EL N. T.

Y SU MENSAJE:

EL EVANGELIO SEGUN SAN JUAN

BLANK-JOSEF

PRLOGO (1, 1-18)

Himno
1 Al principio ya exista la Palabra,
y la palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.
2 Ella estaba al principio junto a Dios.
3 Todo lleg a ser por medio de ella,
y sin ella nada se hIzo de cuanto
fue hecho.
4 En ella est la vida
y esta vida era la luz de
los hombres.
5 Y esta luz resplandece en las tinieblas,
pero las tinieblas no la recibieron.
6 Surgi un hombre enviado de parte de Dios,
cuyo nombre era Juan:
7 ste vino para ser testigo,
para dar testimonio de la luz,
8 a fin de que todos creyeran por l.
No era l la luz,
sino que vena a dar testimonio
de la luz.
9 La Palabra era la luz verdadera
que, llegando a este mundo,
ilumina a todo hombre.
10 Ella estaba en el mundo
y el mundo fue hecho por
medio de ella;
pero el mundo no la conoci.
11 Ella vino a lo suyo,
y los suyos no la recibieron.
12 Pero a todos los que la recibieron,
a aquellos que creen en su nombre
les dio potestad de llegar
a ser hijos de Dios;
13 los cuales, no de sangre,

ni de voluntad humana,
ni de voluntad de varn,
sino de Dios nacieron.
14 Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros.
Pero nosotros vimos su gloria,
gloria como de hijo nico
que viene del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
15 Juan dio testimonio de l
ha clamado diciendo:
ste es aquel de quien dije:
El que viene detrs de m
ha sido antepuesto a m,
porque l era primero que yo.
16 Pues de su plenitud
todos nosotros hemos recibido:
gracia por gracia.
17 Porque la ley fue dada por
medio de Moiss;
por Jesucristo vino la gracia y la verdad.
18 A Dios nadie le ha visto jams;
el Hijo nico, Dios,
el que est en el seno del Padre,
l es quien lo dio a conocer.
PROLOGO Jn. 01/01-08
El prlogo de Juan se cuenta entre los textos ms densos, y por ello tambin entre los
ms difciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quiz la Biblia toda. Nada tiene, pues,
de extrao que en todos los tiempos los espritus ms variados se hayan sentido incitados a
su exposicin, y entre ellos los telogos ms importantes de la Iglesia (Orgenes, Agustn,
Toms de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba ms a la reflexin
y al raciocinio que esta palabra de la Palabra. No se puede responder a primera vista
qu es lo que este prlogo pretende y quiere. Es una especie de obertura en que
resuenan los temas conductores del Evangelio segn Juan? O, por el contrario, hay que
separarlo del Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el
prlogo lo que tiene que decir slo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio
jonico; de tal modo que es conveniente no slo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo
de una manera constante.
As pues, en d prlogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que ms tarde se
aadieron algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al
himno, en su peculiar gnero histrico est en narrar la accin salvfica de Dios en una
forma ms o menos compendiada y completa, expresando a travs de la misma la alabanza,
el jbilo y la accin de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues,
preferentemente a la teologa narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo general,
extraos al himno; tampoco la polmica entra de ordinario en su estilo. Ni su propsito

