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CREACIN Y ESCATOLOGA
Sergio Armstrong Cox
Esquema de ttulos
1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS
1.1. LA CREACIN DEL MUNDO EN LA BIBLIA
1.1.1. La creacin del mundo en el AT
1.1.1.1. La creacin en la mentalidad mtica
1.1.1.2. La creacin en Israel
1.1.1.3. El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4
1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b 3,24
1.1.1.5. Los profetas: el Dutero Isaas
1.1.1.6. La literatura sapiencial
1.1.1.7. 2 Macabeos
1.1.2. La creacin del mundo en el NT
1.1.2.1. La creacin en los Sinpticos
1.1.2.2. La creacin en Pablo
1.1.2.3. El himno de Col 1,15-20
1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14
1.1.2.5. El prlogo de Juan (1,1-18)
1.1.3. Conclusiones
1.1.3.1. La creacin en Cristo
1.1.3.2. La bondad de la creacin y el problema del mal
1.1.3.3. Colaborar con la creacin
1.2. REFLEXIN SISTEMTICA
1.2.1. El hecho de la creacin
1.2.1.1. La afirmacin de fe
1.2.1.2. La nocin de creacin
1.2.1.3. La providencia divina
1.2.1.4. La creacin, misterio de fe
1.2.2. El modo de la creacin
1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente
1.2.2.2. La creacin en el tiempo
1.2.3. El fin de la creacin
1.2.3.1. El cuestionamiento de la tesis clsica
1.2.3.2. Dios como fin de la creacin

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1.2.4. Creacin y evolucin
1.2.4.1. La evolucin
1.2.4.1.1. La evolucin del cosmos segn la astronoma
1.2.4.1.2. La evolucin de la vida segn la biologa
1.2.4.1.3. La evolucin de los homininos
1.2.4.2. La accin creadora de Dios en la evolucin
1.2.4.2.1. La unin, un aspecto del modo divino de crear
1.2.4.2.2. La creacin divina: evolucin hacia la conciencia
1.2.4.2.3. La evolucin de la informacin: un sello de la
creacin de Dios
1.2.4.2.4. La evolucin de la libertad en la creacin de Dios
2. ESCATOLOGA
2.1. Introduccin
2.1.1. Qu es la Escatologa?
2.1.2. Los problemas del mtodo
2.2. La Parusa
2.2.1. Introduccin
2.2.2. Los datos del NT
2.2.3. La Parusa en el Magisterio de la Iglesia
2.2.4. Reflexin teolgica
Apndice 1: La proximidad de la Parusa en el NT
Apndice 2: Los signos de la Parusa
2.3. La resurreccin de los muertos
2.3.1. Introduccin
2.3.2. La enseanza del AT
2.3.3. La enseanza del NT
2.3.4. La resurreccin en el Magisterio de la Iglesia
2.3.5. Reflexiones teolgicas
2.4. El juicio
2.4.1. Muerte y juicio
2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinacin
2.4.3. El juicio particular
2.4.4. El juicio final
2.4.5. La hiptesis de la opcin final
2.5. La Vida Eterna
2.5.1. La Vida Eterna en el NT
2.5.2. La enseanza de la Iglesia
2.5.3. Reflexiones teolgicas
2.5.4. Vida Eterna y estado intermedio

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2.6. La muerte eterna
2.6.1. Introduccin
2.6.2. La doctrina del NT
2.6.3. La fe de la Iglesia
2.6.4. Reflexiones teolgicas
2.7. El purgatorio
2.7.1. La enseanza de la Escritura
2.7.2. Historia del dogma
2.7.3. Reflexiones teolgicas

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BIBLIOGRAFIA GENERAL
1. Creacin
- GANOCZY,A. "Doctrina de la creacin". Herder, Barcelona, 1986.
- MOLTMANN,J. Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca, 1987
- MONTENAT,Ch.- PLATEAUX,L. - ROUX,P., "Para leer la creacin en la evolucin",
Verbo Divino, Estella, 1985.
- NOEMI,J. "El mundo, creacin y promesa de Dios, Paulinas, Santiago,1996
- RUIZ DE LA PEA,J.L. "Imagen de Dios. Antropologa Teolgica Fundamental". Sal
Terrae, Santander, 1988.
- RUIZ DE LA PEA,J.L. "Teologa de la Creacin". Sal Terrae, Santander, 1987.
- SCHMITZ-MOORMANN,K., "Teologa de la creacin de un mundo en evolucin",
Verbo Divino, Estella, 2005 (Original de 1997).
- SILVA,S. "Doctrina de la Creacin". Publicaciones Teolgicas. Seminario Pontificio Mayor
de Santiago.1988.
B. Escatologa
- BOFF,L. "Hablemos de la otra vida". Sal Terrae, Santander, 1987.
- LIBANIO,J.B.-BINGEMER,M.C. "Escatologa cristiana". Eds. Paulinas, Madrid, 1985.
- NOEMI,J. (ver arriba)
- POZO,C.Teologa del ms all, BAC, Madrid, 2001
- RUIZ DE LA PEA,J.L. "La otra dimensin. Escatologa cristiana". Sal Terrae, Santander,
1986.
- RUIZ DE LA PEA,J.L. "La Pascua de la cracin. BAC, Madrid, 2000.
- TAMAYO,J.J. Para comprender la escatologa cristiana, Verbo Divino, Estella, 1993
- TORNOS,A., Escatologa, 2 vols, P. U. Comillas, Madrid, 1989-1991

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1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS
1.1. LA CREACIN DEL MUNDO EN LA BIBLIA
1.1.1. La creacin del mundo en el Antiguo Testamento
1.1.1.1. La creacin en la mentalidad mtica
Es til para comprender mejor la concepcin bblica de la creacin, compararla con
la concepcin mtica de la misma, presente en todas las culturas antiguas.
En casi todos los pueblos se da una celebracin central, superior a todas las dems,
en la que la comunidad, por medio de ritos complejos y prolongados a travs de varios das,
vuelve a sus frentes, es decir, se reinserta conscientemente en lo que percibe como el
origen de su propia existencia.
A esta celebracin se le ha reservado el nombre de Festival cultural, y su idea
bsica es, pues, la renovacin de la vida nacional mediante una reiteracin consciente
del suceso original o primordial que dio origen al pueblo. Para ello, la celebracin
consta de dos elementos: uno ritual y otro verbal. Algunos autores para designarlos hablan
de rito y mito; otros de drama y leyendas cultuales; otros de tradicin
cultural y hieros logos (=discurso sagrado). La palabra tiene la funcin de dar su
plena significacin y justificacin al rito o drama cultual.
Se busca con ella la integracin de la vida personal y social en el mundo natural.
La vida del individuo estaba metida en la sociedad, y la sociedad lo estaba en el ritmo de la
naturaleza, el cual era del dominio de los dioses.
Dentro de esta concepcin, el contenido del Festival tena que ser y de hecho erala creacin del cosmos, ya que era en la vida del cosmos donde la comunidad cultual
encontraba la fuente decisiva de su existencia; por consiguiente, el acto caracterstico del
Festival era el drama representativo de la creacin con su mito correspondiente.
El hecho de la creacin tiene lugar en un tiempo primordial, ajeno al tiempo
histrico. De hecho, la pregunta por la historicidad del acontecimiento est fuera de lugar
ya que lo que interesa es que el mito permite comprender las cosas y renovarlas. Ms all
de que lo relatado haya sucedido o no lo importante es que las cosas funcionan as, como
las relata el mito. El tiempo mundano se aleja y vuelve al tiempo primordial, hecho
presente a travs del rito. Por eso, el tiempo en la mentalidad mtica es circular.
El rito de repeticin de la creacin va unido en muchas religiones al ciclo
festivo del ao nuevo. El hombre primitivo viva atenazado por el temor de que, en un
momento dado, cesara la regularidad del ciclo de las estaciones, amenazando as de muerte
a la fertilidad del suelo y de los seres humanos. El nico modo de asegurar que no
prevalecieran las estaciones desfavorables (principalmente el invierno) sobre las favorables
(primavera y verano), consista en repetir el acto primordial de la creacin. Tal repeticin
tena lugar en la poca del ao nuevo, cuando, tras la recoleccin de los ltimos frutos, la

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tierra se vea sumida en el letargo invernal. Los ritos de este ciclo festivo intentaban, a
travs del mito de la creacin, controlar las fuerzas del caos 1, asegurar la lluvia para las
tierras y esperar as el resurgir de una nueva primavera verde y cargada de esperanza.
Particularmente importantes, por su cercana la mundo bblico, son los mitos
creacionales de Babilonia (Marduk y Tiamat) y Ugarit (Baal y Mt).
En Babilonia, el poema mtico Enumah Elish narra que el dios Marduk, al
comienzo, recibi de los dioses el poder (con la aclamacin de Marduk es rey), y as
triunf sobre las fuerzas caticas personificadas en Tiamat, y organiz los cielos y la tierra.
Con posterioridad a su victoria, le fue concedido por los dioses el ttulo de Bel (Seor 2 )
3
, desplazando, as, a Enlil, el Seor por excelencia y jefe del antiguo panten sumerio, y
quedando constituido como seor, dador y conservador de la vida. Por supuesto, era
Marduk quien conceda el cetro y el trono a los reyes de Babilonia.
En Ugarit, se trata del conflicto entre Baal, dios de la fertilidad (y de la lluvia) y la
fecundidad, y Mt, dios de la muerte y de la sequa). El motivo central de este ltimo, es
muy semejante al babilnico: victoria del orden sobre el caos, necesidad de realizar el rito
para asegurar la fecundidad 4.
En la mantencin del orden csmico jugaba un rol central la persona del rey. Para
egipcios, sumerio-acdios, sirios, hititas y cananeos, el orden csmico estaba fundado en la
realeza de los dioses, quienes lo impusieron por una victoria primordial sobre el caos.
Ahora bien, esa realeza divina se consideraba que haba descendido a la tierra en la
persona del rey, cuya funcin esencial era asegurar ese orden humano-csmico,
especialmente mediante el drama sagrado del festival cultual, en el cual, en
representacin del dios victorioso, reactualizaba su victoria primordial, asegurando as la
fecundidad y la prosperidad de la tierra para el ao que comenzaba. Segn esto, el rey era
ante todo sacerdote, y estaba dotado de poderes divinos que lo constituan en
intermediario irreemplazable entre los dioses y los hombres, y en el canal nico de la
bendicin divina.
1.1.1.2. La creacin en Israel
La concepcin de la creacin que tiene Israel es radicalmente distinta a la de sus
pueblos vecinos. De partida no es la creacin lo que aflora primero en la conciencia
israelita, sino la salvacin ocurrida en el curso de su historia y que desemboca en la
Alianza.

Como iremos viendo, crear es fundamentalmente vencer u ordenar el caos (no existe en absoluto un
concepto como nuestra creacin de la nada.
2
Equivalente del cananeo-hebreo Baal.
3
Con la piel de Tiamat form el firmamento (semi-esfera transparente que se apoya sobre la tierra) y la tierra
(disco plano), separando las aguas superiores de las inferiores.
4
Ver OLMO,G. del, Mitos y leyendas de Canaan, Cristandad, Madrid, 1981, p. 67. Para el texto: ID pp.
213-235.

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Algunos textos del AT. nos hablan de una celebracin llamada por antonomasia la
Fiesta de Yahvh, de siete das de duracin y situada en otoo 5. Otros textos permiten
identificarla con la fiesta de Sukkot (=Tiendas o Tabernculos) o de Asif
(Recoleccin) 6.
Pareciera ser que esta celebracin era la forma israelita del Festival Cultual, y
que la Historia de la Salvacin no era otra cosa que el discurso sagrado de ste.
Hemos visto que para los pueblos circundantes lo esencial era la integracin en el
cosmos. Para Israel no. Lo esencial es aqu, la integracin en el querer de Dios
trascendente que, como Rey, lo haba elegido como su propio pueblo y que, en virtud
de esta eleccin, lo haba liberado de la servidumbre egipcia, se haba unido con l
mediante una Alianza y le habra concedido el don de la Tierra. Como puede verse, todos
estos actos, estn ubicados en el curso de la historia, y no en un tiempo primordial.
Se trata de una victoria salvadora que da lugar a una alianza. Por ello se
entiende un acuerdo bilateral, mediante el cual Yahveh se relaciona con el pueblo de un
modo semejante (no igual) a como se relacionaban en el Antiguo Oriente Medio los
emperadores con los reyes vasallos. Se trata de un pacto entre personas, pero de modo
desigual: Yahveh convoca al pacto, pues l ha realizado la accin salvadora que le ha
dado origen (no debe olvidarse que la funcin propia del rey en el mundo antiguo es la de
salvar).
De un modo similar a los tratados de alianza entre emperadores y vasallos, la
Alianza Yahveh-Israel tiene los siguientes elementos (integrados en los ritos y relatos del
Festival):
- Prembulo: la proclamacin del nombre de Yahveh (Yo soy Yahveh, tu Dios:
Ex 20,1);
- prlogo histrico: la recapitulacin de sus actos salvadores (promesa a los
patriarcas, xodo, conduccin por el desierto, donacin de la tierra) 7;
- las clusulas: originalmente el Declogo, que fue amplindose con diversos
cdigos hasta abarcar todo el Pentateuco;
- las bendiciones8 y maldiciones 9.
- juramento de profesar lealtad a Yahveh y de renunciar a los dioses extraos 10.
Israel experiment en numerosas oportunidades a lo largo de su historia que el
reinado de Dios no era total ni definitivo. Se oponan a l tanto la opresin de los grandes
imperios como las injusticias al interior del pueblo. Por ello, la fe bblica desemboca en la
espera del reinado de Dios. Con ello surge la visin del tiempo tpicamente lineal: el
5

Jueces 21,19; 1Re 8,2.65; etc.

Lev. 23,39; Num 29,12; Dt. 16,15; etc.
7
Jos 24,1-28; 1 Sam 12,8ss.
8
Buenas cosechas, descendencia, victoria sobre los enemigos, etc.
9
Sequas, inundaciones, enfermedades, derrotas militares, etc.
10
Ex. 19,8; 24,3.7; Jos. 24,12-18.21-22 y por otra, Josu 24,14-15.23; Gn. 35,2-4; etc.
6

8
pasado es el del origen (histrico) de Israel como pueblo, el futuro es el de la promesa, el
presente es el de ponerse en camino hacia esa meta. De modo que el futuro es algo distinto
del pasado. La celebracin del origen encamina hacia la meta.
La reflexin sobre la creacin es, en Israel, tarda. Surge de la necesidad de
contrarrestar la cosmovisin babilnica en la poca del exilio. La relacin YahvehUniverso se entendi de la misma forma que la relacin Yahveh-Israel. La fe en la
creacin y en el seoro de Yahveh sobre todo lo real (el cielo y la tierra) es consecuencia
de la fe en la accin salvadora de Yahveh en la historia del pueblo, especialmente en su
origen.
Por ello, se aplican las nociones de accin salvadora real y de alianza a la
relacin Yahveh-Universo:
- as como Dios, de diversos grupos nmades ha formado un pueblo y lo ha liberado
de la esclavitud, ha sacado del caos acutico un mundo;
- as como ha formado una Alianza en Israel, se relaciona mediante la Palabra con
el mundo;
- as como Yahveh se ha mostrado como Seor de la historia; tambin es Seor
del universo: no se identifica con tal o cual elemento del mundo, sino que todo el universo
est ante sus ojos.
De ah que la creacin sea, para los autores bblicos, el primer acto de la
historia de la salvacin.
La originalidad del pensamiento bblico est en que los temas cosmognicos 11 y
los de la historia de la salvacin aparecen tan ntimamente relacionados que existe una
cierta intercambiabilidad de las expresiones que se usan para hablar de un tema u otro
(al modo de Is. 51,9-10).
El dominio de Yahveh sobre el cosmos incluir, sobre todo, dos cosas:
- Que el orden del universo no es el fruto de una naturaleza intrnseca estable
gracias a leyes fsicas; sino que el efecto de una imposicin seorial de Yahveh y,
por tanto, la estabilidad de su orden es ms o menos precaria y sujeta a eventuales
rebeliones. Lo que se presenta como la mayor manifestacin del poder creador de Yahveh
es su dominio victorioso sobre las aguas, convirtindolas de elemento hostil en elemento
til y benfico 12.
- Que Yahveh interviene, por lo tanto, en el mundo mediante sus juicios, a travs
de los cuales hace sentir su reinado. Son considerados como tales procesos y fenmenos

11
12

Los relativos al surgimiento y funcionamiento del cosmos.

Sals. 24,2; 29, 3-10; 33,6-7; 46,5; 65,8-14; 68,10; 74,12-15; 77,17-20; 89,10; 93,1-4; 95,5; 104,6-18.25-26.

9
que nosotros consideramos naturales, especialmente los extraordinarios: tormentas,
terremotos, sequas 13.
Como se ve, la salvacin se puede ver echada a perder tanto por las derrotas
del pueblo, por el reinado de la opresin e injusticia, por la muerte, como tambin por los
trastornos de la naturaleza (terremotos, sequas, inundaciones, etc.). Todo esto, en efecto,
constituye un aflorar del caos. Por eso se relaciona en muchos textos bblicos la derrota
del caos histrico (enemigos, opresiones, etc.) con la derrota del caos csmico 14.
Qu rol juega el rey de Israel en todo lo que hemos visto? Es evidente que el rey
davdico lleva sobre s mucho de los rasgos que vimos en la mentalidad mtica: es
sacerdote, hijo de Yahveh y consorte de su trono, mediador de la fertilidad y fecundidad, y
fuente de bendicin y de vida para el pueblo.
Sin embargo, el reconocimiento en el rey israelita de estos rasgos no debe llevar a
desconocer la modalidad propia que reviste en Israel la figura del rey sagrado:
- Ante todo, la filiacin divina que se le atribuye significa taxativamente, entre
otras cosas, segn los textos, que Dios lo castigar como un padre castiga a un hijo (2 Sam
7,14; Sal 89,27-34), lo que nos aleja sideralmente de cualquier forma de divinizacin.
- En el Medio Oriente el rey tiene su lugar en el ordenamiento primitivo, de orden
mtico; en cambio, eso no sucede en Israel. Originalmente el rey no ocupa ningn lugar en
los hechos que dan lugar a Israel como pueblo; por el contrario, se lo experimenta como
algo ajeno a esos hechos, como algo que puede corromper la fe israelita.
La funcin del rey pasa a ser la justicia, esto es, la de velar por el cumplimiento
de la Alianza con el fin de asegurar la prosperidad prometida por ella.

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Son actuaciones de Yahveh o del caos que se rebela contra l? Los israelitas no perciban esta
contradiccin ya que, como hombres de la antiguedad, estaban acostumbrados a que su divinidad fuera fuente
tanto del bien como del mal (el dios fascinante y terrible del que hablan los estudiones de las religiones
primitivas).
14
Por ej.: Sal 74 (especialmente v.14).

10
1.1.1.3.

El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4a

1.1.1.3.1. Introduccin a Gn 1 - 3
Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo ms caracterstico de la Biblia. Nada
hay ms alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros captulos del Gn son textos
muy especiales. Este carcter se podr de manifiesto con los elementos que damos a
continuacin.
Conviene tener presente lo dicho ms arriba. La reflexin sobre la creacin
aparece en la Biblia tardamente. Aparece primero la fe en la liberacin de Egipto y la
Alianza, y despus la meditacin sobre la creacin; y esta ltima es como una "proyeccin
hacia los orgenes" de la experiencia del xodo, la Alianza y el don de la tierra prometida.
Conviene tambin tener presente que este texto y el siguiente (Gn 2 - 3) constituyen
una reflexin sobre los orgenes. No hay una especie de revelacin especial en visiones
de cmo Dios cre el mundo y el hombre. Los autores nos presentan una respuesta
reflexiva a las preguntas ms acuciantes de su poca: cul es el origen de la vida, del
trabajo y del matrimonio? Por qu en medio de una crecin buena existe el mal?, etc.
Dicha reflexin utiliza el lenguaje del "mito". Por l entendemos un relato que nos
presenta los orgenes de las grandes realidades de nuestro mundo en un tiempo primordial
(esto es, anterior o ms alla del tiempo histrico) y de modo tal que lo narrado constituye
un modelo que responde a las grandes interrogantes de la poca en que se cre el mito.
Conviene distinguir entre el mito como gnero literario y como cosmovisin
religiosa. En estos textos est lo primero, pero no lo segundo. Como se ha visto, Israel
concibe sus orgenes como pueblo no en realidades mticas sino histricas: la eleccin
divina, el xodo, la travesa por el desierto, la Alianza del Sina, el don de la tierra. Y, lo
que es ms importante, sita la plenitud en el futuro y no en un retorno al pasado (recordar
la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (gnero literario y cosmovisin)
ha provocado a menudo confusin y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del
carcter mtico de estos relatos se extrae la conclusin de que no son relatos histricos,
como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.
Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro.
Ellos forman una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales
aparecieron en plenitud, pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes
autores de estos caps. son el "yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato
continuo con materiales muy diversos que originalmente eran independientes (genealogas,
leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en grandes lneas la obra de cada uno de estos
autores.
El sacerdotal lo polariza todo en un relato de creacin (Gn 1,1 - 2,4a) y otro de
destruccin (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista), unidos entre s por
genealogas (5 y 11,10-26). La ltima genealoga conecta con el relato de Abraham y as
crea una esperanza de salvacin para la humanidad.

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Las genealogas tienen dos caras:
- Demuestran la eficacia de la bendicin original (1,28) y aseguran la pervivencia de
la humanidad en el tiempo de Adn a Abraham (5; 11,10-26) y en el espacio (10).
- Avisan del peligro que conlleva un progreso a espaldas de Dios: el uso de los
metales acaba en el asesinato (4,22-24), el vino en la embriaguez y maldicin (9,20-27), y
la construccin lleva al enfrentamiento con Dios (11,1-9).
El autor yahvista nos presenta el "estado prehistrico" en base a contrastes o
enfrentamientos con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones
reales del mundo en que vive el autor, apelando a un estado que se perdi justamente. El
denominador comn es la "hybris", el ansia insaciable del hombre por conseguir una
independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los lmites" y acaba atrayendo
sobre s la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha instaurado un nuevo
desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina.
Finalmente, Gn 1 a. 3 nos presenta una "cosmologa" (concepcin de cmo es el
mundo fsicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone
como objeto de fe: la tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera
transparente); sobre la tierra y el firmamento hay agua y bajo la superficie terrestre tambin
(las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visin "fixista"
del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de
"evolucin" (del cosmos y de las especies vivas), la que slo se descubre en la segunda
mitad del siglo XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bblico con la
actual cosmovisin cientfica. (afirmando, por ejemplo, que cada da de la creacin
corresponde una era geolgica, etc.). Tampoco es necesario, ya que la cosmologa no
pertenece a la revelacin divina o a la "verdad para nuestra salvacin" que
proclamaba el Concilio, sino que slo la acompaa, hacindola ms accesible para el
hombre de esa poca 15. Lo dicho debe bastar para no oponer creacin y evolucin. Se
trata de dos realidades que estn en planos distintos: el de la observacin y descripcin
cientfica (en el caso de la evolucin), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que
presupone la fe.
Pero, incluso en lo que consideramos "verdad para nuestra salvacin" existe una
revelacin progresiva y una pedagoga divina. La revelacin se corrige a los largo del
AT y del Nuevo. Por ejemplo, los textos que veremos en las prximas pginas, afirman
categricamente que el hombre es un ser mortal y en ellos no hay el menor asomo de una fe
en la vida eterna. No sucede lo mismo en el libro de la Sabid (siglo II a.C.) o el NT.

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Todo lo que aparece en la Biblia es "inspirado", es decir, tiene a Dios como autor, pero no todo es
revelacin (de Dios, de su voluntad para nosotros). La revelacin corresponde a lo que el Concilio llamaba la
"verdad para nuestra salvacin" (Constitucin sobre la divina revelacin, Dei Verbum, n 11,b). Muchos
textos bblicos reflejan simplemente la cultura de la poca (por ejemplo, la "mujer ideal" de Prov 31,10-29).
Slo debemos adhesin de fe a lo que es divinamente revelado. La cosmologa biblica no es normativa para
nosotros; si alguien sostiene lo contrario, tendra que admitir que la tierra es plana. Los grupos
fundamentalistas que adhieren al fixismo nunca llegan a este punto, pero debieran hacerlo.

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1.1.1.3.2. Introduccin al relato P
La Biblia comienza con el relato de la creacin sacerdotal (P). Es bastante
tardo: los estudiosos lo sitan en el exilio de Babilonia. La confrontacin directa con las
mitologas cosmognicas sintetizadas ms arriba, pona en peligro la fe de Israel. Para
inculcar la concepcin hebrea sobre los orgenes el mejor procedimiento era utilizar el
mismo gnero literario.
Hemos visto que Gn 1 (y el relato siguiente) es un texto mtico en su gnero
literario, pero no en su cosmovisin religiosa. Por lo mismo, se hace necesario distinguir
cuidadosamente, entonces, entre la visin histrico-salvfica que P nos quiere transmitir
de los materiales mticos 16 que us como medios para ello. La Biblia no pretende
ofrecer una explicacin de cmo tuvo origen el mundo y el hombre (en ese punto
simplemente asume las explicaciones cientficas de la poca), sino del sentido que ste
tiene debido a la accin creadora y salvadora de Dios.
Una vez hecha esta distincin, conviene recoger la postura del exgeta alemn
Schmidt, quien afirma que los materiales mticos de los que hemos hablado, P los
encontr ya unificados en un relato popular hebreo (que l llama relato mtico). A
favor de esta hiptesis est el hecho de que Gn 1 superpone una creacin por la palabra y
una por la accin, sin lograr armonizarlas totalmente.
El relato popular hebreo previo tendra los siguientes elementos:
- Lo que haba antes del mundo era el caos acutico y tenebroso. Elohm, Dios de
Israel, lucha contra ese caos, encarnado en una entidad mtica que se designa con diversos
nombres (Tiamat, Leviatn, Tehom, Rajab) y lo vence, quedando as listo para comenzar a
hacer 17.
- Y Elohim separ la luz de las tinieblas.
- Y Elohim hizo el firmamento, separando las aguas inferiores de las superiores.
- Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apareci la tierra.
- Y la tierra germin hierba y rboles.
- Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que reinen, una sobre el da y otra
sobre la noche.
- Y Elohim hizo los peces del mar y los pjaros del cielo.
- Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que se mueve sobre el suelo.
- Y Elohim descans de todo cuanto haba hecho.
Se trata de una creacin por la accin: del caos preexistente van surgiendo, por
sucesivas divisiones o separaciones el da y la noche (el tiempo), el cielo y la tierra, y los
16

Muy cercano al poema babilnico Enuma Elish. Ver GRELOT,P. Hombre, quin eres? Los once
primeros captulos del Gnesis, Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 21-22. Algunos de los textos se pueden leer
en SEUX-BRIEND-GITTON-CUNCHILLOS, La creacin del mundo y del hombre en los textos del
Prximo Oriente Antiguo. Verbo Divino, Estella, 1982.
17
Asah es un verbo que se refiere a una manufactura artesanal, a un confeccionar con las manos. Una
huella de este combate mtico se ve todava en lugares como Sal 74,12-15; 89,10-11; 104,5-9; Is 27,1; 51,910; Job 25,10-13; 38,8-9, etc.

13
mares y continentes. Ellos sern rellenados con sus respectivos habitantes. Las
modificaciones que hace P a este relato son profundamente significativas, como veremos en
el comentario que haremos a continuacin.
1.1.1.3.3.

Comentario

a) El primer da (1,1-5): creacin de la luz

1: En el principio cre Elohm los cielos y la tierra.
2: La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Elohm
aleteaba por encima de las aguas.
3: Dijo Elohm: Haya luz, y hubo luz.
4: Vio Elohm que la luz estaba bien, y apart Elohm la luz de la oscuridad;
5: y llam Elohm a la luz da, y a la oscuridad la llam noche. Y atardeci y
amaneci: da primero.
En el v.1 tenemos el verbo bar (crear) que en la Biblia indica una accin que
slo tiene como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da
como resultado un efecto absolutamente indito. Es un concepto muy cercano al de
creacin de la nada.
Cielo y tierra, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus
extremos 18. Dios crea en el principio. Se trata de una categora de tiempo, coherente con
su conexin con la historia de la salvacin, que comenzar con Abraham. Podra objetarse
que este v. presupone que antes de la creacin exista ya el tiempo. Es una objecin valida,
pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia no tenemos an un pensamiento filosfico
abstracto, como el que se adquirir posteriormente con el contacto con la cultura griega.
Despus de la afirmacin del v.1, llama la atencin el carcter mtico del v.2.
caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, recuerdan a la divinidad mtica
que encarnaba el caos, Tiamat 19, a la que Marduk venca, descuartizaba y con sus partes
construa el universo 20. Sin embargo, en este texto el caos primordial es algo inerme,
esttico, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el dios
demiurgo
Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica? Para una mentalidad semtica que
funciona por imgenes y no por conceptos abstractos, resultara irrepresentable un
comienzo absoluto o el concepto de nada.

18

19

20

No existe en hebreo una palabra que equivalga al cosmos griego.

La palabra hebrea Tehom es filolgicamente idntica a la palabra babilnica Tiamat.

La victoria creadora y ordenadora de Yahveh aparece en otros textos bblicos como victoria sobre
monstruos primordiales, que son personificaciones del caos: Rahab, Leviatn, etc.: Sal 74,13-14; 89,11; Is
51,9; Job 7,12.

14
"Un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aqu
probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su
palabra (ver versculo 3) 21.
"Dijo Elohm"(v.3): Dios crea por la Palabra. Se quiere decir que Dios crea sin
lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier condicionamiento.
Pero, sobre todo, se quiere comunicar que Dios busca e inicia un dilogo con la creatura,
que se concretar con la creacin del hombre, su imagen. Yahvh es "un ser personal
que se dirige a sujetos"; no es una causa o fuerza impersonal. La idea de creacin por la
palabra parece que P la toma de la experiencia de la palabra proftica, tan importante en
Israel.
"Elohm crea la luz": la mentalidad hebrea ve la luz como algo independiente del
sol y las estrellas, y esto porque en el amanecer la luz parece salir antes que el sol. Con ella,
Yahveh crea el tiempo.
Vio Elohm que la luz estaba bien. Lo que Dios dice, se hace. El autor sabe que
existe el mal, pero Dios es inocente; nada sale defectuoso de las manos divinas. Sin
embargo, el mundo necesita se llevado a plenitud, y esa ser una tarea que Dios pondr en
manos del hombre.
Y apart Elohm la luz de la oscuridad. La accin creadora de Dios aparece
aqu como una ordenacin del caos. Hay una tensin entre el texto mtico previo, que
hablaba de una creacin por la accin y separacin, y la redaccin P en que la creacin es
por la Palabra.
Y llam Elohm a la luz da, y a la oscuridad la llam noche. En las
culturas semticas el acto de nombrar lleva consigo un ejercicio de dominio sobre lo
nombrado. Lo que no tiene nombre no existe. Nombrar algo otorga una identidad, una
capacidad funcional, el ser mismo de la cosa.
Y atardeci y amaneci: da primero. Los das se cuentan en Israel de tarde en
tarde. Los das se numeran en el texto en vistas al sbado, da de descanso. No hay la
menor preocupacin cientfica. As se explica que puedan sucederse las tardes y las
maanas antes de que haya sol y luna. Se malentiende al autor cuando se intenta hacer
concordar los das con eras geolgicas, milenios, etc.

En estos versculos ya ha aparecido lo que ser la secuencia de los que siguen:

- creacin por la palabra (dijo Dios),
- frmula de constatacin (as fue),
- creacin por la accin (hizo Dios),
- imposicin de nombres (los 3 primeros das),
- frmula de aprobacin (vio Dios que estaba bien),
- numeracin del da.
21

La palabra hebrea "raj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espritu".

15

b) El segundo da (1,6-8): creacin del firmamento

6: Dijo Elohm: Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de
otras.
7: E hizo Elohm el firmamento; y apart las aguas de por debajo del firmamento, de las
aguas de por encima del firmamento. Y as fue.
8: Y llam Elohm al firmamento cielos. Y atardeci y amaneci: da segundo.
La cosmologa o "visin del mundo" de la poca era muy diferente a la nuestra. El
cielo era como una clarabolla (o semi-esfera) de cristal que se apoyaba en la tierra. Esta
ltima era un disco plano que flotaba en el mar. Tanto arriba del cielo como abajo de la
tierra haba agua (las aguas superiores e inferiores). Del firmamento (o "cielo") colgaban el
sol y las estrellas como lmparas. Vemos aqu que Dios "separa" las aguas superiores e
inferiores mediante la creacin del firmamento (y de la tierra). Se est diciendo
plsticamente que Dios crea el espacio (el "arriba y abajo")
c) El tercer da (1,9-13): creacin de los continentes y ocanos, y de los vegetales
9: Dijo Elohm: Acumlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo
conjunto, y djese ver lo seco; y as fue.
10: Y llam Elohm a lo seco tierra, y al conjunto de las aguas lo llam mares; y vio
Elohm que estaba bien.
11: Dijo Elohm: Produzca la tierra vegetacin: hierbas que den semillas y rboles
frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra. Y as fue.
12: La tierra produjo vegetacin: hierbas que dan semilla, por sus especies, y rboles que
dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Elohm que estaban bien.
13: Y atardeci y amaneci: da tercero.
Dos obras realiza Yahveh este da: la separacin entre tierra y mar al interior del
mundo, y la creacin de las plantas. La tierra produce vegetacin. En la poca se crea que
la accin de la tierra era la decisiva en la formacin y crecimiento de las plantas. La semilla
jugaba un papel muy secundario.
d) El cuarto da (1,14-19): creacin de los astros
14 Dijo Elohm: Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el da de la noche, y
valgan de seales para solemnidades, das y aos;
15: y valgan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra. Y as fue.
16: Hizo Elohm los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del da, y el
lucero pequeo para el dominio de la noche, y las estrellas;
17: y los puso Elohm en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra,
18: y para dominar en el da y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio
Elohm que estaba bien.
19: Y atardeci y amaneci: da cuarto.

16
Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su funcin es medir el tiempo. En el Oriente
Medio eran divinidades que controlaban el tiempo, ahora slo lo miden, y sirven de seales
para el calendario litrgico (solemnidades, das y aos). Es significativo que P haya
suprimido sus nombres propios y los trate de lmpara mayor y lmpara menor.
e) El quinto da (1,20-23): creacin de los monstruos marinos, peces y aves.
20: Dijo Elohm: Llnense las aguas de seres vivos, y que las aves vuelen sobre la tierra a
lo ancho del firmamento.
21: Y cre Elohm por especies los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los
que se deslizan y llenan las aguas; y cre tambin las aves por especies; y vio Elohm que
estaba bien;
22: y los bendijo Elohm diciendo: crezcan y multiplquense, y llenen las aguas del mar, y
tambin las aves se multipliquen en la tierra.
23: Y atardeci y amaneci: da quinto.
Como hemos visto, en los mitos del Oriente Medio los monstruos marinos son
divinidades que encarnan el caos primordial y son contrincantes del dios demiurgo. En el
texto, en cambio estn como simples creaturas de Dios.
Aparece la bendicin de Dios: "crezcan y multiplquense". La fecundidad como
facultad de transmitir y multiplicar la vida, se obtiene slo de la voluntad de Dios. Est
presente aqu la descalificacin de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo,
Baal).
f) El sexto da (1,24-31): creacin de los animales terrestres y del hombre
24: Dijo Elohm: Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: ganados,
reptiles y bestias salvajes de cada especie. Y as fue.
25: Hizo Elohm las bestias salvajes, los ganados y los reptiles del campo de cada especie.
Y vio Elohm que estaba bien.
26: Y dijo Elohm: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en los ganados y bestias
salvajes, y en todos los reptiles de la tierra.
27: Cre, pues, Elohm al ser humano a imagen suya, a imagen de Elohm le cre, varn y
mujer los cre.
28: Y los bendijo Elohm, y les dijo: Crezcan y multiplquense; llenen la tierra y
somtanla; dominen sobre los peces del mar y las aves de los cielos y todos los animales
que se mueven por la tierra.
29: Dijo Elohm: Les entrego todas las plantas que existen sobre la tierra y tienen semilla
para ser sembradas; y todos los rboles que producen frutos con su semilla les servirn de
alimento; (30) y a todos los animales del campo, a las aves del cielo y a todos los seres
vivos que se mueven por la tierra les doy como alimento toda clase de hierba verde. Y as
fue.
31: Vio Elohm cuanto haba hecho, y todo era muy bueno. Y atardeci y amaneci: da
sexto.

17
Ganados (animales domsticos), reptiles y animales salvajes 22, corresponden a la
forma en como se clasificaba a los animales en la poca. Se quiere decir que Dios cre a
"todos" los animales.
La creacin del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberacin, ejecucin y
contemplacin de su obra.
El plural "hagamos" indica una deliberacin de Dios con su corte celestial; indica
la importancia de lo que ahora va a ocurrir. Aqu el sustantivo Adam significa el ser
humano, la humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adn. Ello explica
el plural de dominen que viene ms abajo.
"Imagen y semejanza". El significado de estos trminos ha sido objeto de
discusin a lo largo de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a
caractersticas slo espirituales 23 o corporales 24, ya que en la Biblia estas dimensiones
van siempre unidas.
Ms iluminadora es la consideracin de que en Egipto, el faran es considerado
como el retrato viviente de Dios en la tierra, como su representante. Este sera el caso:
como representante de Dios le compete al hombre dominar (veremos en qu sentido)
la tierra. El sinnimo semejanza pretende atenuar el primer trmino, ello debido a que en
el mundo semita existe la tendencia a identificar la representacin con lo representado 25.
Hay que notar aqu que tanto el varn como la mujer son considerados imagen de
Dios . Est presente aqu el carcter social del ser humano, vivido en el matrimonio,
aunque no exclusivamente. Antes veamos que Adn significaba ser humano, o sea, un
ser colectivo.
26

Si todo ser humano es imagen de Dios, entonces, todos tienen esa dignidad:
esclavos y libres, varones y mujeres, reyes y sbditos. El mandato de dominar, que
explicaremos ms adelante, se refiere a los animales y a la tierra, nunca a otros seres
humanos.
Imagen de Dios significa tambin capacidad de dialogar con Dios, de hacer
Alianza con l. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la
responsabilidad confiada al hombre.
El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de
Dios, y por lo tanto, con sus criterios. El dueo del mundo sigue siendo Dios, el hombre
debe perfeccionar el mundo y responder ante el Creador por esta misin. Por eso, la critica
22

En la "Biblia de Jerusaln": bestias (=animales domsticos), sierpes (=reptiles) y alimaas (=animales

salvajes)
23
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional
24
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.
25
Por eso la prohibicin de hacer imgenes de Dios.
26
Cosa notable en una cultura tan machista como la hebrea

18
post-moderna a la Biblia que pone como causas de la opresin y desastre ecolgico a este
mandato bblico y a la desacralizacin que conlleva, es injusta 27
En la categora imagen de Dios est implcita la concepcin del hombre como
ser de relaciones. En concreto, stas son 3:
- de subordinacin a Dios, ya que debe responder ante el que le otorg la misin 28,
- de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre
s,
- de supremaca sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo
divino.
Les entrego todas las plantas.... La cultura bblica no consideraba a las plantas
como seres vivos. El texto tiene un significado simblico: la voluntad original de Dios es
que el hombre no tenga que luchar y matar para sobrevivir.
"Todo estaba muy bien". "Bien" aqu significa terminado y perfecto. Sin embargo,
la historia humana apenas se inicia. Es misin del hombre gobernar la naturaleza y servirse
de ella para orientarse a la plenitud que Dios le ofrece.
g) El sptimo da (2,1-3): el descanso de Dios
1: As quedaron concluidos los cielos y la tierra con todo lo que contienen.
2: Y dio por concluida Elohm en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces en el da
sptimo de toda la labor realizada.
3: Y bendijo Elohm el da sptimo y lo santific; porque en l descans de toda la obra
creadora que haba hecho.
4: Esos fueron los orgenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados.
Toda la presentacin de los das de la semana desemboca en este da. Tanto es as
que el autor ha debido romper el esquema de una obra por da y colocar en el 3 y el 6 dos
obras. Este texto pretende justificar la institucin del sbado como da de descanso, de
fiesta y de reconocimiento del don creador de Dios en Israel.
1.1.1.3.4.

Conclusin.

Cules son las ideas centrales de este texto? Me parece que cuatro:
- Toda la realidad escreada por Dios. Dios crea a la totalidad de lo real. P expresa
esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar de la totalidad. Lo
presenta al modo de una gran procesin litrgica de todos los seres, al final de los cuales
est el hombre. Como se ver ms adelante, la creacin no se puede reducir slo al
momento del origen sino que es una relacin que se mantiene: relacin de dependencia,
pero de una dependencia que da el ser, que libera.
27

No ser el olvido de Dios y el afn de lucro el problema?

Dependencia y subordinacin que liberan, ya que responder ante Dios, significa no responder ante nadie
ni nada ms. Para la libertad nos ha liberado Dios, dice San Pablo
28

19

- Dios crea para entablar un dilogo. Israel ha proyectado a los orgenes su

experiencia de liberacin y de Alianza. Esto quiere decir que hay una especie de Alianza
de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los seres humanos, incluso con
los que no pertenecen al pueblo elegido. Esto se quiere dar a entender con la "creacin por
la palabra". Creacin por la Palabra significa tambin una actuacin que no est limitada
por nada: ni instrumentos, ni una materia previa.
- Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que
el hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como tambin
vimos, comporta 3 relaciones: a) de subordinacin a Dios, b) de igualdad entre los seres
humanos, y c) de supremasa sobre todo lo creado.
- El hombre est llamado colaborar con la creacin de Dios humanizando la
tierra, haciendo de ella una morada para todos. Hemos visto que P aplica una implacable
desdivinizacin de todas las creaturas (ninguna es divina!), lo que hace posible el
dominio tcnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de
referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que est administrando no
es propio, es de Dios.
1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b 3,24 29
1.1.1.4.1. Introduccin
El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Gn 2 - 3 son
atribuidos al "yahvista" y suele datarse en el reinado de Salomn o un poco ms tarde.
No est dems recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura
histrico-literal que se ha hecho de l durante casi toda la historia de la Iglesia. Se ha
considerado al mito un lenguaje primitivo o infantil, por asimilarlo a la fbula. Se crey que
era un lenguaje indigno de Dios y por eso la lectura literalista ha primado durante tanto
tiempo 30.
La pregunta que gua la reflexin del autor es: Por qu existe el mal si Dios cre
un mundo bueno?
Finalmente, es necesario abordar el tema de la estructura y divisin del texto. Los
motivos de este trozo estn profundamente enlazados unos con otros, como se ver en el
comentario. Puede dividirse el texto en las siguientes partes:
-

Creacin del hombre destinado a trabajar la tierra: 2,4-7.

29

La introduccin y comentario de Gn 2 3 est basada en CROATTO,J.S. Crear y amar en libertad.

Estudio de Gn 2:4 3:24, La Aurora, Buenos Aires. Valga como un modesto homenaje a esta gran biblista
argentino recientemente fallecido.
30

No slo en el protestantismo fundamentalista sino tambin en la Iglesia Catlica, hasta el Concilio

Vaticano II (1962-1965).

20
-

Instalacin del hombre en un jardn (o huerto): 2,8-17.

Creacin de la mujer: 2,18-25.
La transgresin del mandamiento divino: 3,1-7.
El juicio o investigacin sobre lo sucedido: 3,8-13.
La sentencia divina sobre los culpables: 3,14-21.
La expulsin del jardn; el hombre destinado a trabajar la tierra: 3,22-24.

1.1.1.4.2. Comentario
a) Creacin del hombre: 2,4-7
(5) No haba an en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo haba
germinado todava, pues Yahveh Elohm no haba hecho llover sobre la tierra, ni haba
hombre que labrara el suelo.(6) Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la
superficie del suelo. (7) Entonces form Yahveh Elohm al hombre de polvo (tomado) del
suelo, y sopl en su nariz un aliento de vida. Y el hombre se convirti en un ser viviente.
El v.5 describe la situacin de la tierra antes del hombre. Se trata de un caos
terrestre (a diferencia del caos acutico de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que
clama por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.
El manantial del v.6 es el paso previo para que exista la vegetacin.
En el v.7 se nos narra la creacin del hombre. Llama la atencin la expresin "ha
Adam" que no es un nombre propio y que se refiere al ser humano en general, varn y
mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las
generaciones futuras.
El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. Qu significa
esto? En primer lugar, su vinculacin a la tierra como hombre agricultor 31; y en segundo
lugar, su carcter mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma
en polvo. El hombre creado no es inmortal, como tantas veces se ha afirmado 32.
Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de l, no tiene vida. Por eso
Yahveh le sopla su aliento de vida. Para el hombre antiguo el principal signo de vida es la
respiracin. Ella es comn a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, slo el
hombre tiene una respiracin puesta por Dios mismo, lo que indica una especial relacin
con l.

31

La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.

La imagen es un anticipo de 3,19:

32

(...) hasta que vuelvas al suelo,

pues de l fuiste tomado.
Porque eres polvo y al polvo tornars.

21

Excursus: tres conceptos centrales de la antropologa hebrea

Antes de continuar con el anlisis del relato yahvista, conviene detenerse en 3
conceptos que son centrales en la antropologa hebrea:
a) Basar (carne, en espaol; sarks, en griego)
Basar tiene en el AT dos sentidos:
- es todo el hombre en cuanto visible, ubicado en un lugar concreto, y en relacin
con los dems 33 y el mundo;
- tambin es el hombre completo en cuanto dbil, no slo fisicamente (limitado,
mortal) sino moralmente (pecador, tendiente al egosmo).
En algunos autores del NT, como Pablo, el primer sentido ser designado con la
palabra cuerpo 34 (inexistente en hebreo), y el segundo con la palabra carne.
b) Nefesh (alma, en espaol; psyj, en griego)
Nefesh designa a toda la persona en cuanto animada vitalmente y en sus rasgos
distintivos (lo que llamamos actualmente personalidad). Originalmente designa la
respiracin (ya que, como se ha dicho, en la antiguedad el gran signo de que un ser estaba
vivo era que respiraba).
El caracter totalizante de los conceptos de basar y nefesh se pone de manifiesto en
que a menudo el alma 35 realiza funciones corporales y la carne funciones espirituales
36
.
c) Raj (espritu, en espaol; pnuma, en griego)
Originalmente tiene el sentido de brisa o viento. En el AT tiene dos sentidos:
- es el espritu de Yahveh, o
- la comunicacin de ese espritu al hombre.

33

Por ejemplo, entre parientes se dice que son de una sola carne (Lev 18,6)
Soma, en griego.
35
Por ejemplo, cuando se tiene hambre, se est con la nefesh vaca (Is 29,8). En el NT el alma come y
bebe: Lc 12,19
36
Por ejemplo: las entraas se conmueven (Gn 43,30), se conmueven con el amado (Cant 5,4), los riones
gritan de gozo (Prov 23,16) o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa el acto sexual es
conocer (Gn 4,1.17; 1 Re 1,4; etc.)
34

22
Se expresa aqu la relacin del hombre con Dios, la apertura a l. En el NT, su
equivalente griego pnuma se usa para designar al Espritu Santo, o (con minscula) al
ser humano en cuanto relacionado con Dios 37 o habitado por l 38.
b) El hombre en el Jardn: 2,8-17
(8) Plant Yahveh Elohm un jardn (gan) en Edn, hacia oriente;
y puso all al hombre que haba modelado.
(9)E hizo brotar Yahveh Elohm del suelo toda clase de rboles hermosos de ver y buenos
para comer;
y el rbol de la vida en la mitad del jardn, y el rbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo.
Despus del relato anterior uno esperara que el hombre cultivara el suelo, y sin
embargo Yahveh lo hace todo: planta el jardn y coloca al hombre en l. La palabra hebrea
que habitualmente se traduce por jardn es gan. Se trata ms bien de un huerto o
quinta. Es importante no concebir el gan como un paraso, error que nos viene de la
traduccin de los LXX, que traduce gan por pardeisos. El gan es un lugar de trabajo
que el hombre debe cultivar y del que debe alimentarse, aunque las condiciones de vida y
de trabajo sean bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicacin en
Edn alude a la media luna frtil de Mesopotamia, que para el israelita comn constituye
un lugar lejano, inaccesible.
Yahveh crea toda clase de rboles hermosos y con frutos buenos para comer.
Aparecen los dos rboles cuyo fruto estar prohibido: el de la "vida" y el del
"conocimiento de lo bueno y lo malo", que sern fundamentales para el relato y cuyo
sentido se explicar ms adelante.
El gan requiere de agua, lo que ha llevado al autor a insertar el siguiente parntesis
geogrfico:
"10: De Edn sale un ro que regaba el jardn, y desde all se reparte en cuatro brazos.
11: El uno se llama Pisn: es el que rodea todo el pas de Javil, donde hay oro.
12: El oro de aquel pas es fino. All se encuentra el bedelio y el nice.
13: El segundo ro se llama Guijn: es el que rodea el pas de Kus.
14: El tercer ro se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto ro es el
Eufrates."
Este fragmento sapiencial geogrfico, problablemente perteneci a alguna tradicin
cientfica de entonces y el yahvista lo insert aqu sin mucha fortuna. No se trata de ros
mticos, ya que los dos ltimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo
sean tambin aunque actualmente no conozcamos su ubicacin. En la redaccin final de
este texto lo importante es que el ro pasa por el jardn para regarlo.
37

Es el sentido de la siempre malinterpretada frase bienaventurados los pobres de espritu de Mt 5,3. Se

tratara aqu de una pobreza que se situara en la relacin con Dios; es decir, de aquellos que se comportan
como pobres en su relacin con l.
38
Es el sentido usado por Pablo.

23

El v.15 repite lo dicho en 8b, cambiando el verbo:

Yahveh Elohm tom al hombre y lo instal en al jardn de Edn, para cultivarlo y
guardarlo.
El v.15 nos dice cual es la misin del hombre: labrar y cuidar la tierra. Puede verse
aqu que el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha dicho), sino
algo constitutivo suyo y fuente de realizacin personal. Son las condiciones concretas del
trabajo las que cambiarn cuando ocurra la expulsin del jardn.
Los vv.16 y 17 nos presentan la prohibicin de comer del fruto del rbol del
conocimiento de lo bueno y lo malo:
(16) Mand Yahveh Elohm al hombre: De todos los rboles del jardn podrs comer;
(17) pero del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo, no comers; ya que en el da
en que comas de l, seguramente morirs.
Se trata de un mandato muy similar a los del Sina (verbo siww, formulacin
apodctica negativa, y proposicin condicional: Ex 20,3-17; 21,12.15-17), que establece
una prohibicin y la pena correspondiente si ella es transgredida. Es muy importante caer
en la cuenta de que la pena de muerte que Elohm establece aqui nada tiene que ver con
la muerte como fin normal de la existencia. La primera slo puede ser ejecutada por Dios
(el rbol del conocimiento no es un rbol venenoso), y de hecho, l no la ejecuta; la
segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19). La confusin entre ambas ha
llevado, en la tradicin cristiana, a la creencia de que Adn y Eva fueron creados inmortales
y que esa calidad la perdieron por el pecado original.
Llama la atencin la ausencia del rbol de la vida, que volver a aparecer al final
del cap. 3.
c) Hombre y mujer: el encuentro humano en la pareja: 2,18-25
(18) Dijo luego Yahveh Elohm: No es bueno que el hombre est solo. Le voy a hacer
una ayuda que le corresponda.(19) Form Yahveh Elohm del suelo todos los animales del
campo y todas las aves del cielo y se los present al hombre para ver cmo los llamara, y
para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.(20) Y el hombre puso
nombre a todos los animales (domsticos), a las aves del cielo y a todos los animales del
campo, mas para el hombre no encontr una ayuda que le correspondiera.
Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programtica: No es bueno que el
hombre est solo. No se trata de una valoracin negativa de la creacin del hombre sino
una indicacin de que el proceso de creacin no ha terminado an. En efecto, no es
suficiente para el hombre ese hermoso hbitat vegetal en que fue instalado y necesita de
una compaa a su mismo nivel. El hombre es creado como un ser social.
Elohm "forma" (yasar) a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde
directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre

24
los nombra. Nombrar es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una
funcin, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.
Sin embargo, no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una
autntica complementacin.
(21) Entonces Yahveh Elohm hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmi; tom
luego una de sus costillas, y cerr con carne en su lugar. (22)Y edific Yahveh Elohm la
costilla que haba tomado del hombre como mujer. Y la present al hombre
El sueo profundo provocado en el hombre puede corresponder al hacer dormir al
hombre en vistas a un acto de ciruga.
Sigue la creacin de la mujer en los vv.21-25. Aunque puede dar la impresin de lo
contrario, el texto pretende subrayar la igualdad y complementariedad entre el hombre y la
mujer ("Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!"). Por qu una costilla?
Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformacin
del hombre, ya que ste tiene muchas costillas.
En el v. 23a tenemos un canto de jbilo:
(23) Y dijo el hombre:
sta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne;
a sta se la llamar esposa (ishah), pues del esposo (ish) fue tomada.
(24) Por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una
sola carne. (25) Estaban desnudos los dos, el hombre y su esposa, pero no sentan
vergenza.
Este canto utiliza una conocida frmula que indica parentesco 39 y, en el contexto
de una unin de pareja, la unin en todos los campos, incluyendo el sexual 40. Se quiere
indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre reconoce
en la mujer a un ser humano como l y a un complemento que abarca todas las
dimensiones de la vida.
El v.23 ya no es una exclamacin jubilosa sino una reflexin sobre la relacin de
pareja, expresada en el ttulo esposa (ishah) que recibe la mujer, por referencia al
esposo (ish y no adam). No es slo un juego de palabras sino tambin una definicin.
El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24)
. Hay una relacin de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo ms importante en esta frase
es la frmula por eso propia de las etiologas. Hay aqu un suceso paradigmtico que da
origen a una situacin actual.
41

39

Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrn y le dijeron: Mira:
hueso tuyo y carne tuya somos nosotros (...)
40
De ah que sea falsa la opinin tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones
sexuales. Toda su corporalidad indica que estn hechos para eso.
41
Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.

25

El hombre no est completo hasta que se une a la mujer para formar una sola
carne. El hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero
tambin es un ser social. Por ahora el texto no hablar de la sociedad en general (lo har a
partir del cap. 4 del Gn) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez
identidad entre el hombre y la mujer.
Nos queda por considerar el v. 25. El v. es una bisagra entre el cap. 2 y el 3. Se
trata de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aqu simboliza la relacin limpia
entre el esposo y la esposa. Su intimidad es completa: hombre y mujer estn expuestos el
uno al otro sin ansiedad ni mscaras ni defensas.
d) La transgresin del mandamiento divino: 3,1-7
(1) La serpiente era ms astuta que todos los animales del campo que Yahveh Elohm
haba hecho. Dijo a la mujer: de modo que dijo Elohm: -no comern ustedes de ningn
rbol del jardn. (2) Dijo la mujer a la serpiente: del fruto de los rboles del jardn
podemos comer, (3) pero del fruto del rbol que est en el medio del jardn dijo Elohm: no comern ustedes de l, ni lo tocarn, no sea que mueran.(4) Dijo entonces la serpiente
a la mujer: No van a morir! (5) En verdad sabe Elohm que en el da en que coman de l
se abrirn sus ojos y sern como Elohm, conocedores de lo bueno y lo malo. (6) Cuando
la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para
adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba
con ella, y l tambin comi. (7) Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron
que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de
higuera.
A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no haba sido presentado antes:
la serpiente. Qu representa? El calificativo de astuta y las expresiones abrir los ojos,
conocer lo bueno y lo malo nos remiten al campo de la sabidura del Oriente Medio
Antiguo.
- La sabidura real 42
Sin perjuicio de que trataremos el tema ms adelante, al presentar la creacin en los
libros sapienciales, conviene dar ahora algunos elementos.
Por sabidura se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o
adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al
comportamiento. Es el arte de conducir la vida. Esta asociada al buen juicio, criterio, tino, y
discernimiento.

42

En este punto y en los dos siguientes sino a EQUIPO CAHIERS EVANGILE, En las races de la
sabidura, Verbo Divino (Cuadernos bblicos n28), Estella, 1990.

26
Se trata de un saber acumulado y una habilidad. De hecho se llama sabios a los que
son hbiles en un oficio, y tambin a los astutos o vivos. En este ltimo caso, tiende a
desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayora de los textos identifican al sabio con el
hombre justo y recto.
En el Oriente Medio la sabidura se cultiva sobre todo en el ambiente de los
escribas de las cortes reales. Si la sabidura es necesaria para guiar la vida, con mayor
razn lo es para dirigir un estado. El ejercicio del poder exige una sabidura superior, un
arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses.
La sabidura se concentra, entonces, en la corte real. Tanto en Egipto como en
Babilonia existe un verdadero ejrcito de sabios y escribas que estn para aconsejar al rey.
Ellos no slo ejercen una sabidura que busca oritentar bien la vida y lograr sabias
decisiones de gobierno, tambin hay magia y adivinacin. Los sabios a menudo velan por
sus intereses y no por los de los pobres o del estado en general.
La sabidura se concentra an ms en la persona del rey. Se considera al faran
como hijo del dios creador (Re) y poseedor de la Maat, la sabidura, para salvaguardar la
obra de su padre. Tiene que rechazar la desgracia y el desorden, mantener el equilibrio
social en la justicia. Debe defender sobre todo a los pobres. Este equilibrio del pas influye
en el orden csmico. El faran cuando vence a sus enemigos restablece el orden csmico.
En Babilonia el rey se presenta como de familia divina. Los dioses lo han instruido
en su vasta sabidura; por eso puede afirmar que est hecho para ser rey. Tiene un amplio
entendimiento: un espritu reflexivo y atento, juicioso, educado en el consejo y en el
discernimiento, puede aconsejarse a s mismo. El rey tiene experiencia y competencia en
todo; conoce todas las tcnicas y las artes. Debe encargarse de formar una sociedad justa y
segura, debe defender a los pobres y los dbiles. De ello depende, al igual que en Egipto, el
orden csmico.
Cuando David toma la ciudad jebusea de Jerusaln, se encuentra con un gobierno
monrquico que llevaba varios siglos de existencia. Inspirada en Egipto, la realeza jebusea
deja a los hombres de David una forma de pensar forjada por los escribas imbuidos de la
sabidura egipcia y, en menor grado, por la mesopotmica. La corte de David y Salomn
asumi varios rasgos de la ideologa real de aquellos sabios. Se consider que el rey
participaba de la sabidura divina.
Salomn fue un rey celebrado por su sabidura 43, que le trajo riqueza y poder. Sin
embargo, su megalomana lo llev a construir una corte fastuosa y a erigir enormes
construcciones para las que utiliz elevados impuestos y un trabajo personal obligatorio de
dos meses en el ao a favor del rey (1 Re 5,27-32) . Tambin llev a cabo alianzas con los
pases vecinos a travs de matrimonios. Sus mujeres extrangeras acarrearon sus dioses y
cultos al pas y Salomn se sum a ellos (1 Re 11).

