de

Amrica Latina y la misin cristiana hoy

SamuelEscobar
Indice
Introduccin
La misin cristiana hoy
La mision hoy: Prctica y reflexin
Amrica Latina: Tierra de misin
La misin desde Amrica Latina
Lecciones de la historia misionera
Protestantismo popular: Una perspectiva misiolgica
Protestantismo popular y misiologa catlica
La reflexin misiolgica: Creencia, experiencia, estructura
El impacto social de la misin
De la misin a la teologa
La formacin del misionero transcultural
Eplogo

Dedico este libro a mis hijos Lilly Ester y Alejandro, fieles

compaeros en estos aos de peregrinaje misionero por los caminos
de Amrica.

Introduccin
Ya no cabe duda que la misin cristiana en el siglo que se aproxima tendr un importante
ingrediente latinoamericano. Por una parte, las iglesias evanglicas de la regin muestran un gran
dinamismo misionero. Por otra parte, la mitad de los catlicos del mundo viven ahora en Amrica
Latina y sus lderes misioneros los ven como una importante reserva para el futuro. No es de extraar
entonces que la reflexin cristiana en estas tierras se haya centrado en preguntas claves acerca de la
misin de la iglesia. La regin ha sido algo as como un laboratorio de experiencias y reflexin y se nos
ha impuesto la tarea de entender lo que ha pasado e interpretarlo. Hechos como el crecimiento
espontneo de iglesias populares, los procesos de cambio social generados por la conversin religiosa,
la adopcin de metodologas evanglicas por parte de misioneros catlicos y el dinamismo misionero
de los exilados latinoamericanos en otras partes del mundo nos obligan a observar y tratar de
interpretar.
Los trabajos que he reunido en este libro son parte de un esfuerzo interpretativo de los hechos,
desde la perspectiva de la misin cristiana. No s si he conseguido mi propsito de que no sea slo una
coleccin de artculos sino un libro con cierta estructura e ilacin. Mis lectores reconocern algunas
secciones o captulos que se han generado en congresos o consultas durante los ltimos diez aos. El
proceso de reflexin teolgica de las iglesias evanglicas del continente no se ha dado tanto en la torre
de marfil de los acadmicos, sino en esos eventos en los cuales activistas y telogos se detienen a mirar
el camino recorrido con ojo autocrtico y propuestas de correccin.
Me he beneficiado del trabajo de biblistas, historiadores y socilogos a quienes espero haber hecho
justicia en las diversas notas con las cuales doy crdito por lo recibido. No soy especialista en ninguno
de esos campos, pero intento utilizar sus aportes para responder a preguntas que surgen del estudio de
la misin cristiana. Agradezco a mis colegas de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana en el marco
de la cual se han generado buena parte de estas reflexiones. Mi gratitud tambin a Ren Padilla quien
public antes el captulo nueve y a Ian Darke de IINDEF, quien public antes material que he incluido
en los captulos seis y ocho. Un agradecimiento especial a Juan Francisco Martnez de Ediciones
SEMILLA por su estmulo y su paciencia. Quiera Dios usar estas reflexiones para animar y ayudar a
cristianos embarcados en la obediencia al llamado misionero de Jesucristo.
Samuel Escobar
Filadelfia, septiembre de 1999

La misin cristiana hoy

Fue en la ciudad de Manila, en las Filipinas, el mismo ao en que cay el muro de Berln y nos hizo
recordar a todos cmo y qu rpido iba cambiando el mundo. Estbamos reunidos varios miles de
cristianos de todo el mundo en uno de esos congresos multiculturales, multiraciales y multitudinarios,
donde se encuentra a muchos nuevos amigos pero es difcil encontrar a los viejos. Los tercermundistas
tenamos mucha curiosidad por conocer a los rusos y europeos orientales. Entre ellos haba un
ingeniero ruso que se haba hecho predicador evanglico. Andaba buscando con insistencia a un
mdico africano al cual haba conocido veinte aos antes en Mosc. Becario de la universidad Patrice
Lumumba, aquel estudiante africano se haba pasado meses contndole al ruso la historia de Jess y
desafindolo a convertirse en su discpulo. Veinte aos despus el ruso quera darle las gracias al

misionero tercermundista que haba compartido el evangelio con l. El encuentro culmin en un abrazo
espectacular y emocionado.
Mucho del avance del evangelio se da, hoy como ayer, por medio de encuentros de ese tipo, en los
cuales por necesidad o vocacin hay seres humanos comunes y corrientes que cruzan las fronteras de su
propio mundo y se aventuran a entrar en el mundo de el otro. Durante casi veinte siglos el evangelio
de Jesucristo ha venido cruzando todo tipo de fronteras, pasando de un pas a otro, de una cultura a
otra, de una clase social a otra. En casi todos los idiomas y dialectos del mundo hoy en da se invoca a
Jess y se lee su palabra. El mensaje de Jess ha alcanzado una universalidad mayor que la de
cualquier otra persona que haya vivido en la historia.
Los historiadores, antroplogos y socilogos hacen estudios sobre migraciones de comunidades o
pueblos, movimientos de penetracin cultural y cambios de afiliacin religiosa. Lo que les resulta muy
difcil explicar es el dinamismo que mueve a los creyentes a compartir su fe, especialmente cuando con
ello no obtienen ventaja alguna y a veces tienen que aguantar persecucin. Lo que creemos los
cristianos es que en este constante cruce de fronteras, el Espritu Santo impulsa a la Iglesia a cumplir la
misin para la cual Dios la form, y ella realiza as el propsito de amor redentor, revelado y realizado
por Jesucristo. En un sentido amplio el trmino misin tiene que ver con la presencia y testimonio de la
Iglesia en una sociedad, la forma en que la Iglesia es una comunidad cuyos miembros encarnan una
forma de vida segn el ejemplo de Jesucristo, el culto que la comunidad rinde pblicamente a Dios, el
servicio a las necesidades humanas que la comunidad emprende, y la funcin proftica de confrontar a
las fuerzas del mal que destruyen a las personas y las sociedades.
El concepto ms especfico de misin del cual partimos en las pginas de este libro tiene que ver de
manera ms precisa con ese impulso de la Iglesia cristiana a llevar el mensaje de Jesucristo hacia los
cuatro puntos cardinales. Cuando la Iglesia toma plena conciencia de que ha sido formada y enviada al
mundo con un propsito, se ve impulsada a cumplir su misin. Precisamente la palabra misin deriva
de la raz latina mittere que significa enviar. En tiempos recientes se ha redescubierto el sentido de
presencia y servicio en el mundo que han de caracterizar a la misin cristiana, y se ha
redescubierto tambin el particular sentido de anuncio del Evangelio que es componente ineludible de
la misin. El historiador y telogo Justo Gonzlez lo ha dicho con elocuencia y claridad:
La historia de la Iglesia es la historia de su Misin. Esto se debe a que la Iglesia es su misin. La Iglesia
nace, no cuando el Seor llama a unos pescadores, sino cuando los llama para hacerlos pescadores de hombres
(Mt. 4:1822; Lc. 5:111); no cuando un grupo de cristianos se encierra en un aposento por miedo de los
judos, sino cuando Jesucristo dice a esos cristianos como el Padre me envi, yo os envo (Jn. 20:1923); no
cuando los discpulos tienen la experiencia mstica de ver lenguas de fuego sobre sus cabezas, sino cuando esa
experiencia se traduce en un testimonio que traspasa todas las barreras del idioma (Hch. 2:111). 1

Siglo tras siglo el Espritu hace surgir en medio del pueblo de Dios mujeres y hombres que
posedos de pasin evangelizadora se lanzan a cruzar todo tipo de fronteras para llevar la historia de
Jess de Nazaret, el Evangelio de salvacin, a otros seres humanos que todava lo desconocen. La
Iglesia que cumple su misin es siempre una comunidad peregrina, un pueblo en marcha, lanzado a los
cuatro vientos en trance de obediencia.
El testimonio del evangelista Juan nos dice que en un momento culminante de su ministerio Jess
afirm, Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraer a m mismo (Jn. 12:32). Juan comenta
que con estas palabras Jess se refera a su muerte. As, desde la cruz en que fue expuesto a la mirada
1

Justo L. Gonzlez Historia de las misiones. (Buenos Aires: La Aurora, 1970:23).

de todos, como un criminal, Jess iba a ser como un imn que atrajese a todos los seres humanos. Ms
tarde ese Jess resucitado, a quien toda autoridad ha sido dada en el cielo y en la tierra, les dice a sus
apstoles, es decir sus enviados, que l quiere tener discpulos en todas las naciones de la tierra. En
consecuencia los enva con una agenda integral: anunciar, ensear, bautizar (Mt. 28:1820), y les
promete su constante presencia con ellos por medio del Espritu Santo.
Las fronteras geogrficas que tendrn que cruzar los apstoles en la misin inicial estn explcitas
en el mandato misionero del Maestro, como crculos concntricos de alcance universal: Jerusaln,
Judea, Samaria y hasta lo ltimo de la tierra (Hch. 1:8). Ya en la segunda generacin misionera que
representa el apstol Pablo las fronteras toman adems una dimensin cultural especfica. Habiendo
predicado en toda la regin oriental del Imperio, comenzando en Jerusaln hasta la regin de Iliria
(Ro. 15:19), Pablo se propone llegar hasta lo ltimo de la tierra, la distante Espaa donde el
continente se acaba. Adems, el apstol afirma tambin la universalidad de su llamado con referencia a
la multiplicidad de culturas de su mundo, cuyas fronteras atraviesa: es deudor a cultos e incultos,
2
instruidos e ignorantes, judos y gentiles (Ro. 1:1315).
La razn de este constante movimiento es que la naturaleza misma de la fe cristiana la hace
misionera. Pablo dice que la fe viene como resultado de or el mensaje, y el mensaje que se oye es la
palabra de Cristo (Ro. 10:17). La verdad que salva y da sentido a la vida no es una verdad que cada
ser humano trae al mundo, como una chispa que puede avivarse por la prctica religiosa o el
conocimiento filosfico. La verdad que salva es una palabra que otro ser humano, un testigo, nos
transmite. No es algo que se descubre por la introspeccin sino testimonio que se recibe. Y quien
alcanza salvacin al recibir el testimonio est en la obligacin de encarnar esa palabra, de reflejar la luz
recibida llegando tambin a ser luz.
La nueva vida es una vida que alumbra. El Seor es mi luz y mi salvacin, a quin temer? (Sal.
27:1) cantaban los israelitas, y Jess afrmaba Yo soy la luz del mundo. El que me sigue no andar en
tinieblas, sino que tendr la luz de la vida (Jn. 8:12). As como Dios es luz y Jess es la luz del mundo,
los discpulos han de alumbrar. En el Sermn del Monte, Jess demanda: Ustedes son la luz del
mundo (Jn. 8:12), y aclara que se refiere a la prctica de la verdad, a una vida de buenas obras que
llevan a los dems a glorificar a Dios. Hay que vivir y hay que proclamar el mensaje de Jess. En
palabras de Pablo esa proclamacin surge de un urgente sentido de gratitud: Estoy en deuda con
todos (Ro. 1:14), y eso lo lleva a exclamar Ay de mi si no predico el Evangelio! (1 Co. 9:16).
La historia de la misin cristiana no es slo la historia de las peripecias de viaje en el cruce de
fronteras geogrficas. Es tambin la historia de la aventura de cruzar de una cultura a otra, luchando
contra el etnocentrismo y el racismo innatos al corazn humano. Es la historia del continuo y
asombrado descubrimiento de el otro. El judo descubre al gentil, ms all de Jerusaln, el griego
bien educado al brbaro ms all de la frontera del imperio romano, el espaol al moro ms all de
la frontera de la cristiandad medieval, el europeo al indio y al asitico ms all del ocano. En sus
mejores momentos la misin cristiana parte de esa nueva experiencia de un pueblo nuevo en el cual las
fronteras se acaban, porque Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que
todos ustedes son uno solo en Cristo Jess (G. 3:28). Los que pertenecen a ese pueblo pueden decir
autnticamente de ahora en adelante no consideramos a nadie segn criterios meramente humanos (2
Co. 5:16).
2

Cuando no se indica lo contrario, la traduccin de la Biblia que se usa en este libro es la Nueva Versin
Internacional.

La encarnacin del Verbo, 3 hecho fundamental de la obra salvadora de Dios, nos dice que la
Palabra se traduce en realidad visible que nuestros ojos pueden ver. El mensaje de esta palabra
encarnada puede traducirse a todas las lenguas humanas. De hecho, los documentos bsicos que son los
Evangelios ya vienen a ser una traduccin, puesto que no los tenemos en la lengua aramea que habl
Jess sino en el griego popular ms difundido en el primer siglo. Esta traductibilidad del Evangelio
muestra que se trata de un mensaje capaz de alcanzar un grado mximo de universalidad, es decir se
trata de un mensaje hecho para ser traducido y compartido.
As el dinamismo del Espritu que empuja a la Iglesia hacia el cumplimiento de su misin lleva
tambin al pueblo de Dios a un constante proceso de contextualizacin. El texto va pasando de
contexto en contexto. Al final de este siglo, hoy como nunca somos conscientes de que los misioneros
son vasos de barro, portadores de la gloria del Evangelio, pero ellos mismos frgiles y prontos a
quebrarse, como muy bien lo deca Pablo: pero tenemos este tesoro en vasijas de barro para que se vea
que tan sublime poder viene de Dios y no de nosotros (2 Co. 4:7). Cuando se toma este texto dentro de
su contexto en la segunda epstola a los Corintios, se ve la intencin espcecfica del apstol al describir
la tarea misionera como una empresa llevada a cabo por personas frgiles, dbiles; sujetas a las
contingencias como peripecias, sufrimiento y persecucin. La memoria de este texto de Pablo desbarata
toda pretensin imperial y reafirma el modelo de misin al estilo de Jesucristo. Un estilo totalmente
diferente del que practic la Iglesia constantiniana aliada al opresor y al conquistador, los cuales usaban
la misin para someter a otros seres humanos a una dominacin humana.

Nuevas fronteras
Al llegar al ao 2000 nos encontramos en un mundo en el cual el Evangelio ha cruzado casi todas
las fronteras geogrficas y la Iglesia est presente en los ms remotos rincones de la tierra. Desde un
ngulo de visin puede decirse que los medios de transporte y la tecnologa aplicada a las
comunicaciones han hecho del planeta una aldea global. En pocos segundos un correo electrnico lleva
un despacho periodstico de Mosc a Medelln, y cualquier turista japons hace en ocho horas el viaje
que en 1492 le llev seis semanas a Coln, desde Canarias hasta un punto del Caribe. Mediante un
sistema de computadoras un obispo guatemalteco puede saber en cuestin de segundos si el Santo
Oficio en el Vaticano aprueba o no a cierto telogo de la liberacin. Sobre una red invisible de ondas
interestelares, una nueva y nerviosa cultura con su propio lenguaje de satlites, computadoras,
estadsticas, armas mortferas, velocidad y virus est imponindose en todo el mundo con rapidez y
eficiencia.
Desde otro ngulo, sin embargo, puede decirse que el abismo cultural y social que separa a una raza
de otra, dentro de una misma sociedad, puede haber aumentado al punto de que en una misma ciudad, a
pocos metros uno del otro, coexisten sectores que no consiguen comunicarse. As sucede entre negros,
hispanos y judos en la ciudad de Nueva York, o entre serbios y croatas en la pennsula balcnica. Y
aunque hay iglesias que desde Nueva York o Los Angeles envan misioneros al otro lado del mundo, a
veces sus miembros no consiguen ni siquiera orar o hacerse solidarios con sus hermanos en Cristo de
otra raza, a pocas cuadras de distancia.
Por otro lado, las migraciones han llevado al corazn de Europa y los Estados Unidos refugiados de
todo el mundo que estn planteando ahora el desafo de un nuevo pluralismo cultural y religioso, al
cual los pases ricos no estaban acostumbrados. Al mismo tiempo, el colapso del marxismo en Europa
3

Y el Verbo se hizo hombre y habit entre nosotros (Jn. 1:14).

Oriental ha dejado al descubierto las barreras milenarias de prejuicio racial que alcanza proporciones de
tribalismo destructor, y que no haban sido destruidas sino apenas reprimidas por la ideologa
materialista dialctica. En un mundo as qu nuevas fronteras han de atravesar los misioneros
cristianos hoy?

Un hecho nuevo al final de un siglo

El observador cristiano se encuentra en este final del siglo XX frente a un hecho completamente
nuevo en la historia del cristianismo. Se ha alterado radicalmente el balance de fuerza numrica de la
presencia cristiana en el mundo. En contraste con los comienzos de siglo, cuando las grandes iglesias y
la fuerza misionera estaban en Europa y Norteamrica, hoy la prctica de la fe cristiana declina
rpidamente en Europa mientras las iglesias de Africa y Amrica Latina crecen en forma vigorosa. El
caso del crecimiento numrico de las iglesias cristianas en Africa es el ms dramtico. Se estima que en
1900 haba 9 millones de cristianos en Africa. Hoy en da son ms de 300 millones.4
Sin embargo, las cifras no lo dicen todo. Se reconoce hoy que el dinamismo misionero se ha
trasladado hacia el sur. Pese al hecho de que las iglesias africanas y latinoamericanas son pobres y
enfrentan desafos dramticos por la crisis social y econmica de sus regiones, estn enviando
misioneros a otras partes del mundo. Sorprende tambin ver como ciertas iglesias asiticas jvenes,
como las de Corea, han irrumpido en el mundo misionero con fuerza inusitada. Las iglesias europeas y
norteamericanas siguen siendo ricas y disfrutando de privilegios especiales en sus sociedades, pero
pareciera que no pueden resistir el impacto desgastante de la modernidad, el secularismo y el
pluralismo. Entre sus miembros hay poco o ningn inters en compartir la fe. Parece como si se
hubieran resignado a ir desapareciendo poco a poco, cerrando lugares de culto y perdiendo toda
iniciativa en cuanto a moldear las sociedades de las cuales forman parte.
La entrada en escena de las iglesias del Sur la han venido detectando y analizando en forma
especial los especialistas en estudios misioneros. Entre ellos destacan algunos que habiendo sido
misioneros se han dedicado luego a reflexionar sobre la misin, como el catlico Walbert Bhlman, y
los evanglicos Andrew Walls y Lesslie Newbigin. Bhlman describe este nuevo proceso como la
emergencia de La tercera iglesia. Escribiendo en 1974, deca:
la Primera Iglesia sera la oriental, que posee el privilegio de primogeitura (Los ocho primeros concilios
ecumnicos tuvieron todos lugar en Oriente!), pero que hoy se ha convertido en gran parte en Iglesia del
silencio; la Segunda sera la occidental, que en el curso de la historia lleg a ser cada vez ms la iglesia por
antonomasia y madre de las surgidas en el Nuevo Mundo; finalmente la Tercera sera la de Ios nuevos pases,
que entran ahora con nuevos elementos en la historia mundial y eclesial y que constituyen la sorpresa del
prximo futuro.5

Ya no se puede pasar por alto este factor en cualquier reflexin acerca del futuro de la misin
cristiana. Desde la reunin del Consejo Misionero Internacional6 en Jerusaln en 1928, los protestantes
europeos tomaron conciencia de que la vieja Europa estaba perdiendo su fibra espiritual y no poda
seguir considerndose como la civilizacin cristiana que siempre se haba proclamado. En el mbito
4

David Barrett es el estadgrado religioso mejor conocido y publica anualmente una tabla estadstica del
cristianismo en la revista International Bulletin of Missionary Research.
5
Walbert Bhlman La tercera iglesia a las puertas (Madrid: Ediciones Paulinas, 2da. ed. 1977:22).
6
El Consejo Misionero Internacional fue una entidad protestante que agrupaba a las Juntas misioneras de
Europa y Norteamrica, y que procuraba coordinar la accin misionera, lo mismo que el intercambio de
informacin e investigacin acerca de la misin cristiana.

catlico, en 1943 los abates Franceses Godin y Daniel lanzaron el grito de alarma con su obra Froncia,
pas de mison??, en la cual reconocan que vastos sectores de la poblacin francesa, especialmente
los obreros y estudiantes, desconocan la fe cristiana o la haban rechazado.7 Esa toma de conciencia
simplemente ha crecido y se ha agudizado. El misilogo Lesslie Newbigin8 pudo decir con mucha base
que la llamada cultura occidental es la ms resistente al Evangelio, mientras que otras culturas se
muestran mucho ms receptivas. Bhlman explica el desplazamiento de la fuerza de las iglesias hacia
el sur, sealando una causa que muestra tambin su potencial misionero:
Las Iglesias occidentals y orientales son estticas, puesto que registrarn sio un ligero aumento de la
poblacin y ninguna nueva conversin, mientras que experimentan muchas apostasas En cambio la Tercera
Iglesia es dinmica, vive en pases en los cuales la explosin demogrfica es masiva (sobre todo en Amrica
Latina) y donde los recin bautzados son muy numerosos (sobre todo en Africa).9

No exagera este autor. La simple observacin detenida muestra la validez de su aserto. Por ejemplo,
las iglesias que ms han crecido en Amrica Latina son las iglesias populares de tipo pentecostal. Es en
ese nivel popular donde se ha dado el mayor crecimiento. Las formas ms antiguas de protestantismo
coniribuyeron a crear una clase media, pero muchas de ellas estn declinando tanto en Norteamrica
como en Amrica Latina. En los Estados Unidos en mi propia denominacin hay partes donde la edad
promedio de los miembros es de 60 aos o ms: no hay nios ni jvenes. Son las iglesias que van a
cerrar pronto. En cambio dentro de esta misma denominacin las iglesias hispanas, negras, vietnamitas
y chinas son iglesias que estn creciendo. Son iglesias de minoras tnicas generalmente ms pobres
que la mayora anglosajona o de origen europeo. Pero, el estilo de estas iglesias no es como el de las
iglesias de blancos y a veces por ello se dan problemas de convivencia al interior de la denominacin.
Esto por problemas de estilo de vida, cosmovisin, liturgia, horarios, comidas, y as por el estilo.
No es fcil para los estrategas misioneros, educadores teolgicos y candidatos al trabajo misionero
asumir las consecuencias de este nuevo balance de la fuerza del cristianismo en el mundo. Se
acostumbraba decir que el cristianismo era una religin occidental. Hoy ya no se puede decir eso.
Sipudiramos ver un cuadro de todas las caras de los cristianos del mundo, la mayora no seran
blancos sino negros, amarillos, bronceados, toda una gama de colores de piel en la cual los blancos son
la minora: De qu color es la piel de Dios? pregunta insistente una cancin y para responder a la
pregunta no nos remitimos a un ideal sino a una realidad.
Andrew Walls llama especialmente la atencin al hecho de que los grandes temas teolgicos y
debates misiolgicos del prximo siglo no van a ser los que se plantean en las universidades y
seminarios teolgicos europeos o norteamericanos. Van a surgir ms bien de la vida de las iglesias que
estn embarcadas en la misin en las nuevas fronteras. La cosmovisin eurocntrica, que influye tanto
en la manera de escribir la historia o de definir la agenda teolgica, tendr que cambiar. Por lo tanto,
debemos darnos cuenta que el cristianismo mayoritario de hoy no es el de los manuales de teologa o
pastoral que se ensean en los seminarios teolgicos. El cristianismo actual es distinto al que estaba en
la mentalidad de los misioneros protestantes que vinieron a Amrica Latina a comienzos de siglo. El
cristianismo del prximo siglo ser de otro color y de otro tipo.
Slo dentro del marco de esta nueva situacin mundial del cristianismo puede entenderse lo que ha
pasado en Amrica Latina durante este siglo. La comprensin de esa realidad es necesaria para quien se
7

Jos Mara Garca Escudero Los sacerdotes-obreros y el catolicismo francs (Barcelona: Juan Flors, 1954).
Lesslie Newbigin Foolishness to the Greeks (Geneva-Grand Rapids: WCC-Eerdmans, 1986).
9
Newbigin (1986:41).
8

plantea el futuro de la misin cristiana en el cual los seguidores de Cristo en Amrica Latina jugarn un
papel muy importante. Ahora bien, la comprensin de la realidad misionera actual ha sido posible
gracias al trabajo dedicado de misioneros y estudiosos que han combinado el activismo con la
reflexin. El estudio sistemtico de la misin cristiana es un acercamiento interdisciplinario que
10
llamamos misiologa. Este libro se escribe desde perspectiva evanglica y por ello dedicamos un
captulo a bosquejar la tarea misiolgica y a identificar los acercamientos misiolgicos predominantes
en el mundo evanglico, ese sector protestante desde el cual sigue todava surgiendo la mayor parte de
la actividad misionera.

La misin hoy: Prctica y reflexin

En esta etapa final del siglo XX, se estima que hay unas 4,600 agencias dedicadas al envo de
misioneros cristianos, y que hay ms de 400 mil personas como misioneros cristianos en el mundo,
trabajando fuera de sus pases de origen.1 Este total se agrupa en tres grandes sectores: los catlicos, los
ortodoxos y los protestantes. Dentro del sector protestante la fuerza misionera ms vigorosa es la de las
iglesias llamadas evanglicas, conservadoras en teologa con una espiritualidad pietista y un gran celo
evangelizador. En este sector se incluye a la fuerza misionera de las iglesias pentecostales. Los
protestantes de las iglesias llamadas histricas tuvieron fuerte actividad misionera en la primera
mitad del siglo veinte, pero ella declin por diversas razones. Despus del fin de la Segunda Guerra
Mundial se intensific la actividad misionera desde los Estados Unidos, en especial la de misiones
independientes y entidades paraeclesisticas. En la actualidad, dentro del protestantismo los
evanglicos y los pentecostales constituyen la mayor fuerza misionera, y las misiones que salen desde
el Tercer Mundo2 tambin provienen de ese tipo de iglesias.
Lo dicho hasta aqu se refiere a lo que podemos llamar misin oficial en el sentido de que est
organizada intencionalmente, con personas que se dedican por entero a esa actividad. Pero la fuerza
misionera de la Iglesia es mucho mayor, porque hay millones de cristianos que espontneamente,
dondequiera que vayan, tratan a su manera no slo de vivir como discpulos de Cristo sino de trasmitir
a otros su fe. Cuando visit Australia en 1988 mis anfitriones de la Sociedad Misionera de la Iglesia,
una misin de voluntarios anglicanos, me dijeron que tenan un grupo de trabajo estudiando la
posibilidad de empezar una misin para atender a los inmigrantes de habla hispana. Casi al final de mi
gira tuve tambin oportunidad de reunirme cerca de Sidney con un grupo de creyentes de habla hispana
que haban emigrado a Australia. Eran como cincuenta personas y entre ellos haba argentinos,
chilenos, nicaragenses, mexicanos y peruanos. Unos haban emigrado porrazones polticas, otros en
busca de un mejor futuro econmico. Se ocupaban como profesionales, comerciantes y artesanos, pero
ninguno era pastor o misionero. Sin embargo, ya haban fundado nueve iglesias de habla hispana en
diferentes partes del sudeste australiano! Al interior de la nueva ola de inmigrantes latino-americanos,
10

En aras del casticismo los estudiosos espaoles y los crculos acadmicos prefieren el trmino misionologa
y sus derivados. Por razones de eufona y economa yo prefiero el trmino misiologa y sus derivados.
1
Los datos estadsticos se toman de la tabla anual que publica David B. Barrett en la revista International
Bulletin of Missionary Research 21(1), January 1997.
2
Soy consciente de que el trmino Tercer Mundo ha sido abandonado por muchos y que otros lo sustituyen
por la expresin Mundo de los dos tercios. Sigo usndolo por comodidad y con l me refiero especficamente
a las nuevas naciones de Asia, Africa y Oceana y a los pases latinoamericanos.

asiticos y africanos en los Estados Unidos y en algunos pases europeos hay miles de personas de
conviccin evanglica que se constituyen en miembros activos de iglesias y agentes de evangelizacin
y formacin de discpulos. As se observa un proceso de revitalizacin de iglesias que se benefician de
este nuevo activismo.
Durante la segunda mitad de este siglo, junto a la actividad misionera evanglica surgi una
reflexin misiolgica. Una nota constante de sta es el esfuerzo por comprender cmo se desarroll la
misin cristiana en los tiempos del Nuevo Testamento, acorde con la conviccin protestante de que la
Biblia es la autoridad en materia de doctrina y de prctica de la fe cristiana. Sin embargo, al regresar a
la consideracin del texto bblico el momento histrico obligaba a hacer nuevas preguntas que
reflejaban las transiciones sociales del siglo, especialmente el declinar del colonialismo europeo y el
surgimiento de nuevas naciones en el llamado Tercer Mundo. Haba un deseo de corregir y adaptar las
prcticas misioneras a nuevas formas de hacer misin ms conformes a la enseanza bblica, segn el
modelo de Jesucristo. El Pacto de Lausana (1974) y los movimientos que lo precedieron y siguieron
3
son una buena expresin de esta nueva actitud. Su ms cercano equivalente en Amrica Latina han
sido los Congresos Latinoamericanos de Evangelizacin (CLADE I en Bogot 1969, CLADE II en
4
Lima 1979, y CLADE III en Quito I992).
Una caracterstica de esta reflexin misiolgica es que refleja al mismo tiempo la conviccin
evanglica acerca de la obligacin misionera de la iglesia y una actitud crtica respecto a la forma
tradicional de realizarla. La necesaria crtica no es siempre bien recibida entre las grandes
organizaciones misioneras. Una razn para ello es que despus de la Segunda Guerra Mundial muchos
pases del Tercer Mundo alcanzaron su independencia dei dominio colonial europeo, y precisamente
dentro de ese marco surgi la reflexin crtica de aquellas formas de prctica misionera que reflejaban
la mentalidad colonialista europea o norteamericana. Se empez a percibir el contraste entre esa
mentalidad con sus consiguientes prcticas misioneras, por un lado, y por otro el modelo misionero del
Nuevo Testamento. Se redescubri la forma de siervo como un modelo para el misionero fiel a
Jesucristo, y se busc formas de correccin de las viejas prcticas.
Parece que la correccin result ms fcil para los misioneros evanglicos europeos que para los
norteamericanos, en parte porque precisamente despus de la Segunda Guerra Mundial, a partir de
1945, los Estados Unidos salieron fortalecidos y ampliaron su hegemona econmica y poltica en el
mundo, al mismo tiempo que Rusia consolidaba el imperio sovitico en Europa Oriental. As surgi la
guerra fra y muchos cristianos empezaron a ver el mundo dividido entre buenos (los occidentales) y
malos (los comunistas). No fue raro encontrar promocin misionera basada en la idea de que haba que
salvar al mundo del comunismo. En consecuencia, todo aquello que pareca implicar crtica social pas
a ser considerado subversivo o comunista, y etiquelado como tal.5 Esto ha retrasado notablemente la
reflexin misiolgica y la autocrtica de la gran empresa misionera norteamericana. Por la misma razn
es urgente el desarrollo de una reflexin misiolgica evanglica.

La naturaleza de la reflexin misiolgica

3

Varios de los trabajos reunidos en Boletn Teolgico Nos. 59/60 (Jul-Dic. 1995) ofrecen informacin sobre el
movimiento de Lausana y su relacin con la prctica y el estudio de la misin en Amrica Latina.
4
Ver una breve historia de estos CLADEs en Iglesia y Misin No. 67/68, enerojulio 1999.
5
Mis trabajos reunidos en el libro Evangelio y realidad social (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1988)
reflejan las tensiones de la reflexin dentro de ese marco. Desde perspectiva ecumnica ver Mortimer Arias
Salvacin es liberacin (Buenos Aires: La Aurora, 1973).

La misiologa es una aproximacin interdisciplinaria al hecho misionero. Utiliza recursos

provenientes de las ciencias bblicas, en el sentido que la Biblia nos muestra una norma de cmo se ha
de realizar la misin cristiana. Tambin se beneficia del aporte histrico porque hay que considerar la
forma en la cual el mandato misionero de Jesucristo se va cumpliendo siglo tras siglo en diferentes
contextos. Las ciencias sociales tambin son tiles porque nos ayudan a analizar los diferentes
mecanismos sociales e institucionales as como los tipos de relacin social que se establecen en el
proceso de expansin del cristianismo.

Reflexin a la luz de la Palabra

Cada nueva generacin de misioneros hereda modelos de sus predecesores, pero se ve desafiada a
corregir, improvisar o redescubrir ciertos principios, a la luz de la Palabra de Dios. El trabajo de las
ciencias bblicas contribuye a la tarea misiolgica entendida como reflexin sobre la prctica.
Cuando leemos con atencin la correspondencia de San Pablo, por ejemplo, vemos cmo reflexionaba
6
sobre su prctica misionera. Muchas veces el Apstol explica la forma en que su accin busca
conformarse al modelo de Jesucristo. Estudios misiolgicos acerca de epstolas como 2 Corintios
muestran que el Apstol contrastaba su propio estilo misionero con el de los misioneros judos que le
7
precedieron,y lo haca sobre una base cristolgica.
La estructura de Lucas-Hechos supone tambin una reflexin sobre la prctica. El contenido de esta
obra en dos tomos muestra cmo la misin de Jess y luego la de los apstoles fue impulsada por el
Espritu Santo, y cmo los misioneros fueron respondiendo a las nuevas situaciones con actos de
obediencia iluminados por la Palabra de Dios. Ms que una simple crnica de lo acontecido, esta obra
est escrita para una generacin de creyentes que necesitaban saber cmo el Seor y la generacin
inicial de sus misioneros haban llevado a cabo la tarea en respuesta al imperativo de la Palabra de Dios
y al impulso del Espritu Santo. Era una obra que buscaba inspirar a la accin obediente e informar
dicha accin con la verdad revelada.8 Me parece especialmente significativa la familiaridad que
muestra el estilo de Lucas-Hechos con las estructuras sociales y los momentos histricos del mundo
antiguo que influyeron en el desarrollo de la misin cristiana, su arraigo en las lneas fundamentales del
texto del Antiguo Testamento, y al mismo tiempo la certeza de que lo que mueve la accin misionera
es el poder del Espritu.
Es evidente que el nuevo siglo requiere de un regreso a los modelos bblicos de misin.
Atravesamos una poca de cambios radicales en la culture, la poltica y la economa. Por otra parte el
crecimiento de formas populares de cristianismo en el hemisferio sur ha cambiado el mapa religioso del
mundo. Los modelos de misin tradicional heredados de la mentalidad de cristiandad y de la era
colonial ahora son inservibles a pesar de que muchas misiones los siguen practicando. Es tiempo de un
6

Roland Allen fue uno de los primeros misioneros-misilogos de nuestro siglo que examin de manera creativa
el corpus paulino y el libro de Hechos en busca de claves de metodologa misionera, para iluminar su propia
prctica. Tenemos en castellano su excelente obra La expansin espontnea de la Iglesia escrita en 1912.
7
Dieter Georgi The Opponents of Paul in Second Corinthians Edinburgh: T. and T. Clark, 1987. Ver tambin mi
captulo acerca de Pablo como modelo de misin en Padilla, Bases bblicas de la misin (Buenos Aires-Grand
Rapids: Nueva Creacin-Eerdmans, 1998:307350).
8
David Bosch ofrece un valioso resumen misiolgico de algunos autores que han trabajado cuidadosamente el
material de Lucas-Hechos. Ver Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll: Orbis
Books, 1992). Ver tambin Pablo Davies La misin en el Evangelio de Lucas y en los Hechos en Padilla Bases
bblicas de la misin (Buenos Aires-Grand Rapids: Nueva Creacin-Eerdmans, 1998:249272).

cambio de paradigma que slo puede venir de un regreso saludable a la Palabra de Dios. Como lo deca
David Bosch nuestro punto de partida no debe ser la empresa misionera actual, a la cual buscamos
justificar, sino el sentido bblico de lo que significa ser enviado al mundo.9 La nueva perspectiva
requiere una firme entrega a los imperativos misioneros que son parte de la estructura misma de nuestra
10
fe, y al mismo tiempo un trabajo serio de investigacin e interpretacin bblica.

Misiologa e historia
Este libro es una reflexin misiolgica de origen evanglico. Tomando en cuenta que Amrica
Latina sigue siendo considerado un continente cristiano, y que no hace tanto que se celebraba el
quinto centenario de su evangelizacin, hay que preguntarse con honestidad qu podemos aprender
como evanglicos de la historia de las misiones, y en particular de la empresa misionera catlica del
siglo XVI. Tomemos en cuenta que en las ltimas dcadas la empresa misionera catlica ha sido objeto
de investigacin y estudio, desde una variedad de perspectivas. Por otro lado, ya hay ms de un siglo de
presencia misionera protestante que se presta tambin al anlisis y la comparacin. La aplicacin de
criterios historiogrficos modernos y la apertura a la autocrtica en algunos historiadores y telogos de
la liberacin, se refleja en el trabajo de CEHILA y la valiosa coleccin de estudios nacionales y
11
regionales que ha venido publicando. Por otra parte mucha informacin, aunque poco espritu crtico,
caracteriza el esfuerzo apologtico de historiadores conservadores por replantear la bondad de la tarea
12
civilizadora de Espaa y Portugal.
Aqu se hace necesario corregir la perspectiva evanglica. Para el estudioso evanglico tradicional,
el punto de partida de la interpretacin de la misin catlica en el siglo XVI ha sido generalmente el
trabajo pionero de Juan A. Mackay en El otro Cristo espaol13, seguido del trabajo de Stanley Rycroft
en Religin y fe en la Amrica Latina.14 En su valioso y polmico panorama histrico Mackay mostr
su familiaridad con la historia espiritual de Espaa y el carcter espaol, y tambin hizo uso limitado
del anlisis socialista del peruano Jos Carlos Maritegui. En la Historia de las Misiones de Justo L.
15
Gonzlez nos encontramos con un esfuerzo por mirar la empresa espaola con mayor objetividad,
siguiendo una lnea semejante a la del gran historiador Kenneth Scott Latourette. Gonzlez se ocupa de
la obra misionera catlica y la protestante dentro de un amplio marco de continuidad histrica. Es el
mismo criterio seguido en otras dos obras ms recientes de origen protestante: la obra monumental de
9

David Bosch Reflections on Biblical Models of Mission, en James M. Phillips y Robert L. Coote, Eds. Towards
the 21st Century in Christian Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1993:177).
10
Ver la ampliacin de algunas de estas ideas en el ltimo captulo de este libro, dedicado a la formacin de
misioneros.
11
CEHILA es la Comisin para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Amrica Latina que fund el historiador
argentino Enrique Dussel. Han aparecido ya varios volmenes de la obra fundamental de esta Comisin, y
algunos de ellos incluyen breves secciones y apndices sobre historia de los protestantes.
12
As por ejemplo el libro de Pedro Borges Misin y civilizacin en Amrica Latina (Madrid: Alhambra, 1987);
trabajos ms antiguos como el de Vicente D. Sierra El sentido misional de la conquista de Amrica (Buenos
Aires: Ediciones Dictio, 4ta.ed., 1980); y varios de los trabajos publicados por el CELAM en la Coleccin V
Centenario.
13
Juan A. Mackay El otro Cristo espaol varias ediciones. Usamos la tercera edicin publicada en Lima por
colegio San Andrs, 1991.
14
W. S. Rycroft Religin y fe en la Amrica Latina (Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1961).
15
Gonzlez (1970).

Hans Jrgen Prien La Historia del Cristianismo en Amrica Latina 16 y el trabajo didctico de Pablo
17
Deiros.
As pues, contamos ahora con suficiente material para obtener un cuadro ms objetivo que, sin
dejar de ser crtico desde una postura evanglica, preste mucho ms atencin a la problemtica de
metodologa misionera y al enfoque teolgico que caracteriza a la misiologa. En su etapa inicial
algunos estudiosos influenciados por las teologas de liberacin propusieron un revisionismo histrico
18
de la empresa misionera protestante un tanto simplista, marcado por criterios marxistas. Avanzando
ms all de las simplificaciones de la historia polmica del pasado, autores como Gonzlez, Prien y
Deiros han tratado de historiar e interpretar una increble riqueza de hechos misioneros que se
desconocan hace sesenta aos, cuando Mackay escribi su famoso libro. De esta manera se han
planteado preguntas indispensables que nos permiten tambin a los evanglicos ser ms objetivos en
cuanto a nuestra propia historia. Esta objetividad es especialmente necesaria si los latinoamericanos se
van a lanzar a participar en la tarea misionera a nivel global, y si van a hacerlo en forma original y
aprovechando las lecciones de la prctica misionera anterior.
Por otra parte, en todo momento especial de avance misionero se formula una misiologa que
presupone una cierta visin de la historia. Nos cuenta Michael Green, porejemplo, que los pensadores
cristianos del siglo II y III interpretaban la existencia del Imperio romano como obra de Dios que
preparaba as el mundo para la extensin de su Reino.19 El examen de esta visin de la historia muestra
que no slo ofreca una mirada hacia el pasado sino tambin lleg a ser un pensamiento utpico para
imaginar el futuro en relacin con la extensin de la Iglesia cristiana. El historiador belga-brasileo
Eduardo Hoornaert ha mostrado como la clsica Historia ecclesistica de Eusebio de Cesarea estaba
moldeada por una visin constantiniana que vea la aceptacin imperial como un momento histrico
glorioso para la Iglesia. Era la visin de un sector tan entusiasmado por las nuevas relaciones polticas
creadas bajo Constantino que las proyect al nivel del plan divino, haciendo una teologa imperial o
20
una teologa de la historia totalmente nueva para aquella poca. Por consiguiente Eusebio cuenta la
historia desde esa perspectiva.
En otros momentos, como en el caso de la misin de los pueblos ibricos en el siglo XVI, Dussel ha
sealado el mesianismo ibrico que vea la derrota de los rabes en la pennsula como seal de la
bendicin de Dios y su eleccin para cumplir la tarea de evangelizar el mundo descubierto por los
viajes de Coln. Mackay haba sealado el hecho de manera elocuente y bien fundamentada en el
segundo y tercer captulo de su ya mencionada obra clsica. En el caso de los anglosajones en el siglo
XIX, tambin una visin de la historia dio respaldo y marco a la accin misionera. La ideologa del
Imperio britnico coloreaba la visin del mundo y de la historia de los misioneros britnicos21 y en el

16

Salamanca: Ed. Sgueme, 1985.

Pablo Deiros Historia del Cristianismo en Amrica Latina(Buenos Aires: Fraternidad Teolgica
Latinoamericana, 1992).
18
As por ejemplo los trabajos iniciales de Carmelo Alvarez y Jean Pierre Bastian.
19
La evangelizacin en la iglesia primitiva Cap. 1.
20
Eduardo Hoornaert La memoria del pueblo cristiano (Buenos Aires: Ediciones Paulinas, 1985:26).
21
Un resumen de este proceso se puede ver en Brian Stanley The Bible and the Flag (Leicester, Inglaterra:
Apollos, 1990).
17

caso de los estadounidenses fue la ideologa del Destino manifiesto.22 Estas visiones estaban
marcadas por un etnocentrismo y orgullo nacional, que se prestaban para convertirlas en ideologas que
justificaban el poder expansionista de un imperio.
Se ha sealado que las teologas de liberacin son ante todo misiologas. Esto puede aceptarse dado
que parten de un replanteamiento del papel social que le corresponde a la iglesia en el mundo. En ese
sentido, las ms recientes misiologas de factura catlica siguen de cerca la teologa del Concilio
Vaticano II, en especial de la constitucin Gaudium et Spes. En el caso de la misiologa ligada a las
teologas de liberacin, una nota distintiva era que presuponan la utopa marxista. De hecho, estas
teologas surgieron en un momento en el cual pareca que Amrica Latina estaba encaminndose hacia
el socialismo, acercndose hacia la utopa. Especialmente en Gustavo Gutirrez hay un fuerte sentido
de interpretacin de la marcha de la historia latinoamericana como una marcha en direccin al
socialismo. En su libro La fuerza histrica de los pobres, Gutirrez ubica esta reflexin dentro de todo
un marco filosfico que si bien critica la Ilustracin parece dominado por el espritu de la misma. El
colapso de la utopa marxista ha forzado una revisin por parte de los telogos de la liberacin.
Algunos de ellos parecen estarse acercando ms a una escatologa cristiana clsica.
El planteamiento del filsofo estadounidense Francis Fukuyama acerca del fin de la historia que
expresa bien el estado de nimo de un sector de la intelectualidad estadounidense, obligar a los
telogos a revisar el marco utpico de su reflexin teolgica. Para Fukuyama la actual sociedad
occidental, capitalista y democrtica es el punto de llegada de la historia humana, y estamos ante el fin
de la historia. Se trata ms bien de una poca triste, o quizs diramos mejor en espaol una triste
poca en la cual las luchas ideolgicas que eran un desafo a la grandeza y el atrevimiento se
convierten en una interminable resolucin de proble mas tcnicos. Y de hecho como veremos ms
adelante hay una misiologa de origen estadounidense que ha venido presentando la tarea misionera
como nada ms que una resolucin de problemas tcnicos. Lo amenazante de esta situacin no es tanto
su visin de la historia, sino el tipo de antropologa que incorpora; el ser humano como un haz de
problemas tcnicos, el ser humano como cifra dispensable, como pieza de mercadeo. Quizs nadie
como la llamada Escuela de iglecrecimiento haya expresado mejor esta antropologa en su teologa
implcita de la misin.
La misiologa evanglica tiene que regresar a la visin bblica de la historia y tambin debe
interpretar el momento histrico que la actual situacin misionera representa. En nuestra reflexin
hemos tratado de ver la significacin de la emergencia de las iglesias en el mundo no-blanco y nooccidental, lo que Bhlman llama el advenimiento de la Tercera Iglesia, como seal de nuestro
tiempo. No hace falta adoptar la utopa marxista para reconocer en esta emergencia de una iglesia
global un punto significativo de la historia. Misilogos como Andrew Walls, Walbert Bhlman y
Orlando Costas, cada uno a su manera, han tratado de mostrar las implicaciones de este nuevo
momento. Lo que necesitamos es que la teologa evanglica que est surgiendo en el Tercer Mundo
capte esta significacin y la exprese desde su experiencia, y dentro de su propia racionalidad
contextual. Contrarrestando las notas deshumanizantes de una visin gerencial de la misin cristiana
hay que recuperar la integridad de la misin.

