial extraordinario en extensión, intensidad y precisión.
Ante las maravillosas conquistas de la técnica, los hombres adoptan distintas
posturas: unos, de indiferencia; otros, de recelo y temor; otros, de optimismo y
devoción entusiasta; otros, de manifiesta hostilidad, etc.

La técnica tiene unos evidentes efectos positivos para el hombre, al que libera
de muchas servidumbres y proporciona muchas facilidades. En pocas palabras:
ha puesto el mundo más al alcance de todos y ha sentado las bases para que la
sociedad pueda vivir más fácilmente y más plenamente la unidad y la
solidaridad.

Los Papas modernos (especialmente a partir de Pío XII) han hablado en muchas
ocasiones de los efectos positivos de la técnica concluyendo que la técnica por
su misma naturaleza es un don de Dios al servicio del hombre, y que puede y
debe llevar a Dios. También Juan Pablo II se ha referido varias veces a los
aspectos positivos de la técnica y a las esperanzas que despierta (cf. Dives in
misericordia 10; LE 5).

A pesar de todas sus conquistas y ventajas, la técnica tiene sus limitaciones, y

su triunfo no ha liberado totalmente al hombre de la esclavitud de la máquina, ni
del vacío espiritual, ni de la servidumbre de las pasiones. Tropieza todavía con
una serie de limitaciones, especialmente con la impotencia de crear de la nada,
de evitar la muerte y de controlar suficientemente sus mismos adelantos.

La técnica tiene también unos efectos negativos: da origen al espíritu técnico, es

decir, a una forma peculiar de materialismo que considera como el mas alto valor
humano de la vida el logro del mayor provecho de las fuerzas y de los elementos
de la naturaleza; a una ceguera espiritual que cierra los ojos de muchos
hombres y endurece sus oídos para ver y estimar los valores del espíritu y
aceptar el orden sobrenatural; a un orgulloso sentimiento de autosuficiencia que
a veces acaba en un endiosamiento; en muchas ocasiones también a la
destrucción y la muerte. Juan Pablo II ha hecho frecuentes referencias a las
amenazas y tentaciones que pueden seguirse de la técnica.

Evidentemente, el mal no viene de la técnica, sino del abuso que de ella se hace
cuando falta el sentido moral o ético de la vida.

CONCLUSIÓN

La técnica, en su uso y en su desarrollo, plantea al hombre cuestiones

esenciales de «carácter ético y ético-social» sobre las cuales Juan Pablo II no
aporta respuestas precisas pero subraya que constituyen un desafío para la
Iglesia». Es una invitación hecha a todos los cristianos para que reflexionen
sobre este punto desde el ángulo de sus competencias.

Queda en pie, sin embargo, que el progreso de la técnica es ventajoso y

laudable mientras «la dimensión objetiva del trabajo no prevalezca sobre la
dimensión subjetiva, quitando al hombre o disminuyendo su dignidad y sus
derechos inalienables» (LE: 10d).

Antología de Textos

Lectura: DEMOCRACY, Adler, Mortimer, J.

INTRODUCTION
For all the traditional names for forms of government, «democracy» has the
liveliest currency today. Yet like all the others, it has a long history in the literature
of political thought and a career of shifting meanings. How radically the various
conceptions of democracy differ may be judged from the fact that, in one its
meanings, democracy flourished in the Greek city-states as early as the fifth
century B.C.; while in another, democracy only began to exist in recent times or
perhaps does not yet exist anywhere in the world.
In our minds democracy is inseparably connected with constitutional government.
We tend to think of despotism or dictatorship as its only opposites or enemies.
That is how the major political issue of our day is understood. But as recently as
the 18th century, some of the American constitutionalists prefer a republican form
of government to democracy; and at other times, both ancient and modern,
oligarchy or aristocracy, rather than monarchy or despotism, is the major
alternative. «Democracy» has even stood for the lawless rule of the mob - either
itself a kind of tyranny or the immediate precursor of tyranny.
Throughout all these shifts in meaning and value, the word «democracy»
preserves certain constant political connotations. Democracy exists, according to
Montesquieu, «when the body of the people is possessed of the supreme
power.» As the root meaning of the word indicates, democracy is the «rule of the
people.» While there may be, and in fact often has been, a difference of opinion
with respect to the meaning of «the people,» this notion has been traditionally
associated with the doctrine of popular sovereignty, which makes the political
community as such the origin and basis of political authority. In the development
of the democratic tradition, particularly in modern times, this has been
accompanied by the elaboration of safeguards for the rights of man to assure that
government actually functions for the people, and not merely for one group of
them. Although they are essential parts of democracy, neither popular
sovereignty nor the safeguarding of natural rights provides the specific
characteristic of democracy, since both are compatible with any other just form of
government. The specifically democratic element is apparent from the fact that
throughout the many shifts of meaning which democracy has undergone the
common thread is the notion of political power in the hands of the many rather
than the few or the one. Thus at the very beginning of democratic government,
we find Pericles calling Athens a democracy because «its administration favours
the many instead of the few.» Close to our own day, Mill likewise holds that
democracy is «the government of the whole people by the whole people» in
which «the majority . . . will outvote and prevail.»
According as the many exercise legal power as citizens or merely actual power
as a mob, democracy is aligned with or against constitutional government. The
quantitative meaning of «many» can vary from more than the few to all or
something approximating all, and with this variance the same constitution may be
at one time regarded as oligarchical or aristocratic, and at another as democratic.
The way in which the many who are citizens exercise their power - either directly
or through representatives - occasions the 18th century distinction between a
democracy and a republic, though this verbal ambiguity can be easily avoided by
using the phrases «direct democracy» and «representative democracy,» as was
sometimes done by the writers of The Federalist and their American
contemporaries. This last two points - the extension of the franchise and a
system of representation - mark the chief differences between ancient and
contemporary institutions of democracy. Today constitutional democracy tends to
be representative, and the grant of citizenship under a democratic constitution
tends toward universal suffrage. That is why we no longer contrast democracy
and republic. That is why even the most democratic Greek constitutions may
seem undemocratic - oligarchical or aristocratic - to us.
To the extent that democracy, ancient or modern, is conceived as a lawful form of
government, it has elements in common with other forms of lawful government
which, for one reason or another, may not be democratic. The significance of
these common elements - the principle of constitutionality and the status of
citizenship - will be assumed here.
The evaluations of democracy are even more various than its meanings. It has
been denounced as an extreme perversion of government. It has been grouped
with other good, or other bad, forms of government, and accorded the faint praise
of being called either the most tolerable of bad governments or the least efficient
among acceptable forms. It has been held up as the political ideal, the only
perfectly just state - that paragon of justice which has always been, whether
recognized or not, the goal of political progress.
Sometimes the same writer will express divergent views. Plato, for example, in
the Statesman, claims that democracy has «a twofold meaning» according as it
involves «ruling with law or without law.» Finding it «in every respect weak and
unable to do either any great good or any great evil,» he concludes that it is «the
worst of all lawful governments, and the best of all lawless ones.» The rule of the
many is least efficient for either good or evil. But in the Republic, he places
democracy at only one remove from tyranny. On the ground that «the excessive
increase of anything often causes a reaction in the opposite direction,» tyranny is
said to arise naturally out of democracy, and the must aggravated form of tyranny
and slavery out of the most extreme form of liberty."
Similarly, Aristotle, in the Politics, calls democracy «the most tolerable» of the
three perverted forms of government, in contrast to oligarchy, which he thinks is
only «a little better" than tyranny, «the worst of governments." Yet he also notes
that, among existing governments, «there are generally thought to be two
principal forms -democracy and oligarchy, the rest are only variations of these.»
His treatment conforms with this observation. He devotes the central portion of
his Politics to the analysis of oligarchy and democracy. In his view they are equal
and opposite in their injustice and to him both seem capable of degenerating into
despotism and tyranny.
Among the political philosophers of modern times a certain uniformity of
treatment seems to prevail in the context of otherwise divergent theories. Writers
like Hobbes, Locke, and Rousseau, or Machiavelli, Montesquieu, and Kant differ
in many and profound respects. But they classify the forms of government in
much the same fashion. As Hobbes expresses it, «when the representative is
one man, then is the commonwealth a monarchy; when an assembly of all that
will come together, then it is a democracy or popular commonwealth; when an
assembly of a part only, then it is called an aristocracy." Though Hobbes favors
monarchy and Montesquieu either aristocracy or democracy, these writers do not
make the choice among the three traditional forms a significant expression of
their own political theories. For them the more important choice is presented by
other alternatives: for Hobbes between absolute and limited government; for
Montesquieu and Locke, between government by law and despotism; for
Rousseau and Kant, between a republic and monarchy.
The authors of The Federalist definitely show their preference for «popular
government» as opposed to monarchy, aristocracy, or oligarchy. They usually
refer to it as a «republic,» by which they mean «a government which derives all
its powers directly or indirectly from the great body of the people, and is
administered by persons holding their offices during pleasure, for a limited period,
or during good behavior."
Alexander Hamilton and others involved in the American constitutional debates,
as for example James Wilson, occasionally call this system a "representative
democracy," but in The Federalist a republic is sharply differentiated from a
democracy. The «great points of difference,» turn out to be only «the delegation
of the government (in a republic) to a small citizens elected by the rest,» and the
"greater number of citizens, and greater sphere of country» to which a republic
may extend. The difference, as already noted, is best expressed in the words
«representative» and «direct" democracy.
In Mill's Representative Government we find democracy identified with the ideal
state. «The ideally best form of government,» he writes,» is that in which the
sovereignty, or supreme controlling power in the last resort, is vested in the entire
aggregate of the community, every citizen not only having a voice in the exercise
of that ultimate sovereignty, but being, at least occasionally, called on to take an
actual part in the government, by the personal discharge of some public function,
local or general." Though Mill recognizes the infirmities of democracy and though
he readily concedes that it may not be the best government for all peoples under
all circumstances, his argument for its superiority to all other forms of government
remains substantially unqualified.
In Mill's construction of the democratic ideal providing liberty and equality for all,
the essential distinction from previous conceptions lies in the meaning of the
word all. The republicans o f the 18th century, in their doctrines of popular
sovereignty and natural rights, understood citizenship in terms of equality of
status and conceived liberty in terms of a man's having a voice in his own
government. The ancients, seeing that men could be free and equal members of
the political community only when they lived as citizens under the rule of law,
recognized that the democratic constitution alone bestowed such equality upon
all men not born slaves. But generally neither the ancients nor the 18th century
republicans understood liberty and equality for all men to require the abolition of
slavery, the emancipation of women from political subjection, or the eradication of
all constitutional discriminations based on wealth, race, or previous condition of
servitude.
With Mill, all means every human person without regard to the accidents of birth
or fortune. «There ought to be no pariahs in a full-grown and civilized nation,» he
writes, «no persons disqualified, except through their own default.» Under the
latter condition, he would withhold the franchise from infants, idiots, or criminals
(including the criminally indigent), but with these exceptions he would make
suffrage universal. He sums up his argument by claiming that «it is a personal
injustice to withhold from any one, unless for the prevention of greater evils, the
ordinary privilege of having his voice reckoned in the disposal of affairs in which
he has the same interest as other people,» and whoever «has no vote, and no
prospect of obtaining it, will either be a permanent malcontent, or will feel as one
whom the general affairs of society do not concern.» But it should be added that
for Mill the franchise is not merely a privilege or even a right; «it is,» he says,
«strictly a matter of duty.» How the voter uses the ballot «has no more to do with
his personal wishes than the verdict of a juryman.... He is bound to give it
according to his best and most conscientious opinion of the public good.
Whoever has any other idea of it is unfit to have the suffrage.»
The notion of universal suffrage raises at once the question of the economic
conditions prerequisite to the perfection of political democracy. Can men exercise
the political freedom of citizenship without freedom from economic dependence
on the will of other men? It was commonly thought by 18th century republicans
that they could not. «A power over a man's subsistence,» Hamilton declares,
«amounts to a power over his will.» On that basis it was urged by many during
the Philadelphia convention that a property qualification was necessary for
suffrage.
Kant also argues that suffrage «presupposes the independence or self-
sufficiency of the individual citizen.» Because apprentices, servants, minors,
women, and the like do not maintain themselves, each «according to his own
industry, but as it is arranged by others,» he claims that they are «mere
subsidiaries of the Commonwealth and not active independent members of it,"
being "of necessity commanded and protected by others." For this reason, he
concludes, they are "passive," not "active" citizens and can be rightfully deprived
of the franchise.

For political democracy to be realized in practice, more may be required than the
abolition of poll taxes and other discriminations based on wealth. In the opinion of
Karl Marx, the «battle for democracy» will not be won, nor even the «first step»
taken towards it, until «the working class raises the proletariat to the position of
ruling class.» Quite apart from the merits of the revolutionary political philosophy
which Marx erects, his views, and those of other social reformers of the 18th
century, have made it a central issue that democracy be conceived in social and
economic terms as well as political. Otherwise, they insist, what is called
«democracy» will permit, and may even try to condone, social inequalities and
economic injustices which vitiate political liberty.

There is one other condition of equality which the status of citizenship demands.
This is equality of educational opportunity. According to Mill, it is «almost a self-
evident axiom that the State should require and compel the education, up to a
certain standard, of every human being who is born its citizen.» All men may not
be endowed with the same native abilities or talents, but all born with enough
intelligence to become citizens deserve the sort of education which fits them for
the life of political freedom. Quantitatively, this means a system of education as
universal as the franchise; and as much for every individual as he can take, both
in youth and adult life. Qualitatively, this means liberal education rather than
vocational training, though in contemporary controversy this point is still disputed.

The way in which it recognizes and discharges its educational responsibility tests
the sincerity of modern democracy. No other form of government has a
comparable burden, for no other calls all men to citizenship. In such a
government, Montesquieu declares, «the whole power of education is required.»
Whereas despotism may be preserved by fear and a monarchy by a system of
honor, a democracy depends on civic virtue. For where «government is intrusted
to private citizens,» it requires «love of the laws and of the country, and this,
acceding to Montesquieu, is generally, "conducive to purity or morals."

Universal schooling by itself is not sufficient for this purpose. Democracy also
needs what Mill calls the «school of public spirit.» It is only by participating in the
functions of government that men can become competent as citizens. By
engaging in civic activities, a man made to feel himself one of the public, and
whatever is for their benefit to be for his benefit.» The «moral part of the
instruction afforded by the participation of the private citizen, if even rarely, in
public functions,» results, according to Mill, in a man's being able «to weigh
interests not his own; to be guided, in case of conflicting claims, by another rule
than his private partialities; to apply, at every turn principles and maxims which
have for their reason of existence the common good.» If national affairs cannot
afford an opportunity for every citizen to take an active part in government, then
that must be achieved through local government, and it is for this reason that Mill
advocates the revitalization of the latter.

There are other problems peculiar to modern democracy. Because of the size of
the territory and population of the national state, democratic government has
necessarily become representative. Representation, according to The Federalist,
becomes almost indispensable when the people is too large and too dispersed
for assembly or for continuous, as well as direct, participation in national affairs.
The pure democracy which the Federalists attribute to the Greek city-states may
still be appropriate for local government of the town-meeting variety, but for the
operations of federal or national government, the Federalists think the republican
institutions of Rome a better model to follow.

The Federalists have another reason for espousing representative government.

The «mortal disease» of popular government, in their view, is the «violence of
faction» which decides measures «not according to the rules of justice and the
rights of the minor party, but by the superior force of an interested and
overbearing majority.» Believing the spirit of faction to be rooted in the nature of
man in society, the American statesmen seek to cure its evil not by "removing its
causes," but by "controlling its effects." The principle of representation, Madison
claims, "promises the cure."

Representation, by delegating government to a small number of citizens elected

by the rest, is said "to refine and enlarge the public views by passing them
through the medium of a chosen body of citizens, whose wisdom may best
discern the true interest of their country.» From this it appears that representation
provides a way of combining popular government with the aristocratic principle of
government by the best men.

The assumption that representation would normally secure the advantages of

aristocratic government is not unmixed with oligarchical prejudices. If, as the
Federalists frankly suppose, the best men are also likely to be men of breeding
and property, representative government would safeguard the interests of the
gentry as well as the safety of the republic, against the demos - in Hamilton's
words, «that great beast." Their concern with the evil of factions seems to be
colored by the fear of the dominant faction in any democracy -the always more
numerous poor.

The leavening of popular government by representative institutions in the

formation of democracies raises the whole problem of nature and function of
representatives. To what extent does representation merely provide an
instrument which the people employs to express its will in the process of self-
government? To what extent is it a device whereby the great mass of the people
select their betters to decide for them what is beyond their competence to decide
for themselves?

According to the way these questions are answered, the conception of the
representative's function - especially in legislative matters - will vary from that of
serving as the mere messenger of his constituents to that of acting
independently, exercising his own judgment, and representing his constituents
not in the sense of doing their bidding, but only in the sense that he has been
chosen by them to decide what is to be done for the common good.

At one extreme, the representative seems to be reduced to the ignominious role

of a mouthpiece, a convenience required by the exigencies of time and space.
Far from being a leader, or one of the best men, he need not even a better man
than his constituents. At the other extreme it is nor clear why the completely
independent representative need even be popularly elected. In Edmund Burke's
theory of virtual representation, occasioned by his argument against the
extension of the franchise, even those who do not vote are adequately
represented by men who have the welfare of the state at heart. They, no less
than voting constituents, can expect the representative to consider what is for
their interest, and to oppose their wishes if he thinks their local or special interest
is inimical to the general welfare.

Between these two extremes, Mill tries to find a middle course, in order to
achieve the «two great requisites of government: responsibility to those for
whose benefit political power ought to be, and always professes to be, employed;
and jointly therewith to obtain, in the greatest measure possible, for the function
of government the benefits of superior intellect, trained by long meditation and
practical discipline to that special task.» Accordingly, Mill would preserve some
measure of independent judgment for the representative and make him both
responsive and responsible to his constituents, yet without directing or restraining
him by the checks of initiative, referendum, and recall.

Mill's discussion of representation leaves few crucial questions unasked, though

it may not provide clearly satisfactory answers to all of them. It goes beyond the
nature and function of the representative to the problem of securing
representation for minorities by the now familiar method of proportional voting. It
is concerned with the details of electoral procedure - the nomination of
candidates, public and secret balloting, plural voting - as well as the more general
question of the differences among the executive, judicial, and legislative
departments of government with respect to representation, especially the
difference of representatives in the upper and lower houses of a bicameral
legislature. Like the writers of The Federalist, Mill seeks a leaven for the
democratic mass in the leadership of men of talent or training. He would qualify
the common sense of the many by the expertness or wisdom of the few.

The ancient issue between the democratic and the oligarchical constitution turns
primarily on a question of justice, nor on the relative competence of the many and
the few to rule. Either form of government may take on a more or less aristocratic
cast according as men of eminent virtue or ability assume public office, but in
neither case does the constitution itself guarantee their choice, except possibly
on the oligarchical assumption that the possession of wealth signifies superior
intelligence and virtue.

The justice peculiar to the democratic constitution, Aristotle thinks, «arises out of
the notion that those who are equal in any respect are equal in all respects;
because men are equally free, they claim to be absolutely equal.» It does not
seem to him inconsistent with democratic justice that slaves, women, and
resident aliens should be excluded from citizenship and public office. In the
extreme form of Greek democracy, the qualifications for public office are no
different from the qualifications for citizenship. Since they are equally eligible for
almost every governmental post, the citizens can be chosen by lot rather than
elected by vote. Rousseau agrees with Montesquieu's opinion of the Greek
practice, that «election by lot is democratic in nature.» He thinks it «would have
few disadvantages in a real democracy, but,» he adds, «I have already said that
a real democracy is only an ideal.»

The justice peculiar to the oligarchical constitution is, according to Aristotle,

«based on the notion that those who are unequal in one respect are in all
respects unequal; being unequal, that is, in property, they suppose themselves to
be unequal absolutely.» The oligarchical constitution consequently does not grant
citizenship or open public office to all the freeborn, but in varying degrees sets a
substantial property qualification for both. Though he admits that the opposite
claims of the oligarch and the democrat «have a kind of justice,» Aristotle also
points out the injustice of each. The democratic constitution, he thinks, does
injustice to the rich by treating them as equal with the poor simply because both
are freeborn, while the oligarchical constitution does injustice to the poor by
failing to treat all free men, regardless of wealth, as equals. "Tried by an absolute
standard," Aristotle goes on to say, "they are faulty, and, therefore, both parties,
whenever their share in the government does not accord with their preconceived
ideas, stir up a revolution."

Plato, Thucydides, and Plutarch, as well as Aristotle, observe that this unstable
situation permits demagogue or dynast to encourage lawless rule by the mob or
by a coterie of the rich. Either paves the way to tyranny.

To stabilize the state and to remove injustice, Aristotle proposes a mixed

constitution which, by a number of different methods, «attempts to unite the
freedom of the poor and the wealth of the rich.» In this way he hopes to satisfy
the two requirements of good government. «One is the actual obedience of
citizens to the laws, the other is the goodness of the laws which they obey.» By
participating in the making of laws, all free men, the poor included, would be
more inclined to obey them. But since the rich are also given a special function
there is, according to Aristotle, the possibility of also getting good laws passed,
since «birth and education are commonly the accompaniments of wealth.»

To Aristotle the mixed constitution is perfectly just, and with an aristocratic aspect
added to the blend, it approaches the ideal polity. Relative to certain
circumstances it has « greater right than any other form of government, except
the true and ideal, to the name the government of the best.»

Yet the true and the ideal, or what he sometimes calls the «divine form of
government, seems to be monarchy for Aristotle, or rule by the one superior man;
and in his own sketch of the best constitution at the end of the Politics - the best
practicable, if not the ideal - Aristotle clearly opposes admitting all the laboring
class to citizenship.

As indicated before, Aristotle's mixed constitution should be distinguished from

the mediaeval mixed regime, which was a combination of constitutional with non-
constitutional or absolute government, rather than a mixture of different
constitutional principles. The mixed regime - or «royal and political government» -
seems to have come into being not as an attempt to reconcile conflicting
principles of justice, but as the inevitable product of a decaying feudalism and a
rising nationalism. Yet Aquinas claims that a mixed regime was established by
divine law for the people of Israel; for it was partly kingdom, since there is one at
the head of all; partly aristocracy, in so far as a number of persons are set in
authority; partly democracy, i.e. government by the people, in so far as the rulers
can be chosen from the people, and the people have the right to choose their
rulers." In such a system, the monarchical principle is blend with aristocratic and
democratic elements to whatever extent the nobles and the commons play a part
in the government. But neither group functions politically as citizens do under
purely constitutional government.

The question of constitutional justice can, be carried over from ancient to modern
times. Modern democracy answers it differently, granting equality to all men on
the basis of their being born human. It recognizes in wealth or breeding no basis
for special political preferment or privilege. By these standards, the mixed
constitution and even the most extreme form of Greek democracy must be
regarded as oligarchical in character by a writer like Mill.

Yet Mill, no less than Aristotle, would agree with Montesquieu's theory that the
rightness of any form of government must be considered with reference to the
«humor and disposition of the people in whose favor it is established.» The
constitution and laws, Montesquieu writes," should be adapted in such a manner
to the people for whom they are framed that it would be a great chance if those of
one nation suit another."

Mill makes the same point somewhat differently when he says, «the ideally best
form of government ... does not mean one which is practicable or eligible in all
states of civilization." But although he is willing to consider the forms of
government in relation to the historic conditions of a people, not simply by
absolute standards, Mill differs sharply from Montesquieu and Aristotle in one
very important respect. For him, as we have seen, representative democracy
founded on universal suffrage is, absolutely speaking, the only truly just
government - the only one perfectly suited to the nature of man. Peoples whose
accidental circumstances temporarily justify less just or even unjust forms of
government, such as oligarchy or despotism, must not be for ever condemned to
subjection or disfranchisement, but should rather be raised by education,
experience, and economic reforms to a condition in which the ideal polity
becomes appropriate for them.

The basic problems of democratic government -seen from the point of view of
those who either attack or defend it - remain constant despite the altered
conception of democracy in various epochs.

At all times, there is the question of leadership and the need for obtaining the
political services of the best men without infringing on the political prerogatives of
all men. The difference between the many and the few, between the equality of
men as free or human and their individual inequality in virtue or talent, must
always be given political recognition, if not by superiority in status, then by
allocation of the technically difficult problems of statecraft to the expert or
specially competent, with only certain broad general policies left to the
determination of a majority vote. Jefferson and Mill alike hope that popular
government may abolish privileged classes without losing the benefits of
leadership by peculiarly gifted individuals. The realization of that hope, Jefferson
writes Adams, depends on leaving «to the citizens the free election and
separation of the aristoi from the pseudo-aristoi of the wheat from the chaff.»

At all times there is the danger of tyranny by the majority and, under the threat of
revolution, the rise of a demagogue who uses mob rule to establish a
dictatorship. Hobbes phrases this peculiar susceptibility of democracy to the
mischief of demagogues by saying of popular assemblies that they «are as
subject to evil counsel, and to be seduced by orators, as a monarch by
flatterers,» with the result that democracy tends to degenerate into government
by the most powerful orator.

The democratic state has seldom been tempted to undertake the burdens of
empire without suffering from a discordance between its domestic and its foreign
policy. Again and again, Thucydides describes the efforts of the Athenians to
reconcile their imperialism abroad with democracy at home.

In his oration at the end of the first year of the Peloponnesian war, Pericles
praises the democracy of Athens and at the same time celebrates the might of
her empire. «It is only the Athenians,» he says, «who, fearless of consequences,
confer their benefits not from calculations of expediency, but in the confidence of
liberality.» But four years later, after the revolt of Mitylene, Cleon speaks in a
different vein. Thucydides describes him as being «at that time by far the most
powerful with the commons.» He tells his fellow citizens of democratic Athens
that he has «often before now been convinced that a democracy is incapable of
empire,» but «never more so than by your present change of mind in the matter
of Mitylene.» He urges them to return to their earlier decision to punish the
Mitylenians, for, he says, if they reverse that decision they will be «giving way to
the three failings most fatal to empire - pity, sentiment, and indulgence.»

Diodotus, who in this debate recommends a policy of leniency, does not do so in

the «confidence of liberality» which Pericles had said was the attitude of a
democratic state toward its dependencies. «The question is not of justice,»
Diodotus declares, «but how to make the Mitylenians useful to Athens.... We
must not,» he continues, «sit as strict judges of the offenders to our own
prejudice, but rather see how by moderate chastisements we may be enabled to
benefit in the future by the revenue producing powers of our dependencies.... It is
far more useful for the preservation of our empire,» he concludes, «voluntarily to
put up with injustice, than to put to death, however justly, those whom it is our
interest to keep alive.»

Twelve years later, Alcibiades, no democrat himself, urges the Athenians to

undertake the Sicilian expedition by saying, «we cannot fix the exact point at
which our empire shall stop; we have reached a position in which we must not be
content with retaining but must scheme to extend it, if we cease to rule others, we
are in danger of being ruled ourselves." In the diplomatic skirmishes that precede
the invasion of Sicily, Hermocrates of Syracuse tries to unite the Sicilian cities so
that they nay escape «disgraceful submission to an Athenian master.» The
Athenian ambassador, Euphemus, finds himself compelled to speak at first of our
empire and of the good right we have to it» but he soon finds himself frankly
confessing that «for tyrants and imperial cities nothing is unreasonable if
expedient.»

The denouement of the Peloponnesian war, and especially of the Syracusan

expedition, the collapse of democracy, not through the loss of empire but as a
result of the moral sacrifices involved in trying to maintain or increase it. Tacitus,
commenting on the decay of republican institutions with the extension of Rome's
conquests, underlines the same theme. It is still the same theme when the
problems of British imperialism appear in Mill's discussion of how a democracy
should govern its colonies or dependencies.

The incompatibility of empire with democracy is one side of the picture of the
democratic state in external affairs. The other side is the tension between
democratic institutions and military power or policy - in the form of standing
armies and warlike maneuvers. The inefficiency traditionally attributed to
democracy under peaceful conditions does not, from all the evidences of history,
seem to render democracy weak or pusillanimous in the face of aggression.

The deeper peril for democracy seems to lie in the effect of war upon its
institutions and on the morality of its people. As Hamilton writes in The Federalist:
«The violent destruction of life and property incident to war, the continual effort
and alarm attendant on a state of continual danger, will compel nations the most
attached to liberty to resort for repose and security to institutions which have a
tendency to destroy their civil and political rights. To be more safe, they at length
become willing to run the risk of being less free.»

Lectura: LA JUSTICIA, Adler, Mortimer J.

Introducción

La discusión acerca de la justicia constituye el tema central de dos de los

diálogos de Platón - La República y el Gorgias. La disputa entre Sócrates y
Trasímaco en el uno y entre Sócrates y Callicles en el otro es de un alcance de
tal manera universal y un carácter tan fundamental que recurre uno y otra vez en
las grandes obras de la filosofía y la literatura, con pocos cambios como o sea
en la personalidad y vocabulario de quienes discurren.

Es un conflicto en tal forma polarizado que todas las demás diferencias de

opinión acerca de la justicia pueden ser discutidas solamente después de que se
ha abandonado alguna de las dos posturas extremas. Es el conflicto entre los
exponentes de la fuerza y los del derecho - entre aquellos que piensan que la
fuerza hace al derecho y que la justicia es su utilidad, y aquellos que piensan
que el poder puede ser ejercido correcta o incorrectamente y que la justicia, la
medida de todos los hombres y estados, no puede ser medida por la utilidad.

Aunque Platón nos da la primera declaración acerca de esta premisa, no lo hace

en un contexto integral. La premisa se enmarca dentro del contexto de la vida y
pensamiento griegos en la época de la ciudad-estado imperialista que practicó el
juego del poder político que culminó con la guerra del Peloponeso. En su historia
de esta guerra, Tucídides destaca el episodio Meliano reproduciendo
dramáticamente una conversación entre los enviados Atenienses y los
representantes de Melos, una pequeña colonia insular de Esparta que se había
negado a someterse a la agresión Ateniense.

Reconociendo la superior fuerza de los agresores, los Melianos llegaron a la

reunión con una sensación de futilidad, porque, como señalaron, si ellos insistían
acerca de sus derechos y se rehusaban a someterse, no podrían esperar nada
de tales negociaciones excepto la guerra y, finalmente, la esclavitud. Los
Atenienses contestaron con una franqueza rara vez encontrada en los
intercambios diplomáticos de nuestros días, aunque el contenido real de las
reuniones que han precedido o seguido a las guerras mundiales de nuestro siglo
repitieron lo que ocurrió, si no lo que se dijo, en Melos.

Los Atenienses dijeron a los Melianos que no debían perder su tiempo con
pretensiones aparentes «bien sea por qué tenemos derecho a nuestro imperio o
les estamos atacando ahora debido a algún mal que nos hayan causado.» ¿Para
que hacer un gran discurso, dijeron, que no será creído? Mejor ir al grano
directamente y establecer simplemente el asunto o, como hoy diríamos,
realísticamente. «Saben tan bien como nosotros,» dijeron a los Melianos, «que
el derecho, según está el mundo, es asunto solamente de aquellos con igual
poder, mientras que el mas fuerte hace todo lo que puede mientras el débil debe
solamente sufrir.» No queda nada a los Melianos excepto una apelación a la
utilidad. « Nos impiden hablar acerca la justicia y nos invitan a obedecer sólo su
interés,» responden a los Atenienses, antes de tratar de persuadirlos de que su
política terminará en un desastre para Atenas.