43

1 Re 3,4-15.16-18; 5,9-14.21.26; 10,1-13.23; 11,41.

27
No es extrao, entonces, que existiera en Israel una corriente que tuvo serias dudas
sobre la sabidura de los monarcas y de sus consejeros. Se rechazaba una sabidura
poltica que se daba a s misma sus propios criterios, utilizando cualquier medio para
conseguir sus fines y declarando buenos o malos los acontecimientos segn la
oportunidad del momento. A esa corriente pertenecen varios profetas y redactores, como el
deuteronomista. A ella pertenece sin duda el texto yahvista de Gn 2 3.
- La sabidura y la muerte
El relato yahvista trata con gran penetracin y agudeza el tema de las relaciones
entre la sabidura y la muerte. En Egipto, en medio de la crisis poltica y religiosa del
primer perodo intermedio (2270 2050) surge la crtica a una sabidura que promete la
realizacin personal y social y que no es capaz de superar el problema de la muerte (por
ejemplo, en el Canto del arpista). En Mesopotamia, la crtica es an ms dura, y se refleja
con gran claridad en esa obra magistral que es la Epopeya de Gilgamesh 44. Presento aqu
una sntesis.
Gilgamesh, rey legendario de Uruk, aparece como un protector prudente y poderoso
de su pueblo, sabio y fuerte a la vez; es como el rey ideal, cuyo aspecto divino se subraya
con la afirmacin de que es dos tercios de Dios y un tercio de hombre. Pero no conoce
sus lmites (de ah su tirana) y para que los descubra los dioses empiezan crendole un
rival, Enkiddu. Gilgamesh, sin embargo, lograr convertirlo en amigo; los dos hroes,
invencibles en su unin, se lanzan a empresas que tienen por objeto hacer gozar a los
hombres de los bienes reservados a los dioses (acceso al bosque sagrado, resistencia al
carcter incontrolable del fuego del amor, regulacin de la lluvia y la sequa). Pero todo
acaba con la muerte de Enkiddu, que ya se vislumbraba ms o menos en cada uno de los
triunfos en comn: es que no se puede escapar a los lmites impuestos por los dioses a los
humanos. Despus de haber intentado hacerse con las riendas del destino y de los bienes de
los hombres sin vacilar en provocar a los dioses, no le queda ya a Gilgamesh ms que
intentar modificar su propio destino librndose de la muerte. Esta bsqueda desesperada de
inmortalidad ocupa toda la segunda parte del largo poema.
Gilgamesh va todo lo lejos que es posible: a travs del desierto, de ros, de
montaas, de tinieblas, del paso subterrneo que sigue el sol durante la noche, ms all de
los mares, y finalmente llega hasta el inaccesible Uta-Napishtim (el No babilonio), el
nico hombre que se ha librado de la muerte, y por su consejo no ha vacilado en hundirse
en el fondo del ocano para traer de all la planta de la vida (inmortal). Con mucha
dificultad la saca del fondo marino; sin embargo, ms tarde, mientras se est baando una
serpiente se la arrebata. La enseanza de todo el poema est puesta en labios de la
cabaretera divina Siduri: Gilgamesh, adnde vas corriendo? No encontrars la vida que
buscas. Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte y se quedaron ellos
con la vida.

44

Cuyo texto completo se puede leer en MALBRAN-LABAT,F. Gilgams, Verbo Divino (Documentos en
torno a la Biblia, n 7), Estella, 1983.

28
El relato yahvista de Gn 2 3 es muy probable que pretenda prolongar, precisar y
en parte modificar la reflexin de la Epopeya de Gilgamesh a la luz de la fe yahvista 45. En
ambos casos (Gn y Gilgamesh) son los sabios los que hacen la crtica a la sabidura.
- La serpiente
Dado que el autor recoge, sin duda, elementos mticos que eran comunes a todo el
Oriente Medio, es indispensable recurrir a ellos para comprender la simbologa de la
serpiente en el relato de Gn 3.
Tres son los sentidos que tiene la serpiente en los mitos egipcios y mesopotmicos:
- La serpiente es signo de la vida inmortal. Esta afirmacin parece completamente
disparatada; sin embargo, la serpiente se renueva anualmente, cambiando su piel, y tambin
vive en la tierra, sede de la vida. Lo que la serpiente tiene de mortal se une con lo que
sugiere como smbolo de vida e inmortalidad para representar el trnsito a la vida a travs
de la muerte. En muchos mitos la serpiente se relaciona ms con el agua que con la tierra.
No es casualidad el que en la Epopeya de Guilgamesh, sea la serpiente quien le
arrebata al protagonista la planta de la vida (inmortal):
Una serpiente olfate la fragancia de la planta,
silenciosamente subi (de la tierra) y arrebat la planta,
y de inmediato cambi su piel.
- La serpiente representa la sabidura, sobre todo mgica. La tierra, en donde se
oculta la serpiente es tambin el gran depsito de la sabidura, ya que se asocia con la
oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta de prpados de la serpiente, su vista
penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de la serpiente un animal
prototpico de la ciencia oculta y esotrica.
- La serpiente puede simbolizar el caos, el mal o la destruccin. La figura
prototpica, en este sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad
y el mar que se tragan a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada la destructora, la
enemiga de los dioses. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot y el
Mar se representa a ste como una serpiente maligna, un eco de esta representacin se
puede ver en Is 27,1:
Aquel da castigar Yahveh con su espada dura, grande y fuerte,
a Leviatn, serpiente maligna,
a Leviatn, serpiente tortuosa,
y matar al dragn que hay en el mar.
En este caso se da una asociacin de la serpiente con el mar catico y destructor, de
olas sinuosas y avasalladoras
45

Se ha encontrado un fragmento de la epopeya en Palestina.

29

En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece
la inmortalidad y acta como "sabia". Ofrece una sabidura de tipo divino (se les
abrirn los ojos y sern como dioses). Logra convencer a la mujer de que el precepto
divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para s. Dios estara celoso de un
privilegio que no quiere compartir; no querra que el hombre fuera como l, que supiera lo
que l sabe, que viviera como l vive (con una vida inmortal).
- El rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo
El otro smbolo complejo de Gn 3 es el rbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo. Sobre l se dan muchas explicaciones dispares. Es conveniente ir desmenuzando su
sentido:
Es un rbol. El que se trate de un rbol debe corresponder con las
cualidades iluminadoras y exitantes de plantas alucingenas o narcticas. Se trata de un
tema privilegiado de muchos mitos religiosos.
Del conocimiento (yada). No se trata de cualquier conocimiento, sino el
de la sabidura, y ms precisamente, la sabidura divina de los reyes como nos muestra la
frmula conocedores de lo bueno y de lo malo y la promesa de ser como dioses.
De lo bueno y de lo malo. No es fcil explicar esta frmula, pero la hemos
encontrado en varios lugares aplicada a los reyes.
- Una mujer de Tcoa dice a David: Porque el rey es como un enviado de Dios, que
conoce (shama) lo bueno y lo malo (2 Sam 14,17) y ms adelante Mi seor posee la
sabidura de un enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra (v.20b).
- En 1 Re 3 Salomn dice a Yahveh: Concede, pues, a tu siervo, un corazn atento
para juzgar a tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo (v.9). En el juicio que
viene a continuacin (vv.16-28), Salomn demuestra una sabidura divina capaz de
escudriar los corazones: Todo Israel se enter de la sentencia que haba pronunciado el
rey y respetaron al rey, viendo que posea una sabidura divina para administrar justicia
(v.28).
Ante todo, la frmula equivale a un conocimiento total. La frmula lo bueno y lo
malo es una expresin de totalidad, expresada por sus extremos, como tantas otras
frmulas bblicas 46.
- Isaas afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: Porque antes de que sepa (yada)
el nio rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te
dan miedo. Y ms adelante el futuro mesas aparece con los rasgos propios de una
sabidura comunicada por Yahveh (11,2-4): Reposar sobre l el espritu de Yahveh:
46

De norte a sur, de Dan a Bersheba, a la derecha y a la izquierda,etc.

30
espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y
temor de Yahveh.
Este conocimiento abarcador, total, es un conocimiento propiamente divino. No se
refiere a la adquisicin de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto 2,15 como 2,20
suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del
discernimiento entre el bien y el mal morales. Sera absurdo que Yahveh hubiera
prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponindolo
capaz de discernir sus actos (2,16-17) 47.
Se trata de un conocimiento divino vinculado con el gobierno, la aplicacin de
justicia y con la adivinacin y la magia Se trata de una clarividencia total y de un control
sobre el destino de otros, como se puede ver en algunos textos:
Yo soy Shulgi, el buen pastor de Sumer; como Guilgamesh conozco lo bueno y lo malo;
el justo tiene acogida en mi presencia (inscripcin del tercer milenio).
Vasta inteligencia, unida a mi sabidura, ha entregado el dios An en mis manos. Dice
Ur-nammu, un rey sumerio famoso por sus reformas sociales.
Como se ha dicho tambin hay un conocimiento de lo bueno y de lo malo que se
refiere al futuro de uno, conocimiento ligado a la adivinacin. Muy importante para la
tradicin mesopotmica es el conocimiento de los destinos, inscrito en la tableta de los
destinos, cuya posesin es decisiva en la vida de los mismos dioses y que constituye un
objeto de disputa especfico en algunos mitos. Conocer los destinos significa conocer la
funcin que a cada uno le compete en el universo, y que est ligada al ejercicio del
poder. Es lo que sabe muy bien Marduc cuando, antes de aceptar la lucha con Tiamat que
se le ofrece, exige con estas palabras:
Si yo habr de ser el salvador de ustedes, si yo debo encadenar a Tiamat, y salvarles la
vida a ustedes, hagan una asamblea, y proclamen eminentemente mi destino; en consejo
todos juntos, sesionen festivamente y que, por mi mandato, en lugar de ustedes, yo fije el
destino, que nada de lo que yo cree pueda ser cambiado. Que no se revoque ni modifique
ninguna orden de mis labios.
Proclamar los destinos es el equivalente a asignar el papel a desempear. Se trata
de una funcin no slo de conocimiento o previsin sino tambin de poder.
Hay que aadir a lo dicho que en hebreo tob y ra son adjetivos y no
sustantivos. La prctica de la adivinacin sirve para conocer lo bueno (la suerte) y lo malo
(la desgracia) no slo para uno sino tambin para los otros.
La crtica del autor apunta a la desmesura que va unida a una concepcin de
sabidura divina propia de los reyes. No se trata de una tentacin (o de un pecado) presente
47

A menos que sea un discernimiento del bien y mal morales con una profundidad que slo puede
esperarse de Dios. Algunos autores se inclinan por esta posible interpretacin.

31
en todo hombre, sino de aquellos que estn en la cumbre de la sociedad y ejercen el
poder. En este caso, de reyes y consejeros reales. Salomn es un buen ejemplo, como se ha
visto. La interpretacin que se ha hecho de este texto tiende a universalizar demasiado y
volverse extremadamente abstracta.
Una vez explicado en qu consiste la tentacin de la serpiente podemos continuar
con el texto. ste, de un modo bastante lacnico nos describe la transgresin del mandato
divino:
(6)

Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y
deseable para adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su
marido, que estaba con ella, y l tambin comi.
El resultado de la accin del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses
sino la desnudez:
(7) Entonces

se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso
se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.
No se trata aqu de un desprecio del cuerpo o de una alusin a la sexualidad, sino de
una desnudez que es expresin de pobreza (como en Job 1,21) e indefensin. Se logra lo
contrario de lo que se buscaba. La situacin actual contrasta fuertemente con la anterior
(2,25): all no importaba estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la
proteccin de Yahveh y eso se ha perdido completamente, como lo expresan los versculos
siguientes.
e) Interrogatorio de Dios: 3,8-13
(8) Al or la voz de Yahveh Elohm que se paseaba por el jardn, a la hora en que sopla la
brisa, se ocultaron de l, entre los rboles del jardn. (9) Pero Yahveh Elohm llam al
hombre y le dijo:
- Dnde ests?.
- (10) ste contest: O tus pasos por el jardn, respondi l, y tuve miedo porque estaba
desnudo. Por eso me escond.
- (11) l replic: Y quin te dijo que estabas desnudo? Acaso has comido del rbol que
yo te prohib?.
(12) El hombre respondi: La mujer que pusiste a mi lado me dio el fruto y yo com de l.
(13) Yahveh Elohm dijo a la mujer: Cmo hiciste semejante cosa?.
- La mujer respondi: La serpiente me sedujo y com".
Dios se pasea en el jardn. Esto no significa que ste sea su morada, sino
simplemente su relacin cercana con la pareja. Es significativo el ocultamiento del
hombre y la mujer; la presencia de Dios es evitada y temida; se ha terminado la relacin de
confianza que tenan con l. La pregunta es dirigida al varn, ya que l es el que ha
recibido el mandato (2,16-17). Obviamente, la pregunta dnde ests no revela un
desconocimiento de Dios de la ubicacin del hombre y la mujer sino que apunta a que
salgan de su escondite.

32

La respuesta del hombre no responde a la pregunta sobre su ubicacin sino que

expresa el motivo de su ocultamiento. Esto quiere decir, que Adn dialoga con Dios desde
su escondite. No le ser de gran ayuda, ya que la palabra de Yahveh llega de todos modos.
Dios est realizando con el varn un proceso de tipo judicial. Yahveh busca
establecer responsabilidades, por eso, se dirige primero al hombre y despus a la mujer;
nunca a ambos de modo simultneo.
El hombre culpa de la transgresin a su mujer y de modo indirecto al mismo
Dios, ya que l le ha dado como compaa a la mujer. Qu lejos estamos de la intimidad
expresada en 2,23-25! Han resultado daadas irreparablemente la relacin con Dios y la
del varn con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo, Adn reconoce que ha comido del
rbol prohibido.
El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su accin a la
serpiente. Vinculado estrechamente con el pecado est la negacin del mismo o de la
propia responsabilidad en l.
Aqu termina el interrogatorio. La serpiente no es interrogada porque el mandato
ha sido dirigido al hombre (y, a travs de l, a la mujer); lo que no quiere decir que la
serpiente no tenga responsabilidad en el asunto.
f) La sentencia divina: 3,14-21
Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad
de defenderse, el Seor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente:
Dijo Yahveh Elohm a la serpiente:
Porque hiciste esto,
maldita t entre todos los animales (domsticos) y entre todos los animales del campo:
sobre tu vientre caminars, y polvo comers todos los das de tu vida.
(15) Enemistad pondr entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia:
sta te aplastar la cabeza, y t le acechars el taln.
Se trata de una maldicin que fija un destino opuesto a la descripcin que se hace
de la serpiente a comienzos del captulo. La que hablaba de un conocimiento que
controlaba los destinos se ve obligada a aceptar sin decir palabra el destino que el mismo
Yahveh le fija. Si ah ella se distingua por su astucia, ahora lo es por su humillacin. Ella
consiste en el arrastrarse y en el comer polvo, expresiones que an hoy son signos de
abajamiento 48.
A la humillacin se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y
su descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la

48

Usamos actualmente morder el polvo para indicar derrota y humillacin.

33
mujer, ya que, si bien a las serpientes se las mata pisndoles la cabeza, a las venenosas le
basta con morder el taln del ser humano para matarlo 49.
A continuacinYahveh se dirige a la mujer:
(16) A la mujer dijo:
Multiplicar sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo;
con sufrimiento dars a luz hijos.
Hacia tu esposo (ser) tu deseo,
y l te dominar.
El castigo impuesto por Dios a la mujer es un reflejo de la observacin de la vida
cotidiana realizada por el yahvista. La mujer sufre en dos campos: el de la sexualidad y el
de la maternidad 50. La relacin de complementariedad con el varn vistas en 2,23-25 se
ha transformado en una de dominacin y sometimiento.
Finalmente viene el ltimo orculo de la sentencia divina:
(17)Y al hombre dijo:
Porque escuchaste la voz de tu esposa y comiste del rbol del cual te orden as: no
podrs comer de l,
maldito sea el suelo a causa de ti:
comers de l con sufrimiento todos los das de tu vida;
(18) cardos y espinas har brotar para ti:
y comers la hierba del campo.
(19) Con el sudor de tu frente comers pan
hasta que vuelvas al suelo,
porque de l te sacaron.
Pues polvo eres
y al polvo volvers.
El mensaje de Dios dirigido al varn es el ms extenso. En l se recapitula el
mandamiento divino y la transgresin. La sentencia consiste en la maldicin del suelo, no
del hombre 51. Para alguien que es fundamentalmente un agricultor esta maldicin se
traduce en la mala calidad del suelo y en la dificultad del trabajo agrcola 52..
La segunda parte del v.19 habla del carcter mortal del ser humano. Como hemos
visto, ste no es el castigo divino (Dios no ejecuta la pena de muerte prometida en el
49

Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un proto-evangelio, ya que la traduccin de los

LXX identific la descendencia de la mujer con el mesas (la descendencia, en hebreo es masculino y
singular, y as se lo tradujo al griego); posteriormente, se la identifica con Mara, a partir de la traduccin de
la Vulgata (Inimictias ponam inter te et mulerem, et semen et semen illus, ipsa cntenet cput tuum, et tu
insidiberis calcneo ejus: 3,15). En esa lnea va el texto de la mujer vestida de sol de Ap 12.
50

Sin embargo, no es una maldicin plena, ya que la mujer puede tener hijos.
Por eso la bendicin divina sigue presente en los siguientes captulos del libro del Gn.
52
Tambin es una maldicin parcial, ya que el suelo sigue siendo capaz de producir frutos.
51

34
mandato), sino slo su lmite: la dificultad del trabajo agrcola dura hasta la muerte. Ella
pone fin al sufrimiento.
Nos queda por analizar los vv. siguientes:
(20) Y dio el hombre a su mujer el nombre de Eva, por ser la madre de todo viviente. (21)
Yahveh Elohm hizo al hombre y a su mujer tnicas de piel, y los visti.
Da la impresin de que estos dos vers. fueran un agregado al relato. Sin embargo,
tienen, en la redaccin final, una funcin dentro del texto. Se recalca aqu que la bendicin
divina sigue en pie, ya que la mujer (=Eva) puede tener hijos, expresin mxima de dicha
bendicin. El gesto de Yahveh de fabricar tnicas de piel es bastante extrao; sin embargo,
manifiesta una cierta reconciliacin entre Dios y la pareja humana, o, al menos, una
atenuacin de la ruptura.
g) La expulsin del jardn: 3,22-24
(22) Dijo Yahveh Elohm:
He aqu que el hombre 53 lleg a ser como uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo;
no sea que ahora alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida, lo coma y viva
para siempre.
(23) Entonces lo envi fuera del jardn del Edn, para cultivar el suelo del cual haba sido
tomado.
(24) Expuls al hombre, y apost al oriente del jardn del Edn a los querubines y la llama
zigzagueante de la espada para guardar el camino al rbol de la vida.
El v.22 nos dice que la adquisicin del conocimiento superior es un hecho
irreversible, y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos
clarividentes, malos imitadores de la sabidura divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con
el rbol del conocimiento que ya modific al ser humano, asemejndolo (malamente) a
Dios: He aqu que el hombre lleg a ser como 54 uno de nosotros al conocer lo bueno y lo
malo. De este rbol no habla ms en el relato.
Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo
mismo con el rbol de la vida. ste no estaba prohibido, pero la desmesura del
conocimiento bien podra llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el
atributo de la inmortalidad.
As como la sabidura es un atributo de la divinidad, tambin lo es el de la vida
inmortal. Los dioses no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte. El
yahvista comparte este punto con toda la reflexin del Oriente Medio y en particular de la
Epopeya de Gilgamesh, como ya se vi. Esto tambin puede escandalizarnos; sin
embargo, debe tenerse presente que la fe en la resurreccin de los muertos es muy tarda en
53

El texto vuelve a utilizar la palabra Adam, que se refiere al hombre en general, varn y mujer. Si no se
repara en esto, se podra comprender que la mujer se queda en el Jardn.
54
El como es restrictivo; es evidente que para el yahvista el hombre no es Dios.

35
la Biblia (siglo II a.C., ms o menos). No podemos pedirle al autor que piense igual que
Jesucristo.
A continuacin viene la expulsin del jardn:
...lo envi fuera del jardn del Edn, para cultivar el suelo del que haba sido tomado.
No se trata de un castigo. Yahveh toma sus precauciones para que el hombre no
cometa un segundo acto de desmesura. Nos dice el texto que el hombre no tiene opcin
frente al destino de morir.
Dios asegura la entrada al jardn mediante querubines. El nombre querubines
proviene de la tradicin acdica de Mesopotamia: el asirio karibu (que significa orante,
intercesor o protector) es el genio de forma semihumana y semianimal que vigila la
entrada de los templos y palacios. En una forma tarda tiene cabeza de hombre y cuerpo de
cuadrpedo alado, generalmente un toro o un len. Figuras anlogas aparecen en el Templo
de Salomn (1 Re 6,23-28), en el Arca de la Alianza (Ex 25,18ss), o tirando el carro de
Dios en Ezequiel (1,10; 10,1ss) y en el Salmo 80,2.
La ubicacin de los querubines al oriente no tiene explicacin en el texto. Tal vez
la entrada del jardn estaba en esa direccin porque as era en la mayora de los templos.
A modo de sntesis
Cules son los grandes temas de Gn 2 - 3?:
- El trabajo humano
Es el tema ms descuidado por la tradicin eclesial. No se trata de un castigo. Puede
verse que el destino original del hombre es el de cultivar la tierra. El jardn de Gn 2 no es
un paraso sino un lugar de trabajo. Al contrario de los mitos babilonios en que la creacin
del hombre tiene como objetivo cargar en sus hombros el trabajo de los dioses, el trabajo es
visto por la Biblia como algo positivo, humanizador. Si se vuelve duro, alienante y opresivo
es por el pecado, cuyo prototipo es el de Gn 3. La voluntad originaria de Dios fu que el
hombre trabajara en paz, en armonia con la naturaleza y con sus semejantes.
- El amor
El texto es clarsimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo
positivo, la unin matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una
vocacin de segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo
sexual, es algo para lo que el ser humano est hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el
texto) y que lo enriquece humanamente, y que se traduce en dejar la familia paterna para
formar otra.

36
- El pecado
Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal.
Si Dios es todopoderoso y bueno, slo puede haber creado un mundo semi-perfecto (no
perfecto porque el hombre debe precisamente colaborar para que lo sea). Todo el texto
apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo
que vive el hombre de la poca (siglo X a.C.). Ellas no pueden provenir de Dios;
entonces, slo pueden provenir del ser humano. Dios cre un mundo y un hombre
buenos, pero hubo una "cada" (humana) que explica la situacin actual. Esta ltima
slo puede ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orgenes.
Es importante notar que esta concepcin presupone una cosmologa fixista. El
mundo que Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. De donde viene el
mal? Del pecado humano, que hace su aparicin ya desde los orgenes.
Como se ver en la seccin correspondiente, en una visin evolutiva el problema del
mal se plantea de otro modo.
La teologa cristiana sobredimension el tema del pecado original (la decisin
pecaminosa del primer hombre, entendido de un modo histrico-literal) y de su
transmisin (mediante la generacin, entendida casi siempre en trminos puramente
biolgicos) 55. Cuando hubo que explicar en qu consisti el pecado, se enmara en el
asunto de la concupiscencia (el deseo egosta, entendido a menudo malamente como
inclinacin sexual) y de la inclinacin al pecado y al mal. Con este tratamiento se
universaliza al extremo. En cambio, la exgesis histrico-crtica, tanto de la tradicin
yahvista como de la redaccin del Gn, nos ha mostrado que el pecado tematizado en Gn 3
es la infidelidad a la palabra de Yahveh en la forma de una ruptura de la Alianza, cuyo
contenido no es la concupiscencia en general sino el pecado preciso de la desmesura
humana. La concupiscencia no hace ser como Dios. Tampoco la desobediencia en
cuanto tal, ni el pecado a secas. Ahora bien, es muy difcil que el oprimido, el
marginado y el desvalido, pretenda ser como Dios. Esto implica poder. Las figuras
bblicas acusadas de desmesura y orgullo son invariablemente personas encumbradas en
el poder.
Tambin hoy se puede generalizar sobre la ciencia, el progreso y la tcnica como
expresin de una tendencia humana al endiosamiento y la extralimitacin. Pero an en
este caso hay que hacer distinciones: la desmesura de la ciencia, del saber humano, no es
una experiencia humana global, ni siquiera suele ser la del sabio, tcnico o investigador,
sino de las clases dominantes de la sociedad que utilizan la ciencia con pretensiones
hegemnicas y de dominacin 56.
55

Como puede verse en el Decreto sobre el pecado original (ao 1546) del Concilio de Trento (DzH ns.
1510-1516. Como veremos ms adelante, es completamente imposible hablar, en trminos histricos, del
origen del pecado y de su transmisin.
56
En esta lnea debe ir una comprensin actual del pecado original: es el pecado colectivo del mundo (al
que unos aportan ms que otros), que proviene de una herencia histrico-cultural (esto es, que se trasmite a
travs de antivalores, concepciones enmascaradoras de situaciones injustas, modelos indivicuales y
colectivos, etc.). Este pecado brota de acciones libres y a su vez condiciona esas acciones.

37

Una ltima observacin: El texto de Gn 2 3 nos da un arquetipo del pecado de

Israel, y (hermenuticamente hablando) de todo pecado de desmesura, con las
implicaciones que tiene. En Gn 1 11 aparecen tambin otros modelos de pecado: 4,1-16:
fraticidio; 6,1-4: desmesura de una raza superior de cuerpo y celebridad; 6,5-12: corrupcin
y violencia; 9,22-23: irreverencia hacia los padres, o tal vez incesto; 11,1-9: desmesura de
la tcnica. Estos arquetipos no deben alinearse, haciendo depender uno del anterior, o
deduciendo del primero todos los otros. Todas las figuras que hemos sealado son otros
tantos arquetipos de situaciones que la tradicin teolgica de Israel conoce como hechos
sociales de su tiempo. En vez de leer literalmente la serie, hay que mirarla
sincrnicamente.
- Las consecuencias del pecado.
El texto deja en claro que el mal existente en todas las dimensiones de la vida
humana (trabajo, sexualidad, conflictos de todo tipo, etc) tiene como origen el castigo
impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado.
Como explicacin propia de la poca del yahvista parece razonable, pero desde un
punto de vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 57. Por otra parte, la
ciencia actual permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en
el texto: el dolor de la mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro
humano, la muerte es una condicin propia de las creaturas multicelulares, las
enfermadades son causadas por virus, bacterias y hongos, etc.
Desde hace muchos millones de aos antes de la aparicin del hombre los animales
se han enfermado, matado entre s y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa.
Mientras se tomaba como informacin histrica Gn 1 esto poda ser plausible: el hombre
haba sido creado junto con los animales y su pecado los afect. Afirmar actualmente una
consecuencia del pecado original retroactiva en millones de siglos, parece bastante
disparatado. No todos los males se deben al pecado humano, las causas de los muchos
males que existen en el mundo son mltiples, y muchas tienen poco que ver con la libertad
humana.
El texto parece terminal mal y es as. Sin embargo, hay que mirarlo como parte de la
obra del yahvista que desemboca en la eleccin de Abraham para bendicin de todas las
naciones (Gn 12). Se insina desde ya la salvacin.
1.1.1.5. La Creacin en los Profetas: El Dutero Isaas
El primer desarrollo sistemtico de la doctrina de la creacin es el del DeuteroIsaas .
58

57

Ningn milagro de Jess implica castigo alguno para un ser humano. Por otra parte, Jess habla de
"castigo" y "recompensa" siempre en singular: el castigo es quedarse fuera del Reino de Dios (es un
autocastigo) y la recompensa es entrar en l.

38
El exilio ha desencadenado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas:
acaso Yahveh es impotente para salvar ahora a su pueblo como lo salv una vez en
Egipto?
El profeta responde a esta interrogante con una enftica proclamacin de confianza:
la fuerza de Yahveh no conoce lmites; as como liber al pueblo de la esclavitud de los
egipcios, volver a salvarlo ahora; as como cre a un pueblo de la nada, lo recrear de
nuevo. Y ello es posible y seguro porque Yahvh, es el Todopoderoso, el creador del cielo
y la tierra.
Como puede verse, la formulacin de la fe en la creacin es tarda: la desata la
situacin especifica del exilio. Aun as, dicha formulacin est al servicio de la Alianza.
Los rasgos principales de esta teologa de la creacin son los siguientes:
a) Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en l su principio.
Veamos algunos textos:
- Is 40, 22-28: El est sentado el sobre orbe terrestre, cuyos habitantes son como
saltamontes (...) El aniquila a los tiranos y a los rbitros de la tierra los reduce a nada (...)
levanten ustedes los ojos y vean: quin ha hecho esto? (...) Dios desde siempre es Yahveh,
creador de los confines de la tierra
- Is 42,5-9: As dice el Dios Yahveh, el que crea los cielos y los extiende como una
tienda habitable 59 (...) Yo, Yahveh, te he llamado (...) te he destinado a ser alianza del
pueblo...
- Is 44,24-26: As dice Yahveh, tu redentor (...) Yo, Yahveh, lo he hecho todo (...)
Yo digo a Jerusaln: sers habitada, y a las ciudades de Jud: sern reconstruidas
b) Este poder absoluto es invocado para confortar la fe de Israel en la Alianza.
Algunos textos:
- 51, 9-11: Despierta, despierta, revstete de podero, oh hijo de Yahveh. No eres
t el que parti a Rahab 60, el que atraves al dragn?, no eres t el que sec el mar, las
aguas del gran ocano, quien abri un camino por el fondo del mar para que pasaran los
rescatados? 61. Los rescatados de Yahveh volvern, entrarn a Sion entre aclamaciones y
habr alegra eterna sobre sus cabezas.
En este texto convergen los tres grandes momentos de la Historia de la Salvacin:
creacin (con alusiones al combate mtico con el caos personificado), liberacin de Egipto
58

Hay 3 textos en Ams ( 4,13; 5,8-9; 9,5-6) pero son tardos. Jeremas habla de la creacin en 32,17; 33, 2526 pero no de un modo sistemtico.
59
Al modo como Marduk extendi la piel de Tiamat.
60
Equivalente a Tiamat

39
y restauracin del pueblo; protologa 62, soteriologa 63 y escatologa 64 aparecen en un
pasaje que discurre sin transicin de lo cosmolgico a lo histrico, de la creacin a la
Alianza. El mismo Dios ejecuta el mismo y nico plan de salvacin.
c) La accin creadora de Yahveh sirve de argumento para superar la tentacin de
idolatra.
En Is 46,1-10 tenemos lo siguiente:
Bel cae por tierra, Nebo se desploma
sus imgenes son cargados
a lomas de bestias y mulas.
Los dolos que ustedes llevaban en andas
se han convertido en carga pesada
para mulas que estn extenuadas
(...)
Hay quienes vacan el oro de su bolsa
y pesan su plata en la balanza;
contratan un orfebre
para que les haga un dios
y luego se postran para adorarlo.
Lo llevan sobre sus hombros,
lo sostienen,
lo pone en su sitio y se queda quieto:
ya no se mover de su pedestal.
Aunque le griten, no responde
ni los salva del peligro
(...)
Recuerden los antiguos sucesos.
Yo soy Dios, y no hay otro
(...)
Yo soy quien anuncia el futuro
por adelantado,
(...)
Del oriente llamo al ave de rapia 65
de un lejano pas al hombre
que realizar mis planes.
Tal como lo anunci, as lo har
61

Ntese que las aguas del Mar Rojo son asimiladas a las aguas primordiales. La liberacin de Egipto es un
acto creador.
62
Reflexin sobre los orgenes.
63
Reflexin sobre la salvacin.
64
Reflexin sobre el final de la historia.
65
Ciro, Emperador de Persia, que derrotar a los babilonios.

40
Los dioses son presentados aqu como tohu (= caos = nada). La razn es que no
actan ni salvan. En la mentalidad bblica, la realidad de un ser viene dada por su
operatividad: un ser que no obra es como si no existiera. El mundo, por el contrario, es lo
no- tohu (= lo no catico), algo realmente existente (Is 45,18).
c) La accin creadora de Yahveh es designada con el verbo bar.
Es un verbo estrictamente teolgico: su sujeto, es siempre y slo Yahveh. Nunca se
menciona en esta accin a una materia previa, un instrumento o una colaboracin. Su
nfasis recae sobre la novedad indita de lo creado 66. Se aplica tanto al hablar de objetivos
csmicos 67 como tratndose de realizaciones histrico-salvficas. Est ntimamente
vinculada la idea de creacin con la de salvacin.
d) Creacin por la Palabra
Del mismo modo que Dios llam a Israel para hacer de l su pueblo (Is 45,3-4; 48,
12; 54,6), as llama las cosas al ser (Is 48,13), y la Palabra de Dios es verdadera y operativa,
no engaosa e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10-11.
La creacin es ya el inicio del dilogo histrico-salvfico; el mundo, como historia,
no se construye segn una secuencia annima de causas y efectos, sino de un ser personal,
dialogal, que quiere y llama a las creaturas.
1.1.1.6. La Literatura Sapiencial
1.1.1.6.1. Introduccin
Es necesario explicar aqu, aunque sea brevemente, el carcter especfico de los
escritos sapienciales de la Biblia. Para ello es necesario tratar la nocin de sabidura que
hay en ellos.
La sabidura es una bsqueda y una actitud, cuyo objetivo es encontrar respuesta a
las grandes preguntas, desafos y misterios de la existencia humana. Esta bsqueda y
actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero capital de saber en funcin
de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el xito y la felicidad.
El cultivo de la sabidura se da en Egipto, Mesopotamia y Canan). Se da a
travs de maestros y escuelas ligadas a los templos y palacios de los reyes 68, aunque
originalmente surge de la familia y de la tribu.
En la Biblia, los libros sapienciales son 5: Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico
y Sabidura. Existen pasajes sapienciales en otros lugares de la Biblia (por ejemplo: Gen. 111).
66

43,18-19; 48,6-8; etc.

40,28; 41,20.
68
Los datos en la Biblia son muy escasos, pero se supone que en Israel se tena un sistema similar.
67

41
El modo como los libros sapienciales abordan el tema de la creacin es consecuente
con lo dicho. Ya no se vincula con la Alianza (como en Deutero-Isaas), sino que es
analizado en s mismo, en su relacin con Dios y en sus consecuencias morales. El centro
ahora lo ocupa el hombre en general y no el integrante del pueblo elegido.
En este modo de abordar el tema de la creacin se puede percibir la influencia del
pensamiento helenista.
1.1.1.6.1.2. La sabidura tradicional
a) El orden csmico
Segn los sabios de Israel, existe un orden fundamental oculto en el universo, una
especie de norma racional. El descubrimiento de esta norma capacitaba a los sabios para
asegurar su existencia, actuando en armona con el orden csmico. De lo contrario, el caos,
oculto y continuamente amenazador, podra aduearse del cosmos y de la vida social. Pero
tal orden rector del universo era obra de Dios y estaba sometido a su voluntad. Lo
importante era rastrear todas las seales que condujeran al sabio a descubrir ese principio
bsico. Los resultados de la observacin minuciosa de la armona de la naturaleza y del
reino animal eran transferidos a la esfera humana mediante analogas y comparaciones, que
a su vez podan ser comprobadas y verificadas en la experiencia cotidiana. La bsqueda de
analogas adecuadas tena como propsito bsico asegurar la existencia.
b) Los dos caminos (o doctrina de la retribucin)
Es indudable que para los sabios la vida era el bien supremo, tanto ms querido
cuanto que para ellos nada exista ms all de la muerte. Partiendo de este dato bsico, es
fcilmente explicable la teora de los dos caminos o conductas: el que nos lleva a una
vida en plenitud o el que nos conduce a un final prematuro. Los que caminan durante su
vida por el primero, son sabios: los que prefieren el segundo son necios o descriteriados.
No haba trmino medio. Ambas categoras de personas estaban caracterizadas ticamente:
buenos y malos; los unos fortalecan el orden social y csmico, los otros lo destruan.
La primera conducta aseguraba la existencia. Se requera la obediencia a los padres
(que podan servirse de la disciplina en su doble sentido de castigos corporales y de cuerpo
de enseanzas); el autocontrol (de la lengua y de las pasiones) y la generosidad (que poda
evitar la prdida de los valores espirituales al que tena mucho dinero).
La segunda conducta llevaba a la destruccin. Los peligros que acechaban eran el
adulterio (muy presente en algunos libros, como Proverbios: 1 9, en donde la adltera
presenta singulares caractersticas tipolgicas y simblicas), la embriaguez, la pereza, la
charlatanera y la injusticia (entendida como falta de solidaridad o despreocupacin para
con el pobre).

42
1.1.1.6.1.3. El cuestionamiento de la sabidura tradicional
a) El libro de Job
- El libro
Este notable libro tiene la forma de un "debate" o "disputa legal" entre su
protagonista, Job, y Dios. El tema es el de la justicia divina, particularmente en relacin con
el mal, sobre todo, con su forma suprema: el sufrimiento del inocente.
Hay que distinguir en l, el Prlogo en prosa (caps. 1 2), el poema (3,1 - 42,6) y
la conclusin, tambin en prosa (42,7-17). Claramente cada una de las partes corresponden
a autores distintos, ya que discrepan en su teologa.
En el prlogo se nos relata la historia de un patriarca de la antiguedad, Job, rico,
sincero y piadoso, que es sometido por Dios (por sugerencia de Satn) a una serie de
adversidades (muerte de sus hijos, fin de su fortuna, una enfermedad grave e indigna) para
probar la autenticidad de su fe. Job sale vencedor de la prueba, demostrando una paciencia
y una fidelidad a Dios dignas de elogio.
En el poema, sin embargo, nos encontramos con un Job, ahora inconformista y
rebelde, que maldice su existencia y declara su inocencia. Sus tres amigos, Elifaz, Bildad y
Sofar, representantes de la sabidura israelita tradicional, tratan de explicar el sentido del
sufrimiento del protagonista, asumiendo la defensa de la justicia divina. Segn ellos la
desgracia de Job es un castigo de Dios por su pecado; Job, en cambio insiste en su
inocencia y no est dispuesto a mentir para ganarse el favor de Dios.
La parte en prosa termina con la respuesta de Dios (38,1 42,6) en dos discursos
que culminan con dos breves respuestas del protagonista.
Termina el libro con un eplogo en prosa (42,7-17) que comparte la misma teologa
de la introduccin. All Dios condena a los amigos de Job y restituye multiplicados los
bienes que ste ha perdido.
- Teologa
El tema del libro es la pregunta por el origen del mal y, en particular, el del
sufrimiento del inocente.
El pensamiento tradicional de la sabidura israelita (y de todo el pensamiento
bblico) est bien sintetizado en las explicaciones de los amigos de Job y de la seccin en
prosa: Dios enva el mal como castigo por faltas cometidas o, en el caso del sufrimiento del
inocente, como "puesta a prueba" de la fe del justo y de su amor desinteresado a l.
Es importante remontarse al supuesto fundamental de estas explicaciones. El
hombre bblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo. En muchas
religiones politestas existen dioses buenos y malos, es decir, favorables al hombre o no.

43
Sin embargo, incluso las divinidades buenas son ambivalentes: pueden no querer ayudar al
hombre, por eso hay que ganrselas con sacrificios.
Como se ha dicho ya, el hombre bblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo
bueno y lo malo; sin embargo, existe la conviccin de que Dios no puede ser arbitrario,
sino que su voluntad, que es salvadora, est expresada en la Ley. Por este motivo, si alguien
sufre es porque Dios le ha enviado el mal como castigo de un pecado cometido o un
sufrimiento para poner a prueba su fidelidad. Es lo que llamamos la doctrina de la
retribucin.
Mientras esta doctrina fue entendida en trminos colectivos; es decir, que Dios
castiga colectivamente el pecado ya sea en el grupo del pecador o en sus descendientes 69,
esta visin de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de
Jeremas y Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual a la que le corresponde un
justo castigo tambin individual 70.
Esta nueva concepcin plantea un nuevo problema: ahora es posible constatar que
personas que son reconocidamente justas padecen muchos sufrimientos y, al revs, que hay
malvados contumaces que conocen el xito y el buen pasar 71.
Esta constatacin la realiza el autor del libro de Job y la vuelca en los argumentos de
su personaje. Job no puede confesar un pecado que no ha cometido. No puede ser
piadoso a costa de la verdad.
A la de la puesta a prueba (la otra razn del mal presente en el libro) del justo, Job
opone la realidad de aquellos que est aplastados por el sufrimiento hasta un punto en que
no se ve que puedan salir de l o servirles para algo 72. En la Biblia el castigo o la puesta a
prueba tienen fines medicinales: buscan provocar la conversin y el crecimiento en la fe 73.
Es importante observar que el personaje Job comparte el mismo supuesto de sus
amigos: Dios es causa de lo bueno y de lo malo.
Para el comienzo y el final en prosa el problema se clarifica rpidamente: todo ha
sido una puesta a prueba divina a Job, y como l muestra con creces que su amor por Dios
era desinteresado (bendice a Yahveh en medio de su dolor), el Seor le devuelve su salud y
sus bienes multiplicados.
69

No los adorars (a los dolos) ni los servirs; porque yo, el Seor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la
iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me aborrecen... (Ex
20,15).
70
Ezequiel pregunta: Por qu en Israel no deja de repetirse aquel refrn que dice: Los padres comen uvas
agrias y a los hijos se les destemplan los dientes? Y Yahveh responde: Vivo yo declara el Seor Yahveh
que no volvern (ustedes) a usar ms este proverbio en Israel (...) Aquel que peque morir. (18,2.3.4b).
71
Jeremas se pregunta: Por qu prospera el camino de los malvados y viven en paz todos los que obran con
perfidia? (Jer 12,1).
72
Es el tema del cap. 3.
73
En el presente, el sufrimiento de tantos nios obligados a combatir o a prostituirse no los hace crecer sino
que los deshumaniza.

44
En cambio, en el poema, el problema parece no tener respuesta. Sin embargo, en la
respuesta divina hay una afirmacin crucial que no puede pasarse por alto:
Quieres acaso violar mi derecho, condenarme para salir absuelto? (40,8).
Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh critica
el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el
autor considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no
quiere decir que no tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese
objetivo: mostrar que el mal, que Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el
misterioso designio de Dios.
El autor del texto en prosa llega hasta aqu. Hay que notar que Dios reconoce
implcitamente la inocencia de Job y su sinceridad al no confesar un pecado que no ha
cometido. Lo nico que le reprocha es que la afirmacin de su inocencia sea a costa de
declararle culpable (a Dios).
b) El Eclesiasts
- El fracaso de la sabidura
Bajo la forma de un testamento (nada menos que de Salomn) el autor
(probablemente de la corte real de Jerusaln) se propone una evaluacin del conjunto del
campo de la actividad humana que abarcaba la sabidura tradicional: Me dediqu a
investigar y a explorar con mtodo todo lo que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha
dado Dios a los hombres para que se atareen con ella. (1,13).
Qohlet parte de una interrogante casi programtica: Qu provecho saca el
hombre de todos sus afanes que persigue bajo el sol? (1,3). Y, a partir de ah, va
reflexionando sobre los principales valores y pretensiones del hombre: sabidura, trabajo
74
, riqueza, fortuna, placeres, fama, religiosidad, justicia 75, dominio de la obra de Dios o
descubrimiento de la ocasin propicia 76, subrayando la cara negativa y los lmites de estas
realidades tradicionalmente valoradas como positivas y portadoras de sentido. Su
diagnstico, en abierta oposicin a la sabidura clsica, no puede ser ms desalentador: el
hombre no logra en ello provecho o beneficio alguno, porque todo el vanidad, ilusin,
vaco, absurdo 77.
74

No depende el correr de la agilidad, ni la batalla de la valenta, ni de la habilidad tener pan, ni la riqueza

de ser vivo, ni la estima del saber, sino que siempre se mete la oportunidad y la suerte (9,11).
75
Consider tambin las opresiones que se cometen bajo el sol. Vi llorar a los oprimidos sin que nadie los
consolara; sin que nadie los consolara de la violencia de sus opresores. Y consider a los que ya han muerto
ms afortunados que a los que todava viven (4,1-2).
76
Es el sentido del poema de 3,1-8: Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Tiempo de
nacer y tiempo de morir, tiempo de arrancar y tiempo de plantar (...). La sabidura tradicional llamaba a
buscar la ocasin propicia para hacer algo. Qohlet piensa que descubrir esa ocasin es imposible: (Dios)
todo lo hizo hermoso a su tiempo (...) pero el hombre no es capaz de descubrir la obra que Dios ha hecho de
principio a fin (3,11).
77
Este ltimo es el sentido de la expresin vanidad de vanidades (habel habalim), que es una forma de
superlativo hebreo, similar a otras conocidas, como cantar de los cantares, santo de los santos, etc. El

45

Es verdad que Qohlet concede ciertas ventajas a la sabidura, al trabajo diligente, a

la riqueza provechosa o a la religiosidad moderada. Pero son slo dbiles destellos en la
noche de la vanidad, pues no dejan al individuo ms resquicio que aferrarse a su tabla de
nufrago, el repetido nico bien (2,24-26; 5,17-19; etc.): las migajas de felicidad que la
vida ofrece en contadas dosis, reconociendo que, a la larga, son don de Dios, y la precaria
recompensa a tantos trabajos, fatigas, sufrimientos y decepciones.
Con esto el autor realiza una crtica despiadada a la doctrina tradicional de la
retribucin 78 El libro de Job la cuestionaba, pero mantena una confianza en la existencia
del orden querido por Dios (por ahora misterioso) y la esperanza de recuperar una relacin
cercana con l. No es el caso de Qohlet. Para l, la doctrina de la retribucin, y con ella
toda la empresa sapiencial, se estrella con la realidad de la muerte:
Entonces me dije: Como la suerte del necio ser la ma, para qu sirve mi
sabidura?(...) Pues el sabio muere igual que el necio (2,15-16).
Y ms adelante afirma:
Sobre la conducta de los humanos reflexion as: Dios los prueba y les demuestra que
son como bestias. Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como
la otra; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia
pues todo es vanidad.
Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo.
Quin sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de
vida del animal desciende hacia abajo, a la tierra? 79 .
Es claro, entonces, que el intento de la sabidura de asegurar el xito, la seguridad y
la prosperidad en la propia vida desemboca en el fracaso. Sabios y necios tienen el mismo
fin: la muerte. Por lo tanto, todas las conquistas humanas tienen el sabor de lo provisional
y de lo efmero 80.

trmino hebreo hebel, traducido como vanidad designa el vaco, la inconsistencia o el sinsentido de la
realidad y es afn a soplo o suspiro. Fuera del Ecles se aplica a los dolos (Jer 2,5) o a determinadas
experiencias humanas (Job 7,16). Tambin funciona como nombre propio: Abel (Gn 4,2), definiendo una
existencia efmera.
78
Se da otro sin sentido en la tierra: que hay justos que sufren lo que merecen los malvados, y malvados que
disfrutan lo que corresponde a los justos. Y esto es, sin duda, vanidad (8,14).
79
Pregunta retrica. El aliento de vida hacia arriba alude a una posible inmortalidad del alma. Sin embargo,
segn Qohlet, es imposible saber si ella existe y, por lo tanto, prefiere prescindir de ella descartndola.
80
A ello se agrega el carcter incambiable de la realidad: Lo torcido no puede enderezarse, lo que falta no se
puede contar (1,15). En esa lnea va el poema inicial sobre el movimiento en el cosmos (1,4-11), un
movimiento constante, ciego, inmodificable. Los sabios acudan a la naturaleza como ejemplo de orden y
sabidura; aqu es modelo de los absurdo de la existencia. El poema concluye con la frase: Lo que fue, eso
ser; lo que se hizo, eso se har. Nada nuevo hay bajo el sol (1,9)

46
Qu lugar ocupa Dios en le complejo y sombro panorama de las reflexiones de
Qohlet? Hay que decir, de entrada, que el autor es creyente y que hace continuas
referencias a Dios (32 veces en 12 captulos). Sin embargo, no es el Dios de las grandes
tradiciones histricas y profticas del AT; ni siquiera el de Job y de los ltimos libros
sapienciales.
El Dios de Qohlet es, ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente,
distante e incluso escondido a la bsqueda ansiosa del hombre. Desde esta clave, el autor
nos habla de las obras de Dios, inaccesibles a los hombres 81; de su gobierno del tiempo y
de la eternidad, que el hombre no logra desentraar; de su juicio misterioso e impredecible
sobre las acciones de los hombres, aunque sin perspectiva trascendente; y de los sencillos
bienes que otorga, segn su libre voluntad, como recompensa. Por ello, la actitud adecuada
del hombre ha de consistir en el reconocimiento de la distancia existente entre creatura y
Creador, en la aceptacin de las propias limitaciones, en el agradecimiento sincero por los
dones recibidos, en la permanente actualizacin de su memoria (12,1) y en la sumisin y
respeto, contenidos en la nocin del temor de Dios (7,18).
Es bueno caer en la cuenta que Qohlet parte del mismo supuesto errado de Job:
la atribucin a Dios lo bueno y lo malo. Por eso no puede entender el orden puesto por
Dios en su creacin.
Hay que reconocer el aporte del libro respecto de la sabidura tradicional y
especialmente de la doctrina de la retribucin. Su relativizacin de las confianzas
humanas (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas
realidades no tienen fundamento en s mismas y estn radicalmente amenazadas en su
sentido por la finitud del ser humano. Este desenmascaramiento ha hecho posible, ms
tarde, el descubrimiento (revelado por Dios) de la resurreccin y del final trascendente
del mundo. El autor no ha encontrado respuestas a sus dudas y cuestionamientos; sin
embargo, ha hecho posible que otros hayan podido encontrarlas. Eclesiasts es un gran
paso adelante en el camino de la revelacin divina.
1.1.1.6.1.4. Intentos de superacin de la crisis
Van en dos lneas:a) La sabidura divina y el temor de Dios, y b) la retribucin ms
all de la muerte.
a) La sabidura divina y el temor de Dios
Una manera de enfrentar los cuestionamientos descritos fue la de "divinizar" la
sabidura e insistir en el temor (= respeto, amor) de Dios como clave de realizacin
humana.
Respecto de lo primero, se presenta a la sabidura ya no como el simple esfuerzo
racional del hombre por dominar la vida, sino una creatura de Dios, la primera de sus
81

Si no sabes cmo entra el espritu en los miembros en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabrs la
obra de Dios que todo lo hace (11,5).

47
creaturas, que el Seor concede a quienes lo respetan y aman. Slo cuando el hombre se
une a ella puede sentirse feliz y caminar sin miedo por la vida. La sabidura se identifica
con el orden el mundo, que emana de la suprema inteligencia divina. Se nos dice que
Yahveh fund la tierra con la sabidura, que sta presidi todas sus obras, al modo como el
arquitecto vigila la construccin de un edificio:
"22 Yahv me cre, primicia de su actividad,
antes de sus obras antiguas.
23 Desde la eternidad fui formada,
desde el principio, antes del origen de la tierra.
24 Fui engendrada cuando no existan los ocanos,
cuando no haba manantiales cargados de agua;
25 antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
26 No haba hecho an la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27 Cuando colocaba los cielos, all estaba yo;
cuando trazaba la bveda sobre la superficie del ocano;
28 cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando afianzaba las fuentes del abismo,
29 cuando marcaba su lmite al mar
para que las aguas no desbordaran sus orillas;
cuando asentaba los cimientos de la tierra,
30 yo estaba junto a l, como aprendiz,
yo era su alegra cotidiana,
jugando todo el tiempo en su presencia,
31 jugando con la esfera de la tierra;
y compartiendo mi alegra con los humanos."
(Pr. 8, 22-31; ver tambin Sab 7,22-24)
b) La retribucin ms all de la muerte
Es clave aqu el aporte del libro de la Sabidura, el ltimo de nuestro AT.
El contenido de la primera parte del libro (1,1 5,23) gira en torno a la relacin
entre sabidura-justicia e inmortalidad. Sorprende el dato antropolgico con que comienza
el libro: el ser humano compuesto de alma y cuerpo (1,4). Como se ha visto, para la
antropologa bblica el hombre es fundamentalmente un todo unitario, compuesto de aliento
(nefesh) y materia (adamah).
A continuacin aparece una afirmacin casi nica en la literatura bblica 82: Dios
cre al hombre para la inmortalidad (2,23) porque la justicia es inmortal (1,15).
82

Si exceptuamos 2 Mac 7,9ss y Dn 12,1-3.

48
A pesar de estos datos, el autor no hace uso de la nocin griega del alma espiritual.
En Sab la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma sino de la relacin del hombre
con Dios. Quien ha elegido el camino de la sabidura y de la justicia obtiene como
recompensa divina la inmortalidad.
Respecto del destino de los injustos, el libro afirma que ellos hicieron un pacto con
la muerte (1,16) y la muerte ser lo que recibirn como recompensa. Sin duda se trata de la
situacin de los difuntos en el sheol, convertido ahora en morada de los injustos.
Curiosamente, el libro no menciona la resurreccin del cuerpo, probablemente porque est
interesado en abordar el significado de la inmortalidad y no el modo de su realizacin
concreta.
Para exponer su doctrina de la inmortalidad, el autor de Sab se sirve de una
apasionada descripcin de dos tipos humanos: el del justo y el del malvado (2,1-20 y 3,1-10
respectivamente). En 2,1-7 parece que las reflexiones del malvado son un eco de las
palabras de Qohelet (fugacidad de la existencia, carcter demoledor e irreversible del
tiempo, olvido de las obras humanas, disfrute de los bienes presentes como consuelo, el
sheol como destino comn de todos los hombres). Los vv.10-20 nos presentan la imagen
que tienen del justo los impos.
En 3,1-10 el autor nos introduce al tema de la inmortalidad abordando dos posibles
objeciones: de qu le sirve a alguien ser justo si la muerte acaba con l lo mismo que el
malvado?; qu sentido tiene el sufrimiento del justo? Respecto de la primera, el autor de
Sab no entiende la muerte del justo como una irremediable destruccin, sino como un
trnsito. En cuanto a la segunda, los sufrimientos sirven para probar al justo como se
prueba el oro en el crisol: sufrieron pequeos castigos, recibirn grandes favores (3,5-6).
Su destino es gobernar naciones y someter pueblos en el reino del Seor (3,8).
Este ltimo problema de las pruebas a las que se ve sometido el justo se materializa
en dos casos claves en la literatura bblica: la esterilidad y la muerte prematura.
En la cultura semita la esterilidad era concebida como una desgracia, incluso como
un castigo. Sab 3,13 4,6 nos dice: dichosa la estril irreprochable (...) y el eunuco que no
cometi delito con sus manos (3,13-14); ms vale ser virtuoso, aunque sin hijos (4,1); por
otra parte, la familia innumerable de los impos no prosperar (...) aunque por algn
tiempo reverdezcan sus ramas (4,3-4).
El asunto de la muerte prematura constitua tambin un asunto sin respuesta en la
cultura hebrea. Si existe slo esta vida, qu sentido tiene la muerte en plena juventud?
Incluso en este nuevo planteamiento de la inmortalidad, por qu Dios acaba con la vida del
justo y no le permite disfrutar de sus das? La explicacin que da el libro es que Dios lo
hace por el amor que le tiene al justo: de todos modos gozar del descanso; el Seor, de
paso, lo liberar de la maldad de este mundo pecador, para que la perfidia no le reduzca ni
pervierta su conciencia (4,7-12).

49
La suerte final de justos e injustos y el asombro de los impos ante el radical combio
que esa situacin comporta es tratado en 4,20 5,23. Al justo lo cuentan entre los hijos de
Dios y comparte la herencia con los santos (5,5).
El libro de la Sab constituye un gran avance respecto del problema del mal. Sin
embargo, con esto no estn respondidas todas las preguntas. Por qu existe el mal al
interior de una creacin buena? Efectivamente, los males del hombre pueden ser
considerados un castigo divino o una "puesta a prueba"? Basta recurrir a esta retribucin
post-mortem para justificar los padecimientos demoledores que viven tantos seres
humanos, en especial nios? Me viene a la memoria el siguiente prrafo de Los hermanos
Karamazov de Dostoiewski:
Y si el dolor de los nios ha de integrar la suma de dolores necesarios para adquirir la
verdad, declaro que esta verdad es una estafa. No quiero la armona y no la quiero por
amor a la humanidad. Prefiero mantener mis sufrimientos sin venganza, mi indignacin sin
desahogo, aunque est equivocado. Adems de que se nos pide un precio tan elevado por
la armona, que est fuera de nuestros recursos el entrar en ella. Por eso me apresuro a
devolver mi billete (de entrada al cielo), y si soy honrado, debo correr a devolverlo cuanto
antes. Eso es lo que hago. No es que rechace a Dios, Aliocha; slo le devuelvo
respetuosamente su billete 83
Para responder a estas preguntas hay que recurrir a la revelacin de Dios en
Jesucristo y a los aportes de la teologa actual.
1.1.1.7. Segundo Libro de los Macabeos
Es un libro contemporneo de Sabidura y tambin est escrito en griego. Narra la
gesta de la familia de los hermanos Macabeos en contra de la ocupacin y (y persecucin)
griega selucida .
El captulo 7 relata el martirio de 7 hermanos, que son ejecutados sin piedad delante
de su madre. Ella anima a su sptimo hijo a que entregue su vida al martirio antes que
someterse a las leyes griegas y renegar de su fe. Parte de su discurso es el prrafo que
sigue:
Te ruego, hijo, que mires el cielo y la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a
partir de la nada (ouk ek nton) lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado
as a la existencia.
Sin pretender proyectar en este texto las precisiones que tendr la expresin
posteriormente, se puede afirmar que en este texto est en forma explcita la idea de
creacin de la nada.

83

Citado por Bentu, A., La opcin creyente, Eds. San Pablo, Santiago de Chile, 1995, pp. 386-387.

50
Superadas las imgenes aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones
desafortunadas (la materia informe de Sab 11), la frmula de 2 Macabeos alcanza una
precisin teolgica irreprochable, y posee adems una eficacia retroactiva: a su luz es lcito
precisar la intuicin latente en las viejas afirmaciones: la creacin de todo por Dios el
rechazo de cualquier forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creacin
por la Palabra, etc.
El momento crtico en que aparece la frmula (el martirio) vuelve a presentarnos la
vinculacin entre creacin y salvacin.