Misiologa y ciencias sociales

22

El mejor tratamiento de este asunto hasta el presente se puede encontrar en Joel Carpenter-Wilbert Shenk,
Eds. Earthen Vessels (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

La cuestin de la relacin entre la fe cristiana y las ciencias sociales se ha venido planteando en

Amrica Latina en los crculos acadmicos donde se estudia la realidad religiosa. Sin embargo no se
trata de una cuestin puramente acadmica, sino en ltima instancia de la manera de comprender la
propia vivencia de la fe cristiana, y la vida y el testimonio de la iglesia de la cual uno forma parte. La
cuestin se plantea en Amrica Latina desde varios ngulos. Cada planteamiento nos permite advertir
distintos matices de la realidad, aunque en ltimo anlisis nos lleve a las mismas preguntas
fundamentales. Tenemos por ejemplo las polmicas de las teologas de liberacin, algunas de cuyas
formas han recibido mayor publicidad especialmente por las crticas del Vaticano al uso de las ciencias
sociales por parte de ciertos telogos. El artculo Teologa y ciencias sociales por Gustavo Gutirrez
es el que mejor ilustra este planteamiento.23
Tenemos otro ejemplo en la seleccin de claves para leer e interpretar la historia de las iglesias.
As, porejemplo, el historiador norteamericano Scott Mainwaring al estudiar la relacin entre
catolicismo y poltica en el Brasil, procura encontrar un acercamiento eclctico que incorpore
24
elementos del funcionalismo norteamericano, el marxismo latinoamericano y la sociologa clsica.
Finalmente, en la comprensin e interpretacin de la religiosidad popular catlica, empezaron a
florecer estudios en la poca anterior a Medelln (1968), y desde entonces ha pasado por varias fases
rodeadas, a veces, de polmica. La crtica a las formas de acercarse al fenmenomodernizantes,
secularistas o marxistasparte de planteamientos pastorales, pero nos lleva tambin a preguntas
25
bsicas sobre la relacin entre la fe del pueblo y su interaccin con las estructuras sociales.
En el mundo evanglico las cuestiones se plantean tambin desde diferentes ngulos, aunque no
siempre con toda claridad. En este estudio quisiramos contribuir a que por lo menos se planteen las
cuestiones en forma especfica, sealando rutas por las cuales pueden proseguir la investigacin y
reflexin. Las preguntas vienen principalmente desde tres ngulos. En primer lugar est la necesidad de
comprender los ataques al protestantismo latinoamericano tanto en sus manifestaciones populares,
como en sus expresiones de origen misionero. Estos ataques provienen de antroplogos y socilogos
catlicos y marxistas que generalmente disfrazan su hostilidad como objetividad cientfica. Su
frecuencia y su difusin por los medios de comunicacin hacen pensar que estos ataques son parte de
26
una estrategia pastoral de los obispados.
En segundo lugar tenemos el caso de las teoras y estrategias de Iglecrecimiento, que son
resultado de una aplicacin de las ciencias sociales predominantes en Norteamrica a la tarea misionera
de la iglesia. Iglecrecimiento estudia los factores sociales que favorecen el crecimiento numrico y
procura plantear una estrategia exitosa basada en esos factores, en tcnicas de mercadeo y en la
metodologa de gestin gerencial por objetivos.27 Tenemos finalmente el esfuerzo por comprender las
23

Gustavo Gutirrez La verdad os har libres (Lima:CEP, 1986:77112).

Scott Mainwaring The Catholic Church and Politics in Brazil 19161985. (Stanford: Stanford University
Press, 1986, cap. 1).
25
Un trabajo que resume la polmica es Pablo Richard y Diego Irarrzabal Religin y poltica en Amrica Central
(San Jos: DEI, 1981). Ver tambin los planteamientos de Jos Luis Idgoras S.J. en La religin fenmeno
popular. (Lima: Ediciones Paulinas, 1991).
26
Hemos resumido esta cuestin en Los evanglicos: nueva leyenda negra en Amrica Latina? (Mxico: Casa
Unida de Publicaciones, 1991). Ver tambin Carlos Martnez Garca Secta: un concepto inadecuado para
explicar el protestantismo mexicano, en Boletn Teolgico (Buenos Aires: FTL (41):5572).
27
Ver, por ejemplo, los trabajos sobre el tema reunidos en Misin (Vol.8, No. 1, Mar. 1989).
24

ciencias sociales, su funcin y sus limitaciones desde la perspectiva de una teologa evanglica. Esto
permitira evaluar las cuestiones planteadas lneas arriba y aplicar criterios ms apropiados a la tarea
misionera y pastoral, tal como ha sucedido en el campo de la psicologa pastoral.28
Aqu es donde se ve la importancia de plantear un acercamiento que preste atencin especial al
factor misiolgico. La misiologa es resultado, como se ha dicho, de un trabajo interdisciplinario en el
cual el aporte de las ciencias sociales se intensific en los aos ms recientes. El estudio de la conducta
social de los cristianos por la sociologa de la religin le impuso a la teologa la tarea de dialogar con la
sociologa de la conducta religiosa. Por ejemplo, el catolicismo de habla francesa en Europa se vio
obligado a revisar su sentido de misin cuando la estadstica sociolgica le mostr que Francia era ms
pagana que ciertos pases africanos a los cuales los franceses mandaban misioneros.29 El primer libro
del socilogo austraco-americano Peter Berger mostraba que estudios sociolgicos probaban que los
evanglicos ms devotos en Estados Unidos eran los ms retrgrados desde el punto de vista social. Por
ello le puso como ttulo El ruido de cultos solemnes, usando la frase irnica de Ams 5:21 que
30
condena la religiosidad unida a la injusticia. As tambin, la comprensin de los procesos misioneros
le ha impuesto a la misiologa la tarea de dialogar con la antropologa cultural y la sociologa.
En Amrica Latina el mtodo y el contenido de la reflexin acerca de la misin cristiana ha puesto
nfasis en la comprensin de sta mediante las herramientas de observacin, anlisis e interpretacin
provistas por las ciencias sociales, en especial la antropologa, y la sociologa. Como hemos visto, tanto
las teologas de liberacin como la escuela misiolgica llamada Iglecrecimiento han recurrido a las
ciencias sociales en mayor o menor medida, de manera que en su discurso nos encontramos con las
categoras antropolgicas y sociolgicas predominantes. Ello nos obliga a una reflexin inicial en la
cual tratamos de definir el alcance y las limitaciones de los enfoques de la misin que utilizan las
ciencias sociales, para tratar de definir lo que sera estrictamente hablando una teologa de la misin.
En esta dilucidacin debemos distinguir entre el papel que le toca a las ciencias sociales y el papel que
le toca a la revelacin.
Aqu cabe citar tres aclaraciones de Roger Mehl, un telogo y socilogo reformado francs que nos
ayudan a establecer lo que l llama las posibilidades y los lmites de una sociologa de la misin
31
cristiana. En primer lugar est la necesidad de que las ciencias sociales admitan sus lmites. Dice
Mehl que la sociologa no puede pretender llegar a la esencia de la religin, ni menos creerse con
derecho a dar una explicacin exhaustiva de la religin; sera incapaz de reducir, como Durkheim
precipitadamente ha hecho, la religin a un factor social. Debe admitir sus lmites.32 Es aqu donde la
misiologa evanglica cuestiona el reduccionismo de estudios que se acercan al hecho misionero
evanglico con el prejuicio ateo del marxismo o con el prejuicio anti-protestante del catolicismo. El
primero niega validez al impulso misionero que brota de la fe porque niega la existencia de Dios como
objeto de esa fe. El segundo niega legitimidad al esfuerzo misionero protestante porque lo considera
sectario y por ello inferior.
28

Ver, por ejemplo, el nmero 31 del Boletn Teolgico de la FTL (Set. de 1988), dedicado a este tema, con los
trabajos de la consulta sobre Fe cristiana y ciencias sociales en Amrica Latina hoy.
29
As lo demuestra el famoso libro Francia pas de misin? por los sacerdotes Godin y Daniel (1943).
30
Peter Berger, The Noise of Solemn Assemblies.
31
Roger Mehl Tratado de sociologa del protestantismo (Madrid: Studium, 1974).
32
Mehl (1974:10).

En segundo lugar hay otro principio enunciado por Mehl que el misilogo debe recordar: El
socilogo se limita a estudiar los aspectos visibles de la religin, objetivamente comprobables. Y
aade, citando a Binet, El anlisis slo alcanza a hechos externos, pero es incapaz de captar las
motivaciones nicas que confieren a los actos su verdadero significado.33 Aqu cabe la crtica de
muchas explicaciones sociolgicas hostiles a la misin cristiana que parten de la presuposicin de que
sta es nada ms que la superestructura del proceso econmico y explican los hechos en funcin de la
alianza imperio-misin.
En tercer lugar el misilogo debe recordar que El socilogo no describe una iglesia ideal sino que
la describe como realidad emprica, no siempre de acuerdo con las normas a las que se remite. Pero
toda sociedad, y las iglesias en particular, se remiten efectivamente a normas, y esta referencia
repercute en efecto en su conducta.34 El misilogo debe reconocer los hechos que el socilogo
comprueba. Ellos le pueden servir para plantear la correccin, la distancia entre el ideal misionero
planteado por la Biblia o la teologa y la realidad de la empresa misionera cuyos hechos pueden
contradecir el ideal.

Corrientes misiolgicas en el campo evanglico

La consideracin de la vasta literatura misiolgica producida en el mbito evanglico permite ver
hasta dnde se ha venido usando la Biblia, la historia y las ciencias sociales en la prctica misionera y
en el estudio de la misma. Sin penetrar en el amplio campo de la prctica y la reflexin de los catlicos
o de los protestantes ecumnicos, me limito aqu a bosquejar las principales tendencias misiolgicas
que se dan dentro del campo evanglico. Las he agrupado en tres formas de aproximacin a la prctica
misionera y la reflexin misiolgica, para las cuales uso trminos que me parecen definirlas: la
misiologa post-imperial, la misiologa gerencial y la misiologa integral. Paso a describirlas
brevemente.

La Misiologa post-imperial
Esta se ha desarrollado especialmente en Europa y en particular en la Gran Bretaa. Proviene de
mbitos en los que hay mucha actividad misionera y al mismo tiempo trabajo cuidadoso en el campo de
las ciencias bblicas y la reflexin teolgica. Su nota principal es el reconocimiento de que la era
colonial ha pasado y el misionero no puede actuar como si todava el Occidente fuera cristiano o como
si el colonialismo fuera legtimo. Esta reflexin se mueve en tres direcciones. En primer lugar la
bsqueda renovada de modelos bblicos para corregir e iluminar la prctica misionera. Son conocidas
en castellano obras representativas de este esfuerzo como las ya mencionadas de John Stott y Michael
Green.35 En segundo lugar, se ve una interpretacin crtica de la historia de las misiones, utilizando
datos de la sociologa e historia social, pero sin caer en un reduccionismo marxista o en un
36
37
sociologismo exagerado. Aqu se pueden ubicar los trabajos de Stephen Neill, Max Warren, y
Andrew Walls.38
33

Mehl (1974:10).
Mehl (1974:14).
35
La evangelizacin en la iglesia primitiva (Buenos Aires: Ediciones Certeza, Tomos I,II,III y V).
36
Por ejemplo su utilsima obra Colonialism and Christian Missions (New York: McGraw Hill, 1966).
37
Especialmente su libro Social History and Christian Mission (London: SCM Press). En castellano ver su obra
Creo en la Gran Comisin (Miami: Editorial Caribe, 1978).
38
En especial su reciente libro The Missionary Movement in Christian History (Maryknoll: Orbis, 1996).
34

Puede decirse que de un sector evanglico que toma en serio esta reflexin misiolgica ha venido la
aceptacin de nuevas formas de misin en sociedad o cooperacin con las iglesias nacionales y dentro
de esquemas no-colonialistas. Esta misiologa conserva el celo espiritual y sentido de llamado de las
misiones tradicionales, unido a un trabajo serio en las ciencias bblicas para formular un concepto de
misin que conjugue la proclamacin con el servicio. Su punto dbil est en lo que podramos llamar el
paso de la teologa a la pastoral, es decir en el desarrollo de metodologas de accin misionera y
evangelizadora que encarnen los principios bblicos. La cuestin deriva en parte del hecho de que las
iglesias evanglicas en Europa no muestran vigor y vitalidad, es decir no hay una prctica rica y
mltiple que provea modelos.

La misiologa gerencial
Esta escuela misiolgica se ha desarrollado especialmente en los Estados Unidos. Su postulado
bsico es que la misin cristiana puede ser reducida a una empresa manejable, mediante el uso de la
informtica y las tcnicas de mercadeo y direccin gerencial. Movimientos como Amanecer, AD
2000, Iglecrecimiento y Guerra espiritual son expresiones de esta misiologa, cuyas principales
notas son las siguientes. En primer lugar, hay un nfasis cuantitativo que busca reducir toda la realidad
a cifras. Se desea visualizar la tarea misionera con precisin y de all surgen conceptos como pueblos
no-alcanzados, unidades homogneas, campos blancos, ventana 1040, o adopte-un-pueblo.39
Aun la demonologa y la idea de guerra espiritual de esta escuela privilegia el dato estadstico.
Tambin en ese campo se busca catalogar los recursos disponibles cuantificndolos.40 El proceso
misionero se reduce entonces a pasos muy precisos que se cumplen mediante una gerencia por
objetivos.
En segundo lugar, esta misiologa se destaca por su nfasis pragmtico, que reduce el concepto de
misin a formas de proclamacin que puedan cuantificarse. No se consideran importantes el trabajo
teolgico o la reflexin contextual, dando por sentado que las definiciones creadas en Norteamrica son
transferibles a cualquier parte del mundo. En esta concepcin no cabe ni el misterio ni la paradoja. En
consecuencia si la norma bblica no parece pragmticamentc posible, se desecha en nombre del criterio
41
prctico. Unido a ello va una percepcin esttica de la sociedad, que resulta de la influencia de
algunas escuelas de ciencias sociales norteamericanas. La realidad se toma como un dato fijo, sin
prestar atencin a los cambios que son necesarios, o que pueden venir como fruto del dinamismo
42
transformador del Evangelio.
Esta misiologa manifiesta el celo y sentido de urgencia propios de la tradicin evanglica y el
deseo de evaluar en forma realista la accin misionera. Atrae especialmente por sus propuestas
metodolgicas que se presentan utilizando tcnicas de ventas. Por su volumen y recursos materiales y
tcnicos cay en la trampa de llegar a ser un fin en s misma, poniendo el resto del mundo a su servicio.
39

El desarrollo de esta escuela y algunas de las notas que aqu comento se pueden ver en los trabajos de Peter
Wagner, Larry Pate, George Otis y otros semejantes. Una expresin sistemtica de esta escuela es Larry D. Pate
Misionologa: nuestro cometido transcultural (Miami: Editorial Vida, 1987).
40
Sobre este aspecto ver una evaluacin crtica en el reciente libro Poder y misin: debate sobre la guerra
espiritual en Amrica Latina, publicado por (IINDEF, San Jos, Costa Rica, 1997).
41
Al respecto ver la crtica al concepto de unidades homogneas en C. Ren Padilla Misin Integral (Buenos
Aires: Nueva Creacin, 1985).
42
Ver una evaluacin de este aspecto en Tito Paredes El Evangelio en platos de barro (Lima: Ediciones
Presencia, 1989).

En otras palabras en el mercadeo el cliente slo interesa en la medida en que permite a la empresa
ganar y crecer. El enfoque gerencial se presta a la sospecha de que para sus proponentes la misin se ve
como la actividad que permite crecer y traer xito a sus centros misiolgicos en Estados Unidos.

La misiologa integral
La misiologa integral se ha venido desarrollando especialmente a partir de planteamientos nacidos
en el Tercer Mundo, pero en dilogo con sectores afines en Europa y Norteamrica. Uno de sus
planteamientos fundamentales es que hay que preguntarse seriamente no slo cunta actividad
misionera es necesaria, sino qu clase de actividad es la que refleja la enseanza bblica y responde al
contexto. Esta misiologa, en primer lugar, parte de una situacin de dinamismo evangelizador y
misionero. En ningn momento niega la urgencia de la misin, pero por la propia experiencia de las
iglesias jvenes de sus proponentes, tiene un nfasis crtico y correctivo. Coincide con la bsqueda de
modelos bblicos de la misiologa post-imperial, y por ello rechaza el excesivo pragmatismo de la
misiologa gerencial.
En segundo lugar, utilizando la base de un modelo bblico, pone nfasis en lo contextual. La
realidad tnica, social, poltica y eclesistica del Tercer Mundo, de las iglesias jvenes y de las
minoras migrantes en Norteamrica y Europa, obliga a la tarea contextual, y lleva a cuestionar la
imposicin gerencial, viendo en ella rezagos del antiguo colonialismo. Por ello mismo, debido a las
condiciones de su ambiente cree que es urgente redescubrir el dinamismo transformador del Evangelio,
preguntndose sobre el efecto de la accin misionera desde una visin integral del ser humano y la
sociedad. Esta nota es ms urgente en Amrica Latina, dado el trasfondo de una accin misionera
ibrica en el siglo XVI, y un cristianismo nominal en un continente de miseria e injusticia.
La debilidad de este enfoque ha estado en su falta de sistematizacin que lo haga asequible en
niveles prcticos de ministerio. Adems, no ha prestado suficiente atencin a desarrollo y estudio de
los modelos ya existentes. Su rechazo del excesivo metodologismo de la misiologa gerencial necesita
ser sustituido por un criterio de aplicacin de la teologa a la creacin de modelos. Hay tres notas que
deben caracterizar a la misiologa evanglica latinoamcricana. La misiologa como reflexin sobre el
acto misionero, a la luz de la Palabra de Dios, se nutre de la percepcin y participacin en actos
misioneros de obediencia al Seor de la misin. No puede limitarse a ser una observacin desde el
balcn. La misiologa es reflexin sistemtica, y en lo posible su estructura se la debe proveer la
estructura de la revelacin bblica misma. La misiologa es crtica desde la perspectiva de la Palabra de
Dios. Porque comprende la realidad misionera y la compara con la norma revelada, no se puede limitar
a ser una simple metodologa de trabajo, ni la justificacin ideolgica de las prcticas existentes.
Para el siglo XXI mucho de la misin ser desde el sur hacia el norte y el sur, el este y el oeste. Por
tanto, ser misin desde la pobreza, y desde la periferia. Hay elementos valiosos en las tres
misiologas que se han descrito, que debern tomarse en cuenta al visualizar el futuro. La idea de
misin desde seis continentes hacia seis continentes demanda que busquemos estructuras, modelos y
mtodos nuevos. El impulso del Espritu tiene que llevarnos a la reflexin humilde y abierta, a la luz de
la Palabra de Dios. Es esta bsqueda de la integridad bblica de la misin la que gua nuestras
reflexiones en el resto de este libro sobre la misin cristiana en Amrica Latina hoy y desde Amrica
Latina al mundo en el siglo que se inicia.

Amrica Latina: Tierra de misin

Una situacin misionera contradictoria

Cuando miramos a la Amrica Latina desde la perspectiva de la misin cristiana nos confrontan
algunos hechos sorprendentes y contradictories. Hace cinco siglos que el catolicismo vino como una
ola misionera a esta regin, y del total de catlicos del mundo, cerca del 50%, viven en Amrica Latina.
Sin embargo, del total de la fuerza misionera catlica slo 2% proviene de Amrica Latina. A esta
desproporcin se agrega el hecho de que para sobrevivir en esta regin la Iglesia Catlica necesita un
flujo constante de misioneros que vienen de otros continentes. As por ejemplo, de los 4,164 misioneros
catlicos que salieron de Estados Unidos en 1996, la cifra de los que fueron a Amrica Latina llegaba a
1,799, es decir el 43.2%.1 El contingente de misioneros catlicos europeos en Amrica Latina es an
mayor.
En el caso de los evanglicos la proporcin de misioneros forneos en Amrica Latina es menor,
aunque tambin elevada. Segn las estadsticas ms recientes, de un total de 33,074 misioneros
protestantes que salen de Estados Unidos, Amrica Latina recibe 8,772, es decir un 26.5%. 2 Este alto
porcentaje resulta paradjico si se tiene en cuenta que entre evanglicos se habla mucho de un
crecimiento espectacular de las iglesias autctonas en Amrica Latina que hara innecesaria una
presencia misionera numerosa. Tambin contrasta con el dicho comn de que hay grandes necesidades
de obra misionera en regiones de Asia, Europa Oriental o el Medio Oriente, donde se requiere muchas
veces trabajo pionero bsico de evangelizacin y establecimiento de iglesias. El porcentaje de
misioneros que van a Amrica Latina es desproporcionado en relacin con reas ms necesitadas del
globo.
Como para complicar el panorama todava ms, en Amrica Latina durante esta ltima parte del
siglo ha aumentado la religiosidad de la poblacin, y dentro de una atmsfera de creciente pluralismo
se han multiplicado los movimientos religiosos de todo tipo, como el espiritismo, la Nueva Era, formas
diversas de orientalismo religioso y el resurgimiento de las religiones prehispnicas. En el mbito
cristiano, hay un continuo cambio de denominacin religiosa. Este hecho lo destacaba un misionero
catlico belga que fue asesor de los obispos de Bolivia, sealando que Segn las estadsticas en
Amrica Latina cada hora un promedio de 400 catlicos pasan a las sectas protestantes 3
En vsperas de un nuevo siglo el marco de tanto movimiento religioso en el continente es un
proceso de globalizacin con sus dos caras contrastantes. Por un lado el impacto del mercado y la
modernizacin acelerada en la cual los medios de comunicacin masiva incentivan la pasin de
consumir bienes cada vez ms atractivos y variados. Por otro lado una forma de vida que slo puede
describirse con superlativos: una aglomeracin salvaje en las grandes urbes, una migracin interior
desesperada, una deuda externa monstruosa, la emergencia dramtica de los sectores marginales, y la
miseria multiplicada. Todo ello ante la fra indiferencia de clases gobernantes endurecidas, en un
continente cuya poblacin todava se considera cristiana. Si es verdad lo que dice el Apstol Pablo de
que hasta ahora la creacin se queja y sufre como una mujer con dolores de parto (Ro. 8:22 DHH),
estos quejidos adquieren un tono sombro en el contexto de Amrica Latina.
1

Datos tomados de U.S. Catholic Mission Handbook. Mission Inventory 19961997 publicado por U.S. Catholic
Mission Association, Washington D.C. Julio 1997. En esta cifra se incluye a Belice pero no a los pases de habla
inglesa o francesa en el Caribe.
2
Datos compilados de John A. Siewert y Edna G. Valdez, eds. 19982000 Mission Handbook. U.S. and Canadian
Ministries Overseas (Monrovia: Marc, 1997).
3
Franz Damen Las sectas avalancha o desafo? Cuarto Intermedio (Cochabamba, Bolivia, No. 3, Mayo de
1987:45).

Al mismo tiempo, sin embargo, el nombre de Jess se proclama en voz alta y con toda claridad en
las calles y plazas de las grandes megalpolis, al igual que en remotas aldeas. En anas y otras hay gente
sencilla lo mismo que intelectuales cultivados dispuestos a arriesgar su vida por lo que consideran las
exigencias de su fe en Jesucristo como Seor. Algunas iglesias declinan en nmero e influencia, pero
otras iglesias crecen. La Biblia se est traduciendo y circula en centenares de idiomas y dialectos
indgenas. Entre los cientos de miles de latinoamericanos que se van a otras partes del mundo en exilio
4
voluntario u obligado hay un pequeo pero significativo nmero de evanglicos que llevan su fe
entusiasta y la van compartiendo conforme avanzan. La situacin misionera de Amrica Latina esta
preada de contrastes.
Cuando en 1992 se recordaba los quinientos aos transcurridos desde la llegada de Cristbal Coln
a una isla del Caribe, se desat una feroz controversia entre intelectuales de izquierda y lderes
indigenistas, que lamentaban la presencia europea por un lado, y por otro lado autoridades espaolas y
obispos catlicos que la celebraban. El pastor Emilio Castro describi muy bien la situacin al afirmar
que: Desde la perspectiva europea la ocasin requiere un Te Deumes decir una accin de gracias a
Diospero desde la perspectiva de los pueblos oprimidos de las Amricas, los habitantes originales
5
de esos pases que lograron sobrevivir, la ocasin requiere ms bien un Requiem es decir, una
lamentacin. En cualquier caso, nos vemos confrontados con una serie de agudos interrogantes acerca
de la misin en esta regin del mundo.

Latinoamrica como campo misionero

Cuando misiones protestantes europeas y norteamericanas empezaron a enviar misioneros a
Amrica Latina, a mediados del siglo pasado, la Iglesia Catlica rechaz esa presencia alegando que
esta regin era cristiana y ya estaba evangelizada: no necesitaba misioneros. Las antiguas iglesias
protestantes europeas adoptaron esa misma posicin y decidieron no enviar sus misioneros a Amrica
Latina. En 1910 se convoc una gran conferencia misionera en Edimburgo con la finalidad de
6
considerar el estado de la misin cristiana y la posibilidad de acciones concertadas en el futuro. Haba
un sentido evanglico de urgencia en el lema escogido para el encuentro: La evangelizacin del
mundo en esta generacin. Las misiones protestantes ms antiguas y prestigiosas acudieron al
encuentro que se considera el punto de partida del movimienio ecumnico moderno. Sin embargo entre
los organizadores se impuso el criterio de que Amrica Latina no era campo misionero, y por lo tanto
no invitaron a ninguna de las misiones protestantes que para entonces ya trabajaban en la regin, ni a
las iglesias evanglicas que ya haban surgido.
El bien conocido biblista y periodista mexicano Gonzalo Bez-Camargo interpretaba esta exclusin
como seal de la mentalidad dominante entre protestantes en ese ao de 1910, que estaba todava
conformada por la complacencia y el paternalismo propios de la era victoriana. Vean a la raza humana
dividida en un mundo cristiano que inclua a Europa y las Amricas y otro no-cristiano que
comprenda a Asia, Africa y las Islas del Pacfico. En otros trminosaclara Bez-Camargose
agrupaban de un lado un bloque de naciones cristianas, civilizadas que enviaban misioneros, y del
4

Tal como es costumbre en Amrica Latina, utilizo aqu el trmino evanglico como sinnimo de
protestante.
5
Emilio Castro Mission in the 1990s International Bulletin of Missionary Research (14 (4): 147).
6
Ver una historia de este proceso en Norman Goodall El movimiento ecumnico (Buenos Aires: La Aurora,
1970).

otro lado un bloque de campos misioneros no-cristianos, incivilizados, que reciban misioneros.7
Para Bez-Camargo esta clasificacin global pecaba de ingenua y daba lugar a flagrantes
inconsistencias, como la de ubicar a Amrica Latina en el primer bloque y excluir de Edimburgo a los
misioneros evanglicos que llevaban trabajando all ms de medio siglo. Los condenaban a ellos y a los
cientos de miles de protestantes latinoamericanos que ya para 1910 existan, a ser una especie de parias
excludos del movimiento ecumnico.8
Un grupo de lderes misioneros norteamericanos y europeos que no concordaba con el criterio
adoptado en Edimburgo form un Comit de Cooperacin en Amrica Latina, y apoy un Congreso
Misionero de entidades protestantes que trabajaban en la regin, el cual se realiz en Panam en 1916.
Aquel encuentro fue un hito decisivo para la tarea misionera evanglica en estas tierras. Fue precedido
de un estudio cuidadoso de la situacin, basado en informacin enviada por corresponsales misioneros
de todo el continente, material con el cual funcionaron diez comisiones de trabajo.9 Los tres tomos que
resumen los trabajos del congreso nos dan una clara idea del alcance de la misin protestante en estas
tierras y de los resultados que haba obtenido. El Congreso reflej tambin la actitud autocrtica de las
misiones participantes que reconocan los defectos de su obra y buscaban nuevas formas de
10
cooperacin y coordinacin.
Doce aos despus, en la reunin inicial del Consejo Misionero Internacional en Jerusaln (1928),
el misionero presbiteriano Juan A. Mackay dej bien establecida la legitimidad de una presencia
misionera protestante en Amrica Latina. Mackay descart as la idea de que los misioneros
evanglicos eran corsarios religiosos que dedicaban su vida a la piratera eclesistica. Describi la
condicin espiritual del continente diciendo:
Mi obra se realiza entre las masas del continente sudamericano que no van a ninguna iglesia la mayor
parte de los varones en Sudamrica han repudiado toda religin.11

Interpretando lo que pas en esta reunin de Jerusaln, Bez-Camargo sostiene que representaba un
significativo cambio de mentalidad, y analiza el cambio sealando que se haba tomado conciencia de
que era imposible hablar de la misin cristiana sin tomar en cuenta el contexto social en la cual suceda,
As que la asamblea se lanz a un estudio de las cuestiones econmicas y sociales que afectan la obra
misionera. Tambin procur despertar y fortalecer el sentido de responsabilidad cristiana por la justicia
social.12 Adems en Jerusaln se tom nota de que una ola de secularismo haba invadido tanto los
pases que enviaban como los que reciban misioneros, y segn Bez-Camargo la admisin de este
hecho tena consecuencias importantes en lo misiolgico y teolgico:
Esta result una admisin revolucionaria porque significaba que despus de todo, el mundo que se
autodesignaba como mundo cristiano era tambin un campo de misin en s mismo. Lo que es ms importante,
7

Mexico: A Long Stretch from Edimburgh. Ecumenical Review (Vol. XVI, Oct. 1963-Jul. 1964:267).
Bez-Camargo, The Place of Latin America in the Ecumenical Movement, The Ecumenical Review (Vol. 1,
194849:311).
9
Juan Kessler y Wilton M. Nelson, Panam 1916 y su impacto sobre el Protestantismo latinoamericano.
Pastoralia (No. 2, Nov. 1978:521).
10
Esto lo seala en particular el historiador catlico Prudencio Damboriena S.J. El Protestantismo en Amrica
Latina (Bogot-Friburgo: FERES, 1962, I:23).
11
John A. Mackay, The Power of Evangelism , en Addresses and Other Records. Report of the Jerusalem
Meeting of the International Missionary Council (London: Oxford University Press, 1928,VIII:121).
12
Baez-Camargo (1964:267).
8

esto quera decir que el Reino de Dios no puede definirse en trminos de simple agregado territorial, sino que la
totalidad de la vida en todas partes debe ser sometida al Seoro de Jesucristo.13

As pues, partiendo de convicciones comprobadas por la prctica misionera protestante en Amrica

Latina, se iba formulando un serio cuestionamiento del proceso cristianizador que haba acompaado la
conquista ibrica en el siglo diecisis. Esta perspectiva la resume bien el telogo metodista argentino
Jos Mguez Bonino, quien con el correr del tiempo iba a ser el nico observador protestante
latinoamericano en el Concilio Vaticano II. Dice Mguez:
Amrica Latina nunca fue cristiana en el mismo sentido que se puede decir que lo fueron Europa o
Norteamrica. Lo que aqu sucedi fue un colosal trasplantelas estructuras eclesisticas bsicas, disciplinas y
ministerios fueron trados a fardo cerrado desde Espaa, y se esperaba que funcionasen como un orden cristiano:
una tremenda forma sin sustancia.14

Por ello era posible hablar de este campo misionero latinoamericano que result terreno frtil para
el crecimiento del protestantismo evanglico. Los evanglicos que en 1916 eran unos 170 mil para el
ao 2000 sern ms de 50 millones. Dice un comentarista catlico que
Si se mantiene el actual ritmo de crecimiento, a principios del siglo XXI Amrica Latina tendr una mayora
evanglica. Actualmente, en trminos de creyentes activos, los practicantes evanglicos deben superar en
nmero a los observantes catlicos.15

Entre los misioneros evanglicos hubo una tendencia a considerar Amrica Latina como territorio
necesitado de evangelizacin bsica, un campo de experiencias pioneras donde el modelo del Nuevo
Testamento se poda aplicar casi literalmente. En sus momentos ms entusiastas tales misioneros
expresaban la esperanza de que algo nunca antes visto podra suceder, y utilizaban la poca del Nuevo
Testamento como punto de referencia. As por ejemplo, en 1916 el evanglico brasileo Erasmo Braga
despus de describir cmo el cristianismo del primer siglo haba significado el fin del paganismo,
llegaba a esta conclusin:
La leccin de la historia nos autoriza a esperar que bajo el impacto del mensaje evanglico simple y sincere,
tal como lo predicaron los apstoles en la Roma antigua, habr tambin para la Amrica Latina un fin del
paganismo.16

El eco de esta visin reapareca en 1973, casi sesenta aos despus, en las palabras de Rogelio
Greenway, un misionero reformado que en la dcada de los setenta estudi en forma especial la
evangelizacin de las grandes ciudades latinoamericanas. Greenway deca:
Si las iglesias revitalizadas, cuyos lderes se han preparado en escuelas orientadas hacia el crecimiento de la
Iglesia, dan rienda suelta a su energa en las florecientes ciudades (de Amrica Latina), se producir entonces
una multiplicacin de iglesias tal como el mundo no ha visto desde el siglo primero.17

El crecimiento numrico de los evanglicos en las ltimas dcadas ha llevado a observadores

catlicos a tomar como referencia no el siglo primero sino el siglo XVI. Monseor Buenaventura
Kloppenburg, por ejemplo, ha sealado que como fenmeno de cambio de afiliacin religiosa el caso
13

Baez-Camargo (1964:268).
Jos Mguez Bonino, Latin America, en The Prospects of Christianity throughout the World editado por M.
Searle Bates y Wilhelm Pauck. (New York: Charles Scribners Sons, 1964:168).
15
John McCoy, La embestida evanglica en Noticias Aliadas (Lima, Vol.26, No.24, Junio 29 de 1989:2).
16
Erasmo Braga. Panamericanismo: aspecto religioso (New York: Sociedade de Preparo Missionario, 1916:195).
17
Roger Greenway, An Urban Strategy for Latin America (Grand Rapids: Baker Book House, 1973:236) (Una
estrategia urbana para evangelizar a Amrica Latina. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977. El nfasis
es nuestro. Hemos preferido nuestra propia traduccin del original ingls para mayor claridad.)
14

latinoamericano supera lo que pas durante la Reforma Protestante del siglo XVI. La Iglesia Catlica
ha perdido en este siglo ms fieles que se han hecho protestantes de los que perdi en la poca de
Lutero y Calvino.

La misin como inversin promisoria

Slo despus de la segunda guerra mundial los catlicos romanos despertaron a la situacin
misionera de su continente. Empezando en 1955 con una reunin de obispos del todo el continente en
Ro de Janeiro, se form el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Una de sus primeras
acciones fue lanzar un llamado a que vinieran misioneros catlicos de otras regiones para ayudar a una
18
iglesia que se senta amenazada por el crecimiento del marxismo y el protestantismo entre las masas,
Cmo explicaba la jerarqua catlica la necesidad de misioneros en este continente que antes haba
presentado como cristiano? Los esfuerzos misioneros catlicos desde Norteamrica y Europa hacia
Amrica Latina fueron presentados como una inversin necesaria que permitira despus la
movilizacin de una fuerza misionera latinoamericana hacia otras partes del mundo. Tal era la
percepcin del Papa Po XII cuando escribi en 1955:
Tenemos firme esperanza de que los medios ahora empleados se tornarn inmensamente multiplicados en lo
futuro. Y los devolver ciertamente Amrica Latina a toda la Iglesia de Cristo cuando, como es de esperar, haya
podido poner en activo a numerosas y preciosas energas que no parecen esperar sino la accin del sacerdote
para contribuir intensamente al incremento del Reino de Cristo. 19

Cinco aos despus y en ese mismo espritu, Monseor Casaroli, representante especial del Papa
Juan XXIII, pronunci un clebre discurso ante los superiores de las principales rdenes religiosas de
Estados Unidos. Peda que cada provincia religiosa norteamericana enviara un diez por ciento de sus
religiosos, sacerdotes y religiosas como misioneros a Amrica Latina. Hubo una respuesta entusiasta y
un famoso promotor misionero norteamericano pidi que se enviase cuarenta mil misioneros. Nunca se
lleg a la meta propuesta por el Papa, pero se gener mucho entusiasmo y muchos hombres y mujeres
de Estados Unidos y Canad vinieron como misioneros a Amrica Latina. Desde Europa llegaron
tambin olas de franceses, belgas, irlandeses, suizos, que se unieron a los espaoles e italianos que
siempre haban estado colaborando con los catlicos latinoamericanos.
Estos misioneros catlicos de Europa y Norteamrica fueron muy influyentes en la comprensin
crtica de la situacin del catolicismo latinoamericano y en el despertar de una conciencia social
catlica que desemboc luego en las teologas de liberacin. Las prximas reuniones de los obispos en
Medelln (1968) y Puebla (1979) registraron el impacto de esa influencia, aunque todava no se ha
estudiado bien todo el alcance del efecto que tuvo sobre el catolicismo la labor misionera de los
20
catlicos que vinieron desde Europa y Norteamrica en ese perodo. El propio estudio de la cuestin
misionera en Amrica Latina ha recibido mucha influencia de misioneros extranjeros ya afincados en
21
22
23
tierra latinoamcricana como Juan Gorski, Roger Aubry, Manuel M. Marzal, SJ, Franz Damen y
18

Ver Samuel Escobar Mission and Renewal in Latin American Catholicism Missiology. (15(2):3346).
I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Documento de Ro. (Lima: Vida y Espiritualidad,
1991:10).
20
Dos trabajos muy importantes en ese sentido son Gerald M. Costello Mission to Latin America (Maryknoll:
Orbis, 1979), y Mary M. McGlone, CSJ Sharing Faith Across the Hemisphere (Maryknoll: Orbis, 1997).
21
Juan Gorski, El desarrollo histrico de la misionologa en Amrica Latina. (La Paz, Bolivia, Ed. del autor, 1985).
22
Roger Aubry, La misin siguiendo a Jess por los caminos de Amrica. Latina (Buenos Aires: Ed. Guadalupe.
1990).
19

otros. La toma de conciencia de 1955 llev a una tarea autocrtica y a reconocer de manera creciente
que la poblacin latinoamericana en muchos sectores necesitaba evangelizacin bsica. Segundo
Galilea, uno de los estudiosos ms prolficos sobre este tema rehusa llamar al continente
latinoamericano tierra de misin, y sin embargo reconoce que hay vastos sectores que necesitan una
primera evangelizacin:
hay hoy da grupos de latinoamericanos que necesitan ser evangelizados en un sentido aun ms estricto;
por de pronto los no creyentes, indgenas amaznicos, grupos estudiantiles, intelectuales, ideolgicos,
reivindicativos. Muchas veces bautizados han dejado la iglesia y la religin. Algunos son postcristianos.24

Misioneros para la evangelizacin de Amrica Latina

a

Durante la 19 asamblea del CELAM en 1983 el Papa propuso la idea de una nueva
evangelizacin para Amrica Latina. Este concepto se desarroll y precis ms tarde en el CELAM de
1990. Se evita referirse a re-evangelizacin, lo cual implicara la aceptacin de que la obra misionera
del siglo XVI haba fracasado. Se adopta en cambio el trmino nueva evangelizacin que busca
renovar y profundizar la evangelizacin en su fervor, en sus mtodos y en su expresin. Esto presupone
que la obra del siglo XVI no fracas pero que se necesita reavivarla (Puebla).
Usando categoras del Vaticano II y del documento Evangelii Nuntiandi de Paulo VI, se ha
desarrollado el concepto de evangelizacin de la cultura. Aubry dice que la tarea misionera catlica
del futuro se concentrar en aquellos sectores de personas que pasan por transiciones sociales. Seala
especialmente cmo en medio de las migraciones del campo a la ciudad las masas populares han
abandonado a la Iglesia Catlica. La comprobacin de la pastoral catlica es clara:
Constatamos que estas personas o grupos afectados por los cambios sociales, tienen una adhesin bien
precaria a la Iglesia y una fe demasiado frgil como para ser resorte vital adecuado para responder a estas nuevas
circunstancias.25

En el lado evanglico hoy en da la misiologa norteamericana ha acuado el trmino pueblos no

alcanzados para referirse a comunidades y grupos de personas que nunca han escuchado el Evangelio.
El misilogo evanglico William D.Taylor escribe que en Amrica Latina hay todo un mundo de
pueblos no alcanzados. Se refiere, en primer lugar, al inmenso proceso migratorio del campo a la
ciudad, sealando la urgencia de que se evangelice, se plante nuevas iglesias y se capacite a lderes.
Tomando como ejemplo la ciudad de Mxico afirma que se necesitan misioneros sensibles y con
espritu de cooperacin que estn dispuestos a entrar en relaciones de coparticipacin con las iglesias
que ya existen en Mxico, en vez de empezar un sinnmero de denominaciones.26 Taylor incluye
como no alcanzados a las clases altas y las lites econmicas, a poblaciones en los barrios de
emergencia, a estudiantes y profesores universitarios, a militares y lderes sindicales. Se pregunta
tambin si todava hay lugar en Amrica Latina para que vengan misioneros europeos o
norteamericanos, y responde haciendo una aclaracin:
Por supuesto que s, pero l o ella deben ser misioneros desprovistos de cualquier paternalismo aun latente,
listos a aprender de los modelos de ministerio propios de Amrica Latina, poseedores de talento y capacitacin
23

Autor de numerosos trabajos, especialmente La transformacin religiosa peruana (Lima: Pontificia

Universidad Catlica, 1983); y El sincretismo Iberoamericano (Lima: Pontificia Universida Catlica, 1985).
24
Segundo Galilea Evangelizacin en Amrica Latina. Quito: CELAM-IPLA, 1969; ver tambin su trabajo La
responsabilidad misionera de Amrica Latina (Bogot: Ediciones Paulinas, 1981).
25
Aubry (1990:93).
26
William D.Taylor y Emilio A. Nez Crisis in Latin America (Chicago: Moody Press, 1989:177).

pero humildes, que aprendan a la perfeccin la lengua y que comprendan y lleguen a amar la historia y el
mosaico cultural que hace de Amrica Latina lo que es de verdad y lo que puede llegar a ser por la gracia de
Dios.27

Tambin los catlicos se preguntan qu clase de misionero se necesita para el futuro. Los
norteamericanos son quienes han sido ms agudos y precisos en su evaluacin. En su breve historia del
esfuerzo misionero, Costello relata sin tapujos la crisis y las deserciones por las que pasaron muchos
sacerdotes y monjas en los aos crticos de la dcada del sesenta. Describe la transformacin que se
oper en los misioneros catlicos estadounidenses, como resultado de su experiencia en Amrica
Latina:
empez a emerger un enfoque misionero radicalmente nuevo Los misioneros que se quedaron empezaron
a aprender en vez de ensear y a servir en vez de mandar.28

Un misionero veterano de treinta aos de trabajo en Nicaragua dice:

A menos que una persona se vista de la mente de Cristo ser mejor que no entre como misionero a
Amrica Latina Cristo vino como uno de los oprimidos, con un mensaje de vida para los opresores. Nosotros,
la Iglesia, hoy en da tenemos la tendencia a venir como los opresores para decir a los oprimidos que tenemos un
mensaje de viday ellos nos dicen Ahs a ver, demustralo?.29

Otro misionero norteamericano que sirvi en el Per usa una perspectiva cristolgica basada en el
famoso pasaje del Evngelio de Mateo 25:3146 para describir la experiencia de aquellos que llegan a
reconocer el rostro de Cristo en los rostros de las mujeres, los campesinos y los obreros
latinoamericanos. Se trata de un reconocimiento
que brota de la experiencia cotidiana concreta de quienes han armado su tienda entre los pobres no de
aquellos que ocasionalmente visitan el mundo de los pobres como lo hara un extensionista agrcola, sino de
aquellos que viven permanentemente entre los pobres.30

Como se ha visto hasta aqu, Amrica Latina recibe hoy en da proporcionalmente ms misioneros
que cualquier otra regin del mundo, tanto catlicos como evanglicos. Sin embargo, otra nota que
sorprende al observador estudioso es que existen actualmente movimientos evanglicos como
COMIBAM31 y catlicos como COMLA32, dedicados a movilizar recursos latinoamericanos para la
misin cristiana en otros continentes del mundo. Debera esta regin considerarse todava como
campo misionero hacia el cual las iglesias europeas y norteamericanas vuelcan recursos humanos,
tcnicos y financieros como parte de la misin cristiana? Ya hemos visto que por razones muy variadas
esta pregunta se viene debatiendo desde el siglo pasado. Sin embargo la cuestin se plantea ahora de
otra manera. Con sus cinco siglos de historia marcada por la presencia cristiana, no debera Amrica
Latina ser considerada ms bien como una base de accin misionera desde la cual se enva
misioneros a otras partes del mundo?