aseverativo est determinado por intereses de ndole especulativa. El himno echa una
mirada retrospectiva al acontecimiento salvfico que ya se ha cumplido. No pretende, por
tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una cristologa especulativa. Himno y
sistema teolgico constituyen dos dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en
cuenta a la hora de interpretar el prlogo jonico.
El himno arranca con una afirmacin sobre el originario ser y existir de la Palabra divina,
del Logos. Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmacin de la preexistencia, hemos
de ver ah, ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Flp 2,6 se dice:
El cual siendo de condicin divina... o bien siendo igual a Dios... En nuestro pasaje
ese elemento merece an un mayor nfasis. El reconocimiento creyente de la destacada
posicin de Cristo, no slo al final, sino ya al principio, no se alcanz tanto en la Iglesia
primitiva mediante una reflexin teolgica abstracta cuanto en estrecha conexin con la
confesin y la alabanza litrgicas. El conocimiento de la posicin dominadora de Cristo en
la escatologa (cf., por ejemplo, Rom 1,3s; Mt 11,27) fue el punto de partida de lo que l era
al principio.
Con el giro Al principio ya exista la Palabra se alude claramente a Gn 1,1 Al
principio cre Dios el cielo y la tierra, sobre todo cuando la idea de la creacin se recoge
despus de forma explcita. Pero mientras en el relato genesaco la afirmacin pasa
inmediatamente a la accin de Dios que sostiene al mundo y la historia, aqu es un inciso
intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe ponerse en relacin con el
acontecimiento del comienzo, lo que ocurre explcitamente desde el v. 3; pero desde el
acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo. Slo el hecho final hace tambin
comprensible el acontecimiento del principio; slo la cristologa hace plenamente
comprensible la doctrina creacionista; una y otra se relacionan en la interpretacin cristiana.
Por eso al principio puede anteponerse o posponerse -obsrvese cmo aqu todo est en
la frontera de lo afirmable- y adentrarse en Dios mismo. En Gn 1,1 al principio
significa, sin duda alguna, al comienzo del tiempo, del mundo y de la historia, ms all del
cual no se puede seguir preguntando; en cambio el al principio de Jn 1,1 habla del
comienzo premundano, es decir, del comienzo absoluto y primersimo en Dios y junto a
Dios. No se trata aqu del primer acto de Dios en la creacin, sino del comienzo
infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y
conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la
divinidad. As pues, cuando se plantea la cuestin del ltimo de dnde de Jesucristo, y
por ende, la del ltimo de dnde del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la
radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no se tratara del comienzo divino,
sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y
arbitrariedad. Aqu se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que
jams se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretacin: es el
principio que slo se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical.
El himno habla, pues, del origen de la revelacin y slo en segundo trmino del origen de la
creacin, en un orden que marca la importancia y categora.
En ese origen divino, fuente primera de la divinidad era y estaba siempre la Palabra,
en pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelacin que
acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya
llevara en s los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al
hombre para devolverle a la comunin con el Origen ms all del tiempo y de la historia (cf.

tambin 1Jn 1,1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera

personalmente de naturaleza divina, el hombre estara siempre en un eterno dilogo oscuro
consigo mismo y la humanidad, consumira sus aos como un palabreo (Sal 90,9; segn
Lutero).
Pero al mismo tiempo con ello se dice tambin que Dios, puesto que l
y solo l tiene siempre la Palabra junto a s, que en s misma no es tenebrosa sino pura luz,
no est cerrado sino patente, y por ello puede ser tambin el origen plenamente libre de
revelacin, salvacin, redencin y gracia. Como se expresa en el prlogo de Juan, Dios no
es producto del pensamiento humano ni se concibe como una forma dependiente del
hombre. Por la eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios
autoconsciente y libre de un modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensin en que
Dios se expresa y dice a s mismo de manera total y completa al tiempo que se
comprende y abraza en s mismo. Dios es en s eterno dilogo.
De eso se trata al decir que la Palabra estaba en Dios. nicamente Dios es el lugar
y sede de la Palabra, y la Palabra divina est vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto
Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina.
No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepcin de la divinidad esencial
de la Palabra, como la que explicar ms tarde la confesin de fe de Nicea: Dios de Dios,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Pero al mismo tiempo ha de mantenerse
resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas en relacin con la revelacin. El
originario ser revelador de Dios en s mismo por la Palabra es el fundamento y condicin
que hace posible su revelacin y comunicacin a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, sta estaba al principio en Dios, el
evangelista ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro
origen divino de la revelacin contra cualquier tentativa por establecer un trnsito directo y
fluyente, como ocurre en los modelos emanacionistas gnsticos y ms tarde tambin en los
neoplatnicos. En concreto el v. 2 iba a desempear un papel importante en la lucha contra
los errores cristolgicos de poca posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creacin en general
y con el hombre en particular; de nuevo la breve seccin queda redondeada por un
comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmacin sobre la mediacin creativa
de la Palabra. Esa idea de la mediacin creativa aparece ya en algunas afirmaciones
veterotestamentarias, y una vez ms sobre todo en la tradicin sapiencial (Prov 8,22-31;
Job 28; Bar 3, 29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos profticos (Is
55,8-11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Segn Gn 1, la poderosa Palabra creadora de Dios
produce el mundo y las cosas. Al Y dijo Dios... responde un ... y as se hizo. En el
judasmo helenstico es Filn una vez ms el que, de modo muy singular, pone de relieve
las funciones de mediacin creativa que el Logos divino desempea entre Dios y el mundo.
La idea de la mediacin creadora cristolgica da un nuevo paso adelante. Tambin ah se
trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Cor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De
ah deriva igualmente el carcter escatolgico de la afirmacin: con su exaltacin Jesucristo
es reconocido como Seor de la creacin y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que
Pablo puede decir: Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de
quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por quien somos nosotros tambin (/1Co/08/06).
Ese por (da) indica la posicin de Cristo en una doble forma: por l, a travs de l,
Dios est unido a la creacin y a la humanidad, y stas lo estn con Dios, de tal modo que