El lenguaje de Trasímaco en La República recuerda al de los enviados

Atenienses. «Proclamo,» dice, «que la justicia no es sino el interés del mas
fuerte...Las diferentes formas de gobierno hacen las leyes democráticas,
aristocráticas, tiránicas, teniendo en vista sus diversos intereses; y estas leyes,
que son hechas por ellos para su propio interés, son la justicia que imparten a
sus súbditos, y aquel que las transgrede es castigado como violador de la ley e
injusto. Y esto es lo que quiero significar cuando digo que en todos los estados
existe el mismo principio de justicia que es el interés del gobierno; y como se
supone que el gobierno tiene poder, la única conclusión razonable es que donde
quiere que exista una principio de justicia este será el interés del mas fuerte.

La tesis parece tener dos aplicaciones. Para el mas fuerte, significa que tiene el
derecho, en tanto tenga fuerza, para extraer del mas débil aquello que sirva a su
interés. Sus leyes o demandas no pueden ser injustas. No pueden cometer
injusticia. Ellos solamente pueden fallar en dejar de ejercer la suficiente fuerza
para mantener su poder, no por el cargo de injusticia, sino por las represalias de
aquellos que han oprimido o injuriado.

Esta tesis parece repetirse en lenguaje algo diferente en Hobbes y Spinoza.

Para los hombres que viven en una condición meramente natural, no son de
aplicar las nociones de justicia e injusticia. Son aplicables sólo cuando el hombre
vive en sociedad. «Cuando no existe una Comunidad,» escribe Hobbes, «no hay
nada injusto. Así que la naturaleza de la justicia consiste en mantener los pactos
válidos; pero la validez de los pactos no empieza sino con la constitución de un
poder civil suficiente para hacer que los hombres los cumplan.» La violación de
las leyes civiles o pactos «puede llamarse injusticia, y su observancia la justicia.»

Es opinión de Spinoza que «todo tiene por naturaleza tanto derecho como tenga
poder para existir y operar.» Se sigue, en consecuencia, que « en un estado
natural no hay nada que pueda ser llamado justo o injusto, sólo dentro del
estado civil.» Aquí como antes la justicia consiste en la obediencia, la injusticia
en la desobediencia, a cualquier ley que el estado tenga el poder de respaldar,
siendo las leyes mismas formuladas no con referencia a la justicia, sino a los
intereses del estado que debe buscar su propia conservación y tiene el derecho
de hacerlo, en tanto retenga el poder.

Aquellos que toman el punto de vista opuesto convienen en que la justicia es

política en el sentido de que el estado, en organización y operación, es obra de
la justicia. La sabiduría es la virtud de los gobernantes en La República, pero la
justicia es el principio organizacional en el estado ideal de Platón.

Aristóteles sostiene que el hombre es un animal político, mientras que los demás
animales son simplemente gregarios. Cita el hecho de que sólo el hombre tiene
la capacidad de hablar para expresar sus opiniones acerca de lo que es
conveniente y justo. «La justicia es el lazo de unión de los hombres en el estado,
porque la administración de justicia, que es la determinación de lo que es justo,
es el principio de orden en la sociedad política.» Aristóteles describe al hombre
«cuando se le separa de la ley y la justicia» como el peor de los animales. Y San
Agustín se pregunta, «Si se deja fuera la justicia, ¿que son los reinos sino
grandes latrocinios?». Aquellos que están de acuerdo en que las instituciones
políticas involucran la justicia se ven confrontados por estas alternativas: o bien
el principio de justicia es antecedente al estado, su constitución y sus pactos, o
la determinación de lo que es justo e injusto es enteramente relativo a la
constitución del estado, dependiente de su poder, y consecuente con sus leyes.

Cuando se escoge la segunda alternativa, la proposición de que la justicia es

política queda seriamente calificada. Es meramente política. No existe la justicia
natural, no hay justicia fuera de las leyes hechas por el hombre, nada que sea
justo o injusto en la naturaleza misma del caso y sin referencia a las instituciones
civiles. Con base en esta teoría, sólo el individuo sujeto al gobierno puede ser
justo o injusto. El gobierno en sí mismo no puede ser juzgado, ni tampoco su
constitución, sus leyes, o sus actos; Porque, puesto que estos determinan lo que
es justo e injusto, no pueden ellos mismos ser juzgados por su justicia.

La respuesta opuesta concibe la justicia política como una determinación de la

justicia natural. «La justicia política,» señala Aristóteles, « es en parte natural y
en parte convencional o legal.» El hecho de que existe un sentido en el cual la
acción justa por parte de un ciudadano consiste en una conducto de observancia
de la ley, no excluye otro sentido en el cual las leyes mismas pueden ser
consideradas como justas o injustas, y no solamente las leyes, sino la
constitución misma del estado. Aunque la justicia de las leyes civiles es
parcialmente relativa a la constitución bajo la que son formuladas y
administradas, hay ciertos estatutos que, puesto que violan la justicia natural, no
pueden ser justificados bajo ninguna constitución. La constitución, mas aún, no
puede ser considerada como el estándar último de justicia por aquellos que
comparan la justicia de diferentes formas de gobierno o diversas constituciones.
Según su punto de vista, la medida última de la justicia de todas las instituciones
y actos humanos, así como el carácter de los hombres, no es en sí misma un
estándar hecho por el hombre, sino mas bien un principio natural de justicia,
válido para todos los hombres en todo momento y lugar.

La premisa relativa a estas dos teorías sobre la justicia se extiende por

implicación a muchos temas relacionados. La oposición, por ejemplo, entre
aquellos que afirman la realidad de la ley natural como la fuente de legalidad en
toda la reglamentación civil y aquellos que derivan la legalidad de la ley positiva
de la voluntad sola del estado soberano, ofrece un paralelismo con las premisas
de la justicia natural y la convencional.

Aquellos que niegan la justicia natural y la ley natural tienden también a negar
los derechos naturales, los que, a diferencia de los derechos civiles, no son
conferidos al hombre por el estado, sino que son inherentes a la personalidad
humana. Son, como señala la Declaración de Independencia de los Estados
Unidos, «inalienables» en el sentido de que el estado no puede rescindirlos. Lo
que el estado no ha creado no lo puede destruir. Si un estado transgrede los
derechos naturales, niega su propia razón de ser, puesto que esta es « asegurar
estos derechos [que] es para lo que los gobiernos se instituyen entre los
hombres.»

De acuerdo a Tocqueville, es con referencia a los derechos naturales que «los

hombres han definido la naturaleza del libertinaje y la tiranía.» Ninguna nación,
desde su punto de vista, puede ser «grande sin el respeto a los derechos; podría
decirse que sin él no puede haber sociedad.»

Aquellos que niegan los derechos naturales, entre los cuales usualmente se
incluye el derecho a la libertad, carecen de un estándar para juzgar cuando los
gobiernos violan los derechos e invaden las libertades del hombre. Cuando los
hombres piensan que no tienen mas derechos excepto los acordados por los
gobernantes, el poder absoluto que estos ejercen no puede ser criticado como
tiránico o despótico.

Considerando la situación de los hombres en lo que llaman «un estado de

perfecta libertad» - separadamente del gobierno y las instituciones civiles - Locke
dice de este estado de la naturaleza que «posee una ley de la naturaleza para
gobernarse, la que obliga a todos; y la razón, que es lo que es esta ley, llega a
toda la humanidad que habrá de consultarla, que, siendo todos libres e
independientes, nadie debe poner en peligro su vida, libertad, o posesiones...
Todo mundo, estando obligado a preservarse a sí mismo, por la misma razón,
cuando su propia conservación no está en juego, debe, tanto como pueda,
preservar al resto de la humanidad, y no, a menos que sea para hacer justicia
sobre un ofensor, quitar o poner en peligro la vida, o aquello que tienda a la
preservación de la vida, la libertad, la salud, o bienes de otros.» Puesto que esta
ley de la naturaleza, y su principio implícito de trato justo entre los hombres, no
es abolida cuando los hombres se asocian en vida común en una sociedad civil,
permanecen la justicia natural y los derechos naturales, de acuerdo a Locke y
otros, para limitar los poderes del gobierno y para medir la justicia de las leyes.

El principio de justicia natural no siempre va acompañado de la doctrina de la ley

natural y los derechos naturales, como por ejemplo en el pensamiento griego.
Esta conexión parece ocurrir en la jurisprudencia romana y en la teoría medieval.
No todos los oponentes a la justicia natural omiten el uso de los términos «ley
natural» y «derechos naturales.» Usando estos términos en un sentido diferente,
Hobbes, por ejemplo, habla de hombres que viven bajo una ley natural en un
estado de naturaleza, el cual es «una condición de guerra de todos contra
todos,» y «en tal condición todo hombre tiene derecho a todo, aún al cuerpo de
otro hombre.» Sólo cuando los hombres abandonan este derecho ilimitado para
formar una comunidad, adquieren en recompensa ciertos derechos civiles o,
como dice Hobbes, «atribuciones.» Entonces, y sólo entonces, puede tener
algún significado para la justicia, concebida de acuerdo a la antigua máxima que
acepta Hobbes, que la justicia «la voluntad constante de dar a cada hombre lo
que le pertenece.»

Tanto Spinoza como Hobbes comparten el mismo punto de vista. cuando no

existe título o propiedad reconocidos, o derechos establecidos legalmente, no
puede existir la justicia - ningún respeto para lo que el hombre posee o darle lo
que le pertenece. La diferencia entre Locke y estos otros parece estar en su
concepción de la propiedad como el derecho natural que el hombre tiene a
preservar su vida, su libertad, y su propiedad. Puede haber, en consecuencia,
justicia entre los hombres en un estado de naturaleza, porque, aún entonces
cada quien tiene alguna propiedad que los otros deben respetar.

El significado de la justicia natural puede ser examinado por separado de

aquellas diferentes interpretaciones del llamado «estado de naturaleza.»
Aquellos que, como Aristóteles y Aquino, no conciben el origen de la sociedad
política como una transición a partir del «estado de naturaleza» apelan, sin
embargo a un principio de justicia natural. Para Aquino, este principio parece ser
una parte integral de la ley natural. Algunas veces la declaración del primer
precepto de la ley natural es «Busca el bien; evita el mal.» A veces es «Haz el
bien a otros; no dañes a nadie, y dale a cada quien lo que es suyo.» En esta
segunda formulación, la ley natural parece ser idéntica al precepto de justicia. El
contenido esencial de este precepto parece estar presente - separado de
cualquier doctrina sobre la ley natural - en el análisis de Aristóteles acerca de la
naturaleza de la justicia tanto como virtud como una cualidad de los actos
humanos.

«El justo,» dice Aristóteles, «es legal y recto.» Lo que él quiere implicar por
«legal» en este contexto no parece ser simplemente el cumplir con la ley, en el
sentido de conformarse a las leyes presentes en una sociedad particular. El
piensa de la ley como dirigida «para la ventaja común...Llamamos a estos actos
justos,» escribe «a aquellos que tienden a producir y preservar la felicidad y sus
componentes para la sociedad política.» Las acciones legales (o justas), en
consecuencia son aquellas que buscan el bien común o el bien de otros, las
ilegales (o injustas), aquellas que dañan a otros o perjudican a la sociedad.

Es en este sentido de justicia que tanto Platón como Aristóteles establecen el

criterio primario para la diferenciación entre buenos y malos gobiernos. Aquellos
que son legales y sirven al bien común son justos; aquellos ilegales que sirven
los intereses privados de los gobernantes son injustos. El significado de justicia
se aplica igualmente a todos los ciudadanos - a todos los miembros de la
sociedad - como a aquellos que tienen deberes especiales u ocupan oficinas
especiales en el gobierno.

Bien sea establecido en términos del bien de otros individuos o en términos del
bien común de una comunidad (doméstica o política), esta acepción de justicia
parece considerar las acciones de una hombre en tanto afectan el bienestar, no
propio, sino de otros. «La justicia, sola entre las virtudes,» dice Aristóteles, «es
vista como otro bien porque es relativa a nuestro vecino.» En su preocupación
de lo que es debido a otros, la justicia involucra el elemento de deber u
obligación. «A cada quien,» escribe Aquino,» «se le debe lo que es suyo,» y
«evidentemente pertenece a la justicia,! añade, «que el hombre le de a otro lo
suyo.» Es por esto que «solamente la justicia, entre todas las virtudes, implica la
noción de deber.» Hacer el bien a otros o no causarles daño, cuando se
considera como asunto de estricta justicia, no va mas allá de descargar una
deuda que cada hombre tiene para con los demás.

En consecuencia, se presenta una diferencia de opinión en relación con ola

adecuación de la justicia para establecer la paz y la armonía en una sociedad.
Algunos escritores, como Kant, parecen pensar que si se obtiene una perfecta
justicia, una multitud de voluntades individuales estará en perfecta armonía con
la libertad de acción. Otros, como Aquino, piensan que la justicia es necesaria
pero insuficiente precisamente porque es un asunto de deber y deuda. «La paz,»
escribe, «es el trabajo de la justicia indirectamente, en tanto la justicia remueve
los obstáculos para la paz; pero es el trabajo de la caridad directamente, puesto
que la caridad, de acuerdo a su misma naturaleza, produce la paz; porque el
amor es una fuerza unitiva.» Los lazos de amor y amistad unen a los hombres
mientras que la justicia simplemente gobierna su interacción. Lo que los hombres
hacen unos por otros por generosidad o amor excede a las demandas de la
justicia. Es por ello que la misericordia y la caridad están por encima de la
justicia o aún la dejan de lado.

El precepto «dar a cada quien lo que es suyo» es contemplado bajo una luz
diferente cuando se considera otro aspecto de la justicia. Cuando se concibe al
justo como recto, se aplica la rectitud debida a nosotros mismos y a otros, no
para beneficiar o perjudicar generalmente, sino para el intercambio de bienes o
cargas. ¿Cuál es el principio de intercambio justo o de una recta distribución? La
respuesta de Aristóteles a esta cuestión es en términos de igualdad.

En las transacciones de comercio, la rectitud parece requerir el intercambio de

cosas de valor equivalente. La regla de ojo por ojo, diente por diente, es otra
expresión del principio de igualdad como criterio de una pena o una
compensación justa. Si los honores o premios han de ser distribuidos, aquellos
iguales deben en justicia ser tratados igualmente, y aquellos desiguales en
mérito deben recibir participaciones desiguales. Porque el que todos reciban lo
mismo no es una distribución justa si no todos merecen lo mismo. «Los premios
deben darse «de acuerdo al mérito,» escribe Aristóteles. Señala que «todos los
hombres están de acuerdo» en esto, «aunque no todos especifican la misma
clase de mérito, sino que los demócratas lo identifican con el status de hombre
libre, los partidarios de la oligarquía con la riqueza o la noble cuna, y los
partidarios de la aristocracia con la excelencia.» El trato desigual para los
desiguales, sin embargo, deriva su rectitud del principio de igualdad, porque
existe una equivalencia de razones en la proporción de dar mas a quien mas
merece y menos a quien menos merece.

Aristóteles emplea la distinción entre estos modos de igualdad - aritmética y

geométrica, o simple y proporcional, igualdad - para definir la diferencia entre
rectitud en el intercambio y rectitud en la distribución. La una es el tipo de justicia
tradicionalmente llamada «conmutativa,» «correctiva,» o «remedial,» la otra
«distributiva.»

El tipo de justicia «que juega el papel de rectificar las transacciones entre

hombre y hombre,» es dividido mas aún por Aristóteles en dos clases. «En las
transacciones,» escribe, «(1) algunas son voluntarias y (2) otras involuntarias-
voluntarias en transacciones tales como la venta, compra, préstamo para el
consumo, pignoración, préstamo para el uso, depósito...mientras que las
involuntarias (a) algunas son clandestinas, como el robo, adulterio,
envenenamiento, falso testimonio, y (b) otras son violentas, como el asalto,
prisión, asesinato, robo con violencia, mutilación, abuso, insulto.» La esfera que
Aristóteles asigna a la justicia conmutativa o correctiva parece así cubrir tanto los
actos criminales como los daños civiles. Pero, cuando se aplica a los daños
civiles, el principio de rectitud en el intercambio involucra usualmente un pago
por los daños, restitución o compensación de alguna clase; mientras que el
principio de justicia conmutativa aplicado a la conducta criminal requiere
usualmente el castigo de alguna manera igual en severidad a la gravedad de la
ofensa. Este último es el principio de la lex talionis - ojo por ojo, vida por vida.

La justicia es dividida en ocasiones en económica y política según, por una

parte, la rectitud o igualdad se refiera a la clase de bienes que se originan en el
trabajo, o, por otra parte, involucre el status del hombre ante el estado. La
diferencia entre estos dos modos de justicia parece ser en gran parte
dependiente de la clase de transacción a la que se aplica el principio de justicia.
Las formas de la justicia - los dos modos de igualdad y rectitud - parecen
permanecer iguales. Consideraremos aquí solamente las generalidades, y
especialmente aquellas que tocan las principales premisas en la teoría sobre la
justicia.

Aunque Marx no se involucra en la controversia acerca de la justicia natural,

parece tomar el lado de los que la contemplan como un estándar universal que
no se deriva de, sino mas bien mide, las instituciones humanas. Algo como «a
cada quien según su habilidad, a cada cual conforme a sus necesidades» o, en
otra variante de la máxima, « a cada quien según sus méritos» - parece ser para
Marx la máxima de una economía justa, establecida sin argumentación como si
el principio fuera evidente por sí mismo dada la naturaleza del caso. Así,
también, en su consideración de la explotación del trabajo en sus diversas
formas históricas - esclavitud, servidumbre feudal o peonaje agrario, y lo que el
llama «la esclavitud del salario» bajo el capitalismo industrial - Marx asume que
un claro e incuestionable principio de justicia está siendo violado cuando los
bienes producidos por el trabajo de un hombre enriquecen
desproporcionadamente a otro que carece de méritos. Términos básicos tales en
El Capital como «expropiación,» «explotación,» y plusvalía no ganada» nunca
parecen ser términos de descripción sino de evaluación. Cada uno de ellos
implica la injusticia.

La teoría del valor trabajo, cuyo origen se atribuye a Adam Smith, es concebida
por Marx como solución a un problema de justicia que Aristóteles menciona pero
no resuelve. Se refiere al capítulo en el libro sobre justicia de Aristóteles Ética
Nicomaquea, en el cual Aristóteles discute el dinero como medio para facilitar el
intercambio de artículos. El dinero permite que un número de artículos sea
igualado con determinadas unidades de otro. Pero el problema estriba en
determinar la equivalencia en el intercambio de codas distintas, aparentemente
inconmensurables en valor. ¿Cómo puede el valor de una casa compararse con
el valor de una cama, de tal manera que pueda establecerse una igualdad entre
el valor de la casa y el de determinado número de camas? Con abstracción total
de consideraciones de oferta y demanda, la determinación de un intercambio
justo o precio justo requiere una ecuación con cantidades comparables.

Aristóteles nos dice, señala Marx, por qué el encuentra el problema insoluble.
«Es la ausencia de ningún concepto de valor. ¿Qué es lo que iguala a algo,
aquella substancia común, que admite que el valor de las camas pueda quedar
expresado en una casa? Tal cosa, en verdad, dice Aristóteles no puede existir.
¿Y por qué no? Comparada con las camas, la casa representa algo igual a ella,
en tanto represente lo que es realmente igual, tanto en las camas como en la
casa. Y esto es - el trabajo humano...La brillantez del genio de Aristóteles se
muestra en esto sólo, lo que descubrió, en la expresión del valor de los artículos,
una relación de igualdad. La peculiar condición de la sociedad en la que vivió le
impidió descubrir que, en verdad, estaba al fondo de su igualdad.»

No podemos dejar de notar el carácter de la teoría del valor trabajo como un

análisis no sólo sobre la justicia en el intercambio, sino también en la justa
compensación de la mano de obra por su productividad. El principio de justicia
aquí empleado parece ser el mismo subyacente en la condenación medieval del
interés como usurario, o el posterior esfuerzo para discriminar entre tasas de
interés justas e injustas. El principio para estar implícitamente involucrado en la
distinción de Smith entre el precio real o precio natural y el precio de mercado
que fluctúa conforme a las variaciones en oferta y demanda.

Cuando el problema económico consiste en la distribución mas que en el

intercambio, se vuelve importante otro estándar para la rectitud - la igualdad
proporcional de la justicia distributiva.

La suposición de la existencia de una posesión común de todas las cosas,

especialmente tierra y recursos, es el antecedente contra el que pensadores de
la talla de Aquino y Hobbes, Locke y Rousseau, Montesquieu y Hegel, Smith y
Marx consideran el origen de la justificación de la propiedad privada. En tanto en
cuanto al cuestión sea sólo de justificación, mas que del origen histórico real, la
división de las posesiones comunes en partes privadas es un asunto de justicia
en la distribución. En opinión de muchos, una distribución justa reconocería que
sólo el trabajo da derecho al hombre a reclamar la posesión de las materias
primas mejoradas por su trabajo y el producto final del mismo.

La otra cara del problema supone la existencia de una distribución desigual. Es

entonces que surge la pregunta de cómo puede esto ser rectificado por algún
método para redistribuir la riqueza mas justamente; o se proponga que el
sistema total de propiedad privada sea reformado hacia la dirección de la
propiedad pública de los medios de producción, como la base para una
distribución justa de los frutos de la productividad humana.

La conexión que ha llegado a hacerse evidente entre y la justicia y tanto la

libertad como la igualdad no implica que estas tres nociones básicas estén
simplemente coordinadas unas con otras. Por el contrario, la igualdad parece ser
la raíz de la justicia, por lo menos en tanto se le identifique con el intercambio o
la distribución; y la justicia a su vez parece ser la base, no la consecuencia de la
libertad.

La condenación de la esclavitud confirma esta observación. Si la esclavitud no

fuera injusta, el esclavo no tendría el derecho de ser libre. La injusticia de tratar a
un hombre como un ensér descansa en última instancia en la igualdad entre él y
su amo como seres humanos. Su derecho a la misma libertad de que disfruta su
amo se deriva de la igualdad. La justicia del trato igual para seres iguales
reconoce ese derecho y le hace libre. La teoría de la esclavitud natural de
Aristóteles está basada en el supuesto de una desigualdad natural la que se
piensa justifica la esclavitud de algunos hombres y la libertad de otros. Siempre
que se justifica la esclavitud o un criminal es justamente sometido a prisión, no
se considera ni que el esclavo ni el prisionero han sido privados de ninguna
libertad a la que tengan derecho.

Parecería seguirse que si un hombre es tratado con justicia, tiene toda la libertad
que merece. Desde un ángulo opuesto, J.S. Mill argumenta que un hombre tiene
derecho a toda la libertad que el puede usar justamente, esto es, usar sin causar
daño a sus congéneres o al bien común. Mayor libertad que esto sería
libertinaje. Cuando un hombre rebasa los límites de los derechos de otros, o
pone sobre ellos «cualquier pérdida o daño no justificado por sus propios
derechos,» está rebasando los límites de la libertad y es, de acuerdo a Mill,
objeto «de reprobación moral, y, en casos graves, de retribución moral y de
castigo.»

Todos los escritores que distinguen fundamentalmente entre el gobierno por la

ley y el gobierno por los hombres en su teoría política expresan también
llanamente sus preferencias acerca de las bases tanto para la justicia como para
la libertad.

El gobierno absoluto, que viola la igualdad entre los hombres, les sujeta
injustamente, aunque su tiranía no les esclavice. La benevolencia del déspota
que gobierna para el bien común tiene un aspecto de justicia, pero existen otros
aspectos de la justicia política que pueden alcanzarse, como señaló Mill, sólo «si
el despotismo consiente en no ser despotismo...y permite que el negocio general
del gobierno marche como si el pueblo realmente ser gobernara a sí mismo.» La
mayor justicia en el gobierno constitucional consiste en garantizar a todos los
hombres que merecen la libertad igual de los iguales, la igualdad en la
ciudadanía - una igualdad bajo la ley que nivela a todos los ciudadanos que
ocupan cargos públicos con los que se desempeñan en la vida privada.

La mayor controversia acerca de las diversas formas de gobierno constitucional

manifiesta un tercer punto sobre la justicia. Los defensores de la democracia y la
oligarquía contienden que las igualdades o desigualdades en nacimiento o
riqueza justifican una franquicia mas estrecha. Es Mill de nuevo quien insiste que
nada menos que el sufragio universal proporciona una justa distribución del
status político de la ciudadanía, y que «es una injusticia personal el impedir que
nadie, a menos que sea para impedir un mal mayor, ejerza el privilegio ordinario
de tener su voz reconocida en la disposición de los asuntos en los que él tiene el
mismo interés que otras personas.»

De los tres puntos acerca de la justicia que parecen estar involucrados en la

comparación de las formas de gobierno, sólo la primera (preocupación con si el
poder político es ejercido para el bien común o para el interés particular del
gobernante) no es reconocible como asunto de justicia distributiva. No obstante
aún aquí el requerimiento de que el gobernante trate al gobernado como un fin
mas que como un medio se deriva de la igualdad fundamental entre gobernantes
y gobernados. La injusticia de la tiranía implica una violación de esta igualdad.

Queda por considerar un significado de la justicia. Es el relacionado con las

precedentes consideraciones de la justicia política y económica, de las
constituciones justas, leyes justas, y actos justos. Es un significado de justicia en
el cual se dice que un hombre es justo - que posee una voluntad justa, ser justo
en carácter, poseer la virtud de la justicia. Aquí la diferenciación en la teoría
refleja la diferencia entre aquellos moralistas para quienes la virtud es la
concepción básica, y aquellos que, como Kant, enfatizan el deber o quienes,
como Mill, reducen la propensión a la justicia a un sentimiento moral. Pero aún
entre aquellos que tratan la justicia como una virtud, existe una profunda
diferencia en el análisis.

Para Aristóteles, la virtud de la justicia, como otras virtudes morales, es un hábito

de la conducta. Difiere del coraje y la templanza en que es un hábito de acción,
no de pasión. No es una tendencia racionalmente moderada de las emociones
para considerar las cosas como placenteras o dolorosas. Es aquella inclinación
establecida de la voluntad «en virtud de la cual se dice que el hombre justo es un
hacedor, por elección, de lo que es justo, y uno quien distribuirá bien sea entre sí
mismo y otros o entre otros dos no para dar mas de lo que es deseable para sí
mismo y menos a su vecino (y en sentido contrario lo que es dañino), sino que
dará lo que es igual conforme a proporción.»

Otra diferencia entre la justicia y las otras virtudes morales es que los actos de
coraje o templanza son ejecutados por hombres valientes y sufridos, mientras
que el acto que es ciertamente justo puede ser realizado por un hombre injusto
tanto como por el justo.

El trato recto en el intercambio o distribución de bienes, determinado por

relaciones objetivas de igualdad, es la substancia de la justicia como virtud
especial; pero existe en adición lo que Aristóteles llama justicia «general» en
oposición a «especial.» Aristóteles llama la virtud general de la justicia «virtud
completa,» porque « aquel que la posee puede ejercer su virtud no sólo consigo
mismo sino para con su vecino también.» Abraza todas las virtudes morales en
tanto sus actos son dirigidos para el bien de otros.

«La justicia en este sentido,» sigue diciendo, « no es una parte de la virtud, sino
la virtud total»; mientras que la justicia especial - la justicia en las distribuciones y
los intercambios - es meramente una parte de la virtud moral, simplemente una
virtud particular. La diferencia entre la manera en que cada quien dirige sus
acciones hacia el bien de otros parece ser como la diferencia entre el legal y el
justo, o la diferencia entre el bien común de la sociedad como un todo y el bien
de otros individuos.

La amplia concepción de justicia en Aristóteles puede tener algún paralelo en el

significado de justicia en el Gorgias de Platón (donde la cuestión si es mejor
sufrir la injusticia que causarla), pero la definición de justicia como virtud en La
República no expresa o desarrolla la referencia social. En el estado como en el
alma, la justicia es una disposición u orden armónico - de las varias clases de
hombres en el estado, o las varias virtudes en el alma. El estado justo no es
descrito actuando justamente sólo hacia otros estados, ni se pinta al hombre
como un hacedor de cosas buenas. Mas bien la pintura del alma en la que reside
la justicia es una de paz interior o salud espiritual - el bienestar de la felicidad.

«La Justicia», declara Sócrates, está interesada «no solamente con el hombre
exterior, sino con el interior, lo que es el verdadero ser y preocupación del
hombre: porque el hombre justo no permite que los diversos elementos dentro
de él interfieran con otros - pone en orden su propia vida interior, y es su propio
amo y su propia ley, y está en paz consigo mismo.» El es «una naturaleza
perfectamente templada y ajustada.»

Esta concepción de la justicia comporta cierta resemblanza con la que los

Teólogos cristianos significan por «justicia original.» La perfecta disposición del
alma de Adán en un estado de gracia sobrenatural, de acuerdo a Aquino, en «su
razón estando sujeta a Dios, las fuerzas inferiores a la razón, y el cuerpo al alma
- la primera sujeción siendo la causa de la segunda y de la tercera, puesto que
cuando la razón está sujeta a Dios, las fuerzas inferiores permanecen sujetas a
la razón.» La justicia en la obediencia del hombre a Dios parece inseparable de
la injusticia interna hacia sus propios miembros.

La manera en que es discutida la justicia en el Gorgias puede ser similarmente

inseparable de la manera en que es definida en La República. Ciertamente
Callicles nunca entenderá por qué es siempre mejor sufrir la injusticia que
hacerla, a menos que Sócrates tenga éxito en explicarle que el hombre a quien
se hace mal sufre el daño en su cuerpo o cosas externas, mientras que el
hombre que hace el mal daña su propia alma destruyendo lo que, para Sócrates,
es el mayor bien - la tranquila calma de la que fluyen todas las acciones.

Lectura: «Graves de communi» (1901), sobre la democracia cristiana, León

XIII

Esta encíclica, que corresponde ya a los últimos años del largo pontificado de
León Xlll, nos sitúa de nuevo en el terreno social. Pero la tratamos en relación
con las anteriores porque complementa su doctrina en un sentido de gran
interés. Si hasta ahora nos hemos venido refiriendo a la doctrina y a la acción
política, con excepción de Rerum novarum, ahora se pretende ampliar el
horizonte de la presencia de la Iglesia más allá de los estrechos límites de la
política. Esta encíclica completa, por tanto, no sólo a las que hemos estudiado
en este capítulo, sino también a la Rerum novarum, a la que dedicamos el
capítulo anterior.

Este ensanchamiento de horizontes enriquece el papel que corresponde a la

Iglesia en la vida social, preocupación constante del magisterio de León Xlll. No
se trata ya de su doctrina, que establece las directrices para la organización de
la sociedad y del Estado, ni de la intervención de los católicos en la política, sino
de la acción directa de la Iglesia y de todos sus miembros en la vida social. Ese
amplio abanico de actividades es lo que León Xlll quiere englobar dentro del
término «democracia cristiana». Y para ello tiene que evitar que ésta quede
reducida, como algunos pretenden y otros temen, a un partido político. Creemos
que éste es el verdadero sentido de la presente encíclica, aunque no negamos
los peligros que encierra la doctrina contenida en ella: en efecto, puede
interpretarse como un intento de apartar a los cristianos de la vida política; y
puede redundar además en una tergiversación del concepto de democracia
cristiana.