4
27

Taylor y Nez (1989:78).

Gerald M.Costello, Mission to Latin America. (Maryknoll: Orbis, 1979:5).
29
Costello (1979:41).
30
Stephen Judd, M.M. The Seamy Side of Charity Revisited: American Cathlic Contributions to Renewal in the
Latin American Church. Missiology. (15 (2):7).
31
Iniciales de Cooperacin Misionera Iberoamericana, entidad de origen evanglico formada en 1987.
32
Iniciales de Congreso Misionero Latinoamericano. Estos eventos son inspirados y promovidos por las Obras
Misionales Pontificias de la Iglesia Catlica Romana. El primero se realiz en Torren, Mxico en 1977, y el
quinto en Belo Horizonte, 1995.
28

La misin desde Amrica Latina

Amrica Latina es hoy en da la base de una creciente accin misionera cristiana que se encamina
hacia otras partes del mundo. Entre las iglesias evanglicas ms vivas y vigorosas que se han
desarrollado en Amrica Latina, hay ana vigorosa disposicin a asumir responsabilidades en la misin
cristiana a nivel global. Se estima que hay cerca de cuatro mil misioneros enviados por iglesias u
organizaciones misioneras latinoamericanas a otras partes del mundo. Sin embargo conviene aclarar de
entrada que esta visin no es algo que ha empezado en estas dcadas finales del siglo. Denominaciones
como los bautistas, metodistas y Asambleas de Dios han estado enviando misioneros a otros pases
latinoamericanos, Africa y Europa, desde comienzos de este siglo. Unos pocos ejemplos bastan. Las
iglesias bautistas del Paraguay se originaron en el trabajo de los misioneros argentinos Maximino
Fernndez, Enrique Molinas y Celestino Ermili, que trabajaron all desde 1919. 1 En la dcada del 30
2
haba misioneros metodistas argentinos y uruguayos trabajando en Bolivia y el Per. Desde 1930
emigrantes pentecostales chilenos fueron a la Argentina con una visin misionera establecindose en
diversas ciudades, trabajando a veces como misioneros sostenidos desde Chile o como bivocacionales,
3
ganndose la vida con su propia profesin u oficio.
En estos ejemplos, la obediencia al impulso misionero no tuvo que esperar a que estas iglesias
fueran fuertes numricamente o pudientes en lo econmico. Estas iglesias en algunos casos recin
estaban comenzando o estaban en proceso de formacin, pero tenan una visin global que iba ms all
de sus fronteras nacionales. En ese sentido se parecan ms a las iglesias del Nuevo Testamento, como
la de Antioqua que al poco tiempo de su fundacin y establecimiento estuvo dispuesta a enviar a dos
de sus lderes connotados a predicar el Evangelio en otras regiones.4 La idea de que slo las iglesias
ricas y numerosas estn en condiciones de participar en la misin global es resultado del paradigma
constantiniano en el cual se hace misin desde arriba, desde el centro de poder econmico y poltico.
En Amrica Latina se ha empezado a recuperar una visin y un dinamismo misionero en el cual se dan
las posibilidades de que las iglesias den desde su pobreza. Los eventos y movimientos que vamos a
mencionar en este captulo son apenas ilustraciones de un movimiento mucho ms amplio y rico cuya
historia todava est por descubrirse e investigarse.

Los jvenes, pioneros de la misin

Como en otros momentos de la historia cristiana, los jvenes han sido los pioneros de la
recuperacin de una visin y una prctica, y nos referimos en particular a lo que ha pasado en el mundo
estudiantil. Una nota constante de la historia de la misin ha sido la participacin juvenil en las grandes
etapas de avance. La juventud que toma conciencia de sus privilegios y su potencial se abre a escuchar
el llamado de Jesucristo y lanzarse al cruce de fronteras con el Evangelio. La mirada retrospectiva a la
historia de la misin muestra, por ejemplo, que las dos grandes rdenes misioneras de la Edad Media,
los franciscanos y los dominicos en los siglos XII y XIII fueron iniciadas por jvenes. Francisco de
Ass adopt un espritu de sencillez y pobreza evanglicas al servicio de los pobres, en una poca en
que los cristianos ricos de las ciudades italianas vivan entregados a la disolucin. En menos de un siglo
1

Duarte, Rogelio, El Desafo Protestante en el Paraguay (Asuncin, 1994:81 ss.)

Tallon, A. G., Historia del Metodismo en el Ro de la Plata (Buenos Aires: Imprenta Metodista, 1936).
3
Corporacin Iglesia Evanglica Pentecostal Historia del Avivamiento, origen y desarrollo de la Iglesia
Evanglica Pentecostal (Santiago de Chile, 1977:473ss).
4
Hechos 11:1930; 13:14.
2

haba predicadores franciscanos en todos los rincones de Europa. Los dominicos adoptaron el nombre
de Societas Fratrum Peregrinantium Propter Christum Inter-gentes, es decir La sociedad de
hermanos que peregrinan en tierra extraa de paganos por amor a Cristo.
El primer impulso misionero permanente de parte protestante sali de entre los pietistas moravos de
Europa Central, a mediados del siglo XVIII. All junto a un avivamiento espiritual y un cultivo
disciplinado de la piedad evanglica se dio tambin una visin global con sentido de obligacin
5
misionera y un centro de formacin acadmica rigurosa, la Universidad de Halle. En el mundo de
habla inglesa surgi el Movimiento Estudiantil Voluntario en el siglo XIX, que se inici
espontneamente en un culto de oracin de universitarios en Estados Unidos. Fue el entusiasmo de
estos miles de jvenes que queran servir en la evangelizacin del mundo el que tarde o temprano
oblig a las iglesias a formar juntas misioneras para canalizar su ardiente vocacin.

El Congreso Misionero de Curitiba (1976)

Tambin en Amrica Latina hemos visto movimientos similares. Desde 1958 varios movimientos
de estudiantes evanglicos trabajan en forma coordinada con la Comunidad Internacional de
Estudiantes Evanglicos, en un campo de misin muy difcil: las universidades latinoamericanas.6 En
forma espontnea fue surgiendo en varios de ellos una preocupacin por su pas y por todo el mundo
como desafo a una forma misionera de vida. Uno de los ms florecientes, la Alianza Bblica
Universitaria de Brasil realiz en 1976 el Primer Congreso Misionero Evanglico Latinoamericano,
para considerar la responsabilidad de las nuevas generaciones latinoamericanas en la tarea misionera a
nivel nacional, latinoamericano y mundial. El inters manifestado en asistir a dicho congreso rebas las
expectativas de los organizadores. Los quinientos participantes fueron seleccionados dentro de ms de
dos mil candidatos deseosos de participar en el evento. La Declaracin de Curitiba resumi las
ponencias, dilogos y trabajos en grupo de los asistentes.7 Este documento refleja bien la toma de
conciencia misionera de una generacin de hombres y mujeres latinoamericanos.8
La Declaracin de Curitiba resume convicciones bblicas y expresa conciencia histrica: Con
humildad agradecemos a Dios por lo que se ha hecho hasta aqu, reconociendo el trabajo de aquellos
que trajeron el Evangelio a tierras latinoamericanas y el gran desafo que su herencia evanglica
representa para nosotros (Pr. 3). Afirma luego la creencia en la soberana de Dios, su propsito de
bendecir a todas las naciones, la realidad de Jesucristo como clave de la historia y el papel de la Iglesia:
Creemos que el ser iglesia se concreta en el camino, en el desempeo de la tarea misionera, en la
dependencia directa del Seor que enva, siendo portadora del mensaje del Reino de Dios (Pr.7).

Una caracterstica propia de este movimiento es la de no reducir el concepto de misin a la

actividad transcultural de algunas personas dedicadas por entero a esa tarea, en tierras lejanas. Hay una
clara conciencia de que el desafo misionero hoy en da est tanto en cada rincn de Amrica Latina
como en tierras lejanas ms all del ocano:
5

Ver la clsica obra de Gonzlez Historia de las Misiones (1970:187188); y de Valdir Steuernagel Obediencia
misionera y prctica histrica (Buenos Aires-Gran Rapids: Nueva Creacin-Eerdmans, 1996).
6
Una breve historia de los orgenes y las proyecciones misioneras de estos movimientos se puede ver en
Samuel Escobar La chispa y la llama (Buenos Aires: Certeza, 1978).
7
El compendio del Congreso apareci en portugus: Jesus Cristo: senhorio, propsito, misso (Sao Paulo: ABU
Editora, 1978).
8
Ver una crnica interpretativa del evento en Samuel Escobar Una dcada en tiempo de misin (Lima:
Comunidad Internacional de Estudiantes Evanglicos, 1987).

Reconocemos que la misin no puede ser un departamento aislado en la vida de la iglesia, ya que forma
parte de la esencia misma de sta, pues la iglesia que no es misionera no es iglesia. As que la misin
compromete a cada cristiano en la totalidad de su vida. No se puede substituir el sacerdocio universal (de los
creyentes) por el errado concepto exclusivista que toma en cuenta solamente a los misioneros profesionales.
Estamos profundamente preocupados por la falta de esta visin misionera en la Iglesia latinoamericana. (Pr. 8)

Se reconoce tambin el fin de la llamada sociedad cristiana, el proceso de secularizacin y de

transformaciones sociales, as como el resurgimiento de religiones no cristianas. Dentro de ese marco
se reconoce igualmente la permanencia del llamado de Dios en Cristo: Reconocemos que Dios nos ha
colocado en este momento particular de la historia como sus testigos en Amrica Latina (Pr. 12).
Siguiendo el ejemplo de Jess, el testimonio se ha de dar abriendo los ojos a las necesidades de las
multitudes latinoamericanas sufridas, desamparadas y explotadas; cruzando barreras geogrficas,
sociolgicas, culturales y religiosas; orando y actuando.
La Declaracin no se qued en el papel sino que fue seguida por acciones de obediencia a llamados
especficos. Entre los organizadores y lderes del Congreso un matrimonio sali para trabajar en el
mundo estudiantil en Italia, una profesora pas a hacer estudios misiolgicos especializados sobre la
religiosidad popular brasilea a fin de dedicarse a la formacin de misioneros, una traductora dej la
carrera diplomtica para prepararse teolgicamente y luego fue de misionera a Angola, un economista
casado con una psicloga dejaron sus tareas en Brasil para ir a servir como misioneros en el Ecuador.
Once aos despus, durante un encuentro sobre misin y transformacin integral,9 entre los noventa
asistentes de toda Amrica Latina y los treinta proyectos de servicio representados, muchos reconocan
que su experiencia de discpulos en la universidad y aquel congreso estudiantil de Curitiba haban sido
momentos claves de inspiracin y decisin para el cumplimiento de su vocacin misionera.

Surge COMIBAM (1987)

Tambin once aos despus del Congreso de Curitiba, otro sector juvenil evanglico vinculado a la
organizacin conservadora CONELA, organiz el Congreso Misionero Iberoamericano, del cual sali
el movimiento COMIBAM. Originalmente estuvo vinculado a la misiologa gerencial de origen
estadounidense, y de ella ha adoptado categoras y conceptos misiolgicos como pueblos no
alcanzados, ventana 1040 y adopte un pueblo. Sin embargo atrajo a un gran nmero de
participantes, a una nueva generacin deseosa de participar en la misin a nivel global.10 Tambin este
congreso de 1987 fue la etapa culminante de varios esfuerzos misioneros que haban ido surgiendo en
forma espontnea. El nfasis de este movimiento se ha concentrado en la misin transcultural,
especialmente en las reas del planeta donde la presencia cristiana es mnima o inexistente tal como el
11
mundo musulmn.
En el segundo Congreso de COMIBAM realizado en Acapulco en 1998, se pudo apreciar el
progreso de la obra misionera evanglica desde Amrica Latina. Se estima que en 1980 haba unas 92
9

Este encuentro se realiz en Huampan, Lima, Per del 1 al 6 de diciembre de 1987. Se puede ver una crnica
interpretativa del evento en Washington Padilla Hacia una transformacin integral (Buenos Aires: Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, 1989).
10
Luis Bush ofrece una breve crnica de la formacin del movimiento en su Introduccin al Atlas de COMIBAM,
publicacin sin fecha ni otros datos editoriales. Ver tambin Federico Bertuzzi El esfuerzo misionero desde
Amrica Latina en el compendio CLADE III FTL, pp. 359361.
11
Ver, por ejemplo los testimonios y breves historias de la misin PM (Pases musulmanes) reunidos en el
peridico Expansin, Ed. 10mo. aniversario, Santa Fe, Argentina, Nov. de 1994.

organizaciones evanglicas enviando un total de 1,120 latinoamericanos como misioneros a otras partes
del mundo. Hacia 1988 estas cifras haban aumentado de manera que existan 150 organizaciones y
unos 3,026 misioneros.12 Las cifras ms recientes indican que hay 3,921 misioneros latinoamericanos
en otras partes del mundo, enviados por 284 organizaciones.13 Estas cifras compiladas por estudiosos
del tema son por lo general clculos conservadores y no incluyen numerosos movimientos espontneos
que es difcil registrar. Tampoco incluyen a los emigrantes que desarrollan obra misionera en otras
partes en forma voluntaria y sin relacin con agencias establecidas. Las cifras, sin embargo son
evidencia de un dinamismo misionero en ritmo de crecimiento.

Inquietud misionera en el mundo catlico

Tambin los catlicos latinoamericanos se plantean hoy su responsabilidad en cuanto a la misin de
evangelizar en otras partes del mundo. En su caso, como ya se ha sealado, hay razones demogrficas e
histricas de mucho peso. Durante el Cuarto Congreso Misionero Latinoamericano (COMLA 4) los
dirigentes catlicos pintaron la situacin de manera dramtica:
A pesar de que en Amrica Latina se halla concentrado el 42 por ciento de los catlicos del mundo y de que
la evangelizacin del continente se inici hace ya 500 aos, el porcentaje de misioneros latinoamericanos no
llega ni al dos por ciento del total de los misioneros del mundo.14

Se reconoce que para poder mantener su presencia y ministerio en Amrica Latina la Iglesia
Catlica necesita un flujo constante de misioneros que vienen de otros continentes. En el Per, por
15
ejemplo, ms del 60% de los sacerdotes y monjas son extranjeros. Ello crea un dilema: Cmo
lanzarse a misionar en otras tierras cuando hay tanto qu hacer aqu mismo?
Los obispos en Puebla (1979) ya lo haban sealado al plantear la necesidad de una mayor
participacin latinoamericana en la misin mundial, reconociendo: Es verdad que nosotros mismos
necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza . 16 La razn de una urgencia de
participacin misionera la reitera el Mensaje Final del COMLA-4 con una frase que parecera tomada
de la literatura misionera de los evanglicos:
En la proximidad del ao 2000, tan slo una tercera parte de la poblacin mundial (alrededor de 6,000
millones de habitantes) ha sido alcanzada por el Evangelio. En esta situacin, la Iglesia latinoamericana, que
abarca a casi la mitad de los catlicos del mundo entero, aporta una mnima presencia misionera fuera de sus
lmites.17

Esta preocupacin por la evangelizacin de los no alcanzados corresponde a la enseanza ms

reciente del Papa Juan Pablo II, especialmente en su encclica Redemptoris Missio (La misin del
Redentor). Puede resultar soprendente en Amrica Latina, donde por ser iglesia mayoritaria los
catlicos se han preocupado sobre todo por conservar a sus fieles en el redil, y mantener sus privilegios

12

Datos tomados de una investigacin de Larry Pate en Valdir Steuernagel La Iglesia rumbo al ao 2000 (San
Jos, Costa Rica: Visin Mundial, 1993:35).
13
Limpic, Ted, Catlogo de organizaciones misioneras iberoamericanas (Miami: Comibam-Unilit, 1997:191).
14
Memorias del COMLA-4 Actas del IV Congreso Misionero Latinoamericano. Lima, 38 de febrero de 1991
(Lima: Ediciones Paulinas y Obras Misionales Pontificias, 1991:267).
15
Klaiber, Jeffery S.J., La Iglesia en el Per (Lima: Pontificia Universidad Catlica, 1988:5960). Las cifras
corresponden a 1973 pero la situacin no ha cambiado mucho y es la misma en varios otros pases.
16
CELAM Documento de Puebla, prrafo 368.
17
Memorias del COMLA-4, p. 247.

polticos como mayora religiosa, mientras que el nfasis en la evangelizacin ha caracterizado ms

bien a los evanglicos.
La idea de dar desde nuestra pobreza refleja tambin la toma de conciencia de estudiosos
catlicos acerca de las fallas de la misin constantiniana. El misionero suizo Roger Aubery, que
presidi el Departamento de Misiones del CELAM, ha sido uno de los promotores ms entusiastas de
la obra misionera catlica hacia los no creyentes. En el lenguaje especializado de la misiologa catlica
esa es la misin ad gentes. Aubry ha expresado de manera elocuente la nueva perspectiva catlica:
la misin de pobre a pobre purifica la imagen de toda misin. El nuevo estilo es la ausencia de apoyos
polticos, de dominacin econmica, de superioridad cultural, para no tener otro apoyo que la fuerza del
Evangelio, Buena Nueva para estos pueblos. Este estilo suprime muchas facilidades, que quizs en otros
contextos permitan mantener muy alto el ritmo de los bautismos. Pero suprime tambin ciertas ambigedades.
La fuerza del evangelizador es la Palabra de Dios presente en Jess crucificado, privado de todo poder humano,
y en Jess resucitado, rico nicamente del poder de Dios.18

Dos modelos de misin desde la pobreza

Para muchos evanglicos la realidad econmica es un obstculo importante en el camino de la
vocacin misionera latinoamericana. Las iglesias evanglica son minoritarias, las que han crecido ms
son iglesias entre los pobres, y el continente pasa por una etapa en la cual la pobreza ha aumentado para
la gran mayora de la poblacin. Es verdad que el celo misionero y la visin abundan, lo que faltan son
los recursos materiales para movilizar a los recursos humanos. Dentro de este contexto de pobreza se
hall desarrollado dos modelos de actividad misionera que proveen claves para el futuro. En primer
lugar tenemos el modelo cooperativo, llevado a cabo por iglesias europeas y norteamericanas que
suman sus recursos materiales a los recursos humanos de las iglesias latinoamericanas a fin de realizar
obra misionera en un tercer campo, fuera del continente americano o dentro del mismo. Distintas
organizaciones misioneras se encaminan en esta direccin Pero el modelo plantea algunas cuestiones
prcticas para las cuales no hay respuestas fciles.
Las iglesias que proveen recursos materiales quieren evitar que se cree un espritu de dependencia
que termina por aplastar la capacidad de mayordoma de las iglesias latinoamericanas para sostener a
sus propios misioneros. Con dinero de pases ricos se pueden montar empresas misioneras costosas que
no podrn durar porque no podrn arraigar en sociedades pobres. Por otra parte, la educacin misionera
en pases ricos ha llevado a considerar que to ofrendado para misiones es su dinero y que debiera ir
para sostener a sus misioneros, es decir los de la misma nacionalidad. Es difcil llegara considerar
que lo que se ofrenda para las misiones pertenece al Seor y podra usarse con mayor generosidad e
imaginacin.
Las rdenes misioneras tradicionales que han persistido en la Iglesia Catlica Romana, tales como
los franciscanos, los jesuitas o los dominicos son organismos de carcter internacional, no llevan la
marca de una nacionalidad. Quien entra en la orden, venga del pas que venga, ser sostenido por los
recursos de la orden. A ello debemos agregar que los votos de castidad, pobreza y obediencia, y la
formacin mediante una discipline espiritual bien definida, capacitan a los miembros de estas rdenes
para realizar su tarea misionera aun dentro de condiciones de pobreza y precariedad o de tensiones
sociales. Por supuesto que los evanglicos tienen conceptos muy diferentes de ministerio y de orden
eclesistico.
18

Aubry, Roger, La Misin: siguiendo a Jess por los caminos de Amrica Latina (Buenos Aires: Editorial
Guadalupe, 1990:132133).

Hemos sealado ms arriba como de las aulas universitarias han salido pioneros de la participacin
misionera. Debido a que los estudiantes son gente joven y dispuesta a arriesgarse, los movimientos
juveniles evanglicos han creado modelos de equipos misioneros con sensibilidad social y
transcultural. En muchos casos, los que han participado en ellos han podido ver su propia condicin
social y cultura desde una distancia crtica. Esto lo ha facilitado tambin la movilidad y el estilo de vida
sencillo de los equipos. En organizaciones tan distintas como el Comit Central Menonita, Juventud
con una Misin, la Comunidad Internacional de Estudiantes Evanglicos u Operacin Movilizacin,
por medio de la experiencia y la reflexin a la luz de la Palabra de Dios, se ha creado un espacio de
capacitacin para la misin. Me atrevera a decir que este tipo de experiencia permite a los
participantes probar algunas de las caractersticas de las rdenes monsticas tradicionales que han
permanecido como instrumentos de misin a travs de fronteras culturales y sociales.
Tenemos en seundo lugar el modelo migratorio de misin que ha funcionado a lo largo de los
siglos. Los fundadores de la Iglesia de Antioqua en el Nuevo Testamento eran cristianos que tuvieron
que emigrar por causa de la persecucin religiosa. Refirindose a esta etapa inicial dice Justo Gonzlez:
La mayor parte de la expansin del cristianismo en los siglos que anteceden a Constantino tuvo lugar, no
gracias a la obra de personas dedicadas exclusivamente a esa tarea, sino gracias al testimonio constante de
cientos y miles de comerciantes, de esclavos, y de cristianos condenados al exilio que iban dando testimonio de
Jesucristo dondequiera que la vida les llevaba, y que iban creando as nuevas comunidades en sitios donde los
misioneros profesionales no haban llegado an.19

En nuestro tiempo tambin est sucediendo que viajeros de los pases pobres que emigran en busca
de sobrevivencia econmica llevan consigo el mensaje cristiano y la iniciativa misionera. Moravos de
Curazao han ido a Holanda, Bautistas de Jamaica emigraron a Inglaterra, mujeres cristianas de las
Filipinas trabajan en pases musulmanes, creyentes haitianos han ido al Canad y evanglicos
latinoamericanos estn yendo al Japn, Australia y los Estados Unidos. Esta presencia y actividad
misionera ha sido significativa aunque rara vez llega a los informes e historias de la actividad misionera
institucional.

Iglesias en tiempo de misin

Un evento notable del protestantismo latinoamericano permiti palpar el grado en el cual muchas
iglesias evanglicas de Amrica Latina comparten un dinamismo misionero. Se puede decir sin temor a
exagerar quo el Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE III) organizado por la
Fraternidad Teolgica Latinoamericana, fue la asamblea ms representativa del protestantismo
latinoamericano en lo que va del siglo veinte. Entre los 1008 participantes que se dieron cita en Quito,
del 24 de Agosto al 4 de setiembre de 1992, estaban representadas gran parte de las iglesias evenglicas
que trabajan en el mundo de habla hispana y portuguesa del continente americano. Por primera vez en
reuniones de esta naturaleza, comunidades aborgenes de habla quechua, aymara y mapuche, entre
otras, estuvieron adecuadamente representadas. Tambin estuvieron presentes los presidentes y
secretarios ejecutivos de las dos organizaciones de cooperacin protestante del continenteCLAI y
CONELAy los dirigentes o representantes de una gran variedad de organismos evanglicos.
El lema alrededor del cual se articul el programa fue elocuente: Todo el Evangelio, para todos los
pueblos, desde Amrica Latina. Lo nuevo en el CLADE III fue la toma de conciencia de que Amrica
Latina no es slo un campo de misin, en el cual tanto las iglesias latinoamericanas como los
19

Gonzlez (1970:59).

misioneros venidos de fuera dan testimonio de su fe y evangelizan. La accin del Espritu Santo, el
vigor de las iglesias evanglicas y el momento histrico que viven nuestros pueblos, han determinado
que Amrica Latina sea ya una base desde la cual se enva misioneros a otras partes del mundo. Todo
el Evangelio recalca el redescubrimiento do un sentido integral de la misin que se dio en los
anteriores Congresos de Evangelizacin (CLADE I, Bogot 1969 y CLADE II en Lima 1979). Para
todos los pueblos, desde Amrica Latina es la expresin de una nueva conciencia que seala a la
prctica ya existente en las filas evanglicas, y a la renovacin del sentido de misin. Expresa tambin
la bsqueda renovada de principios bblicos y teolgicos que permitan la creacin de modelos de
misin ms adecuados a las posibilidades de los nuevos misioneros y a la nueva situacin mundial.
En este congreso result evidente que ya existe un movimiento misionero latinoamericano que
empieza a participar en la misin a nivel mundial. Desde la plataforma se escuch el testimonio de
Tonica Van der Meer, una misionera brasilea quo trabajaba en Angola y Mirta Marengo, una mdica
argentina que haba regresado de trabajar en Espaa y el norte de Africa. Fueron testimonios
conmovedores, desprovistos de triunfalismo, autocrticos, pero basados en la profunda conviccin de
que Dios est llamando hoy a los latinoamericanos a cruzar nuevas fronteras en obediencia a su
llamado. Los modelos existentes varan desde el de una congregacin Metodista Libre en Brasil que ha
enviado a un misionero brasileo, descendendiente de japoneses, para trabajar en Japn, hasta los
peruanos del movimiento AMEN que han enviado misioneros y conjuntos musicales andinos a varios
pases europeos.
Una conclusin del CLADE III fue que la nueva situacin nos obliga a una autocrtica de las
formas de misin catlica y protestante que se basaron en el poder militar econmico o tecnolgico de
la poca de la cristiandad. Debe ser una autocrtica pedaggica, proftica y evanglica que nos lleve
de nuevo al modelo de Jess:
Es preciso volver al modelo de Jess. El postulado de la universalidad no puede generar la arrogancia ni
vestirse con el manto de la superioridad. El Cristo universal fue el siervo por excelencia. Este es el modelo que
estamos invitados a seguir, sea en la iglesia, en el barrio o en tierras lejanas.

Precisamente para comprender mejor la naturaleza del desafo misionero en Amrica Latina vamos
a examinar brevemente algunos aspectos de la historia de la misin cristiana en Amrica Latina.

Lecciones de la historia misionera

Durante un siglo y medio Amrica Latina ha sido el escenario de un encuentro polmico y
dramtico entre catlicos y evanglicos. No se puede negar que aunque ese encuentro por momentos se
dio en una atmsfera de belicosidad destructiva tambin ha servido como estmulo a la autocrtica y la
renovacin de las iglesias para la misin. Al pensar en el futuro de la misin cristiana en el mundo y en
la participacin latinoamericana, resulta indispensable en este fin de siglo detenerse a reflexionar sobre
el pasado. Si la reflexin presta atencin a los hechos histricos desde una perspectiva misiolgica
puede iluminar el camino a recorrer en el futuro para el cumplimiento de la misin cristiana.
Como hemos visto en los captulos precedentes, al hablar de la misin cristiana en Amrica Latina
hoy en da no se puede evitar la referencia a los cinco siglos de conquista y misin ibrica que son parte
de nuestra historia. Los evanglicos siguen considerando que Amrica Latina necesita ser evangelizada
y los catlicos hablan de una nueva evangelizacin. Tambin como se ha sealado, cerca del inicio
del tercer milenio los estudiosos de la misin, tanto catlicos como evanglicos, consideran que
Amrica Latina ya no debiera ser vista slo como un campo de misin al cual vienen misioneros de

otras partes del mundo, sino tambin una base misionera desde la cual salen evangelizadores hacia
otras partes del mundo. Es urgente que los cristianos latinoamericanos hagan su aporte a la misin
mundial.

Lecciones de la historia
Ante el renovado sentido de responsabilidad misionera que parecen compartir catlicos y
evanglicos en Amrica Latina hoy en da, vale la pena repasar el significado y las lecciones de la
historia de la obra misionera tanto catlica como evanglica, usando un enfoque comparativo para
obtener una perspectiva histrica. Ms que entrar en una comparacin del mensaje y la teologa que
generalmente se ha usado al hablar de catlicos y evanglicos, aqu me propongo prestar atencin a la
metodologa y el estilo misionero. En ese sentido, desde el punto de vista teolgico estamos en deuda
con estudiosos evanglicos como Emilio Antonio Nez y Jos Mguez Bonino, quienes por aos han
seguido atentamente la evolucin del catolicismo mundial y latinoamericano en nuestro siglo y han
explorado los riesgos y oportunidades que esa evolucin les presenta a los evanglicos. En Bogot, en
ocasin del CLADE I (1969), Nez nos adverta:
El Segundo Concilio Vaticano ha marcado una profunda lnea divisoria entre la iglesia preconciliar y la
iglesia posconciliar Sin lugar a dudas la Iglesia Romana est remozndose, despojndose de sus vestimentas
medievales, y ponindose a tono con la era moderna.1

En un breve pero valioso trabajo sobre la identidad evanglica Nez actualiz sus observaciones
sobre el efecto del Segundo Concilio Vaticano, sealando que en nuestro continente los catlicos han
empezado a imitar los mtodos evangelizadores y pastorales de los evanglicos. Frente a ello, sin
embargo, nos recuerda dos hechos importantes. En primer lugar, que nuestra identidad no depende de
la polmica evanglico-catlica, ya que ser evanglico significa mucho ms que estar en polmica con
la Iglesia Catlica. Hay muchos que son anticatlicos, pero no son evanglicos.2 En segundo lugar
Nez sostiene que nuestra identidad evanglica no consiste tan slo en nuestros mtodos de trabajo o
estrategias .3 Para este maestro centroamericano la identidad evanglica depende de las
convicciones doctrinales de los cristianos evanglicos. Resume tales convicciones como la palabra de
Dios on el centro de la vida de la persona cristiana y de la iglesia cristiana4, y nos recuerda que esa
verdad no es algo que los Reformadores del siglo XVI inventaron, sino ms bien algo que se esforzaron
por recuperar.
Al cabo de varios aos de investigacin en el campo de la historia del protestantismo
latinoamericano he llegado a la conviccin de que la situacin actual de catlicos y protestantes en
Amrica Latina, no se explica nica o fundamentalmente por diferencias doctrinales sino tambin por
prcticas misioneras diversas. Creo que al ver a las iglesias a la luz del proceso de su gnesis histrica
en nuestro continente podemos encontrar mejores claves para entender to que son los catlicos y
evanglicos hoy en Amrica Latina, y la forma en que podrn participar en la tarea misionera cristiana
en el siglo que va a iniciarse. Hay que tratar de seguir una regla importante de todo dilogo, que

Nez, Emilio Antonio, Posicin de la iglesia frente al aggiornamento, en CLADE I Accin en Cristo para un
continente en crisis (San JosMiami: Editorial Caribe, 1970:39).
2
Nez, Emilio Antonio, Conciencia e identidad evanglica y la renovacin catlica (Guatemala: Grupo
Evanglico Universitario, s/f:9).
3
Nez (s/f: 10).
4
Nez (s/f:10).

consiste en comparar to mejor de uno con lo mejor del otro y no con lo peor, lo mismo que en comparar
5
la teora con la teora y la prctica con la prctica.
He venido realizando un trabajo comparativo de metodologas misioneras debido a las
consecuencias que tienen para la estrategia misionera futura. No es mi intencin tratar de condenar un
enfoque y alabar al otro, sino ms bien comprender el presente a la luz del pasado. La comparacin de
metodologas misioneras ayuda a comprender mejor las eclesiologas de las cuales se derivan y las
estructuras eclesisticas a las cuales dan lugar. Estos diferentes enfoques reflejan diferentes maneras de
plantear la naturaleza de la Iglesia, y las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Estas son cuestiones
fundamentales de la teologa que tienen consecuencias sobre la tica social, la metodologa misionera o
evangelizadora, y las relaciones inter-eclesisticas. La forma en que catlicos y protestantes visualizan
su propio futuro en Amrica Latina, su papel en la sociedad y sus relaciones mutuas, est relacionada
con estas cuestiones fundamentales.

Superar la leyenda negra

Cualquier latinoatnericano bien informado sobre la historia puede recordar pginas vergonzosas
acerca del papel que jugaron muchos religiosos catlicorromanos en la conquista de Amrica. Como
peruano he estudiado bien el golpe de mano espaol con el cual se captur a Atahualpa, el ltimo
emperador Inca en Cajamarca. En este episodio jug un triste papel el monje Vicente Valverde. 6
Quizs no hay ejemplo que ilustre mejor la abierta utilizacin de la religin como ideologa de la
conquista y el papel instrumental jugado por la Iglesia Catlica Romana. Justo L. Gonzlez afirma que
la conquista del Per es una de las pginas ms negras en la historia de la colonizacin de Amrica, y
que buena parte de la responsabilidad le corresponde a la Iglesia, muy especialmente a su
representante Valverde.7
Sin embargo, si slo tenemos en cuenta hechos como se, ms que historia estamos aceptando una
leyenda negra. Los evanglicos necesitamos revisar la forma fcil en que hemos usado esa vieja
leyenda negra anticatlica y anti-ibrica. Cuanto ms estudiamos la historia de las misiones en el siglo
XVI mejor percibimos cmo se form esa leyenda y aprendemos a distinguirla de los hechos. Respecto
a este punto el historiador evanglico Juan B. Kessler nos ofrece una advertencia valiosa:
Es muy fcil criticar a la iglesia colonial por la superficialidad de su evangelizacin y por sus defectos, pero
sera injusto pasar por alto los creyentes sinceros que lucharon contra los abusos.8

Aplicando su propio consejo, en su excelente libro acerca de la evangelizacin del Per, antes de
relatar la historia de la evangelizacin de parte evanglica, Kessler ofrece un resumen crtico y honesto
de la obra misionera catlica en el siglo XVI y de la situacin de la Iglesia colonial.
En el mbito evanglico pace falta conocer mejor la compleja historia de la ola misionera ibrica
que acompa la conquista del siglo XVI, con sun luces y sombras. Los historiadores catlicos ms
recientes han realizado un buen trabajo crtico, como por ejemplo en algunos de los volmenes de
CEHILA. Un libro que refleja el acercamiento misiolgico ms reciente tiene un ttulo muy expresivo
5

Sigo aqu el consejo de quienes participaron en tres encuentros entre evanglicos y catlicos entre 1977 y
1984. Ver el documento editado por John Stott y Basil Meeking Dilogo sobre la misin (Buenos Aires: Nueva
Creacin, 1988).
6
Ver sobre este punto un trabajo de autor espaol, de cuya parcialidad no se puede sospechar, Conde de
Canilleros Tres testigos de la conquista del Per (Buenos Aires: Espasa Calpe, Coleccin Austral, 1953).
7
(Gonzlez 1970:158159).
8
Kessler, Juan B. A., Historia de la evangelizacin en el Per. (Lima: El Inca, s/f:50).

Gracia y desgracia de la evangelizacin de Amrica.9 Si bien en las pginas de esa historia aparecen
villanos como Valverde, hay tambin figuras que podramos describir como evanglicas por su deseo
de servir a Dios siguiendo las enseanzas bblicas en su manera de realizar la misin. Son personas
como Toribio de Mogrovejo, un verdadero pastor del pueblo que luch contra las injusticias de los
encomenderos, o el jesuita Jos de Acosta, cuya obra De procuranda indorum salute est marcada por
un gran fervor evangelizador, y contiene lecciones valiosas aun para el presente.10 La historia de la
implantacin del catolicismo en Amrica Latina se ha enriquecido en estos ltimos aos con muchos
trabajos de crnica y anlisis que encierran ricas lecciones misiolgicas. 11

Comparaciones metodolgicas
Existen varios estudios comparativos de los diferentes enfoques misiolgicos catlicos y
evanglicos, y algunos tienen la ventaja de que no provienen de un espritu polmico sino ms bien de
una aproximacin histrica e irnica. Podemos mencionar en primer lugar el trabajo de Norman Horner
12
Cross and Crucifix in Mission , que fue una investigacin llevada a cabo entre 1956 y 1964. Horner
haba sido misionero presbiteriano durante diez aos (19391949) en el Camern de habla francesa
(Africa Occidental), donde pudo observar de cerca el trabajo misionero catlico. Luego escribi su tesis
doctoral en 1956, comparando las misiones protestantes y catlicos entre los Bantus de Camertn.
Ms tarde y en diferentes perodos viaj por Amrica Latina, Asia y el Medio Oriente, prosiguiendo su
estudio comparativo, que culmin en el libro mencionado. Tambin hay trabajo comparativo en los
tomos tercero y cuarto de la monumental historia de las misiones de Kenneth Scott Latourette13 y en las
14
15
historian de las misiones de Stephen Neill y Justo Gonzlez . Hay varios aspectos de la obra
misionera en los cuales se puede realizar una investigacin comparativa. As por ejemplo el tema de la
participacin do los laicos en la tarea misionera, o el de la relacin entre imperio y misin. En el
presente captulo voy a limitarme a examinar el tema de la finalidad u objetivo de la accin misionera.

El objetivo de la misin en la tradicin catlica

Una diferencia fundamental entre la metodologa misionera catlica y la protestante es la diferente
forma de concebir la finalidad de la accin misionera. Como punto de partida muy til nos puede servir
aqu una afirmacin del historiador catlico Robert Ricard, en la introduccin a su clsico libro que
describe la evangelizacin catlica de Mxico en el siglo XVI. Aqu Ricard afirma:
9

Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Gracia y desgracia de la evangelizacin de Amrica. (Madrid: Editorial
Claretiana), 1992.
10
Sobre Acosta ver los trabajos del especialista evanglico Estuardo McIntosh, misionero en el Per, quien
complet una traduccin del De procuranda al ingls.
11
La Historia del cristianismo en Amrica Latina por Hans Jrgen Prien (Salamanca: Sgueme, 1985) ha hecho
buen uso de las investigaciones modernas. Otro trabajo reciente es el de Pedro Borges Misin y civilizacin en
Amrica Latina (Madrid: Alhambra, 1987). Una interpretacin muy valiosa desde el punto de vista misiolgico
es Ivan Vallier, Catolicismo, control social y modernizacin (Buenos Aires: Amorrortu, 1970).
12
Nashville: Abingdon Press, 1965.
13
A History of the Expansion of Christianity, 7 tomos publicados entre 1937 y 1945. Solamente el sptimo
apareci en castellano con el ttulo A travs de la tormenta (Buenos Aires: La Aurora).
14
Neill, Stephen, A History of Christian Missions (New York: Penguin Books, 1986). En esta edicin revisada ver
especialmente los captulos 6 a 8.
15
Gonzlez (1970).

 se difunde cada da ms entre los telogos que se ocupan en los problemas misionales la idea de que el fin
esencial de la misin entre los infieles no es la conversin de los individuos sine, ante todo, el establecimiento
de la Iglesia visible, con todos los rganos e instituciones que implica esta expresin de Iglesia visible.16

Esta afirmacin tajante do Ricard representa, en cierto modo, la eclesiologa catlica anterior al
Concilio Vaticano II, y hoy es cuestionada por algunos especialistas catlicos.17 Sin embargo, Ricard
expresa bien la tendencia predominante en la prctica misionera catlica. Para l esta concepcin cae
perfectamente dentro de la lnea lgica de la doctrina catlica, para la cual la visin de la Iglesia tiene
un fuerte acento sacramental. Cuando esta visin se formula con precisin no puede menos quo
sorprender cuando no indignar al observador evanglico. Ricard reconoce que es la gracia do Dios la
que convierte al ser humano pero llega a la sigmente conclusin:
si por sus sacramentos la Iglesia es normalmente la que derrama la gracia divina, siendo el intermediario
entre Dios y su criatura, es lgico quo la tarea principal del misionero consista en poner a la disposicin de los
infieles los medios normales de conversin.18

Al narrar su historia de la evangelizacin, Ricard coloca a la Iglesia en primer trmino, y mira a los
misioneros sin dada como convertidores, pero ms aun como fundadores de Iglesia.19
La actividad misionera va precedida de una definicin eclesiolgica clara en la cual predomina la
nota institucional y sacramental. Esto corresponde a una tradicin catlica que como bien lo sealan los
especialistas se continu en el Concilio Vaticano II: antes de definir su teologa y pastoral de la accin
misionera en el Documento Ad Gentes, los padres conciliares definieron su eclesiologa en el
documento Lumen Gentium. De la visin eclesiolgica se nutre la metodologa misionera. Y sin
embargo, podra decirse que aqu radica una debilidad bsica de la metodologa catlica: la misin
catlica en Amrica Latina consigui establecer la institucin pero no lleg a convertir a las personas.
La crtica evanglica, expresada por los pioneros de la reflexin misiolgica, apunt con claridad al
fracaso de esta metodologa. Este fracaso lo haban definido con claridad los escritos de la generacin
20
evanglica de pioneros como Rycroft y Mackay. Lo percibieron luego y profundizaron en su anlisis
los pensadores ecumnicos como Bez-Camargo21 y Jos Mguez Bonino a quienes ya hemos
22
mencionado. Sin embargo, ya en la dcada de los aos sesenta la propia autocrtica catlica empez a
reconocer este hecho, precisamente porque en esa poca la crisis social del continente sac a luz el
nominalismo de la fe catlica de los latinoamericanos.
En este punto es muy importante tener en cuenta que la renovacin de la teologa catlica en
Amrica Latina tiene un punto de partida misiolgico. Telogos de liberacin como Juan Luis
16

Ricard, Robert, La conquista espiritual de Mxico (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1991:21); nfasis
nuestro.
17
Se puede ver un estudio de la relacin entre eclesiologa catlica y misin en el libro La Misionologa Hoy
editado por Obras Misionales Pontificias de Espaa, Estella (Navarra): Ed. Verbo Divino, 1987. Ver
especialmente los captulos 6 a 9.
18
Ricard (1991:21).
19
Ricard (1991:22).
20
Rycroft, W. Stanley, Religin y fe dinmica en la Amrica Latina (Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1991).
21
Hacia la renovacin religiosa en Hispanoamrica (Mxico, 1929).
22
El testimonio cristiano en un continente descristianizado, en Testimonium Vol.IX, Fasc. 1, ler. trimestre de
1961. Mguez matiza el juicio pero mantiene su crtica en Protestantismo y liberalismo en Amrica (Latina San
Jos: DEI, 1983).