51
1.1.2. La creacin del mundo en el NT
El NT proclama que la salvacin de la historia reside en Jess de Nazareth. Aqu
tambin, al igual que en AT, lo primero ser la reflexin teolgica sobre Cristo salvador y
despus las repercusiones que esta salvacin tiene para el conjunto de la realidad histricocsmica.
1.1.2.1. La creacin en Jess
Dirigiendo su mensaje a un auditorio para el que la doctrina de la creacin era una
verdad adquirida y pacficamente consolidada, Jess la da por supuesta en su predicacin
del Reinado de Dios, dedicndole tan slo alusiones circunstanciales.
a) El mundo y todos sus seres proceden de Dios:
Esta idea est condensada en varias frmulas:
- En Mt 11,25 tenemos la frmula el Seor del cielo y la tierra 84.
- A propsito del repudio, Jess utiliza la frmula desde el principio de la
creacin (ap de arjs ktseos). El principio aqu se puede entender de dos maneras:
como el comienzo de los seres creados o bien como el acto creador mismo (que es un
comienzo absoluto). La palabra ktsis (creacin) permite esta doble lectura, ya que
puede tratarse de la creacin en sentido activo (el acto de crear) o pasivo (lo creado). (Mc
10,6).
- Otra expresin relativamente frecuente es desde la fundacin del mundo (ap
katabols ksmou) (Mt 23,35 85; 25,34; Lc 11,50). El sustantivo katabol significa en
primera instancia la accin de echar los cimientos, la fundacin o constitucin de algo; con
este sentido se aplica a la construccin de un edificio y entraa, por tanto, la idea de orden y
finalidad, y no slo la de un comienzo temporal. Se est esbozando, pues, la figura del
Creador como la de un grande y todopoderoso arquitecto que pone los fundamentos de su
obra y la levanta segn un proyecto preestablecido.
b) La bondad del mundo
Porque el mundo es originalmente creacin de Dios, todo es en principio bueno.
Esta defensa de la bondad radical, ontolgica, de lo creado, mantenida ya desde Gn 1, haba
sido oscurecida por innumerables prescripciones rabnicas, urgidas rigurosamente por el
farisesmo.

84

Mt 11, 25: En aquel tiempo, tomando Jess la palabra, dijo: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeos.
85
Mt 13,34-35: Todo esto dijo Jess en parbolas a la gente, y nada les hablaba sin parbolas, para que se
cumpliera lo dicho por el profeta: Abrir con parbolas mi boca, publicar lo que estaba oculto desde la
creacin del mundo.

52
La praxis y la predicacin de Jess suponen una reaccin saludable contra estos
tabes legalistas y una reivindicacin de la dignidad y valor de los seres creados. As, en
Mc 7, 1, cuando Jess es criticado por fariseos y escribas porque no se lava las manos, l
les critica anular los mandatos de Dios (como el de honrar padre y madre) por sus
prescripciones y declara puros todos los alimentos (v.19); confirma tambin la inocencia de
la realidad que rodea al hombre (nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda
hacerle impuro (v.15).
En la misma lnea va al excluir el ayuno mientras dure su presencia en el mundo
(Mc 2,18-20)
La actitud de Jess de uso y disfrute de los bienes de la creacin debi ser mucho
ms franca y desinhibida que la de sus contemporneos, hasta ser acusado de comiln y
bebedor (Mt 11,18-15).
Con todo esto no niega Jess la existencia del mal. Nadie ha sido ms consciente de
l que el propio Jess, pero se resiste a considerar a alguna criatura como mala y a usarla en
contra de la voluntad divina. Slo a Dios se debe adoracin (Mt 4,9-10).
Merece especial atencin la postura de Jess respecto del sbado. Los sinpticos
nos hablan de diversas curaciones realizadas por Jess en ese da, este es el escndalo de
los fariseos. Jess cura en sbado porque as se cumple el sentido de liberacin y fiesta de
ese da. De algn modo en los milagros de Jess se anticipa el Reinado de Dios consumado,
meta de la creacin.
c) Jess y el problema del mal
Jess no plantea directamente una explicacin sobre el mal, sino una prctica de la
cual podemos extraer ciertas conclusiones 86:
Ante la consulta de Juan Bautista encarcelado de si l es el que ha de venir o si debe
esperar el pueblo a otro, Jess responde:
Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven:
los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan,
y se anuncia a los pobres la Buena Noticia (Mt 11,2-5)

86

Jess parece asumir la visin apocalptica sobre el origen del mal. Ella atribua su origen a la "cada de los
ngeles". Una rebelin de stos contra Yahveh dirigidos por su jefe "Satn", que arrastrar a la humanidad
por medio de la tentacin de la serpiente de Gn 3 (que se la concibe como el demonio disfrazado). El
planteamiento se apoya en el mito narrado en Gn 6,1-4. Puede leerse en el apcrifo de 1 Henoc 6 36 (Libro
de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la apocalptica es categrica en sealar la
responsabilidad humana por el pecado. En todo caso, las antiguas concepciones de castigos colectivos,
individuales y puestas a prueba subsisten.

53
La respuesta de Jess a Juan no es directa; sin embargo, presenta la sanacin de los
enfermos como uno de los signos ms fundamentales de su ministerio. Jess es el
portador nico del reinado de Dios; esto es, de la presencia salvadora de Dios en
medio de su pueblo. Dicho de otro modo, Jess es el representante de Dios en medio de
los hombres. Todo su ser y actuar es revelacin de l como Padre. No se puede, por lo
tanto, separar las actitudes y posturas de Jess del querer de Dios.
En el texto citado ms arriba Jess se muestra como el que combate el mal en
todas sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones
veterotestamentarias expuestas ms arriba 87: El Dios de Jess nunca es causa del mal, ni
como castigo ni como puesta a prueba 88. Dios est siempre del lado del hombre y en contra
del mal 89.
A la luz de estas consideraciones debe interpretarse la pascua de Jess.
La praxis de Jess culmina en su muerte, signo fundamental del respeto que Dios
tiene por la libertad humana, incluso en sus ejercicios ms siniestros. Pero no se trata de
un respeto contemplado desde afuera. En Jess, Dios mismo carga con todo el dolor que
causa el pecado humano en su forma ms extrema y responde ante l con la entrega de su
vida. El Padre con el poder lo resucita, pero an as el respeto de Dios por la autonoma del
mundo se mantiene en pie. En la pascua de Jess se anticipa la victoria final del amor de
Dios sobre el mal en todas sus formas. Incluso en esa victoria final se manifiesta el respeto
de Dios por la libertad humana: l no puede obligar a entrar al Reino a aquel que ha
manifestado con sus actos que no quiere integrarse a l.
No existe en el NT ni en Jess una conciencia de la autonoma del mundo, como
aparece en el Concilio (GS n36). Dicha autonoma es crucial a la hora de una reflexin
sobre el mal, como se ver ms adelante en la parte sistemtica del curso.
En todo caso, por muy grave que sea la realidad del mal en el mundo, ste no debe
llevar a opacar la bondad de la creacin, como se ha dicho ms arriba.
d) La providencia divina:
Por ltimo, aunque el trmino mismo de providencia (prnoia) est ausente en los
sinpticos, no lo est la idea. El Dios Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25) cuida de
sus criaturas, an de las ms pequeas, con preocupacin paternal.
87

Que forman parte de la revelacin progresiva de Dios y de la pedagoga divina de las que habla el
Concilio Vaticano II (DV n 13). Una presentacin ms detenida sobre las respuestas que se han dado en la
Biblia sobre el origen del mal y su relacin con Dios puede encontrarse en mi artculo: La enfermedad y
Dios en la Biblia, Rev. UCMaule, n 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28.
88
Como se dijo ms arriba, hay dos argumentos de peso para afirmar esto. El primero, es que no existe un
slo milagro de Jess en los evangelios que signifique un dao para algn ser humano. El segundo: Jess
asume el lenguaje de la recompensa y del castigo, pero usa siempre ambas palabras en singular. Y ello
porque, finalmente, la recompensa es el ingreso pleno del hombre en el reino de Dios y el castigo es quedarse
fuera de ese reino, lo cual, en realidad, es un autocastigo.
89
TORRES QUEIRUGA,A. Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Sal
Terrae, Santander, 1986, p. 135.

54

En Mt 6,25-34 nos presenta cmo el Padre vela por las aves del cielo y los lirios
del campo, para deducir de ah el mayor cuidado que el hombre le merece a su Creador 90:
Por eso os digo: No anden ustedes preocupados por su vida, qu comern, ni por su
cuerpo, con qu se vestirn. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el
vestido? (26) Miren las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y
el Padre celestial de ustedes las alimenta. No valen ustedes ms que ellas? (27) Por lo
dems, quin de ustedes puede, por ms que se preocupe, aadir un solo codo a la
medida de su vida? (28) Y del vestido, por qu preocuparse? Observen los lirios del
campo, cmo crecen; no se fatigan, ni hilan. (29) Pero yo les digo que ni Salomn, en toda
su gloria, se visti como uno de ellos. (30) Pues si a la hierba del campo, que hoy es y
maana se echa al horno, Dios as la viste, no lo har mucho ms con ustedes, hombres
de poca fe? (31) No anden, pues, preocupados diciendo: Qu vamos a comer?, qu
vamos a beber?, con qu vamos a vestirnos? (32) Que por todas esas cosas se afanan los
gentiles; pues ya sabe el Padre celestial de ustedes que tienen necesidad de todo eso. (33)
Busquen primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se les darn por aadidura.
(34) As que no se preocupen del maana: el maana se preocupar de s mismo. Cada da
tiene bastante con su propio mal.
No se trata de que Dios nos vaya a evitar los males, ni siquiera los peores. La
condicin humana es frgil, contingente, constantemente amenazada por la caducidad. A
ello se suma el mal moral que es el pecado, que puede asumir la forma de la persecucin y
y del asesinato (como de hecho ocurri a muchos discpulos de Jess).
Tampoco se trata de asumir como actitud la falta de previsin por el futuro. Existen
cosas que se pueden prever y planificar, y es recomendable hacerlo.
La enseanza de Jess (con la exageracin propia del lenguaje potico) apunta a
que, suceda lo que nos suceda, nuestra identidad, todo lo que somos, est en manos de
Dios, y es esa identidad la que ser llevada a plenitud en la resurreccin. Respecto de la
preocupacin por el maana, lo que Jess llama a evitar es la preocupacin obsesiva y
angustiosa por el futuro, que termina por arruinar la vida. Jess recomienda una actitud de
serenidad y confianza, an en medio de las tribulaciones. Esa confianza hace posible
ocupar las propias energas en el servicio a los dems (el Reino de Dios y su justicia).
1.1.2.2. La creacin en Pablo
a) El Dios Creador:
En Pablo encontramos varias de las frmulas del AT, aunque puestas en vinculacin
con Cristo:
-Todo hombre proviene de Dios (1 Cor 11,12);
90

En la misma lnea, Mt 10,29; Mt 5,45 y Lc 6,35.

55
-del Seor es la tierra y todo cuanto contiene ((1 Cor 10,26; ver Sab 24,1).
-Pues el Dios que ha dicho: Brille la luz en la oscuridad, es quien ha encendido
esa luz en nuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que
se refleja e el rostro de Cristo (2 Cor 4,6; Gn 1,3).
- l (Abraham) es el padre de todos nosotros, como dice la Escritura: te he
constituido padre de muchos pueblos; y lo es ante Dios en quien crey, el Dios que da
vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen (Rm 2,17) 91.
En estos ltimos dos textos la soteriologa prima sobre la cosmologa: el Dios que
habl en el comienzo para dar el ser a las creaturas nos promete ahora la resurreccin (es el
vivificador de los muertos); ese mismo Dios, que cre la luz entonces, separndola de la
tinieblas, ilumina hoy nuestros corazones con la luz de Cristo. Una salvacin creble porque
quien la anuncia es alguien que puede hacer pasar del no ser al ser, o transformar las
tinieblas en luz con slo su Palabra.
b) El conocimiento de Dios por la criaturas:
En Sab hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al cocimiento del
Creador partiendo del de las creaturas. Rm 1,19 insiste en la misma tesis:
Lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia desde la creacin del mundo 92 a travs
de sus obras. La expresin desde la creacin del mundo puede tener dos sentidos:
- Dios es cognoscible desde que el mundo creado existe;
- a travs de las creaturas se puede llegar a conocer a Dios (Dios, el invisible, es
visto como el trasluz mediante la visin de lo hecho por l).
c) La creacin sometida a la vanidad
Sin embargo, Pablo no puede ocultar que estas huellas que la accin divina ha
impreso en el mundo han sido deformadas:
Porque la creacin misma espera con ansias la manifestacin de los hijos de Dios.
Sometida a la vanidad, no por propia voluntad sino por aqul que la someti, vive en la
esperanza, de ser ella liberada de la servidumbre de la corrupcin y participar as de la
gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rm. 8,19-21).
Podemos ver aqu que la esperanza cristiana tiene dimensiones csmicas.
Pablo dice expresamente que el mundo creado ha sido puesto bajo el dominio
de la nulidad o vanidad 93. Esta palabra (= mataites), propia de la propaganda misionera
91

Kalontos ta me nta= llamando a las cosas que no son. Esta expresin se acerca mucho al concepto de
creacin de la nada, que hemos visto en 2 Macabeos 1,28.
92
Ap ktseos ksmou.
93
Era este un motivo caracterstico de la tradicin apocalptica juda. En el 4 Esdras leemos: Es por eso que
he creado el siglo. Pero cuando Adn viol mis preceptos, una condena fue puesta sobre la creacin (7,11).
Ksemann, pues, relaciona este dicho de Schemel: A pesar de esto, las cosas fueron creadas en su plenitud,

56
del cristianismo, que la ha heredado del Antiguo Testamento y del Judasmo, indica el
vaco espiritual y la insignificancia en que la adoracin de los dolos ha hecho hundirse a
los negadores del nico Dios verdadero. El apstol la atribuye al cosmos, pero no sin
precisar que la causa de tal proceso de degradacin no ha sido el mundo, sino quien la ha
sometido. No se indica aqu el sujeto de la frase, pero es muy probable que se trate de un
"pasivo divino"; esto es, de un modo de referirse a Dios sin nombrarlo. Se referira a la
accin de Dios que as reacciona a la rebelin de Adn, prototipo de la humanidad
pecadora. (ver Rm 5,12).
En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin. Dios, al
someter la creacin a la vanidad, dispuso conjuntamente tambin la futura eliminacin de
sta. Servidumbre de la corrupcin es sinnimo de vanidad.
Para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Al introducir a los
cristianos en su gloria, Dios libera a toda la creacin, por eso ella espera ansiosamente
ese momento. Se piensa, pues, no en una gloria propia de los cristianos sino en la gloria de
Dios, en la que ha recibido a Cristo Resucitado como a su Hijo y de la que har partcipes a
los cristianos como coherederos de Cristo. Vale la pena reparar en que al compartir su
gloria Dios crea libertad. Dios es Dios como el que libera de la esclavitud
Los dolores que atribulan a la humanidad no son estertores de la muerte, sino
dolores de un nuevo nacimiento. El verbo syndinein aqu es usado para aludir a los
sufrimientos del parto, imagen clsica en la literatura apocalptica para indicar la
tribulacin de la historia como sntoma de la prxima venida del nuevo mundo.
d) Cristo, mediador de la creacin:
El rol crucial que Cristo tiene en la creacin aparece en un texto muy especial:
Sin embargo, para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, del cual todo 94 y para el
cual nosotros 95, y un solo Seor, Jesucristo, por el cual todo 96 y por el cual nosotros 97
somos (1 Cor 8,6)
Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez, aparece Cristo al lado del
Padre en el papel de creador.
En efecto, en otro texto paulino, el Padre ostenta exclusivamente todas las funciones
creadoras:

debido a que el primer hombre hubo pecado han andado en ruinas y no volvern a su orden hasta que no ver
a Ben Perez (el Mesas).
94
ex j ta panta
95
ki jemis eis autn
96
di' j ta panta
97
ki jemis d aut

57
De l, por l y para l son todas las cosas 98 (Rm. 11,36).
Aqu el Padre es origen (ex), mediador (di) y meta (eis) del todo (t panta). En el
texto ms arriba, en cambio, la totalidad de la realidad creada es efecto a la vez del Padre y
del Hijo.
Sin embargo, las proposiciones diferentes (ek y eis para el Padre; di para el Hijo)
insinan que la causalidad de ambos se sita en planos diversos. El Padre es el principio y
el fin; Cristo es el mediador de la creacin como y porque lo es de la salvacin (el por el
cual nosotros somos de 1 Cor 8,6).
La funcin mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la literatura
sapiencial, en esa personificacin (hipstasis) que haca de la Sabidura divina que
asista a Dios en el acto creador (Prov 8,22 ss; Ecles 24,1-9). El NT ha identificado esa
Sabidura poticamente personificada, con la persona real de Jess, el Cristo (ver, por ej.,
1 Cor 1,24-30).
Por otra parte, dada la correspondencia entre salvacin y creacin en el AT,
quien ejerce una de estas dos funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador
de la salvacin, ha de serlo tambin de la creacin; el ser simplemente y el ser salvado
no pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel mediador
no lo realiza Cristo autnomamente, sino en dependencia de Aquel de quien (ex j)
todo procede. En cualquier caso, tanto la creatividad del Padre como la de Cristo, aunque
distintos, son actividades divinas; el mundo y los hombres se encuentran ligados
ontolgicamente al Dios Padre y al Seor Jesucristo.
Pablo no slo polemiza con la la multitud de mediadores (dioses) paganos sino
con la fe juda, que no reconoce a Jess como Seor. Hay una absorcin de lo cosmolgico
en lo cristolgico-soteriolgico.
1.1.2.3. El himno de Colosenses 1,15-20
Un hito importante en la reflexin neotestamentaria es el himno cristolgico de Col
1,15-20.
El himno est situado en una carta 99 que polemiza contra una vana filosofa
basada en los elementos del mundo (2,8). Ms adelante, Pablo habla de cuestiones de
comida o bebida, a propsito de fiestas, novilunios o sbados (2,16). De ruines prcticas
y el culto de los ngeles (2,18). De prcticas que tienen apariencia de sabidura por su
piedad afectada, sus mortificaciones y su rigor con el cuerpo; pero sin valor alguno contra
la insolencia de la carne. 100 (2,23). Antes, ha hablado negativamente de los los
principados y potestades, que Cristo domina exhibindolos pblicamente en su cortejo
triunfal. (2,15).

98

ex aut kai di' aut kai eis aut.

Se discute si Col es carta paulina.
100
Es decir, sin ninguna capacidad para vencer el egosmo humano.
99

58
De qu se trata? No es fcil saberlo con exactitud. Los elementos del mundo
pueden referirse a realidades del mundo divinizadas (como, el sol, la luna o las estrellas) o
ms probablemente a ngeles que controlaban los elementos csmicos y los destinos
humanos (a ellos parece aludir la expresin principados y potestades) a los que se atribua
una sabidura casi divina y a los cuales era necesario rendir culto (2,18) para ganarse su
favor. El judasmo heterodoxo de la dispora los haba convertido en guardianes o
defensores de la Ley (Hch 7,38; Gal 3,19; Heb 2,2). Se trata de un sincretismo (es decir,
una mezcla de cristianismo, judasmo y doctrinas religiosas que eran comunes en el rea del
Mediterrneo) que tiene un aspecto doctrinal y otro prctico, al primero Pablo llama falsa
filosofa y critica las prcticas ascticas porque implican volver a una esclavitud en la lnea
de las obras de la Ley. Los que difunden esta nueva doctrina se sienten superiores al resto
de la comunidad como poseedores de un saber superior y de una prctica consecuente.
Seguirlos es recaer en la esclavitud, semejante a la de los menores de edad bajo
sus tutores, de la que Cristo nos ha liberado al rescatarnos de la Ley (Gal 2,21-23); y por
ello, aunque no lo pretendan, son contrarios a Cristo y su verdad.
El himno refleja la polmica con esta vana filosofa La estructura permite ya
vislumbrar su contenido. En efecto, la primera (que ponemos a la izquierda) trata del papel
que tiene Cristo en la creacin; la segunda, en la salvacin.

15:

16:

17:

Orden de la creacin:

Orden de la salvacin:

l (el Hijo) es imagen del

Dios invisible
el Principio,
Primognito de toda la creacin,

l es tambin la Cabeza del

Cuerpo, de la Iglesia,

porque en l (en) fueron

creadas todas las cosas
(ta pnta)
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles
los Tronos, las Dominaciones,
los Principados,
las Potestades,
todas las cosas (t pnta)
fueron creadas
por l (di)
y para l (is);

l existe con anterioridad

a todas las cosas y todas
tienen en l su consistencia.

Primognito de entre los

muertos, para que sea l el
primero en todas las cosas,
pues Dios tuvo a bien hacer
residir en l (en) toda la
plenitud (pan t plroma),

y reconciliar todas las cosas

por l (di)
y para l (is)
pacificando por la sangre de
su cruz lo que hay en la
tierra y en los cielos.

18

19

20

59

La primera estrofa comienza afirmando que Cristo es la imagen del Dios

invisible. Tambin el hombre es imagen de Dios, pero Cristo es una imagen en todo igual
al Padre, en el ser y en el obrar (Jn 5,19.26), porque en l reside la plenitud de la divinidad
(v.19). Dios, que es por su naturaleza espiritual y trascendente, se nos hace visible en
Cristo, el cual viene a ser para nosotros manifestacin del Padre.
El es tambin primognito de la creacin, como Hijo amado del padre: tiene la
supremaca, el poder y el dominio sobre toda ella, puesto que todas las cosas han sido
creadas en l, por l y para l (v.16). La primera expresin indica que todas las cosas
han sido creadas en l como en su principio y que tienen en l su centro supremo de
unidad, cohesin y armona. La segunda, por l, expresa la mediacin de Cristo en
cuanto que todo lo que l comunica lo ha recibido del Padre. La tercera, para l, que en
otros pasajes se aplica al Padre (1 Cor 8,6; 15,28), se refiere aqu a Cristo, con miras al
cual, como trmino y finalidad fueron creadas todas las cosas (Ap 1,17; 21,6). Al aadir a
todas las cosas los tronos, potestades, etc., quiere expresar la totalidad de los seres, tanto
los elementos csmicos como los ngeles.
La doctrina as expresada halla su confirmacin en la doble expresin siguiente: l
es antes que todo y todo subsiste en l. En la primera, se afirma la dignidad (Sant 5,12),
pero sobre todo la preexistencia (Jn 5,8) de Cristo. En la segunda (todo subsiste en l),
encontramos una expresin que los filsofos estoicos referan al Logos o principio
organizador del universo. Se constata que Cristo es el principio de conservacin de las
cosas y su centro de unin, cohesin y armona.
La segunda estrofa pone de manifiesto la supremaca de Cristo en el orden de la
salvacin: l es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia. Esto significa que es la fuente
que comunica la vida a los miembros del cuerpo y los une en un conjunto vital y armnico.
A la afirmacin de que Cristo es principio de todo, por su condicin divina, se aade que
Cristo se nos ha manifestado en la Pascua como el primognito (prottokos) de entre
los muertos. Lo es no slo en cuanto que fue el primero que resucit, sino en cuanto que
en la resurreccin de Cristo ya est incluida la nuestra (1 Cor 15,20), que tendr lugar al
final de los tiempos (2 Cor 4,14).
La plenitud (plroma), que habita en Cristo hay que entenderla, a la luz de la
doctrina que la carta rechaza. En Cristo, y slo en l, habita efectiva y esencialmente la
divinidad. Y no la comparte con las potencias csmicas ni con los ngeles. Estos son, como
todos los dems seres de la creacin, creaturas suyas 101.
1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14 102
Es posible distinguir en este notable himno las siguientes partes:
- Introduccin temtica: v.3.
101

PREZ,G., Carta a los Colosenses, en LA CASA DE LA BIBLIA, El mensaje del NT, vol.8, Verbo
Divino, Estella, 1990, pp. 64-66.
102
FABRIS,R., Le lettere di Paolo, vol. 3, Borla, Roma, 1990, pp. 213-222.

60
- Vocacin gratuita a la santidad: 4.
- Participacin en la filiacin de Cristo: 5-6.
- La liberacin como perdn de los pecados y experiencia de amor: 7-8.
- El proyecto divino revelado: Cristo que da unidad y sentido a todo: 9-10.
- La va de Israel a la salvacin: 11-12
- La va de los paganos a la salvacin en la Iglesia: 13-14.
a) Introduccin temtica: v.3
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo,
que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo;
Si el himno es una sntesis de toda la carta, el v.3 introduce el canto de alabanza,
presentando a los protagonistas y al contenido. El inicio recuerda la frmula bblica en
donde Dios es proclamado bendito (tpica de algunos salmos), en hebreo Baruk. La
novedad cristiana salta a la vista con la designacin de Dios como el Padre de nuestro
Seor Jesucristo. No se trata del Dios lejano e inmvil, sino del Dios que se ha revelado
a travs de Jesucristo, el Seor glorificado en torno al cual se reune la comunidad de los
creyentes. Se precisa la razn de la alabanza: que nos ha bendecido con toda clase de
bendiciones espirituales. Esta comunicacin salvfica, que tiene su fuente en Dios, es
posible gracias a nuestra unin con el Cristo glorificado que tiene el pleno seoro en la
esfera celestial. La connotacin de los dones salvficos como espirituales podra contener
una alusin al Espritu. La plenitud de los bienes salvficos es el Espritu Santo, que al
final ser llamado prenda de la salvacin definitiva (v.14).
b) La vocacin gratuita a la santidad: 4
por cuanto nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo,
para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor;
Se inicia ahora la descripcin del proceso salvfico llamado arriba bendicin. El
punto de partida es la iniciativa gratuita y soberana de Dios. Esta iniciativa viene
expresada mediante la terminologa de la eleccin, que retoma el tema bblico de la
eleccin del pueblo de Israel (ver Dt 4,34.37). La gratuidad es recalcada por la
determinacin temporal: antes de la creacin del mundo. Se destaca la iniciativa
gratuita de Dios que precede a todo presupuesto o aporte humano. Por lo tanto, ms
que un dato temporal el ante revela la gratuidad de la accin divina que parte de Dios.
Del mismo modo la determinacin en Cristo no es un dato espacial, sino que indica la
esfera espiritual en que se realiza nuestra vocacin salvfica. Es la solidaridad de destino
con Cristo lo que aqu introduce en el proceso salvfico. No se trata de un plan
determinista, sino que tiene su motivacin profunda en un acto de amor que tiene como
objetivo el de hacer posible la condicin de santidad ntegra e imperecedera de los
cristianos ante Dios. El lenguaje adoptado, santos e inmaculados, tiene una tonalidad
cultual y litrgica que podra ser traducida as: para ser una comunidad que con su vida
ntegra rinde el verdadero culto a Dios.

61
c) Participacin en la condicin filial de Cristo: 5-6
(5) eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo,
segn el beneplcito de su voluntad,
(6) para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agraci (colm de gracias) en el Amado.
Prosigue la historia del proceso salvfico que est bajo el signo de la bendicin
inicial. Ahora llega a ser explcito lo que era sugerido en la frmula precedente en Cristo.
El proyecto de Dios, que precede a toda determinacin histrica, se pone en accin por
medio de Jesucristo y consiste en la participacin de los creyentes en su condicin de
Hijo nico y amado. Si el texto griego original habla de adopcin no es para atenuar la
realidad de esta nueva condicin, sino para subrayar la relacin con la filiacin de Jess,
modelo y fuente de la de todos los otros hijos. Aqu emerge en toda su evidencia la
novedad cristiana respecto de las especulaciones mticas del ambiente helenstico y judaico.
El rostro humano de Jess y su praxis histrica que reivindica una relacin nica con
Dios, revelan el proyecto del Padre en favor de todos los hombres. Es este dilogo de amor
personal entre Dios y los hombres, manifestado histricamente en Jess, el que excluye
toda trasposicin mtica de la relacin con Dios. No es un plano abstracto o un destino
sagrado lo que domina la historia de la salvacin cristiana, sino un proceso vivo de amor
gratuito. El autor condensa en pocos rasgos una serie de trminos que focalizan este
aspecto: benevolencia, amor gratuito, (jris = gracia), que ha colmado de gracia
(ejritosen), en el amadsimo (egapemno). El objetivo ltimo de todo el proceso salvfico
es la manifestacin y el reconocimiento del poder salvfico del amor gratuito ("gloria de
su gracia"). Este amor no puede no donarse y expandirse en un proceso de comunicacin
liberadora que suscita la alabanza comn de la comunidad que de l hace la experiencia.
d) La liberacin como perdn de los pecados y experiencia del amor: 7-8
(7) En l tenemos por medio de su sangre la redencin,
el perdn de los delitos,
segn la riqueza de su gracia
(8) que ha prodigado sobre nosotros
en toda sabidura e inteligencia,
El proyecto salvfico prometido del amor gratuito de Dios no se sita sobre la
historia o en una zona extraa a los conflictos histricos. l est dentro de las
contradicciones histricas que sealan el camino humano. Esto quiere decir muerte
violenta, injusticia, mentira, en una palabra, el pecado que separa de la fuente de la vida y
del amor de Dios. Es la alienacin histrica del hombre con la que se cruza la decisin del
amor gratuito y fiel de Dios. En esta realidad histrica el amor llega a ser fuerza de
liberacin, sumergindose en el conflicto humano, pasando a travs de la muerta violenta
de Jess, el Hijo amadsimo de Dios.
El trmino adoptado por nuestro autor en este contexto es apoltrosis
(redencin), que en el mundo greco-latino designaba la liberacin o rescate de los
esclavos o prisioneros por deudas. Ya en la tradicin bblica, con este vocabulario los

62
LXX han traducido los trminos hebreos que describen la liberacin histrica del xodo y
la espera del futuro mesinico. En la tradicin bblica el proceso de liberacin en el cual
Dios se ha empeado, se funda nicamente sobre su fidelidad y solidaridad gratuita,
como la de un amigo o pariente (goel) que libera a los propios familiares. En esta ptica la
muerte de Jess es el mximo gesto de fidelidad y solidaridad que arranca al hombre
de su alienacin y esclavitud y lo integra en la comunin con Dios. La liberacin se
traduce en el perdn de los pecados, pero ste no es un proceso mecnico o annimo, una
especie de ficcin jurdica u operacin mercantil: la muerte de Jess paga la cuenta por
nosotros! Es la riqueza sobreabundante del amor gratuito la que est en el origen de este
proceso de liberacin. Ahora l no puede quedar desconocido o ignorado, sino que debe ser
conocido, debe llegar a ser una nueva conciencia histrica que produzca una praxis
alternativa. En lenguaje bblico esto se llama sabidura e inteligencia, ambas dadas
por Dios para una salvacin que debe actuarse histricamente. La experiencia del amor, la
sabidura, est en el origen de una concepcin de la existencia y de una nueva prctica de
vida.
e) El proyecto revelado: Cristo da unidad y sentido a todo: 9-10
(9) dndonos a conocer el misterio de su voluntad
segn el benvolo designio
que en l se propuso de antemano,
(10) para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
hacer que todo tenga a Cristo por cabeza,
lo que est en los cielos y lo que est en la tierra.
Hasta ahora hemos visto que el proyecto salvfico es anterior a toda eleccin,
despus es filiacin, liberacin experimentada y vivida. Pero el vrtice es su pleno
desvelamiento o revelacin en Cristo reconocido como centro unificante del mundo y
sentido pleno de la historia humana. El texto griego adopta el trmino mysterion, que
puede ser traducido por proyecto secreto. l est ms emparentado con la tradicin
bblica apocalptica (Daniel) y los textos judos de Qumrn, que con la terminologa de los
cultos mistricos, en donde mysterion designa a un rito secreto o frmula para iniciados. La
novedad cristiana es la concentracin del misterio en la persona y rol histrico-salvfico
de Jess. Misterio ahora no es ms una decisin divina secreta o reservada a los
iniciados, sino el pleno desvelamiento del proyecto salvfico. La historia es imaginada
como un sucederse de pocas y acontecimientos salvadores que alcanzan su plenitud
gracias al rol determinante de la persona de Cristo, que resume en s todo fragmento de la
historia salvfica precedente y la unifica como nico Seor y cabeza de toda la realidad.
Por Cristo, como Seor resucitado, es de ahora en adelante encabezada toda la historia
humana.
Es una visin grandiosa que ha entusiasmado a los lectores cristianos de todos los
tiempos. Pero si se saca la expresin reunir todo el universo bajo una sola cabeza, Cristo
de su contexto se corre el riesgo de caer en una especulacin mtica fuera del campo de la
realidad histrica. Aquello que sigue inmediatamente en el canto de alabanza une la
intuicin feliz de nuestro autor con la esperanza histrica de la Iglesia en donde se desvela
el proyecto salvfico de Dios: 1,11-13.

63

f) La va de Israel a la salvacin: 11-12

(11) A l, por quien somos herederos,
elegidos de antemano
segn el previo designio del que realiza todo
conforme a la decisin de su voluntad,
(12) para ser nosotros
alabanza de su gloria,
los que ya antes esperbamos en Cristo.
La triple repeticin en l desarrolla la idea de la unificacin y del sentido de la
historia en Cristo antes formulada. Gracias a Jess y a su unin con l los dos grupos
(judos y gentiles), diversos y divididos, entran a formar parte del nico proceso salvfico.
La referencia a Israel est contenida en aquel nosotros contrapuesto al siguiente
ustedes (v.13) que designa a los destinatarios de la carta: los paganos convertidos. El
privilegio de Israel no es ms de carcter racial o tnico, sino histrico. Si se puede hablar
de un privilegio o de una precedencia de Israel esto se funda ahora nicamente en la
iniciativa gratuita de Dios que pone en movimiento un proceso histrico donde Israel es
portador de aquella esperanza salvfica que irrumpe en Jess, el Mesas. Esta esperanza
orientada a Jess, es la va del Israel fiel que ahora en Cristo toma parte de la salvacin. La
profesin de fe cristiana, an la ms universal y ecumnica, no puede olvidar este recorrido
histrico apoyado por el proyecto de Dios, so pena de volatilizacin de la realidad histrica
en una especulacin abstracta y mtica.
g) La va de los paganos a la salvacin en la Iglesia: 13-14
(13) En l tambin ustedes,
tras haber odo la Palabra de la verdad,
el Evangelio de su (de ustedes) salvacin,
y credo tambin en l,
fueron sellados con el Espritu Santo de la promesa,
(14) que es prenda de nuestra herencia,
para la redencin del pueblo de su posesin,
para alabanza de su gloria.
Cristo, centro unificador de la historia universal, est en la encrucijada de todo el
camino humano. En l tambin los paganos entran en el proceso salvfico que tiene como
meta la liberacin definitiva prometida por Dios y garantizada por el don del Espritu
Santo. Ellos han entrado a partir de ahora para formar parte de la comunidad
recorriendo todas las etapas del itinerario cristiano. Lo primero es la escucha de la
palabra de la verdad, es decir, la buena noticia que tiene en s misma la fuerza de
salvar. Es claro que no se trata de una informacin cultural o de un adoctrinamiento
religioso. La palabra que revela la realidad autntica de Dios y del hombre es Jesucristo
mismo, el Hijo que hace libre y da sentido a toda la existencia humana. La segunda etapa
es la fe madura que recibe el sello, es decir, el Espritu Santo. Tres connotaciones

64
definen el rol del Espritu Santo dado a los creyentes: la promesa, el sello y la prenda.
El Espritu Santo es el cumplimiento de la promesa que recorre toda la historia bblica y
que llega a ser la esperanza de los profetas que soaron con una comunidad renovada en el
espritu de Dios (Ezq 36,25-28; Joel 3,1-5). Por lo tanto, el Espritu, comunicado a los
creyentes, es prenda de la fidelidad de Dios a su promesa. l es, adems, el sello, sfraghis
en griego, que como la marca o el timbre es signo de reconocimiento o pertenencia, de
habilitacin para un encargo y de proteccin. En fin, el Espritu es prenda (primer fruto
de una cosecha abundante) o anticipo de la liberacin definitiva futura que Dios ha
prometido a su pueblo. Esta evocacin del itinerario cristiano y de la existencia que de l se
deriva, se coloca sobre un fondo bautismal an cuando no se haga referencia explcita al
rito.
Vale la pena notar que la perspectiva final del himno est vuelta al futuro, a la
espera de aquella liberacin plena que en el presente es asegurada por el don del
Espritu. Esta perspectiva debe llamar la atencin sobre el riesgo de congelar el proceso
salvfico en su presente histrico, que con facilidad se transforma en el sostn de
actuaciones que buscan salvar el status quo. La ampulosidad de esta prosa de sabor
litrgico puede que nos moleste; pero no debe olvidarse que esta estupenda sntesis de la
profesin de fe, que llega a ser canto de alabanza, no pierde nunca de vista a su centro,
Dios, y su amor gratuito y eficaz en Jesucristo. l revela y hace activo histricamente este
amor, y funda la comunidad cristiana, en donde se revela y experimenta concretamente el
amor salvador de Dios.
1.1.2.5. El prlogo de Juan (1,1-18)
Adems de ser un texto clave de la cristologa, estamos ante un texto central en lo
relativo a la creacin. De hecho pretende hacer un paralelo con Gn 1, como se puede
apreciar en los siguientes hechos:
- El comienzo del prlogo retoma las mismas palabras iniciales del libro del
Gnesis: en el principio (en arj). Las retoma pero las transforma, ya que le quita toda
connotacin temporal; esto es, en el principio ya no se refiere al comienzo temporal de la
creacin sino al fundamento absoluto de ella: la Palabra (Logos), que es eterna.
- En el v.3 se dice que todo ha sido creado por la Palabra de Dios, lo que remite al
Dijo Dios...y hubo del relato de la creacin, a la creacin por la palabra.
- Los vv.4-5 toman el tema de la separacin de la luz respecto de las tinieblas; sin
embargo, se acenta lo antropolgico: la luz de los hombres.
- A continuacin del prlogo, el Evangelio de Juan describe una semana de
actividad de Jess, aludiendo a la semana de la creacin 103.

103

Las indicaciones son: 1,29 seala el 2, 1,35 el 3, 1,43 el 4 y 2,1 el 7, el da de las bodas de Can.

65
De donde toma Juan la idea de Logos? De los himnos de la Sabidura
personificada que hemos visto en 1.1.6. Al igual que la sabidura, el Logos es aqu un ser
preexistente que ha mediado en la obra creadora de Dios, que es luego enviado a revelar a
Dios y a salvar a las creaturas, y que retorna finalmente a Dios.
Este recorrido es refleja en la estructura del prlogo, que es una parbola:

1-2: El Logos junto a Dios

18: El Hijo (revelador)

junto al Padre

3: su papel creador:
intermediario (di)

17: su papel salvador:

intermediario (di)

4-5: su donacin a los

hombres como Luz

16: su donacin a los

hombres como

6-8: el testimonio de
Juan Bautista

15: El testimonio
de

9-11: El Logos viene al

mundo (kosmos)

14: El Logos se
hace

12-13: por el Logos nos hacemos

Hijos de Dios

Esta misma estructura parablica de la misin del Logos se puede apreciar en

frmulaciones como la de Jn 13,1-3; y 16,28.
Estamos ante un himno cristiano primitivo que el evangelista ha colocado al
comienzo de su obra a modo de prlogo. Para ello, ha realizado algunos agregados.
Veamos los elementos que pertenecieron al himno original 104.
(1) En el principio exista la Palabra,
y la Palabra estaba junto a Dios,
104

RAMOS,F., Evangelio segn san Juan, en LA CASA DE LA BIBLIA, El mensaje del NT, vol 4,
Verbo Divino, Estella, 1989, pp. 25-29.

66
y la Palabra era Dios.
(3) Todo se hizo por ella
y sin ella no se hizo nada.
Lo que se hizo (4) en ella era la vida
y la vida era la luz de los hombres,
(5) y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
(9) La Palabra era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.
(10) En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por ella
y el mundo no la conoci.
(11) Vino a los suyos
y los suyos no la recibieron.
(12) Pero a todos los que la recibieron
le dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre;
(13) los cuales no nacieron de sangre,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que nacieron de Dios.
(15) Juan da testimonio de l y clama:
Este era del que yo dije:
El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo.
- El trmino logos o palabra estaba muy difundido a finales del siglo primero.
Aplicado a Jess, le presenta como un ser sobrenatural que reune en s las caractersticas
que el Judasmo atribua a la Ley y a la sabidura. La Palabra participa de todos los
poderes y atributos de Dios. Ella expresa el designio o el plan de Dios sobre los hombres.
Es quien representa a Dios.
En relacin con el mundo, la Palabra es presentada como el medio por el cual
Dios cre todas las cosas. La idea se expresa en una anttesis perfecta: todo fue hecho por
ella y sin ella no se hizo nada.
En su referencia a los hombres, la Palabra es la vida y la luz. Se afirma que la
realidad plena de la existencia, la vida autntica, no se halla en el hombre mismo, sino en el
autor de la vida. La realizacin o fracaso de la existencia humana depende de si ella est o
no en relacin con la Palabra, en referencia al Logos. La oposicin del hombre a la luz
significa caminar en las tinieblas, independientemente de Dios.
La acogida de la Palabra en la fe significa la participacin en ella, en la vida de
Dios. Comienza una relacin nueva entre el hombre y Dios, que aqu se expresa en
trminos de filiacin. Nuevos lazos unen al hombre con Dios. La filiacin divina es posible

67
gracias a un nuevo nacimiento. Las dos negaciones del v.13 lo diferencian radicalmente del
proceso de la generacin natural y afirman que es debido a la iniciativa divina.
El nuevo ser del cristiano supera al ser simplemente humano en la misma medida en
la gracia supera a la Ley, tal como Cristo supera a Moiss (16-18).
Las modificaciones que hizo el evangelista para adaptar el himno cristiano a
prlogo fueron las siguientes:
- Jn 1,2, (Ella estaba en el principio junto a Dios) que acenta la preexistencia.
Pretenda de este modo poner de relieve que el evangelio, en cuanto acontecimiento
salvfico, comenz antes de la creacin del mundo.
- Lo relativo a Juan Bautista (vv. 6-8), que tiene la finalidad de situar al precursor
en el lugar que le corresponde, saliendo al paso de la valoracin excesiva que sus discpulos
haban hecho de l. El bautista cre escuela. Sus discpulos continuaron su obra con
verdadero espritu misionero.
- Jn 1,14.16-18, que surgieron de la necesidad de afirmar el modo concreto cmo la
Palabra lleg a nuestro mundo, mediante la asuncin verdadera y real de nuestra misma
naturaleza (carne):
(14) Y la Palabra se hizo carne,
y puso su Morada entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Unignito
lleno de gracia y verdad.
En esa humanidad de Jess se manifiesta Dios mismo, al que podemos
experimentar como gracia, verdad, luz, vida, superando infinitamente otros intentos de
acercamiento, como el que se realiz a travs de Moiss. Una tendencia clara de este
evangelio es su lucha contra la gnosis."Morada" se refiere a la Tienda de la Reunin en
donde habitaba la "gloria" de Yahveh.
(16) Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia.
(17) Porque la Ley fue dada por medio de Moiss;
la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
(18) A Dios nadie le ha visto jams:
el Hijo Unignito,
que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.
La corriente gnstica dio origen a la primera hereja cristolgica. Segn ella, el
Cristo celeste se haba servido de Jess de Nazaret como de un medium para comunicar
su revelacin. La utilizacin dur desde el bautismo hasta el comienzo de la pasin en que
le abandon. En consecuencia Jess de Nazaret careca de importancia. De ah que nuestro
evangelio insista tanto en la identidad entre el Logos eterno y el Jess terreno.

68

El v.14 dice que el Unignito encarnado est lleno de Gracia (Jris) y Verdad
(althia). Detrs de estos trminos griegos estn dos de los atributos centrales del Dios de
la Alianza en el AT: su jsed (misericordia, solidaridad) y su emth (firmeza fiel,
verdad).
El 18 agrega una nueva funcin del Logos (que se aade a la funcin creadora y
salvadora): la reveladora, que consiste en que l explica a Dios (el texto dice: relata o
hace la exgesis). Una funcin que en el resto del Evangelio, Jess se atribuye varias
veces (6,46; 10,15; 14,9).
1.1.3. Conclusiones
1.1.3.1. Creacin y salvacin en Cristo
En nuestro recorrido por el AT ha quedado claro que no es la reflexin sobre la
creacin lo que ha emergido en primer lugar en la conciencia israelita, sino la de la
salvacin. Incluso cuando se trata el tema de los orgenes la perspectiva es la de la historia
de la salvacin. Dios crea una humanidad y un mundo para hacer una alianza, para entrar en
un dilogo amoroso con l, para conducirlo a una meta de plenitud.
Esta perspectiva se hace an ms evidente en la reflexin del NT. El proyecto
salvador de Dios se condensa en Jesucristo: l es la Palabra del Padre que se ha hecho
carne, es la imagen de Dios y es quien da sentido y unidad a toda la realidad
recapitulndola. Cristo es el gran mediador de la salvacin y por lo mismo lo es de la
creacin.
Si la reflexin bblica sobre la creacin trata sobre el tipo de relacin que existe
entre Dios y el mundo, y de su proyecto salvador sobre la mismo (concentrado y expresado
en Cristo), entonces est claro que no se trata de una reflexin sobre cosmologa. Hemos
visto que la cosmologa acompaa la revelacin pero no forma parte de ella. No es
propuesta para ser creda.
1.1.3.2. La bondad de la Creacin y el problema del mal
Dado que la creacin es obra de Dios, ella es buena. As lo han afirmado Gn 1
(y vio Dios que estaba bien), Jn 1 (la gracia y la verdad coronando la obra creadora del
Logos) y Ef 1,9 (el plan benevolente de Dios), entre otros textos.
Esta bondad de la creacin parece ser desmentida por el problema del mal. Lo
hemos tratado en varias partes. Corresponde hacer aqu una sntesis.
- En una religin politesta el mal del mundo se atribuye a la accin de dioses malos.
En esta concepcin hay dioses que realizan el bien y otros el mal. Se espera que la accin
favorable de los primeros predomine sobre la de los segundos.

69
- La fe bblica, en cambio, es monotesta; por lo tanto, no hay dioses malos a
quienes culpar del mal. De dnde viene el mal? La Biblia tiende a atribuir todo lo que pasa
a Dios: lo bueno y lo malo. A la vez, afirma casi con igual fuerza la responsabilidad
humana.
- Dado que el Dios de Israel es todopoderoso y bueno, Yahveh no puede enviar el
mal de un modo arbitrario, por eso es interpretado ste a la luz de la teologa de la Alianza.
Dicho de otro modo, el mal slo puede ser un castigo divino por un pecado cometido o para
probar la fe del pueblo..
- En Gn 3 esta experiencia se universaliza. Por qu hay mal en el mundo? Porque
hubo una "cada" original, un pecado inicial que pas a los descendientes. Dicho de otro
modo: Dios cre un mundo terminado, casi perfecto (espera llegar a ser pleno con la
colaboracin humana), si en e hay mal, se debe a la accin humana. En una concepcin
fixista del mundo no hay otra alternativa para entender la bondad de la creacin y el
problema del mal.
- Mientras se conceba el pecado y el castigo divino en trminos colectivos, esta
visin de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de Jeremas y
Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual, a la que le corresponde un justo
castigo tambin individual. Esto acarrea el problema de explicar el mal sufrido por el justo
o el inocente, tema del que se encarga el libro de Job. Tambin Ecles cuestiona la doctrina
de la retribucin: justos e injustos tienen como destino final la muerte.
- Este ltimo punto es resuelto por el libro de la Sabid al afirmar que una retribucin
"post mortem". La justicia de Dios queda a salvo. Los males del presente siguen siendo
"pruebas" o castigos divinos.
- En Jess Dios aparece como el que est con el hombre y en contra del mal. Dios
no enva males, ni como castigos, ni como puestas a prueba. La muerte Jess es el signo
supremo del respeto de Dios por la libertad humana, asi como el signo mximo del amor de
Dios. La resurreccin de Jess presenta una salida del mal, la posibilidad de una superacin
del mismo.
- Pero si Dios no es el autor del mal, de dnde viene ste? Jess asume
probablemente la respuesta de la apocalptica: la de una "cada" de los ngeles que se
rebelaron contra Dios. El causante del mal es el demonio, lider de un ejrcito de malos
espritus. Los milagros de Jess son ante todo una derrota de Satans, como lo presenta tan
frecuentemente Marcos.
- Habr que esperar hasta el siglo XX para que surja el concepto de la "autonoma
del mundo". La imagen evolutiva actual nos obliga a revisar nuestro concepto de "creacin
buena". Retomaremos el tema del mal en la parte sistemtica del curso.

70
1.1.3.3. Colaborar con la creacin
Ya en el texto de Gn 1 encontrbamos el encargo de Dios de gobernar la tierra;
en Gn 2 el hombre deba colaborar con la creacin cultivando la tierra. En el NT, en la
encarnacin del Logos se unen Dios y mundo. La recapitulacin de todas las cosas en
Cristo de que hablan los himnos vistos ms arriba debe llevar a una preocupacin por el
progreso (integral) de la humanidad en nuestro mundo. Desgraciadamente en el pasado
los autores de espiritualidad cristiana insistan en la fuga del mundo o en el desprecio de
ste, y vean en el trabajo humano slo un valor subjetivo (lo que importaba era sobre todo
la recta intencin, el empeo en trabajar y bastante menos su resultado objetivo).
Es importante tener consciencia de que la actividad creadora y salvadora de Dios
no se identifica con del esfuerzo humano y, en general, con nuestros proyectos, por
muy buenos que sean. Slo Dios puede crear (es decir, poner en la existencia; el verbo
bar tiene siempre como sujeto a Dios) y salvar (del pecado, la finitud y de la muerte).
Los hombres no construimos el Reino de Dios, pero ciertamente Dios en su reinado
incorporar muchos de los frutos del esfuerzo humano. El Concilio lo dice admirablemente:
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad
y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente en nuestra
tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. (GS n 39).

71
1.2. REFLEXIN SISTEMTICA
1.2.1. El hecho de la creacin
1.2.1.1. La afirmacin de fe
Ante la pregunta por la existencia del mundo (por qu existe el mundo y no la nada)
la fe cristiana responde que el mundo ha sido creado por Dios.
Con ello su diferencia del dualismo y del pantesmo.
El dualismo pretende responder al problema de la existencia del mal. Para ello
postula la existencia de un principio bueno y otro malo. Histricamente, corresponden al
espritu y la materia. En el fondo, hay una visin del mundo profundamente pesimista.
El monismo parte de la pregunta: si Dios es infinito, cmo puede existir algo
distinto de El? Como respuesta termina afirmando una radical identidad entre Dios y el
mundo: o slo existe el espritu (monismo idealista) o slo la materia (monismo
materialista). Aqu la visin es de un optimismo ilusorio.
Frente al primero (el dualismo) la fe afirma: todo procede de Dios y por lo mismo
todo es bueno. Ante el segundo (monismo), que Dios trasciende infinitamente al mundo; y
ste posee una identidad propia, distinta de la de Dios.
La dignidad de los seres mundanos queda as salvaguardada tanto del pesimismo
dualista como del optimismo ilusorio pantesta. Contra ste (pantesmo) se rechaza la
valoracin del mundo como bien absoluto; contra aquel (dualismo) se rechaza la
desvalorizacin del mundo (sobre todo material) como mal absoluto. El mundo es un
valor, pero relativo.
La idea de creacin es originalmente bblica. El mundo es considerado
creatura; esto significa que es realmente y no aparentemente, pues Dios le ha conferido
el ser. Por lo mismo, no tiene en s mismo su razn de ser, no es absoluto.
El ser del mundo, en cuanto finito implica necesariamente una precariedad en el
existir, una relacin de dependencia. No se trata pues, slo del problema de los orgenes,
sino de la naturaleza de lo real, de su modo ontolgico de ser.
Las consecuencias de esta afirmacin de fe han sido trascendentales. Ha sido
precisamente esta fe la que ha hecho posible la civilizacin cientfico-tcnica. Es ella la
que, oponindose a la divinizacin del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y
del pantesmo) y relativizndolo, ha hecho que el hombre le perdiera al mundo el sagrado
respeto que le impeda manipularlo y dominarlo 105.
105

Ante este punto hoy la opinin comn oscila entre la alabanza total y el completo rechazo. Los primeros,
por los avances existentes en el mundo cientfico- tcnico; los segundos, por los desastres ecolgicos. Ante
los primeros, hay que recordar el carcter responsable (ante Dios) del mandato del Gn de dominar la
tierra. Ante los segundos, que la salida no va por el camino de reencantar el mundo (es decir, de volver a

72
1.2.1.2. La nocin de creacin
Mundo es todo lo que existe fuera de Dios. Tradicionalmente la Iglesia ha hablado
de creacin de la nada.
Firmemente creemos (...) un slo principio (Padre, Hijo y Espritu Santo) de todas las
cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la
nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana,
y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque el diablo y
los dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas
ellos, por s mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pec por sugestin del
diablo. (IV Concilio de Letrn, ao 1215 106, DzH n 800 107. Esta formulacin vuelve a
ser retomada por el Concilio Vaticano I, ao 1870, pero en otro contexto: DzH nn. 3.0023025).
Esta definicin es vlida, pero hay que pensar hoy su contenido de otro modo que el
tradicional.
Efectivamente esta concepcin supona una visin esttica del mundo, en que
cada una de los creaturas emerga acabada y terminada de las manos de Dios.
Sin embargo, en la concepcin evolutiva actual, este modo de entender la creacin
no puede aplicarse a casi nada de lo existente, ya que casi todo proviene de algo. Todos los
seres se prolongan hacia atrs, hunden sus races en formas de ser anteriores e inferiores, de
los que proceden por evolucin.
Quiere esto decir que Dios cre slo el ente inicial y despus la evolucin hizo el
resto, con independencia de Dios? De ningn modo.
La accin divina sostiene el conjunto del proceso evolutivo mantenindolo en el ser.
Se trata de una causalidad trascendental 108 y no categorial (Rahner). Esto significa
que Dios no es una causa ms dentro del proceso de causa-efecto 109 propio del mundo, sino
que sostiene e impulsa la cadena completa.
Ahora bien, la accin divina no solamente sostiene el proceso evolutivo en su
conjunto, sino que lo hace posible. De qu modo? Impulsando a cada ser para
superarse, para ir ms all de su nivel ontolgico. Sin esta posibilidad de los seres creados
no habra verdadera evolucin, todo sera repeticin de lo mismo. Es precisamente la
divinizarlo), ya que eso puede acarrear nuevas esclavitudes y que es indispensable, si se quiere evitar la
catstrofe ecolgica, asumir el gobierno del mundo natural, aunque con otras actitudes.
106
Este concilio rechaza la hereja de los albigenses que afirmaba la maldad de la materia y la procedencia de
sta de un principio malo, eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espritus. Se trata del tpico
dualismo.
107
La abreviatura DzH se refiere a DENZINGER,H. HNERMANN,P. El Magisterio de la Iglesia,
Herder, Barcelona, 1999.
108
O, en terminologa tomista, la causa primera
109
O causas segundas.

73
accin trascendental de Dios la que, respetando el modo de ser de cada ente, impulsa desde
dentro su superacin.
Es as que la evolucin lo es tambin en el terreno cualitativo (y no slo de una
menor a una mayor complejidad): un ser humano es ontolgicamente superior a un animal
o a un vegetal, y stos ltimos respecto de la materia inorgnica.
Debido a que no es una causa entre otras, la causalidad trascendental de Dios no
puede ser captada por la ciencia (ya que sta es slo descriptiva) y ser siempre un
objeto de fe. La ciencia se mueve en el campo del cmo y cundo de las cosas y no del por
qu ltimo que es siempre objeto de fe, sea sta religiosa o filosfica. Por eso no cabe
contraponer creacin con evolucin! como muchos hacen, tanto en el terreno de la
religin (los fundamentalistas que niegan la evolucin) como es el de la ciencia (muchos
cientficos que nada saben de teologa).
Una vez aclarado esto, es bueno recuperar la frmula clsica de creacin de la
nada que nos recuerda que fuera de Dios nada hay que limite a colabore a su actuar.
Queda como una frmula negativa que nos pone en guardia sobre cualquier forma de
dualismo. En trminos positivos, todo es creatura de Dios.
1.2.1.3. La providencia divina
La creacin como acto de Dios no es un mero acto puntual realizado de una vez al
comienzo del tiempo, sino un acto permanente. Dios est constantemente manteniendo en
el ser a la creatura que l llam de la nada 110.
A esta realidad teolgica corresponde la experiencia antropolgica que hacemos
cada da de estar recibiendo en cada instante nuestro ser y nuestra vida; porque es claro que
no somos nosotros quienes nos damos la vida y el ser. Lo que est a nuestro alcance es slo
mejorar, mantener o empeorar una vida que hemos recibido pasivamente. Esta experiencia
est oscurecida por la actitud del hombre moderno que tiende a la autosuficiencia 111.
Este acto creador continuo o permanente de Dios se orienta a la comunicacin que
Dios quiere hacernos de su propia intimidad, de su misterio personal. Desde la perspectiva
nuestra, se habla de la providencia o gobierno de Dios. El Concilio Vaticano I, en el ao
1870, afirma:
Ahora bien, todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna,
alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavemente (Sab

110

Ante los embates de una visin mecanicista del mundo, propia de la fsica y filosofa de los siglos XVIII y
XIX, la reaccin eclesial primera fue el desmo. ste pensaba que Dios haba fabricado el mundo como una
mquina; una vez terminada, era indigno del Creador intervenir una y otra vez para arreglar sus
desperfectos; la accin creadora de Dios se reduca entonces, al comienzo. En el presente, la concepcin
mecanicista del mundo est superada y, en el campo catlico, el desmo.
111
Es significativo el cambio que se ha operado desde la Antiguedad y Edad Media al mundo moderno del
trmino creacin, de una accin unicamente divina ha pasado a ser una accin humana.