Reaparece aquí, por otra parte, y de una forma bastante inequívoca, el

enfrentamiento de la Iglesia con el socialismo, lo que nos sitúa más cerca de la
Rerum novarum. Ya en la introducción se alude a los dos documentos anteriores
en que el Papa se ha referido a él: la Quod apostolici muneris, sobre los errores
del socialismo, y, naturalmente, la Rerum novarum, que aporta principios para
resolver los conflictos entre las clases por una vía diferente a la propugnada por
el socialismo (GrC 2). De ahí que se quiera dejar clara la diferencia entre
democracia cristiana y democracia social, entendiendo por esta última
precisamente al socialismo (GrC 5).

El punto clave de la encíclica radica en definir exactamente lo que hay que

entender por democracia cristiana: «Debe entenderse de tal manera que,
dejando a un lado toda idea política, signifique únicamente la acción benéfica
cristiana en favor del pueblo» (GrC6). A partir de ese núcleo, la encíclica puede
estructurarse en tres partes: el estado de la cuestión (GrC 1-4), lo que debe
entenderse por democracia cristiana (GrC 5-8), las normas prácticas sobre la
acción de la democracia cristiana (GrC g- 1 g)

Para clarificar en qué consiste esta acción benéfica en favor del pueblo hay que
evitar dos frentes de ambigüedad: el primero procede del término «democracia»;
el segundo, de la confusión entre democracia social y democracia cristiana.

Efectivamente, «democracia cristiana» ha sido uno de los términos empleados

para designar la beneficencia popular de los católicos, orientada sobre todo a la
clase obrera (GrC 4). Pero hay muchos que temen -y el Papa parece compartir
dichos temores que el uso del término «democracia» provoque ciertos
malentendidos. El más importante procede del sentido político que se da por lo
general a esta palabra: supuesto que «democracia», en su acepción más
generalizada, designa una forma concreta de régimen político 22, podría creerse
que la Iglesia opta por un régimen con preferencia a otros. Se mencionan,
además, otros dos temores: que la dedicación a las clases trabajadoras suponga
el olvido de las otras; que tras el término «democracia» se oculte la intención de
rechazar todo gobierno legítimo y toda autoridad, incluida la de la Iglesia (ib).

La respuesta a estos tres temores está expresada de forma sintética en la

segunda parte (GrC 6-8), insistiendo en que se trata de una acción lo más
amplia posible de los cristianos en favor de las clases trabajadoras, pero
inspirada por una caridad universal y orientada a una verdadera fraternidad. El
término «democracia» no debe dar pie, por consiguiente, a ninguna ambigüedad,
siempre que esta acción se desarrolle de acuerdo con los criterios que en la
segunda parte se expondrán.

Pero antes de pasar a ellos hay que mencionar una segunda fuente de
ambigüedades: la derivada de la posible confusión entre democracia cristiana y
democracia social. La democracia social es la propugnada por los socialistas»
(GrC 4) 24. Por esta razón la confusión es casi impensable. Por si acaso, León
Xlll, recurriendo de nuevo a un método tantas veces empleado por él,
contrapone de forma sintética los rasgos típicos de una y otra. La descripción de
la democracia social recuerda en parte la del socialismo en la Rerum novarum;
pero ahora el tema de la propiedad pierde relevancia y se encaja mejor dentro
de una presentación más equilibrada de su pensamiento:

«... La primera, con formas más o menos destempladas, llega a tal grado de
malicia en el pensamiento de muchos, que nada admite por encima del hombre;
busca exclusivamente los bienes corpóreos y externos y pone la felicidad
humana en la adquisición y goce de estos bienes. De aquí su pretensión de que
el poder esté en manos de la plebe, para que, suprimidas las clases sociales y
nivelados los ciudadanos, se abra paso también a la igualdad de los bienes entre
todos. Como consecuencia, deberá suprimiese el derecho de propiedad; y el
patrimonio personal de los particulares, así como todos los medios de vida,
pasarán a ser comunes» (GrC 5).

La democracia cristiana se contrapone, punto por punto, a esta democracia

social. Ella, en efecto, está abierta a la trascendencia, defiende el derecho de
propiedad, admite la diversidad de clases, propugna el sometimiento a la
autoridad (ib).

Creemos, sin embargo, que lo más importante de la encíclica no es la

clarificación de estas ambigüedades, sino las orientaciones para la acción, es
decir, su última parte. Tres son los criterios más relevantes en esta sección, que
pueden servir como compendio de todos los demás. El primero se refiere al
objeto mismo de la acción benéfica: elevar la condición de vida, sí, pero también
recuperar las virtudes morales (ahorro, modestia, sobriedad, paciencia, respeto a
Dios), porque la cuestión social no es sólo económica, sino también moral y
religiosa (GrC 9-10). El segundo criterio consiste en actuar inspirados por la
caridad, la cual busca no sólo respetar los derechos de los demás, sino acudir
en su auxilio, sin excluir la limosna, pero no limitándose tampoco a actuaciones
esporádicas (crear más bien instituciones estables) (GrC 11-14). Por último, se
propone mantener la unidad entre los católicos, porque no basta que todos
colaboren, es preciso que lo hagan evitando polémicas inútiles y bajo una
obediencia plena a los obispos (GrC 15-19).

])e nuevo aquí aparece, y con mucha fuerza, la preocupación por la unidad de la
Iglesia. Se teme que la dispersión de la sociedad circundante acabe actuando
también como factor disgregado de los católicos y privándolos de la fuerza que
les proporciona una acción coordinada. Esta unidad mira, sobre todo, a la
acción. Busca, sin duda, como fundamento un cuerpo doctrinal seguro y
consistente, construido en oposición a las ideas liberales y socialistas; pero
confía su fuerza, por encima de todo, a la acción en común. Es ésta una
constante de todos los documentos estudiados: reconociendo el valor de la
política, insisten, más que en la diversidad propia de ésta, en la unidad de
acción, una unidad que se asienta en la doctrina común y se expresa en la
acción en favor de los obreros bajo la coordinación de la Iglesia Jerárquica).

Lectura: LA ECOLOGÍA.- Perspectiva de la DSI

Sin duda, se podría empezar por los mismos orígenes de la DSI, para considerar
la dialéctica interna que subyace, ya en los escritos de León XIII, entre la
reivindicación del derecho de propiedad privada sobre los bienes de este mundo
y la afirmación del destino social de esos mismos bienes. Por alejadas que
parezcan del tema aquellas afirmaciones, se refieren a dos aspectos nucleares
de las modernas preocupaciones como son, por una parte, el del puesto del
hombre en el medio que le sirve de casa y, por otra, la continua necesidad de un
cambio de paradigma actitudinal en la relación de la humanidad con ese mismo
medio.

Por limitarnos a los últimos setenta años, recogemos el eco de algunos

pronunciamientos, más o menos formales y solemnes, de los últimos pontífices.
En ellos descubrimos que, si no la palabra «ecología», al menos el espíritu del
respeto a la naturaleza ha estado con frecuencia presente en sus palabras, y ello
en virtud y por exigencia de la misma fe cristiana.

Posteriormente, trazaremos un resumen de algunos puntos fundamentales que

vertebran el mensaje social de la Iglesia sobre la preocupación y la
responsabilidad ecológica.

Pío XI

En el curso de una audiencia concedida a jóvenes exploradores católicos, el 6

de junio de 1925, Pío XI les invitaba a descubrir a través del mundo visible el
espectáculo del mundo invisible. En ese contexto evocaba la antigua experiencia
que, desde los salmos a la contemplación de los místicos, recorre la
espiritualidad cristiana: toda la naturaleza es reflejo y lenguaje, referencia y
rastro de la presencia del Creador: «Toda la naturaleza está animada por una
doble vida y habla un doble lenguaje. Es como una atmósfera divina que todo lo
envuelve, que todo lo sublima, que todo lo impregna, que a todas las criaturas,
de las más pequeñas a las más excelsas, les da una voz y una función, esa voz
y esa función que deben de tener en el pensamiento del Creador».

Es cierto que no estamos todavía ante un discurso típico de la llamada ecología

social, pero también estamos lejos de una concepción puramente ambientalista
o instrumentalista de la responsabilidad ecológica. De las raíces más hondas de
la experiencia religiosa cristiana, común en este aspecto a muchas otras
tradiciones, se pasa nada menos que a reconocer al mundo creado un
protagonismo, un «oficio», una voz y un cuasi-ministerio, que trasciende con
mucho la pura visión pasiva y objetual del mundo circundante.

Cuatro años más tarde, a una expedición de marinos norteamericanos, al tiempo

que les confiesa su amor a la montaña, les habla del mar y su grandeza. Ese su
amor a la montaña retorna una y otra vez en sus alocuciones, desde las más
informales a las más académicas.

Así, a un grupo de socios de la «Joven Montaña» les habla (12-6-1932) del

envejecimiento y la erosión de las montañas y les recuerda sus propias
experiencias en los Alpes para invitarles a encararse con la montaña no sólo
para ejercitar el esfuerzo físico y el vigor de los miembros, sino también con una
«gran fuerza espiritual, ya que sólo con esto se puede adecuadamente gustar la
parte más bella de la montaña: su sublimidad y sus tesoros».

Pero su propia experiencia de las altas cumbres, aquí sencillamente evocada,

vuelve a desplegarla (18-12-1938) ante los miembros de la Pontificia Academia
de las Ciencias. Se trata ahora de un precioso canto a la naturaleza, salpicado
de referencias que van del libro de la Sabiduría y el primer capítulo del evangelio
de Juan hasta los versos de la Divina Comedia.

En ese mismo año (20-5-1938), y ante el Congreso Internacional de Química,

había recordado otra vez su afición al montañismo, al tiempo que se preguntaba
a sí mismo por los avances y los misterios de la astrofísica y la astroquímica. Al
tiempo que subraya la amplia contribución que la Química ha prestado a la vida
individual, doméstica y colectiva, así como a la lucha en favor de la vida, lamenta
que por desgracia haya contribuido también a la muerte, sobre todo por el apoyo
que ha prestado a la guerra. «Hay una espantosa amplitud de medios de
destrucción que debemos a la Química», se lamenta.

Queda ahí denunciada de paso la ambigüedad de los progresos técnicos

siempre que no van acompañados por la responsabilidad ética. De todas formas,
y a través de estas breves referencias, se constata la actitud tradicional de los
creyentes que descubren en la naturaleza una referencia al Absoluto que, en
lugar de motivar su degradación, la engrandece, y, al tiempo que reconocen su
dignidad, renuncian tanto a idolatrarla como a despreciarla.

Pío XII

Tal advertencia contra la idolatría ante la naturaleza se encuentra ya

expresamente en un discurso de Pío XII (3-12-1939), pronunciado en la
inauguración del IV año de la Pontificia Academia de Ciencias. Un discurso que
a las referencias a Aristóteles, por lo que se refiere al conocimiento sensorial,
une la cita de los versos de Monti en su poema La bellezza del'universo. Una vez
más retorna la idea de la función especular, casi subjetiva y consciente, de las
cosas creadas con su lenguaje epifánico y significante. «En la escuela de la
naturaleza - dice el Papa-, mientras los cielos narran la gloria de Dios, se nos
convierten en maestras las cosas corpóreas que ocultan sus últimas causas,
pero con sus formas y movimientos las dejan sentir a nuestros sentidos, como si
estuvieran ansiosas de quererse dar a conocer, puesto que ellas mismas no
pueden conocer. Nos hablan con su belleza, con su orden, con su fuerza y su
grandeza desmesurada».

Esta consideración del carácter referencial y revelador de la naturaleza retoma

una y otra vez en sus discursos, ya sea en una audiencia a jóvenes esposos (17-
4-1940), o en la concedida a los artistas residentes en Villa Medici, que le habían
sido presentados por Jacques Maritain (19-5-1948). Mientras a los primeros les
recordaba la admiración de san Francisco de Asís ante la naturaleza, a éstos les
repite un verso de Dante que le es particularmente querido: Vostr'arte a Dio
quasi é nipote. El arte, en efecto, es hijo de la naturaleza, que, a su vez, es hija
de Dios. Por eso el artista «se inclina sobre ella, la contempla, la escucha en
silencio, no para arrancarle su secreto sino para escuchar sus confidencias como
se escuchan las de una madre. El artista no hace de ella una presa para
desplegar ante los ojos indiscretos la innegable belleza de su vestido exterior; no
hace de ella su esclava, torturándola para plegarla, desfigurada, a los caprichos
de su pensamiento deforme... El artista adivina la transparencia de su velo,
escucha el eco de su canto interior y, en esa transparencia y en ese velo,
descubre encantado lo que, aun en los seres materiales, la naturaleza encubre
de espíritu, de reflejo divino». Hermosas palabras que, más allá de su contexto
referido a la creación artística, resumen toda una actitud ideal también para los
acercamientos tecnológicos a la naturaleza.

Pero también esa referencia explícita se encuentra en los discursos de Pío XII
tanto cuando se refiere a la industria como cuando se dirige a los agricultores.

En el radiomensaje dirigido al 77º Katholíkentag (2-9-1956) apela a la

responsabilidad de los católicos de un país altamente industrializado para que se
esfuercen en ofrecer una impronta cristiana a ese nuevo mundo de la industria,
que no es el mundo de la naturaleza, pero que, como ella, es un espacio para
descubrir y actuar el señorío de Dios. También ahí está el hombre llamado a
respetar en su actuación las leyes que Dios ha impreso en las cosas. Cristo, por
quien todo ha sido hecho, el Señor del mundo, es también el Señor de ese
mundo. También ése está llamado a ser un mundo crístico. Las mismas palabras
serían dirigidas al II Congreso Mundial del Apostolado Seglar (4-8-1957).

Uno y otro texto encuentran su fundamento y su orientación antropológica en

dos textos anteriores: la carta al Congreso de las Mujeres Católicas de Alemania
(17-7-1952) y en el mensaje dirigido (10-8-1952) al Katholíkentag que se
celebraba en Berlín. En ambas ocasiones pone en guardia contra unos cambios
que en el mundo industrializado terminan por obstaculizar el desarrollo integral
de la persona humana.

Por lo que se refiere al mundo rural, resulta interesante un discurso dirigido por
Pío XII (2-7-1951) al I Congreso Católico Internacional sobre los problemas de la
vida rural. Se une allí la denuncia al marxismo con la denuncia al liberalismo
occidental, en cuanto que uno y otro han terminado por considerar al «campo»
como una simple extensión o anexo de la ciudad, idea que ha sido una y otra
vez subrayada por los movimientos ecologistas posteriores. Criticaba entonces el
Papa la superstición del tecnicismo y de la industrialización indiscriminada e
irrespetuosa que, con frecuencia, producía la degradación del campo, también
en su sentido moral, que quedaba reducido a una depauperada reserva de mano
de obra para la producción industrial.

Ideas semejantes retornan una y otra vez en sus discursos, por ejemplo en el
pronunciado (10-6-1953) a la Federación Internacional de productores agrícolas,
donde se encuentran unas palabras que deberían ser más frecuentemente
recordadas al tratar el tema que nos ocupa: «Aun permaneciendo en el espíritu
de la Doctrina Social de la iglesia, se puede también denunciar un error esencial
en el desarrollo económico a partir de la aparición del industrialismo moderno: el
sector agrícola se ha convertido, de forma completamente anormal, en un simple
anexo del sector industrial y sobre todo del mercado. Un cierto número de
economías nacionales no han sido capaces de desarrollar armoniosamente las
posibilidades de producción que la naturaleza les ha dado.
Juan XXIII

Una concepción semejante subyace a los discursos de Juan XXIII. Este Papa,
que aludía sin complejos a los informes que recibía de su familia sobre la marcha
de las cosechas, ofrecía en otras ocasiones una reflexión rigurosa sobre las
condiciones del mundo contemporáneo.

A la X Conferencia Internacional de Servicio Social, Juan XXIII le recuerda (14-1-

1961) que este mundo se halla en plena transformación. «Una tendencia
acentuada a la industrialización - dice - provoca un fenómeno de urbanización
creciente en numerosos países. Se desarrollan nuevas comunidades
industriales, a pesar de que una mecanización acrecentada suscita profundos
trastornos en los modos de vida y de trabajo hasta ahora tradicionales en el
mundo rural».

Pero, como es fácil recordar, es sobre todo su encíclica MM (1 5~5-196 l) el

documento que, sin mencionar todavía la palabra «ecología», dedica mayor
atención a los problemas del campo y del respeto a la naturaleza en una era de
industrialización desmesurada. Situándose, sin embargo, en el marco más
amplio de lo que se ha venido en llamar una ecología social, en la encíclica no
se silencian tampoco los graves problemas que al equilibrio biológico del planeta
podría plantearle la explosión demográfica acaecida en los últimos tiempos.

Es precisamente en ese contexto donde el Papa Juan XXIII parece querer

responder a las acusaciones que se vienen haciendo a la tradición judeocristiana
desde una superficial interpretación del texto bíblico: «Como se recuerda en el
Génesis, el Creador dio a la primera pareja humana dos mandamientos, que se
complementan mutuamente: el primero, propagar la vida: Creced y multiplícaos;
el segundo, dominar la naturaleza: Llenad la tierra y enseñoreaos de ella (Gén
1,28). El segundo de estos preceptos no se dio para destruir los bienes
materiales, sino para satisfacer con ellos las necesidades de la vida humana»
(MM 196-197).

Unas palabras que vienen a recoger una tradición multisecular que no ha

pretendido ver en el mandato bíblico una patente de corso para el expolio y la
destrucción del medio ambiente, sino una divina llamada a la responsabilidad
humana frente a la naturaleza y una vocación a la humanización del mundo:
tanto del mundo físico como del mundo estructural y social.

Pablo VI

No es extraño que la referencia a este planteamiento de la encíclica MM vuelva

una y otra vez a las enseñanzas sociales posteriores. A él retorna, por ejemplo,
Pablo VI, al recordar (23-7-1963) al Seminario Internacional de jóvenes de la
CEE, reunidos para estudiar los problemas rurales de Europa, que las
cuestiones específicamente técnicas, de orden económico y social, son tan
inseparables de las condiciones morales y religiosas de los hombres que el
Magisterio de la Iglesia considera su deber ocuparse de ellas de forma directa y
explícita.

En el discurso pronunciado el 23-11-1963, ante la XII Conferencia de la FAO,

además de recordar el interés de los dos Papas anteriores por esa Organización,
subrayaba que «para solucionar el grave problema de la vida de la humanidad el
camino correcto es el aumentar las reservas de pan y de alimento, sin aniquilar
ni destruir la fecundidad de la vida, pues el Creador ordenó a sus primeras
criaturas: Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra (Gén 9, l)». En esa misma
ocasión manifestaba el Papa su esperanza de que la intervención de la FAO,
más allá de su finalidad directa, alcanzara objetivos de orden humano y moral,
que interesaran al progreso no sólo material, sino también espiritual, del género
humano.

Dos años más tarde, con motivo del XX aniversario de la misma organización (la
FAO), Pablo VI recordaba que su tarea fundamental, la de librar del hambre a la
humanidad, es un problema unido al del desarrollo y, en última instancia,
constituye también una tarea educativa no exenta de confianza en el hombre y
en la sociedad, en las posibilidades de producción, de distribución y de
utilización racional de los inmensos recursos que el Creador ha puesto a
disposición del género humano.

Sin olvidar la apasionada interpelación dirigida por el mismo Papa a la Asamblea

General de la ONU (4-10-1965), en que propugnaba que el progreso humano se
mantuviera vinculado a la conciencia moral del hombre de nuevo se dirigía a la
FAO para celebrar el 25º aniversario de su fundación. En esa ocasión (16-11-
1970), tras citar la famosa obra de Josué de Castro, Le livre noir de lafaim, alaba
y apoya los proyectos internacionales para el aumento y mejora de la producción
de alimentos hasta que se cumpla la profecía de Isaías: «el desierto florecerá»
(ls 35,1). Sin embargo, no deja de llamar la atención sobre los riesgos de un
progreso salvaje: «La puesta en obra de estas posibilidades técnicas a un ritmo
acelerado no se actúa sin repercutir peligrosamente sobre el equilibrio de
nuestro medio natural y el deterioro progresivo de lo que se ha venido en llamar
el medio ambiente corre el riesgo, bajo el efecto de los tropiezos de la civilización
industrial, de conducir a una verdadera catástrofe ecológica. Ya estamos viendo
viciarse el aire que respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse
los ríos, los lagos y aun los océanos hasta hacernos temer una verdadera
muerte biológica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valientemente y
no se ponen en práctica con severidad algunas enérgicas medidas. En resumen,
todo se refiere -y debéis estar atentos a ello - a las consecuencias a gran escala
que implica toda intervención del hombre en el equilibrio de la naturaleza, puesta
en su riqueza armoniosa a disposición del hombre, según el diseño de amor del
Creador».

El discurso continuaba proclamando que, si han hecho falta miles de años para
que el hombre aprendiera a dominar la naturaleza (cf. Gén 1,28), le ha llegado la
hora de aprender a «dominar su dominación.» Esta segunda tarea no requiere
del hombre menos fuerza e intrepidez que la otra tarea de conquistar la
naturaleza. Los progresos técnicos podrían volverse contra el hombre si no
fueran acompañados de un auténtico progreso social.

Palabras importantes que anticipan en un par de décadas muchas de las

preocupaciones ecológicas que hoy se presentan con aire de novedad y que, por
otra parte, las colocan en un marco más amplio de responsabilidad moral y de
reorganización de la sociedad, así como de conversión de las costumbres y de
los hábitos humanos y aun de las mismas estructuras.

Al año siguiente, se multiplican las intervenciones de Pablo VI sobre la

preocupación ecológica, unas veces en términos populares, o para propugnar lo
que él denomina una «ecología moral», y en otras, con palabras más solemnes y
comprometidas.

Una de estas ocasiones se la brinda el Congreso de Juristas sobre la

Contaminación del aire y del agua. Con ese motivo recuerda el Papa
(27~3~1971) el Cántico de las criaturas de san Francisco de Asís y El poder
espiritual de la materia de J. Teilhard de Chardin, para apelar a la
responsabilidad que también en este terreno urge a los discípulos del Evangelio:
No podemos permanecer indiferentes ante la ansiedad, ya mundial, suscitada
por la contaminación de estos elementos naturales a los que está ligada de una
forma inevitable la vida física e incluso moral del hombre. No podemos dejar de
reflexionar sobre este curioso fenómeno de retorsión, diríamos, del progreso
técnico de la civilización contra ella misma, mientras que en la búsqueda, en la
conquista de una utilización ilimitada de la materia, esta misma civilización llega
a corromper su aire y su agua (para no hablar de los otros bienes naturales), sin
los cuales resulta imposible el más elemental bienestar físico del hombre. El
deseo se hace cada vez más ardiente y urgente (cuando no es, ¡ay!, reducido a
un sueño) de tener un aire limpio y puro, un agua sana y pura, y no podemos
sino aplaudir a aquellos que tienen la preocupación de defender estos
indispensables bienes naturales o de devolverles su pureza primitiva y su virtud
natural, generadora de salud física, personal y humana, para el ser humano» «.

Y la otra gran ocasión es, como ya resulta fácil imaginar, la carta apostólica OA
(14-5-1971), publicada con ocasión del 80º aniversario de la encíclica RN. En
ella se reconoce que el ser humano ha adquirido bruscamente la conciencia de
que «una explotación inconsiderada de la naturaleza corre el riesgo de destruirla
y de ser a su vez víctima de esta degradación». El texto de la carta vincula el
problema de la contaminación y de los desechos con otras formas de
destrucción de la sociedad y de la vida, para acercarse así al horizonte de una
ecología social y para terminar invitando a los cristianos a hacerse responsables,
en unión con los demás hombres, del destino común de la humanidad.

Cuatro años más tarde, Pablo VI recibiría (19-4-1975) a la Pontificia Academia

de Ciencias, que estaba estudiando el tema de «Las membranas biológicas y
artificiales y la desalinización de las aguas». Ante un tema tan especializado, el
Papa alude al problema de la disminución de las reservas de agua en el planeta,
para ofrecer a continuación sus reflexiones sobre dos actitudes que deberían
siempre caracterizar a los investigadores cristianos: «Por una parte, el sabio
debe plantearse lealmente la cuestión del porvenir terrestre de la humanidad, y
en cuanto hombre responsable, colaborar para prepararlo, preservarlo y eliminar
los riesgos. Pensamos que esta solidaridad con las generaciones futuras es una
forma de caridad, a la que muchos hombres son sensibles hoy día en el marco
de la ecología. Pero, al mismo tiempo, el sabio ha de estar animado por la
confianza de que la naturaleza reserva posibilidades secretas que a la
inteligencia corresponde descubrir y poner en obra para llegar al desarrollo que
está en el diseño del Creador».

Se diría, en consecuencia, que ya a finales del pontificado de Pablo VI el

Magisterio de la Iglesia católica había incluido plenamente la preocupación
ecológica en el ámbito de su Doctrina Social, colaborando incluso a su
articulación epistemológica en el marco de la Teología Moral, a la luz y sobre el
principio de la virtud de la Caridad, que el Concilio Vaticano II había
recomendado como fundamento y norma principal de la moralidad cristiana
(Optatam totius 16).

Juan Pablo II

Pero es durante el pontificado de Juan Pablo II cuando la preocupación

ecológica ha sido abordada más explícitamente por el Magisterio de la Iglesia e
incluida formalmente en su Doctrina Social. Baste aquí mencionar algunos de los
hitos más significativos.

1) Si ya en el primer año de su pontificado Juan Pablo II orientó la catequesis de

sus audiencias semanales sobre el libro del Génesis insistiendo en la dignidad y
belleza de la creación, al año siguiente nombraría a san Francisco de Asís como
patrono celestial de los ecologistas. El pobre de Asís, en efecto, ofrece no sólo a
los cristianos sino también a todos los hombres un buen ejemplo del respeto
auténtico y pleno por la integridad de la creación. «El pobre de Asís - repetirá el
Papa diez años más tarde - nos da testimonio de que estando en paz con Dios
podemos dedicarnos mejor a construir la paz con toda la creación, la cual es
inseparable de la paz entre los pueblos».

2) Ya en su primera encíclica RH (8 y 15) Juan Pablo II había percibido y

subrayado el miedo que el hombre contemporáneo experimenta ante las obras
de sus propias manos. Pero es sobre todo en su encíclica SRS donde articula un
largo y elaborado discurso sobre el auténtico desarrollo humano, sus
posibilidades y sus riesgos (parte IV).

Tras aludir, una vez más, al sentido humano del desarrollo auténtico, así como a
la responsabilidad implicada en el mandato bíblico del dominio sobre la tierra,
recuerda el Papa que un desarrollo desnudamente económico ni siquiera puede
calificarse como desarrollo, y concluye apelando a la solidaridad entre los
hombres y los pueblos para promover un progreso que incluya el respeto al
cosmos. Para ello habría que prestar atención a algunas consideraciones
fundamentales:

a) La primera consiste en la conveniencia de tomar mayor conciencia de que no

se pueden utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos o
inanimados, según las propias e inmediatas exigencias económicas. b) La
segunda se funda en la convicción de la limitación de los recursos naturales,
algunos de los cuales no son renovables o cada vez lo son más difícilmente. c)
La tercera consideración se refiere directamente a las consecuencias de un
cierto tipo de desarrollo sobre la calidad de la vida en las zonas más
industrializadas.

De tales reflexiones se viene a deducir que «el desarrollo, así como la voluntad
de planificación que lo dirige, el uso de los recursos y el modo de utilizarlos no
están exentos de respetar las exigencias morales» (SRS 34).

De la lectura de la encíclica SRS se puede con justicia deducir que la sociedad

capitalista, marcada por el consumo y la competitividad más agresiva, no es
compatible con una ecología de rostro humano. La economía de mercado
destruye a la larga al otro y a lo otro, puesto que la ley del más fuerte, que en
ella encuentra su máxima vigencia, termina por destruir la casa humana con sus
habitantes.

3) Sin embargo, el texto más articulado y más veces citado es el mensaje de

Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (1-1-1990), al
que habrá que volver más abajo.

En primer lugar, el mensaje recuerda la vinculación entre la promoción de la paz

mundial y el respeto debido a la naturaleza. En rápidas pinceladas evoca las
enseñanzas bíblicas fundamentales, que van desde la afirmación de la bondad
original de la creación hasta el gemido del mundo creado que aguarda, junto con
el ser humano, su propia liberación (Rom 8,20-21), desde la dimensión cósmica
de la redención anunciada en la palabra y en los gestos de Jesucristo hasta la
espera apocalíptica de una creación renovada (Ap 21,5). Sin embargo, aunque
el cristiano percibe y evalúa el presente y el porvenir de la naturaleza a través de
su experiencia creyente, no deja de reconocer que «la experiencia de este
«sufrimiento» de la tierra es común también a aquellos que no comparten
nuestra fe en Dios».

El mensaje considera la crisis ecológica como un problema moral, ya sea por la

falta de responsabilidad en la aplicación indiscriminada de los adelantos
científicos y tecnológicos, ya por la falta de respeto a la vida que implican
muchas actuaciones sobre el medio, entre las cuales empiezan a ser
preocupantes las incalculables posibilidades de la investigación biológica, la
indiscriminada manipulación genética, el desarrollo irreflexivo de nuevas
especies de plantas y formas de vida animal y aun las intervenciones sobre los
orígenes mismos de la vida humana.

En consecuencia, parece sugerir el mensaje, los problemas morales de la

ecología no están lejos de los ligados a la economía. Pero, a su vez, los
problemas éticos de la ecología tampoco están lejos de los relativos a la
biología.

4) Por su carácter conmemorativo de los orígenes de la DSI, merece una

atención especial la encíclica CA. El siglo pasado, en la encíclica RN, León XIII
se preocupaba por la situación de los obreros y trataba de defender el derecho a
la propiedad privada. Cien años más tarde la llamada «cuestión social» ha
adquirido dimensiones planetarias. Y el énfasis sobre la propiedad privada ha de
dejar paso a una reflexión urgente, aunque nunca olvidada en el pasado, sobre
el destino universal de los bienes. Es precisamente en ese contexto, al que la
CA dedica todo el capítulo IV, en el que retorna el tema de la ecología,
precisamente en el marco más amplio que ha de dedicarle la Teología Moral.

Una buena ética ha de reposar sobre el fundamento de una antropología

integral. Es importante que, en esta ocasión, se subraye que «en la raíz de la
insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico». Es
importante que no se trate de condenar un error o de lanzar un nuevo anatema.
El error no lo es por confrontarse a una pretendida verdad revelada, patrimonio
exclusivo de un grupo de creyentes. Es cierto que la encíclica no abandona la
perspectiva de la fe y, en consecuencia, ve la naturaleza en clave de creación (la
fysis es ktísis), y la creación en clave de donación. El mundo ambiental es, con
igual derecho y dignidad, regalo y tarea, dádiva y responsabilidad.

Pero la encíclica apela a una reflexión previa, compartible en principio por las
diversas ideologías y credos, en cuanto basada en una experiencia del ser
humano y sobre el ser humano: la de la doble dialéctica entre el ser y el tener, y
entre el trabajo captativo y el trabajo creativo.