Segundo, y Gustavo Gutirrez, en el comienzo mismo de su trayectoria, sealaron las debilidades del
catolicismo latinoamericano, movidos por una fuerte preocupacin pastoral. En el caso de estos dos
autores est claro que los planteamientos liberacionistas a los que llegaron no surgieron, para empezar,
de una visin politizada de la fe cristiana, sino de una preocupacin respecto a cul debe ser hoy la
misin de la Iglesia y cmo debe cumplirse. Al observar la realidad del catolicismo latinoamericano en
ese momento, criticaron lo que vean como una inmensa mquina de hacer cristianos que no haba
conseguido la verdadera conversin de las personas al evangelio transformador. Deca Segundo:
Si en Amrica Latina el cristianismo slo puede sobrevivir al cambio social en la medida en que se vuelva en
cada hombre una vida personal, heroica, interiormente formada, la pastoral debe asumir una tarea formalmente
nueva. Nueva con respecto a esa poca constantiniana en que hemos vivido hasta aqu; pero por otro lado, la ms
antigua y la ms tradicional: la tarea de evangelizar.23

Gutirrez por otra parte realiz un anlisis histrico de esta metodologa misionera, ubicndola
dentro de lo que llam Pastoral de cristiandad, una pastoral que corresponda a la poca
constantiniana, que ya haba entrado en crisis en Europa en el siglo diecisis, pero que recin entr en
crisis en Amrica Latina en la poca de la independencia de Espaa y Portugal. Para Gutirrez, la
mentalidad de cristiandad se acentu en Amrica Latina, porque Espaa y Portugal no vivieron en el
siglo XVI la crisis de la cristiandad que sacudi al resto del continente europeo. Espaa se convirti en
la defensora de la fe y perseguidora de herejas. Deca Gutirrez refirindose a ella:
Su aspiracin a prolongar la Edad Media encuentra en este continente un campo propicio ya que no hay
grupos sociales fuertes que puedan oponerse. La tarea fundamental que se emprende es bautizar; se bautiza todo
el continente. Pero el cristianismo no cala profundamente en Amrica Latina 24

Este telogo criticaba tambin la permanencia de una pastoral de cristiandad en pleno siglo veinte y
frente a ella propona una pastoral proftica. Su crtica va al meollo del asunto cuando hablando de
dicha pastoral de cristiandad afirma:
En cuanto al acceso a la Fe en esta opcin pastoral existe una equivalencia entre la conversin (la conversin
del corazn, la mutacin interior) y la pertenencia a la Iglesia visible, que se realiza por el bautismo. El
bautizado es considerado un creyente, aunque en la prctica no lo sea se descuida la evangelizacin por la
sacramentalizacin inmediata.25

Tambin hay en Gutirrez una crtica fundamental al sacramentalismo cuando analiza el hecho de
que se equiparaba la vida cristiana con la prctica sacramental: Se llega a extremos como considerar el
sacramento como un seguro de salvacin sin que importe mayormente la conducta posterior de la
persona.26
Las afirmaciones de Segundo y Gutirrez se basaban en su conocimiento de la historia del
catolicismo en el continente. Hoy tenemos mucho ms informacin sobre la misin catlica en el siglo
diecisis que no hace ms que confirmar estas observaciones crticas. La interpretacin sociolgica de
la crisis de este catolicismo de dbil arraigo frente al proceso de modernizacin la debemos a un trabajo
clave de Ivn Vallier. Su anlisis demostr con bastante precisin que la falta de profundidad de la
profesin de fe de los catlicos explicaba la imposibilidad de la iglesia-institucin para responder a los
procesos de modernizacin, y su recurso a la manipulacin de los mecanismos polticos de control
social. Dice Vallier:
23

Segundo, Juan Luis, De la sociedad a la teologa (Buenos Aires: Ed. Carlos Lohle (1970:37).
Gutirrez, Gustavo, Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina (Lima: CEP, 1970:17).
25
Gutirrez (1970:1617)
26
(1970:1617).
24

A causa de las condiciones histricas e institucionales especiales que prevalecieron desde la poca de la
conquista en el siglo XVI hasta el perodo de la independencia, la iglesia no haba seguido de modo coherente
una poltica tendiente a la formacin de la solidaridad religiosa o a la profundizacin de la espiritualidad laica.27

Vallier haba sealado que no hubo una evangelizacin plena, y que la Iglesia haba sido
esparcida a prisa ms bien que plantada. Por eso, al no poder contar con la lealtad entusiasta de la
poblacin, cuando llegaban los momentos de crisis la Iglesia institucional se defenda por medios
polticos. Es decir, la iglesia como institucin se haba instalado en la sociedad colonial pero la
poblacin no se haba convertido al cristianismo hasta el punto de tener una entrega que llevase a la
vivencia de la fe en la conducta diaria. De esta manera:
Cuanto mayores eran la politizacin de la iglesia y la adopcin de estrategias de adaptacin inmediata,
mayor la debilidad de los intereses espirituales y religiosos de sus fieles. Se transform ms en un agente poltico
importante actuando en defensa de las fuerzas que le prometan protegerla como institucin, que en un sistema
religioso diferenciado, con races en la vida espiritual de grupos de fieles autnomos.28

El objetivo de la misin en la tradicin evanglica

Cmo se plantea la cuestin de la finalidad u objetivo de la misin en el mundo evanglico? Hay
que recordar que el movimiento misionero protestante surge recin a mediados del siglo dieciocho, es
decir dos siglos despus del florecimiento de la misin catlica. Se puede decir que una de sus notas
distintivas es que lleg a concebir la finalidad de la misin en trminos muy distintos de la visin
catlica. Los historiadores como Latourette, Neill y Justo Gonzlez concuerdan en que la misin
protestante brot del avivamiento pietista y fue moldeada por ste. Debemos recordar que el pietismo
buscaba sobre todo la vivencia personal de fe para cada creyente, en contraste con la simple confesin
de un credo comn en forma corporativa. Se trataba de un avivamiento o despertar espiritual, y como
aclara Gonzlez, haba en el pietismo una protesta contra la rigidez de la vieja ortodoxia protestante.
Algunos de los lderes pietistas eran telogos de formacin acadmica pero tenan la conviccin de que
por encima de las frmulas teolgicas lo que vala era la vida cristiana prctica:
Esta vida cristiana se entenda por lo general en trminos individualistas, de modo que se subrayaba la
experiencia personal del cristiano y su obediencia como individuo ante los mandatos divinos.29

Esta raz pietista que se encuentra en el origen y el dinamismo del movimiento misionero
evanglico determin el estilo y la forma de hacer misin. La finalidad de la misin vino a ser ms y
ms entendida como la conversin de personas individuales al Evangelio de Jesucristo. Esa fue
precisamente la experiencia en Amrica Latina y sigue sindolo en contraste con la experiencia
catlica. Gonzlez seala que en el siglo veinte esa tendencia se acentu. Por su parte, Nez ha
destacado ese aspecto en la prctica y el estilo de los misioneros de las misiones independientes
llamadas en ingls faith missions. Seala que dichos misioneros entre 1900 y 1940 eran
premilenarios en escatologa, pietistas en su visin del cristianismo y separatistas en su actitud bsica
hacia otros cuerpos eclesisticos y hacia la sociedad en general.30 A estas caractersticas atribuye
Nez la incapacidad de esta generacin misionera para asumir las tareas que demandaba el cuadro
social de pobreza e injusticia caracterstico de la Amrica Latina.
27

Vallier, Ivan, Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica Latina (Buenos Aires: Amorrortu,
1970:17).
28
Vallier (1970:18).
29
Gonzlez (1970:187188).
30
Nez y Taylor (1989:376).

Podra decirse que las notas propias del pietismo en el movimiento misionero protestante se
agudizaron en Amrica Latina por la tendencia a establecer un contraste con la pastoral de cristiandad
que practicaba la Iglesia Catlica Romana. El lado positivo de la influencia del pietismo fue su fuerza
renovadora en el seno de iglesias protestantes adormecidas en Europa y Norteamrica, y su capacidad
para generar dinamismo misionero en muchos cristianos comunes y corrientes. Las iglesias que
surgieron de este esfuerzo estaban compuestas por personas con un alto grado de lealtad y sentido de
pertenencia al Seor que los llevaba a una vida disciplinada y sacrificada, en un ambiente hostil. Ello
les ayudaba a vivir como minora cuya conducta elevada en un nivel personal tena posibilidades de
transformacin social.
El lado negativo est en el problema que se deriva del excesivo individualismo de esta concepcin
y esta metodologa misionera, porque las iglesias y comunidades locales que van surgiendo no alcanzan
cohesin institucional, no tienen un sentido de lo que es la Iglesia como cuerpo con continuidad. El
liderazgo caudillista provoca divisiones con facilidad, no se consigue contener las diferencias
generacionales, ni se permite un pluralismo de opinin en cuanto a cosas secundarias. Las misiones no
pudieron evitar un espritu de competencia comercial, agudizado. por la glorificacin del crecimiento
numrico como nico criterio de accin misionera. Ello impide la cooperacin entre evanglicos para
la misin, y pese al crecimiento numrico las muchas iglesias que van surgiendo, stas no pueden
encontrar una voz comn para dar testimonio ante los problemas sociales y polticos de cada nacin.
Tambin esta falta de una eclesiologa clara lleva a la actitud sectaria por la cual algunas iglesias
tienden a considerarse como las nicas verdaderas.31
Los peligros de esta prctica misionera fueron percibidos en forma temprana por Kenneth Strachan,
Director de la Misin Latinoamerican y forjador de la metodologa misionera conocida como
Evangelismo a Fondo. Strachan fue uno de los primeros misilogos que analizaron el fuerte
movimiento misionero evanglico hacia Amrica Latina que floreci despus de la Segunda Guerra
Mundial. Como se sabe, en ese perodo de post-guerra disminuy el entusiasmo y la actividad
misionera de las iglesias protestantes tradicionales o histricas que hasta entonces haban predominado
en Amrica Latina. Al mismo tiempo aument el celo y la actividad de los sectores conservadores y
fundamentalistas, que se organizaban como misiones independientes y enviaban fuertes contingentes
misioneros hacia Amrica Latina. Para bien o para maldeca Strachanlos grupos no-histricos
32
constituyen un factor importante en la determinacin del futuro protestante en Amrica Latina.
Para Strachan era posible que estos grupos o misiones fuesen usados por Dios para infundir nueva
vida a cuerpos eclesisticos que haban perdido su vigor y vitalidad. Pero tambin era posible lo
contrario, es decir que estos grupos pudiesen llegar a ser
instrumentos que desvan a la iglesia evanglica por sendas perdidas de extremos doctrinales y rarezas
religiosas y que trgicamente le impiden tomar contacto con la corriente principal de la vida latinoamericana.
Adems pueden magnificar e intensificar las divisiones (entre evanglicos) hasta el punto de que resulten
completamente incapaces de resistir y vencer las presiones anti-cristianas que estn creciendo en el mundo de
hoy.33
31

Este problema fue en parte la preocupacin que motiv la investigacin de Juan Kessler en su obra ya
mencionada acerca de la historia misionera evanglica en el Per y Chile.
32
Strachan, Kenneth, The Missionary Movement of the Non-historical Groups in Latin America (New York:
Committee of Cooperation in Latin America, 1957).
33
Strachan (1957).

Fue una observacin con validez de profeca. Por un parte el avance evanglico ha tenido como
base el nfasis en la conversin individual. Por otra parte, la falta de un sentido de iglesiael vaco
eclesiolgicoha producido debilidad institutional, sectarismo que impide la cooperacin para la
misin, e incapacidad de forjar alternativas en el campo de la tica social. La misiologa evanglica
34
durante los ltimos treinta aos ha venido realizando un esfuerzo para responder a esta situacin.

Algunas conclusiones
En este captulo me he limitado apenas a sugerir una lnea de investigacin y reflexin sobre un
tema importante para el futuro de la misin en Amrica Latina y desde ella. Saquemos ahora algunas
conclusiones que son slo tentativas, hasta tanto no se profundice en el trabajo histrico y misiolgico.
En primer lugar, hay una tarea teolgica y pastoral muy importante en la correccin de los excesos del
individualismo evanglico. En esa direccin ha marchado la bsqueda de un modelo de misin integral
por parte de la generacin fundadora de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana. La integralidad
reconoce la necesidad de una experiencia personal de la gracia salvadora de Dios, pero al mismo
tiempo recobra la visin bblica del ser humano como ser social, cuya transformacin se vive en primer
lugar en el contexto de una comunidad que es en s misma una expresin del Reino de Dios y un
anuncio de la nueva creacin.
Es en el seno de la Iglesia donde las dimensiones personal y comunitaria de la salvacin se viven
primero. Por ello no puede haber una evangelizacin adecuada sin una eclesiologa adecuada. Una
eclesiologa adecuada nos libra tambin de la tentacin sectaria que impide la cooperacin entre los
propios evanglicos para la misin. La excesiva influencia de modelos paraeclesisticos de
evangelizacin ha ido en detrimento del desarrollo de una misin integral en Amrica Latina. Al mismo
tiempo hace falta revisar la comprensin de la visin bblica de la relacin entre la Iglesia y el mundo.
Apuntando a una de las races teolgicas de esta bsqueda deca Nez con mucho acierto:
El exagerado dualismo cristiano-mundo que en muchos lugares ha llevado a la Iglesia Evanglica
latinoamericana a batirse en retirada de la escena social, puede ser asctico y hasta maniqueo, pero no cristiano.
Tampoco es bblico el secularismo que trata de mundanizar a la Iglesia y sacralizar lo mundano.35

Claro est que a la tarea teolgica sigue la tarea correctiva en la pastoral, y es de esperarse que los
misioneros evanglicos latinoamericanos del futuro desarrollen una metodologa que no sea una
imitacin servil de la de sus maestros anglosajones.
En segundo lugar cabe preguntarse hasta dnde el crecimiento evanglico en Amrica Latina se
explica por las fallas de la pastoral y la metodologa misionera catlica, y no necesariamente porque los
convertidos encuentren mayor verdad o superioridad en la doctrina evanglica. Los misilogos
catlicos reconocen el desafo que representa para ellos el crecimiento evanglico. As por ejemplo, lo
hace Prez Guadalupe, un estudioso catlico del fenmeno evanglico en el Per, que trabaj para la
Conferencia Episcopal Peruana. Sostiene que la Iglesia Catlica no aborda bien el tema de las sectas
si se limita a dar charlas o cursillos sobre la doctrina de dichas sectas, porque el paso de catlicos a
iglesias evanglicas tiene causas que no son de orden doctrinal:

34

Aqu destacan los trabajos de Ren Padilla sobre eclesiologa paulina en Misin integral (Buenos Aires: Nueva
Creacin, 1985); los de Juan Driver sobre eclesiologa anabautista en Contracorriente: ensayos sobre
eclesiologa radical (Guatemala: Semilla, 3a. ed., 1998); y ms recientemente Humberto Casanova en la lnea
reformada, Los pastores y el rebao (Grand Rapids: Libros Desafo).
35
Nez, Emilio A., Caminos de renovacin (Grand Rapids: Portavoz, 1975: 103).

Creemos que ningn catlico se ha cambiado a otro grupo o Iglesia por motivos doctrinales, sino por
motivos vivenciales; ninguna persona que ha salido de la Iglesia Catlica para ingresar a un movimiento
religioso (cristiano o no) se ha tomado el trabajo de estudiar y analizar las doctrinas de cada grupo o Iglesia, y
despus de esto elegir racionalmente cul es la mejor y a cul grupo entrar. Es ms, mucha gente primero ingresa
a estos grupos por una serie de motivos, sobre todo vivenciales, y recin despus, se entera de qu es lo que ese
grupo piensa.36

Podemos rechazar lo tajante de esta afirmacin. Sin embargo, mi propia experiencia pastoral y mi
observacin y estudio la confirman en parte. Propongo aqu dos observaciones para la reflexin. En
primer lugar, all donde los sacerdotes y laicos catlicos han empezado a imitar las metodologas
pastorales y misioneras de los evanglicos, parece que las iglesias evanglicas no crecen al mismo
ritmo que all donde hay vacos de presencia o de accin de parte catlica. En segundo lugar, las
iglesias evanglicas ms antiguas estn experimentando una problemtica similar a la de los catlicos.
Nuevos movimientos de tipo carismtico y nuevas iglesias independientes estn creciendo en toda
Amrica Latina, a costa de las iglesias evanglicas ms tradicionales. Atraen a muchos evanglicos
desilusionados de sus iglesias por razones de orden pastoral, por cansancio con la rutina de la liturgia y
predicacin y la falta de pertinencia a la problemtica prctica de todos los das, y a veces por los
fracasos morales de los dirigentes evanglicos tradicionales.
Cuando los evanglicos latinoamericanos consideran su participacin en la misin cristiana en las
prximas dcadas, necesitan no slo participar en la misin de sus iglesias a nivel local, sino tambin
familiarizarse con la historia de las misiones. Un hecho de la historia misionera ms reciente es el
crecimiento vertiginoso del Protestantismo popular de tipo pentecostal. En el siguiente captulo
tratamos de enfocarlo desde la perspectiva misiolgica.

Protestantismo popular: Una perspectiva misiolgica

En junio de 1910 se reuni en Edimburgo, Escocia, la crema y nata de la gran empresa misionera
protestante que haba florecido en el siglo diecinueve. Era una reunin de alto nivel que congreg a
estrategas misioneros, telogos y dirigentes de las grandes denominaciones protestantes. Con gran
sentido de urgencia, su objetivo era tratar de completar la evangelizacin del mundo en esta
generacin, pero excluyeron a Amrica Latina de su campo de accin misionera, porque la
consideraban un continente cristiano. Como ya se ha sealado, los historiadores de la Iglesia consideran
que Edimburgo fue un momento decisivo en la historia de las misiones. Fue tambin el comienzo del
movimiento ecumnico que iba a culminar con la formacin del Concilio Mundial de Iglesias en 1948.
A fines de ese mismo ao de 1910, dos bautistas suecos, emigrantes pobres en los Estados Unidos,
salieron desde Chicago rumbo a Belem do Par en Brasil, con dinero apenas suficiente para el viaje de
ida. Durante un xtasis de tipo pentecostal haban recibido una visin, llegando a la conviccin de que
Dios los llamaba para ser misioneros en aquel lejano lugar. Su labor dio origen a las Asambleas de
Dios de Brasil, una de las denominaciones ms numerosas en la Amrica Latina de hoy.
Los protagonistas de estos dos eventos, se movieron en mundos muy diferentes, pero no podremos
comprender la historia misionera de nuestro siglo sin comprender a los movimientos que ambos
eventos representan, especialmente en Amrica Latina. Estos dos movimientos tardaran medio siglo
antes de encontrarse, reconocerse y aceptarse mutuamente como parte de la dinmica misionera
36

Prez Guadalupe, Jos Luis, Las Sectas en el Per (Lima: Conferencia Episcopal Peruana, 2da. ed., 1992:11).

cristiana. En 1961 dos iglesias pentecostales chilenas fueron admitidas como miembros en el Concilio
Mundial de Iglesias, organismo ecumnico que asociaba a algunas de las iglesias ms antiguas y
respetables del protestantismo. El hecho tom de sorpresa a muchos que hasta entonces no haban
reconocido a los pentecostales como denominaciones protestantes. Apenas tres aos antes, en un
documento ecumnico sobre evangelismo, un argentino se refera a los pentecostales como a una
secta.1 Realmente hasta mediados de siglo entre los evanglicos de denominaciones como los
luteranos, bautistas, metodistas o presbiterianos era frecuente que se hiciese referencia a los
pentecostales como a una secta. Sin embargo se trataba de un movimiento que haba realizado tarea
misionera cristiana con un xito increble.
En 1966, el famoso evangelista Billy Graham convoc a las iglesias y organizaciones misioneras
evanglicas a un Congreso Mundial de Evangelizacin en la ciudad de Berln. Consigui reunir a un
nmero significativo de lderes misioneros evanglicos de todo el mundo. Fue all donde por primera
vez el sector evanglico del protestantismo acept a los pentecostales como hermanos en la tarea de
evangelizacin mundial. Quienes asistimos a ese evento en Berln no olvidaremos nuestra sorpresa
durante aquella parte del programa dedicada a escuchar informes acerca del avance de la
2
evangelizacin en el mundo. Pas tras pas y continente tras continente, en lugares tan diferentes como
Sudfrica, Chile, Corea o Yugoslavia, los informes daban cuenta de una notable expansin de las
iglesias pentecostales. En muchos lugares los Pentecostales superaban numricamente a todos los
dems protestantes juntos. Muchos evanglicos ni se haban dado cuenta de la presencia pentecostal en
sus pases y en Berln tomaron conciencia de ello. En la ms reciente biografa de Billy Graham3 se
describe en detalle las dudas y conflictos que el evangelista y su organizacin enfrentaron, antes de
decidirse a invitar a conocidos predicadores pentecostales a participar en el mencionado Congreso de
Berln. As pues slo bien entrada la sexta dcada de este siglo tanto los protestantes ecumnicos como
los evanglicos dieron carta de ciudadana protestante a los pentecostales.
Todava no se ha reflexionado lo suficiente respecto a la significacin del movimiento pentecostal
para la misin cristiana en el prximo siglo. Debido a su notable crecimiento numrico, en aos
recientes se han multiplicado los estudios sociolgicos del movimiento. En el caso de Amrica Latina,
acadmicos como Jean Pierre Bastian tienden a negarle a los pentecostales la identidad protestante y
los presentan como una coleccin de nuevos movimientos religioso no-catlicos.4 No es de extraar
que haya pentecostales que tambin cuestionan su relacin con el protestantismo, planteando una
especificidad propia y distinta. En el presente captulo me esfuerzo en plantear una consideracin del
pentecostalismo desde la perspectiva de la misin cristiana. Trato de comprenderlo dentro del marco
ms amplio del crecimiento global del Cristianismo, y de las formas que ha ido tomando el
Protestantismo al contextualizarse en culturas diversas.

El hecho pentecostal
1

El telogo luterano Rodolfo Obermller habla sobre las sectas pentecostales en su informe Evangelism in
Latin America: An Ecumenical Survey (London: Lutterworth, 1957:19).
2
Las ponencias y estudios de este congreso aparecen en Pensamiento Cristiano (Nos. 5355, 1967).
3
William J. Martin A Prophet With Honor. The Billy Graham Story (New York: William Morrow and Co., 1992).
4
Jean Pierre Bastian Protestantism in Latin America en Enrique Dussel, Ed. The Church in Latin America
14921992 (Maryknoll: Orbis, 1992:346). Este autor matiza su juicio en un trabajo ms reciente La mutacin
religiosa de Amrica Latina (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997).

Siguiendo la clasificacin propuesta por David Barrett se puede distinguir tres olas en el
movimiento pentecostal de nuestro siglo. La primera es el pentecostalismo clsico que se vincula a la
experiencia de hablar en lenguas que tuvo Agnes Oxham durante un servicio de sanidad divina en
Topeka, Kansas, Estados Unidos, en vsperas del ao nuevo de 1900, y que se vincula tambin a la
figura de Charles Parham. Poco dcspus surgi otro foco en California con un predicador negro
llamado William Seymour, en la famosa Iglesia de Azusa Street en la ciudad de Los Angeles. Lo
distintivo de este movimiento es el hablar en lenguas como prueba de que la persona ha recibido una
uncin o bendicin especial del Espritu Santo. El hablar en lenguas se interpreta como una forma
renovada de la experiencia de Pentecosts que describe el captulo 2 del libro de Hechos. La presencia
y poder del Espritu Santo son centrales tanto en la prctica como en la imagen de s mismos que tienen
los pioneros del movimiento.5
Se est trabajando todava en una historia de este movimiento pentecostal clsico y hay
interpretaciones diversas sobre sus orgenes y conexiones. A casi un siglo de distancia de sus
6
comienzos advertimos ya ciertas corrientes y tendencias que los estudiosos clasifican y describen. Sin
embargo, en su momento inicial era como un fermento que afectaba a muchas iglesias y diferentes
denominaciones, sin lmites o fronteras definidas. Desde el comienzo de este movimiento se manifest
en sus protagonistas un tremendo inters por las misiones. De hecho, algunos de los primeros
pentecostales crean que el don de lenguas les iba a permitir hacer misiones en otros pases del mundo
7
sin tener que aprender otra lengua.
Llevado con celo misionero tambin a otras partes del mundo, el movimiento se extendi
rpidamente. Un ejemplo ilustrativo es el caso ya mencionado de las Asambleas de Dios en el Brasil,
hoy en da la mayor denominacin de su tipo en el mundo.8 Los dos bautistas suecos que fundaron el
movimiento fueron el pastor Gunnar Vingren y el obrero Daniel Berg, quienes haban emigrado a
Chicago, en los Estados Unidos, en busca de trabajo. All tuvieron una experiencia pentecostal dentro
del propio mbito bautista. Como resultado de ella ambos decidieron viajar como misioneros a Belem
en el estado de Par en Brasil, a fines de 1910. Sorprende la creatividad de estos misioneros entusiastas.
No eran gente adinerada sino un pastor y un artesano scncillos, cuyas iglesias con mucha dificultad
proveyeron fondos para un pasaje de ida al Brasil. Berg, que era obrero metalrgico, encontr un
empleo que les permiti sostenerse a los dos, ya que Vingren tena el don de evangelista. Al comienzo
fueron a una iglesia bautista en Belem, pero sta finalmente rechaz el don de lenguas y el culto
5

Ronald Knox en su estudio clsico Enthusiasm mostr que a lo largo de los siglos ha habido experiencias de
glosolalia en movimientos que frecuentemente fueron calificados como sectarios por las iglesias establecidas.
6
Una obra reconocida de historia, descripcin e interpretacin es Walter Hollenweger, El Pentecostalismo.
Historia y Doctrinas (Buenos Aires: La Aurora, 1976). La historia clsica del movimiento en Estados Unidos es
Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited. The Making of American Pentecostalism (New York: Oxford
University Press, 1979). Sobre Amrica Latina ver Benjamn Gutirrez, Ed. En la fuerza del Espritu (Mxico:
AIPRAL-CELEP, 1995).
7
Gary B. McGee, Pentecostals and Their Various Strategies for Global Mission: A Historical Assessment, en
Murray A. Dempster y otros Called and Empowered. Global Mission in Pentecostal Perspective (Peabody:
Hendrickson, 1991:203204).
8
Ver la historia del movimiento en Hans Jrgen Prien La historia del cristianismo en Amrica Latina (Salamanca:
Sgueme, 1985:825ss); ms detalles en la parte histrica de la tesis doctoral de Paul Freston Protestantes e
poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment (Universidad Estadual de Campinas, Brasil, 1993).

demasiado entusiasta. Entonces ambos misioneros fundaron una iglesia independiente que creci y se
extendi dando lugar a la formacin de las Asambleas de Dios en Brasil.

Una forma popular de protestantismo

Puede decirse que esta ola es una forma popular del protestantismo que luego evolucion para
conformar denominaciones como las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios Pentecostal, o la Iglesia
Cuadrangular. Hubo tambin brotes espontneos de este tipo que surgieron en Amrica Latina, siendo
un caso ilustrativo el de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile. Aqu el avivamiento empez con
Willis Hoover un mdico misionero metodista que tuvo una experiencia pentecostal en 1902.9 Su
iglesia en Valparaso creci notablemente y hubo experiencias carismticas y de sanidad. El metodismo
que era ms bien una iglesia de clase media, con su liturgia y orden elaborado, no manifest apertura a
esta explosin de espiritualidad. As Hoover con sus seguidores abandonaron la Iglesia Metodista y
surgi la Iglesia Metodista Pentecostal que hoy da es la ms numerosa en Chile. Los metodistas
mismos han permanecido como una iglesia relativamente pequea.
Estos ejemplos ilustran el mbito de marginalidad desde el cual surge el movimiento pentecostal.
Se trata de la emergencia de un fermento misionero y evangelizador, movimiento desde abajo que toma
dimensiones inesperadas y luego se proyecta sobre las iglesias ms antiguas y establecidas, tal como se
ha dado en otros momentos de la historia cristiana. Es posible, sin embargo, encontrar sus races y un
proceso de continuidad teolgica y metodolgica. El historiador Donald Dayton ha ubicado con
precisin las races teolgicas del movimiento pentecostal en los movimientos de santidad de fines del
10
siglo pasado. De stos provienen iglesias como los Nazarenos, Peregrinos y Metodistas Libres, todos
ellos con una raz comn en las enseanzas de Juan Wesley acerca de la vida cristiana. De l viene en
especial la idea de que es necesaria una segunda experiencia de gracia adems de la conversin, que la
disciplina de vida busca la santificacin y que ello es posible por la plenitud del Espritu Santo. Hasta
aqu la referencia a lo que podemos llamar Pentecostalismo clsico.
Algo diferente es la segunda ola conocida tambin como Movimiento Carismtico que hacia la
dcada de los sesenta se extendi en el seno de las denominaciones protestantes antiguas como
luteranos, anglicanos, presbiterianos, metodistas, o aun entre sectores catlicos. Son representativas de
esta ola figuras como Larry Christensen (luterano), Michael Harper (anglicano), Juan Carlos Ortiz
(inicialmente de las Asambleas de Dios en Argentina) o el cardenal catlico Joseph Suenens. La
glosolalia o la sanidad divina son parte de este movimiento, pero su caracterstica sociolgica no tiene
las marcas de lo popular como en el caso anterior. Como en general no forma denominaciones
separadas, conserva las caractersticas sociolgicas de las denominaciones dentro de las cuales se
manifiesta.
11
Cabe aqu dos observaciones cuya importancia destaca Bastin. En primer lugar el papel decisivo
que juega en este movimiento la Asociacin de Hombres de Negocios del Evangelio Completo iniciada
por el magnate lechero Demos Shakarian, estadounidense de origen armenio. Siguiendo la prctica de
la cultura empresarial y los clubes rotarios esta Asociacin realiza reuniones para evangelizar
empresarios y comerciantes en hoteles de lujo lejos de cualquier identificacin con una iglesia
9

Kessler, J.B.A., A Study of the Older Protestant missions and churches in Peru and Chile (Goes: Oosterban & le
Cointre, 1967; cap. 9). Tambin Corporacin Iglesia Evanglica Pentecostal Historia del avivamiento origen y
desarrollo de la Iglesia Evanglica Pentecostal (Santiago, 1977).
10
Dayton, Donald W., Races teolgicas del Pentecostalismo (Buenos Aires: Nueva Creacin, 1991).
11
Bastin (1997, cap. 7).

determinada. Aunque este movimiento empez entre las Asambleas de Dios ha tenido un fuerte
12
impacto sobre el movimiento carismtico catlico. En segundo lugar el hecho de que en el seno del
catolicismo hay un movimiento carismtico organizado y creciente. Desde la dcada de los aos setenta
catlicos carismticos de los Estados Unidos han jugado un papel importante en la promocin de su
movimiento en Amrica Latina. Bastin propone una interpretacin del fenmeno:
Paradjicamente el pentecostalismo catlico pretende servir de baluarte en contra del catolicismo radical de
las comunidades eclesiales de base y aparece como el mejor medio para combatir alas sectas 13

La tercera ola se puede definir como Neo-carismtica. Estara representada por las nuevas iglesias
sin tradicin denominacional clara, que algunos llaman posdenominacionales. Son iglesias
aparecidas en aos ms recientes en los Estados Unidos alrededor de Figuras carismticas, sin
preparacin teolgica, con un estilo de culto y predicacin tomados de la subcultura de los llamados
televangelistas. Tienen un marcado nfasis en la prosperidad, y desde Estados Unidos se han
exportado a otros pases como las iglesias Verbo en Amrica Central. En Amrica del Sur hay iglesias
semejantes que han surgido espontneamente, a veces en el seno de un inconformismo catlico, como
las llamadas Agua Viva en el Per, Ecclesa en Bolivia u Ondas de Amor y Paz del tristemente
clebre pastor Jimnez en Argentina.
Para entender la situacin misionera de nuestro siglo es necesario comprender la significacin
misionera del movimiento pentecostal y aqu voy a referirme en especial a la primera ola, es decir el
pentecostalismo clsico. La segunda ola ha servido como fermento renovador en diversas
denominaciones. Por otra parte, todava es muy temprano para saber qu rumbo tomar la tercera ola.
Mi propia observacin y continuo contacto con iglesias pentecostales de las Amricas me lleva a
aceptar las conclusiones del trabajo sistemtico de estudiosos como Walter Hollenweger14 en su
descripcin de este tipo de iglesia. Hay ciertas caractersticas de este movimiento pentecostal que
responden a realidades propias de nuestro tiempo y espacio. Por ejemplo, ha crecido en grandes
concentraciones urbanas, mayormente entre las clases populares. Sus formas de culto y de
organizacin, sus mtodos de evangelizacin, su forma de predicacin, responden acertadamente a su
contexto popular. Su estilo de culto es espontneo y no se cie a un orden escrito. Adems es
participativo, ya que cualquiera puede orar en voz alta, profetizar o alabar al Seor. Es decir, para ser
participante no se necesita saber leer o tener educacin.
La predicacin en estas iglesias es narrativa ms bien que argumentativa o expositiva. Un buen
predicador pentecostal sabe contar historias y en ese sentido est ms cerca de la cultura oral de la cual
surgi la Biblia que de la cultura letrada de la clase media evanglica. En el estilo de los predicadores
que tienen ms xito, se da la repeticin de algunos pocos puntos claves, para seguir los cuales no hace
falta saber leer. La predicacin busca facilitar la memorizacin sin referencia al texto escrito y muchas
veces el predicador y su auditorio han memorizado partes de la Biblia. Antes que cualquier otra
denominacin en Amrica Latina, los pentecostales contextualizaron su msica utilizando guitarras y
panderetas en vez del clsico armonio u rgano de los misioneros evanglicos anglosajones.

12

Shakarian, Demos, The Happiest People on Earth (Old Tappan: Spire, 1975).
Bastin (1997:204).
14
Hollenweger, Walter, El Pentecostalismo: Historia y Doctrinas (Buenos Aires: La Aurora, 1976). Desde
perspectiva misiolgica esta obra es importante como lectura inicial. Hollenweger es un pentecostal suizo, y
probablemente el especialista ms reconocido sobre el tema.
13

Todo esto ha hecho de las iglesias pentecostales una forma de protestantismo que atrae a los pobres.
Al mismo tiempo es una forma de protestantismo a la cual los pobres han hecho su propia contribucin.
Por ello le cabe bien el nombre de protestantismo popular. Cabe tambin sealar que hay iglesias
evanglicas de tipo popular que no tienen necesariamente el nfasis pentecostal de hablar en lenguas
pero si tienen las otras marcas de lo popular antes mencionadas. Los estudiosos pentecostales que ms
recientemente han empezado a interpretar el pentecostalismo desde dentro sealan la importancia de
cierta autonoma dentro de su carcter popular. Juan Seplveda hace referencia a una socializacin o
popularizacin del magisterio y ubica esta capacidad del pentecostalismo no tanto en factores
externos de carcter social, ni tampoco en la teologa, sino en la estructura especficamente religiosa
del Pentecostalismo.15 Por su parte Bernardo Campos ha desarrollado el concepto de
pentecostalidad para referirse a lo definitorio del movimiento, dice que
Desde el punto de vista teolgico lo pentecostal en Amrica Latina como en cualquier otro pas del mundo
es una experiencia religiosa de lo divino. Como experiencia religiosa representa una prolongacin ritualizada
del suceso pentecostal originario (Hch. 2, 10, 19) cuya pretensin y necesidad es la de expresar la esencia del
cristianismopara el caso, la pentecostalidad fundanteen la intensidad de una espiritualidad repetitiva de la
vida cristiana primitiva, que hace las veces de mito fundacional.16

Los factores sociolgicos

En todo movimiento religioso nos encontramos con tres aspectos que deben examinarse para
comprenderlo: las creencias o doctrinas, los rituales o formas de expresin del sentimiento religioso, y
las instituciones o sea la forma de organizarse para existir como comunidad y para propagar su fe. Todo
esto se conecta tambin con una tica, es decir un sistema de valores y normas de conducta. Los
evanglicos generalmente ponen mucha atencin en las creencias y doctrinas y en los aspectos
individuales de la tica correlativa, pero tienden a ignorar los otros factores. En cambio los
antroplogos y socilogos prestan mucha ms atencin al ritual y a la institucin, lo mismo que a las
costumbres y forma de vida de las personas. Estos datos exteriores que se pueden medir
estadsticamente son los que llevan a las conclusiones sociolgicas.
El crecimiento acelerado del protestantismo popular durante la segunda mitad de este siglo veinte,
ha llamado la atencin de los socilogos, precisamente porque el peso numrico tiende a dar
significacin social y poltica a los pentecostales. De hecho, los primeros estudios interpretativos del
protestantismo en Amrica Latina como los de Emilio Willems17 y Christian Lalive DEpinay18 no se
centraron en el protestantismo de las misiones y denominaciones llamadas histricas que trabajaban en
Amrica Latina desde el siglo pasado. Estas denominaciones por lo general trataron de ganar a las
lites para Cristo y tenan una agenda de modernizacin educativa y cultural, pero no haban
conseguido gran impacto numrico. Fue el protestantismo popular el que consigui atraer a las masas y
15

Citado por Bernardo Campos en De la Reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia (Quito: CLAI,
1997:42).
16
Bernardo Campos En la Fuerza del Espritu: Pentecostalismo, Teologa y Etica Social en Benjamn Gutirrez,
Ed. En la fuerza del Espritu (Mxico-Guatemala: AIPRAL-CELEP, 1995:58).
17
Emilio Willems, socilogo brasileo, se especializ en el estudio del cambio social y dentro de ese marco
estudi el Pentecostalismo brasileo y chileno en su obra Followers of the New Faith (Nashville: Vanderbilt
University Press, 1967).
18
Lalive, socilogo suizo pas un tiempo en Chile investigando las actitudes del pentecostalismo chileno hacia
la realidad social y escribi El refugio de las masas (Santiago: Editorial del Pacfico, 1968).

en consecuencia a los socilogos. Al estudiar el crecimiento de las iglesias populares en Amrica

Latina, los socilogos marxistas, catlicos, o sin ideologa especfica, fueron pasando del desprecio al
inters. La sociologa tiende a explicar el crecimiento casi exclusivamente por factores externos propios
del ambiente social de nuestra poca de transicin, sin valorar el dinamismo espiritual interno propio de
un movimiento que tiene determinada creencia. Algunos intrpretes catlicos y protestantes tienden a
hacer lo mismo que los socilogos materialistas.
Un factor que se analiza, por ejemplo, es el de los efectos de la urbanizacin, al recordar que en las
grandes acumulaciones urbanas de Amrica Latina se vive dramticamente el problema de la anomia.
La gente que ha salido de su pequea comunidad rural a la gran ciudad, se encuentra all perdida y
desorientada, sin sus puntos de referencia habituales. En la gran ciudad la persona migrante se siente un
don nadie y esta sensacin de anonimato y de falta de pertenencia a una comunidad puede fcilmente
llevar a las personas al alcoholismo, la droga o la violencia. Los socilogos observan que las iglesias
populares les dan a estas personas anmicas una experiencia de dignidad personal. Cuando entran a las
iglesias, se les da la bienvenida, un abrazo o apretn de manos. Por otro lado, pueden participar en la
alabanza, levantar las manos, orar y gritar sin necesidad de tener estudios teolgicos, ni siquiera de
saber leer. Desde el punto de vista misiolgico podemos decir que en este ambiente de libertad y
participacin escuchan el evangelio presentado en forma popular y llegan a una experiencia de lo
divino, del poder de Dios del cual habla el predicador. Los efectos de tales experiencias sobre estas
personas son transformadores.
Los socilogos se han dado cuenta tambin que las iglesias ms antiguas y establecidas que tienen
una agenda social, muchas veces a pesar de sus buenas intenciones y su agenda no han conseguido
mucho en trminos de una transformacin de las personas. A veces inclusive hacen obra social de una
manera muy paternalista y crean dependencia. En cambio las iglesias que no tienen agenda social y que
se mueven en ese nivel popular tienen un efecto social transformador sobre sus fieles. Precisamente por
el nuevo sentido de dignidad y pertenencia contribuyen a una reorganizacin de la vida. Lo que los
evanglicos llamamos conversin y santificacin, para el socilogo es una reorganizacin y
reorientacin de la vida. Lo que el socilogo puede describir pero no siempre explicar, el misilogo
puede explicarlo prestando atencin a factores internos adems de los externos, es decir, el dinamismo
espiritual, la fe en el poder transformador del Espritu Santo, y la capacidad de desarrollar
metodologas contextuales.
Hay otros aspectos aim ms enigmticos para los acadmicos. Por ejemplo, los socilogos no
consiguen entender cmo las personas en estas iglesias populares aportan de su propio dinero y a pesar
de su pobreza, para la edificacin de sus propios templos y la realizacin de sus proyectos. A los
estudiosos catlicos esto les intriga y a veces evidentemente les molesta porque en el catolicismo
latinoamericano es muy difcil conseguir que la gente ofrende dinero. Como se sabe el aporte
econmico a la Iglesia Catlica de parte de sus miembros en Amrica Latina no es abundante, y mucho
de su funcionamiento se mantiene con dinero del Estado, el usufructo de propiedades que detentan
desde la poca colonial y la generosa ayuda de las iglesias europeas y norteamericanas.
Si se mide la lealtad de las personas por lo que dan como ofrenda a sus iglesias, proporcionalmente
estas personas pobres entre las iglesias populares dan mucho ms en comparacin con los fieles de las
otras iglesias. Ciertos socilogos tienden a explicarlo con teoras de la conspiracin, aduciendo que la
CIA o los donantes ricos de Norteamrica mandan dinero para que la gente se convierta a estas iglesias.
Los estudiosos catlicos ms honestos reconocen que estamos ante un factor religioso que no se puede

explicar por factores externos. Muchas veces para los propios observadores evanglicos hay tambin en
todo esto un enigma.
El acercamiento misiolgico, como se ha dicho, se plantea la pregunta de cmo la fe cristiana se ha
ido trasmitiendo a lo largo de los siglos, y parte de la premisa que en la estructura misma de la fe en
Cristo hay una exigencia de trasmitirla, un imperativo misionero. Las preguntas buscan encontrar
mejores metodologas, consistentes con la creencia y efectivas en el cumplimiento de la misin. Por eso
la misiologa puede beneficiarse de las observaciones de las ciencias sociales. Estas, en conjuncin con
la comprensin teolgica pueden proveer claves para la autocrtica, la correccin y la continuidad de la
misin.