74
8,1). Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos (Heb 4,13), aun lo que ha de
acontecer por libre accin de las creaturas (DzH n 3003).
Se puede decir que Dios provee, en cada vida personal y en la historia de la
humanidad, lo necesario para que tanto las biografas individuales como las historias
colectivas se dirijan y ordenen, respetando la libertad, a ese encuentro definitivo y nico
con l. Dicho de otra manera, el desarrollo de cada vida y de la historia est gobernado por
Dios. 112.
La providencia divina contiene, entonces, 3 aspectos:
a) La conservacin del mundo. Se trata de la mantencin de las creaturas en el ser,
llamada tambin creacin continua. Las creaturas dependen radicalmente de Dios en su
ser en todo momento. Afirmar esto no es desconocer la autonoma (relativa) de las
creaturas, reconocida por el Concilio Vaticano II. Es precisamente este acto de creacin
continua lo que funda y hace posible la autonoma de las creaturas.
b) El gobierno de Dios. l va llevando a sus creaturas desde el acto de creacin
inicial hasta su consumacin escatolgica en la nueva creacin, proveyendo con sabidura
de pedagogo y con cuidado de ecnomo (pedagoga y economa de Dios) el bien de
sus hijos. Sin embargo, este gobierno de Dios no se puede confundir, como ocurri muy a
menudo en la Iglesia por influencia del estoicismo, con la vigencia impersonal de una ley
racional que se supone rige el devenir del cosmos, desde su mismo interior. Los
progresismos modernos (ya desprendidos de la Iglesia) reeditaran el concepto al hablar
de las leyes que rigen la historia.
La accin divina en el mundo (como lo esperiment Israel en su historia) apunta a
promocionar a la creatura, a hacerla hacer, a impulsar su libertad, y no a conducirla de
acuerdo a un plan determinista o a una voluntad divina caprichosa.
c) El concurso (colaboracin) de Dios al hombre en sus actos libres. Este
concurso no es competitivo, como si lo que hiciera Dios ya no lo pudiera hacer el hombre
y vice versa, ya que, como hemos visto, Dios es causa trascendental y no categorial.
1.2.1.4. La creacin, misterio de fe
La creacin es un artculo de la fe cristiana y no la conclusin de un razonamiento
metafsico (y menos, cientfico, en la lnea de las ciencias exactas) 113. En consecuencia,
hay que resistirse a la tentacin de comprometer este misterio de fe con una determinada
cosmovisin. La fe no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos
muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su tenaz encerramiento
en una cosmovisin fixista y su rechazo del evolucionismo. Hemos visto que una lectura de
la realidad en clave de evolucin es perfectamente compatible con la fe en la creacin.
112

SILVA,S. Teologa de la creacin, Semin. Pontif. Mayor de Santiago, 1988, p. 167

La apologtica del siglo XIX a menudo recurri a la creacin para probar la existencia de Dios. Se
concibi a la creacin como una verdad de razn, accesible a todo hombre que pensara rectamente.
113

75
La fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmologa. La
teologa ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en
cualquier caso toda teora cientfica y, en general, toda formulacin humana.
Este carcter desbordante de la fe en la creacin asoma ntidamente en el artculo
central del Credo cristiano: la encarnacin del Logos. A la luz de l, la creacin cobra
un cariz absolutamente original: la creatura es lo que el Creador ha querido asumir
como propia; la humanidad, en Jess, ha sido asumida por el Logos en forma
definitiva y no transitoria. Esto es lo que se quiere decir cuando se habla de Cristo como
primognito de la creacin (Col 1,15), o cuando se dice que en l fueron creadas todas
las cosas (Jn 1). La creacin, desde el comienzo tena como meta la encarnacin de la
Palabra. Jess como hombre perfecto es la meta hacia la que toda la creacin tiende 114.
De esta afirmacin se deriva la dignidad de la creatura. No se trata slo de que
Dios haya creado un mundo bueno (Gn 1), sino de que, en Jesucristo, Dios ha hecho propio
ese mundo, que ha pasado a ser el Cuerpo de Cristo (Ef 1).
1.2.2. El modo de la creacin
Al tratar los textos de creacin del Gnesis, hemos notado la inhibicin que tiene la
Escritura de presentarnos la forma concreta de como Dios crea. Los textos bblicos no son
un reportaje o descripcin de la accin creadora. No es eso lo que pretendo hacer aqu sino
explicitar dos caractersticas de la nocin misma de creacin: el que la creacin es un
acto libre de Dios, y el que el mundo es temporal, no eterno. La negacin de cualquiera
de estas 2 caractersticas dejara en entredicho que el mundo es creacin de Dios; por ello
es necesario abordarlas.
1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente
Si crear es, para Dios, iniciar el largo dilogo en que l mismo se va a dar a la
humanidad, entonces es evidente que la creacin es un acto suyo absoluta y soberanamente
libre.
La comunicacin de s, el darse, ya a nivel de nuestra experiencia humana, es
precisamente lo que escapa a la coaccin, a la fuerza. Slo puedo darme autnticamente y
por entero a otro si en ese don soy libre, si no estoy sometido a presiones exteriores.
Israel experiment en su historia la libertad del acto salvador 115 de Dios sobre todo
en la forma de su propia eleccin como Pueblo de Yahveh, que consider como algo
gratuito y absolutamente inmerecido: Dt 7,6-8. Esta eleccin se hizo realidad en la
liberacin de Egipto, el acto ms importante del AT.

114

El motivo de la encarnacin no es slo la liberacin del pecado sino la conduccin de la humanidad hacia
su plenitud en Dios.
115
Debe recordarse que Israel reflexion primero sobre su propia salvacin y muy posteriormente sobre la
creacin; esta ltima la concibi de modo semejante a la primera.

76
La gratuidad de la salvacin y, por consiguiente, de la creacin, su primer acto, se
ha hecho mucho ms patente an en el hecho de Cristo: Rm 5,6-8; 8,31-32.
Esta idea de gratuidad (y por consiguiente de libertad) del acto creador es lo que se
refleja en el hecho de que el relato de Gn 1 presenta a Dios creando por su sola Palabra, sin
lucha. Para la Biblia no hay nada que pueda oponerse a Dios cuando decide crear.
La libertad del acto creador se basa, en ltimo trmino, en que Dios, en la plenitud
infinita de su ser trinitario, es absolutamente autosuficiente, no necesita nada. Si crea,
si pone este acto ad extra, es porque quiere desbordar su propio mundo de plenitud
interior y compartirlo con otros, a los que previamente debe llamar a la existencia.
Esta libertad del acto creador de Dios ha sido puesta en duda por la teologa de
Georg Hermes y de Anton Gnter, telogos alemanes catlicos del siglo XIX, influidos por
el racionalismo de la filosofa idealista alemana de Kant y Hegel, respectivamente.
Hermes y Gnter afirmaron una necesidad, si no metafsica, al menos moral de
la creacin. Dios, aunque es el Absoluto, sin embargo slo puede llegar a una plena
conciencia de s al enfrentarse al otro, al que debe poner delante de s mediante el acto
creador. En la confrontacin con el mundo y la humanidad, en cuanto lo que no es Dios,
llega Dios a la plena conciencia de s. Esta postura, que no hace ms que proyectar sobre
Dios las necesidades del desarrollo del hombre, ha sido condenada por el Magisterio de la
Iglesia, que ha reivindicado la plena libertad de Dios al crear. As el Concilio Vaticano I
(ao 1870):
Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su
bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que
reparte a la criatura, con librrimo designio, desde el principio del tiempo cre de la
nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y
despus la humana, como comn, compuesta de espritu y cuerpo (DzH n 3002; la cita
es del IV Concilio de Letrn, DzH n 800).
Despus, en los cnones, afirma:
Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y
materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda sus sustancia, o dijere que
Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama
necesariamente a s mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea
anatema (DzH n 3025)
La negacin de la libertad de Dios al crear tiene tambin otra consecuencia: el
pantesmo. Si Dios no puede concebirse sin el mundo, entonces ste es, de algn modo,
una parte de Dios. Los sistemas de pensamiento que han negado la libertad del acto creador
hacen de la cosmogona (origen del mundo) una teogona (origen de Dios). El acto creador
se convierte, entonces, en una autognesis del propio Dios. Como hemos visto ms arriba,
de ese modo se niega la transcendencia de Dios y la consistencia (y por lo tanto dignidad)
del mundo.

77

1.2.2.2. La creacin en el tiempo

Por qu le importa a la teologa el carcter temporal del mundo? No podra
dejarse el esclarecimiento de esta cuestin a las ciencias de la naturaleza? En realidad, la
teologa no puede dispensarse de una toma de postura propia en este asunto; y ello por dos
motivos:
- Ante todo, porque cree que la creacin es en orden a una historia de salvacin;
ahora bien, una realidad sin comienzo, atemporal, es una realidad a-histrica. Si el mundo
existe para una historia, ha de ser una entidad temporal, dado que el tiempo es el supuesto
bsico de toda autntica historia. Y puesto que la creacin es el primer acto de esa historia,
tiene que ser, al menos por esa razn, un hecho histrico; ha de acontecer en el tiempo.
- En segundo lugar, porque el modo de concebir la temporalidad condiciona
decisivamente el modo de concebir la salvacin. As, a una concepcin cclica del tiempo
corresponde una concepcin evasionista de la salvacin: puesto que dentro del crculo no
hay sino la eterna recurrencia de lo mismo, la salvacin ha de consistir en evadirse de esa
rueda que gira en el vaco, sustrayndose a un proceso que, porque no viene de ninguna
parte, no conduce a ninguna parte. De otro lado, a un tiempo concebido como recta
decreciente corresponde un modelo de salvacin nostlgico: si la perfeccin est al
comienzo, y el tiempo mide el alejamiento de ella, la salvacin consistir en volver hacia
atrs para recuperar la plenitud original.
La concepcin bblica del tiempo se distancia de estas dos representaciones. El
tiempo en la Biblia no mide la degeneracin, sino la gnesis de lo real; la perfeccin no se
ubica en el pasado, sino en el futuro. El paradigma bblico de la temporalidad es la recta
creciente. En es modelo, el mundo tiene un comienzo y un trmino; viene de un punto de
partida y conduce a un punto de llegada.
Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el mundo ha
comenzado en el tiempo, como veamos ms arriba, en el IV Concilio de Letrn, en el ao
1215, la Iglesia afirmaba:
Firmemente creemos (...) un slo principio (Padre, Hijo y Espritu Santo) de todas las
cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la
nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana,
y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. (DzH n 800).
No es una verdad fcilmente asimilable. En efecto, el tiempo existe desde que y
porque existe el mundo. Afirmar que el mundo ha sido creado en el tiempo parece dar a
entender que preexista a aquel, como una especie de receptculo preparado para recibirlo.
Es claro que esto no es lo que queremos decir. Ms que en el tiempo, el mundo ha sido
creador con el tiempo 116.
116

San Agustn parece ser el primero en darse cuenta de ello.

78

El comienzo y el fin del mundo son acontecimientos lmites que superan nuestra
razn, que conoce el pasado, presente y futuro. El comienzo (prton) porque carece de
pasado y el fin (sjaton) porque carece de futuro.
Cul es entonces el alcance de la afirmacin? Que el mundo ha comenzado en el
tiempo significa simplemente que no es infinito, eterno e inmutable, sino finito, temporal y
mudable. Se quiere decir, entonces, que lo creado no es divino, sino mundano. El mundo
es creacin de Dios, no generacin (pantesmo) o degeneracin (dualismo) de lo divino. La
distancia inconmesurable que media entre el ser del Creador y el de la creatura, se proyecta
en que la duracin del Creador es la eternidad y la de la creatura, el tiempo.
En el cristianismo, la encarnacin representa la plenitud de los tiempos (Gal 4,4),
y la venida de Jess clausurar el tiempo (yo soy el alfa y la omega, el primero y el
ltimo: Ap 23,13). Como el mundo, tambin el tiempo est pues recapitulado en Cristo.
La consecuencia de esto es que la temporalidad humana, efmera y caduca queda
habitada por la poderosa eternidad divina; en la transitoriedad se ha implantado un germen
de definitividad. No tiene por qu haber tiempo perdido, todo momento puede ser un
kairs, un tiempo de gracia. Entrando en el tiempo, el Logos no lo ha abolido ni lo ha
hecho estallar, lo ha hecho capaz de eternidad. Por eso l es, en todo rigor, la plenitud de
los tiempos.
La Iglesia ha debido defender ese tiempo santificado por el Logos, primeramente
frente a los diversos dualismos. La tesis central de las ideologas dualistas es la de la
maldad de la materia que se explica por su procedencia de un principio malo. De suyo, por
lo tanto, podra pensarse en un sistema dualista que enseara el surgimiento del mundo en
el tiempo. Pero, de hecho, no ha sido as: las diversas formas histricas de dualismos
(gnosticismo, maniquesmo, catarismo) han defendido la eternidad de la procesin del
mundo a partir de un principio malo. De ah que el IV Concilio de Letrn haya defendido
contra los ctaros la creacin a la vez desde el principio del tiempo (ver arriba) (el a la
vez no denota una simultaneidad cronolgica sino una igualdad de orgen de la entera
creacin.
El Vaticano I cita las palabras del Lateranense IV (ver arriba DzH n 3002), pero
situndolas en un marco diverso: en vez del error dualista, el Concilio quiere condenar las
diversas formas de pantesmo. No se trata, por tanto, de una mera transcripcin que aada
nada a la definicin anterior.
Aadamos finalmente, unas breves reflexiones sobre la posibilidad teolgica de
una materia eterna. La tesis de que el mundo ha comenzado en el tiempo es el
fundamento de la idea revelada del mundo como historia de salvacin. Pero en esa tesis nos
hemos referido a este mundo, a estas creaturas que integran esta historia de salvacin.
No es posible sostener otra cosa, ya que la Revelacin y el Magisterio se ocupan slo del
actual orden concreto en que nos encontramos.

79
Pero entonces no parece descartable la hiptesis de una materia eterna (o, ms
genricamente, de una creatura eterna). De hecho Santo Toms no crea demostrable, fuera
de la Revelacin, el principio temporal del universo.
Teolgicamente podra sostenerse la posiblidad de una creatura eterna si se
formula bajo las condiciones siguientes:
- El trmino eterno debe utilizarse en sentido anlogo, no unvoco, al atribuirse a
Dios y a la creatura; aplicado a sta, no significa la eternidad estricta, sino la ilimitacin
de la existencia. Ambas cosas no son lo mismo: la cualidad de la duracin es independiente
de su cantidad. La eternidad en sentido propio es la duracin exclusiva de Dios; aplicada
a la creatura, a lo ms, puede significar la ilimitacin de la duracin creatural.
- Esa eventual creatura eterna seguira siendo, por hiptesis, contingente (no en
vano es creatura) y habra sido creada por Dios libremente.
- El mundo al que pertenecemos, la porcin de universo que sirve de marco a la
humanidad en la que el Logos se ha encarnado, es temporal, porque ha sido querida por
Dios con vistas a una historia de salvacin.
1.2.3. El fin de la creacin
La cuestin del fin de la creacin puede formularse en estos trminos: por qu o
para qu crea Dios?, por qu o para qu existe el mundo? Ambas interrogantes han de
tener una misma y nica respuesta, porque el fin del mundo coincidir infaliblemente con el
motivo que impulsa a Dios a crear.
1.2.3.1. El cuestionamiento a la tesis clsica
La tesis clsica respecto de este tema se traduce en dos afirmaciones: Dios crea
para su gloria y Dios es el fin de la creacin. Esta visin va a ser cuestionada por
Hermes y Gnther.
Para Hermes Dios no busca con la creacin su propio provecho. La tesis clsica,
segn la cual el mundo habra sido creado para la gloria de Dios, hace a ste reo de un
egosmo indigno. En realidad, Dios ha creado para beneficiar a las creaturas.
Para Gnther, la idea que tiene Dios de s mismo va acompaada necesariamente
de la idea del no-yo (del mismo modo que el ser humano toma conciencia de s al
encontrarse con lo distinto a l). Ahora bien, el no-yo divino se confunde con la nada. Pero,
afincada como est en su autoconciencia, esta idea divina del no-yo ostenta una cierta
positividad: es la idea que Dios posee de la creacin. La creacin termina siendo as una
especie de subproducto del proceso de autorreflexin de Dios; el mundo sera la
contraposicin de Dios, afirma textualmente Gnther. Y como Dios es siempre y
necesariamente autoconciente, la creacin (correlato de la autoconciencia) es eterna y
necesaria. Y siendo el amor lo que conduce al Absoluto divino a realizarse en s mismo y
en la creacin, el fin de sta no es la gloria de Dios, sino la felicidad de las creaturas.

80
El Concilio Vaticano I, condena las tesis de ambos telogos. Respecto del fin de la
creacin afirma:
Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su
bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes
que reparte a la criatura, con librrimo designio, desde el principio del tiempo cre de la
nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y
despus la humana, como comn, compuesta de espritu y cuerpo (DzH n 3002).
Ms adelante, en los cnones:
(a) Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen,
espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su
sustancia, (b)o dijere que Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad
con que se ama necesariamente a s mismo, (c) o negare que el mundo ha sido creado para
gloria de Dios, sea anatema (DzH n 3025)
1.2.3.2. Dios como fin de la creacin
Qu decir a este cuestionamiento? La respuesta a este asunto ha de partir de lo
que hemos dicho ms arriba sobre la absoluta libertad de Dios al crear. Ah veamos que:
a) no hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar; Dios est solo al
disponerse a crear; nada ni nadie preexiste a su gesto creador;
b) todas las necesidades de la esencia divina se llenan con las relaciones
trinitarias; estas constituyen un mbito autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita
117
.
De estas 2 afirmaciones se deducen dos ms que son correlativas:
- de a) se deduce que el fin de la creacin ha de ser Dios mismo, ya que antes
de crear no hay nada ms, no hay un motivo;
- de b) se deduce que, aunque Dios cree para s mismo, lo creado no le da
nada; Dios crea por s y para s, pero no en el sentido de perfeccionarse o buscar algo que le
falte.
Afirmar que Dios crea por y para s es afirmar que Dios crea para darse, para
comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a s mismo algo o para
perfeccionarse. As, pues, en Dios, crear para s es lo mismo que crear para compartir su
bondad, para comunicar bienes. Subrayemos en Dios, porque en nosotros no ocurre otro
tanto. En nosotros hacer algo por y para nosotros excluye el desinters, el amor gratuito. Si
hacemos algo por nosotros, no lo hacemos por los dems, aunque stos puedan resultar
eventualmente beneficiados. En la creatura, no es compatible el por m y el por el otro.
117

La Santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa que hay un solo Dios, verdadero y vivo,
creador y seor del cielo y de la tierra (...) que debe ser predicado como distinto del mundo, real y
esencialmente, felissimo en s y de s (...) (DzH n 3001).

81
El no haber caido en la cuenta de esta diferencia fundamental condujo a los semiracionalistas (Hermes y Gnther) a cuestionar la tesis clsica de que Dios crea para su
gloria y de que Dios es el fin de la creacin.
Los telogos catlicos respondieron a este cuestionamiento distinguiendo entre el
fin del Creador (la comunicacin de su bondad) y el fin de lo creado (la gloria de
Dios). La respuesta suena a compromiso poco convincente por lo que advertamos ms
arriba: dada la absoluta dependencia del mundo respecto de Dios, el fin del Creador y el de
lo creado deben ser el mismo.
Siendo as las cosas, la tesis tradicional sigue siendo verdadera: Dios crea para
su gloria. Pero, qu es la gloria de Dios? Se trata de su riqueza y esplendor que se
comunican al hombre y generan una atmsfera de bendicin e intimidad. La gran esperanza
escatolgica consiste en participar de la gloria de Dios. Ya en el AT tenemos la idea de que
Dios crea y salva para compartir su gloria (Is 43,1-7); en el NT la esperanza escatolgica es
la gloria de Dios (Rm 5,3) revelada en Cristo (Jn 17,1) y en la que vivirn los hijos de Dios
(Rm 8,18.21).
Cuando la teologa clsica explicaba que el fin de la creacin era la gloria de Dios
deca algo muy bblico; sin embargo, al identificar la gloria con la alabanza hecha a Dios,
reduca radicalmente el concepto. El rechazo de los semi-racionalistas se explica en parte
por esa reduccin.

82
1.2.4. Creacin y evolucin
La creacin como obra de Dios es evolutiva. La evolucin es, actualmente, una
teora cientfica. Esto quiere decir que no es una simple hiptesis (como tantas veces se
afirma), sino un modelo global de comprensin lo suficientemente probado como para ser
tomado en cuenta. Por ello no se puede hacer un curso sobre creacin que trate el tema
como algo marginal o simplemente prescinda de l. No basta con afirmar que creacin y
evolucin no son incompatibles 118, es necesario comprender cmo se vinculan la accin
creadora trascedental de Dios (recordar lo visto ms arriba) con la dimensin evolutiva
del mundo observable por las ciencias empricas, de modo que no se entiendan como
realidades disociadas. Creacin y evolucin son dimensiones distintas de una misma
realidad. Es necesario vincularlas sin confundirlas.
Aunque en teologa es claro que evolucin y creacin no son incompatibles, en la
enseanza escolar a menudo se las contrapone, con la nefasta consecuencia de que los
alumnos ms inquietos intelectualmente se ven obligados a elegir entre la visin de las
ciencias y la de la fe contenida en la Biblia (identificada con un creacionismo fixista).
1.2.4.1. La evolucin
1.2.4.1.1. La evolucin del cosmos segn la astronoma 119
Hoy en da es comnmente aceptada la teora del Big Bang (o gran explosin).
Segn ella, el punto de partida del cosmos habra sido la explosin de algo infinitamente
pequeo, denso y caliente. Menor en tamao al ncleo de un tomo. Este hecho habra
ocurrido hace unos 13.700 millones de aos 120.
En fracciones de segundo el "universo" habra crecido unos 100.000 billones de
billones de billones de veces. El paso siguiente en tan breve tiempo habra sido un brutal
enfriamiento que hizo posible la separacin de las principales fuerzas del universo a
partir de una sola: la gravitacional, la nuclear fuerte 121, la nuclear dbil 122 y la
electromagntica.
Todava en los primeros segundos nacen los protones y neutrones, componentes
funtamentales de lo que sern ms adelante los tomos, con tres quarks cada uno. El
universo es an oscuro, ya que los fotones (partculas de luz) quedan atrapados en la
maraa de partculas.
118

Como lo afirman la totalidad de los telogos catlicos actuales. Sin embargo, muy pocos han ido ms all,
reflexionando sobre las consecuencias que una visin evolutiva del mundo tiene para la teologa.
119
VVAA. "Universo", en "Gran Atlas de la Ciencia"de la Enciclopedia Britnica, tomo 1, Ed. Sol 90,
Barcelona- Buenos Aires, 2006, pp. 10-17. SCHMITZ-MOORMANN,K. "Teologa de la creacin de un
mundo en evolucin", Verbo Divino, Estella, 2005, pp. 60-67
120
El descubrimiento clave, que aval la existencia de un Big Bang, fue el de Edwin Hubble, que descubri
que las galaxias se hallaban en constante expansin (ao 1920). George Gamow, veinte aos despus,
sospech de la existencia de una radiacin de fondo originaria. En 1965, Penzias y Wilson confirmaron la
existencia de dicha radiacin.
121
La que mantendr unidos los componentes de los ncleos atmicos (protones y neutrones).
122
Que interviene en algunos fenmenos de radiactividad natural.

83

A los tres minutos del "Big Bang" se crean los ncleos de los elementos
materiales ms livianos: el helio y el hidrgeno.
Unos 380.000 aos despus del Big Bang nacen los tomos. Los electrones orbitan
alrededor de los ncleos, atrados por los protones. El universo se vuelve transparente, los
fotones viajan por el espacio y surge la luz.
A 500 millones del Big Bang las galaxias adquieren su forma definitiva: "islas"
con miles de millones de estrellas y masas de gas y polvo.
A 9.000 millones de aos despus del Big Bang surge nuestro sistema solar. Una
masa de gas y polvo colaps hasta dar origen al Sol. Luego, con el material sobrante, se
conform el sistema planetario.
Actualmente unas 100.000 millones de galaxias componen el cosmos, separadas
por la denominada "materia oscura", que representa el 22% de la materia del espacio. La
energa predominante es tambin una forma desconocida: la energa oscura (73%). La
materia de que estn hechas estrellas y planetas representa slo un 5% de la materia total.
La expansin contina.
Para intentar hacer ms tangibles las magnitudes de tiempo relacionadas con el
universo, el escritor estadounidense Carl Sagan ide el llamado "Ao Sagn". Dise un
ao en el cual poder representar tanto el comienzo del Universo como la aparicin del
hombre en la Tierra. El 1 de enero del ao imaginario se producira el Big Bang. El homo
sapiens recin aparecera a las 11.56 p.m. del 31 de diciembre. Un segundo en el ao Sagn
equivale a 500 aos.
Qu futuro tiene el universo? Es muy difcil de predecir ya que no se conoce la
masa total del mismo. Debido a la expansin, la temperatura del universo va disminuyendo,
con lo cual la fuerza de gravedad se hace cada vez mayor. Si el universo tuviera ms
materia que la crtica se contraera hasta llegar a una "Gran Implosin" (Big Crunch). Se
volvera ms o menos al estado anterior al Big Bang.
Sin embargo con una masa igual al puento crtico,el universo se expandera con un
ritmo decreciente, pero sin llegar nunca a un frenado total. El universo podra no tener fin,
aunque pocos cientficos creen en un universo eterno.
Otra posibilidad es que el universo tuviera una masa menor al punto crtico y se
expandira de una forma creciente hasta apagarse por completo.
En lo que se refiere a nuestro mundo, los datos ms importantes son los siguientes:
nuestro planeta, la Tierra tiene una antiguedad de unos 4.000 millones de aos. Se calcula
el origen de la vida en unos 3.800 millones. Nuestra estrella, el Sol tiene unos 4.000
millones de aos. Cul ser su futuro? En unos 5.000 millones ms, agotar su reserva
de hidrgeno y comenzar a expandirse para transformarse en una gigante roja. Este estado
durr unos 2.000 millones de aos hasta que perder sus capas externas llegando a ser una

84
enana blanca. En varios millones de aos ms se convertir en una enana negra, dejando de
ser visible.
La suerte del Sol determinar la de la tierra. A medida que el Sol vaya agotando
su reserva de hidrgeno nuestro planeta se har cada vez ms fro hasta llegar a ser
inabitable. Cuando el hidrogeno se acabe completamente el Sol se expandir tragndose
la tierra.
Una ltima observacin. Estamos acostumbrados a hablar del universo como de
algo ordenado. La Edad Media se basaba en el texto del libro de la Sab (11,20): Pero t
todo lo dispusiste con medida, nmero y peso. Esto explicaba el orden de la naturaleza e
inspir a los filsofos y telogos escolsticos para buscar este orden en todas partes. Ellos
sugirieron una interpretacin del mundo en la que todo, excepto el libre albedro humano,
estaba gobernado por un estricto determinismo. La ciencia moderna, ya independizada de la
teologa, mantuvo este presupuesto.
El orden resulta de gran importancia para todo cuanto vemos en el universo, y
ciertamente nuestra propia existencia est vinculada a un sistema fsico altamente ordenado
que incluye nuestro cuerpo y nuestro ambiente. Pero, al mirar hoy los grandes procesos del
universo, el orden es ms bien un accidente en el universo. La norma ms comn es el
caos.
Existe una evolucin del Universo? En un sentido amplio, se puede decir que hay
evolucin en el Universo porque no es esttico, como se crey durante tantos siglos. Sin
embargo, si se considera la evolucin como un cambio que lleva a un enriquecimiento del
ser, a una superacin creciente, no parece ser el caso. El universo como tal no parece tener
una finalidad.
Fig. 1: tomo
electrones
(-)
neutrones

protones (+)

85
1.2.4.1.2. La evolucin de la vida segn la biologa 123
a) El aporte de Darwin 124
El concepto de evolucin es la piedra angular de la biologa, porque vincula todos
los campos de las ciencias de la vida en un cuerpo de conocimientos organizado Los
bilogos piensan que la diversidad de especies animales y vegetales que existen hoy
provienen unas de otras ms antiguas y todas de un mismo ancestro. Es mrito del
naturalista ingls Charles Darwin (1809-1882) 125 haber podido demostrar el hecho de la
evolucin de las especies. Detengmonos un poco ms en l.
El antecesor inmediato de Darwin fue el francs Jean Baptiste de Lamarck (17441829) quien fue el primero en proponer que los organismos experimentaban cambios con el
tiempo como resultado de un fenmeno natural ms que de una intervencin divina. En su
Philosophie Zooligue, publicada en 1809, Lamarck present una posible explicacin del
modo en que los organismos evolucionaban. Pensaba que exista una interaccin de fluidos
y slidos que empujaba a todos los seres a cambiar en el tiempo hacia una mayor
complejidad. Tambin crea que los organismos podan transmitir a su descendencia rasgos
adquiridos durante su vida. Por ejemplo, la jirafa, cuyo largo cuello apareci cuando un
ancestro de cuello corto comenz a alimentarse de las hojas de los rboles en vez de comer
hierba a nivel del suelo. Su descendencia, tras haber heredado un cuello largo, lo alarg an
ms. Despus de repetir el proceso por muchas generaciones, se logr el cuello de la jirafa
moderna.
A pesar de la genialidad de su planteamiento, Lamarck no pudo probar su teora.
Tampoco logr precisar bien el mecanismo de la evolucin. Eso precisamente es lo que
hara ms tarde Darwin.
A partir de acuciosas investigaciones realizadas en un viaje en barco por el mundo a
lo largo de 5 aos, Darwin formul su teora. Segn ella, en los animales y las plantas, en
su lucha por la supervivencia, las variaciones heredadas favorables para la
supervivencia tendan a preservarse, mientras que las desfavorables se eliminan. El
resultado de esto es la adaptacin (modificacin evolutiva que mejora las oportunidades de
supervivencia y de xito reproductivo de la poblacin) al ambiente. Con el tiempo, la
acumulacin de modificaciones da como resultado nuevas especies. Dicha adaptacin
requiere de mucho tiempo para dar lugar a nuevas especies, pero ya en esa poca los
gelogos haban demostrado que la tierra era lo suficientemente antigua para permitir ese
proceso. El mecanismo de la evolucin, entonces, es la seleccin natural, por la que los
organismos mejor adaptados tienen mayor probabilidad de sobrevivir y convertirse en los
progenitores de la generacin siguiente. Como resultado de la seleccin natural, la
poblacin cambia en el tiempo; la frecuencia de los rasgos favorables aumenta en las
123

Agradezco la revisin y correccin de esta parte por parte de mi colega y doctor en biologa Manuel
Tamayo.
124
SOLOMON, E.P. BERG,L. MARTIN, D., Biologa, McGraw-Hill Interamericana, Mjico, 1999,
pp. 374-379.
125
Su libro fundamental fue: El origen de las especies por medio de la seleccin natural, o la preservacin de
las razas favorecidas en la lucha por la vida, que fue publicado en 1859.

86
generaciones sucesivas, mientras que los rasgos menos favorables disminuyen o
desaparecen.
El mecanismo de seleccin natural tiene 4 aspectos:
- Sobreproduccin. Cada especie tiene la capacidad de producir ms descendientes
de los que sobrevivirn hasta la madurez.
- Variacin. Los individuos de una especie presentan variaciones entre s. Algunos
de estos rasgos aumentan las posibilidades de supervivencia del individuo y su xito
reproductivo, pero otros no. La variaciones se transmiten por herencia (lo que se confirm
ms tarde con el descubrimiento del ADN).
- Lmites al crecimiento poblacional o lucha por la subsistencia. Son limitados
los recursos de alimento, agua, luz, espacio vital y otros disponibles para la especie, de
modo que los organismos compiten entre s por ellos. Como hay ms seres vivos que los
que el ambiente puede sostener, no todos sobrevivirn hasta la edad reproductiva. Otros
factores que limitarn el crecimiento numrico son los depredadores, los organismos que
causan enfermedades y las condiciones climticas adversas.
- xito reproductivo diferencial. Los individuos que poseen la combinacin ms
favorable de caractersticas tienen mayor probabilidad de sobrevivir y reproducirse. La
generacin siguiente tiene los rasgos de los padres.
Con el tiempo, se producen suficientes cambios para formar nuevas especies.
Especialmente si existe aislamiento.
b) El aporte de la gentica 126
Una de las premisas en que Darwin bas su teora de la evolucin por seleccin
natural es que los individuos transfieren rasgos a la siguiente generacin. Sin embargo,
Darwin no pudo explicar cmo ocurre esto ni por qu varan los individuos de una especie.
Entre los aos 1930 al 1940, los bilogos combinaron los principios de la gentica
de Gregor Mendel (1822-1884), con la teora de Darwin para formular una explicacin
unificada de la evolucin, que se conoce como teora sinttica de la evolucin. En
1953, James Watson y Francis Crick descubrieron las estructuras del cido
desoxirribonucleico o ADN, sustancia que compone los genes, o unidades de material
hereditario, que existen en toda clula. Sus estudios llevaron al conocimiento del cdigo
gentico, con que se transmite la informacin de una generacin a la siguiente. Este cdigo
funciona de una manera similar al alfabeto; puede formar una cantidad impresionante de
palabras o instrucciones para el desarrollo de organismos tan diversos como bacterias,
ranas y secoyas. El mismo cdigo gentico se utiliza para especificar instrucciones que
llevarn a la formacin de cada organismo. Debido a este cdigo, las mujeres dan a luz

126

SOLOMON, E.P., op. cit., p. 379.

87
nicamente nios (y no ositos). En organismos que se reproducen sexualmente, cada
descendiente es una combinacin de rasgos de sus progenitores.
c) El rbol de la vida 127
De qu modo surgi la vida en la tierra?, cmo fue desarrollndose hasta
llegar a las especies actuales?, cmo se inserta el hombre en esa evolucin? Es lo que
veremos ahora.
El surgimiento de la vida es un hecho profundamente sorprendente. Intervienen
para ello condiciones que muy rara vez se dan juntas. Primeramente, de entre las muchas
clases de galaxias debe haber una galaxia con forma de espiral (la mayor parte de ellas no
lo son) para que se formen generaciones de estrellas, y en ellas elementos pesados. En esta
galaxia espiral debe haber por lo menos un sol en torno del cual giren verdaderos
planetas. Adems se requiere que stos, o al menos uno de ellos, se enfre
convenientemente, pues temperaturas demasiado altas o bajas no permiten avanzar hacia el
surgimiento de la vida. Adems, este planeta temperado debe tener una luna para regular
los movimientos de los elementos sobre su superficie, tales como las mareas. Finalmente,
debe haber suficiente hidrgeno, que adems se disponga de modo que permita la
formacin de clulas que se reproduzcan por s mismas. Estamos, entonces, ante una serie
de casos afortunados, de combinaciones casi imposibles, pero que de hecho se han dado.
Todo pareciera indicar que el paso de lo inorgnico a la vida se ha realizado
mediante el mismo mecanismo de seleccin natural que describi Darwin. El primer
paso fue la agrupacin de tomos en molculas. El segundo, la agrupacin de
molculas comunes en molculas orgnicas. Este ltimo paso, que es fundamental, fue
posible por 4 condiciones:
- Una atmsfera original sin oxgeno libre, ya que ste es altamente reactivo,
- la altsima energa que exista en la tierra primitiva (no haba capa de ozono, con la
cual la energa solar se aprovechaba ms; haba muchas explosiones volcnicas, lluvias de
meteoritos, etc.),
- las sustancias qumicas necesarias (agua, minerales inorgnicos disueltos, gases),
- un largo perodo de tiempo (unos 800 millones de aos).
El tercer paso, es la formacin de clulas (unidad bsica del ser vivo) a partir de
molculas orgnicas 128.
La clula puede considerarse con seguridad como el primer ser vivo129. Tiene
unidad interna, puede realizar intercambios con el medio y crecer. Todas las clulas
127

SOLOMON, E.P., op. Cit., pp. 472-455. MONTENAT,Ch. PLATEAUX,L. ROUX,P., Para leer la
creacin en la evolucin, Verbo Divino, Estella, 1985, pp.39-50.
128
La tierra se form hace unos 4.400 millones de aos. Los restos fsiles de seres vivos ms antiguos
conocidos se encontraron en rocas de hace 3.800 millones de aos y demuestran la presencia de bacterias,
organismos rudimentarios procariotas y unicelulares.
129
Se discute si los virus son seres vivos. Se trata de organismos que requieren de una clula para poder
replicarse. No tienen, por lo tanto, todas las caractersticas de los seres vivos.

88
contienen informacin hereditaria codificada en molculas de cido desoxirribonucleico
(ADN); esta informacin dirige la actividad de la clula y asegura la reproduccin y el paso
de los caracteres a la descendencia (ver figura 2).
Los primeros organismos vivos (unicelulares) surgieron en el agua 130 y fueron las
bacterias. Las bacterias son procariotas. Se trata de clulas muy primitivas cuyo material
gentico, a diferencia de las eucariotas, no se encuentra rodeado de una membrana nuclear,
sino inmerso dentro de la totalidad de la clula. Muchas bacterias disponen de flagelos o de
otros sistemas de desplazamiento y son mviles.
Las primeras clulas consuman molculas orgnicas que estaban en el ambiente
acutico en el que vivan, despus fueron capaces de hacer fotosntesis (capacidad de
absorber la energa solar y transformarla en sustancias nutritivas). Por influencia de estos
microorganismos se liber oxgeno en la atmsfera y surgi la capa de ozono. El paso
siguiente fueron las clulas capaces de respirar oxgeno.
Ms tarde, surgen los cuatro "reinos" (que junto con el de las bacterias suman
cinco) fundamentales: animal, plantae (plantas), protista y fungi (de los hongos).
Los animales son organismos pluricelulares eucariotas 131 cuyas caractersticas
principales son su movilidad y el tener rganos internos. Se reproducen sexualmente y su
metabolismo es aerobio (es decir, requiere del oxgeno).
Las plantas son organismos pluricelulares, eucariotas, que producen su propio
alimento. Sus clulas poseen pared de celulosa. Gracias a un pigmento llamado "clorofilia"
captan la energa del Sol y la utilizan para producir y almacenar su alimento.
Los protistas constituyen un grupo de seres vivos muy diversos entre s. Se trata de
especies que no pueden ser includas en los otros reinos. Se encuentran aqu las algas, las
amebas, los mohos y los protozoos.
Finalmente, los hongos son clulas eucariotas, que tradicionalmente se haban
includo en el reino de las plantas, pero que hoy integran un reino propio. No hacen
fotosntesis, se reproducen a travs de esporas y realizan una digestin externa secretando
enzimas para luego reabsorber las molculas resultantes.
Hongos, animales y vegetales son pluricelulares; es decir, poseen clulas
diferenciadas que realizan funciones especializadas. La pluricelularidad tiene la ventaja de
que permite la especializacin de diferentes grupos celulares, al liberar a las clulas de
tener que asumir todas las funciones vitales. As, se posibilita la formacin de diferentes
130

El medio acutico era el nico que garantizaba una temperatura relativamente estable, fundamental para el
desarrollo de la vida.
131
Las plantas, hongos y animales contienen clulas eucariticas que son mucho mayores que las procariotas y
tienen el material gentico envuelto por una membrana que forma un rgano esfrico llamado ncleo. De
hecho, el trmino eucaritico deriva de una palabra griega que significa ncleo verdadero, mientras que
procaritico significa antes del ncleo.

89
tejidos y rganos. Slo algunas de estas clulas conservan la capacidad de transmitir todas
las posibilidades, sin especializarse ellas mismas: son las clulas de la reproduccin. Por el
contrario, las dems clulas estn condenadas a una muerte ms o menos rpida: algunas
son todava capaces para renovar un tejido o un rgano, pero la mayora no. Es por ello que
todos los individuos pluricelulares se mueren por el desgaste irreversible de algunos de
sus rganos.

Fig. 2: La clula

Eucariota: clula animal

Las estructuras internas de la clula animal estn separadas por membranas. Destacan las
mitocondrias, orgnulos productores de energa, as como las membranas apiladas del
retculo endoplasmtico liso (productor de lpidos) y rugoso (productor de protenas). El
aparato de Golgi agrupa las protenas para exportarlas a travs de la membrana
plasmtica, mientras que los lisosomas contienen enzimas que descomponen algunas de las
molculas que penetran en la clula. La membrana nuclear envuelve el material gentico
celular.

90
Fig. 3: El ncleo de la clula

91

FIGURA 4: CORDADOS Y VERTEBRADOS

CORDADOS
artrpodos
(araas,
insectos,
crustceos

hemicordados

anlidos
moluscos

equinodermos
rotferos
nematodos
platelminos
nemertinos
esponjas

ANIMALES

ctenforos
HONGOS
PLANTAS

BACTERIAS
PROTISTAS

cnidarios

92

FIGURA 5: CORDADOS Y VERTEBRADOS

otros

ballenas

PRIMATES

carnvoros

PLACENTARIOS

marsupiales

oviposicin
(monotremas)

AVES
MAMFEROS

TIERRA
REPTILE
ANFIBIOS
VERTEBRADOS
peces seos
peces cartilaginosos

AGUA

peces sin mandbulas

urocordados
equinodermos
cefalocordados
lofoforados

CORDADOS

hemicordados

quetognatos

93
El ms interesante para nuestro estudio es el reino animal. Los animales
pluricelulares, dotados de un sistema nervioso y presentando una reproduccin sexuada,
estaban ya extendidos por los mares hace ms de 700 millones de aos. Hace unos 400
millones surgen los peces vertebrados. El paso previo han sido los "cordados", animales
acuticos muy parecidos a los peces que tenan "notocordio"; esto es, una barra
longitudinal flexible que haca las veces de esqueleto.
Los vertebrados constituyen un gran avance en la evolucin, ya que el esqueleto
interno acta como soporte del cuerpo y permite su movimiento. Se clasifican en cinco
grupos: peces, anfibios, reptiles, mamferos y aves (figura 5). Los anfibios fueron los
primeros animales vertebrados en adaptarse a una vida semiterrestre. Se estima que
surgieron de los peces hace unos 360 millones de aos. Su aparicin se fue preparando de
forma muy lenta. El pulmn pareciera que se fue desarrollando en aquellos peces que
vivan en mares que se secaban peridicamente. Sus aletas se van transformando en patas
con una estructura sea parecida a nuestra mano. El problema de la alimentacin fue el ms
difcil de solucionar y para ello hubo que esperar a que existieran primero plantas y despus
insectos que hubieron dejado el ambiente acutico.
Se estima que los reptiles descendieron de los anfibios hace unos 310 millones de
aos; pero no de los anfibios modernos de hoy en da, sino de otros que vivan en la tierra
en aquellos tiempos. Las modificaciones que presentan los reptiles respecto de los anfibios
aseguran una autonoma mucho mayor en su desplazamiento y reproduccin. En efecto:
- el enderezamiento de sus miembros (patas) permite movimientos terrestres ms
giles;
- la suspensin de la cabeza, que pasa a estar sostenida slo por la columna
vertebral, libera an ms a los miembros, y
- la aparicin de los huevos reptilianos, que hacen posible una autonoma completa
respecto del ambiente acutico en lo relativo a la reproduccin (el huevo est protegido por
medio de la cscara, tiene un ambiente lquido interno y reservas nutritivas autnomas).
Todas estas innovaciones van en el sentido de una movilidad cada vez mayor
(desplazamiento, toma de alimentos) y de una liberacin decisiva respecto del ambiente
lquido (de hecho hay reptiles que viven en el desierto de Sahara). El desarrollo de la
respiracin pulmonar (ms que por la piel, como entre los anfibios) y la proteccin de la
piel asegurada por las escamas afirman an ms la liberacin del ambiente acutico.
Otro paso en la consecucin de la autonoma es la aparicin de los mamferos en
torno a los 260 millones de aos. Los mamferos son homeotermos, es decir, pueden
mantener la temperatura del cuerpo entre los 35 y los 40 grados. Ello les asegura una
libertad definitiva frente a la temperatura exterior. Por una parte, esto permite al animal
mantener su actividad independientemente del fro exterior (cuando hace fro, los reptiles
no pueden ser activos); por otra, les permite adaptarse a una gran diversidad de climas (hay
mamferos en Groenlandia y en el Sahara). Los pjaros realizarn independientemente su
homeotermia a partir de otra lnea reptiliana; por otro lado, se han realizado varios
sistemas de homeotermia (o al menos se han esbozado) entre los reptiles, antes de que

94
prevalecieran los mamferos y las aves. 132 Adems, los mamferos tienen otras
caractersticas que favorecen su autonoma:
- El levantamiento del cuerpo, la movilidad de la cabeza, la diferenciacin de los
dientes (en incisivos, caninos y molares), la reorganizacin de las orejas y de la mandbula,
aseguran una eficacia superior en los desplazamientos, la toma de alimentos, la defensa,
etc.
- La aparicin progresiva de la viviparidad (es decir, del desarrollo de las cras en
el vientre de la madre) placentaria y de la lactancia aseguran una reproduccin ms eficaz,
totalmente independiente del ambiente exterior. Por otra parte, la lactancia, que supone un
contacto prolongado con la madre, desempea igualmente una funcin importante en la
adquisicin del comportamiento del animal joven (aprendizaje y socializacin).
En los mamferos se da con claridad el paso de un comportamiento innato a uno
adquirido a travs del aprendizaje. Se trata ahora de una autonoma, no slo respecto del
ambiente, sino en relacin con los propios determinismos genticos.
A pesar de todas estas ventajas, los mamferos tardaron mucho en imponerse.
Los reptiles dominaron en la tierra durante un largo perodo de tiempo. Al enfriarse el
clima, los pequeos mamferos comienzan a ocupar un mayor terreno (en torno a unos 60
millones de aos). Se diversifican de modo sumamente rpido en una multitud de formas,
de todos los tamaos, que ocupan todos los nidos ecolgicos (herbvoros, insectvoros,
mamferos voladores, nadadores, subterrneos, etc.) 133. Hay que advertir que todas estas
lneas evolutivas conducen a una especializacin cada vez ms perfeccionada en un
terreno cada vez ms estrecho (por ejemplo, caballos, delfines, elefantes, etc.).
El grupo de los primates, en cambio, conserva an un abanico de posibilidades
evolutivas ms amplio.

132

Contrariamente a lo que se crea, algunos dinosaurios tenan sangre caliente.

Los mamferos se dividen en marsupiales (por ej., los canguros), los ovopositores (que ponen huevos) y
los eutheria (mamferos con placenta). Los mamferos placentarios se dividen en 16 sub-ramas (no estn todas
en la figura 5).
133

95

FIGURA 6: LOS PRIMATES

d) Evolucin de los primates 134

Los primates aparecieron hace unos 55 millones de aos. Vivan en los rboles y
por ello tenan en las manos y pies 5 dgitos (dedos) sujetadores, uno de ellos un pulgar
parcial o totalmente oponible, el cual permita sujetar objetos, como las ramas de los
rboles. Las uas (en lugar de garras) protegan la punta de los dedos y las yemas de los
dedos eran sensibles al tacto. Otra caracterstica vinculada a los rboles eran sus largas
extremidades que giraban libremente en caderas y hombros, lo que da a los primates plena
movilidad para trepar y buscar alimento en las copas de los rboles. La ubicacin de los
ojos en la frente de la cabeza permite la visin tridimensional, esencial para los animales
arbolcoras que saltan de rama en rama (un error en la visin puede ser fatal). Se agudiza
tambin el odo.
Crece el tamao del cerebro, probablemente debido al aumento de la vista y de la
agilidad. Posean un comportamiento social complejo.
El orden de los Primates se divide en dos subrdenes: Prosimios y antropoides
Estos ltimos surgieron a partir de los descendientes de los prosimios primitivos. Los
primeros antropoides se originaron hace unos 45 millones de aos; su principal
diferencia con los otros primates es el tamao del cerebro, que es un centro de
aprendizaje, de movimiento voluntario e interpretacin de sensaciones. Una rama de los
134

El diagrama de la figura 6 tiene un error. En vez de ser humano, debe colocarse a los homininos, un
gnero ms amplio al que pertenece el ser humano.

96
antropoides es la de los "homnidos", que abarca a los gorilas, chimpancs y a los
"homininos". A esta ltima rama pertenece el ser humano. Los homininos se dispersaron
por todo el mundo. Las pruebas de ADN y de anlisis molecular y fsiles indican que
tienen un estrecho parentesco con gorilas, orangutanes y chimpancs. Probablemente el
chimpanc es nuestro pariente ms cercano 135.
1.2.4.1.3. Evolucin de los homininos 136
Respecto de los homininos, los cientficos disponen de un catlogo cada vez mayor
de cientos de homininos fsiles, que ofrece mucha informacin valiosa acerca de las
tendencias generales en diseo corporal, aparicin y comportamiento de los seres humanos
ancestrales.
En los homininos se da ese gigantesco paso evolutivo que es la postura erecta.
Aparentemente se trata de algo anodino, ya que varios tipos de dinosaurios y las aves ya
tenan esa postura. Sin embargo, lo extraordinario que se da ahora es que ella va
acompaada de un aumento considerable del cerebro. En efecto:
- Los brazos y manos pasan a ser agentes de captacin y no el hocico; por lo tanto,
ste y los dientes disminuyen de tamao dejando ms espacio a la frente.
- La cabeza ahora reposa sobre los hombros; ya no se requiere de msculos tan
fuertes para sostenerla lo que deja ms espacio para la caja craneana.
Por qu los homininos asumieron la postura erecta? Es muy probable que haya
sido por los cambios climticos, en los que la selva fue sustituida por la sabana, y en que
los rboles frutales llegaron a ser ms pequeos. Se requirieron ms los brazos y manos
para recolectar alimentos. Por otra parte, la postura erguida era ms apta para enfrentar los
rayos solares y para correr en caso de ser atacados en tierra por predadores. Permita
tambin una visin de largo alcance.
a) Pre-australopitecus
La evolucin de los homininos comenz en frica. Hasta no hace mucho se
pensaba que los australopitecus eran los homininos ms antiguos, pero han surgido
recientemente nuevos descubrimientos.
Fragmentos de esqueletos de unos cinco homininos fueron contrados en 2001 en las
proximidades de la localidad de Tugen, en el rea montaosa central de la actual Kenia, por
la paleontloga francesa Brigitte Senut y el ingls Martin Pickford. Se le denomin
Orrorin tugenensis. La datacin demostr que los Orrorin tugenensis vivieron hace al
menos unos 6 millones de aos. La morfologa de los Orrorin era notablemente similar a
la de los actuales chimpancs, con una importante diferencia: la longitud y forma del
hmero y del fmur, as como la disposicin de la articulacin con la pelvis, evidencian que
135
136

Enciclopedia Encarta, 2005.

VVAA, Los orgenes del hombre, Revista National Geographic, ed. especial invierno de 2002.

97
estos homnidos estaban capacitados para la bipedestacin 137. Otra caracterstica
morfolgica muy interesante es su dentadura con caninos pequeos y molares bastante
grandes, se deduce que estos primates tenan una dieta principalmente herbvora y frutcola,
aunque es muy probable que fueran omnvorosy obtuvieran sus protenas alimentndose
tambin de insectos. La talla de los ejemplares hallados es de 1,4 m.
Tambin en el ao 2001, en el desierto del Djurab (Chad) fue encontrado un crneo
casi completo de un hominino de unos 6 a 7 millones de antiguedad. Se le apod Toumai
y se le dio como nombre tcnico Sahelanthropus tchadensis. El descubrimientop lo hizo
un equipo dirigido por Alain Beauvilain en la regin de Toros Menalla de la actual
repblica de Chad, cerca del lugar donde en 1995 hall el Australopitecus bahrelghazali.
b) Australopitecus (ver figura 7)
El descubrimiento de los australopitecus se inici en 1925 por el anatomista
Raymond Dart quien descubri el primer fsil en una cueva de caliza de Sudfrica
llamada Taung. El fsil era un crneo infantil que databa de 2,5 millones de aos. Dart
se percat de que el orificio a travs del cual la mdula espinal del nio sala del cerebro se
encontraba en la base del crneo, y no en la parte posterior, como ocurre con los primates
cuadrpedos. Esto indicaba que el nio caminaba erguido sobre dos piernas. Se consider
que posiblemente se trataba del eslabn perdido entre simios y humanos. Dart denomin a
esta nueva especie Australopthecus africanus, que significa mono del sur de frica.
Mary Leakey encontr en 1995, en Lothagam, cerca del lago Turkana (Kenia), el
australopithecus 138 ms antiguo: el anamensis 139. Se trata de una mandbula con
dientes y dos extremos de una tibia, ambos de 5,6 millones de aos. Este ltimo hueso ha
permitido acreditar que caminaba de forma erguida.
Le sigue en antiguedad el Ardipithecus 140 , que apareci hace unos 4,4 millones
de aos. En 1992, Tim White encontr algunos dientes y huesos de un brazo en el
yacimiento Arams, al noreste del lago Turkana (Etiopa). Ms tarde, en 1995, se asignaron
a la especie Ardipithecus ramidus, cuando se descubri un esqueleto que contena una
pelvis y una tibia, que acreditaron que caminaba en una forma casi erecta.
La tercera especie australopiteca ms antigua descubierta hasta ahora es la del
Australopithecus afarensis, cuya representante ms famosa es Lucy, un esqueleto parcial
de 3,18 millones de aos. Cuando sus restos fueron hallados por el paleoantroplogo
Donald Johanson, en 1974, en un yacimiento de Etiopa llamado Hadar, Lucy se convirti
en el hominino ms antiguo y completo conocido, y muchos cientficos la consideraron la
madre de la humanidad. Al igual que un chimpanc, tena el cerebro pequeo, brazos
largos, piernas cortas, trax en forma de cono y una gran barriga. Pero se mantena erguida

137

Es decir, para caminar con dos pies.

Ardipithecus significa literalmente simio terrestre.
139
Que literalmente significa del lago.
140
Ardipithecus significa literalmente simio terrestre.
138

98
y haba dado el primer paso hacia el bipedismo
medan alrededor de 1.50),

141

. Tena 1.04 ms. de estatura (los machos

Un poco ms tarde se encontraron varias huellas de dos homininos de 3,5

millones de aos en 1978 en Laetoli, junto al volcn Sadiman (Tanzania) por un equipo
dirigido por la paleoantroploga Mary Leakey. Se trata muy probablemente de otro
Australopithecus afarensis. En 1994, William Kimbel y otros descubrieron el primer
esqueleto adulto de Australopitecus afarensis. El crneo, caracterizado por un cerebro
relativamente pequeo (unos 415 cm. cbicos; el chimpanc tiene 390 y el hombre actual
unos 1.300 cm c.), bordes sobre las rbitas de los ojos pronunciados, mentn saliente y
grandes dientes caninos, tiene una antiguedad estimada de 3 millones de aos.
En 1995, Michel Brunet encontr una mandbula con siete dientes en Koro Toro,
Chad, de 3,5 a 3 millones de aos de antigedad. Fue apodado Australopithecus
bahrelghazali.
Finalmente, como se indic ms arriba en 1925 el anatomista Raymond Dart
descubri, en una cueva de caliza de Sudfrica llamada Taung, un crneo infantil que
data de 2,5 millones de aos con la particularidad de que el orificio a travs del cual la
mdula espinal del nio sala del cerebro se encontraba en la base del crneo, y no en la
parte posterior, como ocurre con los primates cuadrpedos.
Fueron capaces de construir herramientas los autralopithecus? Se han
encontrados miles de hachas de mano en Gona de 2,6 millones de aos. Sin embargo,
permanece la duda de si sus contructores fueron autralopithecus o los primeros homo
(llamados gnero primitivo homo).

141

Es decir, el caminar en dos pies.

99

FIGURA 7: LOS HOMININOS

AUSTRALOPITECUS 1

GNERO PRIMITIVO HOMO

HOMO ERECTUS 2
HOMO SAPIENS ARCAICO 3

6
Millones de

PRENEANDERTALES Y NEANDERTALES
HOMO SAPIENS MODERNO

aos
1 Includo el Ardipithecus
2 Includo el Homo Hergaster
3 Includo el Homo Heidelbergensis

100

- Homo
b) Gnero primitivo homo
Un gran misterio de la paleoantropologa es saber cundo, dnde y cmo el Homo
reemplaz al autralopithecus.
Ms arriba he aludido a las miles de hachas de mano de Gona de 2,6 millones de
aos, pero no se sabe si fueron construidas por homnidos del gnero homo.
Una mandbula que an conserva unos dientes ennegrecidos fue descubierta en
1991, en Uraha, Malawi, por Tim Bromage y Fiedemann Schrenk. Podra ser el espcimen
homo ms antiguo, pues data de unos 2,4 millones de aos. Por otra parte, Andrew Hill
afirma que un fragmento de crneo de 2,4 millones de aos procedente del lago Baringo
en Kenia, representa el homo ms antiguo. Y Donald Johanson y Bill Kimbel anunciaron en
1996 el hallazgo en Hadar del maxilar superior de un homo no identificado, fragmento
que han fechado en 2,3 millones de aos como mnimo.
El Homo habilis parece ser la especie ms antigua del gnero Homo. Vivi
aproximadamente desde 2,5 hasta 1,44 millones de aos. El descubrimiento de esta
especie se debe a Mary y Louis Leakey, quienes encontraron los fsiles en Tanzania,
frica, entre 1962 y 1964. Est generalmente aceptado que el Homo habilis es la primera
especie del gnero Homo, si bien hoy da algunos ponen en duda su pertenencia al gnero y
ubican al Homo rudolfensis en el primer lugar.
Su nombre significa "hombre habilidoso" y hace referencia al hallazgo de
instrumentos de piedra confeccionados por ste. Se han encontrado fsiles de Homo
habilis en numerosas regiones de frica. Estos sitios contienen herramientas primitivas,
rocas a las que se hacan sacados y cortes golpendolas a fin de darles bordes afilados para
cortar o raspar. Por ejemplo, las tajaderas (cuchillo de forma curva) de piedra de Oldowan
probablemente se empleaban para cortar la carne de los animales. La concentracin de tales
herramientas hace suponer el uso de campamentos temporales, la prctica de un cierto
sedentarismo y la organizacin del espacio (presencia de crculos de piedra, lugares para el
despiece de animales, etc). Sin embargo, el homo habilis no conoca el fuego.
Se observa en ellos un importante incremento en el tamao cerebral con respecto
a Australopithecus. Un crneo encontrado permite calcular el tamao de su cerebro entre
650 cm y 800 cm. Era un hominino pequeo (los machos medan unos 1,32 ms., y las
hembras, alrededor de 1,17 ms.). Los restos se han hallado en Kenia, en la localidad de
Koobi Fora y en Tanzania, en la conocida Garganta de Olduvai
c) Homo erectus
En 1984 un equipo dirigido por Richard Leakey desenterr el esqueleto casi
completo de un nio erectus de 12 aos de edad que muri hace 1,54 millones de aos
cerca del lago Turkana, en el norte de Kenia. El esqueleto, conocido como el nio de

101
Turkana, tena los dientes y los msculos maxilares ms pequeos que los de los
australopithecus (probablemente porque coma carne y no los gruesos vegetales de estos
ltimos). La parte posterior del crneo tambin es ms grande, lo que significa una mejor
vista; sin embargo, careca de frente, en donde se produce el pensamiento complejo de los
hombres modernos. Su cerebro era el doble del tamao que un chimpanc. La longitud del
fmur sugiere que deba medir alrededor de 1,60 metros cuando muri, y que habra
sobrepasado los 1,80 metros de adulto. No posea lenguaje, como lo revela la delgadez de
su mdula espinal (calculable midiendo el grosor del agujero que existe entre las vrtebras
de la columna).
En un yacimiento llamado Konso-Gardula, en Etiopa, se han encontrado cientos de
hachas de mano datadas entre 1,7 y 1,37 millones de aos. Algunas son muy refinadas.
La escasez de hachas de mano fuera de frica es uno de los motivos por los que la
mayora de los cientficos ha dudado durante mucho tiempo que los humanos hubieran
abandonado el continente hace aproximadamente un milln de aos. Sin embargo, en 1994,
Carl Swisher y Garniss Curtis, asombraron a sus colegas al datar los sedimentos volcnicos
de la isla de Java que contenan el crneo fsil de un nio erectus en 1,8 millones de
aos. En esta misma isla el anatomista holands Eugne Dubois haba desenterrado, en
1891, una calota (parte superior del crneo), una muela y un fmur del que sera llamado
hombre de Java y haba datado su antiguedad en medio milln de aos 142. Se han
seguido encontrando fsiles en Java del orden de 1,8 a 1,6 millones de aos.
En China, en Zhoukoudian, en la dcada de 1920 se desenterraron fragmentos de 5
calotas y otros restos pertenecientes a ms de 40 individuos, conocidos colectivamente
como hombre de Pekn. Vivi hace unos 400 mil aos. Es posible que un maxilar
encontrado en Georgia sea tambin de un erectus.
Hablando en trminos generales, El Homo Erectus (a veces llamado
pithecantropus) era ms alto que el Homo habilis; los machos medan alrededor de 1,78
ms. y las hembras, cerca de 1,60 ms. Su cerebro, mayor que el del Homo habilis, creci
progresivamente durante el curso de su existencia (hasta unos 1.000 cm3). Su crneo, si
bien era mayor, no presentaba caractersticas del todo modernas, pues conservaba los
grandes bordes supraorbitarios (sobre las rbitas de los ojos) y el rostro proyectado hacia
adelante caracterstico de los simios que fueron sus ancestros.
El incremento de las facultades mentales, asociado al aumento del tamao del
cerebro, permiti a estos seres humanos fabricar herramientas de piedra ms avanzadas
(conocidas como herramientas achelenses), como hachas de mano y otros instrumentos que
se ha supuesto que son tajaderas, punzones y raspadores. Su inteligencia tambin les
permiti sobrevivir en zonas fras. El Homo erectus obtena alimento de presas que cazaba
o de carroa. El hombre de Pekn utiliz el fuego y habit en cavernas. Hace unos
250.000 aos empezaron a construir las primeras cabaas con maderas, pieles y caas.
Eran buenos cazadores y nos han dejado en abundancia restos de herramientas, como
142

Algunos cientficos sostienen que los fsiles de erectus encontrados en frica son lo suficientemente
distintos de los de Asia como para merecer un nombre diferente. Los llaman, entonces homo ergaster
(hombre trabajador).