De acuerdo con las reflexiones de la Ecología contemporánea, la encíclica no

tiene reparo en admitir que la tierra tiene una fisonomía propia y un destino
anterior, dados por Dios, que el hombre puede desarrollar pero no debe
traicionar. Sin duda, la encíclica no trata de hacer apologético. Pero, como
saliendo al paso de las acusaciones que se han dirigido sobre este tema a la
concepción antropocéntrica cristiana, la encíclica recuerda que el señorío del
hombre no sólo no debe ser arbitrariamente ejercido, sino que sólo puede ser
rectamente ejercido cuando el ser humano se apresta a leer en la dignidad de lo
creado y su propia teleología las pautas de su diálogo con el mundo. La
explotación inmoderada de la creación revela, en el fondo, un grave error
ontológico. Al destruir la naturaleza, el hombre manifiesta desconocer su propia
y profunda verdad: la de su ontológica relación con lo otro, con los otros y con el
absolutamente Otro. Cuando renuncia a colaborar con Dios en la obra de la
creación, el ser humano provoca la rebelión de la naturaleza. Ya no es
gobernada sino tiranizada por la avaricia del hombre y por su descabellado afán
de consumo. Pero también los otros hombres sufren. Los que ya hoy son
privados de su derecho de propiedad, ampliamente entendido en términos de
participación. Y los que en el futuro habrán de pagar las consecuencias de la
inconsciencia de los actuales pobladores del planeta.

No es extraño que la encíclica abogue por una ecología plenamente «humana».

No sólo la tierra es don de Dios al ser humano. También el hombre es para sí
mismo un don de Dios. En consecuencia, ha de respetar la estructura natural y
moral de la que ha sido dotado.
Y tampoco es extraño que, en esta importante manifestación de la DSI, la
reflexión sobre la ecología se funda con una exhortación a superar la llamada
cultura de la muerte para propugnar una cultura de la vida, del respeto a la vida
humana, del empeño por propugnar la dignidad y la calidad de toda vida
humana, sin reduccionismos ni parcelaciones, sin racismo ni exclusión, sin
genocidios y sin hambre.

Lectura: Valoración del capitalismo y del colectivismo (JUAN PABLO II,

«Laborem exercens», n. 14).

El proceso histórico - presentado aquí brevemente - que ciertamente ha salido

de su fase inicial, pero que sigue en vigor, más aún que continúa extendiéndose
a las relaciones entre las naciones y los continentes, exige una precisación
también desde otro punto de vista. Es evidente que, cuando se habla de
antinomia entre trabajo y capital, no se trata de conceptos abstractos o de
«fuerzas anónimas», que actúan en la producción económica. Detrás de uno y
otro concepto están los hombres, los hombres vivos, concretos; por una parte,
aquellos que realizan el trabajo sin ser propietarios de los medios de producción,
y por otra, aquellos que hacen de empresarios y son los propietarios de estos
medios, o bien representan a los propietarios. Así pues, en el conjunto de este
difícil proceso histórico, desde el principio está el problema de la propiedad. La
encíclica Rerum Novarum, que tiene como tema la cuestión social, pone el
acento también sobre este problema, recordando y confirmando la doctrina de la
Iglesia sobre la propiedad, sobre el derecho a la propiedad privada. incluso
cuando se trata de los medios de producción. Lo mismo ha hecho la encíclica
Mater et Magistra.

El citado principio, tal y como se recordó entonces y corno todavía es enseñado

por la Iglesia, se aparta radicalmente del programa del colectivismo, proclamado
por el marxismo y realizado en diversos países del mundo en los decenios
siguientes a la época de la encíclica de León XIII. Tal principio se diferencia al
mismo tiempo, del programa del capitalismo, practicado por el liberalismo y por
los sistemas políticos, que se refieren a él. En este segundo caso, la diferencia
consiste en el modo de entender el derecho mismo de propiedad. La tradición
cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable. Al
contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común
de todos a usar los bienes de la entera creación: el derecho a la propiedad
privada como subordinado al derecho al uso común, al destino universal de los
bienes.

Además, la propiedad según la enseñanza de la Iglesia nunca se ha entendido

de modo que pueda constituir un motivo de contraste social en el trabajo. Como
ya se ha recordado anteriormente en este mismo texto, la propiedad se adquiere
ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de
modo especial a la propiedad de los medios de producción. El considerarlos
aisladamente como un conjunto de propiedades separadas con el fin de
contraponerlos en la forma del «capital» al «trabajo», y más aún realizar la
explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de
su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser ni
siquiera poseídos para poseer, porque el único titulo legítimo para su posesión -
y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad
pública o colectiva- es que sirvan al trabajo; consiguientemente que, sirviendo al
trabajo, hagan posible la realización del primer principio de aquel orden, que es
el destino universal de los bienes y el derecho a su uso común. Desde ese punto
de vista, pues, en consideración del trabajo humano y del acceso común a los
bienes destinados al hombre, tampoco conviene excluir la socialización, en las
condiciones oportunas, de ciertos medios de producción. En el espacio de los
decenios que nos separan de la publicación de la encíclica Rerum Novarum, la
enseñanza de la Iglesia siempre ha recordado todos estos principios,
refiriéndose a los argumentos formulados en la tradición mucho más antigua, por
ejemplo, los conocidos argumentos de la Summa Theologiae de Santo Tomás
de Aquino (sobre el derecho a la propiedad cf.: Summa Th., 11-11, q. 66, aa. 2,
6; De Regimine principum, L. l, cc. 15, 17. Respecto a la función social de la
propiedad cf.: Summa Th., 11-11, q. 134, a. 1, ad. 3).

En este documento, cuyo tema principal es el trabajo humano, es conveniente

corroborar todo el esfuerzo a través del cual la enseñanza de la Iglesia acerca
de la propiedad ha tratado y sigue tratando de asegurar la primacía del trabajo y,
por lo mismo, la subjetividad del hombre en la vida social, especialmente en la
estructura dinámica de todo el proceso económico. Desde esta perspectiva,
sigue siendo inaceptable la postura del «rígido» capitalismo, que defiende el
derecho exclusivo a la propiedad privada de los medios de producción, como un
«dogma» intocable en la vida económica. El principio del respeto del trabajo
exige que este derecho se someta a una revisión constructiva en la teoría y en la
práctica. En efecto, si es verdad que el capital, al igual que el conjunto de los
medios de producción, constituye a su vez el producto del trabajo de
generaciones, entonces no es menos verdad que ese capital se crea
incesantemente gracias al trabajo llevado a cabo con la ayuda de ese mismo
conjunto de medios de producción, que aparecen como un gran lugar de trabajo
en el que, día a día, pone su empeño la presente generación de trabajadores. Se
trata aquí, obviamente, de las distintas clases de trabajo, no sólo del llamado
trabajo manual, sino también del múltiple trabajo intelectual, desde el de
planificación al de dirección.

Bajo esta luz adquieren un significado de relieve particular las numerosas

propuestas hechas por expertos en la doctrina social católica y también por el
Supremo Magisterio de Iglesia (cf. PIO XI, Carta Encíclica Quadragessimo Anno:
AAS 23 (1931) P 199; Conc. Ecum. Vat. ti, Const. Past. sobre la Iglesia en el
mundo actual Gaudium et Spes, 38: AAS 58 [1966] pp. 1089-1090). Son
propuestas que se refieren a la copropiedad de los medios de trabajo, a la
participación de los trabajadores en la gestión y/o en los beneficios de la
empresa, al llamado «accionariado» del trabajo y otras semejantes.
Independientemente de la posibilidad de aplicación concreta de estas diversas
propuestas, sigue siendo evidente que el reconocimiento de la justa Posición del
trabajo y del hombre del trabajo dentro del proceso productivo exige varias
adaptaciones en el ámbito del mismo derecho a la propiedad de los medios de
producción; y esto teniendo en cuenta no sólo las situaciones más antiguas, sino
también y ante todo la realidad y la problemática que se ha ido creando en la
segunda mitad de este siglo, en lo que concierne al llamado Tercer Mundo y a
los distintos nuevos Países independientes que han surgido, de manera
especial, pero no únicamente en África, en lugar de los territorios coloniales de
otros tiempos,

Por consiguiente, si la posición del «rígido» capitalismo debe ser sometida

continuamente a revisión con vistas a una reforma bajo el aspecto de los
derechos del hombre, entendidos en el sentido más amplio y en conexión con su
trabajo, entonces se debe afirmar, bajo el mismo punto de vista, que estas
múltiples y tan deseadas reformas no pueden llevarse a cabo mediante la
eliminación apriorística de la propiedad privada de los medios de producción. En
efecto, hay que tener presente que la simple sustracción de esos medios de
producción (el capital) de las manos de sus propietarios privados, no es
suficiente para socializarlos de modo satisfactoria. Los medios de producción
dejan de ser propiedad de un determinado grupo social, o sea de propietarios
privados, para pasar a ser propiedad de la sociedad organizada, quedando
sometidos a la administración y al control directo de otro grupo de personas, es
decir, de aquellas que, aunque no tengan su propiedad por más que ejerzan el
poder dentro de la sociedad, disponen de ellos a escala de la entera economía
nacional, o bien de la economía local.

Este grupo dirigente y responsable puede cumplir su cometido de manera

satisfactoria desde el punto de vista de la primacía del trabajo; pero puede
cumplirlo mal, reivindicando para sí al mismo tiempo el monopolio de la
administración y disposición de los medios de producción, y no dando marcha
atrás ni siquiera ante la ofensa a los derechos fundamentales del hombre. Así,
pues, el mero paso de los medios de producción a propiedad del Estado, dentro
del sistema colectivista, no equivale ciertamente a la «socialización» de esta
propiedad. Se puede hablar de socialización únicamente cuando quede
asegurada la subjetividad de la sociedad, es decir, cuando toda persona,
basándose en su propio trabajo, tenga pleno título a considerarse al mismo
tiempo «copropietario» de esa especie de gran taller de trabajo en el que se
compromete con todos. Un camino para conseguir esa meta podría ser la de
asociar, en cuanto sea posible, el trabajo a la propiedad del capital y dar vida a
una rica gama de cuerpos intermedios con finalidades económicas, sociales,
culturales: cuerpos que gocen de una autonomía efectiva respecto a los poderes
públicos, que persigan sus objetivos específicos manteniendo relaciones de
colaboración leal y mutua, con subordinación a las exigencias del bien común y
que ofrezcan forma y naturaleza de comunidades vivas; es decir, que los
miembros respectivos sean considerados y tratados como personas y sean
estimulados a tomar parte activa en la vida de dichas comunidades (cf. JUAN
XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra: AAS 53 [1961.

Lectura: CENTENARIO DE LA RERUM NOVARUM, «CENTESIMUS ANNUS»

CARTA ENCÍCLICA DEL SUMO PONTÍFICE
JUAN PABLO II

CAPITULO IV

LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

30. En la Rerum Novarum León XIII afirmaba enérgicamente y con varios

argumentos el carácter natural del derecho a la propiedad privada, en contra del
socialismo de su tiempo. Este derecho, fundamental en toda persona para su
autonomía y su desarrollo, ha sido defendido siempre por la Iglesia hasta
nuestros días. Asimismo, la Iglesia enseña que la propiedad de los bienes no es
un derecho absoluto, ya que en su naturaleza de derecho humano lleva inscrita
la propia limitación.

A la vez que proclamaba con fuerza el derecho a la propiedad privada, el

Pontífice afirmaba con igual claridad que el «uso» de los bienes, confiado a la
propia libertad, está subordinado al destino primigenio y común de los bienes
creados y también a la voluntad de Jesucristo, manifestada en el Evangelio.
Escribía a este respecto: «Así pues los afortunados quedan avisadas ..., los ricos
deben temer las tremendas amenazas de Jesucristo, ya que mas pronto o más
tarde habrán de dar cuenta severísima al divino Juez del uso de las riquezas»; y,
citando a Santo Tomás de Aquino añadía: « Si se pregunta cómo debe ser el
uso de los bienes, la Iglesia responderá sin vacilación alguna: «a este respecto
el hombre no debe considerar los bienes externos como propios, sino como
comunes»... porque «por encima de la leyes y de los juicios de los hombres está
la ley, el juicio de Cristo» »

Los sucesores de León XIII han repetido esta doble afirmación: la necesidad y,
por tanto, la licitud de la propiedad privada, así como los límites que pesan sobre
ella. También el Concilio Vaticano II ha propuesto de nuevo la doctrina
tradicional con palabras que merecen ser citadas aquí textualmente: «El hombre,
usando estos bienes, no debe considerar las cosas exteriores que legítimamente
posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido
de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás». Y un poco
más adelante: « La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes
externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria de autonomía
personal y familiar, y deben ser considerados como una ampliación de la libertad
humana... La propiedad privada, por su misma naturaleza, tiene también una
índole social, cuyo fundamento reside en el destino común de los bienes». La
riquísima doctrina social ha sido objeto de consideración por mi parte,
primeramente en el discurso a la III Conferencia del Episcopado latinoamericano
en Puebla y posteriormente en las Encíclicas Laborem Exercens y Sollicitudo reí
socialis.

31. Releyendo estas enseñanzas sobre el derecho a la propiedad y el destino

común de los bienes en relación con nuestro tiempo, se puede plantear la
cuestión acerca del origen de los bienes que sustentan la vida del hombre, que
satisfacen sus necesidades y son objeto de sus derechos.

El origen primigenio de todo lo que es un bien es el acto mismo de Dios que ha

creado al mundo y el hombre, y que ha dado a éste la tierra, para que la domine
con su trabajo y goce de sus frutos (cf. Gen 1, 28-29). Dios ha dado la tierra a
todo el género humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir
a nadie ni privilegiar a ninguno. He ahí, pues, la raíz primera del destino
universal de los bienes de la tierra. Esta, por su misma fecundidad y capacidad
de satisfacer las necesidades del hombre, es el primer don de Dios para el
sustento de la vida humana. Ahora bien, la tierra no da sus frutos sin una
peculiar respuesta del hombre al don de Dios, es decir, sin el trabajo. Es
mediante el trabajo como el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra
dominarla y hacer de ella su digna morada. De este modo, se apropia una parte
de la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: he ahí el origen de la
propiedad individual. Obviamente le incumbe también la responsabilidad de no
impedir que otros hombres obtengan su parte del don de Dios, es más, debe
cooperar con ellos para dominar juntos toda la tierra.

A lo largo de la historia, en los comienzos de toda sociedad humana,

encontramos siempre estos dos factores, el trabajo y la tierra, en cambio, no
siempre, hay entre ellos la misma relación. En otros tiempos la natural
fecundidad de la tierra aparecía, y era de hecho, como el factor principal de
riqueza, mientras que el trabajo servia de ayuda y favorecía a tal fecundidad. En
nuestro tiempo es cada vez más importante el papel del trabajo humano en
cuanto factor productivo de las riquezas inmateriales y materiales; por otra parte,
es evidente que el trabajo de un hombre se conecta naturalmente con el de otros
hombres. Hoy más que nunca, trabajar es trabajar con otros y trabajar para
otros: es hacer algo para alguien. El trabajo es tanto más fecundo y productivo,
cuanto el hombre se hace más capaz de conocer las potencialidades productivas
de la tierra y ver en profundidad las necesidades de los otros hombres, para
quienes se trabaja.

32. Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene
una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de
la técnica y del saber. En este tipo de propiedad, mucho más que en los
recursos naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas.

Se ha aludido al hecho de que el hombre trabaja con los otros hombres,

tomando parte en un «trabajo social» que abarca círculos progresivamente más
amplios. Quien produce una cosa lo hace generalmente, - aparte del uso
persona! que de ella pueda hacer - para que otros puedan disfrutar de la misma,
después de haber pagado el justo precio, establecido de común acuerdo
después de una libre negociación. Precisamente la capacidad de conocer
oportunamente las necesidades de los demás hombres y el conjunto de los
factores productivos más apropiados para satisfacerlas es otra fuente importante
de riqueza en una sociedad moderna. Por lo demás, muchos bienes no pueden
ser producidos de manera adecuada por un solo individuo. sino que exigen la
colaboración de muchos. Organizar ese esfuerzo productivo, programar su
duración en el tiempo, procurar que corresponda de manera positiva a las
necesidades que debe satisfacer, asumiendo los riesgos necesarios;. todo esto
es también una fuente de riqueza en la sociedad actual Así se hace cada vez
más evidente y determinante el papel del trabajo humano, disciplinado y
creativo, y el de las capacidades de iniciativa y de espíritu emprendedor, como
parte esencial del mismo trabajo.

Dicho proceso, que pone concretamente de manifiesto una verdad sobre la

persona, afirmada sin cesar por el cristianismo, debe ser mirado con atención y
positivamente. En efecto, el principal recurso del hombre es, junto con la tierra, el
hombre mismo. Es su inteligencia la que descubre las potencialidades
productivas de la tierra y las múltiples modalidades con que se pueden satisfacer
las necesidades humanas Es su trabajo disciplinado, en solidaria colaboración,
el que permite la creación de comunidades de trabajo cada vez más amplias y
seguras para llevar a cabo la transformación del ambiente natural y la del mismo
ambiente humano. En este proceso están comprometidas importantes virtudes,
como son la diligencia, la laboriosidad. la prudencia en asumir los riesgos
razonables, la fiabilidad y la lealtad en las relaciones interpersonales, la
resolución de ánimo en la ejecución de decisiones difíciles y dolorosas„ pero
necesarias para el trabajo común de la empresa y para hacer frente a los
eventuales reveses de fortuna.

La moderna economía de empresa comporta aspectos positivos, cuya raíz es la

libertad de la persona, que se expresa en el campo económico y en otros
campos. En efecto, la economía es un sector de la múltiple actividad humana y
en ella, como en todos los demás campos, es tan válido el derecho a la libertad
como el deber de hacer uso responsable del mismo. Hay, además, diferencias
específicas entre estas tendencias de la sociedad moderna y las del pasado
incluso reciente. Si en otros tiempos el factor decisivo de la producción era la
tierra y luego lo fue el capital, entendido como conjunto masivo de maquinaria y
de bienes instrumentales, hoy día el factor decisivo es cada vez más el hombre
mismo, es decir, su capacidad de conocimiento, que se pone de manifiesto
mediante el saber científico, y su capacidad de organización solidaria, así como
la de intuir y satisfacer las necesidades de los demás.

33. Sin embargo, es necesario descubrir y hacer presentes los riesgos y los
problemas relacionados con este tipo de proceso. De hecho, hoy muchos
hombres, quizá la gran mayoría, no disponen de medios que les permitan entrar
de manera efectiva y humanamente digna en un sistema de empresa, donde el
trabajo ocupa una posición realmente central. No tienen posibilidad de adquirir
los conocimientos básicos, que les ayuden a expresar su creatividad y
desarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conocimientos y
de intercomunicaciones que les permitiría ver apreciadas y utilizadas sus
cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente, son marginados
ampliamente y el desarrollo económico se realiza, por así decirlo, por encima de
su alcance, limitando incluso los espacios ya reducidos de sus antiguas
economías de subsistencia. Esos hombres, impotentes para resistir a la
competencia de mercancías producidas con métodos nuevos y que satisfacen
necesidades que anteriormente ellos solían afrontar con sus formas
organizativas tradicionales; ofuscados por el esplendor de una ostentosa
opulencia, inalcanzable para ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos
hombres forman verdaderas aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo,
donde a menudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones
de violencia y sin posibilidad de integración. No se les reconoce, de hecho, su
dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia mediante formas
coactivas de control demográfico, contrarias a la dignidad humana.

Otros muchos hombres, aun no estando marginados del todo, viven en

ambientes donde la lucha por lo necesario es absolutamente prioritaria y donde
están vigentes todavía las reglas del capitalismo primitivo, junto con una
despiadada situación que no tiene nada que envidiar a la de los momentos más
oscuros de la primera fase de industrialización. En otros casos sigue siendo la
tierra el elemento principal del proceso económico; con lo cual quienes la
cultivan, al ser excluidos de su propiedad, se ven reducidos a condiciones de
semiesclavitud. Ante estos casos, se puede hablar hoy día, como en tiempos de
la Rerum Novarum, de una explotación inhumana. A pesar de los grandes
cambios acaecidos en las sociedades más avanzadas, las carencias humanas
del capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres,
están lejos de haber desaparecido; es más, para los pobres, a la falta de bienes
materiales se ha añadido la del saber y de conocimientos, que les impide salir
del estado de humillante dependencia.

Por desgracia, la gran mayoría de los habitantes del Tercer Mundo vive aun en
esas condiciones. Sería, sin embargo, un error entender este Mundo en sentido
solamente geográfico. En algunas regiones y en sectores sociales del mismo se
han emprendido procesos de desarrollo orientados no tanto a la valoración de
los recursos materiales cuanto a la del «recurso humano». Por otra parte, en
muchos Países coexisten organismos económicos totalmente diversos y no
obstante vinculados de varias formas unos con otros, lo cual plantea nuevos y
graves problemas tanto a las políticas de desarrollo como a la pastoral de la
Iglesia.

En años recientes se ha afirmado que el desarrollo de los Países más pobres

dependía del aislamiento del mercado mundial, así como de su confianza
exclusiva en las propias fuerzas. La historia reciente ha puesto de manifiesto que
los Países que se han marginado han experimentado un estancamiento y
retroceso; en cambio, han experimentado un desarrollo los Países que han
logrado introducirse en la interrelación general de las actividades económicas a
nivel internacional. Parece, pues, que el mayor problema está en conseguir un
acceso equitativo al mercado internacional, fundado no sobre el principio
unilateral de la explotación de los recursos naturales, sino sobre la valoración de
los recursos humanos.

Con todo, aspectos típicos de Tercer Mundo se dan también en los Países.
desarrollados, donde la transformación incesante de los modos de producción y
de consumo devalúa ciertos conocimientos ya adquiridos y profesionalidades
consolidadas, exigiendo un esfuerzo continuo de recalificación y de puesta al
día. Los que no logran ir al compás de los tiempos pueden quedar fácilmente
marginados, y junto con ellos, lo son también los ancianos, los jóvenes
incapaces de inserirse en la vida social y, en general, las personas más débiles y
el llamado Cuarto Mundo. La propia situación de la mujer en estas condiciones
no es nada fácil.

34. Da la impresión de que, tanto a nivel de Naciones, como de relaciones

internacionales, el libre mercado sea el instrumento más eficaz para colocar los
recursos y responder eficazmente a las necesidades. Sin embargo, esto vale
sólo para aquellas necesidades que son «solventables», con poder adquisitivo, y
para aquellos recursos que son «vendibles», esto es, capaces de alcanzar un
precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades humanas que no
tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir
que queden sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales y que
perezcan los hombres oprimidos por ellas. Además, es preciso que se ayude a
estos hombres necesitados a conseguir los conocimientos, a entrar en el circulo
de las interrelaciones, a desarrollar sus aptitudes para poder valorar mejor sus
capacidades y recursos. Por encima de la lógica de los intercambios a base de
los parámetros y de sus formas justas, existe algo que es debido al hombre
porque es hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo debido conlleva
inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de participar activamente en el
bien común de la humanidad.

En el contexto del Tercer Mundo conservan toda su validez - y en ciertos casos

son todavía una meta por alcanzar - los objetivos indicados por la Rerum
Novarum, para evitar que el trabajo del hombre y el hombre mismo se reduzcan
al nivel de simple mercancía: el salario suficiente para la vida de familia, los
seguros sociales para la vejez y el desempleo, la adecuada tutela de las
condiciones de trabajo.

35. Se abre aquí un vasto y fecundo campo de acción y de lucha, en nombre de

la justicia, para los sindicatos y demás organizaciones de los trabajadores, que
defienden sus derechos y tutelan su persona, desempeñando al mismo tiempo
una función esencial de carácter cultural, para hacerles participar de manera
más plena y digna en la vida de la Nación y ayudarles en la vía del desarrollo.

En este sentido se puede hablar justamente de lucha contra un sistema

económico, entendido como método que asegura el predominio absoluto del
capital, la posesión de los medios de producción y la tierra, respecto a la libre
subjetividad del trabajo del hombre. En la lucha contra este sistema no se pone,
como modelo alternativo, el sistema socialista, que de hecho es un capitalismo
de Estado, sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la
participación. Esta sociedad tampoco se opone al mercado, sino que exige que
éste sea controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de
manera que se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda
la sociedad.

La Iglesia reconoce la justa función de los beneficios, como índice de la buena

marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los
factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las
correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente. Sin
embargo, los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa.
Es posible que los balances económicos sean correctos y que a mismo tiempo
los hombres, que constituyen el patrimonio más valioso de la empresa, sean
humillados y ofendidos en su dignidad. Además de ser moralmente inadmisible,
esto no puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la
eficiencia económica de la empresa. En efecto, finalidad de la empresa, no es
simplemente la producción de beneficios, sino más bien la existencia misma de
la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la
satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular
al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la
vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que considerar otros
factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos igualmente
esenciales para la vida de la empresa.

Queda demostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del

socialismo deje al capitalismo como único modelo de organización económica.
Hay que romper las barreras y los monopolios que dejan a tantos Pueblos al
margen del desarrollo, y asegurar a todos - individuos y Naciones - las
condiciones básicas, que permitan participar en dicho desarrollo. Este objetivo
exige esfuerzos programados y responsables por parte de toda la comunidad
internacional. Es necesario que las Naciones más fuertes sepan ofrecer a las
mas débiles oportunidades de inserción en la vida internacional; que las más
débiles sepan aceptar estas oportunidades, haciendo los esfuerzos y los
sacrificios necesarios para ello, asegurando la estabilidad del marco político y
económico, la certeza e perspectivas para el futuro, el desarrollo de las
capacidades de los propios trabajadores, la formación de empresarios eficientes
y conscientes de sus responsabilidades.

Actualmente, sobre los esfuerzos positivos que se han llevado a cabo en este
sentido grava el problema, todavía no resuelto en gran parte, de la deuda
exterior de los Países más pobres. Es ciertamente justo el principio de que las
deudas deben ser pagadas. No es lícito, en cambio, exigir o pretender su pago,
cuando éste vendría a imponer de hecho opciones políticas tales que llevaran al
hambre y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede pretender que
las deudas contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos
casos es necesario - como, por lo demás, está ocurriendo en parte - encontrar
modalidades de reducción, dilación o extinción de la deuda compatibles con el
derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y al progreso.

36,. Conviene ahora dirigir la atención a los problemas específicos y a las

amenazas, que surgen dentro de las economías más avanzadas y en relación
con sus peculiares características. En las precedentes fases de desarrollo, el
hombre ha vivido siempre condicionado bajo el peso de la necesidad. Las cosas
necesarias eran pocas, ya fijadas de alguna manera por las estructuras objetivas
de su constitución corpórea, y la actividad económica estaba orientada a
satisfacerlas. Está claro, sin embargo, que hoy el problema no es sólo ofrecer
una cantidad de bienes suficientes, sino el de responder a un demanda de
calidad: calidad de la mercancía que se produce y se consume; calidad de los
servicios que se disfrutan; calidad del ambiente y de la vida en general.

La demanda de una existencia cualitativamente más satisfactoria y más rica es

algo en sí legítimo; sin embargo hay que poner de relieve las nuevas
responsabilidades y peligros anejos a esta fase histórica. En el mundo, donde
surgen y se delimitan nuevas necesidades, se da siempre una concepción más o
menos adecuada del hombre y de su verdadero bien. A través de las opciones
de producción y de consumo se pone de manifiesto una determinada cultura,
como concepción global de la vida. De ahí nace el fenómeno del consumismo. Al
descubrir nuevas necesidades y nuevas modalidades para su satisfacción es
necesario dejarse guiar por una imagen integral del hombre, que respete todas
las dimensiones de su ser y que subordine las materiales e instintivas a las
interiores y espirituales. Por el contrario, al dirigirse directamente a sus instintos,
prescindiendo en uno u otro modo de su realidad personal, consciente v libre, se
pueden crear hábitos de consumo y estilos de vida objetivamente ilícitos y con
frecuencia incluso perjudiciales para su salud física y espiritual. El sistema
económico no posee en si mismo criterios que permitan distinguir correctamente
las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades
humanas, que son un obstáculo para la formación de una personalidad madura.
Es, pues, necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural, que
comprenda la educación de los consumidores para un uso responsable de su
capacidad de elección, la formación de un profundo sentido de responsabilidad
en los productores y sobre todo en los profesionales de los medios de
comunicación social, además de la necesaria intervención de las autoridades
públicas.

Un ejemplo llamativo de consumismo, contrario a la salud y a la dignidad del

hombre y que ciertamente no es fácil controlar, es el de la droga. Su difusión es
índice de una grave disfunción del sistema social. que supone una visión
materialista y, en cierto sentido, destructiva de las necesidades humanas. De
este modo la capacidad innovadora de la economía libre termina por realizarse
de manera unilateral e inadecuada. La droga, así como la pornografía y otras
formas de consumismo, al explotar la fragilidad de los débiles, pretenden llenar
el vacío espiritual que se ha venido a crear.

No es malo el deseo de vivir mejor, pero es equivocado el estilo de vida que se

presume como mejor, cuando está orientado a tener y no a ser, y que quiere
tener más no para ser más, sino para consumir la existencia en un goce que se
propone como fin en sí mismo. Por esto, es necesario esforzarse por implantar
estilos de vida, a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y
del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento
común sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los
ahorros y de las inversiones. A este respecto, no puedo limitarme a recordar el
deber de la caridad, esto es, el deber de ayudar con lo propio «superfluo» y, a
veces, incluso con lo propio «necesario», para dar al pobre lo indispensable para
vivir. Me refiero al hecho de que también la opción de invertir en un lugar y no en
otro, en un sector productivo en vez de otro, es siempre una opción moral y
cultural. Dadas ciertas condiciones económicas y de estabilidad política
absolutamente imprescindibles, la decisión de invertir, esto es, de ofrecer a un
pueblo la ocasión de dar valor al propio trabajo, está asimismo determinada por
una actitud de querer ayudar y por la confianza en la Providencia, lo cual
muestra las cualidades humanas de quien decide.

37. Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y

estrictamente vinculado con él, la cuestión ecológica. El hombre, impulsado por
el deseo de tener y gozar, más que de ser y de crecer, consume de manera
excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raíz de
la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por
desgracia muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su
capacidad de transformar y, en cierto sentido, de «crear» el mundo con el propio
trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y
originaria donación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer
arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella
no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el
hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de
desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el
hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza, más bien
tiranizada que gobernada por el.

Esto demuestra, sobre todo, mezquindad o estrechez de miras del hombre,

animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionarlas con la verdad,
y falto de aquella actitud desinteresada, gratuita, estética que nace del asombro
por el ser y por la belleza que permite leer en las cosas visibles el mensaje de
Dios invisible que las ha creado. A este respecto, la humanidad de hoy debe ser
consciente de sus deberes y de su cometido para con las generaciones futuras.

38. Además de la destrucción irracional del ambiente natural hay que recordar
aquí la más grave aún del ambiente humano, al que, sin embargo, se está lejos
de prestar la necesaria atención. Mientras nos preocupamos justamente, aunque
mucho menos de lo necesario, de preservar los «hábitat» naturales de las
diversas especies animales amenazadas de extinción, porque nos damos cuenta
de que cada una de ellas aporta su propia contribución al equilibrio general de la
tierra, nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones morales de
una auténtica «ecología humana». No sólo la tierra ha sido dada por Dios al
hombre, el cual debe usarla respetando la intención originaria de que es un bien,
según la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para sí mismo un don de
Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la que ha sido
dotado. Hay que mencionar en este contexto los graves problemas de la
moderna urbanización, la necesidad de un urbanismo preocupado por la vida de
las personas, así como la debida atención a una «ecología social » del trabajo.