El gran viraje del cristianismo hacia el sur

Hollenweger al igual que otros misilogos como Andrew Walls y Walbert Bhlman has insistido en
que el movimiento pentecostal se tiene que entender dentro del marco ms amplio de lo que se
denomina el gran viraje del cristianismo hacia el sur. El protestantismo popular ha crecido en el
mundo, pero especialmente ha crecido en el sur, es decir en Africa, en partes de Asia y en Amrica
Latina. Al mismo tiempo en este final de siglo nos encontramos que el cristianismo ha perdido fuerza
en Europa y en Norteamrica y es ahora ms una religin de los pueblos del sur. Se acostumbraba decir
que el cristianismo era una religin occidental o propia del hombre blanco. Hoy ya no se puede decir
eso. Si pudiramos vcr un cuadro de todas los rostros de los cristianos del mundo, la mayora no seran
blancos sino negros, amarillos, morenos y bronceados. En el libro Sociologa y fe cristiana Andrew
Walls nos recuerda que
en 1900, el 83% de los cristianos profesantes viva en Europa y Amrica del Norte, mientras que ahora el
60% vive en Amrica Latina, Asia y el Pacfico. En 1900 haba quiz cerca de 10 millones de cristianos
profesantes en Africa y ahora entre 230 y 240 millones.19

Quiere decir que se ha invertido la fuerza numrica del cristianismo pero lo que Walls
continuamente nos recuerda en los crculos de especialistas es que los estudiosos de la misin no se han
dado cuenta de todo lo que este cambio significa.
Hagamos algunas observaciones en este punto. Las iglesias que ms han crecido en Amrica Latina
son las iglesias populares. Es en el nivel popular donde se ha dado el mayor crecimiento. Las formas
ms antiguas de protestantismo contribuyeron a crear una clase media, pero muchas de ellas estn
declinando tanto en Norteamrica como en Amrica Latina. En los Estados Unidos en varias
denominaciones hay iglesias donde la edad promedio de los miembros es de 60 aos o ms: no hay
nios ni jvenes. Son iglesias que van a cerrar pronto. En cambio dentro de estas mismas
denominaciones las iglesias hispanas, negras, vietnamitas y chinas son iglesias que estn creciendo.
Son iglesias de minoras tnicas generalmente ms pobres que la mayora anglosajona o de origen
europeo. Pero el estilo de estas iglesias tnicas no es como el de las iglesias de blancos y a veces por
ello se dan problemas de convivencia al interior de la denominacin. Esto por problemas de estilo de
vida, cosmovisin, liturgia, horarios, comidas, y factores semejantes que hacen en la vida cotidiana de
las congregaciones.
Salvando las distancias encontramos las mismas diferencias entre miembros de denominaciones
tradicionales y de iglesias populares en pases latinoamericanos. Por lo tanto, debemos darnos cuenta
que el cristianismo mayoritario de hoy no es el de los manuales de teologa o pastoral que se ensean
19

Andrew Walls, El reto del estudio de la religin hoy, en Alberto Barrientos Paninski, ed. Sociologa y fe
cristiana (San Jos: Instituto Internacional de Evangelizacin a Fondo, 1993:3738).

en los seminarios e instituciones teolgicas. El cristianismo actual es distinto al que conceban los
misioneros de comienzos de siglo. El cristianismo del siglo veintiuno ser de otro color y de otro tipo,
ser ms parecido a este protestantismo popular. Por supuesto que el trmino popular aqu significa
del pueblo y no tiene ninguna connotacin de desprecio o superioridad.
Desde el punto de vista misionero Africa nos presenta un desafo por dems interesante y
aleccionador. David Barrett hizo un estudio por medio del cual comprob que cuando en una
comunidad africana se traduca toda la Biblia al idioma del pueblo se daban dos fenmenos. Por un
lado haba cismas y divisiones y por otro lado haba una notable expansin numrica. El estudio de
Barrett sobre el asunto lleva el ttulo adecuado de Cisma y Renovacin y se refiere en especial al
mbito protestante. Mientras la Biblia no estuviera disponible en el idioma del pueblo el misionero era
el nico portavoz de la verdad, de la voluntad de Dios, de la teologa y todo lo dems. En el momenta
que toda la Biblia estaba accesible en el idioma de la gente comn, las personas podan empezar a decir
que no necesitaban de ese filtro provisto por el misionero: Ahora nosotros podemos leer directamente
la palabra de Dios, porque Dios habla nuestro idioma. Los nativos han empezado a leer la Palabra con
sus propios ojos.
De esta forma el pueblo de estas nuevas iglesias africanas empieza a hacer las cosas a su manera.
Muchos misioneros o misilogos que han sido formados en el mundo occidental tienen la impresin de
que la forma de hacer las cosas de los nativos es anrquica o equivocada. Aun llegan al punto de negar
que tales iglesias sean autnticas iglesias cristianas. Ven iglesias con profetas carismticos ambulantes,
peregrinos que van con su bastn de pueblo en pueblo, la alabanza utiliza danzas y tambores y hay
formas diversas de exorcismo como parte normal de la vida de la iglesia. Estas iglesias que leen la
Biblia con sus propios ojos, tienen la perspectiva de su propia cultura. Su fe est centrada en Jesucristo
pero la viven y expresan en los trminos de su propia geografa e historia. Viven normalmente dentro
de la tensin entre la dimensin universal de su fe que los conecta con los cristianos de todas las pocas
y latitudes, y la dimensin particular por la cual estn arraigados en su propia cultura.
En algunos casos estas iglesias encuentran en la Biblia claves de comprensin de la realidad que el
misionero ya haba abandonado. Recuerdo un caso de mi propia experiencia. Estando en la selva del
Per durante un encuentro de maestros bilinges auspiciado por el Instituto Lingstico de Verano, un
maestro de una comunidad nativa me comunic con alegra que ya tenan el evangelio de Marcos
traducido a su idioma. Me dijo que en el evangelio de Marcos haba encontrado muchos versculos
acerca de demonios y de espritus. Yo le respond que era cierto. Me coment entonces algo as:
Nuestro lingista nos ha dicho que esto de los espritus y demonios era para el siglo primero y no para
hoy da. Luego me mir fijo a los ojos y me dijo enfticamente: Pero nosotros sabemos que si hay
demonios y espritus: aqu los hay. Qued impresionado por la aceptacin y respeto con que este
hermano me hablaba de la lingista que haba traducido la Biblia a su lengua, y al mismo tiempo
admir la libertad con que este maestro nativo haca su propia lectura de la Palabra, a partir de su
propia experiencia y conectando el texto con su propia vivencia.
En el caso del protestantismo popular latinoamericano, fueron los misilogos interesados en el
crecimiento numrico de la iglesia los que primero prestaron atencin a las lecciones misiolgicas que
se podan derivar del crecimiento pentecostal. Pienso especialmente en Pedro Wagner20 y Kenneth
Strachan.21 Sin embargo, Wagner se concentr en aspectos espectaculares y su anlisis pragmtico se
20
21

Wagner, Pedro, Cuidado, ahi vienen los pentecostales (Miami: Editorial Vida).
Ver el captulo 6.

qued en lo superficial por falta de referentes teolgicos y sensibilidad sociolgica. Lo que me parece
misiolgicamente ms significativo es la forma en que algunos misilogos catlicos han llegado a
formular una comprensin ms precisa del protestantismo popular, a partir de preguntas sobre su
capacidad de atraer a las masas y movilizarlas al servicio de la misin cristiana. A ellos queremos
prestar atencin en el siguiente captulo.

Protestantismo popular y misiologa catlica

La expansin misionera del protestantismo en Amrica Latina ha tenido efectos diversos sobre la
Iglesia Catlica Romana. Por un lado la presencia dinmica de una fuerza religiosa alternativa tuvo
como efecto un xodo de catlicos nominales hacia las filas de las iglesias protestantes. Otro efecto, sin
embargo, fue el de desatar un proceso de autocrtica, que se ha manifestado en forma oficial en los
ltimos aos, y que puede decirse que ha contribuido a fortalecer el catolicismo en la regin. Caso
tpico fue el del Per donde segn un historiador jesuita, ya a comienzos de siglo, protestantismo y
liberalismo se constituyeron en retos que influyeron sobre la Iglesia:
La urgencia de enfrentar el mundo moderno, aunque fuera de una forma tmida y restringida, y pactar con
los grupos modernizantes de la sociedad peruana fue en buena parte una reaccin contra esos retos.1

En aos ms recientes el crecimiento rpido del protestantismo popular agudiz las inquietudes de
las jerarquas en la regin. Uno de los estudiosos catlicos mejor informados a este respecto es el
sacerdote pasionista belga Franz Damen, quien fue Secretario Ejecutivo del Departamento de
Ecumenismo de la Conferencia Episcopal Boliviana. Damen seal el hecho de que
segn las estadsticas en Amrica Latina cada hora un promedio de 400 catlicos pasan a las sectas
protestantes, quienes en la actualidad representan ya una octava parte, o sea 12.5% de la poblacin del
continente.2

Damen estudi tambin las reacciones de las jerarquas frente a este fenmeno recordndonos que
este xodo de catlicos hacia el protestantismo ya ha superado numricamente el que tuvo lugar en
Europa en el siglo 16. Es notable, sin embargo, que fueron especialistas catlicos en estudios
misioneros como Damen quienes se detuvieron en un anlisis realista, misiolgico y pastoral. Los
estudiosos protestantes que privilegiaban el anlisis sociolgico criticaban a las iglesias populares
porque stas no propiciaban la militancia poltica de izquierda, las llamadas luchas populares en las
dcadas del 60 y el 70. No advirtieron su realidad misiolgica.

Secta: la construccin de una imagen

Al considerar algunas reacciones de la misiologa catlica hay que recordar primero que para
referirse al protestantismo popular la nomenclatura catlica oficial ms frecuente usa el trmino
sectas. La literatura misiolgica catlica de Amrica Latina, demuestra claramente que para las
jerarquas, como tambin para sus misilogos, las formas populares del protestantismo son las que
generan mayor inquietud y ansiedad. Esto se refleja en un libro de promocin misionera del conocido

Klaiber, Jeffery S.J., La reaccin catlica ante la presencia protestante durante la repblica aristocrtica (Lima:
Seminario de Historia del Protestantismo en el Per, 1995).
2
Franz Damen Las sectas avalancha o desafo? Cuarto Intermedio revista publicada por la orden jesuita,
(Cochabamba, Mayo 1987:45). Damen es de la orden pasionista, ha sido misionero en Bolivia, y ha publicado
varios trabajos acerca de los evanglicos en Amrica Latina.

misilogo Monseor Roger Aubry, quien en el captulo sobre Las sectas y la evangelizacin3 llamaba
la atencin al crecimiento de las sectas y deca:
No hablamos aqu de las iglesias protestantes tradicionales, con las cuales mantenemos relaciones
ecumnicas, compartiendo los mismos anhelos de evangelizacin, de justicia, de paz. Hablamos de las llamadas
sectas, la mayora de ellas llegadas del Norte en este siglo y particularmente en las ltimas dcadas. Entre ellas
centramos nuestra atencin en las sectas de orden pentecostal o con afinidades pentecostales en sus expresiones
de culto y en su estructura doctrinal.4

Entre las sectas que Aubry mencionaba como problemticas debido a su rpido crecimiento,
estn las Asambleas de Dios, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia de Cristo, la Iglesia de Dios, y las
Iglesias de Santidad. Citando datos de la publicacin Pro Mundi Vita, Aubry sealaba que estas
sectas son las que crecen ms vigorosamente, y representan casi el 80% de las confesiones no
catlicas, por ejemplo, en Nicaragua, el 73%; en Costa Rica el 83%; en Guatemala, el 84% 5
Utilizando datos oficiales de los obispados catlicos, Aubry mostraba el contraste en el caso de Chile
donde los pentecostales son el 14% de la poblacin mientras las dems iglesias protestantes no llegan al
1%, y hace tambin referencia a Brasil donde los Pentecostales constituyen el 70% del
Protestantismo. Es evidente que en su tipologa Aubry distingua dos grupos: los que crecen, a los que
llama sectas y caracteriza como pentecostales; y los otros, para los cuales usa el trmino Iglesias
Protestantes.
Esta misma actitud refleja un Manual dedicado a orientar respecto a las sectas. En l un
especialista catlico argentino afirma que
Las relaciones ecumnicas desde aos han preferido establecer otro nombre, menos cargado de
connotaciones negativas, para designar a las sectas, reconociendo de este modo la presencia en ellas tambin de
algunos elementos positivos que merecen la consideracin de la Iglesia. Se prefiere hoy hablar de movimientos
religiosos libres, aunque su actividad proselitista sea considerada siempre sectaria.6

Tomando en cuenta que en el libro se estudia a Bautistas, Adventistas y Pentecostales, junto a

Testigos de Jehov y Mormones, es evidente que se sigue la misma tipologa a la que hemos venido
haciendo referencia. Sin hacer las necesarias aclaraciones teolgicas, es evidente que se presentan
como sectarias a las formas de protestantismo que evangelizan y crecen numricamente, y as se las
distingue de las otras.
Sera de esperarse que este crecimiento protestante llegase a entenderse desde perspectiva
misiolgica teniendo en cuenta que las sociedades latinoamericanas van siendo cada vez ms
pluralistas. Sin embargo, el vocabulario de los documentos oficiales de los Obispos Catlicos muestra
una postura hostil que se ha ido endureciendo. Se detecta cierta evolucin en la forma de referirse a los
diferentes tipos de Protestantismo que existen en Amrica Latina. En su Asamblea de Ro de Janeiro,
en 1955, los Obispos no hacan ninguna distincin, sino que simplemente sealaban
3

Mons. Roger Aubry La misin: siguiendo a Jess por los caminos de Amrica Latina (Buenos Aires: Ed.
Guadalupe, 1990:105115). Mons. Aubry, sacerdote redentorista suizo, fue presidente del Departamento de
Misiones del CELAM entre 1974 y 1979, y ha sido misionero en el interior de Bolivia desde 1970.
4
Aubry (1990:105).
5
(1990:106).
6
Osvaldo Santagada Caracterizacin y situacin de las sectas en Amrica Latina, en CELAM Sectas en Amrica
Latina. El libro no indica lugar de publicacin ni fecha, pero es el no. 50 de la serie publicada por CELAM en
Bogot, y en la presentacin Mons. Antonio Quarracino hace referencia a un encuentro que dio origen al libro
en 1981.

el grave problema que plantean el protestantismo y los varios movimientos acatlicos que se han introducido
en las naciones latinoamericanas, amenazando su tradicional cultura catlica.7

Trece aos ms tarde en Medelln (1968) las Conclusiones de los Obispos no utilizaron los
trminos protestantismo o secta sino que insistieron en formas variadas de cooperacin ecumnica
8
con las diversas confesiones y comuniones cristianas. Once aos despus en Puebla (1979) se hizo
una distincin entre Iglesias con las cuales se practica el ecumenismo y se ha llegado a Consejos
bilaterales o multilaterales, y por otra parte Los movimientos religiosos libres (popularmente
sectas).9 Respecto a stos se advierte no podemos ignorar en lo tocante a esos grupos, proselitismos
muy marcados, fundamentalismo bblico y literalismo estricto respecto de sus propias doctrinas.10
En Santo Domingo (1992) el Papa tuvo palabras duras contra lo que llam sectas. Dirigindose a
los obispos latinoamericanos dijo:
A ejemplo del Buen Pastor habis de apacentar el rebao que os ha sido confiado y defenderlo de los lobos
rapaces. Causa de divisin y discordia en vuestras comunidades eclesiales sonlo sabis bienlas sectas y
movimientos pseudo-espirituales de que habla el documento de Puebla cuya expansin y agresividad urge
afrontar.11

Ms adelante el discurso del Papa recurri a la teora de la conspiracin para explicar el avance de
las sectas y afirm:
Por otra parte no se puede infravalorar una cierta estrategia cuyo objetivo es debilitar los vnculos que unen
a los pases de Amrica Latina y minar as las fuerzas que nacen de la unidad. Con este objeto se destinan
importantes recursos econmicos para subvencionar campaas proselitistas, que tratan de resqucbrajar esta
unidad catlica.12

Qu pueden aprender los catlicos?

El trabajo de Franz Damen que mencionamos antes toma una perspectiva diferente, y est en la
lnea de lo que podemos llamar acercamiento misiolgico catlico, en contraste con lo que sera un
acercamiento policial que condena a estas iglesias y busca desprestigiarlas, ya que no puede como en
el pasado suprimirlas por la fuerza. El acercamiento pastoral fue el que haba usado algunos estudiosos
catlicos en Chile, como el jesuita Ignacio Vergara y el carmelita Ireneo Rosier, que se acercaron al
13
Protestantismo, incluyendo al movimiento pentecostal, con honestidad cientfica y simpata crtica.
Para ellos en vez de intentar frenar ese avance utilizando el poder estatal y la coercin social, la Iglesia
Catlica deba investigar sus propias fallas pastorales y misioneras y hasta hacerse la pregunta Qu
podemos aprender de estos movimientos? Hemos sealado tambin en otra parte el ejercicio de
autocrtica que acompa el surgimiento de algunas lneas de las teologas de la liberacin, autocrtica
que en parte fue fruto del avance protestante y del Concilio Vaticano II. 14 Al valorar desde perspectiva
7

I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Documento de Ro. Lima: Vida y Espiritualidad, 1991. El
documento original que esta nueva edicin reproduce, data de 1955.
8
Ver Medelln. Conclusiones 2, 26 y 30; 5, 19; 8, 11; 9, 14.
9
Puebla, 1107, 1109.
10
Puebla, 1109.
11
Discurso inaugural del Papa en Santo Domingo, prrafo 12.
12
Ibid.
13
Ignacio Vergara El Protestantismo en Chile (Santiago de Chile: Editorial del Pacfico, 1962); Ireneo Rosier
Ovejas sin pastor (Buenos Aires: Ed. Carlos Lohl, 1960).
14
Ver nuestro trabajo La fe evanglica y las teologas de la liberacin (El Paso, Casa Bautista de Publicaciones,
1987; caps. 2, 3 y 4).

misiolgica y pluralista este crecimiento del protestantismo popular, los estudiosos catlicos sealan
puntos claves de estrategia misionera que vale la pena repasar. Voy a referirme a cinco de ellos.
En primer lugar, Damen refuta las teoras de la conspiracin y afirma que
parece todava imposible comprobar que existe una conexin estratgica entre la poltica expansionista
norteamericana hacia Amrica Latina y la proliferacin de las sectas religiosas en el continente.15

Sus observaciones y estudios le han permitido comprobar tres hechos cuya consideracin es de
suma importancia. Primero, que las sectas son un fenmeno primariamente religioso ms bien que
poltico; segundo, que un nmero creciente de sectas no son de origen norteamericano sino
latinoamericano; y tercero, que muchas de ellas se nacionalizan e independizan pronto. Damen cree
necesario criticar la actitud defensiva de las jerarquas. Cree que con tal postura se llega a falsas
interpretaciones que no estudian en serio la realidad del avance protestante, y que los lderes catlicos
se engaan al no reconocer la verdad de sus propias fallas pastorales y teolgicas. En su conclusin
pide autocrtica y realismo:
Creo que la imagen de la avalancha ms que la realidad de las sectas, refleja el estado de nimo y de la
mente de la Iglesia Catlica en Amrica Latina. Est acostumbrada desde la conquista al ejercicio de una
hegemona en el campo religioso, todava no ha llegado a aceptar y asumir la realidad de la pluralidad religiosa
existente. La figura de la avalancha le sirve para no tener que enfrentarse con la realidad compleja de las sectas.16

En segundo lugar se destaca y admira la capacidad de las iglesias populares para movilizar a todos
sus miembros en la tarea de evangelizacin. As por ejemplo Monseor Roger Aubry describe lo que
llama la participacin activos en la vida y la misin de la Iglesia. Utilizando el lenguaje tradicional
admira el hecho de que todos los convertidos son miembros activos que tienen que promover la vida
de la secta y trabajar en la conversin de los hombres no convertidos an.17 Aubry reconoce que este
esfuerzo evangelizador es muy generoso, pero critica el hecho de que a veces parece ms
proselitista que evangelizador. A l le parece que la evangelizacin debiera realizarse en un mbito de
respeto y libertad, pero que hay mtodos que no toman eso en cuenta. Su conclusin, tiene una nota de
autocrtica:
Debemos confesar que entre nosotros, a pesar de los serios esfuerzos que se van realizando, son pocos los
laicos involucrados en forma activa y creativa en la actividad pastoral de su parroquia o de su Iglesia.18

Estas observaciones de Mons. Aubry coinciden con las de Damen, quien tambin describe el
dinamismo misionero evanglico como una nota distintiva de las iglesias populares:
Con su proselitismo sistemtico y entusiasta, las sectas pentecostales y milenaristas se presentan como
comunidades de fe profundamente misioneras, donde la tarea de evangelizacin no est encargada a un personal
especializado. Porque es la misin de cada miembro de la comunidad.19

A Damen le llama la atencin que los grupos pentecostales que son los que muestran el mayor
crecimiento, son tambin los que en relacin con su tamao, cuentan con el menor nmero de
misioneros. Esto lo lleva a la nota autocrtica:
Con esto ponen el dedo en una llaga de las Iglesias establecidas, su relativa inactividad misionera hoy da, la
tremenda dificultad que encuentran en desarrollar una espiritualidad misionera de las comunidades de fe y la casi
incapacidad de poner en marcha programas misioneros laicales.20
15

Damen (1987:52).
Damen (1987:58).
17
Aubry (1990:111).
18
(1990:112).
19
Damen (1987:6061).
16

En tercer lugar, desde el punto de vista misiolgico resulta notable que algunos de estos estudiosos
ban llegado a reconocer que el esfuerzo evangelizador de las iglesias protestantes populares provee la
primera experiencia de fe cristiana para algunos personas. As por ejemplo, antes de la reunin de los
obispos latinoamericanos en Puebla (1979), el Departamento de Misiones del CELAM, circul un
Documento de Trabajo llamado Panorama Misionero que describa las nuevas situaciones
misioneras en Amrica Latina. El Panorama reconoca que
las mayoras latinoamericanas generalmente se consideran catlicas, apostlicas y romanas aunque la
adhesin eclesial de ellas frecuentemente se basa ms en una pertenencia costumbrista a la Iglesia que en
convicciones profundas de fe.

El Panorama consideraba tambin la forma en que ciertos procesos sociales como la migracin
sacan a luz la debilidad del vnculo de las masas con la Iglesia Catlica, o simplementediramos
nosotrosla ausencia total de una fe personal y salvadora en Jesucristo. El misilogo Juan Gorski
observa que frente a esas nuevas situaciones si una dinmica tpicamente misionera no est
suficientemente presente en la pastoral general de la Iglesia Catlica, ella es caracterstica de la
accin de las sectas. La existencia de este dinamismo misionero en lo que Gorski llama las sectas
explica entonces que
Las sectas protestantes y otras estn penetrando estos ambientes urbanos y rurales con provecho. Ofrecen a
muchos su primera experiencia concreta e interpelante de la Palabra de Dios, de la comunidad y entre-ayuda
eclesial y de la transformacin moral. Frecuentemente estas sectas recogen los frutos de sentimientos religiosos
latentes y de un dinamismo misionero que no se encuentra en la pastoral catlica 21

Una cuarta caracterstica de estas iglesias que la misiologa catlica destaca es su carcter
verdaderamente popular. Mucho de la metodologa, la liturgia, el estilo, de estas iglesias revela
precisamente el origen popular de su membresa y de su liderazgo. En ese sentido son verdaderamente
contextuales aunque no hayan teorizado nunca sobre la contextualizacin. El telogo jesuita espaol
Jos Luis Idgoras, quien fue por varias dcadas misionero en el Per, destac este aspecto con mayor
precisin en un estudio sobre la popularidad de las sectas protestantes. Idgoras sostena que los
protestantes en Norteamrica eran
hombres de la religin popular. Pensemos en muchas congregaciones pentecostales con manifiesto
desinters por lo especulativo y la busca directa de los carismas sensibles y eficaces en la comunidad. 22

Luego se refera al crecimiento de este tipo de Protestantismo popular en Amrica Latina y aun al
surgimiento de variantes de origen local que han ido apareciendo:
Sus fundadores no son telogos ni hombres de la jerarqua. Son cristianos populares con una teologa
rudimentaria, dotados de visiones celestes y predicadores ambulantes por plazas y calles. Hablan de su
experiencia espiritual y arrastran a las gentes de su propio medio que se hacen a su vez predicadores espontneos
sin altas teologas. Es el mundo popular de la experiencia viva que se antepone al mundo de la ciencia y del
poder.23

Idgoras contrasta este carcter popular de los pastores pentecostales con el elitismo de los
sacerdotes catlicos. Critica la formacin secularizante que reciben stos y aun llega a decir:

20

Damen (1987:6061).
Juan Gorski M.M. El desarrollo histrico de la misionologa en Amrica Latina (La Paz, Bolivia, 1985:283).
22
Jos Luis Idgoras S.J. La religin fenmeno popular (Lima: Ediciones Paulinas, 1984:236).
23
Idgora (1984:238).
21

Y por eso no nos puede extraar que hayan surgido entre los sacerdotes de nuestros pases, enemigos de la
religin popular o propugnadores de sistemas secularizados como la integracin del materialismo histrico con
la teologa.24

Por contraste nos dice:

La realidad de los pastores protestantes suele ser muy diferente. Su extraccin suele ser tan popular como la
de los catlicos. Pero viven ms cercanos al pueblo y su formacin suele ser menos filosfica y ms teolgica.
Fundamentalmente se basa en la lectura y en la interpretacin de la Biblia, sin mucho recurso a mtodos
exegticos. De esa manera conservan ms fcilmente la mentalidad popular con que iniciaron su formacin. Y
por eso su predicacin es ms cercana al sentimiento religioso del pueblo.25

Finalmente, se observa en quinto lugar que estas iglesias populares crean un ambiente de
comunidad y de fraternidad para los pobres en el mundo urbano. En este aspecto, el sacerdote Angel
Salvatierra, un estudioso del episcopado catlico ecuatoriano ofrece otro ejemplo de autocrtica
pastoral y misiolgica. Seala que frente al crecimiento desmedido de la poblacin de Amrica Latina,
el catolicismo se enfrenta con su propia escasez de sacerdotes y su prctica pastoral limitada por
excesiva concentracin de responsabilidades en los sacerdotes. Aqu v un contraste metodolgico
con la prctica evangelizadora y misionera de estas iglesias evanglicas populares.
las sectas tratan de responder con mtodos propios a la demanda religiosa de los sectores marginados.
Estos encuentran en aquellas un espacio de vida comunitaria y fraterna, un lugar donde celebrar la fe dando
rienda suelta a la parte sensible y emocional, una comunidad que les hace descubrir su misin evangelizadora y
hasta les permite alcanzar protagonismo religioso sobre la base de la Palabra de Dios, una visin religiosa de la
existencia acorde con el sentido de dependencia hacia lo sagrado que experimenta el pueblo y una ayuda fraterna
ante las necesidades de orden material.26

Los factores sealados por Salvatierra seran los que explican en primer lugar la penetracin
creciente de las sectas, y slo pueden ser percibidos por un criterio que toma en serio la dimensin de
lo sagrado. Nos parece que en este punto es donde ms han fallado los anlisis del protestantismo
popular provenientes de socilogos, historiadores y telogos de tendencia liberacionista, altamente
politizados. Se est dando ltimamente una convergencia entre estudios de fuente protestante con los
enfoques provenientes de misilogos catlicos, es decir especialistas que aportan al estudio
preocupaciones informadas por la teologa y la historia de las misiones, y por la vida de las iglesias en
sentido ms amplio que lo estrictamente poltico. Son autores que parecen ms abiertos a aceptar la
situacin de pluralismo religioso en Amrica Latina y en consecuencia se acercan al protestantismo
27
popular con una actitud menos hostil.
El reconocimiento de estas cualidades del protestantismo popular no significa que estos autores
catlicos hayan dejado de lado sus particulares convicciones respecto a la Iglesia de Roma. En cada
uno de los trabajos citados hay tambin crticas agudas a los pentecostales. Sin embargo, estas
apreciaciones representan un paso al frente en la comprensin de las diferencias y semejanzas entre
evanglicos y catlicos cuando se piensa en la misin cristiana en el prximo siglo. La cuestin
24

(1984:245).
(1984:245246).
26
Angel Salvatierra Retos y caractersticas especiales de la nueva evangelizacin, en CELAM Nueva
Evangelizacin, Bogot, 1990.
27
Me he ocupado del tema en dos captulos de un libro editado por Guillermo Cook New Face of the Church in
Latin America (Maryknoll: Orbis, 1994), y en Historia y Misin: revisin de perspectivas (Lima: Ediciones
Presencia, 1994).
25

fundamental sera si el catolicismo puede ver al protestantismo popular como obra de Dios en el
mundo, como fruto de la accin del Espritu Santo. Estas mismas preguntas se les plantean a muchos
protestantes de otras denominaciones ms antiguas que se sienten tambin desafiadas, cuando no
amenazadas, por el crecimiento del protestantismo popular.

Cambios en el catolicismo
Las aproximaciones misiolgicas han tenido su efecto en los cambios ms recientes que se han
dado al interior de la Iglesia Catlica Romana. Quizs el indicador ms preciso es el reciente Snodo de
Obispos para Amrica que reuni a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de
diciembre de 1997 en Roma. En forma explcita se junt a los jerarcas de Amrica Latina con los de
Estados Unidos y Canad, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperacin
oficial entre estas regiones. Se puso nfasis en la llamada nueva evangelizacin de modo que la
iglesia en el pasado haba acentuado las soluciones sociolgicas para la pobreza mientras que ahora el
28
nfasis estara en la conversin. Esta nueva estructura regional significar en la prctica, por
ejemplo, ms ayuda financiera del norte para el sur, y coordinacin de esfuerzos en relacin con los
hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evanglicos a un ritmo preocupante para los
catlicos.
El Documento Ecclesia in America es el texto de la Exhortacin Apostlica Post-sinodal que el
Papa present en Mxico el 22 de enero de 1999. Aqu se encuentra un resumen oficial de la agenda
pastoral y social de la Iglesia de Roma para los prximos aos. El prrafo No. 73 del documento se
ocupa de los evanglicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias
protestantes que participan en el dilogo ecumnico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de
Iglesias, y las iglesias evanglicas y pentecostales, ms dinmicas y evangelizadoras a las cuales
denomina sectas.29 Ecclesia in America afirma: La accin proselitista que las sectas y nuevos
grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de Amrica, es un grave obstculo para el esfuerzo
evangelizador. Luego hace referencia a actitudes ecumnicas que los catlicos deben tener, pero no
deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo catlico:
estas actitudes no han de poner en duda la firme conviccin de que slo en la Iglesia catlica se encuentra
la plenitud de los medios de salvacin establecidos por Jesucristo.

Hay tambin un esfuerzo autocrtico que tiene dos aspectos significativos. Uno se refiere a las
metodologas pastorales y propone que ante el avance evanglico la Iglesia se embarque en un
profundo estudio que se ha de realizar en cada nacin y tambin a nivel internacional para descubrir los
motivos por los que no pocos catlicos abandonan la Iglesia. Esto deber llevar a
una revisin de los mtodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles
una atencin religiosa ms personalizada, consolide las estructuras de comunin y misin y use las posibilidades
evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer ms viva la fe de todos los
catlicos en Jesucristo por la oracin y la meditacin de la Palabra de Dios.

El segundo punto de autocrtica se refiere a un cambio de nfasis de lo social a lo espiritual. El

documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Snodo, en el
sentido de que

28

Thomas J. Reese The Synod points out needs America (revista jesuita de Estados Unidos) (Enero 3, 1998:3).
Un resumen de literatura al respecto se puede ver en mi captulo del libro Historia y Misin (Lima: Ediciones
Presencia, 1994:1722).
29

hay que preguntarse si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los
destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejndolos as en una
situacin vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual.

Como sealbamos antes en este captulo, varios estudiosos catlicos del protestantismo
latinoamericano haban venido sealando esta cuestin, haciendo referencia especial a las iglesias
evanglicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino
una experiencia de Dios. El documento llega a la conclusin de que
Una Iglesia que vive intensamente la dimensin espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente
al servicio de la caridad, ser de manera cada vez ms elocuente testigo creble de Dios para los hombres y
mujeres en bsqueda de un sentido para la propia vida.

Lo que el documento sinodal seala es algo que hemos empezado a notar en toda Amrica Latina:
sacerdotes y laicos catlicos estn imitando muchos de los mtodos pastorales y de evangelizacin que
han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares. As, por ejemplo,
muchos programas de televisin catlicos tienen la misma estructura de los programas evanglicos, la
himnologa popular de la dcada de los aos 70 y 80 ha sido incorporada a los cancioneros catlicos, y
se usan tanto el estudio bblico en pequeos grupos como las reunionces en casas con su tiempo de
testimonio, meditacin bblica y oracin. En algunos casos estos mtodos se han modificado y
adaptado, pero en otros casos es difcil distinguir entre lo catlico y lo evanglico.
Los cambios en el catolicismo constituyen un desafo a la identidad de los evanglicos y a su
creatividad. Nos hacen pensar en muchos aspectos de la vida prctica de las iglesias en los que puede
haber tambin un aprendizaje de lo que este despertar catlico est creando. Hoy en da, por ejemplo,
sobre estudio bblico, dinmica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la
enseanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bblicos, las libreras catlicas tienen material
producido originalmente en castellano o traducido mucho ms abundante y variado que las libreras
evanglicas.
Sin embargo, ms all de las cuestiones metodolgicas, los cambios en el catolicismo nos obligan a
definir cules son los distintivos de nuestra fe evanglica. Si hay una iglesia que imita los mtodos
evanglicos en forma exitosa, cabe preguntarse en qu nos distinguimos de ella? por qu seguimos
existiendo como iglesias diferentes? Esto nos plantea el problema teolgico de los fundamentos de la fe
evanglica expresada en los varios rostros del protestantismo para usar la frase de Mguez Bonino.
Como tratamos de mostrar en el captulo siguiente las cuestiones teolgicas y de identidad son
importantes y los evanglicos tienen que usar los recursos misiolgicos que les provee la comprensin
de su historia y su teologa. Aunque una actitud posmoderna ante la fe relega las cuestiones teolgicas a
un segundo plano, stas son indispensables para la comprensin de la realidad misionera que plantea el
protestantismo popular.

La reflexin misiolgica: Creencia, experiencia, estructura

Las notas del protestantismo popular que los misilogos catlicos han venido destacando no son
realmente las caractersticas del protestantismo clsico que surgi en el siglo XVI. En honor a la verdad histrica no podemos decir que las iglesias luteranas o calvinistas se caracterizasen por la
movilizacin de todos los creyentes para la misin, por el carcter popular de su membresa y sus
pastores o por el celo evangelizador. Aunque muchos evanglicos latinoamericanos, y tambin muchos
pentecostales, vean a Lutero y Calvino como figuras patriarcales de su historia espiritual, en realidad

los antecesores inmediatos del protestantismo latinoamericano fueron los pietistas, los moravos y los
metodistas del siglo XVIII, precursores del gran movimiento misionero evanglico que iba a florecer
en el siglo XIX. Es importante recordar que en estos movimientos hay claros antecedentes del
movimiento pentecostal que ha florecido durante el siglo XX.1
As pues, cuando se trata de imaginar la misin cristiana en el siglo XXI cabe plantearse las
preguntas: Qu pueden aprender los evanglicos latinoamericanos de sus antepasados en la fe? y
tambin qu pueden aprender de ese protestantismo popular que se ha multiplicado? Si se observa las
creencias y forma de vida de los evanglicos latinoamericanos, el parentesco con los pietistas, moravos
y metodistasnuestros padres en la fees ms evidente que el que podamos tener con Lutero y
Calvinonuestros abuelos en la fe. Sin embargo, generalmente invocamos ms a los abuelos que a los
padres. La revisin de nuestra herencia puede ser un factor importante cuando, mirando al futuro,
consideramos el desafo misionero especfico que se nos plantea en el umbral del siglo veintiuno: la
participacin latinoamericana en la misin cristiana a escala global. Este examen histrico clarifica una
cuestin importante para la misin: la relacin entre creencia sobre el contenido de la fe, experiencia
de la fe y estructura para la propagacin de la fe, tal como se ha dado en las diversas formas del
protestantismo.
Este es precisamente el punto que cabe destacar, porque tanto el gran movimiento misionero
protestante de los siglos dieciocho y diecinueve, como el dinamismo misionero de los evanglicos y
pentecostales latinoamericanos en el siglo veinte se relacionan directamente con el concepto y la
prctica del sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto fue formulado primero por Lutero y
si lo leemos en contexto supona un rechazo de dos males predominantes en la cristiandad que l
buscaba reformar: el sacramentalismo y el clericalismo. Por un lado el poder exclusivo que reclamaba
la institucin eclesistica para administrar la gracia divina mediante prcticas exteriores, a pesar de la
condicin moral corrupta en la cual la propia institucin haba cado. Por otro lado el monopolio de los
clrigos respecto a las tareas propias de la vida de la Iglesia en la cual los fieles venan a ser simples
espectadores.2
Lo que Lutero no lleg a crear fueron estructuras nuevas que facilitasen la participacin de todos
los creyentes como sacerdotes de Dios en el ministerio mutuo. Un siglo despus de Lutero las propias
iglesias luteranas parecan haber cado en el sacramentalismo y el clericalismo. El pietismo y los
avivamientos en Europa fueron movimientos de renovacin espiritual que llegaron a crear estructuras y
prcticas nuevas y contextuales que facilitaron el sacerdocio universal de los creyentes. Este concepto
fundamental de la fe evanglica no se puede separar de una visin de la obra del Espritu Santo en el
mundo y de los dones que el Espritu da a todos los creyentes, verdades que son fundamentales para la
prctica y la teologa de la misin. As que me parece que puedo plantear lo siguiente como tesis que
vale la pena investigar: Que el vigor misionero evanglico de los siglos dieciocho y diecinueve
provena del Espritu Santo y se pudo manifestar cuando se crearon estructuras que pennitan el
ejercicio de los dones de todos los creyentes y su participacin en la misin.
De la misma manera, el vigor misionero de las iglesias evanglicas populares latinoamericanas en
el siglo veinte viene de un impulso del Espritu Santo, que ercuentra iglesias dispuestas a reconocer que
el Espritu da dones a todos y a estructurarse para permitir que el impulso del Espritu se manifieste. La
1

Donald W. Dayton, Races teolgicas del Pentecostalismo (Buenos Aires: Nueva Creacin).
Howard A. Snyder se ocupa de este tema en el captulo quinto de The Community of the King (Downers
Grove: Inter-Varsity Press, 1977; Hay versin castellana).
2

reflexin en este captulo se encaminar por dos vas. Por un lado la consideracin detenida del proceso
histrico que permite establecer con cierta claridad la continuidad entre pietismo, avivamiento
wesleyano y movimiento pentecostal. Por otro lado el curso de la reflexin misiolgica durante el siglo
XX que ha ido redescubriendo la importancia de reconocer, comprender y seguir la accin del Espritu
Santo en la misin cristiana.

Nuestros parientes protestantes ms cercanos

Es precisamente el acercamiento misiolgico, el que nos obliga a una revisin de lo que es la
herencia protestante que puede darnos claves para la misin en el siglo XXI. Como ya se dijo, los
evanglicos latinoamericanos estamos mucho ms cerca de los pietistas y avivamientistas de los siglos
dieciocho y diecinueve que de los reformadores del siglo diecisis. Y cuando queremos reflexionar
acerca de nuestra participacin en la misin ser mejor que exploremos esa parte de nuestra herencia
con ms detenimiento. Lo que hemos recibido del pietismo, del movimiento moravo y de los
avivamientos puede ayudarnos en la forja de modelos misioneros para el siglo XXI.
En ms de una ocasin me he referido por extenso a la precisin con que el historiador Justo L.
Gonzlez nos ofrece una descripcin de los orgenes del moderno movimiento misionero que se
desarroll durante el siglo dieciocho, como algo nuevo en la historia del protestantismo. El inters en
las misiones iba vinculado con un despertar de la religiosidad individual. Una nota que destaca
Gonzlez es que
los dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez de la vieja ortodoxia protestante, y
aunque ellos mismos eran por lo general telogos debidamente adiestrados, tendan a subrayar por encima de las
frmulas teolgicas la importancia de la vida cristiana prctica.3

Adems de este pragmatismo, los pietistas insistan en la experiencia personal de conversin y en la

obediencia individual a los mandatos divinos. No tenan espritu sectario, ya que permanecan en el
seno de sus propias iglesias o denominaciones, a fin de ser algo as como una levadura de renovacin.
Como aclara Gonzlez:
Si en algunas ocasiones ste no fue el resultado de tales movimientos, ello no se debi tanto al espritu
cismtico de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron.4

El pietismo alemn de Spener y Francke, hombres de gran saber y de gran piedad, influy sobre
promotores celosos de la misin como el Conde Zinzendorf, y luego sobre Wesley en las islas
britnicas y el llamado Gran Avivamiento en Amrica del Norte. En consecuencia, la expansin
misionera protestante llev consigo las marcas del pietismo y los movimientos que le siguieron:
Los misioneros protestantes del siglo XIX tendan a subrayar la necesidad de una decisin individual por
parte de los conversos mucho ms de lo que antes lo haban hecho los misioneros catlicos y aun los primeros
misioneros protestantes.5

Otro conocido historiador de las misiones cristianas, Kenneth Scott Latourette, estableci las
mismas vinculaciones histricas en las conferencias Carnahan que present en Buenos Aires, en 1956.
Luego de trazar un cuadro magistral del protestantismo contemporneo y de los desafos que lo
confrontaban en ese momento, Latourette nos recordaba que

Gonzlez (1970:187188), subrayado nuestro.

Gonzlez (1970:187188).
5
Gonzlez (1970:203).
4

Las minoras vitales de protestantes en Europa son en gran parte de tradicin puritano-pietstico-evanglica.
A la misma corriente obedece ms aun el crecimiento en nmeros e influencia fuera de Europa. Esto significa
que el protestantismo mundial tiene ms y ms una complexin puritano-pietstico-evanglica. 6

Estas tres notas descriptivas, puritano, pietista y evanglico que vienen a ser la marca del
protestantismo misionero se vinculan con las notas teolgicas propias de la Reforma del siglo diecisis.
Latourette seala cmo al expandirse por medio de esta corriente misionera durante el siglo diecinueve,
en la vida prctica el movimiento protestante pas a acentuar doctrinas como la justificacin por la fe,
el sacerdocio universal de los creyentes y el derecho y deber del juicio individual en la decisin
religiosa y concluye: Y al hacer esto se acerca ms que nunca en su testimonio al corazn del
7
Evangelio.
Los elementos que he subrayado en estas descripciones son algunas de las caractersticas propias de
los evanglicos latinoamericanos. Aspectos extremos de ellas como el individualismo excesivo se han
criticado con frecuencia utilizando trminos como pietista en sentido siempre negativo. Sin embargo
quiero destacar que los evanglicos muestran esas notas pietistas de entusiasmo espiritual, conversin
personal, y atencin a la prctica visible de la fe ms que a las formulaciones doctrinales, y a ellas va
unido el fervor misionero. Mi tesis aqu es que las iglesias populares de tipo pentecostal que han
crecido en Amrica Latina muchas veces encarnan las notas del dinamismo misionero de los moravos y
pietistas mejor que otras iglesias evanglicas que se consideran guardianes de la herencia protestante.
Me refiero a la prctica de estas iglesias populares ms que a su capacidad de repetir un discurso
teolgico formal. Con esto quiero decir tambin que el protestantismo renovado y pietista que forj el
movimiento misionero del siglo dieciocho y diecinueve cre estructuras que permitieron la realizacin
prctica del sacerdocio universal de los creyentes, mejor que las iglesias luteranas o calvinistas del
siglo diecisis. Tambin el movimiento protestante popular ha creado en Latinoamrica estructuras que
facilitan su misin.
Ahora bien, si tomamos en cuenta las observaciones de los misilogos catlicos que cit en el
captulo anterior reconocemos el parecido entre lo que ellos describen y lo que aqu describen Gonzlez
y Latourette. Sin embargo, tambin creo importante aclarar que las iglesias populares de hoy expresan
esas notas evanglicas y ese dinamismo misionero dentro de las condiciones propias de la cultura de la
pobreza en que se mueven. Es decir, el movimiento pentecostal es una expresin contextual y popular
del protestantismo del siglo diecisis, surgida en el mundo de la pobreza tanto en Norteamrica y
Europa como en Amrica Latina. En ambos casos lo protestante fue mediado por el movimiento
evangelizador o misionero de marca pietista y avivamientista. Le cabe el nombre de protestantismo
popular porque la contextualizacin se ha dado en forma creativa respondiendo a las notas propias del
mundo de la pobreza.
Aqu son necesarias dos notas aclaratorias. Primero repetir que no me estoy refiriendo aqu a las
iglesias neo-carismticas o posdenominacionales aparecidas en la ltima dcada, sino a las iglesias
populares relacionadas en su mayora con el movimiento pentecostal. Segundo, que no comparto la
visin europesta de intrpretes como Jean Pierre Bastian que le niegan al movimiento pentecostal y al
protestantismo popular el carcter de movimiento protestante, simplemente porque no tiene las marcas
de la cultura de clase media con las que se suele identificar al protestantismo en Europa, y con las que
se identifican las iglesias protestantes ms antiguas en Amrica Latina.
6
7

Kenneth S. Latourette Desafo a los protestantes (Buenos Aires; La Aurora, 1957:78).

Latourette (1957:78).

Como hemos visto, hay intentos de explicar el dinamismo transformador y misionero de las iglesias
populares como simple reflejo de las condiciones sociales y econmicas en que ellas surgen y se
extienden. A esto desde el punto de vista misiolgico lo podemos llamar sociologismo, porque no se
plantea la posibilidad de que estas iglesias tengan una dinmica espiritual propia y un mensaje
espiritual que explica su poder expansivo y transformador. El sociologismo parte de la presuposicin
de que determinadas formas religiosas deberan cumplir determinado papel social y evolucionar en una
forma predecible, segn la hiptesis del socilogo, para quien ni los conceptos teolgicos niuna visin
de las iglesias cristianas en su continuidad histrica tiene importancia.
En cambio la visin misiolgica parte de una visin teolgica de la Iglesia y de su misin en la
sociedad. No puede dejar de percibirel papel que han jugado las diferentes formas de cristianismo en la
transmisin de la experiencia cristiana y del mensaje del Cristo a lo largo de veinte siglos de historia.
De ah que nos parece ms adecuado abrir nuestras mentes y nuestros ojos a la posibilidad de que el
mismo Espritu Santo que hizo surgir la visin misionera entre los pobres refugiados que formaban el
pueblo pietista y moravo, sea el Espritu que hoy anima a las iglesias populares que crecen en respuesta
a las profundas necesidades de las masas latinoamericanas. Creo que en este punto la reflexin de una
teologa de la misin puede ayudarnos a captar mejor la relacin entre creencia, experiencia y
estructura de misin.