102
raspadores de pieles, ralladores, moledoras. Aunque muy raras, tambin se conocen
herramientas de madera o de bamb.
Se cree que el homo erectus existi hasta hace al menos 200 mil aos; es posible
que algunas poblaciones de H. Erectus hayan persistido hasta hace apenas 27 mil a 53 mil
aos.
d) Homo sapiens
- Homo Sapiens arcaico
Se llama Homo Sapiens arcaico a los descendientes del homo erectus que
vivieron en frica, Asia y Europa desde hace unos 800 mil hasta hace 100 mil aos. Por
lo tanto, coincidieron en lugar y tiempo tanto con poblaciones de H. Erectus como de
hombres de Neandertal (que veremos ms adelante), de aparicin posterior. A esta
categora habra que incorporar al Homo heidelbergensis, al Homo antecessor, al Homo
rhodesiensis y al Homo sapiens idaltu.
El Homo antecesor parece haber sido la especie ms antigua del homo sapiens, con
cerca de 800.000 aos de antiguedad. La especie se descubri a partir de ms de ochenta
restos hallados desde 1994 en el yacimiento de Gran Dolina en la Sierra de Atapuerca
(Espaa).
La mayora de los restos humanos se encuentran en un estado de conservacin
excelente, pero corresponden en general a fragmentos de tamao variable. Esta
fragmentacin, as como otros caracteres de los restos (marcas de cortes, golpes producidos
por instrumentos lticos, tipos de fractura, etc), representan evidencias muy claras de actos
de canibalismo.
Su capacidad craneal era elevada (ms de 1.000 cc) y posea una cara muy moderna,
La mandbula, los dientes y la cara, son totalmente diferentes a todo lo anterior.
El Homo heidelbergensis (apodado "Goliath") Surgi hace ms de 500.000 aos y
perdur al menos hasta hace 250.000 aos. Eran individuos altos (1,75 m) y muy fuertes
(llegaran a 100 kg), de grandes crneos (1.350 cm) muy aplanados con relacin a los del
hombre actual, con mandbulas salientes y gran abertura nasal. Se le dio el nombre porque
los primeros fsiles fueron descubiertos cerca de Heildelberg (Alemania).
Otros sitios donde se han hallado fsiles de esta especie son Steiheim (Alemania),
Swascombe (Inglaterra) y la Sima de los Huesos en Atapuerca (Espaa), en donde se
encontraron 5.000 fsiles pertenecientes a unos 30 individuos, que datan de hace 400.000
aos.
Se cree que bandas de heidelbergensis se organizaban para perseguir a otros
animales y ltimarlos en trampas naturales (precipicios, pantanos) o arrojndoles grandes
hachas lticas de dos caras o lanzas primitivas de madera.

103

El Homo rhodesiensis fue hallado por primera vez en 1921 en la localidad

llamada por los ingleses Broken Hill, actualmente Kabwe en Zambia, (antigua "Rhodesia
del Norte" por lo que se denomin Hombre de Rhodesia). Se considera que vivi solamente
en frica, desde hace 600.000 hasta 160.000 aos. La capacidad neurocraneal del Homo
rhodesiensis era relativamente alta, entre 1280 y 1325 cm. Un crneo, que podra ser el
ms antiguo de esta especie, fue hallado en Bodo (Etiopa) y fue datado en 630.000 aos.
Tena una capacidad craneana de 1.250 cm. Otros fsiles con caractersticas
morfolgicamente similares han sido encontrados en Sudfrica (Hombre de Saldaa),
Tanzania, Marruecos y Argelia.
Se denomina Homo sapiens idaltu al hallazgo de tres crneos en la localidad
etope de Herto en el ao 1997 por el equipo de paleoantroplogos dirigido por Tim White.
Dado el lugar en el cual se hizo el hallazgo de los restos, inicialmente se le llam "Hombre
de Herto". Dichos fsiles han sido datados con una antigedad de unos 158.000 aos.
El descubrimiento ha suscitado polmica entre los investigadores. Varios consideran
al Homo sapiens idaltu como una subespecie extinta del Homo sapiens; otros, en cambio,
consideran que Homo sapiens idaltu es slo un ser humano de la actual especie que
mantiene ligeros rasgos morfolgicos arcaicos en relacin a otros fsiles que son
indiscutiblemente de Homo sapiens (i.e.: los Cro-Magnon, los hombres de Grimaldi, etc.).
- El hombre de Neandertal
Los primeros restos del hombre de Neandertal se descubrieron en el valle de
Neander, en Alemania. Estaba ampliamente distribuido en Europa y Asia desde hace
alrededor de 230 mil aos hasta hace unos 30 mil. Estos seres humanos primitivos eran de
corta estatura y de complexin fuerte; los varones medan alrededor de 1,65 m. y su peso
estimado era de 83,9 kg., mientras que las mujeres medan unos 1,55 ms. y pesaban unos
79,4 kg. Su rostro se proyectaba un poco hacia adelante, su mentn y su frente eran menos
pronunciados, los bordes supraorbitarios y la mandbula eran macisos y los dientes
delanteros eran mayores que en el ser humano moderno. Su cerebro era semejante al ser
humano actual (1.300 cm3), pero con una forma diferente.
Los cientficos, basndose en anlisis del ADN, han concluido que los hombres de
Neandertal constituyen una especie separada respecto del ser humano moderno (el
homo sapiens sapiens).
Las herramientas del Homo neandertal, incluyendo las puntas de lanza ms
antiguas que se conocen, eran ms elaboraradas que las del H. Erectus. Los estudios
realizados en sitios que fueron habitados por hombres de neandertal indican que cazaban
grandes animales. La existencia de esqueletos de individuos viejos o con fracturas que
haban sanado demuestra que estos seres humanos cuidaban de los viejos y los enfermos,
lo que es un indicador de cooperacin social avanzada. Al parecer tenan rituales, tal vez de
significado religioso, y enterraban a sus muertos. La presencia de alimentos, armas y
flores en algunas de sus tumbas sugieren que tenan el concepto abstracto del ms all.

104

La desaparicin del hombre de Neandertal hace unos 30 mil aos es un misterio

que ha encendido la polmica entre los paleoantroplogos. Otros grupos de Homo sapiens
con caractersticas ms modernas coexistieron con l durante decenas de miles de aos. Es
posible que el hombre de Neandertal se intercruzara con estos otros seres humanos y
diluyera sus peculiaridades ms all del posible reconocimiento, aunque un anlisis
realizado en 1997 con el ADN plantea la posibilidad de que los hombres de Neandertal
sean un callejn sin salida evolutivo que no se intercruz con seres humanos ms
modernos. Tambin es posible que esos otros grupos humanos causaran su extincin por
competencia, o los exterminaran.
- El Homo sapiens moderno (u Homo sapiens sapiens)
No existen registros fsiles de los comienzos del homo sapiens actual. El testimonio
ms antiguo son dos huellas humanas, probablemente de una mujer, en la orilla del lago
Langebaan a unos 96 km. de la ciudad del Cabo (en Sudfrica), en 1997, por Lee Berger y
David Roberts de 117.000 aos de antiguedad.
Los Homo sapiens sapiens 143 se desplazaron a Asia, Oceana y Europa. Tenemos
testimonios antiguos en el norte de Australia, en Espaa y en Francia.
El ms clebre de los homo sapiens modernos es el hombre de Cro-Magnon, que
existi en Francia y Espaa hace unos 30 mil aos. Se le denomin Hombre de CroMagnon (Piedra Grande) debido a una cueva francesa en la que se hall uno de sus fsiles.
Sus armas y herramientas eran complejas, y a menudo realizadas en materiales distintos
de la piedra, como hueso, marfil o madera. Elaboraban cuchillos de piedra muy afilados.
Los hombres de Cro-Magnon desarrollaron el arte, quiz con fines rituales, como la
pintura en cavernas, el tallado y la escultura. Sus elaboradas herramientas y obras de
arte son una indicacin de que pueden haber posedo un lenguaje, utilizado quiz para
transmitir su cultura a las generaciones futuras.
En el transcurso del paleoltico superior (del 20.000 al 8.000), y en relacin con el
retroceso de los hielos y la dulcificacin del clima, tuvo lugar una notable explosin
demogrfica de la especie humana. Al mismo tiempo, al finalizar el paleoltico (con una
antiguedad de aproximadamente unos 10.000 aos), se produjo un conjunto de
transformaciones fundamentales en el tipo de vida y en la organizacin social, como el
paso de la vida nmade, propia de los cazadores-recolectores, hacia el sedentarismo basado
en la agricultura y la ganadera, cuyos primeros testimonios han sido hallados en el llamado
creciente frtil (Mesopotamia).
e) Desde cuando existe el hombre?
Esta pregunta no es fcil de responder. Hay que distinguir un doble nivel:

143

Literalmente el nombre significa el hombre que sabe que sabe.

105
- El anatmico, que implica la postura erguida, el tamao del cerebro, la utilizacin
de las manos, el crneo colocado en equilibrio sobre la columna vertebral, etc. Ya los
australopithecus tienen todas estas caractersticas. Desde un punto estrictamente biolgico
estaramos ante la especie humana.
- El conductual. La respuesta a la pregunta depende de ciertos presupuestos
filosficos. De qu modo definimos al hombre? Si lo ms propio del ser humano es la
libertad, entonces la raza humana comienza cuando existen actos que persiguen unos
resultados de largo plazo, cuando hay proyectos y libertad de eleccin. En ese caso, los
primeros actos que implican finalizacin estn vinculados a la creacin de instrumentos.
Sin poder establecer una fecha precisa, me parece que podemos hablar de ser humano a
partir del homo habilis. Tuvo que pasar mucho tiempo para que la anatoma propiamente
humana fuera capaz de dar como fruto un comportamiento propiamente humano.
Como se ha visto, en el caso de los australopithecus, se trata de homnidos que
caminan en dos pies y que asumen la postura erecta. Su cerebro tiene un considerable
desarrollo. Sin embargo, en el plano de la conducta no se observa la creacin de
instrumentos, por lo que es difcil considerarlos autnticos seres humanos.
Con el tiempo la creacin de instrumentos se va ampliando hasta el punto de ir
modificando el entorno, dando lugar a la cultura.
Ya con la aparicin del fuego el hombre aumenta el dominio sobre el ambiente
exterior (proteccin contra los rigores del fro, defensa contra los animales salvajes,
abolicin de la sumisin total a la noche, cocimiento de los alimentos, etc.).
La aparicin y evolucin de la cultura ha permitido al ser humano la adquisicin de
adaptaciones extrasomticas de gran eficacia, sin necesidad de transformar su cuerpo, como
en el caso de los animales: fabricacin de herramientas, de armas, de vestidos, de viviendas,
de vehculos, etc. La evolucin cultural ha alcanzado un desarrollo tal a lo largo de las
ltimas etapas de la historia del ser humano que, en muchos aspectos, ha superado a la
biolgica. Y ello hasta el punto de influir en la misma direccin de los cambios somticos y
fisiolgicos del cuerpo humano. As, por ejemplo, la medicina, que permite prolongar la
vida a enfermos que antes carecan de posibilidades de sobrevivir por causas genticas,
altera la direccin de la seleccin natural. La evolucin cultural trastoca literalmente los
ritmos de la evolucin biolgica, puesto que en aquella la transmisin de las innovaciones
culturales no se produce genticamente, sino por aprendizaje. De una forma ms difusa, y
continua.
Pero quizs lo que ms la caracteriza es la rapidez. Los procesos educativos pueden
incorporar cambios notables en una sola generacin, mientras que la evolucin biolgica se
produce nicamente a los largo de repetidas generaciones de seleccin. El desarrollo
cultural es la clave del xito evolutivo de la humanidad.

106
f) Cmo se prueba la evolucin? 144
El medio de prueba ms importante son los fsiles (organismos que estn
encrustados en piedra) encontrados en los distintos estratos (capas) de la corteza terrestre.
La secuencia de acontecimientos biolgicos, climticos y geolgicos est grabada en rocas
y fsiles. Los sedimentos de la corteza terrestre consisten en 5 estratos principales de roca,
cada uno subdividido en estratos menores, dispuestos unos sobre otros. En muy pocos
lugares del planeta se encuentran todos los estratos, pero los que estn presentes suelen
hallarse en el orden correcto (las rocas ms recientes encima de las ms antiguas). Estas
capas de roca se formaron por la acumulacin de barro y arena en los lechos de ocanos,
mares y lagos. Cada una contiene unos fsiles caractersticos que ayudan a identificar
depsitos que se formaron ms o menos al mismo tiempo en diferentes partes del mundo
145
. Los gelogos dividen los 4.600 millones de aos de historia de la Tierra en unidades de
tiempo basadas en acontecimientos geolgicos, climticos y biolgicos de gran magnitud.
As, hay eras, divididas en perodos, que a su vez se dividen en pocas.
A los medios de prueba geolgicos se aaden los de la anatoma comparada. En
algunos casos, el anlisis del ADN aporta elementos importantes.
1.2.4.2. La accin creadora de Dios en la evolucin 146
Hablar de evolucin significa asumir el presupuesto de que estamos ante un proceso
de cambios que significa un enriquecimiento en el ser. A partir de lo que actualmente
conocemos del universo, pareciera que slo en la tierra se da la evolucin y que el resto del
universo sufre profundas transformaciones pero que no parecen llevar una direccin que
implique una mejora en trminos ontolgicos.
Por otra parte, para comprender el fenmeno evolutivo, debemos tomar como
referencia el producto ms alto de ella que es el hombre, y de ah hacer el recorrido hacia
atrs. En efecto, la evolucin va de menos a ms, y por tanto, no son los orgenes los que
nos ayudan a comprender su realidad sino su producto ms avanzado, el ser humano.
1.2.4.2.1. La unin, un aspecto del modo divino de crear
a) La unin como caracterstica comn del proceso evolutivo
Una caracterstica que recorre todo el proceso evolutivo es la de la unin de
componentes que va creando nuevas realidades. Los elementos son una condicin para que
emerja la nueva realidad, pero stos no la contienen. La nueva entidad no surge de una
causa que contena lo nuevo de manera oculta, sino que los elementos se unen para formar
una entidad nica nueva que no se encontraba ya presente en ellos. Lo ms surge de lo
menos. El nuevo todo es ms que la suma de sus partes.
144

SOLOMON,E.P., op. cit., pp. 435-437 (ver tambin pp. 379-383).

Adems los gelogos recurren a complejos exmenes qumicos, el ms importante es el del carbono 14.
146
Sntesis de la presentacin que hace SCHMITZ-MOORMANN, en su libro Teologa de la creacin de un
mundo en evolucin (Verbo Divino, Estella, 2005, original de 1997).
145

107

La unin se puede observar ya en la composicin del tomo y en la formacin de

molculas, pero es ms evidente en las primeras etapas del surgimiento de la vida. No
sabemos con claridad cmo surgi la vida. Los seres vivos ms primitivos que conocemos,
los virus, son tan complejos en cuanto a sus estructuras que an somos incapaces de
reproducirlo a partir de sus elementos bsicos. Los organismos pre-eucariticos, como
bacterias de todo tipo y arqueobacterias, son totalidades claramente unidas, que se
diferencian del resto del universo y se relacionan con l como unidades peculiares. Pero nos
resulta difcil indicar qu es lo que explica la unidad de una bacteria. Sin duda la pared la
mantiene unida; el ADN almacena su informacin; las mltiples protenas presentes dentro
de la pared interaccionan de maneras complejas. Todo es necesario para que la bacteria
exista, pero no vemos el factor que crea unidad y totalidad, lo que nosotros llamamos
vida 147.
Puesto que la ciencia se interesa por componentes distinguibles, tales como
azcares, fosfolpidos y protenas de la pared celular, los bilogos generalmente son
incapaces de responder a la pregunta de qu es la vida. La vida slo existe como totalidad,
no como suma de partes. Est presente a travs de la unin de las partes que cooperan como
si estuvieran bajo una sola direccin, ms que simplemente reaccionando unas con otras.
Esta direccin se puede ver en movimiento cuando un organismo ingiere o elimina comida.
Y se hace an ms evidente cuando, por endosimbisis de elementos primitivos de vida
tales como bacterias, flagelados y arqueobacterias, surge la clula eucariota y manifiesta
mltiples clases de comportamiento, incluyendo algn tipo de aprendizaje. La totalidad
unida que se crea por integracin de elementos no se puede explicar completamente
refirindose a las leyes de la qumica, aunque naturalmente estas leyes an son vlidas y la
clula eucariota las adopta activamente.
Podemos continuar esta descripcin de la evolucin de totalidades cada vez ms
unidas que muestran nuevas propiedades no explicadas a partir de los elementos
preexistentes. Los organismos pluricelulares se comportan conjuntamente como un todo, ya
que el organismo manifiesta una unin de clulas cada vez ms diversificadas y
especializadas, desde clulas cerebrales hasta epiteliales 148. El organismo se comporta
visiblemente como un todo formado por la unin de miles de millones de clulas
diversificadas. Aunque hemos aprendido que algunas molculas comunican rganos,
dirigen su crecimiento y an pueden formar un rgano simple, las molculas son un medio,
no la causa, de la unidad del organismo.
En los seres vivos el principio de unidad se ha denominado alma, una entidad
desconocida para la ciencia. El hecho de que la mayor parte de los idiomas utilicen esta
palabra, expresa bien la universal experiencia humana de la unidad de cualquier entidad
como algo ms que nicamente la suma de sus partes. Ms adelante veremos que la vida
147

Hay que resistir la tentacin de poner la accin de Dios en estos vacos actuales de la ciencia; sera caer en
una comprensin de Dios como tapa agujeros, como veamos en la parte sistemtica. La accin divina es de
otro nivel y atraviesa la totalidad del proceso evolutivo.
148
Son las que actan como cubierta protectora de ciertas superficies, ya sea el exterior de un rgano o el
revestimiento de la pared de una cavidad orgnica (Encarta).

108
misma evoluciona hacia seres centrados, cada vez ms claramente conscientes y finalmente
conscientes de s mismos.
Es necesario observar de nuevo que la unidad no destruye la identidad de los
elementos implicados en la totalidad unida. El tomo de carbono sigue siendo tal incluso
mientras est integrado en una neurona del cerebro humano. La unin no es una especie de
fusin que elimina su identidad. Ms bien, potencia la identidad del elemento. Al estar
integrados en una unidad ms elevada, los elementos encuentran un futuro ms abierto para
s mismos: slo un tomo de carbono integrado en un aminocido puede llegar a ser parte
de una protena y finalmente una parte de la vida y del pensamiento. Por tanto, la unin no
disuelve los elementos. Tal como Teilhard de Chardin afirm a principios del siglo XX, la
unin diferencia a los elementos que estn unidos. Se puede seguir este fenmeno desde el
inicio hasta el punto en que nos encontramos nosotros actualmente como las creaturas ms
evolucionadas dentro de nuestro horizonte de conocimiento. El proceso evolutivo se
desarrolla a travs de la unin de elementos en totalidades unidas ms elevadas en las
que algo nuevo llega a la existencia.
Esta afirmacin general se tiene que matizar. El proceso de unificacin de los
elementos puede diferir. Del mismo modo que ser, trmino central de la metafsica
clsica en un mundo esttico, se utiliz de forma anloga, en un mundo evolutivo unin
se utiliza tambin de forma anloga: obviamente, los medios y los grados de unin
alcanzados difieren entre s. La unidad del tomo, al que no le atribuimos un alma, difiere
de la unidad de algo vivo. El universo aparece como un proceso evolutivo de unin que da
lugar a nuevas realidades a niveles de cada vez ms elevados de ser, de totalidad unida,
partiendo de los elementos ms simples y alcanzando el ms alto nivel al menos dentro de
los lmites de nuestra experiencia- en los seres humanos. Qu implicaciones conlleva este
proceso de unin para una teologa de la creacin?
b) La unin, un aspecto del modo divino de crear
En una mirada del proceso evolutivo a la luz de la fe percibimos este proceso de
unin como uno de los aspectos de la creacin de Dios. Si la evolucin se desarrolla
mediante la unin de elementos en totalidades unidas cada vez ms elevadas, entonces
Teilhard de Chardin advirti correctamente que Dios crea mediante la unin.
Es claro que esta conclusin no se puede probar mediante la ciencia, as como ella
tampoco puede probar o negar la creacin. Los modos de unin, desde el modo atmico al
nivel humano o personal, indican niveles de ser. Las creaturas de Dios llegan a ser
mediante la unin de sus elementos. Se trata de una accin oculta de Dios que no puede
percibirse directamente por la observacin emprica, sino slo a la luz de la fe.
La trascendencia de Dios se hace perceptible en su inmanencia. Como cristianos,
tradicionalmente confesamos que Dios es el Ser supremo. Los Padres de la Iglesia y la
tradicin medieval ensearon que todas las perfecciones se realizan y estn presentes en
Dios. Por ello todo ser que existe posee su ser en la medida en que ste se asemeja a Dios.
No puede existir nada cuyo nivel de ser, de perfeccin, sea totalmente ajeno a Dios, o Dios
carecera de alguna perfeccin. Todo debe ser similar a Dios de algn modo. Puede que

109
esta semejanza sea la ms pequea imaginable, y cuanto ms mnima es, menor es el grado
de ser. Los seres humanos, que segn la tradicin bblica, fueron creados a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26), se parecen mucho ms a su Creador que los otros seres.
Las comparaciones en la escala del ser se conocen como la analoga clsica del ser.
Si se aplica esto a la metafsica de la unin, se puede identificar con el propio ser de Dios.
Si Dios se revela creando mediante la unin, parece inevitable hallar en Dios la analoga a
su forma de actuar como Creador. Si se sostiene la similitud en el ser, resulta razonable
pensar en Dios no simplemente como el Ser Supremo, sino como el Ser Supremo realizado
en una suprema unin.
Esto hace que se nos plantee la cuestin del nivel supremo de esta unin divina.
Segn nuestra experiencia, el nivel ms elevado de unin entre elementos se da cuando los
seres humanos se unen a nivel personal con otras personas, formando una unidad que
trasciende al individuo. Se podra incluso decir que el individuo se hace ms persona a
travs de la unin con otras personas. Si Dios existe unindose, los elementos de esa
unin no pueden ser infrapersonales. Dios, como constituyente de la suprema Totalidad
unida, como el supremo Ser realizndose en unin, tiene que ser (al menos) una Unin de
personas. Esto deja al monotesta estricto sumido en un dilema: o Dios carece de la
cualidad de una persona, o Dios necesita crear otras personas, la humanidad, para que se
unan con l. La primera respuesta hara de Dios una no-persona, respuesta que no sera
aceptable dentro de la tradicin judeocristiana o islmica. La segunda respuesta hara a
Dios dependiente de la creacin divina; el Creador tendra necesidad de crear. Obviamente,
esta idea no resulta compatible con la idea tradicional del Dios trascendente y libre, el Ser
Supremo, que las tres religiones mencionadas confiesan.
El Dios de la tradicin cristiana, el Dios tri-uno, vive en la constante realizacin de
la unin de tres personas. Dios es el arquetipo, en cuya semejanza toda la creacin llega a la
existencia. Dios, que realiza por toda la eternidad este acto de la ms elevada unin en la
Trinidad, no necesita al mundo para existir en perfecta unin.
La fuerza que une, especialmente la fuerza que une a las personas, es el amor. Dios
existe en perfecta unin, podramos decir, porque Dios es amor (1 Jn 1,4). El texto bblico
posee un significado ms pleno que antes, porque hasta ahora el amor se ha concebido
principalmente como una actitud moral. Si esta interpretacin ms existencial de la
creacin de Dios y de su dimensin revelatoria es precisa, el amor llega a ser la fuerza
constitutiva de la vida de Dios. Dios es amor en el acto puro de la unin, lo que se refleja en
su creacin, llegando a ser el amor la fuerza constitutiva y conductora del proceso evolutivo
de una unin progresiva.
1.2.4.2.2. La creacin divina: evolucin hacia la conciencia
a) La conciencia humana como el punto ms alto del proceso evolutivo
Como Teilhard de Chardin afirm de manera correcta, un aspecto importante de la
mente humana es que sabe lo que hace y lo que sabe. Esta conciencia hace posible el
desarrollo y la utilizacin de conceptos abstractos que se pueden manejar en el momento en

110
que la realidad concreta se halla ausente. La superficie de la tierra est cubierta de
elementos que son el producto de la mente humana. La supervivencia del planeta como
planeta vivo depende de las decisiones humanas. As, la conciencia no es slo saber sobre
uno mismo; es tambin entender el mundo que nos rodea. La conciencia humana se
identifica siempre con una visin del mundo que se puede comprender y describir mediante
conceptos abstractos. Se experimenta a s misma como centro del mundo percibido y
conceptualizado, que relaciona consigo misma. Nuestra incapacidad para ofrecer una
descripcin completa de la conciencia no nos impide darnos cuenta de que somos
conscientes. Nos encontramos en una situacin similar a la de los bilogos, que son
incapaces de ofrecer una definicin clara de la vida, aunque sus esfuerzos descriptivos
ofrecen una buena imagen de su realidad. A pesar de que los expertos son incapaces de
ponerse de acuerdo, incluso un nio conoce la diferencia entre un perro muerto y uno vivo.
Las definiciones insuficientes no pueden negar la existencia de un conocimiento genuino
sobre realidades tales como la vida y la conciencia.
Si miramos a nuestro alrededor, advertiremos que los seres humanos no son los
nicos en mostrar algn tipo de comportamiento consciente. El concepto cartesiano clsico,
de que todo se rige por leyes naturales (a excepcin del ser humano) y de que el
comportamiento animal est regido de forma determinista por el instinto, ha sido
reemplazado durante el siglo XIX por una visin ms abierta. La investigacin sobre el
comportamiento de muchas especies animales ha mostrado que todos los vertebrados
poseen habilidades de aprendizaje. Se ha demostrado que los chimpancs pueden utilizar
smbolos para expresar sus deseos y resolver tareas sumamente complicadas. Est claro que
los perros no son mquinas y son capaces de mostrar a sus dueos lo que les gusta y lo que
no. Actan como centros de su mundo.
Ms hacia atrs en la evolucin, asombra el modo en que las abejas informan a sus
compaeras del lugar en que han encontrado alimento. Sin lugar a dudas, los animales y
todos los seres vivos actan como una unidad, de una manera distinta al resto del mundo.
Es posible que su percepcin del mundo resulte limitada: algunos pjaros no ven las presas
que no estn en movimiento, pero al menos cuentan con una visin limitada del mundo que
los rodea. Los animales se orientan dentro de su entorno, un entorno que en el caso de las
aves migratorias puede abarcar miles de kilmetros. Y muchos animales modifican
activamente el mundo que les rodea para hacerlo ms habitable: los pjaros construyen
nidos y las zorras madrigueras.
Cuanto ms retrocedemos en la evolucin, ms limitado es el alcance de las
capacidades de aprendizaje y la percepcin del entorno. Por ejemplo, las avispas alfareras,
que hacen gala de un comportamiento altamente complejo, son incapaces de cambiar su
comportamiento de crianza. Los insectos pueden aprender, pero algunas partes de su
comportamiento parecen ser inalterables. El protozoo ms pequeo es capaz de reaccionar
activamente a la informacin que obtiene del exterior. Puede que no nos atrevamos a llamar
conciencia a esta habilidad, y es cierto que slo existe una ligera semejanza con la
conciencia humana. Pero existe algo en comn: la informacin del exterior es internalizada,
y se reacciona a esta informacin a fin de mantener la propia existencia. La conciencia
desaparece por completo en los seres no vivos.

111
Si bien el proceso evolutivo tiene una direccin hacia la conciencia, hay que ser
cuidadoso a la hora de concebir ese recorrido de modo determinista. No se trata de la
ortognesis de un proceso lineal, deducible y predecible. La evolucin da lugar a
probabilidades que permiten, en sus extremos, la emergencia de formas ms elevadas de
conciencia: no existe una necesidad inherente de que este proceso tomara la direccin que
tom. Pero retrospectivamente no podemos dejar de ver que eso ha sucedido.
b) La creacin divina: evolucin hacia la conciencia
En los seres humanos el universo no slo est implicado en su evolucin, sino que
tambin comienza a buscar su sentido. Puesto que reflexionan sobre s mismos y sobre su
universo y son conscientes de la dimensin del futuro, no pueden evitar buscar el sentido de
su relacin con este universo dentro del proceso evolutivo. La historia entera del cosmos
est presente en ellos. Su bsqueda de sentido es tambin la bsqueda de sentido del
universo.
Esta bsqueda forma parte de la creacin de Dios y parece evidente que, en s
mismo, el universo contingente no contiene una respuesta. El universo acabar siendo fro e
inhabitable. La humanidad no cuenta con un futuro ilimitado abierto a ella dentro del marco
de este mundo. Segn esta perspectiva, su contingencia resulta obvia. Dios no ha creado un
cosmos que se baste a s mismo para poder satisfacer la bsqueda de sentido que ha
suscitado. En la conciencia humana el universo se hace consciente de sus limitaciones y de
su necesidad de relacionarse con Dios si su bsqueda de sentido ha de ser satisfecha.
Dando por supuesto, en una mirada creyente, la existencia de Dios y de su accin
creadora, nos preguntamos qu pretenda Dios al crear el universo evolutivo, que hace
reflexivamente consciente a la humanidad. Los seres humanos llegaron muy pronto a ser
conscientes de sus limitaciones, que resultan muy evidentes en el hecho de que han de
morir. Pero no se acept la muerte absoluta, como atestiguan los ritos funerarios de los
neandertales, lo que revela una creencia en algn tipo de vida despus de la muerte. Los
hombres llegaron a ser conscientes de su singularidad y se reconocieron unos a otros como
personas a medida que empezaron a percibir la insondable profundidad del otro.
No sabemos cmo surgi en la humanidad la fe en Dios. Sin embargo, en la fe la
humanidad se encuentra con Dios, y el universo ha llegado a ser capaz del encuentro con el
Creador. La consciencia reflexiva es el punto en el que el universo puede dirigirse a Dios,
su Creador.
La prolongada historia del universo muestra que el caos del origen es superado al
menos localmente en el proceso de llegar a ser, pero en la totalidad del universo no vemos a
un Creador todopoderoso trabajando para construir orden a partir del caos. Ms bien parece
que Dios permite al universo que explore todas sus excepcionales posibilidades y espera
con infinita paciencia a que aparezca la conciencia reflexiva, la mente humana. Como
puede verse, nada hay ms opuesto a la imagen que nos ofrece Gn 1 de un Dios que ordena
y el caos se transforma en orden.

112
Sin embargo, el relato bblico es atinado al hablar del hombre como imagen de
Dios. Hemos evolucionado lo suficientemente cerca de Dios como para que nuestra
semejanza haga posible el contacto. Esto est evidentemente vinculado al peligro de que los
seres humanos puedan pensar que son independientes y semejantes a dioses. Cortar los
vnculos de dependencia puede hacer que los seres humanos se sientan libres; pero por lo
que podemos ver hoy el viejo relato bblico del pecado, a pesar de no ser histrico sino
mtico, contiene la enseanza bsica de que los seres humanos se rebelan contra Dios
empleando medios mgicos para llegar a ser como l. Los hombres pueden conocer a Dios
y pueden rehusar aceptarlo.
Volviendo nuevamente a la idea clsica de la analoga del ser. Podemos afirmar que
Dios no es una fuerza ciega, una especie de hado como lo concibe la idea griega del
angke (necesidad), o la suma de las leyes naturales, sino un Dios que conoce, que es
consciente no slo como lo somos los seres humanos sino, tal como se podra afirmar
proyectando nuestras habilidades en Dios, consciente a travs de su conocimiento de la
realidad entera hasta el ms mnimo detalle. Los telogos siempre han llamado a esto
omnisciencia divina, que es la condicin necesaria para que la conciencia humana
evolucione dentro de la creacin de Dios. Al haber evolucionado para llegar a ser imagen
de Dios, los seres humanos sabemos aunque de manera incompleta, y gracias a la
experiencia personal de la consciencia- acerca de este Dios que conoce, que crea el
universo evolutivo. Pero somos conscientes de que el conocimiento que Dios posee de la
realidad llega infinitamente ms lejos que el nuestro.
La teologa clsica especul acerca del conocimiento de Dios en lo que se refiere a
la realidad del universo. Dios, mediante el conocimiento divino, hace las cosas
cognoscibles y les otorga ser. Los escolsticos tradujeron esto en la afirmacin omne ens
est verum. Todo es real y por lo tanto verdadero, puesto que es conocido por Dios. La
humanidad, al haber alcanzado la habilidad de conocer hasta cierto punto el mundo que la
rodea, al ser capaz de investigar la esencia de las cosas, y las leyes de la naturaleza que han
ido descubrindose en la historia, imita a Dios, y se hace imagen de Dios en el intento de
comprender lo que Dios conoce.
1.2.4.2.3. La evolucin de la informacin: un sello de la creacin de Dios
El tercer parmetro que proponemos, despus de la unin y la conciencia, es el de la
informacin. Distinguiremos 3 aspectos: la creacin de la informacin, su almacenamiento
y su comunicacin.
a) La creacin de la informacin
Respecto del primer punto, en el nivel ms elemental la informacin est presente
en la estructura de tomos y molculas. Ambas se rigen por leyes naturales. Ellas se pueden
encontrar pero no tenemos explicacin alguna de por qu existen. En la Edad Media el
asunto era claro, las leyes naturales postulaban un legislador: Dios. La ciencia moderna, al

113
tomar el concepto de ley natural prescindiendo de Dios se queda sin explicacin respecto
de su existencia 149.
En el campo de la biologa no sabemos mejor que en el de la fsica cmo se
establecieron las leyes de la vida ni por qu estas son como son. Visto, pues, que la
evolucin es una realidad, habra que explicar ahora, dentro del marco estadstico de la
estructura del ADN, qu especificaciones requieren las mutaciones para provocar la
evolucin que ha conducido de las formas de vida primitivas a las formas cada vez ms
complejas y conscientes. Aunque est claro que las mutaciones tuvieron lugar, creando
informacin nueva que fue seleccionada, y a pesar de que comprendemos bastante bien el
proceso de seleccin, an no contamos con una explicacin para la aparicin de
informacin seleccionable. La evolucin de esta informacin altamente compleja todava
no se ha logrado explicar. Conocemos la historia general, como sucede en la fsica, pero no
podemos explicar las leyes que actan creativamente en esta historia.
Si dejamos el nivel puramente biolgico para adentrarnos en el mundo humano,
parece que contamos con informaciones claras de cmo surge la informacin nueva, y
parece que tenemos una buena comprensin de las leyes que gobiernan la existencia
humana. Pero si observamos ms detenidamente, nos encontramos de nuevo con
dificultades. Podemos aprender matemticas, pero por qu los seres humanos son los
nicos seres que nosotros conocemos que hayan sido capaces de descubrir las leyes de la
geometra y la aritmtica? Por qu podemos los seres humanos discutir de manera lgica?
Por qu algunas personas tienen nuevas intuiciones o ideas en cuanto a la ciencia, las
matemticas, la poltica, la arquitectura o la msica?
Somos ms o menos capaces de contar la historia e incluso de datar estos
conocimientos. Pero la informacin dedicada a la creacin de las habilidades humanas
todava no se ha podido explicar. Conocemos la historia, pero su aspecto creativo
trasciende nuestro conocimiento. Podemos decir que simplemente sucedi, pero no
contamos con una buena teora para explicar por qu en el siglo XIII los europeos fueron
capaces de construir catedrales gticas, ni por qu en la Edad Media los tejedores
comenzaron a utilizar pedales en los telares. La invencin, en todos los niveles, no se puede
explicar a travs del mero razonamiento.
b) El almacenamiento de la informacin
Un segundo aspecto es el del almacenamiento de la informacin. No es una cuestin
de cantidades de bits, sino de cmo se almacena el contenido informacional.
En el nivel ms bajo de la materia, los tomos siguen leyes pero no las almacenan
para una lectura posterior. Con algunas excepciones, la materia no presenta informacin al
exterior y no la utiliza de manera activa. Se podra decir que la informacin que contiene la
materia se encuentra en su estructura, pero que no alcanza a comunicarla activamente. Los
tomos de hidrgeno no buscan activamente tomos de oxgeno para formar agua, aunque

149

No pretendemos llenar el vaco postulando nuevamente a Dios como tapa agujeros.

114
su estructura est informada para hacerlo as cuando las condiciones son las adecuadas. En
este caso, la informacin se utiliza en encuentros fortuitos.
Es en el nivel de los seres vivos en donde aparece con claridad el fenmeno de la
informacin. El ADN contiene informacin pero no es la informacin. La estructura de la
secuencia del ADN, tiene poco en comn con la que constituye la realizacin de la
informacin almacenada en l. Podemos distinguir entre la estructura molecular del
conjunto de genes y el significado de esa estructura. La informacin del ADN requiere ser
leda por el ribosoma 150 celular y transformada en ARN (cido ribonucleico).
Actualmente nuestro conocimiento sobre cmo se utiliza esta informacin crptica para dar
lugar a unos ojos azules o a un matemtico especialmente dotado resulta bastante limitado.
Conocer exactamente la secuencia de ADN de un nio recin nacido no nos permitira
hacer predicciones sobre la inteligencia del futuro adulto. Conocer a sus padres nos
permitira hacer mejores predicciones.
El ADN constituye claramente el soporte de la informacin codificada. Su funcin
en la clula es servir como depsito de informacin para ser utilizada cuando sea necesario.
En la materia inerte la estructura molecular constituye el total de la informacin que se
puede encontrar, pero dentro del organismo vivo la molcula se utiliza para almacenar
informacin que, en s misma, no tiene nada en comn con el ADN. Existe todo un proceso
natural que, mediante el uso de la informacin almacenada en el ADN, permite que el
vulo fertilizado se desarrolle completamente para formar un organismo maduro. Este
fenmeno que supone el almacenamiento de la informacin es algo absolutamente nuevo:
no se conoce otra materia que almacene una informacin cuyo contenido no resulte esencial
para esa materia como tal. Existe, incluso, algo de inmaterial en esta informacin: aunque
la materia se usa para almacenar la informacin, es el orden, algo no material impreso en la
materia, el que contiene la informacin. Desde esta perspectiva, la informacin gentica
trasciende las cualidades de la materia inerte. Para poder servir como informacin, el ADN
debe estar contenido en un organismo vivo. El ADN, por s solo, no puede producir un
organismo. La informacin debe ser leda por una clula viva adecuada.
La informacin que soporta el ADN es primordial para la vida. Pero el ADN no
contiene toda la informacin que encontramos en el reino animal: los animales poseen un
comportamiento instintivo fijado genticamente, pero tambin pueden aprender a travs
de la experiencia. Cuando un arrendajo azul come por primera vez una mariposa que se
haya alimentado de plantas venenosas, la vomita, y en el futuro evitar este tipo de
mariposas. La abeja es capaz de almacenar informacin sobre el lugar en el que consigui
recolectar alimento. Los pjaros aprenden nuevas melodas por imitacin. Los chimpancs
aprenden su conducta maternal del mismo modo. Las experiencias del pasado se almacenan
en la memoria. Los pjaros aprenden las rutas de sus cuarteles de invierno siguiendo a los
pjaros de ms edad. Todava no entendemos cmo aprenden las palomas mensajeras cul
es su lugar de destino y cmo encuentran el camino de vuelta a casa a distancias mayores
de cien kilmetros.

150

Ver imagen de la clula.

115
Este aprendizaje se almacena en el cerebro. Sin embargo, el cerebro no es la
informacin sino slo el lugar en donde ella se almacena. La estructura fsica del cerebro no
nos cuenta nada sobre la experiencia del animal, aunque de alguna manera esa informacin
se encuentra almacenada ah. Hay distintos niveles de almacenamiento de informacin de
acuerdo de si se trata de gusanos o de elefantes. A medida que el cerebro se hace ms
complejo, se convierte en el rgano de organizacin central, que coordina el
funcionamiento de las distintas partes, y se convierte en un rgano de almacenamiento de
informacin. Este rgano permite a los animales, dependiendo de su status evolutivo, tener
almacenada una representacin simblica cada vez ms compleja del mundo que los rodea.
El cerebro presenta varios rasgos esenciales que lo diferencian del almacenamiento
en el ADN. La informacin del ADN es relativamente estable; la del cerebro es muy
flexible. La variedad de la informacin recogida y procesada por el cerebro es
extremadamente amplia. La informacin puede ser rectificada, completada o reemplazada.
As, el sistema de informacin vinculada al cerebro evoluciona ms rpidamente de lo que
cualquier ADN puede permitir.
En el nivel humano el almacenamiento de la informacin adquiere una dimensin
totalmente nueva. Los humanos, no slo almacenan una cantidad inmensa de informacin
en el cerebro, sino que adems han comenzado a almacenar informacin fuera de su
organismo. En el mundo animal, la nica aproximacin a esta forma de almacenamiento de
informacin podra ser la marcacin de territorio, un hbito que podemos observar en
conejos, perros y gatos. stas son seales dirigidas al mundo exterior, similares a las que
utilizan los seres humanos cuando colocan carteles de prohibido el paso, o bien cuando
construyen cercas y muros.
En el caso humano, el primer paso de acumulacin de informacin extrasomtica
son las pinturas rupestres de la poca paleoltica. El siguiente paso fue la invencin de la
escritura. Ella liber al proceso evolutivo de las limitaciones del proceso generacional: de
repente las ideas podan ser transmitidas a travs de los siglos sin que fuera necesaria la
intervencin de un antepasado biolgico. La invencin de la imprenta hizo que el
almacenamiento de la informacin se hiciera ms masivo y fidedigno.
Recientemente se ha aadido a la imprenta el almacenamiento electrnico de la
informacin. La ventaja de este nuevo sistema est en el ahorro de espacio y en la rapidez
que con que permite encontrar la informacin. Ha permitido, adems, almacenar imgenes,
sonidos y videos.
Estos tres sistemas tienen una cosa en comn: la informacin no depende del
soporte en que se encuentra. Una misma informacin puede ser almacenada en un libro o en
un computador. En tal o cual libro; con tal o cual tipo de letra.
c) La comunicacin de la informacin
En el nivel ms bajo, en el que se encuentran las estructuras puramente materiales,
no se conoce intercambio de informacin alguno. Cuando se encuentran en estado

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energtico excitado los tomos y las molculas pueden emitir fotones, pero ellos no van
dirigidos a nada ni a nadie.
En el nivel de la vida es diferente. Podemos distinguir, del mismo modo que en el
punto anterior, entre la informacin gentica transmitida nicamente mediante una
comunicacin de tipo molecular, y una comunicacin de tipo simblico transmitida
mediante sonidos, olores y signos.
La informacin gentica se transmite de generacin en generacin mediante el
ADN, lo cual asegura la estabilidad de una especie y una flexibilidad evolutiva limitada. La
transcripcin de ADN que se produce en el interior de una creatura viva, partiendo de un
cigoto (vulo fecundado), sigue una larga cascada de transmisiones e influencias
moleculares que tiene como efecto la formacin gradual del organismo y la formacin de
clulas especficas (como las nerviosas o hepticas).
Algunas molculas pueden guiar a una clula para que encuentre el lugar que le
corresponde; por ejemplo, en el hgado o en el sistema nervioso. La adaptabilidad de las
clulas embrionarias vara a lo largo del tiempo; llega un momento en que dejan de tener la
capacidad de convertirse en cualquier parte del cuerpo. Aunque est claro que se da, el
proceso por el que se desarrollan los ojos, los dedos, los pulmones y el cerebro slo se
comprende vagamente. No slo se debe comunicar la informacin original contenida en el
ADN de una clula a las dos siguientes durante una mitosis (divisin celular), sino que las
clulas tambin deben comunicarse unas con otras a fin de crear un organismo entero.
Otro modo de comunicacin en el organismo es el nervioso. Ah las neuronas se
comunican (sinapsis) mediante seales elctricas y qumicas. El organismo, a medida que la
evolucin avanza, se va convirtiendo en un sistema cada vez ms centralizado, maneja una
comunicacin interna (una tarea complementada por la sealizacin hormonal) mediante la
cual los animales saben, al igual que los seres humanos, cul es la posicin de su pie o de
su cuerpo respecto del campo gravitacional de la tierra. El sistema tambin trabaja con
seales que recibe del mundo exterior: imgenes, sonidos, olores, sabores e impresiones
tctiles. La informacin que se recibe en forma de ondas, de molculas o de presin
sensorial es transformada en un conocimiento, que pone al organismo en relacin con el
mundo exterior por medio de una representacin de tipo simblico.
Sabemos que la unidad de un organismo vivo depende de su comunicacin interna.
Si un sistema u otro falla el organismo puede venirse abajo o perder el control de una de sus
partes. Los organismos vivos mantienen su realidad, su totalidad, a travs de la
informacin. Lo que se ha llamado alma en la tradicin filosfica y teolgica se podra
hoy identificar con la totalidad de la informacin que acta en el organismo. Esta
identificacin podra hoy ofrecer una nueva manera de comprender el alma como forma del
cuerpo, como la realidad informativa del organismo. La informacin es esencialmente
inmaterial. Esto se pone de manifiesto en la comunicacin entre animales. El lenguaje de la
abeja es claramente simblico: el mensaje transmitido utiliza la orientacin del panal
respecto del campo gravitacional para indicar la direccin hacia una fuente de alimento,
utilizando la luz polarizada del sol como referencia orientativa.

117
Pero los seres vivos no slo reciben seales emitidas mediante radiaciones o
vibraciones de cuerpos duros y blandos, tambin se comunican entre ellos por medio de
sustancias qumicas, movimientos y sonidos. En este contexto se puede mencionar el
complejo comportamiento de apareamiento que muestran las aves y los mamferos, as
como los gritos de alarma que emplean numerosas especies de aves y de pequeos
mamferos. Estos gritos no estn en absoluto fijados genticamente, sino que difieren de
una poblacin a otra.
En el nivel humano la comunicacin se ha convertido en un fenmeno
multidimensional, y flexible en cuanto a los medios que emplea. Hoy la informacin puede
llegar a su destinatario por telfono, por carta, va e-mail, por mensajero, de muchas
maneras y en muchos idiomas distintos. Vivimos en una poca en que las redes de
comunicacin estn jugando un papel cada vez ms importante. El medio de comunicacin
utilizado resulta cada vez ms irrelevante para el contenido del mensaje, para el significado
de la informacin. Es cada vez ms irrelevante el soporte, aunque tiene que haber alguno.
d) La informacin, un aspecto de la creacin
La descripcin basada en la ciencia acerca de la creacin, almacenamiento y
comunicacin no nos habla directamente de la creacin de Dios. Pero a la luz de la fe y de
la analoga del ser podemos ver que la creacin evolutiva divina est dando lugar, de
manera gradual, a una informacin efectiva y menos vinculada a lo material. Segn esta
perspectiva, la informacin muestra un cierto grado de similitud con el Creador, que segn
nosotros creemos, trasciende toda materialidad. Al evolucionar hacia un nivel
informacional cada vez ms elevado, el universo alcanza una similitud cada vez mayor con
el Creador.
Respecto a la inmaterialidad, debemos recordar que en nuestro lenguaje habitual
materia y espritu son trminos opuestos. En verdad, no existe realidad alguna que sea
totalmente no-espiritual o no-informada. La materia en estado puro, que no contenga
ninguna informacin, tampoco existe. Por eso es mejor decir que la evolucin traza un
camino que va de la materialidad a la espiritualidad.
Con la humanidad esta evolucin ha alcanzado un nivel en el que el desarrollo de la
informacin se hace cognoscible y es empujado hacia adelante por una bsqueda y una
creacin de nueva informacin que se lleva a cabo de manera consciente. Nosotros
experimentamos esto como una actividad espiritual y no esencialmente vinculada a la
materia. Experimentamos la conciencia como algo que trasciende las estructuras cerebrales
que requiere para su funcionamiento. Cerebro y mente no son lo mismo. El ser humano al
no ser slo cuerpo sino espritu ha alcanzado un nuevo nivel de semejanza con el Creador,
cuya creacin se manifiesta esencialmente como evolucin de informacin nueva.
Los seres humanos participan conscientemente de este proceso creador de
informacin, y se van comprometiendo cada vez ms activamente en este campo; cada ser
humano se convierte as en colaborador de la creacin de Dios. Al crear informacin nueva,
la humanidad transforma la superficie de la tierra y se transforma a s misma.

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Los seres humanos poseen, por tanto, un cuerpo creciente de realidad recin creada,
inmaterial pero muy efectiva. La humanidad se rodea a s misma de un aura espiritual e
incorprea de informacin efectiva que se transmite por medios materiales.
En un universo dominado por la informacin, una mente evolucionada capaz de
crear informacin inmaterial nueva debera ser capaz de entrar en algn tipo de comunin
con el espritu en estado puro, que la mente puede llegar a reconocer como el Creador, en
quien se encuentra contenida toda la informacin posible.
La enseanza bblica de que la humanidad ha sido creada a imagen de Dios se
podra interpretar de una manera nueva: los seres humanos son, de entre todas las creaturas
que conocemos en este universo, la especie ms capaz de manejar informacin de tipo
inmaterial y de comunicarla mediante cdigos arbitrarios, sin entremezclar el cdigo y el
significado. La humanidad es, en principio, capaz de recibir revelaciones divinas sin
confundir los signos con la informacin. Es ms, al entender la creacin misma como
revelacin, la humanidad puede reconocer la mano de Dios en el universo en evolucin.
Obviamente esto requiere la mirada de la fe que integra la visin cientfica pero tambin la
supera. Al permitir Dios que las creaturas lleguen a ser cada vez ms semejantes a l, les
permite participar de su plenitud espiritual.
1.2.4.2.4. La evolucin de la libertad en la creacin de Dios
a) La libertad en la evolucin
El cuarto parmetro que veremos es el de la libertad. Para abordarlo haremos un
recorrido de adelante hacia atrs, es decir de la experiencia humana a la materia, pasando
por el reino animal.
La libertad es una experiencia humana bsica. La educacin y nuestro sistema
judicial la dan por supuesta. En un mundo en que todo estuviera predeterminado nadie
sera responsable de lo que hizo o dej de hacer y no tendran sentido los tribunales. Sin
embargo, los jueces estn convencidos de que los criminales son responsables de lo que
hacen. Todas nuestras relaciones (familiares, sociales, laborales, etc.) se basan en unos
compromisos y exigencias que presuponen la propia responsabilidad.
En general, podemos decidir sobre nuestras acciones, aunque, dado que se trata de
una libertad situada, existe un nmero limitado de alternativas para nuestras elecciones.
Problemas de tipo mental pueden reducir nuestra libertad o incluso acabar con ella, pero se
trata siempre de situaciones excepcionales.
Hay cientficos que niegan la existencia de la libertad. Ellos son herederos
(probablemente sin saberlo) del pensamiento medieval que consideraba a toda la realidad
como dirigida por leyes inmutables impuestas por Dios, a excepcin del libre albedro
humano al que Dios por decisin suya lo liber de dichas leyes deterministas. La ciencia
estudia aquellas realidades que son predecibles. Para ella la libertad, con su
impredecibilidad, constituye un objeto inestudiable, de ah la tentacin de negarla. Incluso
la psicologa freudiana pretendi descubrir los mecanismos de la mente humana con el fin

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de predecir los comportamientos y poder modificarlos. Sin embargo, los cientficos que
niegan la libertad no dudan en defender su libertad de ctedra cuando sta se ve
amenazada.
Al retroceder en la evolucin constatamos notables niveles de autonoma en el
mundo animal. Como se ha visto, la visin medieval y moderna de que los animales actan
slo movidos por el instinto ha probado ser falsa. A partir de mediados del siglo XX la
investigacin de la conducta animal ha mostrado resultados sorprendentes. Lleg a estar
claro que incluso los instintos requieren de un cierto grado de aprendizaje. Los polluelos de
las gaviotas deben aprender a golpear el punto rojo del pico de sus padres para recibir la
comida. Los pjaros deben aprender a volar y a divisar a las presas, y muchos animales
necesitan un perodo de aprendizaje ms o menos largo para aprender a correr. Entre los
seres humanos el asunto no es muy distinto: tambin aqu hay instintos heredados de los
genes y, sin embargo, los nios deben aprender a caminar, reconocer las caras y a hablar.
Los animales modifican sus comportamientos por el aprendizaje: las ratas que han visto
morir a sus compaeras por comer alimento envenenado en lo sucesivo no comern ese
alimento; ha sido necesario inventar venenos de accin retardada para combatirlas. Los
animales que huyen del hombre pueden llegar a acostumbrarse a los seres humanos si se
realiza un acercamiento ms o menos amistoso y se les da de comer.
El comportamiento de los chimpancs es tan complejo y parecido al humano que en
la Edad Media se los consider la categora ms baja de los seres humanos: el homo
silvanos (hombre del bosque). Ellos pueden fabricar herramientas simples. En su
comportamiento muestran una moral bsica. Cuando un individuo encuentra un alimento
especialmente valorado, se considera moralmente bueno permitir a los dems que
participen del hallazgo. Pero algunos tramposos intentan quedarse con toda la comida,
sobre todo si se trata de algo especial. Cuando esto se descubre, el resto del grupo sanciona
su mal comportamiento: el tramposo quedar excluido cuando se compartan futuros
hallazgos de comida. Esto ciertamente no es instinto. Tampoco lo es el comportamiento
consolador observado entre chimpancs jvenes que, cordialmente traen de vuelta al grupo
que est jugando a otro joven que haba sido desairado y se ha sentado aparte. Los
chimpancs saben como imitar y mostrarse mutuamente sus preferencias amistosas. Hay
muestras de respeto hacia los que tienen ms edad e incluso hacia animales discapacitados.
Pero tambin se les ha visto matar a otros congneres para conquistar territorio.
Al observar detenidamente a los seres humanos y a los animales, podemos percibir
que existen distintos grados de libertad que resultan incompatibles con un determinismo
estricto. Aunque ni unos ni otros gozan de una libertad absoluta, no podemos predecir
absolutamente su comportamiento. ste est limitado en cuanto a sus posibilidades. Las
predicciones mejoran cuando uno desciende en la escala evolutiva.
Incluso antes de la aparicin de la vida no existe el determinismo absoluto, sino un
cierto grado de azar. Los protones y los neutrones pueden llegar a formar parte de
cualquiera de los 92 elementos qumicos que aparecen en la naturaleza. Ellos no buscan
formar entidades mayores de manera activa, pero cuando las condiciones son adecuadas,
como sucede en las estrellas y especialmente durante la explosin de una supernova,
pueden combinarse formando elementos qumicos. Es por eso que, tratndose de la materia,

120
las predicciones son de tipo estadstico. La posibilidad de que ocurra un acontecimiento se
puede conocer de manera aproximada. Pero siempre ser imposible predecir de forma
absoluta el futuro de un slo protn, de un slo electrn o de un slo tomo de carbono o de
oxgeno.
b) Libertad y estructuras
La evolucin muestra un delicado equilibrio entre cambio y estabilidad. En los seres
vivos la estabilidad es tan alta que en lo cotidiano no experimentamos la evolucin. Esto ha
hecho posible la concepcin medieval de unas leyes naturales absolutas. La estabilidad
propia de un sistema es esencial en los seres vivos, tanto la propia (garantizada por el
ADN) como la del entorno. La autonoma requiere de estabilidad como base de apoyo. En
muchas especies prima la estructura de un modo tal que no es posible el cambio. Es el caso
de los caballos, que se han especializado como corredores. Su eficacia se debe a su
especializacin, pero eso los hace incapaces de cambiar. Muchos de estos animales
altamente especializados desaparecen en el caso de un cambio brusco del ambiente.
Las estructuras se pueden observar en todas las etapas de la evolucin. Ella est
ausente en los niveles pre-evolutivos: radiacin de fondo, hoyos negros, etc. Ya en la
corteza terrestre tenemos un alto grado de estabilidad. Muchas sustancias estables de la ella
probablemente slo cambiarn si experimentan una metamorfosis a medida que se deslicen
lentamente al interior del manto terrestre a travs del proceso de la tectnica de placas. As
como en los seres vivos una excesiva estabilidad puede llevar a la extincin, por no poder
adaptarse a los cambios ambientales, la situacin inversa tambin conduce a la muerte. Este
ltimo caso cuesta documentarlo ya que la extincin es tan rpida que no deja registro fsil.
Un ejemplo actual es el de las clulas cancergenas: las clulas que se liberan de sus
restricciones estructurales pasan a ser mortales para el organismo y para s mismas.
La relacin entre libertad y estructuras se puede observar ms fcilmente en el caso
del ser humano. En este caso, la evolucin biolgica est prcticamente concluida. No cabe
esperar grandes cambios, ya que las mutaciones evolutivas requieren de condiciones de
aislamiento y eso es imposible en nuestro mundo globalizado. Sin embargo, la evolucin
humana contina en el mbito de la cultura. Ah tambin hay tensiones entre la
estructuracin y la innovacin. En la sociedad actual la estabilidad est asegurada por la
religin o ciertas ideologas en las sociedades no confesionales. Del mismo modo que una
sobredosis de libertad individual, con la prdida de los valores comunes aceptados que
conlleva, puede resultar destructiva para la sociedad y para la supervivencia del individuo,
tambin pueden resultar destructivas las estructuras que son demasiado rgidas. stas
conducen a una rpida prdida del contacto con el movimiento evolutivo de la humanidad.
En el nivel humano, la evolucin se manifiesta en un movimiento rpido en innovador. Las
estructuras estrictas inhiben la innnovacin. Un buen ejemplo de esto fue la Unin
Sovitica 151.