El hombre recibe de Dios su dignidad esencial v con ella la capacidad de

trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y el bien. Sin
embargo, está condicionado por la estructura social en que vive, por la
educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u
obstaculizar su vivir según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se
constituye un ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado,
impidiendo la plena realización de quienes son oprimidos de diversas maneras
por las mismas. Demoler tales estructuras y sustituirlas con formas más
auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y paciencia.

39. La primera estructura fundamental a favor de la «ecología humana» es la

familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras nociones sobre la verdad y
el bien; aprende qué quiere decir amar y ser amado, y por consiguiente qué
quiere decir en concreto ser una persona. Se entiende aquí la familia fundada en
el matrimonio, en el que el don recíproco de sí por parte del hombre y de la
mujer crea un ambiente de vida en el cual el niño puede nacer y desarrollar sus
potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su
destino único e irrepetible. En cambio, sucede con frecuencia que el hombre se
siente desanimado a realizar las condiciones auténticas de la reproducción
humana y se ve inducido a considerar la propia vida y a sí mismo como un
conjunto de sensaciones que hay que experimentar más bien que como una
obra a realizar. De aquí nace una falta de libertad que le hace renunciar al
compromiso de vincularse de manera estable con otra persona y engendrar
hijos, o bien le mueve a considerar a éstos como una de tantas «cosas» que es
posible tener o no tener, según los propios gustos, y que se presentan como
otras opciones.

Hay que volver a considerar la familia como el santuario de la vida. En efecto, es

sagrada: es el ámbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida
de manera adecuada contra los múltiples ataques a que está expuesta, y puede
desarrollarse según las exigencias de un auténtico crecimiento humano. Contra
la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la
vida.

El ingenio del hombre parece orientarse, en este campo, a limitar, suprimir o

anular las fuentes de la vida, recurriendo incluso al aborto, tan extendido por
desgracia en el mundo, más que a defender y abrir las posibilidades a la vida
misma. En la Encíclica Sollicitudo reí socialis han sido denunciadas las
campañas sistemáticas contra la natalidad, que, sobre la base de una
concepción deformada del problema demográfico y en un clima de «absoluta
falta de respeto por la libertad de decisión de las personas interesadas», las
someten frecuentemente a «intolerables presiones ... para plegarlas a esta forma
nueva de opresión». Se trata de políticas que con técnicas nuevas extienden su
radio de acción hasta llegar, como en una «guerra química», a envenenar la vida
de millones de seres humanos indefensos.

Estas criticas van dirigidas no tanto contra un sistema económico, cuanto contra
un sistema ético-cultural. En efecto, la economía es sólo un aspecto y una
dimensión de la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la producción
y el consumo de las mercancías ocupan el centro de la vida social y se
convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro, la
causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico mismo,
cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensión
ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose únicamente a la producción de
bienes y servicios.

Todo esto se puede resumir afirmando una vez más que 1a libertad económica
es solamente un elemento de la libertad humana. Cuando aquella se vuelve
autónoma, es decir, cuando el hombre es considerado más como un productor o
un consumidor de bienes que como un sujeto que produce y consume para vivir,
entonces pierde su necesaria relación con la persona humana y termina por
alienarla y oprimirla.
40. Es deber del Estado proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos,
como son el ambiente natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia no
puede estar asegurada por los simples mecanismos de mercado. Así como en
tiempos del viejo capitalismo el Estado tenía el deber de defender los derechos
fundamentales del trabajo, así ahora con el nuevo capitalismo el Estado y la
sociedad tienen el deber de defender los bienes colectivos que, entre otras
cosas, constituyen el único marco dentro del cual es posible para cada uno
conseguir legítimamente sus fines individuales.

He ahí un nuevo límite del mercado: existen necesidades colectivas y cualitativas

que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias
humanas importantes que escapan a su lógica; hay bienes que, por su
naturaleza, no se pueden ni se deben vender o comprar. Ciertamente, los
mecanismos de mercado ofrecen ventajas seguras; ayudan, entre otras cosas, a
utilizar mejor los recursos; favorecen el intercambio de los productos y, sobre
todo, dan la primacía a la voluntad y a las preferencias de la persona, que, en el
contrato, se confrontan con las de otras personas. No obstante, conllevan el
riesgo de una «idolatría» del mercado, que ignora la existencia de bienes que,
por su naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancías.

41. El marxismo ha criticado las sociedades burguesas y capitalistas,

reprochándoles la mercantilización y la alienación de la existencia humana.
Ciertamente, este reproche esta basado sobre una concepción equivocada e
inadecuada de la alienación, según la cual ésta depende únicamente de la
esfera de las relaciones de producción y propiedad, esto es, atribuyéndole un
fundamento materialista y negando, además, la legitimidad y la positividad de las
relaciones de mercado incluso en su propio ámbito. El marxismo acaba
afirmando así que sólo en una sociedad de tipo colectivista podría erradicarse la
alienación. Ahora bien, la experiencia histórica de los Países socialistas ha
demostrado tristemente que el colectivismo no acaba con la alienación, sino que
más bien la incrementa al añadirle la penuria de las cosas necesarias y la
ineficacia económica.

La experiencia histórica de Occidente, por su parte, demuestra que, si bien el

análisis y el fundamento marxista de la alienación son falsas, sin embargo la
alienación, junto con la pérdida del sentido auténtico de la existencia, es una
realidad incluso en las sociedades occidentales. En efecto, la alienación se
verifica en el consumo, cuando el hombre se ve implicado en una red de
satisfacciones falsas y superficiales, en vez de ser ayudado a experimentar su
personalidad auténtica y concreta. La alienación se verifica también en el
trabajo, cuando se organiza de manera tal que «maximaliza» solamente sus
frutos y ganancias y no se preocupa de que el trabajador, mediante el propio
trabajo, se realice como hombre, según que aumente su participación en una
auténtica comunidad solidaria, o bien su aislamiento en un complejo de
relaciones de exacerbada competencia y de recíproca exclusión, en la cual es
considerado sólo como un medio y no como un fin.

Es necesario iluminar, desde la concepción cristiana, el concepto de alienación,

descubriendo en él la inversión entre los medios y los fines: el hombre, cuando
no reconoce el valor y la grandeza de la persona en sí mismo y en el otro, se
priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer
una relación de solidaridad y comunión con los demás hombres, para lo cual fue
creado por Dios. En efecto, es mediante la propia donación libre como el hombre
se realiza auténticamente a sí mismo, y esta donación es posible gracias a la
esencial «capacidad de trascendencia» de la persona humana. El hombre no
puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un ideal
abstracto, ni a falsas utopías. En cuanto persona, puede darse a otra persona o
a otras personas y, por último, a Dios, que es el autor de su ser y el único que
puede acoger plenamente su donación. Se aliena el hombre que rechaza
trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia de la auto donación y de la
formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino último
que es Dios. Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización
social, de producción y consumo, hace más difícil la realización de esta donación
y la formación de esa solidaridad interhumana.

En la sociedad occidental se ha superado la explotación, al menos en las formas

analizadas y descritas por Marx. No se ha superado, en cambio, la alienación en
las diversas formas de explotación, cuando los hombres se instrumentalizan
mutuamente y, para satisfacer cada vez más refinadamente sus necesidades
particulares y secundarias, se hacen sordos a las principales y auténticas, que
deben regular incluso el modo de satisfacer otras necesidades. El hombre que
se preocupa sólo o prevalentemente de tener y gozar, incapaz de dominar sus
instintos y sus pasiones y de subordinarlas mediante la obediencia a la verdad,
no puede ser libre. La obediencia a la verdad sobre Dios v sobre el hombre es la
primera condición de la libertad, que le permite ordenar las propias necesidades,
los propios deseos y el modo de satisfacerlos según una justa jerarquía de
valores, de manera que la posesión de las cosas sea para {el un medio de
crecimiento. Un obstáculo a esto puede venir de la manipulación llevada a cabo
por los medios de comunicación social, cuando imponen, con la fuerza
persuasiva de insistentes campañas, modas y corrientes de opinión, sin que sea
posible someter a un examen crítico las premisas sobre las que se fundan.

42. Volviendo ahora a la pregunta inicial, ¿se puede decir quizá que, después
del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia
él estén dirigidos los esfuerzos de los Países que tratan de reconstruir su
economía y su sociedad? ¿Es quizá éste el modelo que es necesario proponer a
los Países del Tercer Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso
económico y civil?.

La respuesta obviamente es compleja. Si por «capitalismo» se entiende un

sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa,
del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para
con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la
economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería mas
apropiado hablar de «economía de empresa», «economía de mercado», o
simplemente de «economía libre». Pero si por «capitalismo» se entiende un
sistema en el cual la libertad en el ámbito económico, no está encuadrada en un
sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y
la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y
religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.

La solución marxista ha fracasado, pero permanecen en el mundo fenómenos de

marginación y explotación, especialmente en el Tercer Mundo, así como
fenómenos de alienación humana, especialmente en los países mas avanzados;
contra tales fenómenos se alza con firmeza la voz de la Iglesia. Ingentes
muchedumbres viven aún en condiciones de gran miseria material y moral. El
fracaso del sistema comunista en tantos Países elimina ciertamente un obstáculo
a la hora de afrontar de manera adecuada y realista estos problemas; pero eso
no basta para resolverlos. Es mas, existe el riesgo de que se difunda un
ideología radical de tipo capitalista, que rechaza incluso el tomarlos en
consideración, porque a priori considera condenado al fracaso todo intento de
afrontarlos y, de forma fideísta, confía su solución al libre desarrollo de las
fuerzas del mercado.

43. La Iglesia no tiene modelos para proponer. Los modelos reales y

verdaderamente eficaces pueden nacer solamente de las diversas situaciones
históricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que afronten los
problemas concretos en todos sus aspectos sociales, económicos, políticos y
culturales que se relacionan entre sí. Para ese objetivo la Iglesia ofrece, como
orientación ideal e indispensable, la propia doctrina social, la cual - como queda
dicho - reconoce la positividad del mercado y de la empresa, pero al mismo
tiempo indica que éstos han de estar orientados hacia el bien común. Esta
doctrina reconoce también la legitimidad de los esfuerzos de los trabajadores por
conseguir el pleno respeto de su dignidad y espacios mas amplios de
participación de la vida de la empresa, de manera que, aún trabajando
juntamente con otros y bajo la dirección de otros, puedan considerar en cierto
sentido que «trabajan en algo propio», al ejercitar su inteligencia y libertad.

El desarrollo integral de la persona humana en el trabajo no contradice, sino que

favorece mas bien la mayor productividad y eficacia del trabajo mismo, por mas
que esto puede debilitar centros de poder ya consolidados. La empresa no
puede considerarse únicamente como una «sociedad de capitales»; en la que
entran a formar parte de manera diversa y con responsabilidades específicas los
que aportan el capital necesario para su actividad y los que colaboran con su
trabajo. Para conseguir estos fines, sigue siendo necesario todavía un gran
movimiento asociativo de los trabajadores, cuyo objetivo es la liberación y la
promoción integral de la persona.

A la luz de las «cosas nuevas» de hoy ha sido considerada nuevamente la

relación entre la propiedad individual o privada y el destino universal de los
bienes. El hombre se realiza a sí mismo por medio de su inteligencia y su
libertad, y obrando así, asume como objeto e instrumento las cosas del mundo, a
la vez que se apropia de ellas. En este modo de actuar se encuentra el
fundamento del derecho a la iniciativa y a la propiedad individual. Mediante su
trabajo el hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino también en favor
de los demás y con los demás: cada uno colabora en el trabajo y en el bien de
los otros. El hombre trabaja para cubrir las necesidades de su familia, de la
comunidad de la que forma parte, de la Nación y, en definitiva, de toda la
humanidad. Colabora, asimismo, en la actividad de los que trabajan en la misma
empresa e igualmente en el trabajo de los proveedores o en el consumo de los
clientes, en una cadena de solidaridad que se extiende progresivamente. La
propiedad de los medios de producción, tanto en el campo industrial como
agrícola, es justa y legítima cuando se emplea para un trabajo útil; pero resulta
ilegítima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los demás u
obtener unas ganancias que no son fruto de la expansión global del trabajo y de
la riqueza social, sino mas bien de su compresión, de la explotación ilícita, de la
especulación y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral. Este tipo de
propiedad no tiene ninguna justificación y constituye un abuso ante Dios y los
hombres.

La obligación de ganar el pan con el sudor de la propia frente supone, al mismo

tiempo, un derecho. Una sociedad en la que este derecho se niegue
sistemáticamente y las medidas de política económica no permitan a los
trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupación, no puede conseguir su
legitimación ética ni la justa paz social. Así como la persona se realiza
plenamente en la libre donación de sí misma, así también la propiedad se
justifica moralmente cuando crea, en los debidos modos y circunstancias,
oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos.

Casos Prácticos
El Nuevo gerente
VIERNES, 22 de JUNIO, 1979

Era una tarde caliente, húmeda, cuando Guillermo (Bill) Young pasó la puerta
frontal de la oficina central de Columbia Federal Savings and Loans. A pesar del
calor Bill se sentía fresco y en calma considerando que tenía que entrevistarse
con el Sr. B. Willard, vicepresidente de personal de Columbia.

«Hola,» le dijo Marie Webster, la secretaria del Sr. Willard y amiga de Bill.
¿»sabes el rumor que te dije corre acerca de que serás nombrado el nuevo
gerente de una de las sucursales? Pues, no será tan rosado como tu piensas.»
Antes de que Bill pudiera responder, el Sr. Willard salió y lo acompañó adentro
de su oficina privada. Después de estrecharse las manos e intercambiar
trivialidades acerca del clima, el Sr. Willard fue directo al punto.

Bill, cuando te nos uniste viniendo del Island Federal hace 11 meses,
pensábamos mucho acerca de tus capacidades. Como te dijimos en aquella vez,
somos una familia feliz aquí en Columbia Federal y cuidamos uno del otro. Una
vez puesto a prueba, te apoyamos del todo en tu camino hacia arriba en la
organización. Hay una oportunidad en nuestra Sucursal de Liberty, y nos
gustaría que llegaras a ser nuestro nuevo gerente de la sucursal allí. Eres un
buen hombre Bill, y éste es tu primer gran paso hacia la cumbre de la
organización.

Bill expresó su reconocimiento y aceptó al puesto con entusiasmo. Después de

unos más minutos de conversación, Bill se alzó para partir mientras el Sr. Willard
decía:

Oh, sí, Bill, hay una cosa más que debo mencionar. Existe un género de
situación delicada en la sucursal que el último gerente simplemente fue incapaz
de manejar. La requerimos finalizada para el 15 de septiembre - pero ¿por qué
no dejamos el asunto para después hasta que hayas puesto los pies sobre el
terreno y yo vuelvo de mi viaje?

Marie estaba lejos de su escritorio en una diligencia, de manera que Bill no tuvo
oportunidad de proseguir su observación.

LUNES, 25 de JUNIO de 1979

Cuando Bill volvió de un almuerzo breve, se sentía a gustó con, los

acontecimientos de la semana anterior; y aunque Liberty no era una de las más
grandes de las sucursales de Columbia, le proporcionaba una oportunidad
adecuada para demostrar sus aptitudes directivas. Se interrumpieron los
pensamientos de Bill cuando Janet Cole, la gerente de operación apareció ante
su escritorio muy disgustada: ¡»Bernadette está usando el baño de mujeres de
nuevo, y queremos que esto termine! ¿Qué? fue todo lo que Bill pudo articular
antes de ser interrumpido. «Estamos todas dispuestas a dejar nuestros empleos
en caso de que esto continúe!» gritó mientras volvía a su escritorio.

Bill quedó confundido. Bernadette era una cajera bastante atractiva, de

aproximadamente 35 años y ataviada con pantalones estrechos que hacían
juego con una blusa sugestiva. Su cabello estaba un tanto demasiado teñido
para el gusto de Bill, y usaba demasiado maquillaje, pero parecía ser una cajera
eficiente. De hecho, se dio cuenta de que uno de los cajeros recurría a ella para
ayuda sobre un problema esa misma mañana.

Bill buscó en su escritorio los expedientes del personal que Marie había enviado
esa mañana desde la oficina central. El legajo de Bernadette estaba encima de
la pila. Mientras leía el expediente de Bernadette, quedó pasmado
inmediatamente - no era Bernadette Peters - era Bernard Peters. «Oh, no,»
murmuró Bill, «en qué género de lío me he metido ahora?».

Mientras examinaba el expediente, encontró que Bernard había estado en el

banco por seis años y era segundo en antigüedad sólo respecto a la gerente de
operación. Su reputación como cajero era excelente y había recibido
evaluaciones muy buenas hasta que volvió de sus vacaciones el año anterior. El
informe hacía notar que cuando Bernard volvió de vacaciones, apareció
vistiendo como mujer, incluyendo el cabello teñido y el exagerado maquillaje. De
hecho, alguien había anotado a lápiz al margen del informe que Bernard había
vuelto como una hembra bastante atractiva, Las dos evaluaciones el año del
pasado eran ambas negativas, pero no decían nada de procedimientos de
trabajo inadecuados o falta de destreza. Eran solamente negativos acerca de su
su apariencia.

Bill puso una llamada al Sr. Willard sólo para descubrir que estaba fuera por la
semana asistiendo a una convención bancaria. Bill había salido con Marie un par
de veces recientemente de modo que se sentía seguro preguntándole acerca de
la situación. Se reía casi cuando contestó.

¿Oh, de modo que ya conociste a Bernadette? Confío en que no me vayas a

cambiar por ella. Una especie de carcajada llegó por el teléfono, pero Bill no
estaba divertido. Sabes, es la comidilla de la organización entera. Bien,
seriamente, el Sr. Willard quiere que se le despida, pero el último gerente de la
sucursal fue demasiado lento para actuar de manera que fue despedido el mes
pasado. Ésa es la razón de por qué ascendiste tan pronto.

Los chismes dicen que la gran noticia grande es que ha pedido una licencia de
un mes de ausencia después de sus vacaciones en septiembre para tener una
operación de cambio de sexo. Bernard volverá como Bernadette - integralmente.

Por cierto, Bill, harías bien en tener algunas alternativas listas para cuando el Sr.
Willard regrese. Entre más pronto puedas solucionar este problema te
encontrarás en mejor situación.

VIERNES, 29 de JUNIO de 1979

Bill pasó la semana tratando de obtener una perspectiva mejor acerca de la

situación de «Bernadette». La primera cosa que determinó a partir de las
entrevistas con los empleados que sostuvo fue que las hembras rechazaban la
idea de que Bernard pudiera utilizar el baño de las mujeres. De hecho, estaban
todas comprometidas a la idea de que se de impediría la entrada aún después
de la operación de cambio de sexo. En cambio, Bernard dijo que después de la
operación tendría el derecho legal apara utilizar todas instalaciones para
mujeres, y esperaría que los expedientes de personal se modificaran, indicando
que era una hembra.

Bill notó que la licencia de ausencia no había se concedido todavía para la

operación de Bernard, pero Bernard quería una respuesta dentro de las
próximas semanas. Era evidente a partir de la conversación que Bernard no iba
renunciar al banco y estaba determinado luchar por sus derechos. Parecía como
si un desenlace llegaría mas pronto de lo que Bill quería. Había ya indicios de
que la moral de los empleados del banco empezaba a sufrir, lo que afectaba el
servicio al cliente.

Esa tarde Bill rompió una cita para trabajar sobre una lista de alternativas que
podría presentar al Sr. Willard. Creía que existirían otras alternativas, pero cinco
le parecieron las más factibles, aunque que no estaba seguro de cual de las
cinco recomendaría al Sr. Willard, pero sabía que tenía que llegar a una decisión
antes de su reunión el lunes por la mañana.

1. Despedir a Bernard Peters.

2. Negarle la licencia de ausencia para que no pueda tener la operación.
3. Transferir a Bernard Peters a otra sucursal después de la ope ración y no
revelar a los otros empleados que ella era él.
4. Tratar a Bernard (Bernadette) como una hembra con todos los derechos a
instalaciones, etc.
5. Cambiar los baños tal como están al presente y usar baños unisex.

La cotización extraviada

Su empresa está a punto de presentar a concurso una cotización por un contrato

importante, el cual le es necesario conseguir para alcanzar sus objetivos
respecto a utilidades. El principal competidor por este contrato es también un
proveedor de materiales para su empresa, y está usted esperando recibir su
cotización para pedidos subsecuentes. Sus relaciones con este proveedor han
sido siempre tan amistosas como competitivas.

En el correo del día de hoy recibe usted la citada cotización, pero engrapada a la
misma viene una copia de la cotización que ellos presentan a concurso por el
contrato mencionado, a un precio substancialmente inferior al que le ha señalado
a usted su Consejo de Administración. Las especificaciones son idénticas a las
de usted y el precio es superior al costo estimado, así que podría usted bajar su
precio sin problema y tener todavía margen de utilidad.

¿Qué haría usted?

¿Su decisión sería diferente si:
Sus ingresos personales se vieran reducidos al perder el contrato?.
El futuro de su división y el de todos sus empleados estuviera en riesgo, aunque
usted no corriera peligro alguno en lo personal?.
Actualmente usted va cubriendo sus metas respecto a utilidades pero, si gana
este contrato, aún a un precio menor, superaría dichas metas en un 30%?.
Ha dejado usted de cumplir sus metas en los últimos ejercicios?.

Estudio del caso- Moralidad del Impuesto italiano

El sistema italiano del impuesto federal corporativo tiene una estructura oficial
legal del impuesto y tarifas semejante al de los U.S. Sin embargo, toda
semejanza entre los dos sistemas termina ahí.

Las autoridades del impuesto italianas asumen que ninguna corporación italiana
sometería nunca una declaración de impuestos que muestre las ganancias
verdaderas sino que sometería una declaración que subestimara las ganancias
reales entre 30 por ciento y 70 por ciento; su suposición es correcta
esencialmente. Por consiguiente, aproximadamente seis meses después de la
fecha límite anual para presentar declaraciones del impuesto de la compañía, las
autoridades del impuesto emiten a cada compañía una «invitación para discutir»
su declaración de impuestos. El propósito de este aviso es invitarles a una
entrevista personal entre ellas y representantes de la compañía. En esta
entrevista el servicio de rentas públicas italiano expresa la suma de impuesto al
ingreso corporativo que opina es debido. Se desarrolla su posición a partir de los
impuestos de años previos que realmente pagó y la declaración del año
presente; la cantidad que demandan las autoridades del impuesto como debida
es generalmente varias veces mayor que aquella mostrada en la declaración de
la compañía para el año presente. Para abreviar, la declaración de impuestos de
la compañía y la posición expresada por el servicio de rentas públicas son las
propuestas iniciales para las varias rondas de negociaciones que seguirán.

La compañía italiana típicamente es representada en tales negociaciones por su

commercialista, una función que existe en la sociedad italiana para el propósito
primario de negociar los pagos del impuesto de la compañía (o de los
particulares) con las autoridades del impuesto italianas; así, la administración de
una compañía italiana raramente, si es que alguna vez, tiene que reunirse
directamente con el servicio de rentas públicas italiano y probablemente tiene un
conocimiento mínimo de los detalles de la negociación aparte de la liquidación
final.

Tantos la liquidación final como la negociación son sumamente importantes para

la compañía, las autoridades del impuesto, y el commercialista. Puesto que las
autoridades del impuesto asumen que una compañía siempre ganó más dinero
este año que el año pasado y nunca tiene una pérdida, el importe de la
liquidación final, esto es, los impuestos de la compañía que se pagarán
realmente, llegan a ser, para todos propósitos prácticos, el piso para las
negociaciones del año que viene. La liquidación también representa el importe
de ingresos que el gobierno italiano recaudará por impuestos para ayudar a
financiar el costo de funcionamiento del país. Como quiera que, puesto que se
involucran sumas grandes de dinero y dos individuos con intereses personales
conducen las negociaciones, el importe de bustarella - típicamente un pago de
efectivo substancial «pedido» por el agente del servicio de rentas públicas
italiano al commercialista - usualmente determina si la liquidación final está más
cerca de la declaración del impuesto original de la compañía o al original de la
posición negociadora de la autoridad fiscal.

Cualquier bustarella pagada durante la negociación se incluye habitualmente por

el commercialista en sus honorarios globales «por servicios prestados» a su
cliente corporativo. Si la liquidación final es favorable a la compañía, y es el
trabajo del commercialista ver que lo sea, entonces la compañía no es probable
que se queje acerca del importe de su los honorarios de su commercialista, ni
que alguna vez sepa cuanto de esos honorarios se pagó por bustarella y cuanto
quedó para el commercialista, como un pago por sus servicios de negociación.
En todo caso, las autoridades del impuesto reconocerán el importe entero de los
honorarios como un gasto deducible sobre la declaración del impuesto de la
compañía para al año siguiente.

Aproximadamente hace diez años, un importante banco americano abrió una

subsidiaria en una importante ciudad italiana. Al final de su primer año de
funcionamiento, el banco fue aconsejado por sus abogados locales y contadores
de impuestos, ambos de sucursales de compañías americanas, de presentar su
declaración de impuestos al «estilo Italiano» esto es, declarar en menos sus
ganancias reales por una cantidad significativa. El gerente general americano del
banco, quien estaba en su primera asignación extranjera, se negó a hacerlo así,
tanto porque lo consideró deshonesto y porque era incongruente con las
prácticas de su compañía en la matriz en los Estados Unidos.

Aproximadamente seis meses después de presentar su declaración de

impuestos «estilo americano», el banco recibió una «invitación para discutir» de
las autoridades del impuesto italianas. El gerente general del banco lo consultó
con sus abogados y contadores de impuestos los que le sugirieron contratar a un
commercialista. Rechazó este consejo y en cambio le escribió una carta al
servicio de rentas públicas italiano no sólo manifestando que la declaración
corporativa de su empresa estaba correcta tal como fue presentada sino también
rogando que lo informaran de cualquier elemento específico acerca del cual
tuvieran preguntas. Su carta nunca fue respondida.

Aproximadamente sesenta días después de recibir la «invitación a discutir»

inicial, el banco recibió un aviso formal de gravamen exigiendo un impuesto de
aproximadamente tres veces aquél mostrado en la declaración del banco del
impuesto de la sociedad; las autoridades fiscales simplemente asumieron que la
declaración original del banco se había basado en prácticas italianas
generalmente aceptadas, y ellos reaccionaran de acuerdo con ello. El gerente
general del banco de nuevo consultó con sus abogados y contadores de
impuestos los que otra vez sugirieron contratara a un commercialista, quien
sabría manejar estos asuntos. Al saber que el commercialista tendría
probablemente que pagar bustarella a su contraparte del servicio de rentas
públicas para alcanzar una liquidación, el gerente general de nuevo prefirió
ignorar a sus asesores. En cambio, respondió enviando un cheque por el importe
entero de los impuestos al servicio de rentas públicas italiano, debido según la
declaración estilo americano del banco aunque la fecha debida para el pago era
casi seis meses después; no hizo ninguna referencia al importe de los impuestos
corporativos mostrados en el aviso de gravamen formal.

Noventa días después de pagar sus impuestos, el banco recibió un tercer aviso
de las autoridades fiscales. Este contenía una declaración, «hemos recibido su
declaración del impuesto corporativo para 19__ y hemos determinado que (el
equivalente en liras de) $6,000,000 de intereses pagados sobre los depósitos no
es un gasto aceptable para propósitos de impuesto federal. Por lo tanto, el
impuesto total debido por 19__ es de ____ liras.» Puesto que los intereses
pagados sobre depósitos son el elemento singular del gasto más grande de
cualquier banco, el gravamen del impuesto nuevo era por una cantidad muchas
veces más grande que aquél mostrado en el aviso de gravamen impuesto inicial
y casi quince veces más grande que los impuestos que el banco había pagado
realmente.

El gerente general del banco estaba comprensiblemente muy disgustado. Él de

inmediato concertó una cita para reunirse personalmente con el director de la
oficina local del servicio de rentas públicas italiano. Poco después de iniciada de
su reunión la conversación fue algo como esto:

Gerente general: «no puede ser que realmente hablen en serio acerca de
desaprobar los intereses pagados sobre depósitos como gasto deducible de
impuestos».

Servicio de Rentas públicas italiano: «Quizás. Sin embargo, pensamos que así
conseguiríamos llamar su atención. Ahora que está usted aquí, ¿podemos
empezar nuestras negociaciones?».

Estudio del caso- Plasma International

Los titulares del domingo en el periódico de Tampa, Florida, decían:

Ventas de sangre producen ganancias exorbitantes para Empresa local
La historia relata de qué modo la compañía Plasma International, localizada en
Tampa, Florida, compró sangre en países subdesarrollados por sólo 45 centavos
la pinta y revendió la sangre a hospitales en los Estados Unidos y América del
Sur. Un desastre reciente en Nicaragua ocasionó buen número de personas
heridas y la necesidad de sangre fresca. Plasma International tenía 10,000
pintas de sangre que envió por avión a Nicaragua desde África Occidental y
cobró a los hospitales $75 por pinta, produciendo a la empresa casi tres cuartos
de millón de dólares de utilidad.

Como consecuencia de la historia del periódico, un grupo de ciudadanos

encolerizados, guiados por líderes prominentes de la sociedad, exigió que la
Ciudad de Tampa, y el Estado de Florida, revocaran las licencias de Plasma
International para practicar negocios. Otros protestaron ante sus diputados para
buscar la aprobación y sanción de una ley diseñada para detener la venta de
sangre para obtener una ganancia. Se reportó que su vocero dijo: «¿Qué género
de personas son éstas - que venden la vida y la muerte? Estos hombres lucran a
base de la necesidad de personas moribundas, compran sangre de africanos
pobres, ignorantes, por 45 centavos de cuentas y basura, vendiéndola luego a
las personas por $75 una pinta. Pues, esta empresa va a enterarse pronto que
las personas de nuestra comunidad no tolerarán a su especie por aquí».

«Simplemente no lo entiendo. Conducimos nuestro negocio simplemente como

cualquier otro negocio; pagamos impuestos y tratamos de efectuar un
beneficio», dijo Sol Levin mientras respondía a reporteros en el aeropuerto
internacional de Tampa. Acababa de volver a casa de testificar ante el
Subcomité de la Cámara de Diputados sobre Normas Médicas. La publicidad
reciente sobre las actividades de su empresa durante los terremotos recientes
había de nuevo atizado las llamas de la opinión pública. Un año de las
elecciones era un momento infortunado para que ocurriera la publicidad. Los
políticos y los medios de comunicación tuvieron un día del campo.

Levin era un próspero corredor de bolsa cuando fundó Plasma International hace
tres años. Reconociendo la necesidad del mundo de disponer de sangre segura,
no contaminada, y a buen precio, Levin y varios de sus colegas concentraron
sus recursos y se lanzaron a este negocio. Inicialmente, la mayor parte de la
sangre se adquirió a través de operaciones comerciales en el sureste de los
Estados Unidos. La mayoría de los donantes eran, desgraciadamente, hombres
y mujeres que usaban el dinero obtenido por la venta de su sangre para comprar
alcohol. Mientras las ventas aumentaban dramáticamente sobre la base de un
enfoque de mercadeo innovador, se informaron varios casos de hepatitis entre
recipientes. La compañía sabiamente empezó una búsqueda de nuevas fuentes.