El Espritu Santo y la misin de la Iglesia

En la segunda mitad de nuestro siglo ha ido creciendo la conviccin de que es el Espritu Santo
quien tiene la iniciativa en la realizacin de la misin cristiana, no slo porque impulsa el dinamismo
misionero en la Iglesia misma, sino porque est en accin en el mundo creando condiciones y
preparando a los receptores del mensaje. Esta nota aparece en un libro del telogo Emil Brunner que
constituye un valioso aporte a la reflexin sobre la iglesia. Se trata de El malentendido de la Iglesia,
obra publicada originalmente en 1951, pero cuya traduccin al castellano apareci recin en 1993.
Brunner nos recuerda que para comprender lo que es la Iglesia debemos comprenderla en su
continuidad, desde sus orgenes en Cristo mismo hasta el presente. Se plantea una cuestin
fundamental que Brunner cree respaldada por el Nuevo Testamento, que no es simplemente cuestin
de la continuidad de la palabrala permanencia de la doctrina originalsino tambin de la
continuidad de una vida: es decir la vida que fluye del Espritu Santo. Brunner aduce una razn y al
mismo tiempo nos desafa a reconocer una carencia:
La comunidad de Jess vive bajo la inspiracin del Espritu Santo. Este es el secreto de su vida, de su
comunin y de su poder. Para usar una palabra moderna, el Espritu suple el dinamismo de la Ecclesa
Debemos enfrentar el testimonio del Nuevo Testamento con suficiente sinceridad para conceder que en esta
pneuma que posea conscientemente la Ecclesa, hay fuerzas de tipo extrarracional que faltan mayormente
entre muchos cristianos hoy da. 8

Brunner desarrolla por extenso su comprensin de esa accin extrarracional del Espritu y nos
recuerda que
La Ecclesa en su experiencia del Espritu Santo conoci a Dios como aquel cuyo impacto sobre la vida
humana penetra hasta las profundidades del alma, tocando aquellas energas escondidas las moviliza y subordina
al servicio de su santa voluntad.9

8
9

Emil Brunner El malentendido de la Iglesia (Guadalajara, Mxico: Ediciones Transformacin, 1993:58, 59).
Brunner (1993:60).

Sorprende la conclusin a que este telogo nos lleva ms adelante, si tomamos en cuenta que se
trata de un estudioso de profunda vocacin, de produccin literaria abundante y de metodologa
rigurosa. Sostiene que
La teologa no es el instrumento mejor adaptado para elucidar con precisin este aspecto de las
manifestaciones del alma. Porque teo-loga tiene que ver con el Logos y en consecuencia slo est calificada
para tratar con asuntos que de alguna manera son lgicos, no con el dinamismo en sus caractersticas alglicas.
Por lo tanto el Espritu Santo siempre ha sido hijastro de la teologa y el dinamismo del Espritu Santo el
espantajo de los telogos.10

Al exponer la forma en que se extendi originalmente la comunidad de Jess, Brunner destaca por
igual la instrumentalidad de la Palabra de Dios al mismo tiempo que el poder sobrenatural del Espritu.
La conversin requiere una palabra especfica pero tambin un poder que va mucho ms all que la
palabra del predicador. Entre la Palabra y el poder hay una especie de relacin dialctica: Aqu las
poderosas energas del Espritu son ms importantes que palabra alguna, aun cuando estas energas en
tanto que son del Espritu Santo deben su origen a la Palabra de Dios. Es la prctica de la misin la
que abre a las personas a la accin del Espritu:
Los evangelistas y misioneros hoy en da generalmente reconocen este hecho mejor que los telogos que no
slo subestiman el poder dinmico del Espritu Santo, sino que frecuentemente lo desconocen totalmente.11

Algunos evanglicos entusiastas de la misin cristiana a comienzos de siglo haban destacado el

papel del Espritu Santo como el dinamismo motor de la misin. Arthur Tappan Pierson (18371911)
director de la famosa revista Missionary Review of the World, un presbiteriano convertido al
movimiento de santidad, destac en sus libros la obra del Espritu Santo. Fue quien acula frase La
evangelizacin del mundo en esta generacin, lema de la ya mencionada conferencia misionera de
Edimburgo. Adoniram Judson Gordon (18361895) fue un crtico del concepto de misin cristiana
como obra civilizadora y tambin sus escritos destacaron la obra del Espritu Santo en la misin. Albert
Benjamin Simpson (18431919) fue otro presbiteriano atrado por el movimiento de santidad y
fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, quien destac la obra del Espritu Santo pero rechaz la
idea de que la experiencia de hablar en lenguas fuese necesaria para la salvacin.12
A estos nombres podemos agregar el de Roland Allen, un exmisionero en la China cuyas obras
misiolgicas fueron escritas en la segunda dcada e este siglo, pero slo llegaron a difundirse en la
dcada de los sesenta. En sus libros La expansin espontnea de la Iglesia 13 y Missionary Methods: St.
Pauls or Ours?14 compara las metodologas de las misiones anglicanas de su poca, con las del Nuevo
Testamento. Allen destaca el marcado contraste entre la espontaneidad de la iglesia primitiva y la
lentitud burocrtica y tradicionalista de algunas misiones modernas. Lo explica como resultado tanto de
la existencia de estructuras inadecuadas como de la falta de fe en el poder movilizador del Espritu
Santo.
En la segunda parte de nuestro siglo la misiologa protestante se renov notablemente, precisamente
con el aporte de misioneros y evangelistas que partiendo de una autocrtica de su propia tarea
10

Brunner (1993:60).
Brunner (1993:66).
12
Ver los artculos sobre estos personajes en Gerald H. Anderson, Ed. Biographical Dictionary of Christian
Missions (New York: Macmillan Reference, 1998).
13
Buenos Aires: Editorial Aurora, 1970, publicado originalmente en ingls en 1912.
14
London: World Dominion Press, Tercera edicin, julio de 1953.
11

misionera, exploraron con sentido de urgencia y apertura el material del Nuevo Testamento y
redescubrieron la realidad del Espritu Santo y su papel en la misin. El tema merece un estudio
detenido, pero por el momento slo nos limitamos a mencionar una secuencia de ejemplos que ilustran
la evolucin de esta reflexin misiolgica.
El misionero Harry Boer quien sirvi con la Iglesia Cristiana Reformada en Nigeria sostuvo en su
libro Pentecost and Mission15 la tesis de que la obra misionera ha prestado mucha atencin a la Gran
Comisin, pero no suficiente a Pentecosts. El punto de partida de la misin en el Nuevo Testamento
no es slo el imperativo del mandato de Jess sino la plenitud del Espritu en la Iglesia que viene en
Pentecosts. Propone una revisin de la teologa de la misin recordndonos que aunque se ha insistido
mucho en el tema de la obra del Espritu Santo en la salvacin de los seres humanos, se ha trabajado
muy poco acerca de su significado crucial para el testimonio misionero de la Iglesia. El asunto no se ha
ignorado del todo pero aunque merecera ser central para la reflexin misionera, se lo ha relegado a la periferia.16

El trabajo ms sistemtico sobre la relacin entre creencia, experiencia y estructurade misin se lo

debemos a Howard Snyder, quien fue misionero Metodista Libre en Brasil y contribuy al congreso de
Evangelizacin de Lausana (1974) con una ponencia seminal acerca de la Iglesia.17 A partir de este
trabajo Snyder empez a explorar lo que podemos aprender de los grandes avivamientos, en trminos
de cmo una visin del Espritu Santo se reflej en formas de organizarse para la misin. Snyder
utiliza la figura del vino nuevo y los odres viejos para referirse a la tensin entre vivencia espiritual y
estructura. Cuando el vino nuevo del Espritu Santo renueva a la iglesia para la misin los odres viejos
ya no sirven, ya no funcionan.18 Snyder estudia este proceso siglo tras siglo. Descubre que el genio de
los avivamientos que han sido la fuente de los grandes avances misioneros es la capacidad de crear
odres nuevos para la nuevas situaciones.
Esto se nota especialmente en el caso de Juan Wesley (17031791), quien fue un gran predicador
cuya vida espiritual era rica y profunda, unida a una seria formacin teolgica, de manera que tena un
mensaje poderoso. Tambin Wesley fue un gran organizador.19 Su percepcin de las necesidades
pastorales que creaba la acumulacin urbana, en los comienzos de la revolucin industrial, lo llev a
reorganizar la vida de las congregaciones locales en pequeos grupos llamados clases y bandas. Esto
permiti que las multitudes que lo seguan dentro del marco de la nueva sociedad industrial que estaba
emergiendo en Inglaterra, encontraran un nuevo recurso para el pastoreo mutuo. Se trataba de una
aplicacin contextual de la nocin de sacerdocio universal de los creyentes. As el concepto
redescubierto por Lutero encontr estructuras que hicieron posible su aplicacin masiva dos siglos ms
tarde. Un intrprete latinoamericano del Metodismo lo dice con claridad y vigor:

15

Harry Boer Pentecost and Missions (Grand Rapids: Eerdmans, 1961).

Boer, op.cit., p.12.
17
"The Church as Gods Agent in Evangelism", en J.D. Douglas, Ed. Let the Earth Hear His Voice (Minneapolis:
World Wide Publications, 1975:327360).
18
Howard A. Snyder New Wineskins (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1975).
19
Howard A. Snyder The Radical Wesley and Patterns for Church Renewal (Downers Grove: Inter Varsity Press,
1980).
16

con este importante papel otorgado por el metodismo al creyente laico se recuper un aspecto olvidado y
soterrado del primitivo cristianismo; el de haber sido ante todo y sobre todo, un movimiento laico, dirigido por
laicos; un movimiento sin vallas jerrquicas, sin clero o casta sacerdotal, sin burocracias eclesisticas.20

Sin embargo, conviene recordar tambin que antes que los metodistas, los valdenses en la Edad
Media, los anabautistas en el siglo diecisis, y los pietistas moravos que precedieron a Wesley,
practicaban el discipulado y pastoreo por medio de pequeos grupos.
En resumen, la apertura a la accin renovadora del Espritu era una apertura a una experiencia
espiritual que revitalizaba la fe y la devocin a Jesucristo, manifestada luego en un impulso misionero
y evangelizador. Junto con ese impulso vena la creatividad en cuanto a metodologas para el anuncio
del Evangelio, apropiadas a los nuevos contextos sociales y culturales. Por otra parte no se descuid el
esfuerzo por crear estructuras pastorales que ayudaran al nuevo convertido a crecer en su comprensin
de la fe y en la prctica de la nueva vida. Como ya lo hemos visto, del seno de estas comunidades
renovadas iba a surgir el primer impulso misionero transcultural desde el protestantismo.
Una nota comn a los autores que hemos considerado es que parten de sus experiencias misioneras,
y de una seria reflexin acerca de ellas. Al reflexionar dentro de un marco teolgico y ms
precisamente bblico, redescubren el papel central del Espritu Santo en la misin. A partir de este
descubrimiento cuestionan las actitudes cerradas dentro de tradiciones irrelevantes, las estructuras
eclesiales que impiden la participacin de los cristianos en la misin, y las metodologas obsoletas que
impiden la plena realizacin de la vocacin misionera. Quiero destacar que en todos estos autores que
he mencionado estamos frente a una auto-crtica misiolgica de la empresa misionera. Proviene de
personas que estn vitalmente comprometidas con la misin. No se trata del clsico ataque antimisionero que brota de un anti-imperialismo metodolgico o de una postura acadmica. Por ello llega a
las fuentes del impulso misionero en el Espritu Santo y busca modelos histricos que puedan ser
contextualizados para nuestra poca.
En Amrica Latina las ideas de Allen fueron influyentes sobre el pensamiento del misilogo
argentino Kenneth Strachan, quien articul la visin del movimiento Evangelismo a Fondo en los
aos sesenta. Las dos columnas fundamentales de este movimiento y del pensamiento de Strachan
fueron precisamente la necesidad de movilizar a toda la iglesia y la apertura a la accin y el poder del
Espritu Santo para conseguirlo. Deca Strachan:
No podemos convencer de pecado, no podemos iluminar las tinieblas, no podemos convertir, no podemos
regenerar, no podemos edificar. Slo el Espritu de Dios se encarga de estas operaciones tanto en el primer siglo
como en el siglo veinte.21

Hacindose eco del pensamiento de Strachan, Orlando Costas sealaba que la movilizacin de toda
la iglesia era una necesidad teolgica y prctica, pero que implicaba
una revolucin en la estrategia misionera actual. Porque si en algo ha fracasado la Iglesia moderna es en su
profesionalismo eclesistico, en la distincin antibblica que ha hecho entre el ministro profesional y el laico.22

Aprendiendo de los padres

En el umbral del siglo veintiuno nos encontramos con un vigoroso movimiento misionero
evanglico que sale de la Amrica Latina y est participando en la misin en un nivel global.
20

Gonzalo Bez Camargo Genio y espritu del metodismo wesleyano (Mxico: Casa Unida de Publicaciones. 2da.
ed., 1981:94)
21
Kenneth Strachan Desafo a la evangelizacin (Logos: Buenos Aires, 1970: 28).
22
Orlando Costas La Iglesia y su misin evangelizadora (Buenos Aires: La Aurora, 1971:105106).

Estadsticas compiladas recientemente dan cuenta de que hay cerca de cuatro mil misioneros
23
latinoamericanos en otros continentes agrupados en unas trescientas organizaciones misioneras.
Qu utilidad puede tener para ellos el ejercicio de conciencia histrica que aqu hemos propuesto?
Este vigor misionero latinoamericano anda en busca de direccin misiolgica y de modelos viables.
Podemos aprender de nuestros padres? Hoy los misilogos evanglicos latinoamericanos han
avanzado en la comprensin de este proceso y sus consecuencias para la misin cristiana. As lo vemos
en un substancioso trabajo de Valdir Steuernagel sobre modelos histricos de obediencia misionera.
Este misilogo brasileo examina e interpreta teolgicamente varios modelos de misin que se han
dado a travs de la historia empezando en la poca de Juliano el Apstata, pasando por Francisco de
Ass y llegando a los Hermanos Moravos. Nos recuerda la conversacin entre Jess y Nicodemo en el
tercer captulo del Evangelio de Juan, y la analoga del viento como smbolo del soplo del Espritu
Santo, y luego afirma:
La misin comprendida en lenguaje neumatolgico es un solo acto con dos facetas. Es primero percibir el
soplo del Espritu y su direccin. Y despus es correr en la direccin hacia la cual el Espritu est soplando.24

As pues, se trata de un doble movimiento en la vida de la Iglesia: primero mirar los hechos que se
estn dando y discernir en ellos la accin del Espritu, y segundo, en un acto de obediencia echarse a
andar en la direccin que el Espritu seala. Para Steuernagel ste es un acto
siempre arriesgado y ambiguo, pues toda interpretacin humana de la voluntad de Dios es limitada, y toda
obediencia est contaminada por la historia y la realidad de nuestro pecado.25

El discernimiento del soplo del Espritu requiere una apertura y sensibilidad para reconocer que
detrs de algunos hechos que aparecen como algo nuevo e inusitado puede estar la fuerza y el vigor del
Espritu Santo. El acto de obediencia demanda creatividad para forjar estructuras nuevas que sirvan
como vehculos de accin misionera obediente en cada momento histrico.
Cules son, entonces, algunas de las lecciones sobre la misin que podemos aprender de estos
parientes cercanos nuestros? Voy a limitarme a resumir algunos puntos del trabajo seminal de
Steuernagel.26 La prctica misionera de los moravos fue la prctica de toda una comunidad que por la
experiencia del sufrimiento y el exilio haba alcanzado cohesin interna y estaba altamente motivada.
En proporcin a su tamao envi un nmero inusitado de misioneros. Fue una prctica que respondi
al llamado de los lugares difciles que demandaban una insercin encarnacional y costosa. Fue una
prctica respaldada por una teologa en la cual el Espritu Santo ocupaba un papel central, pero esta
teologa busc expresarse en trminos comprensibles y sencillos ms bien que en las categoras clsicas
del pensamiento griego. El Conde Zinzendorf, uno de los guas de la comunidad morava, hablaba de la
Trinidad como de una familia, y tomando en cuenta un estudio cuidadoso del propio vocabulario
bblico hablaba del Espritu Santo como de una madre.
Aunque haba en los moravos el nfasis en la salvacin personal propio del pietismo, haba un
fuerte sentido de la comunidad cuyo consejo y decisin eran tomados en cuenta y aceptados por los
misioneros. Haba una confianza firme en la presencia preparatoria del Espritu Santo en el mundo, de
23

Ted Limpic Catlogo de organizaciones misioneras iberoamericanas (Miami: Comibam-Unilit, 1997:191).

Valdir Steuernagel Obediencia missionria e prtica histrica. Em busca de modelos (Sao Paulo: ABU Editora,
1993:92). Hay versin castellana (Buenos Aires: Nueva Creacin, 1996) pero preferimos nuestra propia
traduccin del portugus original.
25
Steurnagel (1993:93).
26
Resumo aqu el material de las pp. 101111 de Steuernagel.
24

manera que los misioneros no se vean a s mismos como los principales hroes o protagonistas. Los
recursos limitados de la comunidad de Herrnhut, de donde salan los misioneros moravos, obligaron a
una estrategia de autosostn de los misioneros. Cada grupo vena a ser responsable por su propia
sobrevivencia en el pas al cual eran enviados, y as los misioneros estaban libres del control de las
estructuras eclesisticas e imperiales de su poca.
Cada uno de estos puntos encierra ricas lecciones que a veces estn en abierto contraste con las
prcticas misioneras de hoy. Sin embargo Steuernagel tambin propone que debemos echar una mirada
crtica al modelo moravo. El individualismo pietista no permiti que se diese suficiente atencin al
carcter de las comunidades que iban a surgir como resultado de la actividad misionera, porque
predomin la idea de la salvacin de personas individuales. Como ya se ha dicho, el movimiento
misionero protestante surgido a mediados del siglo dieciocho, por sus races pietistas, buscaba sobre
todo la vivencia personal de fe para cada creyente, en contraste con la conversin colectiva o la simple
confesin de un credo comn en forma corporativa.
La Reforma del siglo diecisis se ha considerado siempre como un regreso a la Palabra de Dios, un
proceso de purificacin de la Iglesia por un regreso a la Biblia. Esa tarea no termin con aquella
generacin. De la Reforma surgi el concepto de una Ecclesia reformata semper reformanda. El
pietismo misionero y la experiencia morava fueron uno de esos momentos de nueva reforma por una
nueva apertura a la Palabra. Pero no slo a la Palabra sino tambin al Espritu. Ahora bien, en el
impulso inicial del crecimiento evanglico y pentecostal entre los pobres de Amrica Latina haba
tambin una nota de regreso a las fuentes. Tal vez no siempre el regreso a las fuentes escritas y
rationales de la fe, pero si a las fuentes del vigor espiritual centrado en la experiencia de Cristo como
experiencia del poder de Su nombre. Aun entre las filas pentecostales ya han surgido hoy en da voces
que llaman de regreso a las fuentes bblicas y de autocrtica de un movimiento explosivo pero tambin
ambiguo.27
La memoria autocrtica del pasado, sin embargo, no nos debe cerrar los ojos a la realidad vigorosa
del presente, aun en medio de sus precariedades histricas. Por eso quiero terminar con un desafo que
viene nada menos que de un misilogo catlico del Brasil. El belga Jos Comblin, quien ha escrito un
28
libro sorprendente acerca del Espritu Santo, cree que el dinamismo de las experiencias de las
comunidades de base y las iglesias pentecostales demuestra que el Espritu Santo est en accin en
ellas. Destaca la experiencia de personas pobres y sin educacin que en el calor de su entusiasmo
toman la Palabra y se hacen portadores de ella:
Si esas palabras fueran pronunciadas por personas formadas, no habra en ellas nada de espiritual. Todo
podra explicarse por la formacin intelectual y por la facilidad de palabra habitual en las clases dirigentes. Lo
espiritual est en la conversin radical: los mudos hablan.29

Comblin seala los efectos extraordinarios que produce la lectura de la Biblia entre los pobres, el
sentido de descubrimiento de los laicos que se ven como agentes de la Palabra, de esa Palabra que ellos
se tomaron pero que los ha tomado a ellos. All est la esencia del hecho misionero:
El efecto de esta toma de la palabra es que los cristianos se hacen misioneros. El que ha descubierto la
palabra se siente impulsado a publicarla. En las comunidades surgen vocaciones misioneras. La experiencia de la
palabra alcanza su punto culminante cuando su receptor se convierte en transmisor.30
27

Ver el captulo dedicado a CLADE III en este libro.

Jos Comblin El Espritu Santo y la liberacin (Madrid: Ediciones Paulinas, 1987).
29
Comblin (1987:4445).
28

Esta descripcin de lo que est pasando hoy en da entre las masas urbanas de nuestro continente es
como un eco latinoamericano de ese fervor que estuvo en los mismos orgenes del movimiento
misionero protestante.
A esta altura de la historia de la misin en Amrica Latina, las iglesias protestantes populares tienen
ya una presencia masiva y una historia que permite evaluar cul ha sido su efecto sobre la sociedad
latinoamericana, especialmente en relacin con las condiciones sociales y polticas del continente. Ya
hemos visto algo de la aproximacin sociolgica en la interpretacin ofrecida por la misiologa
catlica. En los captulos que siguen veremos primero el impacto social de la presencia protestante y
luego la visin autocrtica que es posible dentro de un marco teolgico y misiolgico.

El impacto social de la misin

La misin cristiana es la irrupcin del Reino de Dios en medio mismo de la historia. As la vivi y
entendi el propio Jess, el misionero por excelencia. Por ello en diferentes etapas y dentro de
diferentes contextos los procesos sociales que rodeaban la misin la han condicionado, y a su vez la
accin misionera ha generado nuevos procesos sociales. Cuando los misioneros de la primera
generacin llegaron a la ciudad de Tesalnica hubo algunos judos que fueron a decir a las autoridades:
Estos hombres que han trastornado el mundo entero, tambin han venido aqu ! Desde entonces,
siglo tras siglo, el ritmo de avance del Evangelio de Jesucristo por medio de la misin cristiana parece
acelerarse en medio de procesos de transformacin social, y a su vez va seguido de una secuela de
transformaciones. Fue as desde el principio.
Jess no entenda su propia misin y su trabajo aparte de la iniciativa divina que est en accin en
el mundo. Lo que vemos en las andanzas de Jess por los caminos polvorientos de Palestina es que
Dios est actuando en el mundo de una manera nica y visible. La palabra de Dios entra en la historia
humana, se hace historia y marca la historia. Mirando con veinte siglos de perspectiva podemos captar
el impacto de la presencia de Jess en el mundo. Es presencia transformadora, sanadora, desafiadora,
inquietante, proftica, que llama al cambio radical y la entrega. Es presencia registrada por los testigos
en acciones concretas de acercamiento a los pobres, de curacin a los enfermos, de enseanza a los
ignorantes, de bondad hacia los nios, de apertura hacia los marginados, de perdn a los arrepentidos,
de crtica a los poderosos y los corruptos. Y en la culminacin de todo ello, de entrega por nuestra
salvacin. Todo ello en el poder del Espritu.

Imperio y misin: Ambigedades de la accin misionera

En nuestra poca, al reflexionar partiendo de la historicidad y el impacto de la presencia de Jess en
el mundo, resulta imprescindible aunque difcil hacerse la pregunta: Es posible decir de la misin
cristiana en la historia lo mismo que se dice de Jess? Tambin los misioneros de Jess son historia,
son seres humanos cuya accin transcurre en el espacio y en el tiempo, en medio de otros seres
humanos. Muchos han hecho historia de manera que hay pueblos y naciones que pueden hablar de su
propia historia como un antes y un despus de la llegada del evangelio. Lo trgico de algunas
situaciones misioneras es cuando no se puede decir que el despus ha sido mejor que el antes,
cuando con honestidad se puede tenerdudas acerca del bien duradero y profundo que haya trado la
presencia misionera.
30

Comblin (1987:45).

Aqu se nos plantea la aguda cuestin de la relacin entre imperio y misin. En el mundo del Nuevo
Testamento la misin cristiana parte del mundo judo en una provincia perifrica del imperio y avanza
hacia las grandes ciudades grecorromanas para llegar hasta Roma, entonces la capital del mundo.
Humanamente hablando, el poder que mueve a la misin es bsicamente el poder espiritual de la vida y
las convicciones de los misioneros que aprovechan todos los caminos y oportunidades que la Pax
Romana les presenta para llevar el mensaje de Jesucristo. El imperio ofrece el escenario pero el gran
actor del drama es el Espritu Santo que mueve a mujeres y hombres que no disponen de prestigio,
poder econmico o fuerza militar. Sin embargo, como el propio libro de Hechos registra, la presencia
misionera y el poder transformador del Evangelio tienen su impacto en la sociedad.
La aplicacin del anlisis social a la comprensin de los relatos del Nuevo Testamento, as como de
la correspondencia apostlica, nos permite entender mejor este impacto sobre la estructuras sociales de
las ciudades imperiales.1 As es en el punto de entrada del evangelio en Europa, la ciudad de Filipos,
donde la accin misionera de Pablo tiene como resultado que una comerciante rica ponga su fortuna al
servicio de la misin cristiana, que una esclava quede liberada de la explotacin de sus amos y que un
curtido carcelero humanice un poco las condiciones de vida en la crcel.2 Igualmente ms adelante en
Efeso, donde la predicacin contra la idolatra encuentra aceptacin en un sector importante de la
poblacin, al punto de que el gremio de fabricantes de imgenes arma un disturbio de proporciones
para deshacerse de la molesta y efectiva presencia de los misioneros.3

Iglesia constantiniana y misin

Sin embargo, tres siglos ms tarde, cuando el emperador Constantino abraza la fe cristiana, ha
culminado un proceso de expansin y penetracin misionera del imperio, y la misin empieza a
realizarse dentro de un nuevo paradigma en el cual progresivamente va dndose la unin entre iglesia y
poder imperial. A partir de entonces y de manera creciente la misin cristiana estar asociada de alguna
u otra manera a la cultura que se va generando en Europa y a la presencia y accin militar de los reinos,
principados y seoros que van surgiendo. El imperio romano decae, pero la Iglesia se convierte en la
guardiana de la cultura romana y cuando evangeliza a los brbaros, la cultura de stos se va fusionando
4
con la latina. Europa es el resultado de esa fusin. Un nuevo problema desconocido para San Pablo se
le presenta al movimiento misionero monstico que surge, en parte, como protesta contra la
paganizacin de la Iglesia. Los monjes cruzan nuevas fronteras evangelizando pero tambin
civilizando.
Dentro del paradigma del mundo feudal, en el cual las Cruzadas contra el Islam juegan un papel
importante, la misin cristiana empieza a asociarse con la accin militar. Esta unin alcanza su mxima
expresin en la empresa misionera ibrica, que haba sido precedida por la guerra de reconquista de la

As, por ejemplo, Wayne A. Meeks El mundo moral de los primeros cristianos (Bilbao: Descle de Brouwer,
1992); y John E. Stambaugh y David L. Balch El Nuevo Testamento en su entorno social (Bilbao: Descle de
Brouwer, 1993).
2
Hechos 16:140 y mis notas en Las ciudades en la prctica misionera del Apstol Pablo: el caso de Filipos
Misin (No. 31, 1990:613).
3
Hechos 19:2341.
4
Una descripcin e interpretacin de este proceso se puede ver en Gonzlez (1970), especialmente captulos 1
al 5.

pennsula, contra los rabes.5 Esta culmin en 1492, el mismo ao en que Coln lleg a las Amricas.
A esta altura los evangelizadores europeos se vean tambin como civilizadores, y de hecho los
misioneros llegaron a pensar que la tarea de civilizar era necesaria antes de poder evangelizar. Un
historiador franciscano de las misiones catlicas introduce una de sus obras con esta advertencia:
El objeto de la presente obra es analizar el proceso de civilizacin del indio por parte de los evangelizadores
americanos. Por civilizacin del indio americano entendemos su insercin en un sistema de vida lo ms
similar posible al de los pueblos a los que pertenecan quienes intervinieron en ese proceso y que
denominaremos civilizadores.6

De aqu derivan los dilemas que para muchos se plantean cuando se juzga la misin catlica que
acompa la conquista ibrica de las Amricas. Con los conquistadores vinieron tambin los
misioneros que anunciaban el mensaje de Cristo y establecieron la Iglesia Catlica. Mejor esto la
suerte de los indios que aqu vivan? Muchos aceptaron la fe, y sta arraig llegando incluso a fundirse
con las religiones nativas ya existentes. Pero los indios tuvieron que aceptar tambin la posicin de
vctimas de un orden econmico feudal para el cual funcionaban como siervos.7 La historia de Amrica
ha quedado marcada por las contradicciones y abusos de ese orden que se impuso pese a los esfuerzos
de algunos misioneros por combatir la injusticia o suavizarla.

Las misiones protestantes

Las misiones protestantes empiezan a florecer en el siglo XVIII y alcanzan una fuerza formidable
en el XIX y el XX. Para entonces el paradigma medieval feudal ha sido sustituido por el paradigma de
la modernidad. Este se caracteriza por el individualismo, la fe en la razn, la importancia del texto
escrito, el nfasis en la educacin popular, la racionalizacin de la vida social, el sistema capitalista de
produccin y mercado, y el ideal democrtico. Dentro de este paradigma moderno las misiones
protestantes van a caracterizarse por ciertas notas propias de la modernidad a la cual de hecho la
Reforma Protestante haba contribuido tanto en Europa como en Norteamrica. El historiador Stephen
Neill8 nos recuerda que a partir de sus orgenes entre los moravos de Europa Central, las misiones
protestantes siguieron un modelo caracterizado por cinco principios distintivos:
1) La iglesia y la escuela van unidas. Los cristianos deben estar en condiciones de leer la Palabra de Dios, y
por lo tanto hay que enviar a los nios a la escuela.
2) Si los cristianos van a poder leer la Palabra de Dios, la Biblia debe estar disponible para ellos, en su
propia lengua.
3) La predicacin del Evangelio se debe basar en un conocimiento preciso de la mentalidad del pueblo.
4) La meta de la misin debe ser la conversin personal y definida.
5) En cuanto sea posible debe haber una iglesia autctona con sus propios pastores nacionales.

Estos principios explican el tipo de protestantismo que ha surgido en Asia, Africa, Oceana, y
Amrica Latina como resultado del trabajo misionero protestante de los dos ltimos siglos. En Asia y
Africa la llegada de los misioneros protestantes en el siglo diecinueve coincidi con la llegada del
imperio britnico, y los otros imperios europeos. Muchos asiticos y africanos que reflexionan hoy
5

Gustavo Gutirrez ofrece un cuidadoso estudio de este proceso y de la forma en que la reflexin teolgica va
formulando explicaciones y justificaciones, en los captulos IV y V de En busca de los pobres de Jesucristo (Lima:
Instituto Bartolom de las Casas, 1992).
6
Pedro Borges Misin y civilizacin en Amrica Madrid: Alhambra, (1986:1).
7
Sobre las opciones misioneras de ese momento y sus consecuencias ver la Introduccin general a Manuel
M. Marzal El rostro indio de Dios (Lima: Pontifica Universidad Catlica, 1991).
8
A History of Christian Missions (Middlesex: Penguin Books, 1964:229231).

sobre el pasado son crticos de esta alianza entre imperio y misin. Sin embargo es importante destacar
que la misin dentro del paradigma de la modernidad tuvo ms posibilidades que la misin medieval de
ser una fuerza de transformacin, a fin de que los pueblos colonizados alcanzasen su propia liberacin
y luchasen en favor de un orden social ms justo. Fue en las escuelas misioneras donde los nativos
aprendieron a leer la Biblia en su propia lengua, dignificando su cultura; donde se formaron los lderes
nativos de iglesias autctonas en las cuales se practicaba formas de relacin horizontal conducivas a la
democracia. En esas escuelas misioneras se formaron tambin los lderes polticos que iban a conducir
a sus pueblos a la libertad del yugo imperial europeo.
Hay base para aventurar la opinin de que estas notas distintivas de las misiones protestantes
tuvieron un efecto social ms cercano a los valores del Reino de Dios que las de la misin realizada
dentro del paradigma feudal. Esta opinin hoy en da tiene que someterse a la crtica de una lectura
anti-imperialista de la historia. Sin embargo, hay abundancia de hechos histricos que demuestran la
voluntad de servicio de los misioneros cristianos, su devocin a los pobres y necesitados, y la
creatividad de los proyectos surgidos de esa vocacin. Desde perspectiva protestante James S. Dennis
compil una obra gigantesca en tres tomos con el ttulo Las misiones y el progreso social.9 Un
equivalente catlico respecto a Amrica Latina es el libro del historiador argentino Vicente D. Sierra El
sentido misional del la conquista de Amrica.10 Es importante sealar, sin embargo, que estos dos
estudios parten de la presuposicin de que el avance imperial y el colonialismo, europeo y
norteamericano en un caso o espaol en el otro, eran empresas moralmente legtimas como marco de la
accin misionera. Esta presuposicin resulta inadmisible sin calificaciones para el misilogo hoy en
da.

Misin cristiana y transformacin social en Amrica Latina

La historia de las misiones evanglicas en Amrica Latina ofrece numerosos ejemplos de la
relacin entre anuncio del Evangelio, formas de servicio a los pobres y casos de transformacin social.
Varios volmenes podran llenarse con los simples relatos de las numerosas y variadas experiencias de
las cuales los propios misioneros, o los creyentes de generaciones posteriores han dejado testimonio
escrito. Ms recientemente hay historiadores, socilogos y antroplogos que, superando la estrechez de
la ideologa marxista o del catolicismo hostil, se han dedicado al registro e interpretacin de los hechos.
Nuestro mtodo va a ser agrupar los numerosos casos segn categoras o modelos generales e ilustrar
cada modelo con ejemplos representativos.
Un buen nmero de ejemplos del impacto social de la accin misionera pueden agruparse dentro de
tres categoras que corresponden a la intencin de los misioneros, resultante de sus concepciones
misiolgicas, o a la consecuencia inesperada de su accin misionera que gener acciones y procesos de
significacin social. Las categoras a que hacemos referencia son la presencia misionera en el mundo
de la marginacin, la interferencia misionera en el mbito secular, y la creacin de una comunidad
alternativa.

Presencia en el mundo de la marginacin

El movimiento de Lausana llev a tomar conciencia de la importancia de la presencia misionera en
medio de aqullos a quienes se lleva el evangelio. Esa presencia costosa, paciente, sacrificada,
9

James S. Dennis Christian Missions and Social Progress: A Sociological Study of Foreign Missions (Ediburgh
and London: Oliphant, tres tomos 1897, 1899 y 1906).
10
Buenos Aires: Ediciones Dictio, 4ta. ed., 1980.

solidaria, es el requisito de una misin modelada por Jess. La visin fue redescubierta por John Stott
al llamar la atencin de los estudiosos al texto de La Gran Comisin en el Evangelio de Juan: Como
el Padre me envi a m, as yo los envo a ustedes.11 En las palabras de Jess tenemos no solamente el
imperativo misionero de ir sino tambin el modelo desafiante de cmo ir: siendo una presencia como
fue la de Jess en medio de los seres humanos. Slo una presencia respetuosa y dispuesta al sacrificio
ayuda al misionero, por ejemplo, a aprender la lengua de un pueblo para poder comunicarle el mensaje
del evangelio, traducir la Biblia a su lengua, formar y discipular a una primera generacin de lderes
locales para las iglesias que vayan surgiendo.
No slo la lectura de la Biblia sino tambin las relecturas de la historia han motivado la presencia
misionera entre los pobres en nuestro tiempo. Viv Grigg, un misionero neozelands que se incultur en
Tatalon, uno de los barrios ms pobres de Manila en las Filipinas, descubri en sus lecturas a Toyohiko
Kagawa. Este cristiano japons que se haba hundido entre los pobres en Shinkawa, el barrio rojo de
Tokio, en 1909, a fin de hacerles llegar el amor de Cristo, termin siendo conocido como lder sindical,
poeta y novelista cristiano de nota. Remontndose aun ms atrs en el tiempo, Grigg lleg a descubrir
tambin a Francisco de Asis, el misionero que haba decidido casarse con la hermana Pobreza.12
En relacin con este punto, no se debe olvidar que hubo misioneros catlicos en el siglo XVI que se
inculturaron entre las poblaciones indgenas de lo que hoy es Amrica Latina, se sumergieron entre
ellas, estudiaron su lengua y sus creencias, y escribieron extensamente sobre ellas. Del encuentro entre
el mensaje cristiano y la poblacin indgena surgieron formas de cristianismo sincrtico que estn
profundamente arraigadas en la conciencia de estas poblaciones. Sin embargo, las formas econmicas y
sociales que adopt la sociedad colonial espaola pusieron a los indios en estado de servidumbre. Por
otra parte la escasez de clero y el conflicto de la Iglesia con los movimientos emancipatorios
determinaron en muchos casos un progresivo debilitamiento de la presencia misionera catlica.
Para el siglo XIX sectores importantes de poblacin indgena se hallaban en condiciones
lamentables de marginacin y explotacin. A ellos se dirigi el esfuerzo misionero evanglico. En
algunos casos porque el propio abandono por parte del gobierno y de la Iglesia Catlica, daban ms
libertad al misionero evanglico. En otros porque las misiones tenan una vocacin especfica de
13
trabajo en esas reas marginales. En varios pases latinoamericanos las misiones evanglicas tuvieron
avances significativos entre los sectores marginales, como las poblaciones indgenas o minoras tnicas
tanto en el mundo rural como en el urbano. Frecuentemente el monopolio religioso ejercido por la
Iglesia Catlica predominante cerraba otros caminos.
Esta presencia entre los marginados tuvo en muchos casos la intencin inicial de atender a las
condiciones de pobreza y olvido en que se encontraban estos sectores. Fue de entrada una misin
cristiana de contenido social. En otros casos, aunque la intencin inicial era fundamentalmente
evangelizadora, pronto adquiri una dimensin social debido a la presin de las necesidades, que evoc
y despert una sensibilidad cristiana latente.
Un caso ilustrativo de lo que sucedi en muchos otros pases, fue el del sur del Per. All durante el
siglo XIX las poblaciones indgenas de habla quechua y aymara estaban entre los sectores ms
marginalizados y explotados. Muchos historiadores coinciden en que una importante transformacin
11

Juan 20:21 DHH.