151

A mi juicio un excelente ejemplo inverso es la crisis econmica actual causada por la falta de regulacin
de ciertas actividades econmicas.

121
c) Libertad y mal
Existe una gigantesca diferencia entre reflexionar sobre el mal en un universo
esttico que en uno dinmico. En efecto, si Dios cre el mundo tal cual es hoy y lo cre
bueno, el mal debe ser producto de algn tipo de cada que ech a perder la creacin de
Dios. En esa lnea va el relato yahvista del Gn: el mundo era perfecto antes de la
transgresin y todos los males de nuestra condicin actual se deben a ella: el trabajo
enajenante, los conflictos de pareja, el dolor de la maternidad, etc. Aunque el yahvista no
considera que la muerte natural sea castigo del pecado, s la va a hacer el libro de la
Sabidura: Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su
propio ser; pero la muerte entr al mundo por la envidia del diablo... (2,23-24). El 2
Esdras atribuye al pecado de Adn todos los padecimientos. Esta doctrina la llevar a su
extremo el Concilio de Trento al proclamar los dones preternaturales: el hombre fue
creado inmortal (en sentido fuerte, o sea sin pasar por la muerte), ntegro e incapaz de sufrir
y todo eso se perdi por el pecado original.
Dado que antes del hombre exista el tentador o al menos la tentacin, la
apocalptica da un paso ms: atribuye el origen del mal a la rebelin de los ngeles, tal
como aparece en Judas 6 y en 2 Pe 2,4. Sin duda, Jess atribuy a la actuacin de estos
ngeles cados las enfermedades que l sanaba.
En una visin evolutiva la explicacin de la cada es inviable. Es claro que nunca
existi un mundo perfecto y tampoco un hombre inmortal y pleno. No parece haber sido el
caso en el mundo anterior al big bang y menos en nuestros primeros antepasados homo.
La existencia del mal se explica de otra manera.
Sin duda la evolucin no ha seguido un camino determinista. Y al no existir algo
predeterminado todo puede salir mal. El universo tiene una historia del mal que puede
mostrarse con un recorrido desde lo ms bajo a lo ms evolucionado.
En el nivel de la materia pre-viva no existe el sufrimiento, sin embargo, podemos
apreciar una enorme prdida: la radiacin de fondo, los agujeros negros, las estrellas de
neutrones y las enanas blancas, estn al margen de todo proceso evolutivo. Aunque es
posible que duren unos miles de millones de aos, no cuentan con una historia de evolucin
cualitativa. Su existencia parece ser completamente intil. No parece que tengan un futuro
abierto. Si la evolucin siguiera un plan predeterminado, estaramos ante un notable
desperdicio de recursos.
Respecto del surgimiento de la vida, constatamos la inexistencia de ella en lo que
conocemos del universo. Esa constatacin nos lleva a pensar que se trata de un bien muy
escaso, an si existiera en otros planetas. Son tantos los requisitos que ella presupone que
aunque la hubiera en otras galaxias sera un fenmeno marginal.
En el mundo de la vida, encontramos tambin una historia de descuido y abandono.
Enormes capas de pizarra, arrecifes coralinos fsiles y otros datos geolgicos cuentan la
historia de miles de millones de muertos. La muerte ha constituido una condicin necesaria
para la evolucin. Y la muerte no es simplemente morir; la mayora de las veces es un

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proceso doloroso. El dolor fsico que acompaa a la muerte no se limita a esa experiencia
final de las creaturas vivas. El sufrimiento puede prolongarse durante largos perodos,
incluso en el caso de los animales. La enfermedad no es un fenmeno que afecte
nicamente a los seres humanos. El dolor y el sufrimiento eran una realidad mucho antes de
que los seres humanos aparecieran. Que siente un guepardo hembra cuando contempla, sin
poder hacer nada, cmo un len mata a su cra, no para conseguir alimento, sino slo por el
hecho de matar? Qu sienten las madres chimpancs al cargar con un hijo muerto durante
das hasta que, finalmente, lo abandonan? Qu sienten los animales jvenes cuando los
marginan? Lo que parece evidente es que los animales ya conocen un sufrimiento cuyo
amplio espectro va ms all de lo que es el dolor puramente corporal. Este ltimo resulta
ciertamente devastador, pero el sufrimiento psquico es ms profundo; hiere el ncleo del
individuo.
El dolor y el sufrimiento estn presentes en todos los niveles del reino de la vida;
cuanto ms alto es nivel, ms amplio es el espectro del dolor y del sufrimiento. Desde luego
gran parte de l se debe a las acciones descontroladas de los elementos como el viento, la
lluvia, los terremotos y los volcanes. Sin embargo, son las creaturas vivas las que ms
causan sufrimientos. La vida parece ser una batalla constante en contra de la accin de
bacterias, virus y otras creaturas infecciosas. Los animales luchan por un espacio vital. Lo
que denominamos eufemstica aunque correctamente la cadena alimenticia, es la realidad
de comer y ser comido. Dentro de cada especie, la competencia por obtener la superioridad
y la prioridad sexual constituye la causa de interminables luchas.
Finalmente, los seres humanos han demostrado ser incluso ms peligrosos para
otros seres humanos que cualquier animal o microbio (el hombre es lobo del hombre,
como expresa el dicho). Son capaces de asesinarse unos a otros por razones de poca
importancia, como los celos. No lo hacen habitualmente, pero en ciertos perodos (golpes
de estado, guerras) parecen perder toda inhibicin en lo que a matar semejantes se refiere.
En el nivel humano, la evolucin ha dado lugar no slo a la vida y a una mente viva,
capaz de decidir libremente y de reflexionar sobre sus propias decisiones, sino tambin a la
habilidad de hacer el mal y de hacerlo por decisin propia. No sabemos si los animales
tienen realmente la oportunidad de elegir entre lo que es correcto y lo que no. Conocen lo
que el animal alfa no permite al grupo, as que cuando transgreden las normas tratan de
ocultarlo. Pero hay una enorme distancia entre esto y el hecho de distinguir entre lo que
est mal y lo que est bien. Los seres humanos y esto supone un enorme paso adelante en
la evolucin- no slo han aprendido a trascender su contexto tribal inmediato al aceptar
normas generales e internalizarlas, tambin han desarrollado la nocin de una humanidad
en la que tanto la vida como la dignidad humana deben ser respetadas.
Una presuposicin de este ltimo paso de la evolucin es que los seres humanos son
libres de obedecer o desobedecer semejante norma. stos, al ser capaces de decidir por s
mismos libremente, son responsables de lo que hacen o dejan de hacer. Los seres humanos
son la primera especie en mostrar esta dimensin, claramente distinguible, de moralidad.
Aunque a veces la conducta de los animales parece indicar que se aproximan a una
dimensin de este tipo, entre los seres humanos est claramente presente. stos sufren el
mal, y pueden hacer el mal conscientemente. El mal, en forma de dolor, sufrimiento y

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muerte, de decadencia y de regresin, de enfermedad y defectos, ha estado presente en cada
momento y en todos los niveles de la evolucin. Los seres humanos han aadido una nueva
dimensin, la del mal moral.
A medida que los hombres llegaron a ser conscientes de su responsabilidad para con
los dems, y antes de que percibieran, primero dbilmente y despus de forma ms clara, la
realidad de Dios, llegaron a ser capaces no slo de rezar, sino tambin de pecar. Algunos
desobedecieron las obligaciones morales que para ellos representaban una imposicin a la
humanidad por parte de Dios. El pecado en sentido estricto, resulta evidente all donde los
mandamientos de Dios se afirman claramente, como es el caso de la Alianza bblica. Los
tabes y otras restricciones en cuanto al comportamiento dejan de ser importantes: el
pecado es actuar de forma clara y consciente en contra de la voluntad de Dios.
ste es el aspecto negativo del hecho de que el ser humano haya llegado a ser
capaz de Dios. Esto parece ser una condicin necesaria de esta capacidad humana. Slo
un ser capaz de pecar puede obedecer los mandamientos de Dios; slo un ser libre, que
podra rechazarle, es capaz de amar a Dios y de ser amado como una persona, como un
t, por Dios.
En un mundo libre de todo mal, jams podra surgir la libertad: todo tendra que
estar ordenado y estrictamente determinado. En un mundo semejante cualquier mal sera
culpa de Dios, que podra haberlo impedido. Pero, aparentemente, Dios no tena la
intencin de crear un mundo determinista de este tipo. No sigui un anteproyecto definitivo
que habra dado lugar a un mundo que funcionara perfectamente y en el que no hubiera
sufrimiento ni mal alguno. En ese mundo, los seres humanos seran como marionetas
dominadas completamente por Dios. No seran capaces de hacer el mal. Pero tampoco
seran capaces de encontrarse con Dios ni de amarle. No seran libres.
En un mundo perfectamente predeterminado, la libertad no tiene posibilidad alguna
de evolucionar. El mundo no-determinado que experimentamos y vemos evolucionar no es
perfecto. Siempre est presente algn tipo de desecho, de dolor, de sufrimiento o de mal. Al
crear un universo que iba a dar lugar a seres humanos con una voluntad libre, Dios acept
la inevitable consecuencia del mal concomitante.
Por lo tanto, el dolor y la muerte son el precio a pagar por la libertad.
Evidentemente el Creador no se propuso crear un mundo perfecto; Dios valoraba
enormemente la libertad que haba surgido como resultado de la evolucin y acept la
inevitable consecuencia de que se dieran deficiencias en todos los niveles. nicamente si
somos conscientes de lo que supone este generoso intento podremos empezar a comprender
que la enorme chatarra originada en el universo no constituye un argumento en contra de la
existencia del Creador. El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el
principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar
lugar a personas libres capaces de amar a Dios y al prjimo. El precio a pagar por la
habilidad de amar a Dios desde la libertad (la nica forma en que el amor es posible) es la
enorme cantidad de sufrimiento que encontramos en la creacin. Puede que siempre resulte
difcil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal.
Esta dificultad no es tanto un signo de la compasin humana como de que los seres

124
humanos infravaloramos cuanta importancia otorga Dios a los hombres y a su libertad para
amar. Sin ella, los seres humanos no seran capaces de encontrarse con Dios, de encontrar
la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por l. Puede que siempre quede ms
all de nuestra comprensin el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el
intercambio de amor con los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio tiene su
equivalente en el hecho de que Dios no se eximi a s mismo de este sufrimiento, de esta
imperfeccin de la creacin. Hacindose hombre en la encarnacin, y a travs de la vida,
la pasin y la muerte en la cruz, Dios pag el ms alto precio para que los seres humanos
fueran libres para amar.
e) La creacin llamada por Dios
El modo en que Dios crea no es principalmente una demostracin de poder. Ms
que hacer, Dios parece permitir que las cosas ocurran. Tal como hemos visto antes, el
proceso bsico de la evolucin, y de la creacin presente en ella, supone un llegar a ser
mediante la unin. Los elementos necesitan unirse para alcanzar un nivel superior de ser.
Este proceso unitivo se sostiene mediante la persistente llamada creativa de Dios, que no
presiona a los elementos ni los fuerza a unirse.
Podemos incluso afirmar que los elementos (partculas, protones, tomos,
molculas) se unen menos cuanto menos han evolucionado y cuanto menor es su nivel de
ser. Visiblemente, Dios no est empujando a los elementos; si esto fuera as, la mayora de
los elementos del universo escapara a la presin divina. Una mejor interpretacin,
compatible con la realidad evolutiva de la creacin, sera ver a Dios actuando desde el
interior de ellos. La realidad ms ntima de cualquier cosa se concebira como la presencia
de Dios, o ms bien como el llamamiento de Dios a venir a l.
La omnipresencia de Dios adquirira as un nuevo significado: no el de una
existencia abstracta en todo lugar, sino el de la concreta inmanencia de Dios invitando a
unirse a los elementos vecinos, llamando desde el interior de los elementos y manteniendo
intacta la integridad de cada uno de ellos. Si faltara la llamada divina ellos retrocederan
hacia la nada. Cuanto ms inferior es la situacin de los elementos en la escala del llegar a
ser, menos abiertos estn al futuro. Parece que en estos niveles evolutivos tan bajos las
oportunidades de alcanzar un nivel superior son extremadamente limitadas. Pero no existe
coaccin alguna. Aqu el Creador limita el poder de la llamada creativa divina hacia la
unin al nivel del elemento. Dios nunca se autoimpone, sino que permite al elemento
vecino y al propio elemento que sean tal y como son: seres infinitamente pequeos que
existen gracias a una infinitamente pequea similitud con el Creador, cuya presencia en el
interior de estos elementos parece ser adecuada a esta similitud. La llamada creativa divina
desde el interior del elemento se hace as similar al elemento, sin ejercer poder alguno.
Por otra parte, el elemento no cuenta con una forma directa de ir hacia Dios. Slo
puede responder a la llamada del Creador unindose a otro elemento. El elemento humano,
la persona humana, experimenta como amor la fuerza que le une a otro ente humano sin
imponrsele: el amor no fuerza. De forma anloga, esto puede aplicarse a todos los niveles
de unin, en donde siempre se debe respetar la integridad del otro elemento, y donde ambos

125
llegan a ser ms mediante la unin, al acercarse al Creador. Descubrir el amor como la
fuerza creativa fundamental abre a una visin que facilita que Dios acte.
De este modo, la llamada amorosa de Dios se podra considerar, teolgicamente
hablando, como la fuerza conductora de la creacin y, por lo tanto, de la evolucin. Esto no
contradice en modo alguno las observaciones de la ciencia. Los elementos, a todos los
niveles, son exactamente lo que son. Los hallazgos cientificos no son en absoluto
diferentes; la afirmacin teolgica no aade nada a la descripcin cientfica en cuanto
cientfica. Desde el punto de vista de la fe, todo aquello que la ciencia encuentra es parte de
la realidad que ha llegado a ser gracias a la llamada creativa de Dios. Esto mantiene a la
fsica, la qumica y la biologa totalmente intactas, y no ayuda a solucionar los problemas
de ninguna de estas ciencias. Dios no tapa los agujeros que tienen actualmente las
ciencias.
La afirmacin teolgica es un intento por describir la relacin de este universo con
Dios, por explicar por qu existe un universo, por qu se da la evolucin, empezando,
segn nuestra cosmologa, en el big bang y alcanzando su ms elevado nivel de
complejidad y conciencia en el ser humano. El telogo contesta preguntas que el cientfico
como tal no puede formular ni responder. De este modo, la respuesta teolgica
complementa la empresa cientfica. La ciencia puede describir, al menos en parte, la
historia fsico-qumico-biolgica del universo, e incluso la historia humana. La teologa,
como forma de expresar el sentido de las verdades reveladas de la fe, en su relacin con el
estado actual que ha alcanzado la creacin en evolucin, nos cuenta cmo Dios acta en
este mundo, en su creacin.
Si la interpretacin de los hechos que conocemos sobre la evolucin y sobre el
proceso de unin como estructura bsica del mundo en evolucin es correcta, entonces,
desde el punto de vista de la fe, este universo existe porque es mantenido en existencia y en
su continuado proceso de llegar a ser por la llamada creativa del amor divino, presente en
distintos grados en todas las creaturas. En esta presencia de Dios inmanente l no se
identifica con las creaturas, como sostiene el pantesmo, pero tampoco hay creaturas en las
que Dios no est en absoluto, como sostiene el dualismo.
Para el telogo cristiano esta presencia de Dios en la creacin est inevitablemente
vinculada a Dios como Trinidad. Dios como modelo de todo lo creado, no puede ser un
nico ser, inmutable a lo largo de toda la eternidad. No podemos deducir la realidad de la
Trinidad a partir del proceso de unin que mantiene a este universo acercndose a Dios
mediante la evolucin. Pero podemos afirmar que esta realidad revelada del Dios trinitario
y eternamente unido se refleja en el proceso universal de evolucin que tiene lugar
mediante la unin progresiva.

126
2. ESCATOLOGA
2.1. Introduccin
2.1.1. Qu es la escatologa?
La escatologa es al interior de la teologa- la ciencia que trata del futuro del
hombre. Pero no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, definitivo. Dicho con
mayor precisin: la escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa
aguardado por la esperanza cristiana.
Esta reflexin es ineludible para el cristiano, no slo por su creencia en lo dicho en
la Biblia, sino tambin por la constitucin ontolgica del ser humano que hace que se
proyecte hacia un futuro definitivo que ponga fin a su caminar terreno y que colme sus
anhelos de seguridad, amor y alegra sin lmites de ninguna especie.
A la escatologa le interesa la reflexin sobre el futuro absoluto para iluminar el
presente: pretende darle sentido y hablar de un futuro que se est gestando ya en ese
presente. En efecto, el futuro trascendente se anticipa de algn modo en la mediacin
categorial de los futuros histricos (siguiendo la terminologa de Rahner); entendiendo por
estos ltimos, los que el hombre planifica y proyecta para mejorar sus condiciones de vida.
La actitud ante los futuros categoriales es la espera; la que corresponde al futuro
trascendental es la esperanza.
La escatologa cristiana se basa en el mensaje de Jess. En ste hay permanentes
alusiones al futuro absoluto. Sin embargo, es sobre todo la muerte y resurreccin de Jess
la que ilumina el futuro trascendente del hombre. La resurreccin de Jess hace posible la
nuestra y nos sirve tambin de modelo de lo que nos aguarda.
2.1.2. Los problemas de mtodo
La materia tratada por la escatologa supera ampliamente todo saber humano. Cul
es el lenguaje apto para hablar de ella? Sin duda que el de la analoga. ste consta de 3
pasos:
- la va de la afirmacin: por ejemplo, yo afirmo Dios es justo,
- la va de la negacin: debo corregir la afirmacin, negndola: s, Dios es justo
pero no al modo en que los hombres somos justos, y
- la va de la eminencia: Slo Dios es completamente justo; es ms, Dios es la
justicia misma, de la que la justicia humana es slo un plido y deformado reflejo.
Si se pierde de vista estos 3 pasos (particularmente el segundo) se puede creer
ingenuamente que es posible hacer un reportaje anticipado de los hechos futuros. En
realidad, cuando hablemos del cielo, el infierno, el purgatorio, etc. nos remitiremos a lo que
Jess dice de ellos, a su Pascua, y a cmo (tomando en cuenta la Tradicin de la Iglesia)
pueden comprenderse estas realidades hoy. El lenguaje ser el de los signos; lenguaje que
parte de experiencias humanas pero que de algn modo respeta e integra la diferencia entre

127
esas experiencias y las realidades inefables del futuro absoluto. Nunca deber olvidarse de
que estamos ante un lenguaje simblico. Ser necesario descifrar estos signos; sin embargo,
an traduciendo ese lenguaje al nuestro, hay un componente simblico que es inevitable.
No podemos dejar de imaginarnos las realidades futuras, pero debemos tener claro que esas
realidades superan nuestra imaginacin. Ser importante, en cada caso, combinar los
diversos signos que emanan de Jesucristo y de la Tradicin eclesial para avanzar en la
comprensin.
Al hablar del futuro de la promesa de Dios hay que tener presente que no existe un
recorrido histrico pre-fijado. Dios asegura ese futuro ltimo, pero el recorrido para llegar a
l, depende de la libertad de los aliados: Dios y hombre. Este punto estaba claro en los
profetas, que hacan depender el futuro (bendicin o maldicin) del cumplimiento de la
Alianza. Sin embargo, en la apocalptica tenemos una visin del transcurso histrico como
compuesto de etapas que Dios fija de antemano. Ambas visiones, la apocalptica y proftica
deben corregirse a la luz de Jesucristo: en la primera hay que rechazar su determinismo, en
la segunda, su idea de premio y castigo divino.
2.2. La Parusa
2.2.1. Introduccin
En el Credo rezamos ...desde ah vendr a juzgar a los vivos y a los muertos.
Parusa (Venida) y juicio estn profundamente ligados y se expresa con ellos la esperanza
cristiana central de un fin plenificador de la historia y del mundo. En ese punto-omega de
la historia, Cristo, el Seor, vendr a consumar lo que se haba iniciado en el punto-alfa
al que se refiere el primer artculo del Credo (creo en Dios ... creador del cielo y de la
tierra). El mundo llegar a su meta, cuando Cristo, en la majestad de su gloria, lleve el
Reinado de Dios a su plenitud con el juicio escatolgico, la resurreccin de los muertos y
los cielos y tierra nuevos, de modo que toda la creacin comparta su pascua pasando de una
forma de ser transitoria a una definitiva.
Sin embargo, pocos artculos del Credo estn ms necesitados de una relectura
significativa que ste, sobre el que gravita toda una constelacin de imgenes envejecidas y
caducas. Convendr, pues, partir del modo como se ha propuesto originariamente la
proclamacin esperanzada de la Parusa, para indagar a continuacin si y hasta qu puntosigue siendo vlido para nosotros lo que en ella se expresa.
2.2.2. Los datos del NT
El final de la historia es nombrado en el NT con diversas palabras cuyo significado
se complementa.
a) Parusa
El helenismo empleaba el vocablo Parusa (de preimi, estar presente o
llegar) para referirse tanto al descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra
(con ocasin de una fiesta ritual, de una intervencin milagrosa, etc.) como a las visitas que

128
reyes y prncipes hacan a las ciudades sometidas a su imperio. Dado que las figuras reales
alcanzaban en el mbito cultural helenstico un rango divino, los usos profano y sagrado de
la palabra se aproximaban sensiblemente. En cualquier caso, se trataba de una
manitestacin triunfal, de un despliegue de poder en un clima solemne y gozoso.
En la poca del Imperio Romano, la parusa del Csar poda incluso dar lugar a una
nueva era, con un viraje decisivo en la historia. El emperador era saludado en su parusa
como seor y portador de salvacin. El pueblo aguadaba con expectacin su venida, puesto
que de la misma esperaba conseguir beneficios excepcionales. Todas estas circunstancias
conferan a la parusa un carcter netamente jubiloso y festivo.
Ni en los libros del AT escritos en griego ni la traduccin de los LXX registran un
uso tcnico de parusa. Tampoco el judasmo helenista parece conocerlo. En cambio los
escritores del NT utilizan el trmino con cierta frecuencia y con el sentido que tena en el
helenismo aplicandolo a la Venida de Cristo al final de los tiempos. Este prstamo
terminolgico se ha puesto al servicio de representaciones genuinamente bblicas.
En efecto, la Parusa se conecta inmediatamente con el fin del mundo 152 y con el
juicio . En 2 Pe 3,4.12 el fin del mundo presente es seguido de una nueva creacin. El
texto de 1 Tes 4,13-18 es la descripcin ms completa y directa de la Parusa:
153

(13) Hermanos, no queremos que estn en la ignorancia respecto de los muertos, para
que no se entristezcan como los dems, que no tienen esperanza.(14) Porque si creemos
que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar consigo a quienes
murieron en Jess.(15) Les decimos eso como Palabra del Seor: Nosotros, los que
vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Seor no nos adelantaremos a los que
murieron.(16) El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la
trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer
lugar.(17) Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en
nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el
Seor.(18) Consulense, pues, mutuamente con estas palabras.
La inspiracin bblica de este texto es evidente, con la proliferacin de rasgos
tpicos de la apocalptica juda (la voz del arcngel, el toque de trompetas, las nubes, la
resurreccin de los muertos).
Otros textos son los apocalipsis sinpticos (Mc 13; Mt 24; Lc 21) y 2 Tes 2.
Pero donde la inseparabilidad de la Parusa respecto de los dems integrantes del
sjaton aparece ms ostensiblemente es en 1 Cor 15,20-28:
(20)Pero no! Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que durmieron.
(2)Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la
resurreccin de los muertos.(22) Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as
152
153

Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3,4.12

1 Tes 5,23; Sant 5,7ss; 1 Jn 2,28.

129
tambin todos revivirn en Cristo.(23)Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias;
luego los de Cristo en su Venida.(24)Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino,
despus de haber destruido todo Principado, Dominacin y Potestad.(25) Porque debe l
reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies.(26) El ltimo enemigo en ser
destruido ser la Muerte.(27)(...) (28) Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas,
entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para
que Dios sea todo en todo.
Puede apreciarse aqu que la Venida de Cristo pone en marcha el proceso completo
de consumacin: la resurreccin de los muertos, el juicio que comporta la derrota de los
enemigos, el fin del mundo presente y la Nueva Creacin en la que Dios ser todo en todas
las cosas.
As pues, y sin negar el posible influjo del helenismo en la adopcin del trmino, su
significacin en los autores del NT es original y especficamente cristiana. Esta Venida de
Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvacin. Por eso se enlaza
invariablemente con los diversos aspectos del Reino de Dios llegado a su plenitud. Es, con
toda verdad, una Venida en poder, de ah que entrae automticamente la derrota de las
potestades adversas, la glorificacin de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el fin
del mundo actual y la renovacin csmica. Los restantes trminos usados por el NT para
nombrar este acontecimiento acentuarn uno y otro de sus aspectos, mas sin perder la
referencia a la totalidad.
b) Da del Seor
La frmula el da del Seor 154 se emplea con numerosas variantes: el da de
nuestro Seor Jesucristo 155, el da de nuestro Seor Jess 156, el da de Cristo 157, o
ms sencillamente el da 158. Es lejos la expresin que con mayor frecuencia designa la
Parusa y su origen es la traspaso a Cristo de el da de Yahveh 159 anunciado en el AT 160.
Este trmino en el AT designaba sobre todo al juicio escatolgico. Ese sentido
aparece en 1 Cor 1,8; Flp 1,10; 2 Tim 1,18; etc. Sin embargo, est tambin el aspecto de
consumacin de la obra salvfica 161, as como el de manifestacin triunfal 162, digna de ser
aguardada con gozosa expectacin 163.
Como variante de esta frmula puede considerarse la expresin, propia de los
sinpticos, venida del Hijo del hombre 164, ya que tambin aqu el precedente inmediato
154

1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Cor 5,5.

1 Cor 1,8.
156
2 Cor 1,14
157
Flp 1,10; 2,16.
158
1 Cor 3,13; Rm 2,16; 2 Tim 1,18; 4,8; etc.
159
Lc 17,24; Jn 8,56.
160
Am 5,18; Joel 1,15; Is 2,12-22.
161
Flp 1,6; 2 Tim 4,8; etc
162
Lc 17,24.
163
2 Cor 1,14; Rm 13,12; Heb 10,25.
164
Mc 13,26; 14,62; Mt 10,23; 16,27; Lc 12,40; etc.
155

130
es del NT, en concreto, Dn 7,13-14:
(13)Yo segua contemplando en las visiones de la noche: Y he aqu que en las nubes del
cielo vena como un Hijo de hombre. Se dirigi hacia el Anciano y fue llevado a su
presencia.(14)A l se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas
le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasar, y su reino no ser
destruido jams.
El elemento evocado preferentemente aqu es el del juicio; sin embargo, est muy
acentuado el aspecto majestuoso de su Venida, como manifestacin de poder y gloria 165. La
escenografa del cortejo de ngeles y nubes (que nos recuerda 1 Tes), es smbolo de su
aparicin en poder y majestad.
El testimonio de los sinpticos es bien importante porque nos muestra la antigedad
y originalidad del tema, y obliga a descartar la idea de que Pablo sea el autor de la idea de
la Parusa.
c) Epifana, apocalipsis, manifestacin
Esta trada de palabras pertenece tambin al vocabulario neotestamentario de la
Parusa. El trmino epifania sustituye en las cartas pastorales al de parusa. Fue usado
frecuentemente en el helenismo para referirse a las manifestaciones de las divinidades
paganas, o de personajes reales que se presentaban como revelacin de esas divinidades.
Fue empleado ms tarde en el culto imperial (como sucedi con Parusa). Los
emperadores fueron distinguidos con el ttulo epfanes, junto a los de seor, dios y
salvador. Su epifana (manifestacin) puede relacionarse con la fecha de su nacimiento,
la del comienzo de su mandato imperial, o con su visita a una de sus ciudades. Como se ve,
el parentesco entre epifana y parusa es bastante estrecho.
En las cartas pastorales, epifana se refiere indistintamente (y en esto se distingue
de parusa) a la primera aparicin histrica de Cristo, es decir, a la encarnacin y
subsiguiente existencia terrena 166, o a su venida final 167. Este doble sentido constituye el
antecedente escriturstico de la distincin que harn ms tarde los Padres de una doble
venida del Salvador, e insina el carcter escatolgico del trmino, a partir de su
nacimiento hasta su ltima manifestacin.
Como variantes de epifana pueden entenderse otros dos trminos: el sustantivo
apocalipsis (revelacin) y el verbo faneron (manifestarse) en voz pasiva. Apocalipsis
es prcticamente sinnimo de el da de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1,8) 168 con un
carcter glorioso y gozoso 169.
165

Mc 13,26ss y 14,62 dependen directamente de Dn 7,13.

2 Tim 1,10; Tit 2,11; 3,4.
167
1 Tim 6,14K; 2 Tim 4,1.8.; Tit 2,13.
168
Tambin en 1 Pe 1,7.13; 4,13.
169
1 Pe 1,5; 5,1.
166

131
Respecto a faneron prcticamente es sinnimo de Parusa (Col 3,4; 1 Jn 2,28)
d) Existencia cristiana y Parusa
La espera de la Parusa como algo prximo traspasaba todos los aspectos de la vida
de las primeras comunidades cristianas. En la liturgia, la eucarista se celebraba como
memorial del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26). La plegaria aramea marana th (1
Cor 6,22; Ap 22,20) se da en un contexto en que la liturgia se considera una anticipacin
mstica de la Parusa.
La tica de las primeras comunidades fue escatolgica. Las actitudes del cristiano en
el mundo fueron normadas en referencia a la esperanza de la Parusa. Por ejemplo, Pablo:
de la necesidad de vigilar y orar para que su Venida no nos sorprenda, deduce una serie de
actitudes fundamentales desarrolladas a partir de las anttesis da (del Seor)-noche, luztinieblas, sobriedad-templanza; el ejercicio de la fe, esperanza y amor (1 Tes 5,4-8;
tambin Rm 13,11-14).
La espera de la Parusa poda favorecer un desentendimiento del mundo. Del texto
de 1 Cor 7,29-31 170, en efecto, parece una invitacin al abandono de las tareas y deberes
temporales. De hecho, as debieron de entenderlo algunos, que vieron en l la cobertura
perfecta para la ociosidad. Por eso, el autor de 2 Tes (3,6-12) ha tenido que reaccionar
contra la tentacin de evasionismo presente en algunos miembros de la comunidad que, con
el pretexto de la cercana de la Parusa, han dejado de trabajar y viven a costa de sus
hermanos.
La esperanza de la Parusa debe ser vivida como liberadora, en cuanto que relativiza
los valores mundanos, pero sin que esa relativizacin signifique eximirse de
responsabilidades. Esta relativizacin trae gozo 171, pero tambin impulsa a los cristianos a
encarar con valenta las persecuciones, ya que las tribulaciones actuales deben ser vividas
como participacin en la muerte del Seor y en su gloria que se ha de manifestar en su
Parusa (2 Tes 1,4-10; 1 Tes 1,3; Rm 5,3-5; Rm 8,18).
2.2.3. La Parusa en el Magisterio de la Iglesia
La venida gloriosa de Cristo queda registrada en los smbolos (credos) ms
primitivos con la expresin ha de venir a juzgar (por ejemplo, en DzH n10). Esta
frmula puede producir la impresin de que la Parusa est en funcin exclusiva del juicio.
En realidad la yuxtaposicin venida-juicio se explica, como se ver ms adelante, desde el
sentido bblico de juicio como manifestacin de poder, y no como accin judicial. Venir
a juzgar equivale, pues, a venir con poder. Slo ms tarde, cuando se perdi este
significado se hizo necesaria la frmula venir con gloria a juzgar (DzH n 151).
170

(29) Les digo, pues, hermanos: El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la
tuviesen (30) Los que lloran, como si no llorasen. Los que estn alegres, como si no lo estuviesen. Los que
compran, como si no poseyesen.(31) Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la
apariencia de este mundo pasa.
171

1 Tes 2,19; Rm 12,12; Flp 4,4ss.

132

La importancia dada a la Parusa por los primitivos credos y los Padres, desaparece
en la Edad Media, y de sta a nuestros das. Basta para probarlo el hecho de que aparece
slo dos veces en documentos del Magisterio: en el IV concilio de Letrn (DzH n 801) y
en la profesin de fe del emperador Miguel Palelogo (DzH n 852). En ambos casos, se
trata de simples alusiones rutinarias. Ha sido necesario esperar al Concilio Vaticano II con
la Lumen Gentium para que la Parusa volviera a recobrar la importancia que tena en el
NT. Los nmeros 48 y 49 recogen, dentro de su concisin, los ms importantes elementos
de la doctrina neotestamentaria: la ndole triunfal de la Venida que se aguarda y, por
consiguiente, la actitud de espera gozosa y confiada que conviene a los cristianos; la
Parusa como plenificacin de la obra ya comenzada, tanto a nivel de los individuos como
de la propia Comunidad Eclesial, que no alcanzar su consumacin sino al final de la
historia. Sobre este punto se vuelve en la Gaudium et Spes, n 39: el Reino ya presente se
consumar con la Venida del Seor:
Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y
una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y
rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la
debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la
caridad y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios cre pensando en el hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien
aliviar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino est ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin.
2.2.4. Reflexin teolgica
Los datos examinados hasta el momento nos muestran la importancia absolutamente
excepcional que la Parusa tiene al interior de la fe cristiana. Ella constituy el pilar
fundamental de la vida de las primeras comunidades cristianas.

133
Desgraciadamente, la teologa se limit, comnmente, a repetir el artculo de fe, sin
ahondar en su significado. La Parusa no ha ejercido, hasta una poca reciente, ningn serio
influjo, ni en la vida religiosa de los creyentes, ni en las elaboraciones doctrinales de los
telogos. Sin embargo, la Venida del Seor no es uno ms entre otros temas bblicos. Que
el Seor viene, que la salvacin viene, que la historia conocer un cumplimiento, es el tema
que domina a todos los dems. La ausencia de una reflexin teolgica a la altura de su
trascendencia ha constituido un lamentable vaco.
Hoy la situacin ha cambiado. La renovada atencin prestada a la escatologa en
general, as como la preocupacin que suscita todo lo que se refiere al futuro, ha renovado
el inters por la Parusa. Veamos sus puntos ms importantes y el significado que tiene para
nosotros hoy.
a) Parusa y fin de la historia
La primera conclusin que nos impone la fe en la Parusa es que el devenir histrico
es un proceso limitado, no indefinido o interminable. As como la historia tiene un
comienzo tiene tambin un fin.
Esta limitacin de la historia tiene una enorme importancia. Un futuro inacabable
desemboca en un eterno presente y en una concepcin circular del tiempo.
Lo que est en juego aqu es el asunto del sentido. Para que la historia y la entera
realidad cobren significado como un todo, es preciso que todo llegue a su fin, y a un fin
plenificante. Pues bien, la Parusa cierra la historia, la concluye consumndola. De este
modo representa la justificacin del tiempo histrico, el esclarecimiento de su significado.
Ella es, en verdad, el fin en el doble sentido que tiene esta palabra: el trmino y la
finalidad (plenificante) de todo el proceso.
Sin embargo, hay interpretaciones teolgicas de la Parusa que prefieren retener de
esta doble acepcin slo la segunda (el fin finalidad) desechando, en cambio, la primera (el
fin trmino). Es el caso de Dodd (y de Lohfink), que reduce la Parusa al encuentro
personal con Dios de cada individuo al trmino de su vida. En esa misma lnea, para
Bultmann (en un afn por eliminar los elementos apocalpticos) es la continua inminencia
de la crisis que la palabra de Dios provoca en el hombre y le invita a la decisin. Ambos
ensayos conducen a una negacin del hecho de la Parusa y a una radical
destemporalizacin y privatizacin de lo escatolgico.
Cuando la Parusa se desconecta de la historia en su conjunto y pasa a ser predicada
de las personas singulares la historia y el mundo dejan de ser redimibles. La consecuencia
de este paradigma es la prdida de la dimensin crtico-liberadora inherente al mensaje
autnticamente escatolgico.
Por otra parte, desde el ngulo cristolgico, no se puede liquidar la Parusa como
acontecimiento sin poner en peligro el carcter objetivo que reviste la resurreccin de
Cristo. Si la resurreccin es un dato objetivo, la Parusa, que es su comprobacin ltima,
tiene que ser un dato objetivo, con el carcter de un acontecimiento. En otras palabras, el

134
realismo de la encarnacin y de la resurreccin de Cristo impone el realismo de la Parusa.
Si sta es mero smbolo de una dimensin supratemporal, metahistrica, de la existencia, no
se ve por qu no pueda decirse lo mismo de aquellas. No es simple coincidencia que
Bultmann estime teolgicamente irrelevante no slo la realidad de la Parusa sino tambin
la de la encarnacin y resurreccin.
Por ltimo, afirmar el trmino de la historia no equivale a afirmar un fin del mundo
en una suerte de catstrofe csmica, como se explicar ms adelante.
b) Parusa y pascua de la creacin
Puesto a salvo el carcter de acontecimiento (y no mero smbolo) de la Parusa, cabe
preguntarse por su naturaleza. Se puede hablar de ella como de una revelacin y de una
novedad.
Respecto del carcter revelador de la Parusa, hay que afirmar que Cristo como
Seor tiene que hacerse patente como tal, la oscuridad de la fe debe dar paso a la visin, el
Jess Siervo tiene que tener su reivindicacin. Desde Cristo la Parusa es revelacin de algo
ya actual: que l es el Seor.
Debe notarse que el NT no habla nunca de un retorno o de una vuelta de Cristo.
En rigor, Cristo no se ha marchado; la resurreccin no ha inaugurado un vaco cristolgico
en la historia, ni la Parusa es una especie de retorno del expatriado. Por el contrario, la fe
confiesa una presencia real y actual de Cristo en el mundo, significada por los sacramentos
y la comunidad (ver Mt 18,20; 28,20). As pues, no hay dos venidas de Cristo al mundo,
sino una: la que tuvo lugar en la encarnacin. Lo que ocurre es que esa nica Venida se
articula en 3 fases: la asuncin de la condicin de Siervo, la entronizacin como Seor y la
manifestacin completa de ese seoro.
Pero la Parusa trae, adems, algo nuevo: el cumplimiento, la plenitud
consumadora. Para comprender bien este aspecto hay que recordar que el NT nunca habla
slo de la Parusa. Cuando la menciona la asocia al resto de los eventos escatolgicos:
resurreccin de los muertos, nueva creacin, vida eterna. Hay que evitar la impresin de
que lo aguardado al final de los tiempos es un conjunto de sucesos plurales, independientes
entre s, que se dan de hecho, lo mismo que podran darse otros. La clula generadora de
todo el sjaton es la Parusa, esto es, la revelacin de la realeza de Cristo, por una parte, y la
consumacin de su obra, por otra. En cuanto novedad consumadora, la Parusa consiste
cabalmente en la resurreccin, el juicio y la nueva creacin, entendidos como dimensiones
o concreciones del nico acontecimiento que es la venida en poder, que lleva el Reino de
Dios a su plenitud.
Cristo resucitado ha vencido a la muerte y ha sido constituido Seor. Pero no se
trata slo de una proeza personal, sino que el acontecimiento de la pascua es el mismo
acontecimiento escatolgico, la salvacin de Dios operante desde la entraa de la historia
que va imprimiendo en ella un dinamismo irrefrenable hacia su consumacin. Lo que la
comunidad cristiana aguarda cuando recita el marana tha es lo que ha sucedido ya en la
humanidad de ese Jess a quien invoca: la resurreccin de toda la realidad.

135

La Parusa, pues, en cuanto ltimo acto de la historia de la salvacin, es lisa y

llanamente la pascua de la creacin, su paso a la configuracin ontolgica definitiva
mediante la anulacin del desfase an vigente entre Cristo y su obra creadora. La
humanidad, el mundo, no son an lo que llegarn a ser, segn la promesa incluida en la
resurreccin de Cristo; precisamente por eso aguardamos la Parusa. Dicho brevemente:
sta, ms que ser una venida de Cristo al mundo, es una ida del mundo y los hombres a la
forma de existencia gloriosa de Cristo resucitado. La Parusa es ltimo estadio de nuestra
transformacin en Cristo.
El destino cristolgico estaba incrustado en la creacin desde sus comienzos; ahora
se cumple como emergencia de las pulsiones inyectadas en el interior de lo real por la
pascua de su Seor, y no por la va extrinsecista de un decreto administrativo, que acordase
clausurar el gran teatro del mundo con una especie de fastuoso fin de fiesta. Hay que
insistir en que Cristo es el sjaton, no tiene sjaton. El mundo y nosotros somos los que
tenemos sjaton, no l. Cristo, por lo tanto, no est separado del sjaton, ni debe llegar a l.
En rigor, ya no tiene futuro propio; nosotros somos su nico futuro an pendiente. La
Parusa no es el sjaton de Cristo, sino el nuestro; ni le aporta nada que no tuviera ya por su
pascua, a no ser su completarse en nosotros (en nuestra pascua) en cuanto glorificados con
y por l.
Queda por decir algo acerca del lenguaje representativo del acontecimiento. Varios
pasajes del NT nos suministran imgenes plsticas del mismo. No se pretende con ello
describirlo; esas imgenes no son una especie de reportaje anticipado sobre cmo ocurrirn
las cosas. Son ms bien el ropaje simblico de su carcter trascendente, situado ms all de
nuestros pobres recursos expresivos. En realidad, el nico medio apto para verbalizar este
evento es precisamente el smbolo, puesto que, en s mismo, resulta indescriptible e
inimaginable.
En todo caso, la Parusa concierne todava a la historia, en cuanto que la clausura;
pero, por lo mismo, es simultneamente meta-histrica. La categora acontecimiento que
le hemos endosado tiene que soportar esta paradoja. Al ser el lmite extremo del tiempo, le
pertenece y trasciende a la vez. En tanto que fin de la historia, es histrica ella misma, pues
de otra forma no podra acabarla; en tanto que revelacin inmediata, evidente del
Resucitado, hace saltar definitivamente el marco espacio-temporal que constituye la
historia y la posibilidad de nuestras representaciones, pues lo histrico no puede ser nunca
el lugar de la percepcin inmediata e intuitiva de lo divino, esto es, de lo eterno.
c) Parusa y praxis cristiana
La conciencia de vivir abocados a la Parusa era, como hemos visto repetidamente,
muy fuerte en los cristianos de las primeras generaciones, de modo que la espera prxima
(ver apndice 1) era ingrediente inseparable de la misma esperanza parusaca. El marana
tha es la paradjica expresin de una esperiencia absolutamente indita y difcilmente
tematizable: la de aguardar a alguien presente, no ausente (yo estoy con ustedes todos los
das hasta el fin del mundo: Mt 28,20), cercano, no lejano.

136
Sin embargo, la espera prxima ha sido reemplazada paulatinamente por una
espera lejana, y, progresivamente a un olvido de la Parusa. Y una Iglesia que no espera el
regreso de su Seor termina instalndose en el mundo lo ms cmodamente posible, y
pactando con los poderes establecidos y constituyndose ella misma en centro de poder.
Este cambio es lgico: a una desatencin creciente por el futuro escatolgico debe
corresponder una atencin creciente por el futuro intra-histrico.
Slo la memoria inquietante de la inminencia de la Parusa puede liberar a la Iglesia
para una funcin liberadora. Slo una Iglesia convencida de la real proximidad del Seor,
que proclama de nuevo el marana tha con la misma ansiedad espectante de los testigos de
la resurreccin, rechazar la tentacin de convertirse en un ngel custodio de un orden
establecido, se sustraer al hechizo de la acomodacin o la connivencia, alzar su voz para
denunciar profticamente el pecado de desmesura consistente en hacer pasar por definitivo
lo que no es ms que provisional.
Es aqu donde hay que situar el papel de los signos de la Parusa (ver apndice
2) a los que se alude en diversos lugares del NT. Del modo como son presentados en esos
textos se deduce ya la imposibilidad de emplearlos como indicaciones cronolgicas. Pese a
lo cual, tal empleo es una tentacin constante en la historia del cristianismo.
En realidad, todas las pocas podran rastrear en su experiencia la presencia de estas
seales. Lo que confirma, una vez ms, que vivimos ya en un estadio escatolgico de la
historia de la salvacin; los presagios de la Parusa pertenecen por derecho propio a este
estadio. Su incerteza cronolgica no los invalida; cumplen la funcin de recordarnos
permanentemente la ndole ltima de nuestro tiempo y ponen ante nuestros ojos la
provisionalidad del mismo. Rectamente entendidos, sirven adems para discernir la actitud
apocalptica (que hoy encontramos en las sectas que manipulan los signos como ndices
cronolgicos) de la esperanza escatolgica, puesto que, lejos de suministrar falsas
seguridades, promotoras de un distanciamiento de la responsabilidad histrica, reactivan y
liberan las energas de los creyentes para afrontar la gravedad de la hora presente.
La espera de la Parusa debe conducir a la actividad. Esperar la Parusa es creer que
Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el pecado y la muerte, y que nos exige no
resignarnos pasivamente ante la persistente emergencia de estos fenmenos. Anunciar el
triunfo final del Reinado de Dios es, sin duda, dar testimonio de la verdad. Pero la verdad
bblica, a diferencia de la verdad griega, no es un mero enunciado terico que recoge la
adecuacin del pensamiento a la realidad objetiva. Dar testimonio de la verdad significa
hacerla, obrarla verificndola, hacindola veraz. Por consiguiente, proclamar la Venida de
Cristo en poder y la victoria definitiva sobre el mal, el pecado y la muerte, es combatir para
que se impongan el bien, la justicia y la vida. El anuncio debe ir acompaado de signos, de
obras que ponen en prctica lo que se anuncia. El esperar cristiano es actuar. Con esto no se
afirma que los cristianos construimos el Reino de Dios, ya que en ltimo trmino, slo
Dios es capaz de vencer el mal, el pecado y la muerte de un modo pleno y definitivo. Sin
embargo, precisamente porque ese futuro es posible, cabe ir adelantndolo en la medida de
nuestras posibilidades. Ese ser el mejor modo de anunciar el futuro de plenitud que espera
a la creacin.

137
Apndice 1: La proximidad de la Parusa
Es indiscutible que Jess esperaba la plenitud del Reinado de Dios en una fecha
muy prxima. Del mismo modo, las primeras comunidades cristianas esperaron tambin la
Parusa del Seor en un plazo muy breve.
En los evangelios encontramos los siguientes dichos de Jess sobre un advenimiento
prximo del Reinado de Dios en su fase definitiva:
En verdad les digo: no acabarn (ustedes) de recorrer las ciudades de Israel antes de que
venga el Hijo del hombre (Mt 10,23).
En verdad les digo: entre los aqu presentes hay algunos que no gustarn la muerte hasta
que vean venir con poder el Reino de Dios. (Mc 9,1).
(...) vern ustedes al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir entre las
nubes del cielo. (Mc 14,62).
Mas de aquel da y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino slo
el Padre (Mc 13,32).
Habindole preguntado los fariseos cundo llegara el Reinado de Dios, les respondi: el
Reino de Dios no viene de acuerdo con observaciones que permitan hacer pronsticos
(Lc 17,20-21)."
"Tom luego una copa, dio gracias y dijo: 'Tomen esto y reprtanlo entre ustedes; porque
les digo que, a partir de este momento, no beber del producto de la vid hasta que llegue el
Reino de Dios." (Lc 22,17-18).
Los especialistas atribuyen los dos primeros dichos a profetas de la Iglesia
primitiva, que buscaban animar a sus comunidades en momentos de persecucin 172. Jess
parece haber esperado el Reinado de Dios para una fecha mucho ms prxima, aunque no
precisara cul. En cambio, Mc 13,32 debe ser de Jess ya que difcilmente las comunidades
primitivas atribuiran a l una ignorancia en un punto tan clave. Lc 17,20-21 muestra la
diferencia entre Jess y los grupos apocalpticos de su tiempo que s calculaban el tiempo.
El ltimo dicho (Lc 22,17-18) nos muestra que Jess pensaba reencontrarse con sus
discpulos en el Reino llevado a plenitud en un tiempo relativamente breve, quizs en unos
pocos aos, pero no en dcadas y menos en siglos.
Se equivoc Jess al esperar una consumacin tan pronta (aunque imprecisa) del
Reinado de Dios? Sin duda, s. Fu hijo de su tiempo. En l los principales grupos judos
(fariseos, esenios, qumranitas, etc.) y Juan Bautista estaban convencidos de estar situados
en la ltima etapa de la historia, muy prxima al fin del mundo que acompaara a la venida
de Dios como rey. Debemos tener en cuenta que en la poca no exista ni de cerca la
172

Me parecen concluyentes los argumentos de MEIER,J., Un judo marginal. Nueva visin del Jess
histrico. Tomo II/I (Juan y Jess. El reino de Dios), Verbo Divino, Estella, 2004, pp. 413 y 416.

138
consciencia actual de la inmensidad de nuestro universo, ni de la amplitud ni edad de
nuestro planeta, mucho menos la informacin sobre la evolucin de la vida y del hombre Se
calculaba que el universo tendra una edad de unos 4 mil aos y que la tierra era un poco
ms que el Mediterrneo.
Lo anterior lleva a otra pregunta: Este error, invalida la pretencin de Jess? Nos
parece que no. "Su sueo, una vez depurado de la espera en el poder soberano triunfante de
Dios a breve plazo, puede compartirse tambin hoy. En este doble sentido: es un sueo que
no se sale de la historia, en donde se anticipa el dominio de Dios que suscita, junto con
Cristo resucitado, hombres de buena voluntad para que realicen gestos de liberacin de las
potencias del mal y de la muerte; y es un signo capaz de animar una esperanza sufrida, pero
firme en los cielos nuevos y en la tierra nueva que profetiz el tercer Isaas. Esa ilusin de
Jess sobre los tiempos de su espera no obliga a abandonar su sueo escatolgico ni a
refugiarse en su enseanza tica, como hizo Schweizer. Sobre todo si se tiene en cuenta que
l mismo no se preocup mucho por determinar cronolgicamente este futuro" 173.
Apndice 2: Los signos de la Parusa
Es claro que el NT habla de ciertos signos precursores de la Parusa. Si
prescindimos de elementos que pertenecen al gnero literario apocalptico (como la cada
de estrellas, fuego del cielo, etc.), se pueden citar con seguridad tres:
- la aparicin del anticristo,
- le enfriamiento de la fe,
- la predicacin del Evangelio a todo el mundo,
- la conversin de Israel.
El que ha tenido mayor atencin es el del anticristo, que est en 2 Tes 2,1-12 y 1
Jn 2,18-22; 4,1-4; 2 Jn 7-9. Veamos el primer texto:
(1) Por lo que respecta a la Venida de nuestro Seor Jesucristo y a nuestra reunin con
l, os rogamos, hermanos, (2) que no se dejen alterar tan fcilmente en su nimo, ni se
alarmen por alguna manifestacin del Espritu, por algunas palabras o por alguna carta
presentada como nuestra, que les haga suponer que est inminente el Da del Seor. (3)
Que nadie los engae de ninguna manera.
Primero tiene que venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de perdicin,
(4) el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de
culto, hasta el extremo de sentarse l mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l
mismo es Dios.(5) No se acuerdan que ya los dije esto cuando estuve entre ustedes? (6)
Ustedes saben qu es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento
oportuno.(7) Porque el misterio de la impiedad ya est actuando. Tan slo con que sea
quitado de en medio el que ahora le retiene, (8) entonces se manifestar el Impo, a quien
el Seor destruir con el soplo de su boca, y aniquilar con la manifestacin de su
Venida.
173

BARBAGLIO,G. "Jess, hebreo de Galilea", Secretariado Trinitario, Salamanca, 2003, p. 272.

139
(9) La venida del Impo estar sealada por el influjo de Satans, con toda clase de
milagros, seales, prodigios engaosos, (10) y todo tipo de maldades que seducirn a los
que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les hubiera
salvado.(11) Por eso Dios les enva un poder seductor que les hace creer en la mentira,
(12) para que sean condenados todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la
iniquidad.( 2 Tes 2,1-12).
Se trata de una advertencia de no dejarse confundir por signos extraordinarios que
puedan hacer creer que la Parusa est muy prxima. El autor 174 habla de un hombre
malvado que va a ser envado por el Demonio de un modo semejante al envo de Jess por
el Padre. No sabemos de quin se trata. Su descripcin se inspira en la figura de Antoco
IV, rey selucida que instal la estatua de Zeus en le Santo de los Santos del Templo.
Tampoco sabemos que es lo que retiene a este Anticristo e impide temporalmente su
accin nefasta. Como es tpico en la apocalptica, se anuncia la gran tribulacin que precede
inmediatamente al da de Yahveh, y que todava no ha llegado.
1 Jn 2,18-23:
(18) Hijos mos, es la ltima hora. Han odo que iba a venir un Anticristo; pues bien,
muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos damos cuenta que es ya la ltima hora.
19 Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los
nuestros, habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as para poner de manifiesto
que no todos son de los nuestros. (20) En cuanto a ustedes, estn ungidos por el Santo y
todos ustedes lo saben. (21) Les he escrito, no porque desconozcan la verdad, sino porque
la conocen y porque ninguna mentira viene de la verdad. (22) Quin es el mentiroso sino
el que niega que Jess es el Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo.
(23)Todo el que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien confiesa al Hijo posee
tambin al Padre.
1 Jn 4,1-3:
(1)Queridos, no se fen de cualquier espritu, sino examinen si los espritus vienen de
Dios, pues muchos falsos profetas han salido al mundo. (2) Podrn conocer en esto el
espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; (3) y
todo espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual han
odo que iba a venir; pues bien, ya est en el mundo.
Como puede verse, en las cartas de Jn, el Antocristo es identificado con una
colectividad ya presente que encarna el espritu de oposicin a Cristo: la secta gnstica 175.
En el Apocalipsis se describe el Anticristo con rasgos del Imperio Romano (Ap
13,1-10). Esta fluctuacin en las caracterizaciones y en la localizacin temporal da pie para
interpretar al Anticristo como smbolo hipostasiado de los poderes que, a lo largo de la
historia, se oponen al Reinado de Dios.
174
175

Que no es Pablo. La carta es bastante tarda.

As tambin 2 Jn 7-9.

140

El signo del enfriamiento de la fe es recogido por Lc al final de la parbola de la

viuda y del juez inicuo (18,1-8): Pero, cuando el Hijo del hombre venga, encontrar fe
sobre la tierra?. En este contexto, ms que un signo del fin de la historia, es una
exhortacin a la perseverancia en la fidelidad an cuando parezca que la justicia de Dios se
tarda demasiado.
En cuanto a la difusin del Evangelio en todo el mundo, el texto clave es Mt
24,14: Se proclamar esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero, para dar
testimonio en todas las naciones. Y entonces vendr el fin. Es difcil precisar como debe
entenderse esta evangelizacin y qu extensin tiene el concepto de todas las naciones.
La conversin de Israel es objeto de un largo desarrollo en Rm 11. Pablo afirma
que el pueblo judo contina siendo, pese a su oposicin al evangelio, el pueblo elegido, ya
que la fidelidad de Dios es ms fuerte que la infidelidad del hombre. El apstol espera una
conversin de Israel antes de la Parusa.
Este signo a mi juicio choca con la real libertad que tienen los hombres (y aqu los
judos) de aceptar o rechazar el Evangelio, lo que impide hacer pronsticos vlidos.
En sntesis, los signos de la Parusa son pertinentes para todo el tiempo que media
entre la resurreccin de Jess y su Venida; por lo tanto, no permiten hacer pronsticos
temporales pero s pueden servir como exhortaciones a la conversin.
2.3. La resurreccin de los muertos
2.3.1. Introduccin
La resurreccin es la esperanza fundamental del cristiano. Para todos aquellos
que han estado asociados al amor y a la cruz del Seor, Jess les ofrece tambin compartir
su resurreccin. La ofrece, incluso, a aquellos que no han podido conocerlo o que lo han
rechazado por tener una visin deformada de l.
Normalmente cuando el NT habla de resurreccin se refiere a la resurreccin
para la Vida, o sea, para el Reino de Dios. Sin embargo, existe tambin en sus pginas la
afirmacin de una resurreccin para la condenacin (por ejemplo, en Jn 5,29). Al tratar el
tema, deber tenerse presente esta doble perspectiva (que se profundizar al tratar el juicio
final).
Deber tenerse presente tambin el tema de la inmortalidad del alma. Para
muchos cristianos, la fe en ella ha sustituido a la de la resurreccin. Sin embargo, por
reaccin, hoy tiende a hablarse de inmortalidad o resurreccin 176, en una disyuntiva
sobre la cual slo cabra optar por la segunda posibilidad, dejando de lado completamente
la primera. En esta presentacin intentar mostrar que ambas cosas no slo no son
176

Es el ttulo de una obra del telogo protestante CULLMANN (Inmortalidad o resurreccin?), de 1956,
que tuvo gran resonancia.