para el creyente no se concibe una creacin sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente
materialista.
El v. 3 recoge esa tradicin y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de
modo negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que
nada queda fuera de su campo de accin. Nada de cuanto existe est fuera de los dominios
del Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la
vista, a saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra,
es dominio y seoro de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. As cuanto ha
llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creacin de la Palabra, y de ese modo
llega a su autntica verdad. Digamos de paso que aqu no est en juego una ciencia de la
naturaleza, sino una comprensin creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se
entiende como creacin, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni
como mezcolanza catica de lo fctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de
explotacin para el trabajo y la tcnica humanos, sino como una aspiracin de Dios que
experimenta su articulacin suprema en la Palabra hecha carne. Slo con la fe en la
revelacin descubre la creacin su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone adems que, segn la concepcin del prlogo jonico, existe
una conexin interna entre creacin, revelacin y redencin. Es el mismo Logos, que ha
participado en la accin creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La
afirmacin creacionista prepara, pues, la afirmacin incarnacionista, y sta alcanza a su vez
toda su importancia sobre el trasfondo de la creacin. Se advierte ah una diferencia bsica
y estructural frente a la gnosis, para la cual creacin y salvacin son dos dimensiones
radicalmente distintas, puesto que la creacin se entiende pura y simplemente como la
condenacin.
Pero la creacin como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre,
que no queda absorbido en el mundo sino que apunta ms all, al haber sido creado a
imagen de Dios (Gn 1,26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creacin,
que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su
carcter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explcitamente de la
peculiar relacin de la Palabra con el hombre: En ella haba vida, y la vida era la luz de
los hombres.
Tambin aqu hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante
todo en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser
humano ha de verse total y absolutamente en su relacin con la Palabra; o, a la inversa: el
ser humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez
significar para el hombre no se agota fenomnicamente en el suelo de una antropologa
general, sino que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa
que desde luego tiene tambin suficiente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto la vida, que aflora
tanto del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es
propia de la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad
radical de poder comunicar la vida y que en ella est el origen de la vida para todos.
Tambin se alude ya aqu a la facultad de revelador para transmitir la vida.
No hay en este pasaje una definicin ms precisa de lo que es vida. Pero
conviene recordar que ya en el AT la vida no se entiende de un modo biolgico o
vitalista, sino que comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y
de sentido. Vivir es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no

su muerte; su salvacin y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: En ti est la
fuente de la vida y en tu luz contemplamos la luz (/Sal/036/105. El concepto vida
experimenta una evolucin en el AT bajo la idea fundamental y persistente de que vivir
en sentido pleno, una verdadera vida, slo es posible en comunin con Yahveh. Desde
ah el concepto se ensancha hasta la vida eterna, hasta la vida como concepto que se
identifica con el sentido o la salvacin y que se convierte en el compendio de la
esperanza escatolgica para el hombre (1). En el NT aparece sobre todo su
fundamentacin cristolgica; en la resurreccin de Jess queda patente lo que realmente
comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.
As el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre slo se puede
resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por
tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de
cada hombre a la Palabra. Y es que el hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios (Mt 4,4; d. Dt 8,3), y ms propiamente de su Palabra nica,
del Logos. Y como la vida es luz para el hombre mientras que la muerte son las
tinieblas, la cuestin de la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la
Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio segn Juan y de modo especial en la
gnosis hermtica, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En
cierto modo se trata de palabras races, de metforas, que describen el anhelo de sentido
religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetpicas
y las interpreta de modo cristolgico, no hace ms que mostrar el esfuerzo por una nueva
formulacin del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnstico-helenstico. Segn
Juan, Jesucristo es la luz y vida para los hombres. A partir de ah hemos de decir tambin
que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvacin, por lo que se
pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como su
fundamento y luz vitales. Luz para el hombre es pues, la vida salvaguardada por la
Palabra como compendio de la existencia salvfica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz
para el hombre es seal de que el hombre todava no vive o ya ha dejado de vivir de la
palabra de Dios y es seal de que ha quedado cortada la conexin entre ese hombre y su
fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es
una apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no
es el Logos o la Palabra, sino que la vida es la luz de los hombres. Por el contrario, en el
v. 5 es la luz directamente la reveladora, ms an entendida de un modo cristolgico, lo
que responde a la concepcin del evangelista (8,12). Tambin parece que el v. 5 anticipa
ya lo que se dice explcitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versculo permite
vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada
en el estilo del dualismo jonico. Queda, pues, claro que el v. 5 est formulado teniendo en
cuenta la historia de Jess en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las
tinieblas no reciben, contempla la revelacin de Cristo y la posicin de la incredulidad a su
respecto (cf. 12,36). En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz
resplandece, en presente; siempre, o al menos todava, la luz brilla en las tinieblas. Aqu
es preciso ver en accin la teologa jonica de la actualizacin. Jn no se contenta con
referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveera as para que la
historia no se repita. Adems la negativa fundamental de los hombres ha consistido y
consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino
que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la