Viv Grigg Siervos entre los pobres (Buenos Aires: Nueva Creacin, 1994).
13
Tal fue el caso de la Regions Beyond Missionary Union (Unin misionera hacia las regiones remotas) a
comienzos de siglo en el Per, o de la Bolivian Indian Mission (Misin a los indios bolivianos).
12

mental se dio en el pas en las dos primeras dcadas de este siglo cuando los intelectuales y luego los
polticos tomaron conciencia de la condicin del indgena. Sin embargo, aun antes de que surgiera el
indigenismo, en la zona del Cuzco misioneros evanglicos se haban establecido a vivir entre los
quechuas. El historiador del indigenismo Luis E. Valcrcel reconoce la presencia de misioneros
evanglicos en 1896 y 1897, que crearon una granja experimental en la hacienda Urco, desde la cual
desarrollaron nuevos cultivos, tcnicas agrcolas, procesamiento de productos, y ofrecieron los
servicios de una clnica. Los adventistas crecieron entre las poblaciones de habla aymara y ofrecieron
especialmente salud y educacin. Ante la crtica del marxista Jos Carlos Maritegui de que se trataba
de avanzadas del imperialismo, Valcrcel responde:
Quiero insistir sin el menor nimo polmico, que frente a la lgubre situacin del indio cusqueo, la tierna
mano del religioso adventista era la gota de agua que refrescaba los sedientos labios del msero.14

En el avance del adventismo en todo el sur del Per jugaron un papel destacado el misionero
estadounidense Federico Stahl (18741950), y su esposa Ana, quienes pagando su propio pasaje haban
llegado a Bolivia en 1909 y luego fueron a vivir cerca de Platera, en Puno, en 1911, donde se quedaron
hasta 1921. Despus por razones de salud pasaron a trabajar en los ros de la selva amaznica en una
lancha a vapor llamada Auxiliadora, que era un sanatorio flotante. Los Stahl haban recibido
capacitacin como enfermeros en el Sanatorio Adventista de Battle Creek y Ana era tambin maestra.
Un libro publicado por Stahl en 1920, refleja una clara sensibilidad social y espiritual y un
15
conocimiento de primera mano de las psimas condiciones de vida en la regin. Jos Antonio
Encinas, educador puneo que no era evanglico, y lleg a ser Ministro de Educacin, narraba en 1932:
Stahl recorre el distrito de Chucuito palmo a palmo. No hay cabaa ni choza donde no haya llevado la
generosidad de su espritu. Es el tipo del misionero moderno, cuya conducta hace contraste con la furia diablica
de los frailes espaoles, quienes durante la conquista torturaron el espritu del indio, destruyendo sus dolos,
mofndose de sus dioses, profanando la tumba de sus abuelos.16

Encinas prosigue con su comparacin de la metodologa misionera y atribuye la abulia y la angustia

del indio al uso tradicional del temor al infierno como instrumento de control religioso. En contraste
con ello observa:
Stahl antes de poner la Biblia en las manos de un analfabeto le inculc un sentimiento de personalidad, de
confianza en s mismo, de cario hacia la vida, lo busc como camarada ms que como proslito. Cuid en
primer trmino de su salud. Nadie hasta entonces haba recorrido las miserables chozas del indio llevndole un
poco de alivio para sus dolencias.17

El crecimiento de la obra educativa adventista fue tambin notable, desde la escuela inicial en
Platera en 1913. Para 1916 Platera tena 187 alumnos y haba 7 escuelas ms con un total de 200
alumnos. En 1918 haba 26 escuelas con 1,500 alumnos, y para 1924 se haba llegado a 80 escuelas con
un total de 4,150 estudiantes. Estas escuelas se erigan a solicitud de las comunidades aymaras, y ante
la creciente demanda la misin desarroll un plan para evitar el paternalismo y conseguir un
compromiso autctono auto-suficiente. Cuando una comunidad peda una escuela se les desafiaba a
proveer un edificio y garantizar un mnimo de 80 estudiantes, de manera que se pudiese cubrir el
14

Luis E. Valcrcel Memorias (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1981:71). Un libro clsico del mismo autor
titulado Tempestad en los andes, escrito en 1928, dedica dos captulos a la presencia evanglica.
15
F.A. Stahl In The Land of the Incas (Mountain View, 1920).
16
J.A. Encinas Un ensayo de Escuela Nueva en el Per (Lima: Imprenta Minerva, 1932:148). Edicin facsimilar
publicada por el Centro de Investigacin y Desarrollo de la Educacin, Lima, 1986.
17
Encinas (1932:148).

salario de un profesor y otros gastos bsicos. 18 Fue todo esto lo que llev a Valcrcel a afirmar que la
presencia de los misioneros evanglicos y adventistas durante varias dcadas, haban tenido un papel
decisivo para que surgiera un nuevo espritu rebelde, contestatario y creador de alternativas: una
verdadera tempestad en los Andes.19

Interferencia en el mbito secular

En las pginas del libro de Hechos ms de una vez el apstol Pablo aparece dialogando con las
autoridades romanas o sus delegados acerca de cuestiones vinculadas a la intencin misionera y la
legalidad de sus actos, y a las consecuencias sociales de dichos actos. Pablo aparece como un
20
ciudadano consciente de sus derechos y obligaciones, y capaz de defender el ejercicio de los mismos.
Es evidente que tambin el autor del relato de Hechos est muy bien familiarizado con la legislacin y
las estructuras sociales del Imperio. Esta tensin entre la intencin estrictamente evangelizadora del
misionero y los efectos de perturbacin del mbito secular que resultan de su accin va a ser una nota
distintiva de la accin misionera siglo tras siglo. En muchos casos el misionero se ve obligado por las
circunstancias y opta por emprender sistemticamente acciones conducentes a cambiar el orden secular.
El historiador Norman Goodall, quien acu la frase del subttulo, ofrece varios ejemplos de esta
interferencia en la historia reciente. Las misiones cristianas desde el siglo pasado en Oceana
contribuyeron a una re-estructuracin de la vida comunitaria. Cuando se convirtieron al cristianismo los
reyes nativos de algunas islas del Pacfico pidieron a sus evangelizadores ayuda en la organizacin de
su nacin sobre principios cristianos. Los misioneros metodistas y los de la Sociedad Misionera
Londinense contribuyeron a la creacin de cdigos y leyes derivados de principios cristianos. Quienes
slo pensaban evangelizar nativos se vieron as embarcados en la tarea legislativa que hasta hoy se
conserva en la constitucin de estas islas como naciones independientes.21
En la zona cercana al Lago Titicaca en Bolivia est ubicada la Hacienda Huatajata, un lugar en el
cual los misioneros bautistas canadienses realizaron un experimento de Reforma agraria en 1941, once
22
aos antes que un rgimen revolucionario tomase esa medida radical. En 1911 un italiano convertido
al Evangelio en el Saln Peniel de Los Angeles, California, haba viajado a Bolivia con el propsito
de invertir $ 30,000 en alguna obra de educacin y cristianizacin de los indios. En su testamento
dej a un grupo de evanglicos su legado, encargndoles el proyecto. La Sociedad Peniel que se
form en 1912, compr la Hacienda Huatajata, en la cual vivan 250 colonos. Se trataba de un proyecto
de evangelizacin, educacin y desarrollo agrcola de la poblacin campesina aymara. Los bautistas
asumieron el proyecto en 1920, y descubrieron con sorpresa que los campsinos que vivan en
Huatajata eran considerados parte de la propiedad y que quienes asumieron la direccin de la hacienda
haban pasado a ser dueos de esos campesinos.
Esta forma de servidumbre feudal era moneda corriente en esa etapa de la historia de Bolivia y
otros pases andinos. Hacia 1929, la Conferencia anual de los misioneros bautistas reconoci que los
18

Kessler (1993:231233).
Valcrcel (1928).
20
Tal es el caso en Filipos (Hch. 16) y en Efeso (Hch. 19), lo mismo que en su defensa cuando cae prisionero en
Jerusaln (Hch. 21 a 27). En todos estos casos su accin evangelizadora encuentra resistencia y produce
disturbios.
21
Norman Goodall Christian Mission and Social Ferment (London: Epworth Press, 1964:2123).
22
Los datos resumidos aqu estn tomados de David Phillips Protestantism in Bolivia to 1952 Tesis de
Maestra, Universidad de Calgary, Alberta, Canada, 1968.
19

trabajos de servicio movidos por la compasin no eran suficientes ni atraan a los campesinos al
Evangelio. Se plante la necesidad de profundos cambios sociales de tipo estructural en la hacienda y
se lleg a la conclusin de que era necesaria la terminacin del sistema de peonaje que va en
detrimento del trabajo religioso en la regin.
A esa altura, sin embargo, no haba ni legislacin ni garantas para que los campesinos llegasen a
ser dueos de las tierras que la misin quera parcelar y distribuir. Los misioneros siguieron adelante y
en 1941 ensayaron la entrega de tierras con sus ttulos a las familias campesinas que all vivan. El
misionero Norman Dabbs, que escribi una crnica del acto, seal que al entregar los ttulos los
misionero sintieron que un fuerte peso se les sacaba de encima. Cuando en 1952 el Movimiento
Nacionalista Revolucionario lleg al poder, una de las medidas radicales que tomaron fue la Reforma
Agraria, medida que haba de cambiar la estructura social del pas. Huatajata se haba convertido en un
movimiento precursor, de manera que la praxis evanglica del amor y la justicia haba conseguido
interferir en lo secular y transformarlo.
Un camino semejante tuvo la labor misionera evanglica en Mxico, que recientemente ha sido
objeto de estudios histricos cuidadosos. Jean Pierre Bastian ha estudiado el papel jugado por la
disidencia religiosa en el perodo 18721911, como uno de los elementos de fermento que condujo a la
revolucin mexicana.23 Investigando la historia de las ideas y las mentalidades en esos aos
tumultuosos de modernizacin de la nacin, Bastian saca a luz los detalles de la participacin
evanglica en la vida intelectual y poltica del pas, y resume:
A esos pastores, maestros de escuela, periodistas y abogados protestantes los hemos encontrado en sus
sociedades de ideas, en los clubes liberales de 1901, en el movimiento anti-reeleccionista de 1910 y, en fin, en la
lucha armada y en la actividad polticorrevolucionaria del verano de 1911.24

El historiador mexicano Rubn Ruiz Guerra ha tomado para su estudio un perodo algo ms amplio
25
18731930. Concentrando su atencin en el metodismo, ha estudiado cuidadosamente las ideas de los
metodistas, su prdica, su labor educativa y su relacin dialctica con las fuerzas polticas del pas.
Aunque los misioneros metodistas norteamericanos eran personas con estudios universitarios que
provenan de iglesias afirmadas en la clase media de Estados Unidos, en Mxico encontraron gran
necesidad y receptividad entre los pobres, a los cuales dirigieron una atencin creciente. Empezando
con obras de carcter asistencial fueron poco a poco tomando conciencia del desafo estructural ante el
cual se encontraban. Dice Ruiz Guerra:
El contacto con la realidad de una indigencia que no se poda ocultar hizo variar no obstante la actitud del
metodista ante ella. En un principio considerar que los pobres eran pobres simplemente porque la intemperancia
y la ignorancia los orillaban a ello era muy comn. En consecuencia solucionar el problema de la pobreza
consista en ofrecer a quienes la sufran los medios para superarse: la educacin y una moral elevada.26

La propia experiencia misionera y el contacto con las fuentes teolgicas cambiantes entre los
metodistas de Estados Unidos llevaron a la conviccin de que nuevos caminos eran necesarios. En
1916 se lleg a conocer en Mxico el Credo Social aprobado por la Conferencia General Metodista
23

Jean Pierre Bastian Los disidentes: sociedades protestantes y revolucin en Mxico 18721911 (Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1989).
24
Bastian (1989:313).
25
Rubn Ruiz Guerra Hombres nuevos. Metodismo y modernizacin en Mxico (18731911) (Mxico: CUPSA,
1992).
26
Ruiz (1992:106).

de 1908, en el cual apareca una agenda poltica: igualdad de derechos a todos los seres humanos,
abolicin del trabajo infantil, regulacin del trabajo femenino. Desde mucho antes, sin embargo, los
misioneros haban buscado alianzas con los polticos liberales, y pese a ciertas reticencias posteriores
dicha alianza persisti:
esa identificacin liberalismo-protestantismo era prcticamente indisoluble. Los grupos sociales de donde
provenan los lderes metodistas as lo determinaban. Recordemos, por ejemplo, que para abrir nuevos campos
de trabajo, se buscaba siempre a los liberales de la localidad para que apoyaran al predicador itinerante.27

Realmente, al igual que en otros pases latinoamericanos, las virtudes del carcter cristiano que
produca y fomentaba la misin evanglica coincida con los ideales de los polticos interesados en
guiar a su pas por el camino de la modernizacin. Fue esto lo que facilit el tipo de alianzas
coyunturales en las cuales participaron los evanglicos cuando decidieron pasar de la mera ayuda a los
pobres hacia la transformacin de la sociedad.28 Aqu tenemos otro ejemplo de cmo la misin cristiana
pas de una presencia entre los pobres a una interferencia en lo secular. En un tono de objetividad
sociolgica, Bastian afirma:
Sin duda las sociedades protestantes fueron el vehculo de esa minora letrada que sala de sectores rurales en
transicin y aspiraba a representar al pueblo en un proyecto que deba extender a toda la sociedad las pautas y
principios elaborados a lo largo del porfiriato en el seno de esas mismas sociedades protestantes, as como en
otras sociedades de ideas.29

Creacin de sociedades alternativas

La tercera forma que adquiere la dimensin social de la accin misionera es la creacin de una
sociedad alternativa. En efecto, desde la poca del Nuevo Testamento la iglesia aparece como una
comunidad nueva que surge en contraste con la sociedad ambiente. La compaa de discpulos a los
cuales Jess se refiere como manada pequea se entiende a s misma como un movimiento de
renovacin y fidelidad destinado a ser sal y luz del mundo en el que viven. Las epstolas paulinas nos
ofrecen definiciones teolgicas como pueblo de Dios, nuevo Israel, casa de Dios que describen
la novedad de esta comunidad que va surgiendo, proveniente del mundo judo pero que empieza a
tomar arraigo tambin en la cultura grecorromana de las grandes ciudades del mundo mediterrneo. Las
propias epstolas y el libro de Hechos ofrecen adems material que refleja las prcticas alternativas de
esta comunidad, respecto al uso del dinero, el poder, el sexo, actitud ante las autoridades y formas
diversas de solidaridad social.
Con cierta frecuencia los dirigentes de las iglesias predominantes en un pas usan despectivamente
la categora de secta para referirse a las minoras disidentes. As lo hacen los catlicos en Amrica
Latina y Espaa, los ortodoxos en Rusia o Grecia, y los luteranos en Suecia. La sociologa utiliza el
trmino secta para describir la existencia de una comunidad religiosa minoritaria como mbito social
alternativo, y reconoce el dinamismo social de la conducta que llama sectaria. Resulta interesante
observar que lo que historiadores y socilogos dicen acerca de este aspecto de la vida de la iglesia
primitiva se asemeja a lo que dicen hoy los socilogos acerca de las minoras evanglicas y su
27

Ruiz (1992:11).
No comparto la tendencia frecuente entre telogos latinoamericanos de condenar a priori la relacin entre
protestantismo y liberalismo, aunque creo que es necesario evaluarla crticamente. Desde perspectiva
misiolgica se puede valorizar las acciones de servicio y transformacin motivadas por el amor cristiano
aunque no se coincida en cuanto al marco poltico que las rodea.
29
Bastian (1989:313).
28

dinamismo social en Amrica Latina. Los observadores de la vida de estas comunidades desde una
perspectiva sociolgica y misiolgica coinciden en que hay factores de transformacin social
determinados por la forma alternativa de vida que crea un nuevo sentido de identidad y ayuda en el
cambio tico.
En este sentido ya hemos visto que existen formas de misin que han dado lugar a comunidades de
gran vitalidad espiritual que muchas veces no va acompaada de una agenda social. As por ejemplo
iglesias de tipo pentecostal se han multiplicado de manera notable entre las masas urbanas de Brasil,
Chile y varios otros pases latinoamericanos. Aunque estos grupos no tienen un credo o una agenda
social han tenido un efecto de transformacin social innegable sobre las poblaciones marginales en
medio de las cuales han crecido. Uno de los estudiosos que primero dedic atencin al asunto fue el
brasileo Emilio Willems que en la dcada de los sesenta estudi el impacto de las iglesias
pentecostales en Brasil y Chile. Sus observaciones han sido despus comprobadas y estudiadas con
mayor detalle por otros estudiosos.
Segn Willems, las iglesias pentecostales populares son parte de un proceso histrico que incluye la
inmigracin extranjera y la secularizacin, y que afecta las estructuras sociales y los valores de las
sociedades brasilea y chilena. Esta forma popular de protestantismo se convierte en un factor que a su
vez contribuye al cambio social, pues la orientacin de valoresque puede describirse como tica
protestanteles permite a los convertidos funcionar mejor en la nueva situacin creada por la
30
industrializacin, urbanizacin, migracin interna y apertura de nuevas fronteras.
Willems prest especial atencin al anlisis institucional de congregaciones pentecostales, y
destac la naturaleza participativa de su liturgia y su vida congregacional, que no dependen del nivel de
educacin de las personas. Hace especial mencin de la importancia de la tomada del Espritu (o
uncin del Espritu) que pone el sello de la aprobacin divina sobre el individuo, que ya puede ser
elegido entonces para desempear cualquier oficio dentro de la congregacin.31 Esta uncin se
convirti en una forma de legitimacin en las congregaciones pentecostales y tuvo un efecto integrador
para las personas desplazadas del campo a la ciudad. As miles de personas de los estratos sociales ms
pobres pudieron formar parte de un grupo organizado donde disfrutaban de la experiencia de ingresar
en una comunidad, aportar su participacin y recibir afirmacin, consuelo y un sentido de pertenencia.
La experiencia de la uncin tuvo tambin un efecto igualitario porque para participar activamente
en la comunidad ya no eran necesarios los smbolos del dinero o la educacin, formas predominantes
de legitimacin en la sociedad circundante. La participacin en la vida litrgica de la comunidad
inclua el don de profeca, y gente analfabeta y sencilla poda dar un mensaje que era escuchado y
aceptado por la comunidad entera. Esto contrastaba con la experiencia catlica donde la enseanza
estaba enteramente en manos del clero ordenado, o incluso con las comunidades protestantes histricas,
donde los laicos con liderazgo se seleccionan sobre la base de factores como la educacin y la facilidad
de expresin oral. En algunos casos, lo que empez a nivel de participacin litrgica llegaba tambin al
nivel de la toma de decisiones en comunidad. Willems concluye que
el principio de la ilimitada movilidad social, encarnado en las sectas pentecostales, est evidentemente en
desacuerdo con las limitadas oportunidades de movilidad ascendente que se encuentran en la sociedad general.32

30

Willems (1967:13).
Willems (1967:193).
32
Willems (1967:194).
31

Esto en s mismo, fue excelente terreno de capacitacin para participar en la sociedad secular,
donde se estaba dando el proceso de democratizacin.
Al igual que en el caso de otras iglesias evanglicas, el pentecostalismo le presentaba al nuevo
convertido prohibiciones especficas en cuanto al uso del alcohol y el tabaco. Pero lo que tuvo una
importancia especial en la experiencia pentecostal fue que las prohibiciones iban acompaadas de un
fuerte nfasis en un momento emocional de conversin, una uncin del poder de Dios, que en algunos
casos fue el punto de ruptura con los viejos hbitos. As el estilo de vida asctico incorporado a la
conversin iba tambin acompaado de una forma celebrante de adoracin y vida comunitaria, que
dotaba de gran resistencia a los que haban pasado por dicha experiencia. Este nuevo estilo de vida
contribuy a mejorar la situacin del creyente en cuanto a alimentacin y vivienda. As se generaban
ahorros que, al utilizarse para pequeas empresas, permitan el ascenso dentro de la sociedad: La
importancia econmica del ascetismo pentecostal radica en que libera parte del ingreso personal para
adquirir cosas que simbolizan un nivel de vida ms alto.33
La recuperacin de un sentido de dignidad personal, la pertenencia a una comunidad donde florecen
los talentos y dones espirituales y humanos, la transformacin personal con sus consecuencias ticas
que reorganizan la vida de hogar y familia, el ascetismo gozoso que permite el ahorro y la
capitalizacin, todo ello ayuda a salir de la miseria opresiva, rompiendo con el fatalismo del ambiente.
Es la base de un proceso de transformacin social generado por la nueva fe en Cristo.
Algo semejante han comprobado en el mundo rural los estudiosos de los efectos de la obra
misionera en algunas comunidades indgenas, que por su tamao y su ubicacin vienen a ser como
pequeos laboratorios en los cuales es posible ver el efecto transformador de la fe en Jesucristo. Un
caso notable que ha sido estudiado detenidamente por una antroploga no evanglica es el de la
34
poblacin campesina quichua de la provincia de Chimborazo en la regin de Colta en el Ecuador.
Aqu la Unin Misionera Evanglica tom en 1953 un campo misionero que otros evanglicos haban
abandonado. En 1956 empezaron clases nocturnas de alfabetizacin bsica para mujeres, y en 1957 se
abri una escuela en la cual la enseanza se daba en quichua y castellano. Fundaron un hospital en
1958 y por primera vez los campesinos recibieron atencin mdica de personas que hablaban su idioma
nativo. Luego en 1961 se empezaron transmisiones evanglicas de radio en quichua y castellano.
La presencia estable de los misioneros en tierra Quichua por ms de 25 aos, hablando el idioma
del pueblo, dio su fruto. La autora mencionada comenta: Debido a que los indgenas de la sierra
desconfan fcilmente de los extraos, esta estabilidad de personal represent una gran ventaja para el
xito de esta misin.35 En 1966 haba slo 330 miembros bautizados en las iglesias fundadas por esta
misin, pero hacia 1982 se haban bautizado ms de 8,000 personas, lo cual significa una comunidad de
24,000 personas afectadas por el Evangelio. Era ya un nmero significativo como para intentar una
investigacin antropolgica sobre el efecto de esta conversin religiosa.
El estudio detenido de estas iglesias lleva a Blanca Muratorio a conclusiones dignas de
consideracin. Ha habido un cambio tico, en el nivel de la conducta: Los preceptos morales enfatizan
la disciplina, la abstencin del tabaco, del alcohol, de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, y de
36
todos los excesos que se consideran pecaminosos. Ha habido una redefinicin tnica y la
33

Willems (1967:251).
Blanca Muratorio Etnicidad, evangelizacin y protesta en el Ecuador (Quito: CIESE, 1982).
35
Muratorio (1982:82).
36
Muratorio (1982:86).
34

recuperacin de un sentido de dignidad, que se ve por ejemplo a partir del aprecio por tener la Biblia en
su propio idioma. Esto demuestra a los dems que los quichuas saben leer, y ya no son slo los blancos
o hispanohablantes quienes tienen el monopolio de la informacin o la educacin:
A travs de su lectura, de la representacin de los dramas bblicos, y de las pelculas religiosas, los Quichuas
estn empezando a entender otras culturas y a verse a s mismo como incorporados a una humanidad comn en
trminos de igualdad.37

En resumen, segn esta autora

De lo dicho anteriormente puede concluirse que entre los campesinos evanglicos, una nueva presentacin
de s mismos, el orgullo de su propio idioma, un sentido de pertenecer a una humanidad comn, y un deseo por
educarse forman parte integral de una nueva identidad tnica como el resultado directo de su reciente conversin
al protestantismo.38

No todo es positivo en el estudio, porque Muratorio es crtica de la postura poltica conservadora o

el individualismo de estos nuevos conversos, sin embargo ello no le impide reconocer el efecto
transformador de esta forma de misin integral.
En las formas de evangelizacin y misin que han dado lugar a los movimientos considerados se
aprecia la capacidad de sembrar una semilla espiritual que florece en el surgimiento de comunidades
autctonas en el sentido de que estn arraigadas en una realidad local y convocan el potencial de
liderazgo y realizacin de las personas pobres y marginadas. No hay ese paternalismo que a veces ha
caracterizado la ayuda social de las iglesias ms tradicionales que ven a los pobres como personas
desvalidas que slo pueden vivir por la compasin de los ms ricos o poderosos. Ese paternalismo
genera dependencia y hasta resentimiento social. Hay denominaciones evanglicas que despus de un
siglo de existencia siguen subvencionando instituciones y sosteniendo burocracias paternalistas. No
consiguen convocar el innegable potencial que hay en todo ser humano tocado por el evangelio, a veces
porque han perdido la fe en el poder transformador del evangelio. En cambio la transformacin
espiritual al nivel de las iglesias populares ha generado un verdadero movimiento de elevacin social
que ayuda a las personas en el camino de vivir ms plenamente sus vidas humanas, conforme al
propsito del Creador.
Una ojeada a la historia de la relacin entre misin cristiana y transformacin social es un ejercicio
que lleva a la admiracin y la gratitud por las hermosas pginas que se encuentran. Es tambin un
ejercicio en el cual debemos moderar nuestro optimismo con el realismo que viene de una visin
bblica. Renunciando a cualquier intencin triunfalista o apologtica de mostrar la superioridad moral
de los evanglicos, es importante, sin embargo, reconocer el valor de los hechos mismos que se han
considerado como respuesta a las necesidades humanas y camino de solidaridad social y de emergencia
de los pobres como actores sociales. Algunos de los casos aqu mencionados no tuvieron ni un final
feliz ni un xito poltico. Sin embargo, fueron expresin de un deseo autntico de no quedarse con los
brazos cruzados sino de ver detrs de las necesidades un llamado de Cristo a la obediencia.
Algunos de estos casos evidencian la promesa de la experiencia misionera protestante. Sin
embargo, el examen crtico del resultado de algunas de estas experiencias a largo plazo muestra la
precariedad del joven protestantismo latinoamericano, aun del que hemos descrito como popular.
Esta dialctica entre promesa y precariedad constituye una importante leccin misiolgica de cara al
futuro. Nuestro marco interpretativo no es el determinismo econmico ni el socialismo utpico. Tiene
37
38

Muratorio (1982:89).
Muratorio (1982:89).

que ser un marco teolgico y comprender los hechos misioneros a la luz del Reino de Dios, del modelo
de Jesucristo, de la realidad de que como deca Pablo los misioneros son portadores de un tesoro en
vasos de barro, y de la esperanza cristiana. De ese marco saldrn los criterios para apreciar el pasado,
criticar profticamente el presente y buscar la eficacia en el servicio al Seor. Es la temtica que nos
ocupa en el siguiente captulo.

10

De la misin a la teologa
Hasta aqu hemos bosquejado algunos hechos de la misin cristiana en Amrica Latina que nos
plantean diversos interrogantes de naturaleza misiolgica. Ya van cinco siglos de presencia cristiana en
estas tierras, fruto de dos grandes olas misioneras: la catlica y la protestante. Hoy en da el mundo
latinoamericano sigue siendo un laboratorio en el cual fermentan movimientos y tendencias que darn
forma al cristianismo del prximo siglo. En este laboratorio hemos visto las formas nuevas y viejas de
hacer misin, la explosin numrica del protestantismo popular y sus efectos sobre el catolicismo, el
impacto social de la misin en el pasado, y el dinamismo misionero que surge de las iglesias
latinoamericanas en busca de rumbos y direccin. Ha llegado el momento de bosquejar algunos
intentos de reflexin sistemtica y crtica que han venido acompaando la accin misionera, y pueden
darnos algunas claves para la misin cristiana en el siglo que viene. Vamos a enfocar en particular la
reflexin evanglica.

Evolucin protestante como problema misiolgico

El siglo veinte en Amrica Latina ha visto dos ciclos misioneros protestantes, cada uno de los
cuales ocupa una mitad del siglo. Durante la primera mitad del siglo el protestantismo de las
denominaciones histricas pas de su estado de misin como minora abiertamente evangelizadora y
crtica del orden social y religioso, a un estado de institucionalizacin y administracin de grandes
proyectos sociales y educativos, y de acomodamiento al orden social. Para el estudioso que desconoce
la historia es fcil generalizar sobre el endurecimiento o aburguesamiento de aquellas iglesias que con
tanto empeo realizaban su labor misionera a comienzos de siglo. Hay pases donde la pujanza, el celo
misionero y el vigoroso anti-catolicismo del metodista Francisco Penzotti hacia 1890 contrastan con la
declinacin, prdida de identidad, apata o tmido ecumenismo de los descendientes espirituales de
Penzotti.1
En esta segunda mitad del siglo el protestantismo popular, tanto el pentecostal como el de otras
tendencias, creci vigorosamente y se encontraba en estado de misin en las tres o cuatro dcadas
pasadas. Este protestantismo popular en varios pases va llegando a un estado de institucionalizacin
que le plantea dos tipos de cuestiones urgentes. Por un lado, su peso numrico lo ha hecho entrar en el
protagonismo poltico sin haber tenido ni vocacin ni tiempo de pensar un programa derivado de sus
convicciones teolgicas. As la participacin se ha guiado por el principio del oportunismo que en
muchos casos ha llevado a situaciones desastrosas. El apoyo a dictaduras que oprimieron y atacaron en
especial a los pobres, la cada en formas abiertas o sutiles de manipulacin poltica y corrupcin han

Uso el ejemplo del Metodismo porque Penzotti era metodista y es bastante conocido. Lo mismo se podra
decir de presbiterianos, bautistas o anglicanos en una variedad de escenarios.

llamado la atencin de los estudiosos de dentro y de fuera del movimiento.2 Por otro lado la
problemtica pastoral de dirigir, ensear y servir a estas iglesias multitudinarias presenta desafos
inditos para los cuales hay que forjar respuestas.3
Habr que resignarse a ver en estos ciclos por los que pasan los diferentes protestantismos una ley
sociolgica fatal? Pasa siempre assegn la frmula de Troeltsch y Webercuando un movimiento
deja de ser secta para convertirse en iglesia? Es inevitable que al cabo de algunas generaciones
una iglesia llegue a declinar en lo teolgico, en lo moral y en el celo misionero? Estas preguntas se
responden mejor desde una perspectiva misiolgica que usa tanto la reflexin bblico-teolgica como el
conocimiento de la historia de la Iglesia y los datos de las ciencias sociales. As se puede encontrar
algunas claves para la comprensin de los hechos y la bsqueda de renovacin. A esta altura ya
contamos con estudios socio-religiosos desde dentro de la comunidad evanglica y pentecostal que nos
ayudan en la bsqueda de claves bblicas. Tambin en estas dcadas se ha venido forjando una
reflexin teolgica evanglica que ha acompaado el crecimiento del protestantismo popular.

Una teologa evanglica de la misin

En la dcada de los setenta y los ochenta, se intensific en Amrica Latina una bsqueda teolgica
vinculada a movimientos de evangelizacin, especialmente en el mbito de la Fraternidad Teolgica
Latinoamericana y el movimiento de Lausana. Esta reflexin teolgica evanglica sigui un
4
acercamiento teolgico por dobles va. Por un lado una tarea crtica que inclua un debate continuo
con dos interlocutores predominantes: las teologas de liberacin a la izquierda y la misiologa
gerencial de Iglecrecimiento a laderecha. Por otro lado una tarea constructiva tratando de articular
una teologa de la misin que expresase la realidad dinmica y el mpetu misionero de las iglesias
evanglicas en Amrica Latina, pero que tomase en serio el contexto conflictivo de la vida
latinoamericana. La intencin fue proveer una base bblica slida para nuevas formas de evangelizacin
y discipulado. El marco para esta reflexin teolgica fue el desarrollo histrico de iglesias evanglicas
que haban recibido una herencia misionera bibliocntrica, y que tambin queran comprometerse con
la transformacin espiritual y social de sus pases. Una de sus presuposiciones era que ni el marco
estrecho del fundamentalismo anglosajn, ni la dependencia de telogos europeos de una cristiandad
declinante en los pensadores del protestantismo ecumnico resultaban adecuados en Amrica Latina.5
Esta teologa evanglica fue desarrollada por pensadores que realizaban trabajo activo en tareas de
evangelizacin, enseanza y cuidado pastoral en Amrica Latina o en el mundo hispano de los Estados
Unidos. En la medida en que esta teologa evanglica permaneci vinculada con la vida de estas
iglesias florecientes, mantuvo su conviccin inicial sobre la necesidad de evangelizar el continente y al
mismo tiempo tom un mpetu misiolgico integral, al formular el desafo que presentaban a los
2

Ver los trabajos de Paul Freston sobre el caso de Brasil y de Humberto Lagos sobre el caso de Chile en C. Ren
Padilla, compilador De la marginacin al compromiso. Los evanglicos y la poltica en Amrica Latina (Buenos
Aires: FTL, 1991).
3
Algunos aspectos se estudian en Benjamn Gutirrez, Ed. En la fuerza del Espritu (Mexico-Guatemala: AIPRALCELEP, 1995); ver tambin Eldin Villafae El Espritu Liberador (Buenos Aires-Grand Rapids: Nueva CreacinEerdmans, 1997).
4
Ver mi libro De la misin a la teologa (Buenos Aires: Kairos-FTL, 1998).
5
Una caracterizacin de ambos tipos de protestantismo, el ms liberal (o ecumnico) y el evanglico
representado en la postura teolgica a la que me refiero, la ofrece Jos Mguez Bonino en Rostros del
protestantismo latinoamericano (Buenos Aires-Gran Rapids: Nueva Creacin-Eerdmans, 1995).

evanglicos hechos como la pobreza, la injusticia y las causas estructurales que las generaban. En esta
fase la mayor parte de la reflexin teolgica se orient por una clave cristolgica. Su punto de entrada
fue misiolgico.
Para la teologa evanglica, una pregunta bsica era: Cual es la misin de la iglesia en Amrica
Latina hoy? La existencia de la iglesia se daba por sentada, y todas las preguntas acerca de Dios, los
seres humanos, la historia y Jesucristo se haban a partir de esta realidad inicial acerca de la cual no
haba dudas. Esta iglesia reconoca su origen misionero y su fundamento bblico pero haba llegado a la
mayora de edad que le demandaba distinguir entre el contenido bblico del evangelio recibido y el
6
ropaje anglosajn de los instrumentos misioneros que lo trajeron. Esta distincin era especialmente
importante para que pudiese surgir una teologa evanglica y contextual en Amrica Latina. La crisis de
los modelos misioneros tradicionales llev a una reformulacin de la misin cristiana, tomando como
clave para bosquejarla y estructurarla una lectura renovada de la misin de Jess tal como se encuentra
en los Evangelios. He resumido en otro trabajo lo que llamo la bsqueda de una cristologa misiolgica
en Amrica Latina, que va desde la tradicin teolgica recibida en El otro Cristo espaol de Juan A.
Mackay hasta la teologa evanglica actual, pasando por la homiltica, la potica y la espiritualidad de
7
los primeros pensadores evanglicos latinoamericanos en el presente siglo.
En su reflexin teolgica, los evanglicos vieron la existencia de sus iglesias como resultado de la
proclamacin de la Palabra de Dios segn las Escrituras. Por ello reflexionaban partiendo de una
aceptacin explcita de la autoridad de la Biblia, y siguiendo una metodologa que buscaba una
continua confrontacin de la propia prctica misionera con la enseanza bblica.8 Tambin por ello en
el comienzo de esta reflexin encontramos definiciones claras sobre revelacin, inspiracin y autoridad
de la Palabra de Dios, lo mismo que sobre las claves hermenuticas en el mtodo teolgico. Estas notas
se iran precisando y clarificando en el proceso de dilogo con los interlocutores teolgicos que a su
manera respondan tambin a la situacin misionera del continente.
Para las teologas de liberacin el planteamiento tambin empezaba siendo misiolgico. La
novedad, teniendo en cuenta su origen catlico, fue el esfuerzo por ver crticamente su propia prctica,
a la luz de la Palabra de Dios. Sin embargo no podan plantearse su misin como Iglesia Catlica
abandonando su posicin de iglesia establecida, que comparta el poder poltico, social y econmico.
Ello explica la ausencia de una dimensin evangelizadora como componente de su misiologa. Por otra
parte, su metodologa privilegiaba a las ciencias socialesen particular al anlisis marxistacomo
instrumento para interpretar la realidad latinoamericana y tambin como clave para entender el material
bblico, usando las mismas categoras. Ello no era difcil dentro de la tradicin catlica que antes haba
privilegiado la filosofa aristotlica y que por otra parte haba insistido siempre en la prioridad de la
Iglesia (con sus prcticas y su tradicin) por encima de las Escrituras. La teologa evanglica articul
una crtica de las presuposiciones y el mtodo de esta teologa, aunque reconociendo la validez de su
planteamiento misiolgico.9
6

El libro El debate contemporneo sobre la Biblia, editado por Pedro Savage (Barcelona: Ediciones Evanglicas
Europeas, 1972) resume este momento.
7
Este trabajo es el primero de mi libro ya mencionado De la misin a la teologa.
8
Ver Pedro Savage, op.cit. y C. Ren Padilla, Ed. Fe cristiana y Latinoamrica hoy (Buenos Aires: Ed. Certeza,
1974).
9
Emilio A. Nez Teologa de la Liberacin (Miami: Editorial Caribe, 1985); Samuel Escobar La fe evanglica y
las teologas de la liberacin (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1987).

El otro interlocutor de la teologa evanglica en esta fase inicial fue la misiologa gerencial de la
escuela de Iglecrecimiento que tambin buscaba responder a la pregunta sobre la misin de la iglesia
en Amrica Latina pero que reduca el concepto de misin al de crecimiento numrico de las iglesias
evanglicas. Para esta misiologa la preocupacin con el contexto social era secundaria e innecesaria ya
que la clave para responder a las necesidades humanas era el crecimiento de las iglesias. Tampoco era
necesaria la bsqueda de una reflexin teolgica contextual, pues se daba por sentado que la teologa
evanglica anglosajona era suficiente y que las cuestiones urgentes eran pragmticas y metodolgicas
ms que teolgicas. La crtica ms clara y mejor fundamentada de la misiologa gerencial la desarroll
Ren Padilla mostrando que el pragmatismo de sta reflejaba la influencia de las ciencias sociales
norteamericanas, y que no tena base ni en la teologa evanglica ni en una relectura consistente del
material bblico.10
Ahora bien. en estos aos finales del siglo, la cuestin ha tomado un nuevo giro. La pregunta
todava tiene relacin con la misin, pero el contexto ha cambiado. El marco del discurso liberacionista
fue el hecho de que oficialmente la Iglesia Catlica Romana haba tomado una opcin por los pobres,
profesando ponerse al lado de las masas y distancindose de las lites dominantes. Este fue un reto no
slo para los catlicos sino tambin para los protestantes de todo tipo. Pero lo que se ha hecho evidente
en la dcada de los noventa es que las masas pobres estn optando por las iglesias evanglicas
populares, las cuales han estado creciendo a un ritmo significativo y se estn convirtiendo en actores
ms visibles en la sociedad.

Eclesiologa, anlisis social y misiologa

En su reflexin misiolgica Orlando Costas resumi bien la variedad de preocupaciones teolgicas
que la teologa evanglica enfrent y desarroll despus de Lausana 1974. Costas trat de articular una
visin de lo que llamaba la integridad de la misin, por medio de un acercamiento que era tambin
crtico y constructivo. En su libro pstumo Evangelizacin contextual: fundamentos teolgicos y
pastorales, Costas plante la necesidad de una prctica evangelstica contextual, afirmando:
insistimos en que lo que hemos denominado evangelizacin contextual no es tanto un nuevo tipo de
evangelizacin, sino una manera distinta de entender y practicar la evangelizacin. Implica un acercamiento
socio-histrico a las fuentes bblicas de la evangelizacin, una fundamentacin teolgica comunitaria y una
visin eclesial informada por la base teolgica y social de la iglesia.11

El enfoque misiolgico de algunos nfasis recientes en el estudio del Nuevo Testamento est
demostrando la pertinencia de la agenda descrita aqu por Costas, y la profundizacin de nuestro
entendimiento de la iglesia primitiva como resultado de lo que l llama un acercamiento socio-histrico
12
a nuestras fuentes bblicas. La investigacin antropolgica y sociolgica acerca de la cuenca del
Mediterrneo en el primer siglo ha iluminado el contexto del Nuevo Testamento, de manera que
percibimos con mayor precisin y claridad la naturaleza de la misin, sus mtodos sus efectos en la
etapa apostlica, las cosmovisiones de los actores principales en ese drama, la forma en la que el hecho

10

C. Ren Padilla Misin integral (Buenos Aires-Grand Rapids: Nueva Creacin-Eerdmans, 1985).
Orlando Costas, Evangelizacin contextual. Fundamentos teolgicos y pastorales (San Jos: Seminario Bblico
Latinoamericano, 1986:105).
12
Aqu estoy pensando en el trabajo pionero de E.A. Judge en su libro The Social Pattern of Christian Groups in
the New Testament (Londres: Tyndale Press, 1960) y tambin en el trabajo de A.J. Malherbe, Wayne Meeks y
Gerd Thiessen con el material bblico.
11

de Cristo impact la historia humana en ese tiempo.13 De un modo similar las ciencias sociales han
ayudado a proveer una mejor comprensin del contexto sociohistrico actual en Amrica Latina, es
decir el marco con el cual la misin cristiana de hoy tiene una relacin dialctica.
Las ciencias sociales contribuyen al trabajo de los telogos proveyendo un mejor entendimiento de
la iglesia como grupo social y del funcionamiento de sus estructuras. La informacin recogida por los
cientficos sociales en cuanto a la forma en la que funcionan las iglesias como comunidades puede
servir para abrirles los ojos a los telogos. En el caso de Amrica Latina, el crecimiento de las iglesias
protestantes populares las hizo objeto de un escrutinio a veces hostil de parte de los cientficos sociales
desde afuera. Ya vimos como Willems y Lalive en los primeros estudios sociolgicos desde dentro
acerca de las iglesias protestantes populares mostraron algunas caractersticas que son muy importantes
desde la perspectiva eclesiolgica. Especialmente cmo estas iglesias facilitaban la participacin de las
personas y cmo por medio de ello se desarroll una experiencia liberadora que permiti a hombres y
mujeres sencillos practicar el sacerdocio universal de los creyentes.
14
El trabajo de Karl Wilhelm Westmeier, misionero y telogo en Colombia y Puerto Rico, es otro
ejemplo de cmo los datos sociolgicos proporcionan la base para el entendimiento y criterios
misiolgicos. El crecimiento numrico de los pentecostales foment una movilidad social ascendente y
cre las condiciones que llevaron a plantear la cuestin poltica tanto para los socilogos como para los
telogos. El anlisis de Emilio Willems haba demostrado el potencial sociolgico de la conversin al
pentecostalismo que inclua un nfasis en algunas cualidades del carcter, como indicio de un cambio
de vida. Segn la forma en que Westmeier desarrolla este punto, este importante componente del
mensaje pentecostal se consideraba como una evidencia del poder redentor de Cristo. As como los
protestantes evanglicos, los pentecostales presentaban al convertido una serie de prohibiciones
especficas en contra del uso del alcohol y del tabaco. Pero lo especinlmente significativo en la prctica
pentecostal era que la prohibiciones iban acompaadas por un fuerte nfasis en una experiencia
emocional de conversin, un toque del poder de Dios, que en algunos casos era el momento decisivo
para romper con los viejos hbitos como el alcoholismo, que tanto prevalece entre las clases populares
del mundo urbano.
En la experiencia pentecostal, el estilo de vida asctico que se inclua en la conversin tambin era
acompaado por una forma de adoracin y celebracin emotiva y gozosa, y por una vida comunitaria
que eran una gran ayuda para que los convertidos se mantuvieran constantes. Este cambio de estilo de
vida tena tambin consecuencias econmicas y sociales al mejorarse las condiciones habitacionales y
los hbitos alimenticios. Se generaron ahorros y a veces stos se unieron a una recin descubierta
capacidad empresarial que traa aparejada una movilidad ascendente. La importancia econmica del
ascetismo protestante radica en el hecho de que libera parte de los ingresos para la adquisicin de cosas
15
que simbolizan un nivel de vida ms alto.

Eclesiologa y tica poltica

13

Una bibliografa extensa sobre este asunto la presenta Jean Duhaime, Early Christianity and the Social
Sciences: A Bibliography", Social Compass, (39 (2), 1992:27590). En relacin al uso misiolgico de este
material ver David Bosch, Transforming Mission (Maryknoll: Orbis, 1991, captulo 1).
14
Karl Wilhem Westmeier, Reconciling Heaven and Earth, The Transcendental Enthusiasm and Growth of an
Urban Protestant Community, Bogot, Colombia (Frankfurt: Peter Lang, 1986).
15
Willems (1967:251).

Llevados de manera inevitable a la accin poltica por el crecimiento numrico y la movilidad

ascendente, los evanglicos tuvieron que prestar atencin a la tarea teolgica de reflexionar acerca de lo
poltico. Durante la dcada de los setenta tal reflexin evanglica se llev a cabo dentro del marco
teolgico del Reino de Dios.16 Una dcada ms tarde, una consulta enfoc el tema del poder poltico,17
en la cual evanglicos latinoamericanos activos en la arena poltica de sus pases trajeron una nueva
agenda a la reflexin teolgica.18 En la consulta realizada al celebrarse los veinte aos de fundacin de
la FTL, dos temas teolgicos acerca de los cuales se plante la reflexin de manera intencional fueron
la justicia y el poder. En la serie de consultas que precedieron a esta celebracin, se estudiaron
tambin la pobreza y el terrorismo. Estos no son temas tericos para los evanglicos de Amrica
Latina. Muchos de los autores de las ponencias reflexionaron sobre sus propias experiencias como
polticos, abogados defensores de los derechos humanos, pastores en reas en donde las guerras de la
insurgencia y la contrainsurgencia estaban diezmando a la poblacin, o lderes denominacionales que
tenan que proveer orientacin durante las elecciones presidenciales en las cuales el voto de los
19
evanglicos era decisivo.
El acercamiento a los temas de la justicia y el poder ha sido bsicamente cristolgico en la reflexin
de Ren Padilla, la cual se desarroll partiendo de la dimensin escatolgica de su cristologa. Esta se
aplic en una evaluacin crtica de la culture y las fuerzas contrarias al Reino de Dios que actualmente
esclavizan a los seres humanos y tienden a socavar la identidad de la iglesia y a distorsionar su misin.
Hay un anticristo que acta en el mundo, que debe ser nombrado y desenmascarado al mismo tiempo
que Jesucristo es proclamado como Seor.20 La clave cristolgica es tambin muy importante cuando
miramos al interior de las estructuras de la iglesia. Si el producto final del ministerio cristiano son vidas
moldeadas por el ejemplo de Jesucristo y por la demostracin del fruto del Espritu, tenemos aqu
valiosas claves misiolgicas. Para poder refinar nuestra evaluacin cristolgica, el anlisis
sociohistrico nos ayuda a entender lo que en realidad est pasando, por ejemplo, en la vida interna de
las iglesias protestantes populares y en su proyeccin externa hacia las sociedades de las cuales ellas
forman parte.
Ya hemos visto que en los pases en donde el crecimiento del protestantismo popular ha sido ms
visible, el anlisis sociolgico ha podido seguir la evolucin de estas iglesias, y que hay valiosos
estudios que abarcan varias dcadas en Chile y Brasil. En aos recientes, los telogos evanglicos han
desarrollado una investigacin socio-teolgica ms sofisticada en un esfuerzo por sondear la vida social
de las iglesias y de sus estructuras, relacionando los hechos con las creencias. 21 Paul Freston, socilogo
que trabaja en el Brasil es el estudioso que ha realizado el escrutinio ms exhaustivo y sistemtico del
16

Un punto de partida fue C. Ren Padilla, ed., El reino de Dios y Amrica Latina (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1975).
17
Ver Pablo Deiros, ed., Los evanglicos y el poder poltico (Grand Rapids-Buenos Aires: Eerdmans-Nueva
Creacin, 1986).
18
Hay una presentacin y evaluacin de este proceso en mis artculos en la edicin especial de Boletn
Teolgico, nms. 42/43, 1991. C. Ren Padilla presenta algunos eventos ms recientes en De la marginacin al
compromiso (Buenos Aires: FTL, 1994).
19
Ver ejemplos de testimonios y reflexiones en Padilla De la marginacin...
20
Ver especialmente Misin Integral (Buenos Aires: Nueva Creacin 1985).
21
En cuanto a Chile, ver Humberto Lagos Schuffeneger, Crisis de la esperanza (Santiago de Chile: Presor-Lar,
1988); ver tambin a Westmeier, Reconciling Heaven and Earth.

pentecostalismo brasileo y sus expresiones con relacin a la poltica.22 Resumiendo la informacin de

una variedad de fuentes, l concluye que los nuevos actores polticos evanglicos en el Brasil no
tienen un proyecto; apenas sienten, y tal vez con razn, que el futuro les pertenece.23 Esta situacin
contrasta abiertamente con la situacin en el inicio de este siglo, cuando el protestantismo se present a
s mismo como el portador de la modernizacin y tena un proyecto social definido.
Sin embargo, un anlisis de las actividades de los polticos pentecostales de la actualidad demuestra
que stos parecen estar ponindose al servicio del peor tipo de conservadurismo poltico: El
protestantismo conservador est implementando una nueva estrategia de presencia e influencia en la
sociedad, buscando la visibilidad. Para la derecha, trae un fenomenal aporte de recursos culturales y
retricos (los valores cristianos), y envidiables recursos humanos y organizaciones de base.24 Lo que
es peor, algunos de estos polticos han cado en prcticas corruptas que los no evanglicos estn
siempre prestos a criticar. Lo que Freston describe como la falta de un proyecto que gue la accin
poltica de los pentecostales, proviene de la concepcin en extremo individualista que ellos tienen
acerca de la obra del Espritu Santo en el mundo. Por lo tanto, este socilogo evanglico considera
urgente la necesidad de que los evanglicos en Brasil trabajen seriamente en los temas ticos que los
estn desafiando en este momento.
Al pasar del anlisis social al planteamiento tico-teolgico Freston usa el relato de las tentaciones
que el diablo presenta a Jess, segn los evangelios sinpticos, como la clave para entender las
tentaciones que ahora enfrentan las grandes iglesias pentecostales en Brasil. Dentro del marco de una
cristologa misiolgica es posible entender que tenemos aqu tambin tentaciones permanentes para la
iglesia en el cumplimiento de su misin en toda poca. La tentacin de poseer los reinos del mundo y
su esplendor es la tentacin del triunfalismo y la bsqueda de visibilidad que afecta especialmente a
una minora religiosa en ascenso. La tentacin de transformar las piedras en pan es la tentacin de un
evangelio hedonista que busca respuestas rpidas y casi mgicas a las expectativas materiales de los
seguidores. La llamada Teologa de la prosperidad viene a ser un ejemplo de cmo es posible caer en
esa tentacin. Por ltimo, la tentacin de arrojarse desde lo ms alto del templo es la tentacin que
busca impresionar al mundo por una demostracin espectacular de poder y se ve bien retratada en la
llamada Guerra Espiritual con sus respuestas tcnicas a la dimensin espiritual de la misin. Estas
tentaciones militan en contra de una renovacin tica que las iglesias populares en Brasil necesitan con
25
urgencia. La tentacin debe enfrentarse en el nombre de Jess y con el poder del Espritu.