Reconociendo sus propias limitaciones en el aspecto médico - biológico del

negocio, reclutaron un equipo muy calificado de consultores médicos. El equipo
consultor, después de comprobación extensa y búsqueda mundial, recomendó
que los perfiles de la sangre y características del donador de varias tribus rurales
de Africa Occidental les hacían donantes ideales posibles. Después de
negociaciones extensas con el Departamento de Estado y el gobierno de la
nación de Burami la compañía pudo firmar un acuerdo con varios de los jefes
tribales.

Mientras Levin repasaba estos hechos, así como los muchos costos incurridos
en la venta de un artículo tan frágil como la sangre, concluyó diciendo que la
publicidad recibida era claramente injusta. Sus puntos de vista fueron
interrumpidos por la pregunta de una reportera: «Sr. Levin, ¿es necesario vender
un suministro médico, como la sangre, a precios tan altos, sobre todo a gente
pobre en tan crítica situación?». «Nuestros precios se determinan sobre la base
de muchos costos en lo que incurrimos y de los que el público no está enterado,
respondió Levin. Sin embargo, cuando los reporteros lo acosaron con respecto a
detalles de estos costos «pertinentes», Levin se negó a cualquier comentario
más amplio. Hizo notar que tal información era de privada y no para consumo
público.

Hecho en los U.S. - Descargado en Brasil, Belice, Irak. . .

Cuando se llega a la seguridad de niños tiernos, el fuego es la pesadilla de un

padre. Sólo el pensar en que sus pequeños puedan quedar atrapados en sus
cunas y camas por un rabioso incendio nocturno basta para disponer a la
mayoría de madres y padres a asegurar la seguridad de sus niños. Poco
sorprende que cuando los piyamas retardantes del fuego aparecieron en el
mercado a la mitad de los 70s, evidenciaron un éxito de la noche a la mañana.
Apenas en pocos años se vendieron más de 200 millones de pares y las ventas
de millones más estaban garantizadas. Para sus fabricantes el futuro no podía
haber sido más resplandeciente. Entonces, como un rayo del cielo, llegó la voz
de que los piyamas eran asesinos.
En junio de 1977 la Comisión para la Seguridad del Producto y el Consumidor de
los Estados Unidos, (CPSC) prohibió la venta de estos piyamas y ordenó se
recogieran millones de pares. Razón: los piyamas contenían la substancia
química retardante del fuego Tris (dibromopropyl) fosfato. El cual se había
encontrado causaba cáncer del riñón en niños.

Mientras que sólo meses antes los 100 fabricantes intermedios y pequeños de
los piyamas impregnados con piyamas no podían despachar los pedidos lo
bastante rápido, repentinamente se preocupaban ahora por cómo salir de los
pares refundidos en los almacenes. A causa de su toxicidad, no se puede botar
la prenda, aun menos venderla. En verdad, el CPSC no dejó duda acerca de
cómo había que deshacerse de los piyamas; tenían que ser enterrados o
quemados, o usados como telas para limpieza industrial. De cualquier modo
significó millones de dólares en pérdidas para los fabricantes.

Las compañías afectadas - principalmente de operación familiar - que ocupan

menos de 100 obreros - de inmediato intentaron echar la culpa a los fabricantes
que produjeron la tela. Cuando ése intenta falló, trataron de conseguir que las
tiendas de departamentos que vendieron los piyamas y las fábricas de la
substancia química que produjeron Tris compartieran las pérdidas. De nuevo,
ninguna venta. Finalmente, dentro de su desesperación, las compañías
cabildearon en Washington en favor de una ley que hiciera al gobierno federal
parcialmente responsable por las pérdidas. Era el gobierno, argumentaron, el
que originalmente había exigido a las compañías agregar Tris a los piyamas y
después había prohibido su venta. El Congreso fue comprensivo; pasó una ley
otorgando alivio a las compañías. Pero el Presidente Carter la vetó.

Mientras las empresas pequeñas sostenían su batalla política en los corredores

del Congreso, empezaron a aparecer anuncios en las páginas clasificadas de
Women's Wear Daily. «Tris-Tris-Tris. Compraremos cualquier tela que contenga
Tris,» se leía en uno. Otro dijo, «Tris - compraremos cualquier cantidad de
prendas que contenga Tris.» Se habían colocado los anuncios por exportadores,
quienes empezaron a comprar los piyamas a precios de liquidación, usualmente
a 10 por ciento a 30 por ciento del precio normal de mayoreo. Su intención era
clara: Descargar los piyamas carcinogénicos en mercados extranjeros.

Cuando el presidente del CPSC, John Byington conoció acerca de la

maquinación, escribió a la Secretaria de Comercio Juanita Kreps, cuyo
departamento administraba la Lista de Control de Artículos de Exportación
Prohibida. Bajo la ley el Presidente tiene la facultad de colocar en la lista, y así
prohibe la exportación, de cualquier producto que se considere escaso,
potencialmente amenazante para la seguridad nacional, o potencialmente
perjudicial para las relaciones extranjeras. En su carta a Kreps, Byington
argumentó que la exportación de prendas que causan cáncer tendría
implicaciones serias para la política exterior. «Cuatro meses más tarde, en su
contestación a Byington, Kreps escribió que había sido informada por el
Departamento de Estado que «los controles sobre Tris y prendas tratadas con
Tris no son. Necesarias para los más amplios y significativos objetivos para que
la política exterior de los U.S. cumpla sus responsabilidades internacionales.»

No obstante, el 14 de junio de 1978, el CPSC, actuando por cuenta propia,

prohibió la exportación de piyamas tratados con Tris. Se calcula que decenas de
millones de la prenda carcinogénica se exportaron a América del Sur, el Caribe,
y Europa en el año que corrió entre la prohibición doméstica y las prohibiciones
de la exportación.

Aun cuando Tris puso el dumping o descarga dentro de la arena política, no era
de ningún modo el único ejemplo de descarga. En los meses siguientes a su
prohibición, noticias de numerosos casos de dumping empezaron a aparecer. En
1972, 400 Iraquíes murieron y se hospitalizó a 5,000 después de comer trigo y
cebada tratados con un fungicida de mercurio orgánico prohibido en los Estados
Unidos. Winstrol, una hormona sintética masculina que se había encontrado
impedía el crecimiento de los niños americanos, se usó en Brasil como un
estimulante del apetito para niños. Depro-Provera, un inyectable
anticoncepcional del que se conoce causa tumores malignos en animales se
envió al extranjero a varios países donde se usó en programas de control de
población patrocinados por los Estados Unidos. Y 450,000 chupones para bebé,
del tipo que se sabe ha causado muertes por sofocación, se exportaron para su
venta en el extranjero.

Los fabricantes que descargan productos en el extranjero claramente están

motivados por la ganancia o por lo menos por la esperanza de evitar pérdidas
financieras voluminosas resultantes de tener que retirar un producto del
mercado. Para el gobierno y las agencias de salud que cooperan en la
exportación de productos peligrosos, las razones son más complejas.

Por ejemplo allá por 1971 los riesgos del dispositivo intrauterino Dalkon Shield
estaban bien documentados. Entre las reacciones adversas estaba el
envenenamiento de la sangre, la inflamación pélvica, embarazos resultantes en
abortos espontáneos, embarazos tubales, y perforaciones uterinas. Se
atribuyeron aun al dispositivo varias muertes. Enfrentando la pérdida de su
mercado doméstico, A. H. Robbins, fabricante del Dalkon Shield, resolvió hacer
un tratado con la Oficina de Población de los Estados Unidos y la Agencia para
el Desarrollo Internacional (AYUDA) por medio de lo cual AYUDA compró miles
de los dispositivos a un precio reducido para ser utilizados en programas de
control de población en cuarenta y dos países.

¿Por qué el gobierno y las agencias de control de población aprueban la venta y

uso en el de dispositivos cuya evidencia es que son de alto riesgo en los
Estados Unidos? Dicen que sus motivos son humanitarios. Puesto que la tasa de
mortalidad en el parto es alta en países del Tercer Mundo, casi cualquier
dispositivo de control es preferible a ninguno. Científicos del Tercer Mundo y
funcionarios del gobierno frecuentemente apoyan este argumento. Insisten que
negar el acceso de estos países a los mecanismos contraceptivos de su
preferencia es equivalente a violar la soberanía nacional de esos países.

Al parecer este argumento encontró un oído comprensivo en Washington,

porque se dispuso un sistema de «notificación» que regula la exportación de
productos peligrosos o prohibidos al extranjero. Basado en los principios de
soberanía nacional, libre determinación, y comercio libre, el sistema de la
notificación requiere se informe a los gobiernos extranjeros siempre que un
producto se prohibe, deregula, suspende, o cancela por una agencia reguladora
americana. El Departamento del Estado, que lleva a cabo el sistema, tiene una
declaración de política sobre el asunto que lee, en parte: «Ningún país debe
establecerse él mismo como el árbitro de la salud y normas de seguridad de
otros. Los gobiernos individuales están generalmente mejor posición para
establecer normas de salud pública y seguridad».

Críticos del sistema afirman que notificar a funcionarios de la salud extranjeros

es casi inútil. Otros gobiernos raramente pueden establecer normas de salud o
aun controlar las importaciones en sus países. Verdaderamente, la mayoría de
los países del Tercer Mundo donde se prohibieron o descargaron productos
peligrosos carecen de agencias reguladoras, instalaciones de comprobación
adecuadas, y escasamente proveen de personal adecuado a sus departamentos
de aduanas.

Entonces existen problemas al «correr la voz» acerca de productos peligrosos.

En teoría cuando una agencia del gobierno tal como la Administración de
Protección del Ambiente y las Drogas encuentra un producto peligroso, ha de
informar al Departamento del Estado, el cual tiene que notificar a los funcionarios
de salud locales. Pero las agencias frecuentemente dejan de informar el
Departamento del Estado de los productos que han prohibido o encontrado
perniciosos. Y cuando se informa, sus comuniqués típicamente no van más allá
que las. Embajadas en el extranjero. Un funcionario de la embajada incluso dijo
a la Oficina de Contabilidad General que él «no envía rutinariamente la
notificación de químicos no registrados al país anfitrión porque afectaría
adversamente las exportaciones americanas». Cuando los funcionarios
extranjeros son notificados por las embajadas de los Estados Unidos, a veces
hallan los comunicados oficiales vagos o ambiguos o demasiado técnicos para
comprenderlos».

Pero aun cuando el procedimiento de la comunicación funcionara perfectamente,

existen maneras por las que las compañías pueden embaucar los posibles
efectos adversos del sistema de la notificación - por ejemplo, simplemente
cambiando el nombre del producto o exportando los ingredientes individuales de
un producto separadamente vía rutas diferentes a una planta reprocesadora en
el país extranjero. Una vez allí los ingredientes pueden ser reprocesados y el
producto descargado.

Bebé M
En 1985 Mary Beth Whitehead de Town Brick, New Jersey, consintió en ser
impregnada por inseminación artificial con el esperma de un extraño y llevar a su
hijo. Tenía veintinueve años, estaba felizmente casada, con un hijo y una hija
propios. ¿Por qué se decidió a hacerlo? Mary Beth lo llamó «el regalo más
amoroso de felicidad,» pero además vio el lado práctico. Los $10,000 que
ganaría ayudarían a pagar la educación de su niños.

El hombre que habría de donar el esperma y sería padre del niño de Mary Beth
era William Stern, un bioquímico de cuarenta años. Ambos él y su esposa
Elizabeth, una pediatra, ansiaban tener sus propios hijos. Pero se diagnosticó
que Elizabeth padecía una forma moderada de esclerosis múltiple, y se pensaba
que era arriesgado para ella el embarazo. No sólo había una escasez de bebés
saludables, blancos, disponibles para adopción, sino también la pareja era
demasiado vieja para ser aceptable para la mayoría de las agencias de
adopción. En todo caso, Stern quería un niño que fuera de su propia sangre.
Noel Keane, un abogado de Dearborn, Michigan, quien se especializaba en
casos de substitución de la paternidad, puso en contacto a los Stern y a la
Whitehead y su marido. Firmaron un contrato, que Keane había delineado antes.

Las seis páginas del contrato eran estrictamente negocios. Además de los
honorarios de Whitehead, que se pondrían en fideicomiso hasta que Stern
recibiera al bebé, los Stern pagaron más de $10,000 en honorarios no
reembolsables y gastos a Keane. En el contrato Stern consintió en asumir toda
responsabilidad legal por el bebé, aun cuando naciera con defectos serios. Por
otra parte, se exigía que Whitehead se sometiera a una amniocéntesis; si los
exámenes indicaran problemas, consintió en tener un aborto si Stern lo pidiera.
En el contrato Mary Beth Whitehead reconoció que se concebiría el niño «para el
propósito único de darle el niño a William Stern».

La firma legal de Noel Keane y el Centro de Infertilidad de New York (del cual es
parcialmente propietario) ha arreglado más de 150 nacimientos substitutos
comerciales desde 1976. Whitehead más tarde afirmó que Keane no le
proporcionó un apropiado consejo, mientras Keane mantiene que las pruebas
standard psicológicas que se tomaron dieron poca razón para anticipar
problemas peculiares. En sólo dos casos manejados por Keane habían las
madres substitutas modificado sus puntos de vista. Ésta iba a ser la tercera vez.
El 27 de marzo de 1987, Mary Beth dio a luz a una niña saludable, llamada Sara
por ella, Melissa por los Stern, y «Bebé M» por las cortes. Los primeros
momentos de Mary Beth con el bebé fueron intensamente emotivos. ''Verla,
tenerla. Era mi niña,'' Whitehead recuerda. «Fue mas fuerte que yo. «No tenía
control de mí misma. Tenía que guardarla».

Whitehead dio la niña a los Stern como se había acordado, excepto que su
primera noche sin el bebé fue desdichada. Al día siguiente rogó a los Stern le
permitieran quedarse con la niña durante solamente una semana. Estuvieron de
acuerdo, pero al final de la semana, Whitehead no quería devolver a la niña.
Preguntó si los Stern estarían de acuerdo en permitirle tener a la niña un fin de
semana por mes y dos semanas durante el verano. Los Stern insistieron en el
contrato original y fueron a la corte para ponerlo en vigor. El dinero que se debía
a Whitehead todavía estaba en la cuenta del fideicomiso. El 5 de mayo, un juez
de la corte familiar les otorgó custodia temporal. Pero el día siguiente los
Whitehead desaparecieron con el bebé. Las Stern le pagaron más de $20,000 a
un investigador privado quien siguió la pista a los Whitehead hasta el hogar de la
madre de Mary Beth en Florida, lo que le llevó tres meses. Él y el FBI visitaron el
hogar, arrebataron al bebé, y lo llevaron lejos, devolviéndolo a los Stern.

Cuatro días después del primer cumpleaños de Bebé M, el juez de New Jersey,
Harvey R. Sorkow la otorgó a su padre, William Stern. Un panel de tres jueces
sostuvo su decisión, pero Whitehead prometió continuar la batalla legal. Los
meses fueron pasando. Finalmente, el 3 de febrero de 1988, La Suprema Corte
del Estado de New Jersey resolvió que el convenio de substitución era «ilegal,
quizás delictivo, y potencialmente degradante para las mujeres». Se le otorgó a
Stern custodia, pero Whitehead obtuvo derechos de visita, y la adopción por la
Señora Stern (quien no tiene derechos paternales) se declaró nula. Pero la
controversia moral y legal no acabará aquí. La resolución obliga sólo en New
Jersey, y aun allí, cambios en la legislación podría rendir la decisión obsoleta.

El Ford Pinto

Hubo un tiempo en el que la etiqueta «hecho en Japón» provocaba una sonrisa

afectada de superioridad en la cara de la mayoría de los norteamericanos. La
calidad de la mayor parte de los productos japoneses usualmente era tan baja
como su precio. De hecho, pocas importaciones podrían igualar a sus
contrapartes domésticas, los productos arrogantes de la «pericia Yanqui.» Pero
para fines de los 1960s, una invasión de productos fabricados en el extranjero
cinceló líneas de preocupación en el semblante de los industriales
norteamericanos. Y en Detroit, la preocupación empalidecía para volverse
pánico mientras que los japoneses, para no mencionar a los alemanes, engullían
más y más del mercado de automóviles subcompactos.

Nunca habiendo sido alguien que se contentara con ocupar el asiento trasero
respecto a la competencia, Ford Motor Company decidió enfrentar la amenaza
de los extranjeros de frente. En 1968 los ejecutivos de decidieron producir el
Pinto.

Ansiosa de tener su propio subcompacto listo para el modelo del año 1971, Ford
decidió comprimir el tiempo normal entre el tablero de dibujo y el salón de
exhibiciones de aproximadamente tres y medio años a dos. El programa
comprimido significó que cualquier cambio en el diseño que típicamente se haría
antes de producir el herramental de la línea de producción, tendría que se hacer
durante la misma.

Antes de a producir el Pinto, Ford experimentó chocando once de ellos, en parte

para descubrir si se encontraban dentro de las normas propuestas por la
Highway National Traffic Safety Administration (NHTSA) acerca de que todos los
automóviles pueden resistir un impacto con una barrera fija a 20 mph. Sin
pérdida de combustible. Ocho automóviles Pinto diseñados corrientemente
salieron mal en las pruebas, que se condujeron a una velocidad promedio de 31
mph. Los tres automóviles que pasaron la prueba tenían algún género de
modificación del tanque de gasolina. Uno tenía un amortiguador de plástico entre
el frente del tanque y el alojamiento del diferencial; el segundo tenía un trozo de
acero entre el tanque y el parachoques trasero; y el tercero tenía un tanque de
gasolina forrado de caucho.

Los funcionarios de Ford hacían frente a una decisión difícil. ¿Deberían llevar
adelante el diseño normal, de este modo cumpliendo con los tiempos estimados
para la producción, pero posiblemente poniendo en peligro la seguridad del
consumidor? ¿O deberían demorar la producción del Pinto para rediseñar el
tanque de gasolina para hacerlo más seguro y así concederle otro año de
dominación del subcompacto a las compañías extranjeras? Para determinar si
seguiría o no adelante con el diseño original del tanque de combustible del Pinto,
Ford decidió realizar un estudio del costo - beneficio, que es un análisis de los
costos esperados y los beneficios sociales de hacer algo. ¿Pueden los
beneficios sociales de un nuevo tanque sobrepasar los costos del diseño del
tanque nuevo, o podrían no hacerlo?.

A fin de encontrar la respuesta, Ford tendría que asignarles valores específicos a

las variables envueltas. Para algunos factores de la ecuación, ésto no planteaba
ningún problema. Los costos de mejora del diseño, por ejemplo, se pueden
evaluar en once dólares por vehículo. ¿Excepto qué pensar acerca de la vida
humana? ¿Podía asignarse a un ser humano una cifra en dólares y centavos?.

NHTSA pensaba que se podía. Había calculado que la sociedad pierde

$200,725 cada vez que se mata una persona en un accidente de automóvil.
Descompuso los costos como sigue:

Pérdidas de Productividad futuras:

Directo $132,000
Indirecto 41,300
Costos médicos:
Hospital 700
Otros 425
Daño de la propiedad 1,500
Administración del seguro 4,700
Legal y Juicios 3,000
Pérdidas del patrón 1,000
Pena y Sufrimiento de la víctima 10,000
Entierro 900
Recursos (Consumo Perdido) 5,000
Costos varios del Accidente 200
Total por Muerte 200,725

Ford utilizó los datos de NHTSA y otros estudios estadísticos en su análisis del
costo - beneficio, que rindió las estimaciones siguientes:

Beneficios Ahorro: 180 muertes por quemadura, 180 lesiones por quemaduras
serias, 2100 vehículos quemados, Costo unitario de los vehículos: $200,000 por
muerte, $67,000 por lesión, $700 por vehículo. Beneficio total: 180 x ($200,000)
+ 180 x ($67,000) + 2,100 x ($700) = $49.5 millones

Costos Ventas: 11 millones de automóviles, 1. 5 millones de camiones ligeros.

Costo de la unidad: $11 por automóvil, $11 por camión. Costos totales: 12.5
millones de x ($11)= $137.5 millones de dó lares.

Puesto que los costos de las mejoras de la seguridad sobrepa saban sus
beneficios, Ford decidió seguir adelante con el diseño original. He aquí lo que
ocurrió después de que se tomó la decisión:

Más de cincuenta personas murieron involucradas en incendios del Pinto y

muchos más sufrieron quemaduras.

Se adoptó la norma de NHTSA en 1977. El Pinto entonces adquirió un tanque de

combustible a prueba de fuego. Entre 1971 y 1978 aproximadamente se
plantearon cincuenta juicios en contra de Ford en relación con accidentes en la
parte trasera del Pinto.

El 10 de agosto de 1978, Judy Ulrich, de 18 años, su hermana Lynn de 16, y su

prima de 18, Donna, fueron embestidas por atrás en su Ford Pinto 1973 por una
vagoneta. El tanque de gasolina del Pinto explotó por el impacto. En el fuego
que resultó, los tres adolescentes fueron quemados a muerte. Se cargó a Ford
con homicidio criminal. El juez que presidió a través de las veinte semanas que
duró el juicio, aconsejó a los jurados que se debía declarar culpable a Ford si
había despreciado claramente los daños que pudieran resultar de sus acciones y
ese descuido representó una desviación substancial de normas aceptables de
conducta. En Marzo 13,1980, el jurado encontró a Ford no culpable de homicidio
criminal.

Vivir y Morir con el Asbesto

El asbesto es un mineral fibroso usado como producto a prueba de fuego,

aislamiento eléctrico, materiales de la construcción, revestimientos de frenos y
filtros químicos. Si se le expone por bastante tiempo las partículas de asbesto -
habitualmente diez o más años - puede desarrollar una inflamación del pulmón
crónica llamada asbestosis, que hace difícil la respiración y fácil la infección.
Asimismo enlazada a la exposición al asbesto es la mesothelioma, un cáncer del
recubrimiento del tórax que algunas veces no se desarrolla hasta 40 años
después de la primera exposición. Aunque no se tuvo la primera conferencia
científica importante sobre los peligros del asbesto hasta 1964, la industria del
asbesto conoció de su riesgos hace 50 años.

Tan temprano como 1932, los británicos documentaron los riesgos

ocupacionales de la inhalación del polvo de asbesto. Verdaderamente, el 25 de
septiembre de 1935, los editores del periódico Asbestos escribieron a Sumner
Simpson, Presidente de Raybestos-Manhattan, una compañía importante de
asbesto, solicitando permiso para publicar un artículo sobre los peligros del
asbesto. Simpson rehusó y más adelante encomió a la revista por no imprimir el
artículo. En una carta a Vandivar Brown, secretario de Johns-Mansville, otro
fabricante de asbesto, Simpson observó: «Entre menos que se diga acerca de
asbesto estaremos mejor.» Brown estuvo de acuerdo, añadiendo que cualquier
artículo sobre asbestosis debía reflejar datos norteamericanos, no ingleses.

De hecho, los datos americanos estaban disponibles, y Brown, como uno de los
editores del periódico, lo sabía. Trabajando en nombre de Raybestos-Manhattan
y Johns-Mansville y su corredor de seguros, Metropolitan Life Insurance
Company, Anthony Lanza había conducido varias investigaciones entre 1929 y
1931 sobre 126 obreros con tres o más años de exposición del asbesto. Pero
Brown y otros no quedaron complacidos con el reporte que Lanza les sometió
para su revisión editorial. Lanza, dijo Brown, había dejado de presentar al
asbesto como más leve que la silicosis, una afección del pulmón causada por el
largo tiempo de inhalación de polvo de sílice que produce una falta crónica de
respiración. Bajo la entonces pendiente ley de la Indemnización a Obreros, la
silicosis era categorizada como una enfermedad compensable. Si la asbestosis
era peor que la silicosis o indistinguible de ella, entonces, también, tendría que
cubrirse. Evidentemente, Brown no quería esto, y de este modo pidió que Lanza
describiera la asbestosis como menos seria que la silicosis. Lanza condescendió
y también omitió en su informe publicado que la mitad de los obreros
examinados - 67 de 126 - padecía asbestosis.

Entretanto Sumner Simpson escribió a F. H. Schulter, presidente de Thermoid

Rubber Company, sugiriendo que varios fabricantes patrocinaran más
experimentos acerca del asbesto en Saranac Laboratories. Los patrocinadores,
le dijo a Simpson, podrían ejercer prerrogativas de vigilancia: Ellos «podrían
determinar de vez en cuando los resultados y determinar si deseamos o no su
publicación.» Añadió Simpson: «sería una buena idea distribuir la información a
la fraternidad médica, siempre que sea del tipo correcto y no perjudique a
nuestras compañías.» No debe haber duda acerca de quién será el árbitro de la
publicación, Brown escribió a los funcionarios de Saranac:

«Es nuestro entendimiento más amplio que los resultados obtenidos se

considerarán la propiedad de aquellos que anticipan los fondos requeridos,
quienes determinarán si, en qué magnitud y de qué manera que se harán
públicos. En el caso de que se considere deseable que se hagan públicos los
resultados, se someterá a nosotros para aprobación antes de a publicación el
manuscrito de su estudio».

Los funcionarios de la industria estaban preocupados por algo más que controlar
el flujo de la información. Asimismo buscaron negar a los obreros la evidencia
temprana de su asbestosis. El Dr. Kenneth Smith, director médico de la planta
canadiense de Johns-Mansville, explicó por qué a siete obreros que encontró
tenían asbestosis no debían ser informados de su enfermedad:

«Se debe recordar que aunque estos hombres tienen, por la evidencia de su
Radiografía, asbestosis, trabajan hoy día y definitivamente no están
incapacitados por su asbestosis. No se les ha revelado este diagnóstico, porque
se cree que en tanto como el hombre se sienta bien, y su condición física
continúe siendo buena, nada debe decírsele. Cuando llegue a incapacitarse y
enfermar, entonces se debe hacer el diagnóstico y el presentar la demanda por
la Compañía. La fibrosis de esta afección es irreversible y permanente por lo que
eventualmente se le pagará a cada uno de estos hombres su compensación.
Pero en tanto el hombre no se incapacite, se considera que no se le debe revelar
su condición para que pueda vivir y trabajar en paz y la Compañía pueda
beneficiarse de sus muchos años de experiencia. Si se revelara a este hombre
su estado hoy día existe una posibilidad muy definida de que se ponga mental y
físicamente enfermo, simplemente a causa del conocimiento que tiene
asbestosis».

Cuando los casos de juicios planteados por obreros del asbesto que habían
desarrollado cáncer se extendieron a toda la industria en los 1950s, Smith
sugirió que el Instituto Textil del Asbesto retuviera los servicios de la Industrial
Health Foundation para conducir un estudio del cáncer que pudiera, en efecto,
aclarar la conexión del asbesto con el cáncer. El Instituto se negó, afirmando que
tal estudio podría sólo acarrear mas publicidad desfavorable para la industria y
que no existía suficiente evidencia enlazando el asbesto y el cáncer - a todo lo
ancho de la industria para garantizarlo.

Poco antes de su muerte en 1977, se preguntó a Kenneth Smith si había

recomendado alguna vez a los funcionarios de Johns-Mansville que se colocaran
etiquetas en productos aislantes con la advertencia de que contienen asbesto.
Smith proporcionó el testimonio siguiente:

Las razones por las que no se pusieron las etiquetas de advertencia

inmediatamente, fueron una decisión de negocios tanto como yo lo pude
entender. Se trataba sólo de una recomendación, la corporación está en el
negocio para producir ganancias, proporcionar empleos para las personas y
ganar dinero para los accionistas y tenían que tomar en consideración los
efectos de todo lo que hacían, y si la aplicación de una etiqueta de advertencia
identifica un producto como peligroso recortarían las ventas, lo que tendría
serias implicaciones financieras. Y las autoridades de esas empresas tuvieron
que hacer algunos esfuerzos para juzgar la necesidad de la etiqueta. Versus las
consecuencias que acarrearía colocar la etiqueta en el producto.

El testimonio de Smith y otros documentos relacionados han figurado

prominentemente en cientos de juicios relacionados con el asbesto, que
ascienden a más de un mil millones. En marzo de 1981 se alcanzó un arreglo en
nueve juicios separados interpuestos por 680 trabajadores de New Jersey
empleados en una planta de asbesto en la planta de Raybestos-Manhattan.
Varios fabricantes de asbesto así como la Metropolitan Life Insurance, fueron los
demandados. Según las condiciones del convenio los obreros afectados
compartirían un fondo de compensación administrado por la corte por 9.4
millones. Se pagaría indemnización a cada obrero según la duración de su
exposición al asbesto y la gravedad de la enfermedad contraída. Se estima que
están todavía pendientes de 10,000 a 15,000 casos relacionados con la
exposición al asbesto. Se presentan nuevos casos a razón de l000 por año.

Los efectos de la exposición del asbesto fuera del lugar de trabajo también han
llegado a ser de preocupación creciente para autoridades de la salud a lo largo
del país. Durante los 1950s y 1960s, se utilizaron conductos de asbesto
extensamente en edificios con sistemas de calefacción, escuelas incluso. De
hecho, los niños tienen un especial riesgo debido a su ritmo de respiración más
alto y frecuente inhalación por la boca. Puesto que se encuentran más cerca del
piso que los adultos, están mas cerca de las partículas de asbesto que se
hubiera asentado allí y fueran agitadas por la actividad.

Aunque en 1978 la Agencia de Protección del Ambiente prohibió el

acostumbrado uso de asbesto rociado como aislamiento y materiales a prueba
de fuego, no se ha acordado su prohibición. Los únicos requisitos existentes,
que han estado en efecto desde 1980, son que se deben inspeccionar los
edificios escolares e informarse a empleados y padres acerca de la presencia y
localización específica del asbesto.

Advertencia: El Siguiente Anuncio Puede Contener una Incrustación Subliminal

¿No hay nada como el olor de un automóvil nuevo, correcto? Bien, ahora existe
un producto llamado Toque Aterciopelado, que es una fuente de la juventud en
aerosol para cualquier carcacha moribunda. Con una ráfaga o dos de este elixir
para vehículos, puede volver inmediatamente un automóvil que huele como un
corral de ganado en una «fragancia del automóvil nuevo».

Automóviles Independientes, desaprueba el valerse de tales productos para

vender coches usados. ''Yo pienso que se engaña al público,» dijo. Ese
automóvil podía haber tenido 60,000 millas en él y oler a infiernos.» Joseph
Eikenberg, propietario de Aeromotors, no sabe a qué huele el infierno, pero su
nariz conoce el hedor prolongado que dejan en los automóviles los perros y
fumadores. Y el distribuidor de automóviles de Baltimore piensa que está bien
usar el olor artificial para combatirlo.
Las fragancias sintéticas no están de ningún modo confinadas. ¿Se ha paseado
alguna vez a través de un centro comercial y sentido tentado por el aroma que
hace agua la boca de una galleta de chocolate recién horneada? Si es así, la
procedencia de su tentación no ha sido una galleta en absoluto, sino una de las
muchas fragancias producidas y envasadas por International Flavors and
Fragancies, Inc. IF&F envasa en latas de aerosol los olores agradables de
alimentos tales como pizza fresca, pastel de manzana caliente, papas fritas sin
grasa a la francesa y, de seguro, el alguna vez inimitable de una galleta de
chocolate. Husmeando ganancias en los aromas salidos de IF&F, muchos
comerciantes de tiempo en tiempo descargan los aromas en la acera de los
centros comerciales. Confían en que los compradores hallarán las aromas tan
tentadores que sucumbirán a su impulso para consumirlos.