141
incompatibles sino que deben ir juntas, aunque manteniendo a la resurreccin como lo
definitivo y final.
El modo como se conciba la relacin entre inmortalidad del alma y resurreccin est
muy vinculado a si se admite un estado intermedio entre la resurreccin (que se da junto
a la Parusa) y la muerte de cada persona. Al respecto, las principales posturas son las
siguientes:
- La primera, que llamaremos escatologa de doble fase, es la que ha primado
ampliamente en la Tradicin eclesial. Habla de la existencia de un tiempo intermedio
entre la muerte y la resurreccin. La muerte acarreara una separacin del alma y del
cuerpo. El alma separada se encontrara con Dios de modo inmediato y ah se decidira su
suerte (juicio): su participacin en el Cielo o en el infierno. En ese estado esperara a que
tuviera lugar la Parusa, la unin con su cuerpo con la resurreccin y la nueva creacin.
Estos ltimos acontecimientos acrecentaran la felicidad de la persona que no ha sido plena
en su estado de carencia corporal 177.
Una variante de esta postura es el planteamiento de Leonardo Boff que postula una
resurreccin inmediata despus de la muerte. Sin embargo, dicha resurreccin no estara
completa hasta consumarse la salvacin de todo el mundo en la Parusa. Como puede verse,
se tratara de una resurreccin de doble face 178
- La segunda, que llamaremos escatologa de fase nica, postula que no existe
un tiempo intermedio. La persona muere y de inmediato resucita; y ello porque se
encontrara ya en la Parusa. La razn de ello es que, con la muerte, el ser humano deja el
espacio-tiempo de su condicin terrena y pasa a vivir de inmediato el fin de la historia. Esta
postura acepta que en la muerte se separa el alma del cuerpo, pero rechaza que el alma
separada pueda ser el objeto fundamental del juicio, bienaventuranza, purgatorio y
condenacin. Afirmar ello sera volver a una concepcin platonizante de la salvacin. Otro
aspecto del asunto, es que con esta explicacin se evitara el doblete que significa
postular un juicio despus de la muerte y otro en la Parusa, un estado celestial del alma,
de un lado, y la Nueva Creacin del otro, etc. 179.
2.3.2. La enseanza del AT
Aunque se trata de un tema bblico tan central, la revelacin de la resurreccin ha
seguido una lenta pedagoga. Contrasta la enorme pobreza de las ideas judas sobre el ms
all con las de sus vecinos. Tal vez esta lentitud se deba al rechazo israelita a endiosar a los
muertos, debido a su estricto monotesmo.

177

A favor de esta teora est Candido Pozo, cuya exposicin sigo en todo este captulo sobre inmortalidad y
resurreccin (POZO,C. Teologa del ms all, BAC, Madrid, 2001, p 165 y ss.)
178
BOFF,L., Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander (sin ao), pp. 44-45.
179
Existen otras alternativas que no vale la pena resear aqu por falta de espacio. Esta segunda postura es
sostenida por RUIZ DE LA PEA,J.L. La Otra Dimensin, Sal Terrae, Santander, 1986, p. 323 y ss.

142
a) Las concepciones de la poca patriarcal
La idea del poder de Dios sobre el sheol es el ms importante punto de partida de
la idea bblica de resurreccin. Para ello, hay que explicar que los textos ms antiguos que
se ocupan del tema llevan a una conclusin inesperada: la de que judasmo primitivo
utilizaba dos esquemas diversos al hablar del hombre.
Cuando se trataba del hombre vivo, el esquema era claramente unitario, en torno a
los conceptos de nefesh, basar y raj, que se refieren siempre a todo el hombre, aunque
bajo puntos de vista o acentos distintos (ver el excursus 1, incluido en el relato J de
creacin). Un esquema muy diverso aparece cuando los hebreos hablan del hombre
muerto. Aqu se distingue entre los cadveres y los refam; mientras los primeros estn
en el sepulcro, los segundos sobreviven en el sheol.
Por supuesto que los sepulcros no equivalen al sheol. Es significativo que de
Abraham cuando muere se diga que fue a reunirse con su pueblo (Gn 25,8); sin embargo,
su cadver es sepultado en la cueva de Makpel, en el campo de Efrn, que se hallaba cerca
de Mambr (25,9). Ahora bien, en Mambr no haba ningn pariente suyo (salvo Sarah):
Harn estaba sepultado en Ur (11,28) y Traj en Jarn (11,32).
Otro tanto sucede con Jacob. En Gn 49,33 se nos dice que expir, yendo a reunirse
con su pueblo. Ntese que el ir a reunirse con su pueblo es algo que sucede
inmediatamente despus de su muerte. Sin embargo, su enterramiento en el sepulcro
familiar es muy posterior: pasaron primeramente 40 das para su embalsamamiento (Gn
50,2 y ss) y los egipcios lo lloraron durante 70 das. Pasados los 70 das, Jos lleva el
cadver a la cueva de Makpel.
Despus de la muerte, entonces, los refam perviven en el sheol en una existencia
disminuda que no es aniquilacin. Son como sombras del hombre completo, sombras
que son su ncleo personal, no sus almas en oposicin a sus cuerpos. Viven como medio
dormidos y no saben lo que ocurre en la tierra (Job 14,21 y ss); tampoco pueden alabar a
Dios (Sal 88,11ss). El hecho de que refam sea siempre plural indica un cierto anonimato en
que la individualidad no es subrayada.
Precisamente por este estado de dormicin, se comprende tambin la carencia de
toda retribucin en el sheol. l es morada de todos los muertos, justos e injustos. Es
curioso que los refam mantengan una conciencia de s y puedan ser excepcionalmente
despertados. Segn la narracin de 1 Sam 28,8-19, Sal, a travs de una nigromante,
despierta a Samuel para consultarle.
Mientras el cuerpo se descompone, los refaim sobreviven, asunto que nada tiene que
ver con una creencia en la resurreccin.
b) La predicacin proftica
En los profetas aparece por primera vez la idea de que el impo es arrojado a los
ms profundo del sheol. Se piensa sobre todo en los perseguidores de Israel.

143

En Is 14,15, cantando la ruina del rey de Babilonia que en sus sueos de grandeza
proclamaba: escalar las alturas de las nubes, me igualar al Altsimo (v.4), se dice: por
el contrario, has sido precipitado al sheol, a lo ms hondo de la fosa. Algo parecido nos
presenta nos presenta Ezq 32,22 y ss: el rey de Asiria y sus hombres ms cercanos estn en
un lugar ms profundo que los dems. Comienza a surgir la idea de una retribucin en que
los justos estn en los niveles superiores del sheol y los injustos en los inferiores. Esta
diferencia casi insensiblemente lleva consigo la atribucin de una mayor substancialidad a
los refam, que slo as pasarn a ser sujetos capaces de retribucin.
c) Los salmos msticos
Un nuevo y trascendental paso de evolucin se da en los llamados salmos msticos
(16; 49 y 73). Quizs se trate de salmos post-exlicos. En todo caso, el salmista expresa en
los tres la esperanza de que Yahveh lo libere del sheol y lo lleve consigo.
Particularmente interesante es el 49 (v.16):
Pero Dios rescatar mi vida (nefesh),
me cobrar de las garras del sheol.
Es muy importante reparar que aqu es la nefesh la que es librada del sheol y no el
concepto annimo de refam. Este salmo ha relacionado la dos esquemas antropolgicos
que vimos ms arriba, el de los vivos con el de los muertos.
El salmo 16 nos habla de la felicidad que ha de experimentar el justo en compaa
de Yahveh. Despus de expresar su esperanza de que Dios lo salve del sheol (pues no has
de abandonar en el sheol mi alma ni hars que tu santo contemple la corrupcin: v.10),
describe a continuacin la felicidad que espera gozar junto a Dios, es decir, una vez tomado
por l y llevado junto a l: Me mostrars la senda de la vida, saciedad de gozos en tu
presencia, delicias a tu diestra eternamente (v.11).
Comienza a insinuarse aqu la idea de que los justos se van a un paraso celeste
y, por lo tanto, el sheol permanece como morada de los injustos.
d) En la literatura intertestamentaria
En el Libro de los Jubileos el raj es el elemento consciente del hombre que
pervive lleno de alegra despus de la muerte, el cual se contrapone al cuerpo del hombre,
cuyos restos reposan en los sepulcros (23,31). En el Henoc Etipico aparece un paraso
celeste como morada actual de los justos, y ello sin perder de vista una salvacin final
plena con resurreccin de los muertos.
Una ltima consideracin. El hecho de que en los apcrifos y en el NT coexistan 2
concepciones distintas de la retribucin: una que mantiene el doble sheol y otra que
contiene un paraso celeste previo a la resurreccin propiamente tal, debe llevarnos a
relativizar el aspecto cosmolgico de la cuestin. Lo importante es que se afirma una
retribucin para justos e injustos inmediatamente despus de la muerte y con

144
independencia de la resurreccin. Cuando aparece la revelacin de la resurreccin, tenemos
un paraso o un sheol de doble estrato como condicin provisoria hasta la resurreccin
propiamente tal.
e) El libro de la Sabidura
El libro de la Sabidura quiere ser un libro de consuelo para los judos piadosos, y
especialmente para los perseguidos a causa de su fe. Dentro de este fin, es esencial su
concepcin escatolgica, cuyo centro est constituido por el mensaje acerca de la
inmortalidad del justo y la muerte eterna del injusto.
En este libro se afirma que los justos, inmediatamente despus de la muerte,
entran en posesin de la inmortalidad: Mas las almas (psj) de los justos estn en las
manos de Dios, y no les tocar tormento alguno (Sab 3,1). Poco antes se ha hablado del
galardn de las almas puras (2,22). El que otras veces el sujeto sea directamente los
justos es importante, por la intercambialidad de alma (separada del cuerpo despus de la
muerte) y la persona misma que ello supone: Mas los justos viven eternamente y en el
Seor est su recompensa (5,15); ellos reposan en la paz (3,3).
La suerte ultramundana de los impos es denominada muerte; no en el sentido
de aniquilacin (pensamiento que constituye, en el cap. 2, el gran error de los impos), sino
en cuanto que les falta la vida eterna. Es, ms bien, la cada al sheol despus de la
muerte y la permanencia en l. All sufren: sern presa del dolor y su memoria perecer
(4,19). Afirma el libro de la Sab la existencia de una resurreccin de los muertos? No es
claro.
f) El libro de Daniel
La aparicin de la idea de resurreccin en el AT, sustituye a la idea de una
inmortalidad del alma (nefesh o psj)?
El primer libro que afirma la resurreccin personal de una manera indiscutible es
el de Daniel. Los que resucitan aqu son los refam, los cuales no haban dejado de
existir. Se expresa as la continuidad en el ser. Dn 12,1-2 afirma:
(12,1)En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que se preocupa de tu pueblo.
Sern tiempos difciles como no los habr habido desde que existen las naciones hasta ese
momento. Entonces se salvar tu pueblo, todos los inscritos en el libro.
(2) Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida
eterna, otros para vergenza y horror eternos. (3) Los maestros brillarn como el
resplandor del firmamento y los que ensearon a muchos a ser justos, como las estrellas
para siempre.
La regin del polvo es, sin duda, el sheol; y los que duermen en el sheol no
pueden ser otros que los refam. Existe, entonces, una continuidad: el que muere es el

145
mismo que el que resucita; lo que implica afirmar que, en el tiempo intermedio entre una
cosa y otra, se mantiene en la identidad del sujeto que Dios salva 180.
El libro 2 de los Macabeos testifica una amplia difusin, dentro de Israel, de la
idea de resurreccin. Especialmente interesante es el relato del martirio de los 7 hermanos
por el rey selucida Antoco IV, en 7,1-29:
(1) Sucedi tambin que siete hermanos apresados junto con su madre, eran forzados por
el rey, flagelados con azotes y nervios de buey, a probar carne de cerdo (prohibida por la
Ley).(2)Uno de ellos, hablando en nombre de los dems, deca as: Qu quieres
preguntar y saber de nosotros? Estamos dispuestos a morir antes que violar las leyes de
nuestros padres. (3) El rey, fuera de s, orden poner al fuego sartenes y calderas.(4)En
cuanto estuvieron al rojo, mand cortar la lengua al que haba hablado en nombre de los
dems, arrancarle el cuero cabelludo y cortarle las extremidades de los miembros, en
presencia de sus dems hermanos y de su madre (...)
(7) Cuando el primero hizo as su trnsito, llevaron al segundo al suplicio y
despus de arrancarle la piel de la cabeza con los cabellos, le preguntaban: Vas a comer
antes de que tu cuerpo sea torturado miembro a miembro?(8)l respondiendo en su
lenguaje patrio, dijo: No! Por ello, tambin ste sufri a su vez la tortura, como el
primero.(9) Al llegar a su ltimo suspiro dijo: T, criminal, nos privas de la vida presente,
pero el Rey del mundo a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitar a una vida
eterna.
(10) Despus de ste, fue castigado el tercero; en cuanto se lo pidieron, present la
lengua, tendi decidido las manos (11)[ y dijo con valenta: Por don del Cielo poseo estos
miembros, por sus leyes los desdeo y de l espero recibirlos de nuevo].(12) Hasta el
punto de que el rey y sus acompaantes estaban sorprendidos del nimo de aquel
muchacho que en nada tena los dolores.(13)Llegado ste a su trnsito, maltrataron de
igual modo con suplicios al cuarto.(14) Cerca ya del fin deca as: Es preferible morir a
manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l;
para ti, en cambio, no habr resurreccin para la vida (...)
(22) (La madre dijo)Yo no s cmo ustedes aparecieron en mis entraas, ni fui yo quien
les regal el espritu y la vida, ni tampoco organic yo los elementos de cada uno.(23)
Pues as el Creador del mundo, el que model al hombre en su nacimiento y proyect el
origen de todas las cosas, les devolver el espritu y la vida con misericordia, porque
ahora no miran por ustedes mismos a causa de sus leyes. (...)
(28) Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas
que a partir de la nada lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a la
existencia.(29)No temas a este verdugo, antes bien, mostrndote digno de tus hermanos,
acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en el tiempo de la
misericordia.
180

Lo contrario sera afirmar que la muerte extingue completamente a la persona, en todo su ser, con lo cual
Dios tendra que re-crearlo completamente en la resurreccin. Estaramos ante el mismo sujeto?

146
En el v. 11 se manifiesta la identidad del cuerpo mortal y el del resucitado. El tercer
hijo espera recuperar los mismos miembros que ahora pierde. En el v.14, el cuarto
hermano increpa al rey con la frase: para ti no habr resurreccin para la vida. Se trata de
la resurreccin para el Reinado de Dios (vida en sentido bblico); no se quiere afirmar
que no haya resurreccin de los que se van a condenar. La resurreccin es en los tiempos
mesinicos (en el tiempo de la misericordia: v.29).
El texto puede dejar la impresin de que slo los mrtires resucitan para la vida
eterna; sin embargo, en 2 Mc 12,45, Judas Macabeo piensa (y su modo de pensar es
alabado por el hagigrafo) que todos los que mueren piadosamente obtendrn esa
resurreccin.
2.3.3. La enseanza del NT
Los tiempos del NT, como realizacin mesinica, han introducido como
clarificacin fundamental dentro de la concepcin escatolgica: la idea de una doble
venida del Mesas (ver arriba). Ya la mera afirmacin de una segunda Venida de Cristo
rompe, por s sola, la superposicin de planos caracterstica de los profetas (que esperaban
una sola venida del Mesas en gloria y majestad).
Es muy importante sealar que en el NT se habla de la resurreccin de dos modos
muy diversos: unas veces de la resurreccin universal, y otras, de la resurreccin de los
justos. Estos dos modos de hablar de la resurreccin no slo difieren en la extensin
(todos o los justos, respectivamente), sino que implican contextos diversos: el primer
modo se concibe como condicin previa para que se tenga el juicio final (de salvacin o
de condenacin) 181, y tiene, por tanto un sentido neutro; el segundo modo presenta la
resurreccin como una realidad que es objeto supremo de la esperanza cristiana, como
una participacin en la resurreccin de Cristo, participacin fundada en la comunidad de
vida con l y en la recepcin del Espritu Santo.
De entre los autores del NT es Pablo quien se destaca por la frecuencia y
profundidad con que trata este tema. Antes de exponer su doctrina, recogeremos lo que
dicen los evangelios y Hechos.
a) La resurreccin en los evangelios y Hechos.
La creencia en la resurreccin de los muertos era una doctrina ampliamente
divulgada y sostenida. En Jn (11,24) tenemos a una mujer del pueblo que la profesa:
Le respondi Marta: Ya s que resucitar en la resurreccin, el ltimo da.
En Hch 23,6-8, nos presenta a Pablo siendo juzgado por el Sanedrn:
(6) Pablo, dndose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, grit en
medio del Sanedrn: Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la
181

Por ejemplo, Hch 24,15

147
resurreccin de los muertos se me juzga.(7) Al decir l esto, se produjo un altercado entre
fariseos y saduceos y la asamblea se dividi.(8)Porque los saduceos dicen que no hay
resurreccin, ni ngel, ni espritu; mientras que los fariseos profesan todo eso.(9) Se
levant, pues, un gran gritero. Se pusieron en pie algunos escribas del partido de los
fariseos y se oponan diciendo: Nosotros no hallamos nada malo en este hombre. Y si
acaso le habl algn espritu o un ngel?
Pablo busca una alianza con los fariseos en base a su conviccin comn en contra
del poderoso partido saduceo, que no crea en la resurreccin, debido a que slo
reconocan como Escritura inspirada al Pentateuco. Sabemos que los fariseos hablaban de
una resurreccin tanto de los justos como de los injustos.
En la misma lnea, encontramos una polmica entre Jess y los saduceos en Mc
12,18-27:
(18) Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurreccin, y le
preguntaban:
(19) Maestro, Moiss nos dej escrito que si muere el hermano de alguno y deja mujer y
no deja hijos, que su hermano tome a la mujer para dar descendencia a su hermano.(20)
Eran siete hermanos: el primero tom mujer, pero muri sin dejar descendencia;(21)
tambin el segundo la tom y muri sin dejar descendencia; y el tercero lo mismo.(22)
Ninguno de los siete dej descendencia. Despus de todos, muri tambin la mujer.(23) En
la resurreccin, cuando resuciten, de cul de ellos ser mujer? Porque los siete la
tuvieron por mujer.
(24) Jess les contest: No estn ustedes en un error precisamente por esto, por no
entender las Escrituras ni el poder de Dios?(25) Pues cuando resuciten de entre los
muertos, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, sino que sern como ngeles en los cielos.
(26) Y acerca de que los muertos resucitan, no han ledo en el libro de Moiss, en lo de la
zarza, cmo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob?(27) No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estn ustedes en un gran error.
El texto ha sido objeto de interpretaciones diferentes. Pareciera clara en l la
afirmacin de una relacin existente ahora entre Dios y los patriarcas. Probablemente est
la concepcin del sheol en dos estratos, que vimos ms arriba y que volveremos a encontrar
en Lc 16,19-3
Respecto de la relacin inmortalidad-resurreccin y del estado intermedio
(ver arriba la escatologia de doble fase), es de sumo inters para conocer la antropologa
subyacente en el NT el logion de Jess que nos ha conservado Mt 10,28:
No teman ustedes a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psj);
teman, ms bien, al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna.

148
El texto afirma una supervivencia del alma en el caso y an despus de que el
cuerpo sea matado, lo cual no es inteligible sin una cierta dualidad antropolgica 182, que
distinga el alma del cuerpo. En lnea de la literatura intertestamentaria, Jess afirma que
Dios ha querido que el alma sobreviva a la muerte hasta que en la resurreccin se una de
nuevo con el cuerpo.
En el Evangelio de Lc existen 2 textos en los que Jess habla de un estado
intermedio: en la parbola del rico epuln y del pobre Lzaro (Lc 16,19-31) y el
dilogo de Jess con el buen ladrn (Lc 23,39-43).
Veamos el primer texto:
(19) Era un hombre rico que vesta de prpura y lino, y celebraba todos los das
esplndidas fiestas. (20) Y uno pobre, llamado Lzaro, que, echado junto a su portal,
cubierto de llagas,(21) deseaba hartarse de lo que caa de la mesa del rico... pero hasta los
perros venan y le laman las llagas.(22)Sucedi, pues, que muri el pobre y fue llevado
por los ngeles al seno de Abraham. Muri tambin el rico y fue sepultado.
(23) Estando en el Hades entre tormentos, levant los ojos y vio a lo lejos a Abraham, y a
Lzaro en su seno...
Es de notar que Jess usa aqu la palabra hades y no gehenna; no se trata
entonces del infierno sino de un sheol con distintos estratos: el superior, de los justos (el
seno de Abraham) y el inferior de los injustos. Entre ambos se da un abismo
infranqueable (v.26). No se trata entonces, de la suerte final, despus de la resurreccin
sino del estado intermedio. En la peticin del rico a Abraham de que enve a Lzaro a
casa de sus hermanos para advertirles no sea que tambin ellos vengan a este lugar de
tortura (v. 27ss), se puede advertir que estamos en una situacin anterior al fin de la
historia, ya que los hermanos del rico viven, y tienen an la posibilidad de convertirse.
Este pasaje obliga a ampliar la idea de escatologa intermedia tambin a los impos.
Obliga a aceptar una supervivencia natural del alma despus de la muerte tanto para los
salvados como para los condenados. No podra ser una pervivencia slo por gracia, ya que
sera bastante duro aceptar que Dios mantiene milagrosamente en la existencia al injusto
slo para que sufra su condenacin.
El segundo texto de Lc, el del dilogo con el buen ladrn (Lc 23,39-43) supone
una superviviencia de los justos entre la muerte y la resurreccin, aunque no expresada esta
vez con un sheol de doble estrato, sino mediante la concepcin de un paraso celeste
(quedando el sheol como morada exclusiva de los impos).
En efecto, a la peticin de ste: Jess, acurdate de m cuando vengas en tu Reino
(23,42), el Seor responde: En verdad te digo, hoy estars conmigo en el paraso (v.43).
Hay que notar la diferencia entre Reino y paraso. El primero se refiere a la esperanza juda
del di de Yahveh, en que los muertos resucitaran; el segundo se refiere a un estado
inmediatamente despus de la muerte (hoy estars).
182

No dualismo!, como se ir viendo

149

Hasta aqu hemos visto la postura de Jess. Pero, los evangelios y los Hechos, nos
comunican una rica teologa sobre la resurreccin de Jess. En ella hay dos temas
fundamentales: el del sepulcro vaco y el de sus apariciones.
La significacin teolgica del sepulcro vaco 183 implica una continuidad corporal
entre el Jess palestinense y el Cristo resucitado. El cuerpo resucitado de Jess es el mismo
que estuvo en el sepulcro, aunque transformado. As lo entendi el kerigma (1 Cor 15,3-8):
(3) Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucit al tercer da,
segn las Escrituras;(5) que se apareci a Cefas y luego a los Doce;(6) despus se
apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte
viven y otros murieron.(7) Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles.
(8) Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, como a un abortivo.
Es el muerto en la cruz el que fue sepultado, y el sepultado es el resucitado. El
mismo cuerpo muerto en la cruz es el que resucita.
En la versin del kerigma de Hch 2,22-27, tenemos:
(22) Israelitas, escuchen estas palabras: A Jess, el Nazoreo, hombre acreditado por
Dios entre ustedes con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre
ustedes, como ustedes mismos saben, (23) a ste, que fue entregado segn el determinado
designio y previo conocimiento de Dios, ustedes lo mataron clavndole en la cruz por
mano de los impos; (24) a ste, pues, Dios le resucit librndole de los dolores del Hades,
pues no era posible que quedase bajo su dominio; (25) porque dice de l David: Vea
constantemente al Seor delante de m, puesto que est a mi derecha, para que no vacile.
(26) Por eso se ha alegrado mi corazn y se ha alborozado mi lengua, y hasta mi carne
reposar en la esperanza (27) de que no abandonars mi alma en el Hades ni permitirs
que tu santo experimente la corrupcin.
Podemos ver, que, mientras el cuerpo de Jess permeneci (brevemente) en el
sepulcro, su alma descendi al sheol (hades) 184. En la resurreccin, su alma vuelve a unirse
a su cuerpo resucitado.
Adems del sepulcro vaco, existe otro aspecto importante para hablar de la
continuidad del cuerpo de Jess: el reconocimiento en las apariciones de Jess. En el texto
del kerigma, citado ms arriba (1 Cor 15,3-8) aparece 4 veces la voz pasiva del verbo
joro (ver). Me refiero a la frase se apareci. La palabra fze significa mostrarse,
hacerse ver, darse a ver. La palabra supone la realidad corprea de Jess que se hace
ver. El Maestro se manifiesta con la misma realidad corprea con que muri y fue
183

Que el sepulcro vaco es un hecho histrico lo prueba el hecho de que hubiera sido imposible anunciar en
Jerusaln la resurreccin de Jess si el cadver de Jess hubiera estado ah.
184
De aqu brotar despus el artculo del Credo: y descendi a los infiernos. En realidad, se trata de un
descenso al hades, o lugar de los muertos.

150
sepultado; nicamente de ese modo puede ser reconocido. Jn 20,24-29 y Lc 24,36-43
insistirn en un Jess que come y que conserva las llagas de la crucificcin.
Por supuesto, existe una transformacin en el cuerpo de Jess: Jess se hace
presente en un espacio terreno y acta en l, pero su misma manera de hacerse presente y
de actuar indica que su corporeidad no pertenece al orden de este mundo. En esta misma
lnea apunta la experiencia de los discpulos que, al ver a Jess resucitado, no lo conocen en
un primer momento, aunque despus lo reconocen (Lc 24,16.31; Jn 20,15ss).
En el Evangelio de Juan, vemos el concepto de una resurreccin para la muerte y
otra para la vida:
(5,28) No se extraen ustedes de esto: llega la hora en que todos los que estn en los
sepulcros oirn su voz (29) y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de
vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurreccin de juicio.
Puede constatarse aqu la doble resurreccin: para la vida y para el juicio (aqu
sinnimo de condenacin). Tambin puede constatarse que los sepulcros, por el plural,
no puede referirse al sheol. Se trata entonces de una revivificacin de los restos corpreos.
Las restantes afirmaciones del Cuarto Evangelio sobre la resurreccin se refieren al
caso de los justos. Jess mismo es la resurreccin y la vida (11,25); quienes acojan su
palabra vivirn (5,25). Vivir, no perderse, tener vida eterna, vienen a ser sinnimos
de ser resucitados el ltimo da (6,39.40.44.54). Y este resucitar para la vida es efecto de
la participacin en la vida (del comer la carne y beber la sangre) del propio Cristo (5,54).
De suerte que la creencia comn en la resurreccin tal como la manifestaba Marta (11,24),
recibe el decisivo complemento de la motivacin cristolgica (11,25). La importancia de la
resurreccin deriva del hecho de que ella es la emergencia escatolgica de la vida de Cristo,
ahora misteriosamente oculta, aunque ya operante, en los creyentes.
b) La doctrina paulina de la resurreccin
La resurreccin es uno de los temas centrales de la teologa paulina. El Apstol la
aborda con singular profundidad. Es de notar que slo se refiere a la resurreccin de los
cristianos.
El texto ms antiguo es el de 1 Tes 4,13, que hemos visto al tratar la Parusa. Ah,
Pablo, ante la consulta por la suerte de los muertos anteriores a la segunda Venida de
Cristo, Pablo responda que los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar(v. 16)
y que nosotros, los que vivamos, seremos arrebatados al encuentro del Seor (v.17).
Pablo resalta aqu la conexin de la resurreccin de Cristo y la de los difuntos.
El texto central de la teologa paulina de la resurreccin es 1 Cor 15.
El punto de partida del texto es la negacin de la resurreccin de los cristianos por
algunos miembros de la comunidad de Corinto (v.12). Es probable que los interlocutores de
Pablo creyeran slo en la inmortalidad del alma. Ante esta postura, Pablo remite a la

151
resurreccin de Jess: si no hay resurreccin de los muertos, tampoco hubo resurreccin de
Jess y con ello se difumina la esperanza cristiana (vv.12-19).
Refiriendose a la resurreccin de Cristo, Pablo recuerda al kerigma primitivo (vv. 37) que l ha recibido y transmitido a la comunidad:
(3) Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por
nuestros pecados, segn las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucit al tercer da,
segn las Escrituras;(5) que se apareci a Cefas y luego a los Doce;(6) despus se
apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte
viven y otros murieron.(7) Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles.
(8) Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, como a un abortivo.
A partir del v. 20 Pablo afirma que Cristo resucit de entre los muertos como
primicias de los que murieron. Jess resucita como el primero de una serie; su
resurreccin abre el proceso de resurrecciones. Esta idea de solidaridad es confirmada por
el paralelo entre Adn y Cristo: como fuimos solidarios con uno en la muerte, as lo
seremos del otro en la resurreccin de los muertos (vv. 21-22).
Los vv. 22-28 ponen en conexin la resurreccin de los muertos con la Parusa. La
resurreccin tiene lugar con la Venida de Cristo (v.22), cuando todo poder maligno sea
derrotado por Cristo y gobierne el Padre (v24).
En el v. 29 Pablo habla de un rito que no conocemos: bautizarse por los muertos,
rito que no tendra sentido sin la resurreccin. Tampoco tendran sentido las persecuciones
sufridas por el Apstol (vv. 30-34).
A partir del v. 35, Pablo responde a la pregunta (escptica) de cmo resucitan los
muertos, y con qu cuerpo vueven a la vida.
Una vez planteado el problema, San Pablo se dispone a resolverlo. Debe tenerse en
cuenta que Pablo va intentando varias respuestas aproximativas antes de llegar a la solucin
final. En esa lnea van el ejemplo de la semilla que se siembra (vv. 36-38) o aquellos en que
se hace referencia la diferencia entre cuerpos terrenos y celestes (vv.39-41). Pablo pretende
subrayar la transformacin que experimentar nuestro cuerpo:
(42) As tambin en la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita
incorrupcin;(43) se siembra algo despreciable, resucita gloria; se siembra debilidad,
resucita fortaleza; (44) se siembra un cuerpo psquico 185 , resucita un cuerpo espiritual.
Pues si hay un cuerpo psquico, hay tambin un cuerpo espiritual.
Es significativo que el sustantivo que designa el cuerpo terreno y resucitado sea el
mismo (soma), lo que indica una continuidad. Son los adjetivos psjikn y
pneumatikn los que cambian en las dos situaciones diversas de vida terrena y resucitada

185

No salgo de mi asombro ante la traduccin de la NBJ de psjikn por animal.

152
respectivamente; pero ambos adjetivos afectan al mismo sujeto concreto: el cuerpo. Se trata
de una dialctica de continuidad y transformacin.
Entre estas respuestas de aproximacin se introduce el tema del primero y segundo
Adn:
(45) En efecto, as es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma
viviente; el ltimo Adn, espritu que da vida.(46) Mas no es lo espiritual lo que primero
aparece, sino lo psquico; luego, lo espiritual.(47) El primer hombre, salido de la tierra, es
terreno; el segundo, viene del cielo. (48) Como el hombre terreno, as son los hombres
terrenos; como el celeste, as sern los celestes. (49) Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste.
Esta distincin de dos adanes proviene del hecho de que los maestros judos, al no
reconocer distintas fuentes en el Pentateuco, consideraban a Gn 1,26 y Gn 2,7 como relatos
de creacin de dos hombres distintos. El primero sera el Adn celeste, bueno, espiritual
(creado a imagen y semejanza de Dios); el segundo (hecho del barro) sera el carnal,
corruptible. Pablo cambia el orden: Cristo pasa a ser el Adn celestial.
Pablo contrapone aqu dos modos de existencia: la que se apoya en la virtualidades
inmanentes (que arranca de la psj como principio vital, y la existencia invadida por el
Espiritu Santo vivificador (cuerpo espiritual). Cuando hablamos de aqu de existencia nos
refirimos a toda la persona: sea apoyada en sus propias fuerzas (y por lo tanto sujeta a la
caducidad) o penetrada por el Espritu Santo. En este texto, Cristo resucitado aparece no
slo como causa sino tambin como modelo de la resurreccin gloriosa del cristiano. De
este modo, la resurreccin de Jess debe ser principio hermenutico de toda autntica
teologa sobre nuestra propia resurreccin.
En los vv.50-54, Pablo no se ha limitado a plantear la resurreccin de Cristo como
punto de referencia, sino que responde directamente a la pregunta:
(50) Les digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los
cielos: ni la corrupcin hereda la incorrupcin.(51) Miren! Les revelo un misterio: No
moriremos todos, mas todos seremos transformados. (52) En un instante, en un pestaear
de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonar la trompeta, los muertos resucitarn
incorruptibles y nosotros seremos transformados. (53) En efecto, es necesario que este ser
corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de
inmortalidad. (54) Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser
mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra que est escrita: La
muerte ha sido devorada por la victoria.
Carne y sangre (v.50) designan al hombre en cuanto corruptible y dbil. A veces
se argumenta a partir de este versculo para negar toda continuidad corprea. Sin embargo,
en le v.51 Pablo habla de transformacin. Ello significa no el abandono definitivo del
cuerpo en la muerte, sino que ese mismo cuerpo se toma de nuevo, tranformado, en la
resurreccin (este ser repetido 4 veces).

153
Al recorrer los textos del AT veamos que ellos conceban al hombre de un modo
unitario en la vida (nefesh, basar, raj), pero de modo dual en la muerte (distincin entre
cadver y rafaim; o, ms tarde, entre el cadver y la nefesh). Qu antropologa tiene
Pablo?
San Pablo, adems de distinguir entre alma y el cuerpo, concibe al espritu como
principio de la vida sobrenatural:
Que el Dios de la paz, los santifique plenamente, y que todo el ser de ustedes, el espritu
(pnuma), el alma (psj) y el cuerpo (soma), se conserven sin mancha hasta la Venida de
nuestro Seor Jesucristo(1 Tes 5,23).
Tambin Pablo conoce un estadio escatolgico intermedio anterior a la resurreccin.
Flp 1,20-24 es uno de los pasajes clsicos sobre el particular:
20) conforme a lo que aguardo y espero, que en modo alguno ser confundido; antes bien,
que con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, por
mi vida o por mi muerte, (21) pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia.
(22) Pero si el vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger...(23)
Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo
cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; (24) mas, por otra parte, quedarme en la carne
es ms necesario para ustedes.
Con estas palabras, Pablo piensa en un encuentro con Cristo inmediatamente
despus de la muerte individual y antes de la resurreccin de los muertos. En el v.3, la
palabra griega analsai debiera traducirse, ms que por partir, por desmontar la tienda
de campaa para partir. Una expresin muy parecida se encuentra en 2 Pe
1,14:...sabiendo que pronto tendr que dejar mi tienda, segn me lo ha manifestado
nuestro Seor Jesucristo.
La imagen de desmotar la tienda de campaa supone una dualidad entre la tienda
(el cuerpo) y el que la habita. Se desmonta la tienda para marchar y estar con Cristo.
En esta lnea es muy importante 2 Cor 5,1-10:
(1)Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona,
tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que
est en los cielos. (2)Y as gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos
de nuestra habitacin celeste,(3) si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos.(4)S!,
los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos,
sino ms bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida.(5)Y el que nos
ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espritu.(6)As pues, siempre
llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del
Seor, (7) pues caminamos en la fe y no en la visin...(8) Estamos, pues, llenos de buen
nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor.(9)Por eso, bien en nuestro
cuerpo, bien fuera de l, nos afanamos por agradarle. (10) Porque es necesario que todos

154
nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal.
En este texto, la tienda que es nuestra morada terrestre es, sin duda, nuestro
cuerpo mortal (comprese con Flp 1,23 y con 2 Pe 1,14). La esperanza ante esta prdida es
que tenemos un edificio que procede de Dios; parece que este edificio es nuestro
cuerpo resucitado. Pero, cundo lo recibimos?, al morir o en la Parusa? Sin duda, en la
segunda alternativa, si se tienen en cuenta el resto del pensamiento del Apstol. La palabra
oikodom significa exactamente edificio en construccin. No se aludira as a que el
cuerpo resucitado no est dispuesto para ser otorgado en la muerte, sino que es algo en
preparacin (en el querer de Dios) para sernos dado en la Parusa?
Es de notar que las preferencias de Pablo van en la lnea de que la Parusa le
encuentre en vida; en este caso, sin despojarse del cuerpo actual (el actual vestido), es decir,
sin tener que morir previamente, para ser sobrevestido de aquella habitacin celeste (v.2).
Esto, como es obvio, slo es posible si la Parusa nos encuentra vestidos, no desnudos
(v.3). La expresin desnudos se refiere a un estado en que los hombres se encuentran
privados de su cuerpo. Pablo manifiesta su repugnancia a ser desnudado, con lo cual
muestra su diferencia abismal con el platonismo.
2.3.4. La resurreccin en el Magisterio de la Iglesia
La doctrina eclesial sobre la resurreccin se puede resumir en 4 puntos:
- La esperanza suprema del cristiano es la resurreccin, que es salvacin del hombre entero.
- En el NT la resurreccin aparece vinculada a la Parusa (1 Tes 4,16ss)
- La muerte es separacin entre el alma y el cuerpo. El alma sobrevive de forma natural (no
por un milagro de la Gracia) pero en una estado de desnudez corprea que reclama su unin
con el cuerpo y del mundo.
- La resurreccin supone recibir de nuevo el mismo cuerpo que en la vida terrestre pero
tranformado.
a) Resurreccin y Parusa:
- Credo Quicumque (Todo el que 186):
..subi a los cielos, est sentado a la diestra de Dios Padre, desde all ha de venir a
juzgar a los vivos y a los muertos. A su venida todos los hombres han de resucitar con sus
cuerpos y dar cuenta de sus propios actos...(DzH n 76).

186

Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantega la fe catolica...(DzH n75) (compuesta
en el sur de Francia entre los aos 430 y 500).

155
b) La pervivencia del alma
Est definida (o sea, es dogma de fe) en la Constitucin Benedictus Deus, de
Benedicto XII, del ao 1336:
...definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la
Pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los (...) fieles muertos despus de
recibir el bautismo (...) inmediatamente despus de su muerte (...) an antes de la
reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador
Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los
cielos y paraso celeste con Cristo, agregados a la compaa de los santos ngeles (...)
(DzH n 1000-1002).
Tambin en el IV Concilio de Letrn:
... condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o
nica en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no slo es
verdaderamente por s y esencialmente la forma del cuerpo humano (...) sino tambin
inmortal y adems es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse
individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde ... (DzH
n 1440).
En el Concilio Vaticano II:
En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una
sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y
alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida
corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo,
como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Herido por el pecado,
experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues,
que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones
depravadas de su corazn.
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al
considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad
humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda
interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda,
escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su
propio destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su
alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las
condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad ms
profunda de la realidad (GS n 14).
Este texto es muy iluminador para comprender qu es lo que est en juego en la
distincin cuerpo-alma. Me parece que son 3 cosas: a) la pertenencia al mundo, b) la
superioridad respecto de la naturaleza, c) la capacidad de dilogo con Dios.

156
El Magisterio no impone una determinada concepcin del alma y del cuerpo. De
hecho, en la Iglesia han persistido por siglos las concepciones de San Agustn y Santo
Toms, al respecto, con diferencias importantes entre s. Tampoco el Magisterio impone el
vocabulario: podra hoy utilizarse otra terminologa, (por ejemplo, mente-organismo).
Pero, tanto para el vocabulario y el concepto, debe tenerse en cuenta los mnimos
antropologicos que he enumerado aqu (letras a, b y c).
c) La resurreccin es reasuncin del cuerpo que hemos llevado en esta vida, junto con
una tranformacin:
- Credo Quicumque (ver arriba)
- El IV Concilio de Letrn:
Y, finalmente, Jesucristo (...) descendi a los infiernos, resucit de entre los muertos y
subi al cielo; pero descendi en el alma y resucit en la carne, y subi juntamente en una
y otra; ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y los muertos, y ha de dar a
cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a los elegidos: todos los cuales
resucitaran con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir segn sus obras, ora
fueran buenas, ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y stos, con
Cristo, gloria sempiterna. (DzH n 801) 187.
2.3.5. Reflexiones teolgicas
a) Dimensin antropolgica de la resurreccin
Las consideraciones que hemos hecho a propsito del estadio intermedio no deben
distraernos del hecho de que Dios salva al hombre entero: cuerpo y alma, individuo y
mundo. Si algo puede criticarse a la escatologa de doble fase es haber valorado demasiado
la escatologa intermedia en desmedro de la final. Eso sucede, por ejemplo, cuando a partir
del siglo XIII se abre camino la tesis de que la resurreccin aporta slo un nuevo gozo
accidental al justo ya plenamente bienaventurado en el estadio de escatologa intermedia.
Este planteamiento no concuerda con la importancia que Jess y los Padres dieron
a la resurreccin. Aunque ya a partir de la muerte el justo viva en encuentro con Dios, sin
duda que la corporalidad enriquece ese encuentro y la relacin con los dems salvados.
Es parte de la resurreccin la vinculacin con la Iglesia, la humanidad y el
mundo. La felicidad plena slo se tiene cuando estas realidades lleguen a su plenitud. En
esta lnea va la comunin de los santos, de los que estn junto a Dios y de los que
siguen en esta tierra. La Iglesia siempre consider vlida la oracin por los difuntos y la
oracion a los santos, que contribuyen (no como causa fundamental sino como mediadores
humanos) a nuestra salvacin. En el Ap vemos que la oracin de los mrtires es solidaria
con la Iglesia actualmente perseguida (Ap 8,3 y ss.).
187

Una sntesis de todo este punto se puede encontrar en la Carta de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, Recentioris episcoporum synodi del 22 julio de 1979 (DzH n 4.650-4.659).

157

b) Dimensin cristolgica
La resurreccin es el punto culminante de la accin salvadora de Dios. La
resurreccin para la vida es la respuesta de Dios a esa gran crisis e interrogante que es
la muerte. Como habremos de ver en el prximo captulo la muerte es la crisis suprema de
la existencia del hombre; ella alcanza a Dios en cuanto que pone a prueba su fidelidad y
amor, planteando la cuestin de si ellos son ms fuertes que la muerte. El amor autntico
entraa una promesa de eternidad. La resurreccin cumple esa promesa; es el amor que es
ms fuerte que la muerte.
A partir de este punto de vista podemos abarcar la dimensin cristolgica de la
resurreccin. Primero desde Dios, y luego desde Cristo.
Desde Dios, ya que Dios nos resucita porque ha resucitado a Cristo; y el amor
manifestado en este caso no se agota en la individualidad singular de ste, ya que el Seor
es la cabeza del cuerpo y resucita como primicia. La resurreccin ha de extenderse al
cuerpo de Cristo del que los cristianos somos miembros.
Desde Cristo, ya que si es el amor lo que postula y fundamenta la resurreccin,
Aquel que ha muerto por amor a todos, ha postulado y fundado para todos los que aceptan
su amor la resurreccin. sta acontece, por consiguiente, por una iniciativa personal de
Cristo; su accin salvfica tiene incidencia directa de orden causal en la resurreccin de los
cristianos, al ejercerse desde una solidaridad con nosotros.
El cristocentrismo de la resurreccin, puede sintetizarse en las siguientes
proposiciones: resucitamos:
- porque Cristo ha resucitado;
- a imagen de Cristo resucitado;
- como miembros del cuerpo resucitado de Cristo.
Por todo ello, la resurreccin est intrnsecamente vinculada a la Parusa, ya que
una consumacin plena del individuo es posible solamente en el horizonte de una
consumacin de la sociedad y del mundo, dado que el hombre es un ser mundano.
c) El problema de la identidad del cuerpo resucitado con el actual
Hemos visto que es verdad de fe el que resucitaremos con nuestro propio
cuerpo. No podra ser de otro modo, ya que si no fuera as estaramos ante otro sujeto
humano. La identidad corporal no slo debe ser especfica 188, sino numrica 189. Ahora
bien, ni la Biblia ni el Magisterio han especificado qu se requiere para que se d esta
identidad. Entre los especialistas, existen 3 explicaciones:

188
189

Es decir, propia de la especie humana; es decir, yo resucito con un cuerpo humano

Es decir, individual; es decir, yo resucito con mi cuerpo

158
- La identidad material. Para que el cuerpo sea numricamente el mismo debe
componerse de la misma materia. Se trata de una posicin actualmente indefendible, ya se
sabe que el metabolismo constante del cuerpo humano hace que cada 7 aos toda la materia
del mismo sea completamente renovada.
- Identidad formal. Se sita en el extremo contrario de la anterior. Se supone que
cualquiera que fuera la materia de que est hecha un cuerpo, es mi cuerpo, por el mero
hecho de que a l se une mi alma. En trminos escolsticos, se dira que quien especifica en
el compuesto humano es la forma. Expuesta sin matizaciones, esta teora fcilmente puede
justificar la idea de reencarnacin.
- Identidad sustancial. Se trata de que Dios conservara la sustancia no
fenomenologica del cuerpo (Winklhofer) a partir de la cual Dios reconstituira el cuerpo
resucitado, que llegara a ser mi cuerpo y no otro.
2.4. El juicio
2.4.1. Muerte y juicio
Para el hombre la muerte se presenta como posibilidad de extincin total y de
separacin definitiva de los seres que ama; por tanto, como algo incomprensible, contra lo
que no puede menos que rebelarse. Las diferentes religiones han pretendido de variadas
formas salir al encuentro de esta radical amenaza, ofreciendo dar un sentido a la muerte, de
modo que pueda vivirse con esperanza.
En el caso de los cristianos, tenemos como modelo a un hombre que enfrent la
muerte humana como un acto de suprema libertad 190 y de generosidad 191 Cristo muri
la muerte con la angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la
vez en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la resurreccin y en el amor para con los
hermanos. De esta forma, la muerte ha cambiado de sentido: puede ser acto libre de fe,
esperanza y amor.
La muerte pasa a ser, entonces, de amenaza de extincin total, a un trnsito hacia
la vida plena, resucitada; de separacin de los seres queridos y del mundo a comunin con
los otros miembros del Cuerpo de Cristo en el mundo renovado.
Para el cristiano (y, de diferentes modos, para todo hombre) existe la posibilidad de
vivir la vida y la muerte participando (por la mediacin del Espritu) de la Pascua de
Jess. Esa Pascua se vive sobre todo en el momento final, pero tambin debe ir
anticipndose en toda la vida del cristiano.
La fe en Dios y la esperanza de la resurreccin son el fundamento del amor
efectivo al prjimo. En efecto, sin confianza y esperanza no se ve qu sentido puede tener
dar la vida en servicio al hermano, particularmente del ms necesitado. Pablo nos presenta a
190
191

Nadie me quita la vida: soy yo quien la da voluntariamente: Jn 10,18.

Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos: Jn 15,13.

159
la muerte como la picana del pecado (1 Cor 15,55), y ello porque es el miedo a la
extincin total el que lleva a tratar de forma desesperada de retener la propia vida, sea por
bsqueda ansiosa del placer, del dinero o del poder. Slo quien pone su vida en manos de
Dios (fe) y sabe que cuenta con un futuro de plenitud (esperanza) puede tener la disposicin
a un amor que busque ir ganando en gratuidad.
Este modo de morir y de vivir, se da slo en los cristianos? En realidad, todo
hombre, de un modo u otro, se ve obligado a optar por la esperanza o la desesperacin, por
la bsqueda ansiosa de seguridad o por la gratuidad, por el auto-endiosamiento o el
reconocimiento de los propios lmites.
La muerte conduce al hombre a lo definitivo. A lo largo de su vida, el hombre,
mediante actos y actitudes, va forjando una opcin fundamental, una direccin a su
vida, un proyecto vital profundo 192. Esa direccin en orden al amor o al desamor es lo
decisivo en el juicio de Dios. En la muerte, la opcin fundamental se hace definitiva y
ella es la base de la decisin que Dios toma acerca de la suerte de cada hombre.
2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinacin
De qu modo se dan, en el NT y en el Magisterio de la Iglesia, las ideas del acpite
anterior?
a) En el NT
En el NT, la muerte es el fin del estado de peregrinacin, es decir, del estado en
que el hombre puede decidir a favor o en contra de Dios. Es claro que el hombre no tiene,
despus de su muerte, posibilidad de una nueva decisin.
As, por ejemplo, en Mt 25,34-46, se contiene la narracin del juicio final y
universal; tanto la sentencia de salvacin como la de condenacin son pronunciadas por el
Seor en relacin con aquello que el hombre realiz en su vida terrestre:
(35) Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer (...) (37) Seor, cundo te vimos
hambriento y te dimos de comer (...) (40) En verdad les digo, cuanto ustedes hicieron con
uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicieron. (el esquema es el mismo
con respecto a la sentencia de condenacin).
En Mt 13,40-43:
(40) De la misma manera, pues, que se recoge la cizaa y se la quema en el fuego, as
ser al fin del mundo.(41) El Hijo del hombre enviar a sus ngeles, que recogern de su
Reino todos los escndalos y a los obradores de iniquidad, (42) y los arrojarn en el horno
192

Para ms detalles sobre estas categoras de acto, actitud y opcin fundamental, ver VIDAL,M.
Moral de actitudes, tomo 1, PS, Madrid, 1990, pp. 397-403. Me parece correcta su distincin entre pecado
grave y leve, por una parte, y mortal y venial, por otra. La primera distincin se refiere a los actos morales, a
decisiones concretas; la segunda, a la direccin global de la propia vida hacia la salvacin o la condenacin.

160
de fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes. (43) Entonces los justos brillarn
como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga odos, que oiga.
Gran importancia tiene la afirmacin de 2 Cor 5,10:
Porque todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba segn las cosas que hizo mediante el cuerpo, ya sean buenas, ya sean malas
(Mediante el cuerpo significa aqu antes de la muerte).
b) En el Magisterio de la Iglesia
En la Constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII est definido que la muerte
es el fin del estado de peregrinacin y que despus de ella no es posible decidirse a favor
o en contra de Dios. Los estados de salvacin y condenacin comienzan en seguida
despus de la muerte:
Por esta constitucin (...) definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de
este mundo antes de la Pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los (...) fieles
muertos despus de recibir el bautismo (...) inmediatamente despus de su muerte (...) an
antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del
Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el
reino de los cielos y paraso celeste con Cristo, agregados a la compaa de los santos
ngeles, y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina
esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de creatura alguna (...) y
que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas que salen de este mundo con pecado
mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde son
atormentados con penas infernales, y que no obstante en el da del juicio todos los
hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de
sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port,
bien o mal [2 Cor 5,10] (DzH n 1000-1002).
En el Concilio Vaticano II se dice lo siguiente:
Es necesario que vigilemos constantemente para que, terminado el nico curso de
nuestra vida terrestre [Heb 9,27], merezcamos entrar con l a las bodas y ser contados
entre los bendecidos. (LG n 48) 193.
2.4.3. Juicio particular
En el texto de Benedicto XII se afirma que la retribucin definitiva tiene lugar
despus de la muerte; es decir que, sin perjuicio del caso del purgatorio, el comienzo de la
Vida Eterna y del infierno tienen lugar en ese momento, y precisan que todo ello ocurre
antes de la Parusa y del juicio (y que no obstante en el da del juicio todos los hombres

193

Una reflexin mucho ms existencial y actual sobre la muerte y la esperanza cristiana se puede encontrar
en GS n 18.

161
comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios
actos).
En textos que ya hemos visto se contiene esta enseanza:
- En Lc 16,19-31 (parbola del rico epuln y del pobre Lzaro) el pobre est en el
estrato superior del sheol junto con Abraham y el rico en el inferior. El trmino hades y la
posibilidad de advertir a los hermanos del rico nos indica que estamos ante la escatologa
intermedia. No obstante, el infierno descrito aqu tiene las mismas caracterstica que el de
despus de la Parusa (comparar con Mt 25,41).
- En Flp 1,20-24 veamos la alternativa de quedarse en el cuerpo (y sirviendo a la
comunidad de Filipos) y la de morir para estar con el Seor slo tenan sentido si este
estar con Dios es anterior a la Parusa, ya que en esta ltima de todos modos Pablo iba a
estar con los filipenses. Estar con el Seor es una frmula que equivale a ver a Dios,
nota principal de la Vida Eterna 194.
El hecho de que en seguida despus de la muerte comiencen los estados definitivos
de retribucin plena (salvacin o condenacin) supone una separacin de la situacin de las
almas segn sus obras; es por ello que se habla en teologa de un juicio particular 195,
distinto del universal que tiene lugar en la Parusa. En todo caso, si bien el juicio
particular y el universal estn temporalmente separados, no lo estn conceptualmente, es
por ello que se justifica un tratamiento en conjunto.
2.4.4. Juicio final
El verbo hebreo shafat significa tanto juzgar como gobernar. Cuando Dios
interviene en la historia, Dios juzga. Su intervencin tiene una doble vertiente: salvfica y
judicial. La prioridad, en todo caso, la tiene el aspecto salvfico: el juicio de Dios es
fundamentalmente para la salvacin.
a) El juicio de Dios como victoria
Por ese motivo, en el AT, las victorias militares de Israel, manifestaciones de la
soberana de Yahveh, se llaman juicios (Jc 11,27; 2 Sm 18,31; Dt 33,21;etc.). Esta
concepcin del juicio como potestad de Dios como Rey se conservar en el NT: Mt 25,31
ss.; Lc 10,18; 2 Tes 2,8; 1 Cor 15,24-28; etc. En estos textos, se muestra que el juicio ser
la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los poderes enemigos.
Se comprende as que Parusa y juicio aparezcan, tanto en el NT como en los
smbolos, indisolublemente unidos. Dado que la Parusa es la instauracin consumada del
Reinado de Dios, es a la vez el juicio por antonomasia. Y la idea de juicio va asociada con
194

Otros textos son 2 Cor 5,6-8 y Ap 6,9ss, vistos en el captulo sobre resurreccin
En esa lnea, LG 48, d: Pues antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta cada uno de las obras buenas o malas que haya hecho en su vida mortal [2
Cor 5,10]; y al fin del mundo saldrn los que obraron el bien para la resurreccin de vida; los que obraron el
mal, para la resurreccin de condenacin
195

162
el poder total, con el gozo del triunfo. Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en el
Cristo juez (el ven Seor Jess de Ap 22,20 196 y el vendr a juzgar de los antiguos
smbolos 197), lo que resonaba en el fondo de ese artculo de fe era el mensaje reconfortante
de la gracia vencedora. Ms tarde, y probablemente ante la presin de la mentalidad
judicial tpica del pensamiento latino, esta actitud esperanzada va cediendo terreno hacia el
juicio como acto de decisin. Al trmino de la evolucin nos encontramos con un da del
Seor transformado en el da de la ira de la Edad Media. La Parusa, entonces, no
evoca ya la confianza y certeza del triunfo, sino la angustia e inseguridad de una sentencia
incierta.
Frente a tales deformaciones, es necesario recuperar la comprensin original del
juicio como intervencin decisiva y consumadora del Cristo salvador.
b) El juicio de Dios como revelacin
Dios ha creado el mundo no slo como naturaleza sino como historia. El acto final
de esa historia la finaliza, muestra como el devenir temporal se encamina hacia un fin
(tlos) que da sentido al trayecto entero recorrido por la creacin. Que ello sea as, que
los diversos acontecimientos que componen la historia posean un sentido, dista mucho
de ser evidente. Se han sealado como caractersticas de lo histrico su opacidad y
ambigedad, que permitiran pensar ms en un destino ciego y absurdo que en una
orientacin teleolgica (es decir, hacia una meta). Los hechos, las acciones libres, proceden
de un pasado oscuro y desconocido y se extienden en repercusiones subterrneas que se
pierden en la lejana del futuro. Las apariencias nunca revelan ntidamente la interioridad de
los seres, cuyo sentido ltimo permanece, las ms de las veces, incgnito o slo
parcialmente desvelado.
Pues bien, la Parusa revela al final la verdad de las cosas y las personas.
Finalizando la historia, hace comprobable que todo tena un sentido. Incluso se har
evidente que Dios ha convertido todo el mal, incluso el ms injustificable, en fuente de
plenitud y vida, derrotndolo definitivamente. La creacin habr desembocado en su meta
que es el Reinado de Dios consumado.
c) El juicio de Dios como decisin
Adems del aspecto revelador que acabamos de esbozar, el juicio comporta una
discriminacin. Esta decisin de parte de Dios no es algo exterior a la historia personal o
social, sino algo que compete a ella. Es la actitud del hombre, su opcin fundamental, el
principio constitutivo de su situacin definitiva. El encuentro con Dios ilumina esa
situacin y decide conforme a ella 198.
En esa lnea debe entenderse Jn 3,17-19:
196

El arameo maranath.
Por ejemplo, DzH n 10
198
Me parece exagerado hablar, como lo hace Ruiz de la Pea, de auto-juicio. Me parece mejor hablar de
una decisin que toma Dios, pero no arbitrariamente, sino en base a la decisin que ha hecho cada ser humano
con su vida.
197

163

(17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar 199 al mundo, sino para
que el mundo se salve por l. (18) El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya
est juzgado, porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios. (19) Y el juicio
est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas.
O bien Jn 5,24:
En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida.
Tambin Jn 12,47-48:
(47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido
para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis
palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, sa le juzgar el ltimo
da.
Por otra parte, en Mt 25,31 y ss, el Juez se limita a publicar que unos son los
benditos porque han reconocido a Cristo en sus hermanos, y otros son los malditos por
cuanto se han cerrado a tal reconocimiento.
Estas dos versiones (Jn-Mt) del juicio difieren en que para Jn lo decisivo es la fe o
la incredulidad; para Mt, en cambio, es el amor o el desamor. La discrepancia, en todo
caso, es ms aparente que real. En ambos casos, el juicio es develamiento de la postura
asumida en la historia frente a Cristo (fe-incredulidad) y frente al prjimo, sacramento de
Cristo (amor-desamor). Fe y amor se complementan mutuamente ya que el test irrefutable
de la autenticidad de la fe consiste en que ella nos haga descubrir a Cristo en su imagen.
La posibilidad de ser reconocidos en el juicio por el Cristo futuro (el Seor de la Parusa)
depende de que ya ahora reconozcamos a Cristo presente en los hermanos. La epifana del
Kyrios glorioso verifica su identidad con el Jess Siervo, identificado a su vez con los ms
pequeos de los hombres. Quienes han sellado con las obras del amor esa ardua
identificacin son, del modo ms verdadero y cabal, los creyentes: todo el que ama ha
nacido de Dios y conoce a Dios (1 Jn 4,7). Por el contrario, si en el prjimo maltratado y
humillado no se ha descubierto la figura kentica del Seor, si Dios no ha sido reconocido
en su debilidad histrica, tampoco puede ser acogido en su poder (Duquoc).
El juicio en cuanto decisin posibilita y funda la ndole personal del hombre.
Persona, en efecto, es el ser responsable, el dador de respuesta. No puede concebirse la
personalidad al margen de la responsabilidad; y slo se da autntica responsabilidad all
donde se impone la rendicin de cuentas: ser-responsables es tener siempre alguna
responsabilidad con alguien (Schillebeeckx). La idea de juicio otorga a la idea de
responsabilidad su ltimo fundamento. Sin el horizonte del juicio, el hombre capitular ante

199

En el sentido de juicio condenatorio.