Evangelio y poder: la iglesia frente al mundo

Los trabajos de los telogos pentecostales Norberto Saracco de la Argentina y Ricardo Gondim
Rodrigues del Brasil han venido explorando la realidad pastoral desde dentro en el protestantismo
popular. Haremos referencia este punto a sus contribuciones durante el CLADE III. Ambas tenan
como ttulo El evangelio de poder y estaban arraigadas en la vivencia ministerial de sus autores en el
22

Su disertacin doctoral, Protestantes e poltico no Brasil: da Constituinte ao Impeachment (Universidade de

Campinas, 1993), la cual pronto va a ser publicada por Editora Sumar, Sao Paulo, fue base para su libro
Evanglicos na poltica brasileira; Historia ambigua e desafo tico (Curitiba: Encontrao Editora, 1994).
23
Paul Freston Brasil: en busca de un proyecto evanglico corporativo en Padilla, comp. De la marginacin...;
pg. 30.
24
Freston, op.cit., pp. 2829.
25
Freston, Evanglicos na poltico, pgs. 13840.

propio mundo de las iglesias pentecostales. En ambas se combinaba el esfuerzo por observar
crticamente la propia experiencia eclesial, iluminndola con el trabajo de reflexin bblicoteolgica.
Saracco ofreci un cuidadoso anlisis de textos bblicos, demostrando que en la Biblia hay
abundante material que prueba cmo la proclamacin del Evangelio se da en medio de conflictos de
poder, de manera que es imposible entender el ministerio de Jess si no es en el marco de una
profunda conflictividad. En eso se distinguira la enseanza de Jess, cuya propia persona era la
presencia del Reino en el mundo, de las enseanzas rabnicas o de los filsofos helnicos que ofrecan
ms bien discursos sobre buenas costumbres, o elucubraciones sobre el pasado, presente y futuro de la
humanidad. A nuestro parecer, con esta nota Saracco est planteando una crtica a la actitud
conformista en lo poltico que caracteriza la predicacin protestante popular que evita temas y actitudes
conflictivas, y sospecha de toda actitud crtica como izquierdista o marxista.
En mi interpretacin socio-teolgica del protestantismo latinoamericano yo he planteado que en su
fase inicial ste tena una capacidad contestaria de crtica social como minoria comprometida dentro de
un mbito de cristiandad nominal. En ese sentido tena un talante, es decir una actitud o disposicin
semejante a la de los anabautistas de la Reforma Radical del siglo XVI. Su predicacin no tema el
conflicto ni la crtica social por esa conviccin de discipulado comprometido y sacrificado que se
puede identificar con el seguimiento de Cristo, tema central de la vida y el mensaje anabautista. 26
Ms recientemente el estudioso pentecostal Bernardo Campos quisiera encontrar un antecedente
27
histrico de su propio pentecostalismo inconformista en los anabautistas violentos del siglo 16.

Evangelio y poder: estilos pastorales

La ponencia de Gondim explor tambin el vocabulario bblico sobre el poder, pero se extendi
ms en el anlisis de las manifestaciones y el uso del poder en el seno de la sociedad latinoamericana y
de las iglesias pentecostales que han crecido dentro de ella. Seal que
el poder en la ptica pentecostal tiene primordialmente una dimensin sobrenatural. Desde las instituciones
eclesisticas montadas sobre la revelacin divina hasta el ejercicio de los dones carismticos da a da el
pentecostal latinoamericano percibi el evangelio como un poder carismticamente practicable

y expres su preocupacin por el estilo de liderazgo caudillista derivado del nfasis en esta concepcin
del poder.
Para Gondim el liderazgo pentecostal muchas veces enferma y sufre bajo el peso de esta carga
excesiva de responsabilidad:
los lderes pasan a actuar no slo como codificadores sino tambin como inspectores del comportamiento
cristiano. En el pentecostalismo son ellos los que determinan lo que es pecado y lo que no es pecado, legislando
desde la indumentaria femenina hasta el ocio.

Haciendo referencia a la experiencia brasilea, acerca de la cual hay varios estudios que aportan
datos empricos, Gondim afirm que los lderes y pastores pentecostales
Polticamente son los dueos de los votos en la iglesia, negocindolos descaradamente. Ese comportamiento
adems de mostrarse extremadamente sensible a posibles herejas, coloca un peso excesivo de responsabilidad
en una nica persona.

26

Ver mi captulo final en el libro editado por Ren Padilla El Reino de Dios y Amrica Latina (El Paso: Casa
Bautista de Publicaciones, 1975).
27
Bernardo Campos De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia (Quito: Ediciones CLAI, 1997;
cap. 1).

Ambos telogos pentecostales se refirieron a la necesidad de superar las insuficiencias que han
mostrado diversas teologas que circulan en Amrica Latina. Para Saracco,
lamentablemente la iglesia evanglica contempornea, muy en especial en Amrica Latina, ha sido
influenciada por la teologa dispensacionalista, que le ha dado un evangelio sin Reino, y por una cosmovisin
occidental que la ha privado de una comprensin integral del ser humano y del mundo.

Gondim dedic varios prrafos al anlisis de dos lneas teolgicas: las teologas de liberacin que
segn l perdieron los referentes trascendentes y se hicieron horizontalistas; y las teologas de la
prosperidad, que aunque hacen referencia al poder de Dios son nada ms que materialismo consumista
revestido de doctrina bblica. Dentro de la tensin de estos extremos, Gondim afirmaba que la teologa
de un evangelio integral en el sentido del Pacto de Lausana pareci representar uno de los ms
saludables movimientos evanglicos de los ltimos aos. Lo que le faltara a ese holismo, segn
Gondim, sera pasar de un profetismo retrico a una militancia comprometida.
Ubicndose dentro del espritu del CLADE III, Saracco y Gondim coincidieron tambin en la
necesidad de que una teologa del Evangelio de poder tenga una dimensin misiolgica. Para Saracco
este poder o autoridad conferida slo tiene sentido en el contexto del Reino. Es la autoridad divina para
actuar y toma lugar en relaciones que reflejan el seoro de Dios. Es decir el poder aparece subordinado a la
misin. No es el poder por el poder mismo, ni su objetivo es la acumulacin de fuerzas sobre ciertas personas o
estructuras.

Gondim afirm que

Para que el evangelio sea de poder se vuelve necesario corporizar su predicacin en un amor
comprometido El evangelio de poder reconoce que sin amor la fe est muerta; los dones carismticos,
cmbalos que retien sin la predicacin del amor, mutilan el evangelio; y la misin de la iglesia queda
deshonrada.

Experiencia y formacin teolgica

Hemos hecho referencia en el captulo seis a la bsqueda misiolgica que se ha dado en nuestro
siglo respecto al Espritu Santo y su papel crucial en la misin cristiana. Un estudioso cuya obra es una
gran ayuda para comprender los factores externos e internos en la misin cristiana es el evangelista
anglicano Michael Green, quien en los comienzos de su ministerio fue muy efectivo en la
evangelizacin de universitarios en Oxford, Inglaterra. Al mismo tiempo que evangelista Green es un
estudioso especializado en el Nuevo Testamento como lo demuestra su ya clsico libro La
Evangelizacin en la Iglesia Primitiva28, un estudio magistral que resume las investigaciones hasta el
ao 1970 de cmo se form y creci la iglesia primitiva, cmo evangeliz, sus metodologas, los
factores externos que la ayudaron, y el dinamismo que la mova. Green llega claramente a la conclusin
de que una clave importante para entender esta historia es la accin del Espritu Santo, y desarrolla con
29
amplitud algunos temas en su libro Creo en el Espritu Santo, otro libro importante para entender la
relacin entre el dinamismo misioncro de la iglesia primitiva y la fe en el Espritu Santo y la apertura a
su accin.
Uno de los puntos importantes de la obra de Green y de los estudiosos que mencionamos antes es la
comprobacin de que en la iglesia del Nuevo Testamento tenemos una clara correlacin entre
experiencia del poder divino, conciencia de las realidades espirituales, y claridad teolgica acerca de la
28

Michael Green La evangelizacin en la iglesia primitiva (Buenos Aires: Ediciones Certeza. tomos I, II y III,
1976; tomo V 1979).
29
Michael Green Creo en el Espritu Santo (Miami: Editorial Caribe, 1977).

fe. Hasta no hace mucho, pocos pentecostales se haban destacado como telogos o escrituristas. El
predominio de la oralidad significaba que la teologa pentecostal era oral pero tambin se expresaba en
las categoras de la cultura de la pobreza. Hoy en da tenemos ya varias generaciones de estudiosos
pentecostales, personas que desde el mbito pentecostal piensan su propia experiencia y estn
estudiando tambin la Biblia a partir de esa experiencia. En materia bblica, por ejemplo, se public no
hace mucho un excelente comentario sobre la Primera Epstola a los Corintios por el biblista
30
pentecostal Gordon Fee. El mismo autor acaba de publicar una obra maestra sobre la enseanza
paulina acerca del Espritu Santo que refleja al mismo tiempo la experiencia pentecostal del autor y su
31
profundo conocimiento de los escritos paulinos.
El observador cuidadoso encuentra que hay similitudes entre la situacin neotestamentaria y la de
las iglesias populares hoy en da. Entre las iglesias del Nuevo Testamento haba gran variedad y
pluralidad. Por ejemplo, la iglesia en Corinto no era algo as como una copia fotosttica de una especie
de iglesia modelo en Jerusaln. Corinto era una iglesia con gran nmero de problemas ticos,
pastorales y teolgicos. Pero algo que evidentemente haba en esa congregacin era la presencia del
Espritu Santo que se manifestaba con ciertos dones en particular. Entonces cul es la tarea docente
del apstol Pablo que se refleja en sus epstolas? La tarea del apstol era ensear la verdad acerca de
Jesucristo a una iglesia que ya tiene una experiencia espiritual, pero a la que le falta todava conocer
quin es ese Jesucristo en quien han credo, y el significado de creer en El.
Las otras epstolas del Nuevo Testamento tambin fueron escritas para iglesias as. Las epstolas no
fueron escritas a iglesias cuyos miembros saban ya de memoria cmo decir todo el credo y el
catecismo. Eran personas que tenan una fe viva, pero les faltaba informar esa fe con la verdad del
hecho de Cristo y sus consecuencias ticas y teolgicas. Posiblemente, al considerar desde el punto de
vista histrico y teolgico al protestantismo popular latinoamericano, las iglesias populares africanas, o
las iglesias de gitanos en Espaa, a veces llegamos a la conclusin que a estos cristianos les falta
conocer mejor la Palabra o conocer mejor la verdad de Cristo. Lo que no podemos negar es que tienen
una experiencia de salvacin y que estn abiertos a que les enseen. Mi experiencia y observacin de
otros es que la cuestin para el pastor o el educador teolgico es cmo conectar esa experiencia
existente (vida) con la riqueza de la enseanza cristiana (verdad). El problema que yo me encuentro en
la educacin teolgica es muchas veces el problema inverso. Es decir me doy con personas que se
saben toda la verdad, la letra de la fe, pero que no tienen vida espiritual. Les falta la vitalidad.
Conceptualmente todo lo dominan. Pero carecen del principio dinmico que hace que esa verdad arda
en nosotros de manera que la quisiramos comunicar a todo el mundo.
Una cuestin misiolgica fundamental para el protestantismo latinoamericano es el peregrinaje de
los aos que vienen, en el cual las iglesias populares y las iglesias protestantes y evanglicas ms
tradicionales recorrern la misma senda en el panorama religioso latinoamericano. De este recorrido
comn puede nacer una interaccin que traer un enriquecimiento mutuo. Hemos tratado de mostrar
que las iglesias populares tienen arraigo en la historia protestante, aunque expresan su herencia dentro
del contexto de la cultura de la pobreza. Si el propio catolicismo ha aprendido las lecciones
misiolgicas que plantean las iglesias protestantes populares, sera lamentable que los protestantes
evanglicos no escucharan lo que el Seor les est diciendo por medio de ellas.
30

Gordon Fee Primera Epstola a los Corintios) Buenos Aires: Nueva Creacin, 1994).
Gordon D. Fee Gods Empowering Presence:The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson,
1994).
31

11

La formacin del misionero transcultural

A la luz de cinco siglos de misin cristiana en Amrica Latina cabe preguntarse: cmo se van a
formar los misioneros latino-americanos del prximo siglo? Al describir la tarea de la misiologa en el
captulo 2 estbamos tambin planteando una agenda que hemos seguido en nuestro esfuerzo por
comprender la realidad misionera de nuestro continente. Esa agenda puede tambin tomarse como un
bosquejo de los elementos que deberan conformar cualquier programa de capacitacin de misioneros
en el futuro. Ya no nos sirve simplemente imitar y traducir las metodologas misioneras forjadas en
pases ricos, desde los cuales sala en el pasado la fuerza misionera. En algunos aspectos tales mtodos
estaban marcados por cierto triunfalismo y dependencia de medios materiales abundantes, y aun de
tcnicas de mercadeo y persuasin. Lo que hace falta, como se ha dicho, es en primer lugar el regreso a
los modelos bblicos. Hay que releer los principios fundamentales de la misin en el Nuevo
Testamento, arraigados en los grandes temas del Antiguo. Necesitamos entonces un currculo de
formacin misionera en el cual la parte bblica se fortalezca, no tanto como erudicin pura sino con
sentido misiolgico.
En segundo lugar hace falta revisar modelos histricos de cmo se realiz la misin antes de que la
iglesia se volviese aliada del imperio y herramienta para la colonizacin. Necesitamos redescubrir
cmo fueron misioneros los pobres en diferentes momentos de la historia, desde abajo, al estilo galileo.
El mismo ojo curioso y crtico que aplicamos a leer la historia lo debemos aplicar a observar el
presente para ver cmo estn cumpliendo la misin hoy las iglesias dinmicas que realizan su misin
entre los pobres. Hay que trabajar en una lectura misiolgica de la historia.
En tercer lugar para comprender las culturas y las sociedades de hoy, nos dan alguna ayuda las
ciencias sociales. Hay que usarlas con criterio misiolgico, no dejando que nos impongan su programa
ideolgico y poltico sino como herramientas para comprender mejor el mundo en que nos toca vivir.
Es interesante ver el aporte que han hecho muchos misioneros al campo de la antropologa y la
lingstica. Una slida base bblica sobre la visin del ser humano y la sociedad puede ayudarnos a
discernir lo que aceptamos y lo que rechazamos de las ciencias sociales como instrumento.
En cuarto lugar est el valor del aprendizaje desde la prctica. Al lado de misioneros, pastores y
evangelistas, trabajando bajo su tutela y direccin, se puede complementar y dinamizar lo que se
aprende en los libros. Slo se aprende a cruzar culturas, cruzndolas, as que hay que ubicar los centros
de formacin en lugares donde se estn dando continuamente cruces de culturas. Casi toda ciudad
latinoamericana es en cierto modo un crisol de culturas en un continuo proceso de fusin. Sin embargo,
hay ciudades como Santa Cruz en Bolivia, Asuncin en Paraguay, Nueva York en Estados Unidos o
Montreal en Canad, que son verdaderos laboratorios de pluralismo cultural y cruce de fronteras
tnicas.
En quinto lugar, nada sustituye a la disciplina espiritual. Los grandes movimientos misioneros se
han dado en medio de la renovacin de la vida espiritual. La escuela de la oracin, la meditacin
bblica, la exhortacin mutua y la expectativa ante el Seor ha sido la que ha formado el ncleo central
de la vocacin misionera, del espritu de servicio, del aprendizaje de la convivencia con otros, de la
devocin a Cristo que sostiene al misionero en medio de los conflictos y las dificultades de su servicio.
Sin disciplina espiritual intencional y constante, no hay formacin misionera.

La formacin bblica para la misin

Aquellos misioneros cuya accin implica el cruce de una cultura a otra, en obediencia al llamado de
Dios, tarde o temprano se confrontan con la problemtica que les plantea su propio bagaje cultural en
encuentro o choque con la cultura hacia la cual han ido con el evangelio. Se impone entonces la tarea
de distinguir entre el meollo bblico de su fe y vida cristiana, y el ropaje cultural que las contiene. Esta
distincin requiere un acto de reflexin sobre la propia prctica y el desarrollo de un discernimiento
que tiene que ser iluminado por la Palabra de Dios. Para los misioneros que buscan una autntica
inmersin en otra cultura se trata de una experiencia muchas veces tensa, humillante y dolorosa, pero
enriquecedora y que lleva a la madurez. Hay en cambio misioneros que no sobreviven a los traumas de
sus primeras experiencias, y regresan derrotados al poco tiempo. Y hay otros que prefieren ministrar
desde la distancia y que aunque estn fsicamente en un lugar nunca llegan a esa identificacin que
describa Pablo: me hice todo para todos, a fin de salvar a algunos por todos los medios posibles (1
Co. 9:23). En las lneas que siguen me limito a examinar brevemente el papel que juega la capacitacin
bblica y teolgica para posibilitar el trabajo misionero transcultural.

La Biblia en la prctica misionera evanglica

Una nota distintiva de la prctica misionera evanglica ha sido el nfasis en la traduccin bblica.
Las grandes misiones de origen protestante florecieron especialmente en el siglo pasado y un
componente fundamental de su prctica fue la traduccin de la Biblia a las lenguas vernculas de las
tierras en las cuales los misioneros plantaban iglesias. En ese sentido, como ya vimos, el historiador
Stephen Neill destaca el contraste entre la prctica misionera catlica y la protestante.1 En lugares
como Filipinas o Latinoamrica los misioneros catlicos en el siglo diecisis estudiaron las lenguas
indgenas, compilaron diccionarios y tradujeron catecismos a dichas lenguas. Pero slo tres siglos ms
tarde se traduce la Biblia a las lenguas nativas del pueblo en esos lugares, cuando llegan los misioneros
protestantes en el siglo dieci-nueve. Y slo a la llegada de stos empez una amplia difusin del texto
bblico en castellano.
La increble labor de traduccin de la Biblia en los dos siglos pasados es representativa de la
conviccin evanglica de que aquellos que escuchaban el mensaje de Cristo por primera vez deberan
tener la posibilidad de leer la Biblia en su propio idioma. La traduccin de la Biblia fue considerada
indispensable para la formacin de un pastorado nativo como paso inmediato luego de la
evangelizacin. Por consiguiente, las escuelas primarias y la alfabetizacin eran tambin una necesidad
lgica porque si el pueblo cristiano debe nutrirse de la Palabra de Dios, necesita estar en condiciones de
leerla. Todo esto refleja las convicciones evanglicas de que la Palabra de Dios es la autoridad para la
fe y la prctica de la Iglesia, y de que todos somos sacerdotes en el pueblo de Dios. Aqu tenemos una
muestra de cmo las convicciones teolgicas dan forma a la prctica misionera.
Otro hecho significativo que revelan las biografas y autobiografas de los misioneros es que el
impulso a dedicarse a la misin proviene frecuentemente de convicciones sobre la obligacin misionera
del creyente, brotadas de la lectura de la Biblia. Para los pietistas, entre los cuales empez el
movimiento misionero protestante, la disciplina de la lectura bblica diaria era parte de la vida de hogar
y de iglesia. Los pequeos grupos de estudio bblico y oracin pietista contribuan al pastoreo mutuo y
a la edificacin personal de los creyentes. Esta disciplina pas luego al movimiento metodista y a los
avivamientos en el mundo de habla inglesa, de los cuales se nutri el esfuerzo misionero protestante
hasta nuestro tiempo. Lo que demuestran los diarios, informes y cartas de los misioneros evanglicos es
1

Stephen Neill A History of Christian Missions (Penguin Books, 1964:254).

que estas disciplinas de la vida espiritual los sostenan en las peripecias, tristezas y alegras de su labor.
2
La espiritualidad misionera evanglica ha sido siempre profundamente bblica.
Por otra parte, cuando los protestantes empezaron a reflexionar en forma sistemtica sobre su
prctica misionera, el punto obligado de referencia vino a ser tambin la Biblia. Hoy se reconoce al
alemn Gustavo Warneck como el creador de la disciplina teolgica que estudia sistemticamente la
misin. En su excelente trabajo histrico ya mencionado, Valdir Steuernagel nos presenta la obra de
este misilogo y dice;
Para Gustavo Warneck era absolutamente esencial que su teologa de la misin tuviese una slida base
bblica. Considerar a la Biblia como autoridad era parte de un legado pietista que asuma como herencia. Por
defender la autoridad bblica estaba en constante conflicto con el liberalismo cuya fragilidad bblica detectaba y
denunciaba. Para l sin embargo, la Biblia no era slo autoritativa: era misionera.3

La misiologa evanglica fue desde sus inicios un esfuerzo por comprender y analizar las prcticas
misioneras a la luz de la Palabra de Dios. En el siglo pasado la presencia imperial de Europa y los
Estados Unidos fue el marco de la misin protestante. En nuestro siglo, la quiebra de los imperios
europeos, la lucha contra el colonialismo y el surgimiento de nuevas naciones han obligado a revisar
los estilos y mtodos de la misin cristiana. As se ha dado a lo largo de este siglo una nueva lectura de
la Palabra de Dios dirigida a corregir aspectos de la empresa misionera que reflejaban la culture y las
presuposiciones imperialistas de occidente ms que los modelos bblicos de accin misionera. En poca
de transformaciones y transiciones los evanglicos procuran releer la Escritura ms bien que recurrir al
tesoro de la tradicin misionera protestante. Si bien esta tradicin puede ser valiosa y servir como
punto de referencia, no tiene carcter autoritativo.
En este punto resulta importante notar que la prctica protestante ha tenido influencia sobre la
catlica. Los documentos oficiales sobre temas misioneros, tales como las encclicas papales, buscan
fundamentarse en la Escritura y no nicamente en la tradicin como en tiempos pre-conciliares.
Por un buen tiempo el libro sistemtico sobre Biblia y misin, que escribieron los biblistas catlicos
Donald Senior y Carroll Stuhlmueller, (disponible en lengua inglesa y castellana) fue texto en varios
4
seminarios protestantes, a falta de un equivalente evanglico. La aparicin de un excelente trabajo
editado por Ren Padilla es un paso importante en el esfuerzo por fundamentar la accin misionera
5
latinoamericana en bases bblicas slidas.
La continuidad de la accin misionera cristiana en el prximo siglo demanda que las nuevas
generaciones de misioneros sean capacitados bblica y teolgicamente para realizar su tarea. En primer
lugar para que entiendan su propio llamado a la luz de la Palabra de Dios y desarrollen un estilo de
vida misionero que se nutre de esa Palabra integral. En segundo lugar para que el contenido de su
accin misionera sea comunicar a otros seres humanos la Palabra de Dios, guindolos a un discipulado
responsable por un contacto personal directo con la Palabra, y fundando comunidades arraigadas en la
Palabra. En tercer lugar para que al reflexionar sobre su prctica misionera en forma sistemtica y
2

Como ejemplo cercano a nuestra realidad tenemos las cartas de Diego Thomson y las notas autobiogrficas de
Francisco Penzotti. Ver una seleccin en el volumen que edit Precursores Evanglicos (Lima: Ediciones
Presencia, 1984).
3
Valdir Steuernagel Obediencia misionera y prctica histrica (Buenos Aires: Nueva Creacin, 1996:112).
4
Donald Senior y Carroll Stuhlmueller Biblia y misin (Estella: Verbo Divino, 1985).
5
C. Ren Padilla, Ed. Bases bblicas de la misin. Perspectivas latinoamericanas (Buenos Aires-Grand Rapids:
Nueva Creacin-Eerdmans, 1998).

crtica, estn en condiciones de recurrir a la Palabra y encontrar no slo inspiracin, sino direccin a fin
de tener discernimiento misiolgico.

Formacin de vocacin y estilo misionero

La vida diaria de la Iglesia es la cuna de la que salen los futuros misioneros. En ella es necesario
destacar la importancia de ensear la Palabra tomando en cuenta la direccin misionera de su
enseanza. No nos cansamos de insistir en que el Nuevo Testamento es fundamentalmente un
documento misionero. La correspondencia de Pablo no son tratados teolgicos para ser enseados
como textos en un seminario, que se deben analizar y memorizar. Son cartas a iglesias vivas con
problemas pastorales y misioneros concretos. Todo el Nuevo Testamento est escrito dentro del marco
del paso de la fe cristiana del mundo judo hacia el mundo gentil. Es decir el contexto del Nuevo
Testamento es misionero y se puede captar mejor su enseanza cuando nos aproximamos al texto con
las preguntas e inquietudes que vienen de un inters vital y una prctica de obediencia a la misin.
La vocacin o llamado de las personas a la misin debe considerar que la vida y testimonio de los
grandes personajes del Antiguo Testamento tienen tambin una dimensin misionera. La existencia
misma de un pueblo escogido nace en el llamado de Dios a Abraham, quien es elegido para recibir
bendicin de Dios a fin de que l mismo y su descendencia lleguen a ser bendicin para todas las
naciones. Otros personajes bblicos como Jos, Ester, Daniel y Nehemas son modelos de un tipo de
vida misionera en sociedades paganas y hostiles. Son ilustraciones de las bendiciones y la providencia
de Dios a fin de que estos hombres y mujeres de Dios sean instrumento de bendicin a las sociedades
en las cuales se mueven. De la misma manera, Jons es un paradigma de la tentacin de Israel a
rechazar el cumplimiento de su misin.
En la Biblia misma la obediencia al llamado misionero de Dios se nutre de una piedad arraigada en
la Palabra. Esto se puede ver con claridad en historias como las de Zacaras, Juan el Bautista, la Virgen
Mara y el mismo Jess en los Evangelios. La propia vida, la respuesta a Dios, el estilo de vida, son
explicados o celebrados con textos del Antiguo Testamento. Ese arraigo en la totalidad de la Palabra
que muestra el propsito misionero de Dios le da profundidad al llamado misionero de las personas. La
compasin de Dios por sus criaturas y por toda la humanidad, el sufrimiento fiel de los siervos de Dios
en las circunstancias ms variadas, la fidelidad de la Providencia divina en medio de las adversidades
personales e histricas, el poder de la obediencia a la Palabra divina frente a las fuerzas del mal, forman
desde temprano el carcter de los futuros misioneros cuando la educacin cristiana y el plpito
comunican toda la Palabra. Son tambin componente obligado de cualquier programa de formacin de
misioneros.
La capacitacin de los futuros misioneros no slo les comunicar contenidos intelectuales acerca de
la Palabra de Dios, a manera de informacin neutral como la que pudiera trasmitir una computadora. La
informacin tiene como finalidad la formacin de actitudes, valores, virtudes y un estilo de vida
verdaderamente cristianos, es decir segn el modelo de Cristo. Esta formacin incluye la capacitacin
para que la persona aprenda a alimentarse regularmente de la Palabra y la oracin en busca de una
fuente constante de fortaleza que le permita el ejerciciocasi siempre penoso y difcilde la vocacin
misionera. La capacitacin tiene que incluir muchas veces la correccin de actitudes y prejuicios, de
sentimientos de superioridad o de orgullo espiritual, en el mbito de la comunidad de discpulos. De

esta manera la informacin y la formacin se combinan para una constante transformacin hacia el
6
modelo de una humanidad perfecta que se conforme a la plena estatura de Cristo (Ef. 4:13).

El contenido bblico de la accin misionera

La Palabra de Dios es central en el contenido, el qu de la accin misionera. Toda obra misionera se
realiza partiendo de ciertas convicciones teolgicas, explcitas o implcitas. En el caso de Amrica
Latina, si bien las diferentes misiones han trasmitido ciertas lneas teolgicas predominantes como las
teologas reformada, anabautista o dispensacionalista, tambin ha habido un esfuerzo por encontrar un
fundamento bblico para estas tradiciones. Hoy en da hay cierta preferencia por la teologa bblica ms
que por la sistemtica, especialmente en lo relativo a la misin cristiana. La teologa evanglica de la
misin en Amrica Latina ha encontrado una convergencia notable en la que predomina el
acercamiento propio de la teologa bblica.
El marco bblico-teolgico que se provee al misionero transcultural debe ayudarle en primer lugar a
ubicar su propia prctica dentro de una comprensin coherente de la fe y del mensaje que la misin
propaga. Hay una gran variedad de formas especficas de misin, como por ejemplo evangelizacin y
planteamiento de iglesias, servicio a las necesidades humanas, traduccin de la Biblia, educacin
teolgica, enseanza bblica, capacitacin de lderes. Sin embargo cada actividad especfica puede
relacionarse con la enseanza bblica y una formacin teolgica bsica ayuda al misionero para
establecer la conexin. Se debe desarrollar una cosmovisin bblica dentro de la cual se inscribe la
amplia gama de formas de accin misionera. Sin embargo, lo mejor que el misionero comparte en el
campo de labor al cual va es lo que est arraigado en la Palabra de Dios, de manera que quienes reciben
el beneficio de esa accin estn a su vez en condiciones de leer y entender por s mismos la Palabra,
para establecer continuidad.
Los misilogos protestantes del siglo pasado formularon la meta de la accin misionera en trminos
de ayudar al surgimiento de una iglesia local que llegara a sostenerse, gobernarse y propagarse por si
misma, sin una dependencia permanente del misionero. En tiempos ms recientes se ha agregado a
estos tres elementos clsicos el del quehacer teolgico. Una iglesia debe ser capaz de forjar su propia
teologa en respuesta a las demandas de su propio contexto. Para el surgimiento de tales iglesias la
comunicacin de la Palabra es central. Tengo la conviccin de que todo misionero debera estar en
condiciones de vincular su propia prcticacualquiera que ella seacon la enseanza de la Palabra.
Una cosmovisin as no puede construirse sin haber captado y sin saber manejar las grandes lneas de
la enseanza bblica que se extienden a lo largo de ambos testamentos.
La capacitacin en este sentido debe proveer al futuro misionero herramientas de estudio bblico
que le permitan una constante referencia a la Palabra de Dios. No todo misionero va a ser un biblista
que necesite saber las lenguas bblicas, el arte de la interpretacin, la historia eclesistica y la
dogmtica. Pero eso s, todo misionero debera estar en condiciones de leer el texto en forma inteligente
y honesta, de vincular su accin al panorama amplio de la revelacin bblica y de pasar a aquellos con
quienes trabaja una actitud de respetomas aun de entusiasmopor la Biblia. La experiencia de aos
en una variedad de campos misioneros me ha mostrado que cualquiera sea la especialidad de un
misionero o misionera, para la edificacin de vidas e iglesias siempre tendr oportunidades de
compartir la Palabra, y lo que haga en ese aspecto se recordar siempre con gratitud.
6

Sobre el proceso educativo en las iglesias en relacin con la misin ver Roberto W. Pazmio Principios y
prcticas de la educacin cristiana (Miami: Editorial Caribe, 1995).

En el caso de misioncros cuya tarea especfica tiene que ver con la formacin de lderes o la
enseanza bblica y teolgica, es necesario un mayor dominio de la temtica bblica y de las
herramientas para la comprensin y exposicin del texto. Esto supone estudios bblicos de nivel ms
avanzado en las materias clsicas de introduccin bblica, contenido de cada libro, lenguas bblicas,
mtodos de exgesis e interpretacin, familiaridad con el contexto de las culturas de la poca bblica.
Al mismo tiempo, sin embargo, hay que proveer a los misioneros de habilidades y herramientas
pedaggicas que les permitan traducir la riqueza de contenidos que la especializacin provee al
lenguaje sencillo de las personas comunes y corrientes, y las categoras conceptuales de otras culturas.
La capacitacin bblica y teolgica debiera incluir la modelacin de formas de comunicacin
asequibles. Es penoso ver personas que no consiguen traducir la erudicin bblica al nivel pastoral y
que terminan por alienar a sus oyentes, en vez de comunicarles la riqueza y belleza del mensaje bblico.
Lo que hacen a veces es simplemente imitar el estilo de comunicacin de sus profesores de seminario o
universidad en un nivel acadmico.
La capacitacin del misionero transcultural debe incluir entonces el estmulo a la capacidad crtica
que plantea con valenta las preguntas que surgen de la prctica. Al mismo tiempo debe haber
capacitacin para la lectura misiolgica creativa de la Palabra. La mejor capacitacin bblica para los
misioneros del futuro no ser tanto la de entregarles una teologa lista y empaquetada, por muy
evanglica que parezca o suene. Ser la de proveer las herramientas para que regresando a la riqueza
del texto bblico y nutrindose constantemente de ella, estos misioneros puedan responder a las nuevas
situaciones que van surgiendo en su campo de labor. No hay que olvidarse que ciertamente la palabra
de Dios es viva y poderosa y ms cortante que cualquier espada de dos filos (Heb. 4:12). Toda
teologa no es ms que un esfuerzo por articular la verdad de la Palabra en un contexto determinado,
esfuerzo humano, falible y limitado. Es til para el pueblo de Dios en determinado momento,
ayudndole a formular su creencia con sentido de identidad. Pero el cruce de fronteras en la misin
muestra siempre las limitaciones de las teologas. Y muestra tambin la riqueza inagotable de la
Palabra.
El Espritu Santo impulsa al pueblo de Dios a la accin misionera, y la misin slo se realiza si hay
un pueblo obediente a ese impulso. El fundamento y modelo para la accin misionera est en la Palabra
de Dios, que nos revela la voluntad salvadora del Creador para sus criaturas humanas, y el modelo
misionero por excelencia en la persona y obra de Jesucristo. La historia de las misiones es una historia
de luces y sombras, porque tiene una dimensin humana. Slo por la iniciativa y la accin divina se
puede explicar que el evangelio haya llegado hasta nosotros, como un tesoro en vasos de barro, a
pesar de las imperfecciones y limitaciones de esos vasos. Una formacin bblica y teolgica de los
futuros misioneros har posible que el evangelio contine su curso hasta lo ltimo de la tierra.

La misin cristiana y las culturas

La fe cristiana se caracteriza porque constantemente cruza culturas. Comenz en Palestina, en el
mundo Judo, y tiene como centro a la persona de Jesucristo. Sin embargo, los documentos
evangelios, no estn escritos en las lenguas aramea o hebrea que Jesucristo hablaba. Estn escritos en
griego, es decir son ya una traduccin de lo que Jess dijo, porque el mensaje del Evangelio no se
qued en su mbito judo original, sino que sali para penetrar en el mundo griego y romano, ese
mundo que los judos llamaban gentil.

El mensaje cristiano tiene un dinamismo que lo impulsa a moverse, a circular yendo de una cultura
hacia otra. Su caracterstica fundamental es esa posibilidad de ser traducido, su traductibilidad. Se
trata de un mensaje traducible, y por ello el mensaje cristiano ha podido presentarse en una variedad
increble de culturas. No hay ninguna lengua en la cual sea imposible traducir el mensaje cristiano. La
Biblia, que es un libro cuyo tema central es Jesucristo, es un libro que ha sido traducido a ms idiomas
que cualquier otro libro: en su totalidad o en partes en este ao de 1999 ya ha sido traducida a 2,200
idiomas.
Esto significa, por lo tanto, que toda lengua y toda cultura son un buen vehculo para el Evangelio.
No hay una lengua ms sagrada que las dems, como en ciertas religionesincluida la musulmanaen
las que hay una lengua sagrada y el que quiera comprender con profundidad esa religin tiene que
conocer esa lengua. Los maestros del Corn, el libro sagrado de los musulmanes, tienen que aprender a
leer en rabe a fin de ser maestros legtimos de esa fe. En cambio en la fe cristiana el intrprete o el
predicador pueden hacerlo en quechua, aymara, o guaran tanto como en hebreo, castellano, ruso o
chino. En cualquier lengua, una persona puede penetrar en las profundidades del pensamiento de
Jesucristo y sus enseanzas. Estamos frente a un mensaje que se puede traducir a todas las lenguas.7
Esto explica el tremendo impacto cultural de la fe cristiana, ya que la traductibilidad del mensaje ha
dignificado a todas las culturas que ha tocado. De esta manera, un cashibo o un aguaruna de la selva del
Per puede decir Dios habla mi lengua, como tambin lo decimos quienes leemos la Biblia en
castellano, ingls o francs. La traduccin bblica ha producido en muchos casos no slo la
dignificacin de culturas en todos los rincones del planeta, sino tambin una revitalizacin de las
culturas. Esto est en abierta contradiccin con lo que alegan algunos antroplogos que han acusado a
los misioneros de destruir la cultura de los indgenas. Es importante y necesario corregir esa visin,
fruto del prejuicio y la ignorancia.
No se puede generalizar acusando a todos los misioneros de ser destructores de culturas. Por
ejemplo, muchos de los misioneros catlicos que vinieron a la Amrica Latina en el siglo XVI
aprendieron quechua, aymara y el idioma de los Moxos en Bolivia. El primer libro impreso en el siglo
XVI en el Per fue un catecismo cristiano en lengua quechua. El caso es que los misioneros que fueron
motivados por el Espritu de Jesucristo y trataron de imitarlo, manifestaron un deseo y una disposicin
a escuchar a las personas antes de comunicar la fe. Claro que hubo tambin otro tipo de misioneros en
el siglo XVI que seguan ms la filosofa de Primero veneer y despus convencer, que era la filosofa
de la guerra religiosa y de la extirpacin de idolatras. Lo mismo podramos decir cuando las misiones
protestantes comienzan a ir especialmente en el siglo XVIII a diferentes partes del mundo. Ya hemos
hecho referencia al ingls Guillermo Carey, quien fue en 1792 a la India, y una de las primeras cosas
que hizo fue empezar a traducir la Biblia a algunas de las lenguas de la India.
Aunque no tena educacin universitaria, Carey aprendi snscrito y aprendi un total de diecisis
lenguas que se hablaban en la India. Tuvo que preparar un diccionario de algunas de estas lenguas, de
manera que la existencia de algunas de ellas se conoci por primera vez en Europa gracias al trabajo de
los misioneros. Lo mismo esta sucediendo hoy con los traductores de la Biblia al idioma de las
comunidades nativas de la Amazonia boliviana, peruana y ecuatoriana. Estn tambin creando
diccionarios y a veces recolectando el folklore, las leyendas, la literatura que de otro modo se
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El mejor estudio de este tema se lo debemos a un especialista africano, convertido del Islam y profesor en la
Universidad de Yale: Lamin Sanneh Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll:
Orbis Books, 1989).

perderan. Se conservan como un aporte a la cultura universal gracias a este trabajo que acompaa a la
misin y que va dignificando cada cultura, al mismo tiempo que difunde el mensaje de Cristo.
Por otra parte la accin misionera tambin relativiza toda cultura. No hay ninguna cultura que
pueda pretender ser sagrada. En la Biblia no hay ni siquiera un esfuerzo por imponernos la cultura
juda. San Pablo, el gran misionero en el Nuevo Testamento, tuvo que luchar su gran batalla misionera
de comunicar el mensaje del judo Jess a los griegos y romanos, sin imponerles las costumbres judas.
Algunos creyentes cristianos de procedencia juda queran que se impusiese a los gentiles normas de la
cultura juda como la circuncisin, la manera de comer, vestirse y relacionarse. El apstol Pablo insista
en proclamar a Cristo dando a sus oyentes la libertad de vivir la fe cristiana dentro del marco de su
propia cultura. De esta manera siglo tras siglo el cristianismo ha conseguido cruzar de una cultura,
trascender de una cultura a otra y en ese proceso ha contribuido de manera increble a enriquecer la
memoria de la humanidad. La humanidad hoy aprecia mucho mejor la multiplicidad de creaciones
culturales que muestran la creatividad que Dios ha puesto en nosotros los seres humanos. La misin
cristiana durante veinte siglos ha dado lugar a la convivencia de una variedad asombrosa de culturas.

Un cambio profundo de actitud

La clave que une la formacin bblica con la capacidad de apreciar y trascender culturas en la
misin cristiana es la verdad central de la encarnacin: Y el Verbo se hizo hombre y habit entre
nosotros. Y hemos contemplado su gloria que corresponde al Hijo unignito del Padre, lleno de gracia
y verdad (Jn. 1:14). Esta presencia de la Palabra en medio mismo de la realidad humana histrica es
un modelo de la forma en que el misionero ha de vivir y proclamar la verdad de Jesucristo en medio de
la comunidad a la cual es enviado. La toma de conciencia sobre la urgencia de estas preguntas relativas
a la presencia misionera y su estilo, ha sido un fermento de creatividad en los mbitos donde se estudia
la misin cristiana y se reflexiona sobre ella.
En las dcadas ms recientes esto ha significado un refrescante regreso a las Sagradas Escrituras.
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La misin segn el modelo de Cristo es la agenda que se introdujo al mundo evanglico en 1966.
Hasta entonces el pasaje misionero clsico haba sido la Gran Comisin en Mateo 28:1820. Este
pasaje resuma bien el impulso cristolgico (Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra
), la plenitud de contenido (vayan y hagan discpulos bautizndolos ensendoles a
obedecer) y el alcance transcultural del hecho misionero (de todas las naciones). En estos aos
finales del siglo hemos redescubierto el casi olvidado texto de Juan 20:21: Como el Padre me envi a
mi, as los envo a ustedes. Este es el texto donde no slo tenemos un mandato de hacer misin, sino
tambin un modelo de misin. Antes de buscar los mtodos y herramientas que nos ayuden a
comunicar un mensaje verbal, tenemos que buscar un nuevo estilo de presencia misionera pertinente a
este momento en la historia humana. Cuando comprendemos el texto de la Gran Comisin ubicndolo
dentro del contexto de todo el evangelio, el modelo de Jess adquiere caractersticas claras y concretas
que nos obligan a revisar nuestros modelos actuales.
En lo esencial, el giro hacia el modelo misiolgico del apstol Juan y el regreso a la totalidad de la
enseanza bblica, significan el abandono de una mentalidad imperialista en la misin. Esto
corresponde mejor a una poca post-imperial. En la poca de auge imperial la misin se llevaba a cabo
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Aqu me refiero al Congreso de Evangelizacin de Berln en 1966, del cual deriv luego todo el movimiento de
Lausana. En Berln John Stott present los estudios bblicos bsicos sobre la Gran Comisin. Ver La misin
cristiana hoy (Ediciones Certeza: Buenos Aires).

siempre desde una posicin de superioridad en lo poltico, lo militar, lo financiero y lo tecnolgico. La

cruz y la espada fue la frase que resuma el espritu de la misin catlica e ibrica en su momento
cumbre del siglo XVI. Comercio y cristianismo fue la frase simblica en el momento cumbre de la
misin protestante europea del siglo XIX. Informacin, tecnologa y evangelio parece resumir bien lo
que es el espritu de la misin en la poca ms reciente. El cambio de mentalidad que requiere la misin
en la poca post-imperial tiene fuertes implicaciones en cuanto a la empresa misionera evanglica hoy.
Un cambio de metodologa no va a ser suficiente. Lo que se requiere es un cambio de espritu que
consiste en recobrar las prioridades de la persona misma de Jess. Lo podemos resumir parafraseando a
Pablo en su carta a los Filipenses:

Eplogo
Haya pues en nosotros ese mismo sentir que hubo tambin en Cristo Jess,
Quien para alcanzarnos cruz la frontera del cielo hacia la tierra
Cruz la frontera de la pobreza para nacer en un pesebre y vivir sin saber donde iba a reclinar su cabeza
por la noche,
Cruz la frontera de la marginacin para abrazar a publicanos y samaritanos,
Cruz la frontera del poder espiritual para liberar a los afligidos por legiones de demonios,
Cruz la frontera de la protesta social para cantarles las verdades a los fariseos, escribas y mercachifles
del templo,
Cruz la frontera de la cruz y de la muerte para ayudarnos a todos a pasar al otro lado;
Seor resucitado que por eso nos espera all, en toda frontera que tengamos que cruzar con su evangelio.