El éxito de IF&F no es ninguna sorpresa para la Minnesota Mining &

Manufacturing, Co. que suministra la mayor parte de la música que escuchamos
en los edificios comerciales. Se ha dicho 'Nosotros (los minoristas) creemos que
incrementará las compras de impulso,» dice Donald Conlin, gerente de proyecto
en 3M. El arreglo de la música, a fin de reducir ausentismo, rotación de personal
y quejas de los clientes fue tan satisfactoria como el crecimiento del volumen de
las ventas y las ganancias.

Hal C. Becker, presidente de Behavioral Corporation Engineering, afirma que lo

que las personas no oyen conscientemente puede ser tan influyente como lo que
sí hacen. Ha desarrollado una máquina de mensajes subliminales
comercializada como «la Caja Negra del Dr. Becker.» (Se vende por $9180 o
arrienda por $4,800 por año). El mensaje y los destinatarios varían. Un
supermercado en Louisiana emite a trabajadores y compradores el mensaje
inaudible, «no robaré. Si robo iré a la cárcel.» El dueño del supermercado está
exitado con los resultados. Antes de comprar el dispositivo, afirma, las raterías
usualmente eran de aproximadamente $4,500 al semestre y los faltantes de caja
aproximadamente $125 por mes. Ahora los hurtos ascienden a $1,300 y los
faltantes a menos de $10. En una oficina de administración de bienes raíces en
Buffalo, New York, los ocupados vendedores escuchan cintas que dicen, «amo
mi trabajo» y «soy el vendedor más grande.» Según el presidente de la
compañía, los ingresos han subido 35 por ciento a pesar de una caída en
publicidad.

Muchos de los Clientes de Becker no quieren ser identificados por miedo de que
la American Civil Liberties Union (ACLU) los demandará. Al parecer sus temores
tienen algún mérito. «El potencial para abuso es enorme» dice Barbara Shack,
directora ejecutiva de la sucursal de New York de la ACLU. «Si es una distorsión
del sonido, y camuflado de modo que el receptor no se enteró que puede influir
en su conducta, es equivalente a lavado de cerebro y se debe prohibir por la
legislación.» Añade Jack Novik, el asesor oficial nacional de ACLU: «estamos
muy escépticos y sospechosos de cualquier cosa que imponga un control
externo sobre la conducta.

Algunos académicos consideran la «caja negra» nada mas que una máquina de
hacer dinero para Becker. El profesor de negocios Jay Russo señala la falta de
conclusiones de los estudios sobre sugestión subliminal: «es una cuestión
abierta,» dice, cada vez que la investigas desaparece como arena por entre las
manos». No le diga esto a Wilson Key, sin embargo. Ha trabajado en los medios
de comunicación y publicidad por treinta años. Desde Seducción Subliminal, su
primer libro, en 1973, Key ha sido el centro de la controversia sobre el alegado
extendido uso de subliminales en publicidad. Ha sido señalado como crítico de
los medios de comunicación masivos y un «chiflado» y «paranoico» por sugerir
que los anuncios se encuentran llenos de anuncios gráficos subliminales
sugestivos que, aunque invisibles para quien no los busca, pueden manipular al
espectador. Key ha recopilado una colección voluminosa de anuncios que afirma
presenta chocantes imágenes eróticas encubiertas como algo inocuo.

«Lo más extraño pero verídico de todo esto es que los mensajes pueden
afectarnos realmente bajo ciertas condiciones», dice el profesor de
comunicaciones Phillip Bozek. Las investigaciones hacen pensar en que
nuestras mentes pueden registrar y empezar a procesar información que no
escuchamos o vemos claramente, y tales técnicas subliminales pueden
sugerirnos imágenes o frases que podemos más adelante pensar como
concebidas por nosotros mismos, y a las que somos por consiguiente menos
capaces de resistir. Un mensaje subliminal podría incitar a un consumidor a
comprar algo después de todo, y él jamás sospechar la seducción sutil» Bozek
ve evidencia amplia del uso comercial de subliminales. Lo mismo ocurre con un
legislador de California quien ha patrocinado una ley que requeriría de los
locutores advertir al público acerca de comunicaciones subliminales incrustadas.
La ley del Asambleísta Phillip Wyman no proscribiría comunicaciones
subliminales pero requeriría formular advertencias al consumidor cuando se
comuniquen «sonidos» e «imágenes visuales» pero que no sean «
inmediatamente perceptibles» a las facultades normales de la vista y del oído.

Advertencia: El Embarazo Sería Peligroso para la Seguridad en el Empleo

Recientemente, apenas en los sesenta, una mujer trabajadora que se encontrara
embarazada podría esperar encontrarse desempleada. Muy pocos patrones
ofrecían beneficios por incapacidad por parto, y muchos no concedían licencias
por embarazo. En los 70s mientras más y más mujeres empezaron a entrar a la
fuerza obrera, llegó a ser crecientemente difícil para los patrones despedir a
mujeres embarazadas o negarles beneficios por incapacidad. A pesar de eso,
los patrones insistieron que la unicidad de embarazo y parto las situaban fuera
del dominio de los beneficios por enfermedad. Y recibieron apoyo de la Suprema
Corte que en 1976 decidió que a pesar de que el Título VII prohibe la
discriminación por razón de sexo, era legal para General Electric concederle
beneficios de incapacidad por cualquier inhabilitación por enfermedad no
relacionada con el trabajo a excepción del embarazo. En otras palabras, General
Electric - o cualquier compañía con respecto a ese tema - podría compensar a
hombres recuperándose de problemas médicos masculinos - por ejemplo de una
operación de próstata - y aún negarle los mismos beneficios a una mujer
recuperándose de parto.

Clamores de «engañoso» acogieron la decisión de la Corte en el caso de

General Electric. Algunas organizaciones feministas lo vieron no sólo como una
mala lectura del Título VII, sino como de inspiración sexista. Los líderes laborales
vieron la decisión como un ataque sobre los derechos de incapacidad de un
segmento creciente de la fuerza obrera.
Reaccionando a la crítica general por la decisión de la corte, el Congreso inició
lo que llegó a ser un bastante prolongado y a veces áspero debate acerca de la
premisa. El resultado final fue que en 1978 aprobó una legislación que requiere
de los patrones tratar el embarazo y el parto como cualquiera otra enfermedad
profesional o lesión. La Pregnancy Discrimination Act no requiría que las mujeres
embarazadas recibieran licencia o beneficios por incapacidad - sólo que
cualquiera que fuera el programa de incapacidad del patrón, debía aplicarse
igualmente a embarazo y parto. Lo que en el momento se celebró en muchos
sitios, sobre todo entre las feministas y otros luchadores en favor de la igualdad
femenina en el lugar de trabajo, pronto llegó a convertirse en un nido de ratas de
confusión legal. Pregúntele a Lillian Garland.

Alrededor del tiempo en que la Suprema Corte decidía en el caso General

Electric, Garland era contratada por California Federal Savings and Loans
Asociation (Cal Fed) como recepcionista en el departamento de préstamos
comerciales del banco. Ella inmediatamente le tomó un gusto a su trabajo y a
través de los siguiente cinco años se desempeñó competentemente en su
trabajo, que incluía contestar teléfonos y ocuparse de los clientes. Lo que
prometía ser una asociación larga y fructífera con Cal Fed acabó abruptamente
con el embarazo de Garland en 1981.

Garland entrenó a una mujer para realizar su trabajo durante su ausencia con
toda la expectativa de volver a su puesto después del nacimiento del niño. Pero
cuando le volvió al banco el 20 de abril de 1982 después de una Cesárea, se le
informó que no había ninguna vacante de recepcionista o puesto similar abierto
por el momento. Sólo entonces se dió cuenta de que tener un bebé le había
costado su empleo.

«Me quedé fría,» Garland recuerda. Solo permanecí de pié allí y pregunté:
«¿que quiere usted decir, que no tiene un puesto disponible para mí? ¿Qué hay
acerca de mi empleo?» Ellos contestaron, «Bueno, hemos contratado a alguien
en tu lugar» Y yo dije, «¿Quien?» Y era la persona que entrené. Y dije, «¿Qué
voy a hacer ahora?». «Nosotros te llamaremos, tan pronto esté disponible un
puesto».

En noviembre Cal Fed le ofreció un puesto como recepcionista en contabilidad, y

lo aceptó. En el intervalo de siete meses, Cal Fed le había ofrecido asimismo
varios trabajos demecanografia, que no se sintió en la capacidad de aceptar, y
empleos en otro sucursales, que rechazó porque no tenía automóvil. Había
también fallado en conseguir empleo como camarera, y vendedora.

Aunque era un alivio tener un empleo de nuevo con Cal Fed, Garland presentó
una demanda ante el California Department of Fair Employment and Housing. La
base de su acción era una ley del estado de California que requiere de los
patrones no solamente conceder a las trabajadoras embarazadas una licencia
por incapacidad sino volverles a sus empleos o empleos comparables,
independientemente de qué ofrecen a otros empleados. En otras palabras, bajo
la ley de California no importa cuáles sean las políticas de incapacidad de una
compañía, debe garantizarle su empleo a cada mujer embarazada asegurándole
una licencia segura de hasta cuatro meses por el tiempo que esté incapacitada
por embarazo y parto.

Cal Fed sostuvo que su acción era perfectamente consistente con la ley federal
que requiere de los patrones tratar el embarazo y el parto exactamente como lo
hacen con cualquiera otra incapacidad. Puesto que bajo la política de
incapacidad del banco no se garantiza un empleo a ningún empleado
inmediatamente al volver a trabajar, Cal Fed afirmó que Garland no debería
haber esperado ni ha recibido trato especial.

El Juez de distrito Manuel L. Real concordó con la posición del banco. Actuando
sobre una moción de Cal Fed y de dos organizaciones patronales importantes
del estado, el juez decidió que la ley de California constituía «un tratamiento
preferencial para las hembras incapacitadas por embarazo, o condición médica
relacionada En la opinión del juez, entonces, la ley de California ley es
discriminatoria porque viola la prohibición en contra de la discriminación por
razones de sexo en el Título Vll de la Civil Rights Act de 1964.

Con el tiempo, el caso llegó hizo a la Suprema Corte. Irónicamente, la National

Organization of Women (NOW) estuvo al lado de Cal Fed, argumentando que un
trato tan especial a las empleadas embarazadas refuerza los estereotipos
tradicionales basados en el género que buscan dejar fuera a las mujeres. La
resolución de la Corte en 1987, sin embargo, apoyó a Garland. Escribiendo en
representación de la mayoría, El Juez Marshall decidiórigió que lo estatuido por
la ley de California no produce una discriminación ilegal en contra de los
hombres por proporcionar a las mujeres algunos beneficios no proporcionados a
otros trabajadores incapacitados. Más bien, el estatuto está dentro del
significado, y la intención, de la Civil Rights Act, tal como fue enmendada por la
Pregnancy Discrimination Act. Justa y legalmente promueve la igualdad de
empleo para las mujeres.

Marshall añadió otro argumento sutil, razonando que, aun cuando uno
erróneamente asuma que la ley federal considera ilegal para los patrones el
proporcionar a las mujeres embarazadas beneficios que no puede proporcionar
a otros empleados incapacitados, el estatuto de California todavía sería
aceptable. Al requerir licencia para las trabajadoras embarazadas. El estatuto no
obliga a los patrones a tratarlas mejor que otros empleados. Los patrones tienen
todavía la libertad de garantizar a otros trabajadores licencias por incapacidad y
reintegración. Ése fue definitivamente una conclusión que a Cal Fed no le gustó
escuchar.

Pruebas respecto a Honradez

«La Caridad empieza en casa.» Si así lo cree usted, pregúntele a los caldereros
del Ejército de Salvación, el cual tiene un problema severo con robos entre ellos,
personas de la calle que recolectan dinero para el Ejército durante la estación de
la Navidad. Algunos de los caldereros del Ejército - quienes habitualmente son
individuos pobres, desempleados, pagados con salario mínimo - se ayudaban a
sí mismos de lo colectado por el Ejército antes de que la organización tuviera
una oportunidad para hacer un reparto regular. Para poner fin al problema, los
funcionarios del Ejército buscaron la ayuda del Dr. John Jones, director de
Investigación de London House Consultants Management Inc.

London House es uno de varias recién incubadas empresas que comercializan

pruebas de honradez para posibles empleados. Algunas de estas pruebas, como
el Inventario de Selección de Personal (PSI), también mide la tendencia de los
solicitantes hacia uso de droga y violencia. Cada una de las tres categorías -
honradez, drogas, y violencia - representa una parte principal de las pérdidas de
la compañía, según los autores de estas pruebas.

Las pérdidas de la compañía en cuestión, son astronómicas. Según algunas

estimaciones las compañías americanas pierden aproximadamente $25 mil
millones anualmente a causa de deshonestidad del empleado, descuido, y
quebrantos. La American Management Asociation estima que alrededor del 20
por ciento de los negocios que fracasan lo hacen a causa de crímenes de los
empleados. Las pérdidas de los bancos solamente, dice el FBI, cuestan $250
millones de dólares al año. Para empeorar las cosas existen las pérdidas
debidas al uso de drogas por parte del empleado, que London House calcula en
aproximadamente $43 cada año por ausentismo, iniciativa perdida, falta de
atención, accidentes, y productividad disminuida. La violencia por parte del
empleado asimismo cuesta a las empresas millones de dólares en daños y
perjuicios, productividad perdida, y pleitos.

Los autores de la prueba sobre la honradez dicen que la única manera de tratar
estos problemas es antes de que se contrate a los trabajadores, no después,
para someterlos a un empleo examen previo psicológico que identificará a la
tercera parte de todos los empleados que robarán probablemente, el 25 por
ciento los que tienen una historia de abuso de la marihuana, y el 10 por ciento
que han usado otra droga prohibida sobre una base regular.

Para muchos la prueba de la honradez es una alternativa barata para el

polígrafo. Cuesta aproximadamente seis a catorce dólares por prueba
comparado con cincuenta y cinco a setenta y cinco dólares por un polígrafo.
Asimismo, las pruebas de la honradez no parecen elevar las cuestiones légales
asociadas con los polígrafos, que se restringen en catorce estados. Bajo los
«Lineamientos Uniformes sobre Procedimientos de Selección del Empleado» de
la Equal Employment Opportunity Commission (1978), las pruebas que miden
rasgos psicológicos son permisibles puesto que no aparecen tener un impacto
adverso - esto es, sus resultados no muestran significativamente conteos más
bajos entre miembros de minorías, raciales, por sexo, o grupos étnicos. Además,
se administran las pruebas fácilmente en el lugar de trabajo por un empleado a
cualquier categoría de trabajador, es fácil y rápidamente evaluada por el autor de
la prueba, y califica las respuestas generales del solicitante, en lugar de unas
contestaciones aisladas.

Una prueba típica empieza con algunos comentarios precautorios. Se dice a

quienes toman la prueba sean veraces, porque la deshonestidad puede
descubrirse; y se advierte que las respuestas incompletas se considerarán
incorrectas, así como cualquier pregunta no contestada. Los solicitantes de
ordinario firman un desistimiento permitiendo que los resultados sean conocidos
por su patrón probable y autoriza a la agencia que administra la prueba efectuar
la comprobación de sus respuestas. Luego vienen las preguntas - y la fuente de
creciente controversia.

Quien toma la prueba debe contestar una batería de preguntas como las
siguientes: «¿Qué tan fuerte es su conciencia?» «¿Qué tan a menudo se siente
culpable?» «¿Siempre dice la verdad?» «¿Tiene alguna vez pensamientos que
no querría se hicieran públicos?» «¿Todo el mundo roba un poco?» «¿Disfruta
de relatos de crímenes que tienen éxito?» «¿Ha quedado alguna vez tan
intrigado por la destreza de un ladrón que esperaría que la persona escapara sin
descubrimiento?».

Una buena parte de algunas pruebas consta de una historia de la conducta del
solicitante. Se pide a los solicitantes revelar la naturaleza, frecuencia, y cantidad
de droga específica que usa, en caso de hacerlo. Asimismo debe indicar si se ha
estado involucrado alguna vez en manejo de automóvil en estado de ebriedad,
juego ilegal, venta o uso de marihuana, violaciones de tráfico, falsificación,
vandalismo, u otro patrón de conducta impropia. Deben manifestar también sus
opiniones acerca de la aceptación social de los bebedores y usuarios de otras
drogas.

Una vez se completan las pruebas, se evalúan por el autor de la prueba, quien le
da un al solicitante una valuación de «riesgo» alto, moderado, o bajo. Se
presenta un informe sobre la evaluación al patrón probable, quien puede usarlo
como una parte del avalúo del general del empleado.

Aquéllos que comercializan las pruebas se jactan de su validez y fiabilidad,

según ha sido establecido por estudios de campo. Insisten en que las pruebas
producen una diferencia - permiten a los patrones identificar problemas
potenciales, como en el caso del Ejército de Salvación.

El Dr. Jones administró la London House PSI a ochenta solicitantes para

caldereros, que era el número que el centro participante agobiado por los robos
necesitaba. No se calificaron los PSI y se contrataron los ochenta solicitantes sin
filtrado. Durante los meses de recaudación de fondos - entre el día de acción de
gracias y la Navidad de 1980, el centro mantuvo un registro de los ingresos
diarios de cada calderero. Después de la estación de Navidad se calificaron las
pruebas y se las dividió en «recomendable» y «no recomendable» para empleo.
Después de explicar las peculiaridades de cada vecindario en la colecta, Jones
descubrió que aquellos caldereros que el PSI no había recomendado entregaron
en promedio diecisiete dólares por día menos que los que había recomendado.
Con base en este análisis calculó las pérdidas por robo de parte de los
empleados durante la campaña en $20,000. En el futuro el Ejército de Salvación
piensa identificar solicitantes de alto riesgo, que piensa contratar pero colocar en
puestos en que no manejen dinero.

La lista de estos entusiastas de las pruebas psicológicas está en pleno

crecimiento, tal como lo reflejan las ventas anuales de sólo dos autores de las
pruebas, que juntos exceden $10 millones de. Pero las pruebas también tienen
su detractores, principalmente entre los solicitantes quienes se quejan de tener
que revelar algunos de los detalles más íntimos de sus vidas y opiniones. De
hecho, algunos sindicatos y abogados marcan con hierro las pruebas como
«hojas confesionales, 'que plantean muchas preguntas no relacionadas que
invaden la privacía. En California la Liberties American Civil Union (ACLU) y la
United Food and Commercial Workers Union trató sin éxito obtener una
legislación que prohiba tales pruebas. Desechan el argumento de las empresas
de que no se invade ninguna privacía, puesto que los solicitantes pueden
negarse siempre a tomar la prueba.

«Dado el poder de negociación tan desigual» dice la funcionaria del ACLU

Kathleen Baily, «la facultad de negarse a tomar una prueba es una teoría mas
que una opción - si uno realmente desea un empleo».

Ella Husmea para Dominar

Jean Fanuchi, gerente de una tienda de departamentos grande está preocupada.

Las mermas en el departamento de joyería de fantasía habían continuado
elevándose por el tercer mes consecutivo. De hecho, esta vez había borrado
toda la ganancia del departamento en ventas. Peor, no se podía atribuir a daños
o manejo impropio de rebajas o aun a raterías. La única otra posibilidad era robo
dentro de la casa.

Fanuchi le ordenó a su jefe de seguridad Matt Katwalski dar instrucciones a su

personal para mantener un ojo particular sobre los empleados del departamento
de joyería mientras se ocupaban de sus asuntos. Asimismo dio instrucciones de
que paquetes, bolsas, y otros bultos semejantes que los empleados llevaran con
ellos se investigara cuando los trabajadores salían de la tienda. Cuando esta
medida dejó de producir alguna ventaja, Katwalski sugirió que contrataran a un
par de oficiales en traje de civil para observar a las guardias de la tienda.
Fanuchi estuvo de acuerdo. Pero no hubo resultados.

«Vamos a tener que instalar una cámara oculta en la caja de salida en el

departamento de joyería, - Katwalski informó al gerente.

«No sé», Fanuchi respondió.

«Por supuesto, dijo Katwalski», no será barato. ¿Pero no deseas que este
problema se extienda a otros departamentos, o sí? Fanuchi no lo deseaba.

«Otra cosa», dijo Katwalksi, «pienso que debemos instalar algunos micrófonos
en los baños, almacén, y salón de descanso de los empleados».
«¿Significa que estaremos husmeando sobre nuestros propios empleados?»
Fanuchi preguntó, sorprendida.

«Podríamos recoger por este medio alguna cosa que podría reventar
completamente lo que queremos descubrir», Katwalski explicó.

«¿Pero qué pasa si nuestros empleados se enteran? ¿Cómo pueden sentirse de

que se les espíe? Y hay que tener en cuenta al público. ¿Quién sabe de qué
modo reaccionarían? Porque, pensarían probablemente que si espiamos sobre
nuestros propios trabajadores, espiaríamos ciertamente sobre ellos. No Matt»,
Fanuchi decidió. «Francamente, este enfoque total me perturba.»

«Bien, Señorita Fanuchi, pero si fuera mi tienda...»

«Fanuchi interrumpió, «No».

«Usted es el jefe», dijo Katwalski. Cuando la merma continuó, Fanuchi

finalmente se dio por vencida. Ordenó a Katwalski colocar las cámaras y
micrófonos. En menos de diez días la cámara había sorprendido al culpable.

Los micrófonos no contribuyeron con nada para la aprehensión del ladrón. Pero
a causa de ellos Fanuchi y Katwalski supieron que por lo menos un empleado de
la tienda vendía marihuana y tal vez drogas fuertes, que otro pensaba
abandonar la empresa sin aviso, que tres sacaban estampillas de comida
fraudulentamente, y que un comprador estaba tratando de desacreditar a
Fanuchi. Al resolver el problema de la merma, la pareja había inconscientemente
promovido otro: ¿Qué debían hacer con la información que habían reunido
mientras cogían al ladrón?

Aprovecharse sobre Columnas Antes de la Publicación

En abril de 1984 R. Winans Foster, quien escribía la columna del mercado de

valores del muy influyente diario The Wall Street Journal, «Escuchado en la
Calle», se despidió del periódico después de confesar a los investigadores
federales que se había impropiamente aprovechado de su posición. El analista
de negocios de 36 años que había filtrado información acerca de columnas
próximas a asociados que tenían la capacidad de aprovecharse de la
información para comprar o vender acciones.

El 17 de mayo, la Securities and Exchange Comission cargó a Winans con violar

la ley federal por dejar de revelar a lectores que tenían intereses financieros en
los valores sobre los que escribía. Winans, cuya información acerca de columnas
antes de la publicación ayudó a dos corredores de bolsa a obtener una ganancia
neta de aproximadamente uno y medio millones de dólares, también recibió
cargos de haberse personalmente aprovechado del material.

La base de los cargos de la SEC se fundaban en una regla de la misma SEC

que prohibe a cualquiera omitir declarar un hecho material con respecto a la
compra o venta de valores. Pero en la demanda de SEC en contra de Winans no
fue clara. El profesor de periodismo Gilbert Cranberg expresa la ambigüedad de
esta manera: «¿Es la propiedad de un reportero de acciones en una empresa
acerca de la que escribe un «hecho material» para que los lectores puedan
requerir de revelación suficiente, o tiene que el reportero también pensar en
aprovecharse de la historia? « Ambigua o no, la acción de la SEC ha convencido
a algunos escolares jurídicos que los medios de comunicación deben revelar la
participación accionaria de sus analistas financieros.

Aun antes del caso Winans, algunas publicaciones habían formulado políticas
explícitas designadas para no dejar ninguna duda en la conciencia de los
reporteros acerca de la inconveniencia de traficar sobre la base de su
conocimiento de las historias. Por ejemplo, el Washington Post exige que todos
sus reporteros de negocios y finanzas sometan a sus editores una declaración
confidencial delineando su participación accionaria. La política del Post prohibe a
sus reporteros escribir acerca de empresas en las que tengan un interés o
comprar acciones en empresas sobre las que han escrito. El New York Times
tiene una política similar, y el Forbes Magazine y el Chicago Tribune requieren
de los empleados de la dirección o redacción de la publicación divulgar sus
inversiones corporativas. Ralph Schulz, vicepresidente senior de la unidad de
publicación de McGraw-Hill Inc., dice que su empresa tiene una política acerca
de conflicto - de - interés fundada en la premisa que «nadie que escribe acerca
de una empresa debe poseer acciones en ella». Y la política del Wall Street
Journal acerca de conflicto de interés, que abarca tres y media páginas, advierte
a sus empleados en contra de traficar en empresas inmediatamente antes o
después de que el Journal publique algo sobre esa compañía. La política se lee
en parte:

No basta ser incorruptible y actuar con motivos honrados. Es igualmente

importante valerse de un buen juicio y conducirse en las actividades externas de
modo que nadie en la administración, nuestros editores, un investigador de la
SEC con poder de fiscalización, o un crítico político de la compañía, tenga
cualquier base para incluso levantar la sospecha de que un empleado ha hecho
mal uso de su puesto con la compañía.

Pero tales políticas escritas son la excepción, tal como lo muestra una encuesta
informal de la medios de comunicación de los países conducida por el Wall
Street Jornal en 1984. Aun cuando muchos periódicos tienen códigos del vestido
formales, pocos tienen reglas formales acerca del tráfico con acciones. Por otra
parte, pocos ejecutivos de noticias muestran cualquier preocupación acerca de
tráfico por parte de empleados de la dirección o redacción de una publicación,
aunque los informes de la de investigación generalmente son accesibles para
cualquier empleado en la sala de noticias.

La encuesta del Wall Street Journal también revela indiferencia general entre
ejecutivos de la medios de comunicación para evitar el tráfico indebido por parte
de sujetos de entrevistas, como el caso de G. D. Searle & Co. Ya desde 1984, la
SEC empezó a investigar una actividad insólita en opciones sobre las acciones
de aquella compañía justo antes del reporte de mediados de enero «CBS
Noticias de la Tarde» que elevó preguntas acerca de Nutrasweet, el edulcorante
de bajas calorías nuevo de Searle. La SEC acusó que un científico de Arizona
entrevistado por CBS para el informe compró opciones en Searle Nutrasweet
antes de la historia, convencido de que las acciones se desplomarían como
resultado de comentarios negativos por parte de él y otros.

«Honestamente creía que tenía derecho a hacerlo», dijo el científico de Arizona.

Agregó, «no pienso que sea contrario a la moral. Es el modo americano».

El abogado del científico y algunos empleados de CBS fueron también blanco de

la investigación de la SEC.

El redactor sindicado Dan Dorman admite que sus historias afectarían el precio
de las acciones y, por implicación, sujetos perspicaces de entrevistas podrían
beneficiarse por las historias. Pero no piensa que nada pueda hacerse acerca de
ello. «No es mi trabajo vigilar», Dorman dice. «Mi trabajo es obtener la
información».

John G. Craig, Hijo, editor del Pittsburgh Post Gazette, está de acuerdo. Dentro
de su punto de vista, impedir a las fuentes traficar sobre un artículo «es una
responsabilidad ética que un periódico no puede asumir».

Y sin embargo, James Michaels, el editor de Forbes, recuerda alguna vez haber
dejado fuera una historia cuando descubrió que una de las fuentes habían
vendido acciones en corto, apostando a que el artículo tendría un impacto
negativo. Y el Wall Street Journal admite incluso haber suprimido historias al
saber que los inversionistas se valían de su conocimiento para traficar en Wall
Street.
Mientras tanto, el gobierno apuró su caso contra R. Winans Foster. En
septiembre de 1984, el Departamento de Justicia produjo 61 procesamientos
cuenta por fraude y conspiración contra él y dos supuestos colaboradores. Entre
otras cosas, la acusación cargó que en la primera mitad de 1983, Winans y su
compañero de cuarto especularon sobre acciones a punto de ser mencionadas
en las columnas próximas. Les produjeron cerca de $3,000 de ganancia sobre
una inversión de $3,000. Aunque Winans describe su papel en estos tratos como
«tonto» y «malo», niega que rompiera ninguna ley. Después de una batalla legal
prolongada y técnica la Suprema Corte en noviembre de 1987 sostuvo la
contención del Departamento de Justicia que consideraba que lo que había
hecho no era imprudente sino delictivo.

El profesor Cranberg teme que el caso Winans producirá finalmente malas leyes.
Aunque piensa que el tiempo ha llegado para que reporteros y editores informen
sobre compensaciones externas e intereses financieros, le inquieta que la SEC y
las cortes asociaren a los reporteros de noticias de negocios con consejeros de
inversiones y, como resultado, ejerza influencia excesiva sobre la prensa.

Cranberg teme que tal desarrollo no sólo amenace la libertad de prensa pero
tendría también un efecto de desaliento sobre la cobertura de la prensa de la
América corporativa. «No todo problema tiene, o debe tener, una solución legal»,
Cranberg señala. «La mayoría de los problemas que conciernen a la prensa se
maneja bien con medidas voluntarias. La manera para que la prensa muestre
que puede mantener su casa en orden es hacerlo. Más acciones y menos
ridícula preocupación acerca de conflictos de interés serían señales que la
prensa puede y quiere».

Michael Missal, un abogado para la SEC, piensa que tales temores son
infundados. «No esperamos que cada periodista revele todas sus relaciones
financieras», dijo. En cambio, el gobierno quiere prevenir se siga lucrando sobre
el conocimiento anterior de las historias. Eso, dijo Missal, es lo que el caso
Winans significa.

El Caso del Chismoso Voluntarioso

Por Sally Seymour

Cuando Ken Deaver, CEO de Fairway Eléctric, me promovió a vicepresidente de

la división nuclear, me sentía encima del mundo. Ahora, sólo un mes más tarde,
siento como si el mundo está encima de mí. Estoy acostumbrado a compartir los
problemas con mi equipo, pero ahora estoy sólo y por mi cuenta. Por lo menos la
puerta de Ken siempre ha estado abierta para mí que. Él ha sido mi guía desde
empecé en Fairway hace ocho años, y es en buena parte responsable por mi
éxito aquí. Le debo mucho. Pero cuando pienso acerca de lo ocurrido las últimas
semanas, me pregunto si debería haberle escuchado sobre esto.

Comenzó la mañana que entré a mi oficina para encontrar a Jim Bower, uno de
mis antiguos compañeros de equipo, esperándome. Se disculpó por quitarme el
tiempo pero dijo que era muy importante. Había trabajado con Jim durante más
de cuatro años. Si él dice que algo es importante, es importante.

«¿Qué hay de nuevo?» Pregunté.

«Bob», dijo, «me he topado con algo que no puedo manejar solo. Odio
descargar esto sobre ti cuando estás apenas principiando en tu nuevo puesto,
pero es la clase de cosas que pienso deben presentarse al jefe, y ése eres tú
ahora.»
«Seguro, Jim. Sea lo que sea, puedes contar con mi ayuda».

Hizo un par de inspiraciones profundas antes de continuar. «Sabes cómo nos

encontramos apurados a causa de la falta de espacio en el piso inferior. Bien,
ayer solicité a mi secretaria que se deshiciera de cualquier archivo con más de
cinco años de antigüedad. Antes de marcharse al fin del día, apiló los archivos
viejos sobre mi escritorio para que pudiera darle una ojeada. Y no podía creer lo
qué encontré».

Jim sacó un cuaderno rojo de su portafolio.