164
la tentacin de interpretar su libertad como ilimitada, cuando lo cierto es que dicha libertad
se constituye como tal en el preciso lmite de la responsabilidad.
En ltima instancia, aqul ante quien responde el hombre es Cristo. Pero lo
singular de Mt 25 est en que muestra que la causa de Cristo es la del hombre. Se supera
as tanto una comprensin autonmica de la responsabilidad (el que cada hombre sea la
ltima razn de su obrar), como exclusivamente teonmica (una sentencia de Dios que
versa sobre asuntos religiosos). Ser persona significa vivir responsablemente cada
hora como la hora de la decisin. El juicio consiste en esta permanente confrontacin con
la presencia interpelante del Kyrios; lo que significa que el fundamento radical de la
responsabilidad humana se sita en la trascendencia: sin un testigo divino, sin un Dios que
se dirija a nosotros, no existe responsabilidad alguna (Schillebeeckx). Mas, al mismo
tiempo, el Seor que sale al encuentro del hombre no lo hace en la figura del totalmente
Otro, sino en la que es propia del interpelado.
El juicio, ms que un proceso jurdico a celebrar en el final, es algo que se est
llevando a cabo en la respuesta de la persona a sus responsabilidades histricas. Con todo,
este elemento discriminador del juicio tiene algo que ver con la Parusa. Que la gloria
de Cristo ponga en evidencia (como se sealaba antes) lo que lata en la opacidad y
ambiguedad de la historia significa tambin que, a su resplandor, todo ser se encuentra
con su propia verdad. Y esta manifiestacin gloriosa hace que se polaricen en torno a
Cristo los que son suyos, y patentiza, por tanto, la no pertenencia de los que lo
rechazaron. As, pues, el juicio escatolgico, que es primariamente acto de salvacin,
lleva consigo secundariamente un aspecto judicial, por cuanto la manifestacin del seoro
de Cristo constituye la pblica revelacin del contenido real de la historia y del alcance
irreversible de las opciones en ella operadas.
2.4.5. La hiptesis de la opcin final
Es posible rectificar la opcin fundamental tomada a lo largo de la vida
despus de la muerte? Hemos visto que no, dado que, segn los textos bblicos y
magisteriales, con la muerte termina el tiempo de prueba. Existe, sin embargo, un grupo
de autores que postulan que el hombre, en el momento de la muerte, delante de Dios,
puede realizar una decisin radical que determine totalmente su futuro escatolgico,
incluso modificando la orientacin que su existencia tena hasta entonces 200.
Segn Glorieux, en la muerte se separa el alma del cuerpo, y puede, por lo mismo,
la primera tomar una opcin semejante a la que toman los ngeles (que son seres puramente
espirituales); es decir, en una sola decisin definir completamente su futuro escatolgico.
Dicha decisin no ocurrira despus de la muerte, sino en el instante en que se
separa el alma del cuerpo, que pertenece todava a la vida. Sera algo as como en un
instante que es el ltimo de la vida terrestre y el primero de la vida inmortal, en una especie
de transicin entre la vida y la muerte.
200

Son Glorieux, Troisfontaines, Boros. Ms al alcance nuestro: BOFF,L. Hablemos de la otra vida (vida
ms all de la muerte), Sal Terrae, Santander, (sin ao), pp. 49-57.

165

Ante la crtica de que si es posible cambiar de ese modo la orientacin que se ha

tenido en la vida terrestre, los actos de esta ltima perderan su valor, lo que conducira al
laxismo, tanto Glorieux como los otros autores, recalcan la importancia de los actos del
presente histrico. Los actos y actitudes del tiempo presente van formando una opcin
fundamental que influye poderosamente en la opcin final. Lo normal es que la opcin final
ratifique la orientacin que se ha tenido en la vida; sin embargo, sera posible modificarla,
aunque psicolgicamente esto fuera muy difcil.
Los autores de esta hiptesis argumentan que slo de este modo se salvara la
libertad de aquellos que no han podido tener opcin fundamental: nios muertos antes de
nacer o muy pequeos, personas con graves problemas de orden psicolgico, etc.
Algunos autores de los que defienden esta hiptesis, presentan a la muerte como el
verdadero nacimiento del hombre, ya que slo en ella (o en ese instante final) el hombre
podra realizar un acto completamente libre de adhesin o de rechazo a Dios. Todos los
otros actos o actitudes de la condicin encarnada sera preparatorios de esta decisin final
plena.
Las criticas a esta hiptesis han sido las siguientes:
- El espiritualismo. Segn la Biblia, el hombre est compuesto de alma y cuerpo (y
por eso la esperanza bblica es la resurreccin). Si se acepta este carcter encarnado del ser
humano, no se ve por qu el alma sola tendra ms facultades sin el cuerpo que con l. La
comparacin con la situacin de los ngeles (que no comparten todos los defensores de la
hiptesis) no hace ms que acentuar este espiritualismo 201.
- La desvalorizacin de los actos realizados durante la vida. An aceptando que
en la hiptesis se d un valor a estos actos, la posibilidad de un cambio total de la opcin
fundamental de algn modo les quita su valor decisivo. Ese carcter decisivo es lo que
encontramos en las exhortaciones a la vigilancia presentes en los evangelios.
- No convence la argumentacin de que en ese instante final del alma separada
estaramos todava en el tiempo de prueba y no ms all de l. No es filosfica ni
bblicamente convincente todo el planteamiento.
Qu decir de esta hiptesis? Me parece que la posibilidad de un cambio en la
opcin fundamental no estara de acuerdo a los datos del NT ni del Magisterio eclesial 202.
En los casos en que ella necesita completarse o perfeccionarse, estaramos ante la realidad
del purgatorio, que se ver ms adelante 203.
201

Esta crtica no vale para el planteamiento de Boff, ya que para l la muerte no constituye una separacin
del alma y el cuerpo.
202
Me parece, en todo caso, esencial aqu la distincin entre pecado grave y mortal (ver arriba). Me resisto a
creer que Dios pueda mandar al infierno a alguien por una accin determinada, a menos que ella refleje toda
una orientacin fundamental contraria a l.
203
La posibilidad del purgatorio slo se aplica en los casos de una opcin fundamental que ya est ordenada a
Dios.

166

Me parece diferente la realidad de los que no han tenido la posibilidad de realizar

una opcin fundamental: embriones, nios, dementes, 204 etc. En ese caso s que Dios debe
dar la oportunidad de optar o no por l, ya que de otro modo, la entrada al Reino de Dios 205
sera un don impuesto, y el amor siempre presupone la libertad.
2.5. La Vida Eterna
Lo que vamos a tratar aqu es el cumplimiento pleno de la promesa contenida en la
Alianza, eso que tradicionalmente se llama Cielo. Veamos como se presenta en los textos
del NT la plenitud de la salvacin.
2.5.1. La Vida Eterna en el NT
a) La predicacin de Jess
Los sinpticos atestiguan la frecuencia con la que Jess habla de la plenitud del
Reinado de Dios. El Seor utiliza una variedad enorme de imgenes que describen la
plenitud escatolgica: Reino de Dios, paraso, gloria, cielo, visin de Dios, etc. Las
parbolas hablan del sjaton utilizando smbolos cambiantes, adaptados cada vez a las
peculiaridades de los diversos auditorios, de forma que la bienaventuranza es presentada a
partir de las experiencias de plenitud constatables en la existencia histrica: a los
mercaderes, Jess les habla de la perla fina; a los pescadores, de la red repleta; a los
campesinos de la cosecha abundante, etc. Tales smbolos, si bien pueden parecer ingenuos
o banales, evocaban a los destinatarios del mensaje el gozo supremo de una vida
consumada. Sera, por otra parte, no menos ingenuo pretender expresar lo indecible sin la
ayuda del smbolo: cmo decir en palabras humanas el contenido de esta Vida con Dios,
sin recurrir a las imgenes suministradas por el lenguaje analgico o figurativo?
De entre los smbolos empleados por Jess, el del banquete mesinico o el de la
fiesta de matrimonio tiene una gran importancia (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38;
13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo del AT (Is 25,6). El matrimonio y la
comida se relacionan con dos instintos prioritarios: el de la conservacin de la especie y el
de la propia conservacin. Sexualidad y nutricin son las realidades que ms
inmediatamente se asocian con la idea de una vida consolidada y a salvo, y que el hombre
ha espiritualizado, humanizndolas, en ceremonias rituales, mediante las cuales lo
puramente biolgico se trasciende y dignifica. Es tambin importante en estas imgenes el
carcter comunitario de la plenitud en ellas reflejada.
As tambin el smbolo del Reinado de Dios tiene un alcance que supera el mero
individualismo de la bienaventuranza y sugiere una comprensin de la Vida Eterna como la
presencia triunfante de Dios que llena con su majestad toda la creacin. Se trata de la
consumacin de una sociedad que alcanza su fin en la participacin en la gloria de Dios, y
204

Tambin aquellas personas que han tenido condicionamientos histricos, sociales o psicolgicos de tal
magnitud que han hecho imposible una decisin verdaderamente libre.
205
Por supuesto, descarto la posibilidad de que esas personas vayan al infierno o a una especie de limbo.
Dios es amor gratuito que vence todo mal.

167
no la de unos destinos singulares que llegan a una felicidad individual. Estamos ante la
comunin de un grupo congregado en torno a una personalidad sobresaliente. El seoro de
Dios congrega a una comunidad en torno a l.
b) La visin de Dios
Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). Para
captar lo que significa la expresin ver a Dios hay que situarla al interior de la esperanza
del Reinado de Dios. Para el semita, ver al rey es participar de su vida, vivir en su
presencia. El comn de los mortales no percibe lo que es esto; slo los cortesanos, los que
gozan de su intimidad, los que se sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad
ven al rey. En esta lnea, se dice que los ngeles ven a Dios, ya que pertenecen a su
corte (Mt 18,10).
Despus de esta primera clarificacin, recorramos los textos ms importantes que
usan esta expresin. Un texto clsico sobre el tema es 1 Cor 13,8-13:
(8) El amor no acaba nunca. Desaparecern las profecas. Cesarn las lenguas.
Desaparecer la ciencia.(9)Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profeca.
(10) Cuando vendr lo perfecto, desaparecer lo parcial.(11) Cuando yo era nio, hablaba
como nio, pensaba como nio, razonaba como nio. Al hacerme hombre, dej todas las
cosas de nio.(12) Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido.(13) Ahora
subsisten la fe, la esperanza y el amor, estos tres. Pero el mayor de todos ellos es el amor.
San Pablo contrapone el carcter imperfecto de los dones o carismas propios de la
existencia temporal a la perfeccin que nos aguarda en el sjaton. La diferencia entre ambas
fases la ubica Pablo en el modo del conocimiento de Dios: Ahora vemos en un espejo, en
enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces
conocer como soy conocido. El conocimiento imperfecto se debe a que a Dios lo
percibimos a travs de los elementos de la creacin, que revelan y a la vez ocultan a su
Creador. En el sjaton eso no suceder, ya que el contacto con Dios ser directo. Hay que
notar que el verbo conocer aqu es sinnimo de ver. La visin de Dios, entonces, debe ser
entendida como encuentro, como relacin personal de amor.
Que el conocimiento y la visin se refieren a la comunin con Dios (aunque el
conocimiento intelectual no est negado) se puede apreciar al comparar este texto paulino
con otro:
(6) As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el
cuerpo, vivimos lejos del Seor,(7)pues caminamos en la fe y no en la visin...(8) Estamos,
pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor.(2
Cor 5,6-8).
El modo de conocimiento por la fe tiene lugar en la lejana del Seor, mas llegar
el momento en que ese conocimiento acontecer por la realidad vista, cuando vivamos
con el Seor. Es esta familiaridad es lo que el apstol quiere.

168

El otro texto clave sobre la visin de Dios es 1 Jn 3,2:

... ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que,
cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.
Se discute si es a Dios o a Jess el que veremos; es ms probable que sea a Jess. Se
afirma que lo veramos como persona divina. Es importante el que la visin engendra la
semejanza con Cristo. La visin, entonces, es divinizacin, y ello porque somos hijos de
Dios. La visin es participacin en el ser de Cristo.
c) La vida eterna
Este smbolo es utilizado por los sinpticos como sinnimo de la fase final del
Reino (Mc 9,43-48; Mc 10,17.30; Mt 25,31ss); pero es Juan quien profundiza en el
concepto. Los principales puntos de su pensamiento son:
- La vida eterna es poseda actualmente por la fe: quien cree en Cristo tiene la
vida, o la vida eterna: Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; etc.
- Cristo es la fuente de esta vida, que estaba en l desde su pre-existencia como
Logos (Jn 1,4; 1 Jn 1,1). La encarnacin no lo hace perder esa cualidad de depositario y
dispensador de la vida: Jess dice de s mismo que posee la vida (Jn 6,57; 14,19) o,
todava ms, que l mismo es la vida (Jn 11,25; 14,6). Antes bien, ha venido al mundo
para darle la vida (Jn 6,33; 10,10).
- El don de la vida tiende, por su propia naturaleza, a lo definitivo (es vida
eterna). Sin embargo, durante la existencia temporal puede perderse, por desaparicin
de la fe o por atentado contra el amor fraterno (1 Jn 3,14-15; 5,16). De ah que la vida
eterna no alcance su consumada perfeccin sino en el futuro, cuando el creyente sea
asumido en la gloria de Cristo resucitado y est donde mismo est (Jn 14,3; 17,24). Propio
del dinamismo inherente a la vida es su capacidad de trascender la muerte y alcanzar una
existencia que dura siempre (6,50-51.58; 8,51).
- En que consiste la vida eterna? Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el
nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (17,3). El conocimiento tambin aqu se
refiere a un entrar en comunin personal. Se trata de una comunin vital con el Padre y el
Hijo (1 Jn 1,3). En ltimo trmino Jn identifica la vida eterna con la plenitud del amor: yo
les he dado a conocer tu nombre (...) para que el amor con que t me has amado est en
ellos, como yo estoy en ellos (Jn 17,26). Dado que Dios es amor (1 Jn 4,8) la comunin
con su ser no puede ser otra cosa que amor.
d) Ser con Cristo
Tanto el smbolo de la visin de Dios como el de la vida eterna estn animados de
un vigoroso cristocentrismo. Ver o conocer a Dios es ver a Cristo tal cual es o estar con el
Seor.

169

En los sinpticos encontramos varias indicaciones de la comunidad con Cristo

constitutiva de la bienaventuranza. En la parbola de las 10 vrgenes (Mt 25,1-13) el esposo
es el Seor de la Parusa: las vrgenes entran con l al banquete. En la ltima cena, la frase:
...no beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beba de nuevo con ustedes en el
Reino de mi Padre (Mt 26,29) sugiere que esta cena ser la prolongacin de la comida
eucarstica, en que los cristianos participan de la persona de Cristo.
En cuanto a Pablo, es conocida la frmula con (o en) Cristo: Estaremos siempre
con el Seor (1 Tes 4,17), preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor (2 Cor
5,8), etc.
En el fondo, lo que se denomina reino de Dios, paraso, vida eterna, no es sino ser
con Cristo, en forma definitiva. All donde est Cristo est el Reino de Dios.
e) En la Nueva Creacin
El carcter mundano del ser humano hace que no sea posible pensar en un futuro de
plenitud separado del mundo. As lo entiende tambin el NT:
Pues esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que
habite la justicia (2 Pe 3,13).
Luego v un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron y el mar no existe ya. Y vi a la Ciudad Santa, la Nueva Jerusaln, que
bajaba del cielo, de junto a Dios engalanada como una novia vestida para su esposo (Ap
21,1-2).
Pablo desarrolla toda una teologa sobre la unidad de la creacin y redencin en
Cristo. Como hemos visto en la primera parte del curso, Cristo es mediador de la creacin
(1 Cor 8,6; Col 1,16-17) porque lo es de la salvacin. Por ello ha de reconciliar o
recapitular todas las cosas (Ef 1,10; Col 1,20).
Particularmente importante es Rm 8,19-23:
(19)Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de
Dios.(20) La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por
aquel que la someti, en la esperanza(21) de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.(22)Pues sabemos
que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.(23)Y no slo ella;
tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en
nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo..
Este texto contiene 3 afirmaciones:
- La suerte del universo est ligada a la del hombre; ste arrastr a aquel en
su destino de corrupcin, y lo har partcipe de su liberacin.

170
- Ms concretamente, la redencin del universo depende de la resurreccin
(el rescate de nuestro cuerpo) nuestra a imagen de la de Jess.
- Todo el universo se transformar, liberndose del sin-sentido que la afecta.
Como en dolores de parto la nueva creacin se est gestando en el mundo presente.
2.5.2. La enseanza de la Iglesia
Los primeros smbolos de fe recogen la esperanza cristiana en la vida eterna (DzH
nn.15, 19, 21 y ss). Diversos documentos del Magisterio consideran la bienaventuranza
como un reinar con Cristo (DzH nn. 540, 575, 1821, 2187, etc.). Pero sin duda la ms
importante de las declaraciones magisteriales en torno a nuestro tema, hasta el Vat. II, es la
constitucin dogmtica de Benedicto XII Benedictus Deus:
Por esta constitucin (...) definimos que (...) las almas (...) inmediatamente despus de su
muerte (...) an antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, (...)
estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo,
agregados a la compaa de los santos ngeles, y despus de la muerte y pasin de nuestro
Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara,
sin mediacin de creatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente y que vindola as
gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y fruicin, las almas de los que
salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso
eterno, y tambin las de aquellos que despus saldrn de este mundo, vern la misma
divina esencia y gozarn de ella antes del juicio universal; y que esta visin de la divina
esencia y la fruicin de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y
la esperanza son propias virtudes teolgicas; y una vez que hubiere sido o ser iniciada
esta visin intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la misma visin y fruicin es
continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se continuar hasta el juicio
final y desde entonces hasta la eternidad. [2 Cor 5,10] (DzH n 1000-1002).
La atencin se dirige sobre la visin de Dios sobre la que se hacen una serie de
precisiones:
- El hecho de la visin: los bienaventurados (los que estuvieron, estn y estarn en
el cielo) vieron y ven la esencia divina.
- El modo de la visin: se trata de una visin intuitiva (no es un conocimiento
discursivo), cara a cara, (no a travs de alguna creatura) de la esencia divina.
- Las consecuencias de la visin: el gozo (con tal visin gozan de la misma esencia
divina), la bienaventuranza (son verdaderamente bienaventurados) y la vida eterna
(tienen el descanso y la vida eterna).
- La duracin de la visin: sta, una vez comenzada, permanece sin interrupcin
(...) hasta la eternidad.

171
Es de notar el carcter marcadamente intelectual que en este documento reviste la
vida eterna. Llama la atencin que no se mencione explcitamente el amor; en cambio se
insiste en el conocimiento y se asigna como objeto del mismo la esencia divina. Se alude
al elemento cristolgico muy de pasada (los bienaventurados estn en el cielo... con Cristo).
En sntesis, la doctrina, notable por su rigor y precisin conceptual, no recoge (ni tampoco
lo pretende) todos los aspectos bblicos de la realidad que denominamos vida eterna. La
misma visin de Dios, objeto central de la definicin, es entendida (legtima pero
unilateralmente) en un sentido secamente cognoscitivo, sin los profundos matices
vivenciales que alcanza en la Escritura. La dimensin social no juega ningn papel.
Sin embargo, la definicin sirve para enfrentar algunos errores de la poca, como el
del retardo de la bienaventuranza al final de la historia. En la misma lnea se mueve el
Concilio de Florencia: en el cielo se ve intuitivamente al mismo Dios, trino y uno, como
es (DzH n 1305).
En el Concilio Vaticano II, la constitucin Lumen Gentium ha aportado a la
doctrina del Magisterio importantes complementos:
- El n 48 recoge la visin de Dios: en la gloria (...) seremos semejantes a Dios
porque lo veremos tal como es. Pero inmediatamente aade la expresin ser con Cristo,
reinar con Cristo glorioso, entrar con l a las bodas.
- En el n 49 se afirma que los bienaventurados estn ntimamente unidos con
Cristo, el cual vendr para ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos
los que creyeron.
- El aspecto social se encuentra en las alusiones a la Iglesia como sujeto de la vida
eterna (n 48): La Iglesia (...) se consumar en la gloria celeste 206. El n 51 concluye el
captulo hablando de la ciudad celestial y la Iglesia de los santos, y calificando su
estado actual como transitorio.
Respecto del tema de la Nueva Creacin, el Concilio dedica a l un nmero
completo: GS 39 (que hemos visto en la presentacin de la Parusa):
(a) Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y
una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y
rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la
debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la
caridad y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios cre pensando en el hombre.

206

Ver tambin 49, 50.

172
(b) Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien
estimular, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
[c] Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino est ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin.
En el primer prrafo (a) se afirma el hecho de la Nueva Creacin y como la certeza
de l es compatible con la ignorancia del cmo y cuando del mismo.
El segundo prrafo (b) sale al encuentro de la crtica de que la Nueva Creacin
disminuye el compromiso con el mundo presente. Reino de Dios y progreso no son lo
mismo, pero el segundo interesa al primero.
El ltimo prrafo, trata de la continuidad entre los frutos de nuestros esfuerzos y
el mundo futuro, cmo debe entenderse esa continuidad? Ms adelante veremos la
discusin teolgica al respecto.
2.5.3. Reflexiones teolgicas
a) Ser en Cristo
Hemos criticado en la constitucin Benedictus Deus la poca presencia de Jesucristo
en su presentacin de la bienaventuranza como ver la esencia divina. Si por visin
entendemos una comunin existencial y si tenemos en cuenta que la humanidad ha sido
asumida de forma permanente por el Logos (en su naturaleza humana), entonces la felicitad
debe consistir en un encuentro pleno con el Padre integrados en Cristo, como hermanos de
l.
Esta comunin no significa un disolverse en Dios o en Cristo. Del mismo modo
como las personas divinas no se anulan por su comn esencia, as cada bienaventurado ver
enriquecerse su propio modo de ser en la comunin con Dios y con los hermanos.
b) Divinizacin
Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos
tal cual es, nos dice 1 Jn 3,2. Si la visin de Dios es encuentro, entonces nos haremos
semejantes a Cristo al participar de su vida divina. Se trata de la autntica divinizacin, del

173
anhelo mximo del hombre de una vida en plenitud (sern ustedes como dioses, deca la
serpiente de Gn 3) pero esta vez realizado de verdad, sin engaos, sin destruccin.
c) La vida eterna
Si se participa del modo de ser de Dios entonces se participa de su eternidad. Al
hablar de vida eterna, los textos del NT estn pensando en el sentido bblico de vida, como
abundancia, encuentro, comunicacin.
La imagen de la Benedictus Deus de una esttica contemplacin de la inmutable
esencia divina hoy nos huele a eterno aburrimiento. En efecto, hoy lo esttico nos parece
pobre y en cambio nos fascina el movimiento (viva el cambio) porque lo asociamos a la
idea de desarrollo. No es as en la antigedad y en la edad media; all el cambio es
sinnimo de deterioro o incluso de caos. Por eso Dios es concebido como el que est ms
all de todo lo contingente, como el inmutable.
Desde otros presupuestos, es posible pensar la vida eterna como un permanente
cambio o renovacin. No como el cambio que obedece a alguna carencia o necesidad, sino
el de un permanente progreso en el amor y en el encuentro. Tal como Dios es inagotable,
as deber ser nuestro conocimiento y comunin con l.
d) La comunin de los santos
La vida eterna al ser comunin con Cristo es tambin comunin de los santos, es
decir, de todos los salvados por Dios. Ser posible entonces experimentar de verdad y en
plenitud la hermandad y filiacin divina, que actualmente es ms objeto de fe que de
comprobacin cotidiana. Ser posible entonces realizar aquello que hoy nos parece
imposible: que la vida en sociedad respete y potencie al individuo y viceversa 207.
e) Mundanidad
El texto citado ms arriba de la GS tocaba ampliamente este punto. Sin embargo, la
discusin posterior se centr en dos puntos:
- Postula la Nueva Creacin la destruccin de este mundo y la creacin de un
mundo totalmente nuevo, o bien la transformacin de este mundo? Ha sido propio de la
apocalptica plantear las cosas de acuerdo a la primera alternativa. Todos tenemos presente
las catstrofes csmicas tpicas de este gnero literario.
La respuesta viene dada por una correcta lectura del NT. Los seres humanos somos
solidarios de este mundo y no de otro. Cristo es creador, reconciliador y recapitulador de
este mundo y no de otro.
Una vez contestada la pregunta de este modo, surge una nueva cuestin:
207

Hasta ahora, en nuestros modelos de sociedad, ha primado o un individualismo no-solidario o un

colectivismo aplastante.

174

- Cul es el alcance escatolgico de la actividad humana? Ha habido en este punto

dos posturas extremas: la de un escatologismo radical que sostiene que esta actividad no
tiene ningn valor y que propicia una fuga mundi, y la de un encarnacionismo tambin
radical que tiende a mirar la historia como desarrollo ascendente que culminar en la
Parusa. Esta ltima, es vista, entonces, como fruto del esfuerzo humano.
El texto conciliar descart estos dos extremos. En contra de la primera postura,
insisti en la importancia del compromiso social; en contra de la segunda, distingui entre
progreso temporal y Reino de Dios, y afirm que el primero interesa al segundo.
Sin embargo, hay un punto que sigue abierto (y que es dejado como tal por el
Concilio): lo que permanece en la Nueva Creacin, es la esperanza, fe y caridad que se
ponen en el trabajo o hay una permanencia de los resultados de la actividad humana (por
supuesto, transformados)?
2.5.4. Vida eterna y estado intermedio
Hemos visto que tanto el NT como el Magisterio eclesistico (Benedictus Deus)
postulan el comienzo de la vida eterna inmediatamente despus de la muerte (a excepcin
de los que estn en estado de purgatorio). Aquellos que son partidarios de una escatologa
de una fase, afirman que, depus de la muerte, el bienaventurado desemboca en la Parusa,
en la resurreccin y el juicio, y que con ellos comienza la vida eterna. Por el contrario, los
que mantienen una escatologa de doble fase, afirman que la vida eterna comienza
inmediatamente despus de la muerte y antes de la Parusa y la resurreccin de los muertos.
En esta segunda postura se coloca la constitucin Benedictus Deus 208. Ella afirma
que, despus de la muerte, el alma separada vive de modo completo la bienaventuranza. Es
importante comprender en qu sentido se entiende que esa bienaventuranza sea completa.
Lo es en el sentido del encuentro con Dios (la visin directa), de la felicidad y de la
comunin con los redimidos (la comunin de los santos). No se trata de una especie de
limbo aparte de Dios o de un encuentro a medias.
Pero, desde otro punto de vista, esta situacin tiene varias carencias:
- La ausencia (temporal) del cuerpo, que es el gran vehculo de la
comunicacin humana. Si se postula la bienaventuranza actual, por lo menos hay que
reconocer que el encuentro con Dios, con los dems y la alegra que de ello brota, se
acrecentar en con la resurreccin.
- La comunin de los santos, que no es plena en el sentido de que falta
todava el nmero total de los salvados. La Iglesia siempre ha sostenido la preocupacin de
los cristianos que estn en el cielo por aquellos que an estn en la tierra. Esa preocupacin,
208

Los que defienden la escatologa de una sola fase sostienen que la constitucin defini (como dogma) la
retribucin inmediata despus de la muerte y no la existencia de un estado intermedio. Se reconoce que en el
texto se encuentra dicho estado intermedio, en el que est el alma separada, pero que no es objeto de la
definicin.

175
en lo que tiene de angustiosa, se terminar con la resurreccin, cuando el Cuerpo de Cristo
est completo.
- La carencia de mundanidad. El mundo es el hogar del hombre, su patria. La
felicidad de los salvados slo podr ser total al recuperar las propias races en esta tierra
que es la nuestra.
2.6. La muerte eterna
2.6.1. Introduccin
La historia humana, a la luz de la fe, tiene slo un fin: la salvacin. No estamos ante
una doctrina de los dos caminos: vida eterna y muerte eterna. Ello se nota, sobre todo en
que la Parusa y la vida eterna son una certeza, en cambio la condenacin es una
posibilidad.
Dos son los problemas que plantea el tema de la muerte eterna o infierno.
- El primero es el de las representaciones: los smbolos ocupados en el NT han sido
tomados como descripciones del ms all. Por ello han sobre-abundado en la historia de la
teologa y de la predicacin las descripciones morbosas sobre las torturas del infierno.
- El segundo, el ms importante, es compatibilizar la existencia de una perdicin
total y eterna con la de un Dios que es amor y misericordia
2.6.2. La doctrina del NT
a) El Evangelio, mensaje de salvacin
El anuncio de Jess de la cercana del Reinado de Dios es fundamentalmente de
salvacin. A diferencia de Juan Bautista y de los profetas anteriores (que prometan
bendiciones y maldiciones), Jess no anuncia una salvacin y condenacin al mismo nivel.
Son conocidas las parbolas de la misericordia (el hijo prdigo, el fariseo y el publicano, la
oveja perdida) y el perdn gratuito que Jess ofrece a los pecadores.
En el Cuarto Evangelio, Jess se define como salvador: porque Dios no ha enviado
a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn
3,17); si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no lo condenar, porque no he venido
a condenar al mundo, sino para salvar al mundo (Jn 12,47).
Tampoco Pablo piensa que el Evangelio sea un anuncio bivalente de salvacin y
condenacin: Pero ahora, sin la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por
la Ley y los Profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen pues
no hay diferencia; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios- y son justificados
por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess (Rm 3,21-24).
La Primera Carta de Juan, define a Dios como amor (1 Jn 4,8). 1 Tim le atribuye
el propsito serio y eficaz, de que todos los hombres se salven y conozcan la verdad (1 Tim

176
2,4). 2 Pe afirma que Dios usa la paciencia, prolongando la historia, puesto que no quiere
que alguien perezca, sino que todos se conviertan (2 Pe 3,9).
b) La revelacin de la muerte eterna
Sin embargo, y pese a los pasajes que acabamos de recorrer, el NT contempla
tambin otra posibilidad: una situacin de fracaso absoluto del hombre, un destino cuyo
horror sobrepasa cualquier experiencia lmite de esta vida.
En el NT la idea de condenacin se formula en una serie de expresiones que
significan, dentro de su variabilidad, la negacin de aquella comunin con Dios que
constituye la bienaventuranza.
As, Jess habla de perder la vida (Mc 8,35), de perder alma y cuerpo en la
gehenna (Mc 9,43), de no ser conocido 209 (Mt 7,23). En correspondencia con la imagen
del Reino como banquete, los pecadores son echados fuera de la mesa (Lc 13,28-29); las
vrgenes necias quedan fuera de la fiesta de matrimonio (Mt 25,10-12).
Pablo hablar de no heredar el Reino (1 Cor 6,9-10) y Juan de no ver la vida (Jn
3,36).
Como se ve, todas estas frmulas tienen en comn el presentar el estado de
condenacin como consistente, sobre todo, en la exclusin de aquel acceso inmediato a
Dios o a Cristo en el que los hombres alcanzan la vida eterna. Aqu el infierno no se
describe en forma positiva sino por negacin de los aspectos de la vida eterna.
Adems de este lenguaje negativo, el NT contiene numerosas descripciones, en
trminos positivos, de la muerte eterna:
Se habla de la gehenna de fuego (Mt 18,9), del horno de fuego (Mt 13,50), del
fuego inextinguible (Mc 9,43.48), del llanto y crujir de dientes (Mt 13,42), del
estanque de fuego y azufre (Ap 19,20), del gusano que no muere (Mc 9,48), etc.
Se trata, como lo atestigua la oscilacin de las imgenes, de un lenguaje simblico,
con el que se pretende subrayar que la privacin eterna de Dios supone para el hombre el
trgico fracaso de su vida y, por lo tanto, del mayor de los sufrimientos.
La preponderancia de la imagen del fuego ha dado pie a que sobre ella se
concentrara la atencin de los telogos. Ha menudo se ha interpretado al pie de la letra,
como un fuego real, que constituira una de las penas del infierno. Hay que notar que en
el vocabulario de los sinpticos el fuego no es una parte del infierno, sino todo el estado
de condenacin 210. En consecuencia, no parece legtimo postular por razones exegticas la
distincin entre una pena privativa (a la que se referiran los pasajes antes citados, que
209

Recurdese que conocer es comunicarse ntimamente en el mbito de una relacin interpersonal.

As, por ejemplo, en Mt 25,34-41, en que la expresin Reino de Dios se contrapone a fuego eterno. Otro
tanto en Mt 18,9 en que se contrapone entrar en la vida con ser arrojado a la gehenna de fuego, y as otros
casos.
210

177
usan un lenguaje negativo) y otra diversa de ndole positiva (que estara enseada por los
textos recin citados). La distincin que s debe hacerse es la de un aspecto de exclusin
de la vida con Dios y otro del aspecto doloroso que tal exclusin entraa. Ambas series de
textos no remiten a elementos distintos y complementarios de la perdicin, sino al mismo y
nico estado de muerte eterna, considerado siempre globalmente.
Cabe preguntarse, an as, por qu la imagen del fuego ha prevalecido (en las
frmulas de tipo positivo) sobre las dems. Tal vez porque sugiere un dolor sumamente
penetrante y agudo? Esa es, sin duda, la asociacin de ideas ms inmediata para nuestra
cultura. Pero varios lugares de los sinpticos apuntan a otra explicacin, ms prxima al
mundo mental de Palestina: la del fuego como destino de lo inservible. Eso es lo que
vemos en la advertencia de Juan Bautista, cuando afirma que el rbol que no d fruto ser
echado al fuego (Mt 3,10), o que lo mismo suceder con la paja, una vez separada del trigo
(Mt 3,12). Jess se expresa de modo semejante: Todo rbol que no da buen fruto (...) es
arrojado al fuego (Mt 7,19); tambin eso es lo que se hace con la cizaa (Mt 13,30.40-42).
El smbolo del fuego, entonces, ira en la lnea de una vida sin comunin con Dios.
Fuera de esta comunin, la existencia humana queda totalmente frustrada; es tan intil y sin
sentido como el rbol sin fruto o la paja sin grano.
Cmo se compatibiliza esta doctrina de la muerte eterna con los textos del NT
que hablan de la bondad de Dios y el anuncio de la salvacin por Jess? Sin perjuicio de
volver sobre el tema en las reflexiones sistemticas, se puede encontrar una pista en los
textos jonicos que hablan del juicio como autojuicio:
Jn 3,17-19:
(17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que
el mundo se salve por l. (18) El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya est
juzgado, porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios. (19) Y el juicio est en
que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus
obras eran malas.
Se puede observar aqu la idea de que quien no cree se condena a s mismo.
Jn 12,47-48:
(47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido
para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis
palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, sa le juzgar el ltimo
da (...)
La idea central aqu es que quien no acoge la palabra de salvacin se condena a s
mismo.

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Otro tanto vemos en Mt 25,32 y ss, en donde los condenados no son tales porque el
Seor los coloque en ese estado sino porque se han labrado su propio destino de
condenacin cerrndose a la obras del amor fraterno.
El hombre se basta a s mismo para perderse, cuando se sustrae voluntariamente a la
oferta de salvacin.
2.6.3. La fe de la Iglesia
En los documentos del Magisterio, la doctrina del infierno aparece tardamente. El
hecho de que no se contenga en los antiguos smbolos de fe (mientras que la vida eterna es
uno de los artculos ms pronto insertados en ellos) corrobora cuanto se ha dicho ms arriba
sobre la no pertenencia de la muerte eterna al Evangelio y la ndole no simtrica de la
escatologa cristiana.
La primera mencin se encuentra en el smbolo Quicumque, redactado
probablemente en la segunda mitad del siglo V o a comienzos del siglo VI:
los que, en cambio, (hicieron) el mal, (irn) al fuego eterno (DzH 76).
El snodo endemousa condena la opinin de Orgenes sobre la apocatstasis (o
restauracin), esto es la posibilidad que tendra el condenado, mediante encarnaciones
sucesivas, de cambiar su suerte:
Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es
temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los
demonios o de los hombre impos, sea anatema (DzH n 411).
En la poca mediaval el Concilio Lateranense IV emiti una profesin de fe en
contra de la hereja albigense,
... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de dar a
cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a los elegidos: todos los cuales
resucitarn con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir segn sus obras, ora
fueren buenas ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y stos, con
Cristo, gloria sempiterna(DzH n 801).
Esta declaracin fue hecha porque los albigenses no admitan otro estado penal que
el de la encarnacin. Segn ellos, las almas pecadoras sufrirn tantas reencarnaciones
cuanto sean necesarias para librarse de sus culpas. La apocatstasis pondr fin a estas
encarnaciones sucesivas y traer consigo la aniquilacin de la materia. Como se ve, tales
puntos de vista pueden como un neo-origenismo, y proceden de una cosmovisin dualista.
Un siglo ms tarde, la constitucin dogmtica Benedictus Deus vuelve a tratar la
doctrina del infierno, despus de haber expuesto la concerniente a la visin de Dios:

179
Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen
del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al
infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el da del
juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para
dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba los propio de su cuerpo, tal
como se port, bien o mal (2 Cor 5,10) (DzH n 1002).
Este texto impone dos observaciones:
- Ante todo, que no se precisa en qu consisten las penas infernales; teniendo en
cuenta que en el contexto precedente se ha definido la vida eterna como visin inmediata de
Dios, es lcito suponer que dichas penas consistiran (fundamentalmente al menos) en el
completo y definitivo alejamiento de Dios.
- En segundo lugar, merece notarse que el lenguaje empleado por la constitucin al
referirse a la vida eterna da por supuesta la existencia de hecho de bienaventurados. No
ocurre lo mismo en lo tocante a la muerte eterna; su facticidad se hace depender de una
condicin (que alguien muera en pecado mortal actual). No se define por tanto, la
realidad fctica de la perdicin, sino su posibilidad, realizable si se cumple la condicin
previamente estipulada.
La constitucin Lumen Gentium del Concilio Vaticano II ha tocado el tema del
infierno transcribiendo diversos textos del NT (LG 48). El texto presentado originalmente
para la discusin no mencionaba la muerte eterna; sta se introdujo en el texto definitivo a
peticin de varios Padres, y es presentada como una posibilidad que ha de estimularnos a la
constante vigilancia. En cambio se rechaz otra peticin, que deseaba ver afirmada la
existencia de hecho de condenados.
2.6.4. Reflexiones teolgicas
a) El infierno, creacin del hombre
Las declaraciones bblicas sobre la bondad de Dios y de su creacin, as como sobre
su voluntad salvfica, prohiben atribuirle una responsabilidad directa (o voluntad positiva)
en la existencia de una voluntad de perdicin. El infierno no es voluntad de Dios. La
voluntad divina respecto de l es idntica a su voluntad respecto del pecado, ya que la
muerte eterna no es sino fruto del pecado. Si es evidente que Dios no puede crear ni querer
el pecado, tampoco puede crear ni querer el infierno.
El cielo slo puede existir como don de Dios; el infierno slo puede existir como
creacin del hombre. El problema teolgico sobre la muerte eterna es, en sntesis, el de las
reales dimensiones de la libertad humana.
El primer punto, entonces, es el de reconocer la realidad del pecado humano. Si se
niega la culpa o se la entiende mal (como error, por ejemplo), entonces se niega tambin
la responsabilidad y la libertad.

180
El segundo punto es si, una vez reconocida la realidad del pecado, es si el hombre es
capaz de pecado mortal, esto es, si puede pronunciar un no definitivo a Dios. La fe
cristiana afirma esa capacidad humana y ello por dos razones:
- La no imposicin del amor de Dios (o gracia). En efecto, el amor no puede
imponerse; slo puede ser una oferta a la libertad; y como toda oferta tiene la posibilidad de
ser rechazada.
- La experiencia de un no a Dios a travs de la negacin de su imagen, el
hombre. No se puede negar la existencia de situaciones objetivas de pecado (social e
individual). Estas situaciones piden una responsabilidad subjetiva, en seres humanos
concretos. Una ojeada a la historia (incluso a la actual) muestra que hay hombres animados
por una voluntad de negacin del prjimo, que no dudan en construir su vida sobre la
violencia inferida, en sus ms diversas manifestaciones, al que debera ser tratado como
hermano. En el laberinto de las responsabilidades interdependientes, los tribunales de la
historia no siempre podrn individualizar su rostro. Pero esas responsabilidades existen o,
lo que es lo mismo, el pecado (la negacin culpable de Dios) existe 211. En resumen: existe
el pecado; luego puede existir el infierno. De la facticidad de aqul se sigue la real
posibilidad de ste.
Por eso, a los que dicen no poder creer en el infierno habra que preguntarles si
tampoco creen en los infiernos actualmente existentes. Quienes reconozcan que se dan
en la historia, con una constancia de pesadilla, situaciones autnticamente infernales,
debern admitir la aptitud del hombre para instaurar y consolidar lo que la fe llama
infierno: una situacin de perversin de lo humano, de perdicin. Si existen los infiernos
intra-histricos, puede existir el infierno meta-histrico; en aquellos est hecho el ensayo
general de ste, estn dados ya sus ingredientes bsicos.
No debe olvidarse que se est hablando de posibilidad, no de facticidad. El paso
de una a otra no lo puede dar el telogo, ni siquiera la Iglesia. Los cristianos no podemos
excluir categricamente que la gracia pueda triunfar de hecho (respetando la libertad
humana) en todos y cada uno de los casos, y que el mortalmente pecador vaya a dejarse
transformar por la misericordia de Dios para convertirse y vivir. No tenemos derecho a
excluirlo; pero tampoco tenemos derecho a exigirlo. Lo nico que podemos (y debemos)
hacer es esperar y rogar a Dios para que as sea. Nos es lcito nutrir la esperanza en una
salvacin de todos.
b) Estructura de la muerte eterna
Suponiendo que la posibilidad-infierno se realizara de hecho, en qu consistira?
Como la muerte eterna no es sino el pecado mortal consolidado y produciendo sus frutos,
211

A estas consideraciones son especialmente sensibles los telogos de la liberacin. En Amrica Latina, el
cmulo de injusticias e indignidades hace ntidamente perceptible la realidad del no culpable a Dios. Esta
posibilidad histrica (el infierno) yace hoy bajo la conjura del silencio (...) A los burgueses (...) no les gusta el
infierno. Saben que, si el infierno existe, sern los primeros inscritos en la lista. En cambio, si nos colocamos
en la perspectiva de los pobres (...), debemos admitir que si el infierno no existiera sera preciso inventarlo
(Trigo,P. Creacin e historia en el proceso de liberacin, Madrid, 1988, citando a Comblin).

181
bastar recordar cules son los rasgos constitutivos de ste para tener un diseo fiable de
aquella.
El pecado es, ante todo, un no a Dios. Luego, el infierno ser la existencia sin
Dios. Esto es su esencia. Es necesario advertir que todava no tenemos experiencia de lo
que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios nunca est tan lejos que no
podamos sentir de algn modo su presencia, incluso para el pecador. Dios no quiere la
muerte del pecador sino que se convierta y viva; l est como el que est en la puerta y
llama (Ap 3,20). No sabemos los que es vivir sin Dios; ser hechos para l y no poder
llegar a l; percibir lo que representa el centro de atraccin de todo el dinamismo humano
como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido de una existencia que ya no tiene
objeto.
Adems de un no a Dios, el pecado es negacin de su imagen, el hombre. Es
la ruptura de la comunin inter-humana por la va de la afirmacin egocntrica del propio
yo. El infierno ser, pues, la no-ciudad, el no-pueblo: soledad y no comunidad. El que haba
optado por s mismo, y por nadie ms; se tiene finalmente a s mismo, y a nadie ms. El
egosmo atomiza la existencia, apresando al hombre en el cerco de una inviolable clausura.
La soledad infernal conlleva el silencio; la imagen ominosa del nico lenguaje posible en el
infierno es el crujir de dientes de los sinpticos, el sonido inarticulado, no significativo,
no comunicativo.
Por fin, el pecado es un no a la armona de la realidad, introduce un germen
de caos en el cosmos, corrompe la creacin. Pues bien, en la Nueva Creacin, centrada en
Dios (que ser todo en todas las cosas: 1 Cor 15,28) y ordenada en torno a ese centro
unificador, el pecador no encontrar su sitio 212; experimentar el mundo, no como albergue
acogedor de la existencia, sino como medio inhspito que lo asedia y oprime sin tregua y
del que no puede, sin embargo, evadirse, porque a l lo liga su mundanidad constitutiva. Lo
que la teologa clsica llam pena de sentido slo puede entenderse as, como la
resonancia en el condenado de la inversin (causada por el pecado) del orden natural de la
creacin.
Estos 3 puntos pueden sintetizarse en la afirmacin de que la muerte eterna es la
sansin inmanente de la culpa (Rahner). Concebirla como una serie de penas impuestas
desde fuera no slo volvera a plantear la cuestin de una eventual causalidad positiva de
Dios en su existencia, sino que sera proyectar en Dios la experiencia del castigo-venganza
inflingido por un juez que fija penas discrecionales y extraas al delito mismo. Lo que
impropiamente se ha llamado con frecuencia castigo divino no es tal sino la obra misma
del propio pecado.
212

Es lo que quizo decir el Papa Juan Pablo II con su afirmacin de que el infierno no es un lugar sino un
estado: Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que
se designa con la palabra infierno (Catequesis de la audiencia general de los mircoles del 28 de junio de
1999, n. 1033). Como se ve, no se trata de una negacin de la existencia del infierno, como tan
majaderamente se ha dicho en los medios de comunicacin. El texto de la catequesis papal se puede encontrar
en http://www.multimedios.org/

182
2.7. El purgatorio
Existe la posibilidad de una purificacin o maduracin ultraterrena antes de
acceder a la vida eterna para aquellos que no tienen pecado mortal? La Iglesia as lo ha
sostenido a lo largo de su historia. Sin embargo, esta doctrina hoy presenta una serie de
problemas.
El primero es que las imgenes populares del purgatorio (como, por ejemplo,
concebirlo como un infierno temporal) han deformado radicalmente el carcter del
purgatorio, provocando la reaccin contraria de negar su existencia.
En segundo lugar, est la controversia interconfesional, ya que los protestantes
niegan su existencia y los ortodoxos lo entienden de otro modo.
2.7.1. La enseanza de la Escritura
Desde el siglo XVI, las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por
responder, dentro de una ptica netamente apologtica, a la opinin de Lutero: el
purgatorio no puede probarse por la Sagrada Escritura Cannica. Se multiplicaron
entonces las pruebas de Escritura por parte de los telogos, a base de textos aislados. Dos
de los textos ms usados nos interesan especialmente: 2 Mc 12,40-46 y 1 Cor 3,10-17 213.
En 2 Mc 12,40-46 nos narra que en los cadveres de los soldados muertos en la
batalla para librarse de la dominacin griega aparecen objetos de culto idoltrico, cuya
tenencia estaba severamente prohibida por la Ley. No obstante, Judas Macabeo hace una
colecta y con su producto manda a ofrecer un sacrificio por el pecado en el Templo de
Jerusaln, esperando que quienes han muerto piadosamente (en defensa de la religin y
de la patria) hallen el perdn de Dios y participen en la resurreccin. El escritor bblico
aprueba la conducta del general judo, as como sus motivos para obrar como lo hizo.
El texto es pertinente para la doctrina del purgatorio siempre que no se proyecten en
l categoras que son muy posteriores. Posiblemente los soldados esperan en el seno de
Abraham la resurreccin que se realizar en el da de Yahveh. A pesar de lo grave del
pecado, Judas piensa que su muerte martirial justifica un trato especial de parte de Yahveh
a peticin de los que an estn en la tierra.
Otro de los textos tradicionalmente usados es 1 Cor 3,10-17:
(10) Conforme a la gracia de Dios que me fue dada, yo, como buen arquitecto, puse el
cimiento, y otro construye encima. Mire cada cual cmo construye!(11) Pues nadie puede
poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo.(12) Y si uno construye sobre este cimiento
con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja,(13) la obra de cada cual quedar al
descubierto; la manifestar el Da, que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad de la
obra de cada cual, la probar el fuego.(14) Aqul, cuya obra, construida sobre el cimiento,
resista, recibir la recompensa.(15) Mas aqul, cuya obra quede abrasada, sufrir el
213

Ni siquiera vale la pena mencionar a Mt 12,32, por la retorcida exgesis que se hizo de l.

183
dao. El, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego.(16) No
saben ustedes que son santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en ustedes?(17)
Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruir a l; porque el santuario de Dios
es sagrado, y ustedes son ese santuario.
El texto parece clasificar a los predicadores del Evangelio en 3 categoras:
- los que han usado buenos materiales (que recibirn recompensa),
- los que, en vez de edificar, han destruido (que sern destruidos ellos mismos),
- los que, habiendo edificado, no han sido suficientemente escrupulosos en la
eleccin de los materiales.
Los comentaristas hacen corresponder a esta triple categora una triple retribucin:
los primeros reciben la vida eterna; los segundos, el infierno; los terceros, el purgatorio.
Esta explicacin es un poco simplista. De partida, el fuego es smbolo del juicio divino, y
ste tiene lugar en la Parusa (el Da del v.13); a no ser que se conciba el purgatorio como
una dimensin del juicio final no se puede fundamentar su existencia en este texto. La
visin tradicional ha colocado el Purgatorio en el tiempo intermedio, pero hay autores
actuales que lo conciben como un aspecto del juicio final a realizarse en la Parusa.
En suma, existe o no una base escriturstica slida de la doctrina del purgatorio?
Ms que hacer incapi en tal o cual texto cuestionable es preferible fijarse en ciertas
ideas generales, claras y repetidamente enseadas por la Biblia, y que pueden considerarse
como el nucleo germinal de nuestro dogma. stas son dos:
- La primera es la de que slo una absoluta pureza es digna de ser admitida en
la visin de Dios. El complicado ceremonial del culto israelita tenda a impedir que se
presentaran ante Yahveh los impuros; el terror de ver a Dios (Ex 20,18-19), tan comn
en el pueblo, proceda de una viva conciencia de indignidad y falta de preparacin. Is 35,8
y 52,1 hablan de la imposibilidad en que se hallan los que no estn totalmente limpios de
transitar por la Jerusaln escatolgica. Diversos pasajes del NT ratifican esta exigencia de
total pureza para participar en la vida eterna: bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios (Mt 5,8); sean perfectos como es perfecto el Padre celestial de
ustedes (Mt 5,48); nada profano entrar en ella (en la nueva Jerusaln) (Ap 21,27);etc.
- La segunda, y la ms importante, es la de la responsabilidad humana en el
proceso de la justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la
reconciliacin con Dios y la aceptacin de las consecuencias penales (castigo) que se
derivan de los propios pecados 214. Por ejemplo, en 2 Sam 12, Dios perdona a David pero
ste debe sufrir el castigo por su pecado.
Estas dos ideas nos plantean la posibilidad de que un justo (o sea, alguien que
tiene una opcin fundamental orientada hacia el amor a Dios) muera sin haber alcanzado la
madurez espiritual requerida para vivir en la comunin inmediata con Dios, lo que
implicara la necesidad de un proceso de maduracin posterior a su muerte.
214

El tema del castigo divino ser retomado ms adelante en la reflexiones teolgicas.

184

En ese sentido apunta la prctica de la oracin por los muertos, que aparece en la
Biblia en varios lugares (el citado 2 Mac 12,40ss; 1 Cor 15,29; 2 Tim 1,16-18).
2.7.2. Historia del dogma
La tradicin ms antigua contiene abundantes testimonios de oraciones
(comunitarias y privadas) por los difuntos durante los siglos I IV de nuestra era 215.
En el trnsito de esta fe implcita a la formulacin explcita tiene especial
importancia un texto de San Cipriano:
...una cosa es no salir el encarcelado de all hasta pagar el ltimo cuadrante y otra recibir
sin demora el premio de la fe y del valor; una purificarse de los pecados por el tormento de
largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego (...) y otra ser coronado en seguida
por el Seor 216.
El contexto de este texto es el de los ritos penitenciales del siglo III en que el
pecador grave deba sufrir una penitencia pblica, a veces de varios aos, antes de ser
readmitido a los sacramentos. Cipriano es partidario de que, en tiempos de persecucin a la
Iglesia, la pena no se cumpla completa, dado que no es prudente apartar de los sacramentos
a aquel que ms los necesita. Sin embargo, el resto de la pena que no ha sido cumplida, cree
Cipriano, terminar de pagarse en el purgatorio (mediante el fuego).
A partir de este momento (mitad del siglo III), las referencias al purgatorio (lugar o,
al menos, estado) se hacen cada vez ms frecuentes e inequvocas, tanto en los escritores
latinos (sobre todo, San Agustn) como en los griegos.
Se explica, as, que la idea de purgatorio no se contase entre los temas
controvertidos con motivo del cisma de Oriente; ambas Iglesias parecan de acuerdo sobre
este punto. Incluso, Inocencio IV (ao 1254) constata una fundamental identidad de fe; slo
les pide a los griegos que adopten el nombre de purgatorio, dado que ya creen en la
doctrina (DzH n 838).
Sin embargo, las divergencias no iban a tardar en manifestarse. En el concilio de
Lyon, en 1274, (DzH n 856) se concretaron en 3 elementos:
- el carcter local del mismo (los griegos lo entendan como un estado y no como un
lugar),
-la existencia del fuego (que les recordaba la hereja de Orgenes de un infierno
temporal), y, sobre todo,

215
216

Ver RUIZ DE LA PEA,J.L., La Pascua de la Creacin, BAC, Madrid, 2000, p.284.

Epist 55,20,1 (citado por RUIZ DE LA PEA,J.L, op cit., p. 285).

185
- la ndole expiatoria, penal (de castigo) de un estado que ellos consideraban ms
bien como purificatorio, de suerte que los difuntos maduraban para la vida eterna por las
oraciones y ofrendas (sufragios) de la Iglesia, y no por la tolerancia de una pena.
Este ltimo punto era el clave: los orientales vean el purgatorio como un proceso de
divinizacin progresiva, que va devolviendo al hombre la imagen de Dios por un proceso
paulatino de purificacin.
El asunto se vuelve a discutir en el Concilio de Florencia, el ao 1.439. All el se
llega a un acuerdo sobre los dos primeros puntos, pero se mantiene la discrepancia en el
tercero. En sntesis, se define (como dogma de fe) lo siguiente (DzH n 1304):
- el purgatorio es un estado en el que los difuntos no enteramente purificados son
purgados;
- el carcter penal (expiatorio) de ese estado (pero no se precisa en qu consisten las
penas);
- la ayuda que los sufragios (misas, oraciones, limosnas) de los vivos prestan a los
difuntos en ese estado.
El siglo XVI trajo con la Reforma Protestante otro perodo crtico para esta
doctrina. La nocin de purgatorio entra en confrontacin con la doctrina luterana de la
justificacin y con el principio de la sola Escritura.
Ella, segn los reformadores, pondra en cuestin la suficiencia de la satisfaccin de
Cristo y atribuira al hombre la capacidad de obrar por s mismo la consumacin del
proceso de salvacin. Si Dios nos salva es en tanto cuanto nos imputa la justicia (o los
mritos) de su Hijo; mas, es claro que dicha justicia es sobreabundante y cubre con exceso
los ms graves pecados. Cmo admitir, por consiguiente, que el justificado haya de
purificarse todava, antes de su ingreso al cielo? El defecto de su santidad sera el defecto
de la santidad que se le imputa, esto es, de la misma santidad del Hijo.
El concilio de Trento alude al purgatorio, desde el punto de vista doctrinal, slo en
un canon del decreto sobre la justificacin (DzH n 1580), que condena la postura
protestante. La posicin que est detrs, y que se refiere al modo de entender la
justificacin, la trataremos en las reflexiones teolgicas.
En el Concilio Vaticano II, el cap. VII de la LG contiene varias referencias al
purgatorio. Afirma que hay fieles difuntos que se purifican (n 49); tambin que la
comunin de todos los miembros del Cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre, que se
remonta a los primeros siglos de la religin cristiana, de guardar con gran piedad la
memoria de los difuntos y ofrecer sufragios por ellos (a continuacin cita 2 Mac 12,46;
n. 50). En el nmero correspondiente a las disposiciones pastorales (n 51), se insiste en la
idea del consorcio vital con los hermanos (...) que todava se purifican despus de la
muerte y se confirman los textos conciliares de Florencia y Trento, antes vistos.

186
2.7.3. Reflexiones teolgicas
Un modo tan extendido como errado de entender el purgatorio es concebirlo como
un infierno temporal. Esto implica una perspectiva falsa. Infierno y purgatorio no pueden
colocarse en paralelo, poniendo como diferencia slo una limitacin temporal. El sentido
profundo de ambos estados no slo es distinto sino ms bien contrario. En el infierno hay
ruptura con Dios, soledad y absurdo; en el purgatorio est el amor de Dios que impulsa y
acompaa un proceso de maduracin y purificacin (aunque no se tiene an la plenitud
propia de la visin de Dios).
Sin duda que hay que reconocer la profunda verdad del planteamiento de los
ortodoxos al comprender el purgatorio como un proceso de maduracin y de ascenso a
Dios. Sin embargo, hay un elemento penal en el purgatorio; que no es necesario
entenderlo como un castigo que viene de afuera, sino como la consecuencia del pecado.
En efecto, es posible que, en alguien que tiene una opcin fundamental orientada a
Dios subsistan actitudes y zonas de la personalidad que no estn integradas en ella y en las
que est arraigada an la lgica del egosmo. Tambin se ha daado a otras personas y
aportado al carcter inhumano del mundo con las propias actitudes. Es necesario, entonces,
un proceso de cambio, de conversin, y ese cambio siempre tiene un aspecto doloroso, ya
que se toma conciencia de la propia infidelidad y se anhela una completa comunin.
Dado que la nocin dogmtica de purgatorio no precisa la ndole de las penas; es
legtimo pensar que ellas pueden identificarse simplemente con el retardo de la visin de
Dios, del encuentro pleno con l. En todo caso, expresiones como expiacin penal o
purgacin son inadecuadas, ya que llevan a una comprensin del purgatorio como una
condena al modo del sistema penal humano. De ah a la comprensin del purgatorio como
un infierno temporal hay slo un paso.
Respecto del cuestionamiento protestante, hay que afirmar que el hecho de que la
salvacin de Dios sea gratuita no implica que no haya que responder a ella acogiendo
activamente ese don. Es necesaria una colaboracin en la salvacin. Sin duda que la
concepcin de la satisfaccin en la lnea de San Anselmo jug en contra tanto en la parte
protestante como en la catlica. Ante ella hay que recalcar el carcter gratuito del perdn de
Dios, que no slo es declarativo sino transformador, y que en este ltimo aspecto requiere
de la colaboracin humana.
Finalmente, la oracin por los difuntos, practicada por la Iglesia desde sus
comienzos, pone en evidencia la solidaridad de todo el Cuerpo de Cristo. La salvacin tiene
un aspecto comunitario, en que unos colaboran con otros. La oracin de la Iglesia
peregrinante por los que se purifican refuerza la respuesta y colaboracin de aquellos al
amor sanante de Dios.
En donde se ubica el purgatorio? La pregunta se refiere, por supuesto, no a su
ubicacin geogrfica, sino a la temporal. Aquellos autores que aceptan la existencia del
estado intermedio ubican el purgatorio precisamente en esa fase: durante o despus del

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juicio particular y antes de la Parusa. Los que sostienen una escatologa de fase nica lo
ubican como una dimensin del nico juicio final.
.