«Encontré este informe escrito hace 15 años por dos ingenieros de la división
nuclear. Trata acerca de un defecto en nuestro diseño del reactor nuclear Radon
II. Por lo visto tenía un problema estructural en la unidad contenedora que
aparecería al construirse la planta de energía. No era un riesgo de seguridad,
pero retrasaría la construcción y costaría mucho arreglarla. El informe dice que
Fairway iba a reprocesar el diseño. Pero escucha este memorándum del jefe de
la división nuclear». Jim abrió el cuaderno y leyó de una hoja engrapada a la
cubierta interior.

«Los problemas potenciales en el diseño del Radon II perturban. Sin embargo,

no representan un riesgo para la seguridad. Por consiguiente sería
contraproducente descontinuar las ventas del diseño. Si hay problemas con los
ajustes, aparecerán cuando se construya la planta, en cuyo momento se pueden
efectuar las rectificaciones necesarias. La necesidad de rehabilitación no es
excepcional. Nuestra experiencia ha sido que los clientes rara vez se quejan
acerca de tales costos extraordinarios.»

Jim cerró el cuaderno y me miró.

«Este memorándum me enferma, Bob. No puedo creer que Fairway expondría

su reputación vendiendo diseños conociendo que tenían defectos. Los clientes
compraron los diseños pensando que eran lo mejor en el mercado. Pero llevó
más tiempo construir el Radon II y más dinero que el que Fairway cotizó a los
clientes. Ésa es una falsedad. Quizá la razón de que las empresas de servicio
público nunca se quejaran haya sido porque podrían pasar el costo en la tarifa al
consumidor. Pero eso es un verdadero fraude, y los jefes en Fairway supieron
acerca de él».

Jim tiró el cuaderno sobre mi escritorio y me miró, con el rostro encendido.

«¿No crees que ingeniería debe saber acerca de este?» Dijo.

Nunca había visto a Jim tan acalorado. Por supuesto, yo mismo estaba bastante
disgustado. Ese informe era nuevo para mí también. Pero tenía mucha fe en
Fairway, así que no iba saltar a conclusiones apresuradas. Dije a Jim que
plantearía algunas preguntas y volvería a hablar con él al final del día.

Me dirigí directamente a la oficina de Ken, recordando todo lo que sabía acerca

del reactor Radon II. Sabía que habíamos tenido problemas con él, pero nunca
se me ocurrió que nuestros diseños originales tuvieran defectos. Jim tenía razón
acerca de que nadie alguna vez se quejó acerca del retraso y costos de
rehabilitado. Pero recordé un caso en el una empresa de servicio público
convirtió un Radon II a una planta de carbón a causa de los excedentes en el
costo. En aquel caso la empresa de servicio público pagó por la conversión que
no cayó dentro de la base de la tarifa.
Cuando le mostré el informe a Ken, lo reconoció enseguida.

«¿Cómo obtuvo Jim esto?» Preguntó.

«Lo descubrió por accidente - deshaciéndose de los archivos viejos,» dije. «Está
bastante molestó acerca de ello, y no puedo decir que lo reprocho». La oficina
de Ken se sentía de repente muy tranquila. «Pensaba que este informe estaba
muerto y enterrado», dijo. «¿Lo leíste?».

«Lo suficiente como para entender el significado», dije. «Al parecer vendimos un
diseño para una planta de energía cuando sabíamos que tenía defectos».

«Sí, pero tienes que entender el contexto. En aquel tiempo estábamos en medio
de una crisis de energía. Todo el mundo se apresuraba a construir plantas de
energía nucleares. Estábamos bajo una presión tremenda para presentar un
diseño decisivo, y Radon II fue aquel por el que nos decidimos. Después de que
algunas plantas estuvieron en construcción obras, aparecieron algunos
problemas, de modo que pusimos a un par de ingenieros sobre ello. Pero para
cuando escribieron este informe, era demasiado tarde para volver al tablero de
dibujo. No habríamos tenido ningunos clientes entonces. Nos figuramos que
solucionaríamos el problema en cuanto pudiéramos, pero venderíamos el diseño
original mientras tanto. Era básicamente muy bueno. Y era seguro».

«No puedo creer que arriesgáramos nuestra reputación de esa manera.»

«Sé que no es la manera en que usualmente operamos, pero ése te muestra la

presión que experimentábamos,» dijo Ken. «La división entera habría
desaparecido. No había otro camino.»

Me sentía incómodo poniendo a Ken a la defensiva. Siempre confié en su juicio.

¿Quién era yo para ponerlo en el asado por algo que ocurrió hace 15 años
cuando yo ni siquiera estaba alrededor? A pesar de eso, necesitaba presionar
sobre el punto.

¿»Así qué que le digo a Jim?» Pregunté.

«Nada. Es historia antigua. Los ingenieros que escribieron ese informe se fueron
hace mucho. Míralo de esta manera, el hecho que ordenáramos un estudio del
problema muestra que nos cuidamos acerca de la calidad. Finalmente sacamos
los microbios. Además, nunca fue una cuestión de seguridad. Era sólo asunto de
algo de trabajo extraordinario durante la construcción».
«¿Pero qué hay acerca de todos los excedentes del costo? Si Fairway no los
asumió, alguien otro debe haberlo hecho - como las empresas de servicio
público o sus clientes».

«Mira Bob, lo pasado, pasado. ¿Qué ganaríamos con traer esto al descubierto
hoy?. Pero te garantizo que tenemos un infierno que perder. A los reguladores y
algunos accionistas les encantaría culparnos por todos los costos exorbitantes
excedidos. Y los grupos antinucleares tendrían un día del campo. Tenemos
bastantes problemas para la obtención de licencias tal como están las cosas.

«Perderíamos mucho negocio, sabes. Hablo acerca de cientos de empleos aquí,

y la misma supervivencia de esta compañía. Quizá no seamos perfectos, pero
somos la Corporación más concienzuda, consciente de la calidad que conozco».

«¿Y qué hago con este informe?» Pregunté. «Entiérralo. Como deberíamos
haber hecho tiempo atrás. Dile a Jim Bower lo que te dije, y explícale por qué no
hay ninguna razón para hacer de esto un punto de discusión a esta fecha tan
tardía.»

Asentí con la cabeza en acuerdo y me dirigí de regreso a mi oficina. Encontré a

Jim esperando.

Él frunció el ceño cuando le informé sobre la reacción de Ken.

«¿Así que me dices que me olvide de que alguna vez vi el informe? Y supongo
que eso significa que vas a olvidar que te lo mostré».

«Mira, Ken tuvo algunas buenas razones para no querer crear una discusión
sobre ello. Puedo o no estar de acuerdo con él, pero él gobierna el espectáculo».

«¡Maldición, Bob!» Jim gritó. «Si dejamos pasar esto, somos tan culpable como
las personas que vendieron esos diseños defectuosos hace 15 años.»

«Cálmate, cálmate. Sé lo qué dices, pero Ken está sólo siendo realista. Después
de todo nadie salió lastimado, se distribuyó el costo entre muchas personas, y se
rectificaron los problemas. Si éste se pone al descubierto, podría realmente
dañarnos».

«No, no me calmaré. Quizá parezca historia antigua para Ken, pero a menos que
tomemos una postura honesta ahora, podría ocurrir de nuevo. Una de las
razones por las que acepté este empleo es porque Fairway es una compañía
que puedo respetar. ¿Qué he de pensar ahora?».
«Comprendo tu punto», respondí, «pero también veo el de Ken. Y él es el jefe.
Quizá debas hablar con él».
«Si no puedo ponerme de acuerdo contigo no veo cómo podré hacerlo con él.
Así que supongo que eso es todo».
Como sucedió, eso no fue todo. Cuando Jim abandonó mi oficina, no fue regresó
directo a trabajar. Primero fue al periódico, y la historia apareció dos días más
tarde.
Fairway vendió reactores defectuosos
Informe Advirtio de riesgo

Naturalmente, el reportero presentó todo mal e infló el problema fuera de

proporción. No tenía incluso una copia del informe. Supongo que no habíamos
ayudado al asunto tampoco. Cuando el reportero exigió un comentario, Ken rogó
que volviera a llamar en un par de horas. Entonces Ken y yo nos reunimos con
nuestro funcionario de relaciones público, Amy Thone, para discutir cómo
manejar la situación. Amy pensaba que debíamos limpiamente admitir que
tuvimos una equivocación y enfatizar el hecho que nuestro récord por los
pasados cinco años había sido excelente. Pero Ken creía que los menos que
dijéramos, más pronto se olvidaría. Estuve de acuerdo con él. Cuando el
reportero volvió a llamar, la contestación de Ken fue «sin comentario.»

El artículo decía que la fuente anónima todavía pensaba que Fairway era un
constructor fidedigno de plantas nucleares y que era una empresa buena con
muchos empleados experimentados y sumamente escrupulosos. La fuente había
ido al periódico porque sintió que era su deber moral para con los consumidores
a los que se había obligado a pagar por las equivocaciones de Fairway. Pero se
enterró esa parte de la historia dentro de penúltimo párrafo.

Inútil decirlo, el clamor del público fue intenso. Los activistas antinucleares se
pusieron frenéticos, y políticos compusieron discursos con baños de pureza.
Después de un par de días de dejar los teléfonos sonar ininterrumpidamente,
nos dimos cuenta de que ése amurallamiento sólo había compuesto nuestros
problemas. Así que decidimos enfrentarlo. Bosquejamos una declaración para la
prensa diciendo que los ingenieros de Fairway habían descubierto de hecho
defectos del diseño en 1973 pero que la compañía había rectificado el problema
en menos de 14 meses. Ken se puso a la disposición para responder preguntas,
y él y Amy arreglaron encontrarse con directores de la comunidad. Incluso
invitaron peritos de la universidad para contestar las preguntas técnicas. El
empuje de éstos esfuerzos era asegurar al público que no se había descubierto
ninguna falla desde 1973 y que todos los diseños de Fairway eran seguros.

Gracias a Amy y Ken, la polémica finalmente murió. Estaba orgulloso de la

manera que manejaron cosas. Estaba también contento que Ken no despidiera a
Jim. En lo alto de la crisis, alguien en la oficina principal había sugerido que se
«librara del problemático», pero Ken pensó que eso sólo empeoraría el asunto.
Yo no quería despedir a Jim tampoco, sentía que era a pesar de todo un
empleado valioso. Sabía que se sentía comprometido con Fairway, y ciertamente
teníamos necesidad de sus habilidades.

Superamos aquellas semanas difíciles con sólo unos juicios pendientes, pero un
suceso tan feo nunca tiene un fin sencillo. Continúa complicándose. Ahora
tenemos otro problema. Se corrió la voz de que Jim era el chismoso, y ahora su
vida aquí es miserable. El sentimiento es que no se puede tener confianza en
Jim. La semana pasada, Lorraine Wellman, otra compañera de equipo anterior,
vino a hablarme acerca del problema.

«Sabes, no es que cualquiera odie a Jim a causa de qué lo que hizo», dijo. «Es
sólo que nadie puede entender por qué lo hizo. Podrían entenderlo si se hubiera
herido a alguien o alguien hubiera muerto a causa de un diseño malo, pero ése
no era el caso». En sus mentes él puso en peligro expuso sus empleos por algo
que ocurrió eras atrás.

«La moral está bastante baja en las trincheras», añadió. «Un tipo dijo me que él
solía estar orgulloso de donde trabaja. Ahora sus vecinos se burlan acerca del
'Radongate' y 'Three-Mile Radon.' Nadie quiere trabajar con Jim, y ésto afecta
nuestro rendimiento.

Sentí terrible a causa de Jim. A diferencia de los otros, entendía por qué había
hecho lo qué hizo, y respetaba su integridad. En cambio, no me sorprendía que
sus compañeros de trabajo lo resintieran. Yo sólo deseaba que todo el mundo
olvidara la cosa entera y se pusiera a trabajar. Pero la situación pareció ponerse
peor en lugar de mejor.

Ayer Ken vino a verme acerca de problemas en el departamento de Jim. Sugirió

que Jim pudiera querer renunciar y que podríamos darle un paquete muy
generoso si lo hacía. Sabía a dónde quería llegar Ken. No quería provocar mas
dificultades por despedir a un chismoso, pero pensaba que podríamos dar un
rodeo presionado a Jim para irse por sí mismo. Eso solucionaría todos nuestros
problemas. Ken por supuesto sólo quería lo qué era mejor para Fairway, pero me
opuse a la idea. Afirmé que los problemas eran temporales, y expuse algunos
comentarios acerca de la actuación destacada de Jim. Me figuraba que debía
defenderlo. Después de todo Jim había hecho la cosa noble, y no me parecía
correcto que debiera cargar con el muerto. Pero Ken persistió. Estaba
preocupado con alcanzar nuestros objetivos y no pensaba que se debiera
permitir a una persona hacer quedar mal a todo el mundo. Me rogó que hablara
con Jim.

Jim me había eludido desde que me mostró el informe, y acaso yo lo evitaba

también. Lo peor acerca de esta situación total es que arruinó nuestra amistad. A
pesar de eso, estuvo de acuerdo verme en mi oficina. Traté de romper el hielo
extendiendo mi mano y diciendo que echaba de menos verlo él. Pero ignoró el
gesto y murmuró algo acerca de estar muy ocupado. De modo que decidí ir al
grano.

«He oído acerca de los problemas que has tenido con el equipo. Esto está
pesando sobre Fairway, tu departamento, y sobre ti.
«Puedo manejarlo. O quizá ése no es tu punto. ¿Quieres decir que la compañía
no me quiere por aquí ya?».
«Mira Jim,» dije, «estoy realmente pesaroso de que todo esto haya ocurrido.
Detesto ver tu sufrimiento y el de tu familia. Quizá un traslado a otra oficina sería
lo mejor. Hay otras divisiones que podrían emplear tus talentos».

«¿No te das cuenta? « No he hecho nada malo, y soy yo quien sufre. La gente
me reprocha por un informe que no escribí y malo diseños que no empujé sobre
los clientes. Y ahora soy yo al que quieres fuera. Me figuré que la idea del
despido se le podría ocurrir a alguien, pero no puedo creer que estás de acuerdo
con él. Eso es algo que no había esperado».

«Nadie ha mencionado despido», dije. «Hablo acerca de un traslado. Veo que

tus compañeros de equipo te hacen pasar un mal rato, pero por qué culparme a
mí?. Soy uno de los pocos que entiende tu posición, y he tratado de apoyarte.»

«¿Tú haz tratado de apoyarme? ¡Dame un descanso! No quería llegar a ésto,

pero ahora que lo sacaste a colación, voy a deletreártelo».

«Yo no pedí ver ese informe. Cayó en mis manos. Pero una vez que ocurrió, no
podía sólo simular que no estaba allí. Lo que la compañía hizo estuvo mal, tú lo
sabes y yo lo sé. Si alguien no decía algo, Fairway podría salir librada de
nuevo».

«Pero ciertamente no me figuré que me harías hacer esto solo. No esperaba que
corrieras al periódico pero sí esperaba que presentaras un caso convincente
ante Ken para que la compañía saliera limpia de esto. Y si esto fallara, esperaba
que tú - como mi supervisor- quitaras este peso de mis hombros tomando sobre
ti toda la responsabilidad.

«Tienes mucho más poder que yo, y ciertamente tienes más influencia con Ken.
Pero actuaste como esta cosa total no tuviera nada que ver contigo - como si
fueras sólo un mensajero. Descargaste la respuesta de Ken en mis piernas y te
lavaste las manos del asunto completo.

«Nunca pensé que diría ésto, pero empieza a parecer como que cuidas mucho
tu elegante título nuevo y tu relación estrecha con Ken. ¡Pues, no renunciaré a y
no seré trasladado!».

Antes de poder responder, Jim estaba fuera la puerta. No sé cuánto tiempo

quedé sentado en mi escritorio en un total aturdimiento. Después de un rato traté
de volver a mi trabajo, pero no podía concentrarme. La mañana entera la pasé
repasando lo que Jim había dicho. ¿Cómo podría defender a Jim y la compañía
al mismo tiempo Estaba Ken equivocado?.

La Gerente embarazada y su Promoción

Por Cindee Mock y Andrea Bruno

Harvard Business Review, enero - febrero, 1994
Jim Serra, vicepresidente de ingeniería de Hunter Peripherals, suspiró
pesadamente mientras miraba el tráfico de la mañana en la Carretera 237. Fuera
de la ventana de su oficina miles de automóviles se apresuraban diariamente
más allá de los anuncios de Intel, Acer, y otros letreros de empresas de
tecnología superior, que simbolizan el rápido crecimiento de Silicon Valley. Jim
ha aceptado siempre el ambiente frenético de Hunter - se había enfrascado en
él, de hecho, igual que sus directores principales. Pero el ritmo competitivo ahora
lo presentaba un dilema: ¿Debía promover a uno de esos gerentes al puesto
crucial de nuevo director?.

Todavía soltero, Jim ha vivido para su trabajo desde que se unió a Hunter
Peripherals hace cinco años. Como uno de los empleados fundadores de la
compañía de $160 millones, tenía mucho invertido en ella, incluyendo sus
opciones sobre acciones. Mañana temprano tenía que hacer una recomendación
a sus colegas en el Consejo de Administración Ejecutivo (EMC). En todo caso,
las palabras de Jim tendrían mucho peso en el EMC.

Diane Bryant era el único candidato válido al interior de la empresa para la

nueva vacante. Diane, que era gerente del grupo de ingeniería a cargo de
prueba ambientales, había demostrado un don temprano con respecto a
dirección e innovación. Cuando ella llegó, renovó el procedimiento integral de
comprobación. Tenía prestigio con los directores, era respetada por sus
empleados, y era un pensador agudo. Tenía también cinco meses de embarazo.

«Su sentido de oportunidad es simplemente tan mugroso,» Jim pensaba,

mientras contemplaba sin mirar la pantalla oscilante de su estación de trabajo
sobre su escritorio abarrotado.

Hasta muy recientemente, las oportunidades al nivel de director eran

virtualmente inexistentes en la empresa. Pero cuando Mitch Lee, otro gerente
mayor, había renunciado para unirse a una nueva empresa, Jim había decidido
fusionar el grupo de cumplimiento del producto de Mitch con el grupo de pruebas
ambientales de Diane. Dado que estos dos grupos eran críticos para el
lanzamiento próximo de la nueva unidad de discos Hunter de la última
generación (designado con la clave «Zeuss»), Jim había creado el puesto de un
director nuevo para vigilar estas áreas y había anunciado la vacante la semana
pasada en la junta de la dirección.

Con sus 90 personas empleadas, incluyendo 8 que reportan al director, Jim tenía
necesidad de un director fuerte para el puesto. No se podría introducir el Zeuss
hasta que se cubrieran las normas ambientales de la industria con respecto a
golpes, corrosión, y temperatura y se obtuviera certificación del cumplimiento por
parte de todas las agencias reguladoras internacionales. Además, la fecha límite
para el primer embarque al cliente (FCS) estaba sólo seis meses a distancia. Ya
los pedidos del producto presente estaban declinando puesto que los clientes
anticipaban la próxima generación de la unidad de discos. Un resbalón en el
programa le daría el margen a la competencia, y millones de dólares en ingresos
se perderían.

Jim se dijo que el embarazo de Diane no era una sorpresa. Tenía 36 años,
después de todo, y sabía que Diane y su esposo Brian deseaban hijos. Brian
estaba cerca de los 40 y había establecido su propia negocio de consultoría en
computadoras que le permitía más flexibilidad en su horario. Jim estaba contento
por ambos, pero...

Giró alrededor en su sillón ergonómico, junto a su mesa de conferencias.

Durante los cuatro años que habían trabajado juntos, Diane había sido un
camarada en armas, trabajando cuando era necesario hasta los fines de semana
y tarde por la noche en compañía de los mejores de ellos. Como colega, Jim
disfrutaba del vivo sentido del humor de Diane y su rapidez mental. Aun ahora,
sabía que podría garantizar la realización oportuna del compromiso de su grupo
en favor de Zeuss. Pero cuando llegara el puesto de director nuevo, Diane
estaría con licencia por maternidad dos meses antes del FCS. Dado el enredo
que Mitch Lee había dejado atrás en el grupo de cumplimiento, incluyendo
empleados con rotación crónica alta y moral baja, Jim no estaba seguro cómo la
compañía podría lanzar Zeuss dentro de la fecha del programa sin el director
nuevo la jornada completa en la oficina.

Mientras comías, su colega David Moss solamente reforzó las preocupaciones

de Jim. David, que era vicepresidente de ingeniería del producto y un miembro
del EMC, se encontró con él en la cafetería de la compañía a mediodía. David
era un rudo, franco veterano quien había sido traído ocho meses antes para
ayudar a Hunter a recuperar la porción del mercado recientemente perdido ante
su competidor importante, Quality Storage International. David ahora era
responsable de que Zeuss se comercializara a tiempo. Un trabajador incansable,
comenzaba a trabajar a las 5:00 A.M., trotaba diariamente seis millas, y
raramente veía a su esposa y dos hijos jóvenes.

Jim y David evitaron hablar acerca de la vacante de director mientras ordenaban

hamburguesas y papas fritas en la parrilla. La cafetería espaciosa, moderna,
había sido redecorada en rojo y malva, adornada con señales de neón sobre los
platillos calientes, y un mostrador de las ensaladas - todo planeado el año
pasado cuando Hunter todavía tenía dinero efectivo para quemar, Jim notó
tristemente. Después de pagar al cajero él y David se dirigieron hacia el pequeño
cuarto de juntas fuera la cafetería. David cerró la puerta fuertemente antes de
sumergirse en su hamburguesa.

«Qué mal está lo de Diane», dijo con su boca llena. «Pero esto siempre ocurre.
¿Recuerdas a Rebecca en Datex? Podía haber sido un VP si no hubiera
decidido renunciar y empezar una familia».

Jim no respondió. Siempre se había enorgullecido de ser un director justo, quien

valoraba a los individuos sobre la base de responsabilidad y resultados, nunca
género. David Moss, no obstante, lo había hecho claro a cualquiera que
escuchara su pobre opinión acerca de la nueva política de licencias por
maternidad, por la cual las empleadas podrían tomar hasta ocho semanas de
licencia, con sueldo, y se garantizaba un empleo cuando volvieran, aun cuando
podría no ser el mismo puesto.

David paró de masticar, y sus ojos se dilataron. «¿Estás realmente considerando

a Diane para el puesto?».

«Ambos sabemos que se lo merece», Jim rodeó. «Mira, no puedo castigar a

Diane por tener un bebé. Si no la promuevo y pongo un director nuevo, será
esencialmente como degradarla y perderla para siempre.

David soltó su hamburguesa a medio comer. «¿Qué te hace creer que volverá a
trabajar? Será responsable por una familia pronto, y sus prioridades cambiarán.
La línea del fondo es, ella hizo la elección». Restregó a una mancha de grasa
nueva en la manga de su camisa. «Y no puede permitirse un desastre en
cumplimiento del producto».

«No lo he determinado todavía», Jim admitió.

«El director nuevo tiene que tener los conocimientos técnicos para hacer juicios
correctos en el minuto último.» David empujó su bandeja a distancia. «Digamos
que falta un mes para el FCS del Zeuss FCS y los probadores encuentran que
las emisiones electromagnéticas están en el límite. Este director tendrá que
decidir si enviar de regreso el disco a ingeniería para más trabajo o avanzar el
producto acabado tal como está. Sólo alguien que tiene bajo control las
especificaciones ambientales y del cumplimiento sabe cómo son las agencias de
estrictas tratándose de emisiones. Tal vez exista una oportunidad para que el
producto pase dentro del límite, o acaso las agencias vigilan esa especificación
particular estrechamente porque el electromagneto interfiere con la emisión de
transmisiones. No tengo la pericia para hacer estos juicios. ¿Y tú?»

«Diane la tiene,» Jim dijo calladamente.

«¡Seguro, Diane es una de los mejores!. Pero no sabes qué tan confiable será
cuando o si vuelve.» David jaló de su corbata. «Si no hay ningún talento interno
disponible, has podido buscar fuera. ¿Qué hay acerca de Reg Stuart de Vision o
Tom Wu de Datex? Escucho que están ambos husmeando por aquí con
respecto a algo nuevo... «

Jim miró fijamente al alfombrado color malva, su almuerzo ya olvidado. Parte de

él quería retorcer el cuello flaco, excitable de David. Pero su sentido común le
dijo que estaba sólo enojado con el hombre porque tenía razón - por lo menos
desde un punto de vista de corto plazo breve.

«¡No habrás cucho a Diane que la recomendarás al EMC!» David estalló.

«¡Tendríamos problemas légales entonces!».

«No, no le he dicho nada todavía,» Jim dijo.

«Bien, bueno,» David dijo,»¡Piensa muy seriamente acerca de ésto, Jim, porque
tienes que hacer lo que es correcto para la compañía. Éste es mi producto, y
simplemente no toleraré más equivocaciones!».

David recogió su bandeja y salió con un portazo del cuarto de juntas. Jim estaba
acostumbrado a su estilo de «no hay cuartel» e intentó no dejar que lo
molestara. Pero de regreso a su oficina, se mantuvo pensado acerca de esto y
haciendo listas mentales de pros y contras.

Un golpe en la puerta interrumpió su redacción de la lista. Antes de que la puerta

de la oficina de Jim se abriera, sabía que era Diane. Había estado esperando
una confrontación con ella por días. Pero cuando tomó un asiento ante su
desordenada mesa de conferencias, empuja a un lado una pila de revistas de
computadora, Jim vio que estaba aun más disgustada que él había imaginado.
Estirando hacia abajo su bien cortado vestido de maternidad, Diane no se
molestó con saludos, muchos menos hizo sus chistes habituales.

«Los dos sabemos por qué que estoy aquí». Sonrió tiesamente. «Quiero dejar
perfectamente claro mi interés en la vacante de director. De hecho, he esperado
que me dijeras algo toda la semana».

«No hay absolutamente ninguna duda de que estás capacitada para el puesto,
Diane. Necesitamos ir a través del proceso de la entrevista formal, no obstante»,
Jim se sintió incómodo al agregar este último trozo puesto que él y Diane
siempre habían sido sinceros el uno con el otro en el pasado.

«Cortemos la persecución», cerró de golpe. «Sospecho que tienes algo de

preocupación acerca de mi licencia por embarazo. Pero debo estar de vuelta a
tiempo para el lanzamiento del Zeuss. ¡Me conoces, Jim, no quiero
perdérmelo!».

«Desgraciadamente, los dos meses anteriores al lanzamiento son los más

críticos. El director nuevo tendrá que cuidar que los grupos ambientales y de
cumplimiento se mantengan sobre la pista y resolver problemas rápido antes de
que realicen una escalada».

«Lo sé, pero tendría cuatro meses sólidos en el nuevo puesto antes de tomar mi
licencia. Y estaré bien cierta de que los grupos estén en forma buena antes de
irme. He pensado en éste mucho, y a mí me gustaría sugerir que Carl Mullikin
asuma las responsabilidades directivas mientras estoy fuera. Le dará algo de
experiencia».

¿»Estás sugiriendo que Carl actúe como director?» Jim meneó la cabeza. «Carl
tiene potencial, ciertamente, pero no para tanto. Cuando dirigió la fuerza de tarea
de las pruebas de ingeniería de procedimientos el año pasado, su equipo no
cumplió en la fecha límite. Francamente, no veo a nadie en casa que pudiera
llevar ambos grupos mientras estás fuera».

«Aún pienso que mi grupo puede enfrentar sus compromisos ambientales al

100%. Cumplimiento debe andar en 85%».

«Un 85% de cumplimiento no es suficientemente bueno, Diane. No quiere poner

en peligro el lanzamiento, ¿y tú no?».

Su mirada quedó firme. «No, por supuesto que no. Pero estoy convencida de
que sólo porque empiezo una familia no significa que soy una persona diferente.
Mi compromiso por la excelencia no cambia. Mi capacidad para ejecutar no
varía. ¿Si un hombre recibe licencia a causa de una enfermedad súbita, le
negarías el puesto, si fuera el más calificado? Soy la persona apropiada para
este trabajo».

Lo obligó a enfrentar sus ojos. «¿Podrías tratar de tomar una licencia más corta?
¿Digamos, sólo cuatro semanas en lugar de ocho?».

Diane miró hacia abajo, estirando sus piernas bajo la mesa. «Estaré trabando
hasta el último día; en todo caso, no hay manera de predecir cuando llegará el
bebé. Démosle frente, una licencia más corta no es realista».

«Bien, entonces.» Jim trató de sonreír afirmativamente. «Sigue trabajando, pero

tengo que advertirte, ésta es una decisión dura para mí».

Diane lo miró durante momento, entonces salió su oficina sin otra palabra. Jim
comenzó lectura de los 17 mensajes del correo electrónico que se habían
acumulado en la hora última pero estaba demasiado distraído para hacerles
justicia. Finalmente, volteó la espalda a su estación de trabajo y miró el tráfico
del mediodía.

Si sólo las apuestas no fueran tan altas. Un lanzamiento del producto exitoso
podría volver pública a Hunter Peripherals. Como los otros miembros del EMC
con acciones como Jim podían casi saborear una gran ganancia. Si
recomendaba contratar a una persona externa con importantes credenciales,
David Moss y los otros aceptarían fácilmente esa decisión.

Por supuesto, llevaría por lo menos dos meses localizar a un ejecutivo

importante, un mes para incorporarlo cuadro, y otros cuatro para aprender las
complejidades del funcionamiento interior de Hunter. Y no había manera de
discernir de qué modo los empleados de Diane reaccionarían a tal sustitución.
Aún así, esa persona estaría disponible 24 horas por día, en caso de que fuera
necesario - durante los críticos dos meses antes del lanzamiento. ¿Y cuando
Diane volviera después de ocho semanas, podría verdaderamente manejar a la
vez una carga pesada de administración y un bebé nuevo?.

De hecho, las apuestas siempre eran altas en una compañía como Hunter
Peripherals. Mientras la ejecución a largo plazo dependía de retener a
empleadosimportantes como Diane, Jim tenía también metas de corto plazo que
cumplir. Con restricciones presupuestales y recursos escasos, simplemente no
podía encontrar una manera de manejar su ausencia.

Notas:

1 Citado en Show, William H. y Barry, Vincent, Moral Issues in Business,

Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1989.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Las citas sobre la escolástica Salmantina están tomadas de Chafuen,
Alejandro A., Economía y Ética, Ediciones Rialp, Madrid, 1991.
7 Laborem Exercens 14c.
8 Camacho, Ildefonso, Doctrina Social de la Iglesia, una aproximación histórica,
Ediciones Paulina, Madrid, España, 1991.
9 Ibid.
10 Aristóteles, Etica a Nicómaco, Libro IV, Cap. 7.
11 San Agustín, Contra Mendacium, Cap.1 Santo Tomás de Aquino, Summa
Theologica, II-II, q. 110.
12 Blackstone, Commentaries, libro II, Cap. 30.
13 Plutarco, Vidas Paralelas, Lycurgo.
14 Platón, La República, libros, III, IV y V.
15 Este concepto lo encontramos en los primeros siglos de nuestra era en
Plotino, en las Eneadas.
16 Llegar a ser.
17 Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (1859).
18 Marx, Manifiesto Comunista.
19 Aristóteles, Política, libro I, Cap. 9.
20 Marx, El Capital, libro I, parte I, Cap. I, sec. 1.
21 Ibid., Vol. I, cap. 32.
22 Marx y Engel, Manifiesto Comunista, final.
23 Cf. Cuadrón, Alfonso A. Coordinador, Manual de Doctrina Social de la Iglesis,
Biblioteca de Autores Crstianos, Madrid, España, 1993.
24 Ibid.
25 Ibid.