incredulidad como cerrazn a la luz (cf. 16,8). Por qu recuerda el evangelista en este
pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quera que quedase tan
desguarnecido el final del v. 4... y la vida era la luz de los hombres, porque desde luego
tal afirmacin poda entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la
gnosis. La luz de los hombres era tambin una concepcin gnstica de las chispas
divinas del s mismo extramundano y sobrenatural al que ya siempre se tena. La apostilla
insiste precisamente en el elemento de la decisin; la luz a la que se acoge y en la que se
participa, no es precisamente lo que uno entiende por s mismo, sino que ah se da siempre
la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia de Jess.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del
evangelista. Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temtica la imagen
que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa
imagen se puede describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatolgico
ni el Mesas; incluso carece de cualquier significado apocalptico-escatolgico, ni existen
tales rasgos de su figura. b) Pero s ha sido enviado por Dios y acta por mandato superior,
mandato que para l consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio
debe conducir los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en
parte con tradiciones que enlazan con la sinptica, aunque subordinndolas por completo a
su propsito teolgico fundamental y fundindolas con l. Juan est menos interesado an
que los sinpticos en una presentacin autnoma del Bautista, de su predicacin
apocalptica y actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim
refleja con toda exactitud el propsito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgi un
hombre, cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varn
enviado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial
en un contexto teolgico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto
trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que han desempeado un papel
significativo los elementos del encargo y la representacin as como la puesta en prctica
de ese encargo. En ese retrato no slo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista,
como ocurre en la tradicin sinptica, sino tambin una legtima aspiracin teolgica que
corresponde a su encargo (cf. Mc 11,27-33 y par., la discusin sobre la autoridad de
Jess). Como enviado de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misin,
segn el v. 7, consiste en su testimonio, para dar testimonio de la luz. Cmo se entienda
esto se explica en versculos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras Y
ste es el testimonio de Juan y terminan con Y yo lo he visto, y testifico que ste es el
Hijo de Dios. Por todo lo cual el para dar testimonio de la luz viene a ser como la
palabra clave para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca
de Juan se enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte
de ese modo en el testigo primero y ms importante de Cristo en el gran pleito entre Jess y
los judos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentracin en el
servicio testimonial posibilita el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios
al paso que se lo subordina a Jess. En los crculos baptistas probablemente se quiso
deducir un orden jerrquico de la prioridad temporal del Bautista as como del hecho
admitido por todos de que Jess haba sido bautizado por l, argumentando con ese simple
hecho que Jess no poda estar por encima de Juan. Tal argumentacin pierde su punta de
lanza con la rigurosa subordinacin del Bautista como testigo. Por esa va se puede

demostrar adems que el papel de Juan no se limita al perodo histrico, sino que ms bien
la misin del Bautista sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres
lleguen a creer en la luz. La percopa 1,35-51 expondr ampliamente cmo se cumple ese
propsito.
V. 8: No era l la luz, sino que vena a dar testimonio de la luz. El versculo redondea el
razonamiento por cuanto rechaza enfticamente la opinin de que el Bautista pudiera ser tal
vez la luz, es decir, el salvador escatolgico, el Mesas, presentando su funcin testifical
como su autntico cometido. Imposible no percibir la intencin polmica del giro. Contra
quin puede dirigirse? La existencia de grupos de discpulos, que seguan siendo
seguidores del Bautista y que se mantenan como tales al lado de la Iglesia, es algo que
podemos conocer por el propio NT (Act 18,24s; 19,1-6). En el sentir de esos crculos
parece que el Bautista era venerado como un personaje mesinico, al que sus seguidores
contraponan a la pretensin mesinica de Jess; lo cual se desprende claramente de la
creciente polmica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio segn
Juan. Si en tales crculos se haban ya difundido las concepciones gnsticas y en qu
medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal
posibilidad, pero, en ningn caso se puede poner en duda la polmica del cuarto Evangelio
contra un culto del Bautista. Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en
el prlogo su postura de aceptacin y delimitacin del Bautista; para ello hubo de tener
motivos importantes que nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del
Bautista quiz desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad
representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor
explicara la incorporacin de la apostilla al prlogo.
Jn. 01/09-18 Jn. PROLOGO:
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versculo
enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en accin la
concepcin cristolgico-salvfica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin
reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo
hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la
humanidad y tambin desde luego en la tradicin bblica. Por lo dems, en el AT nunca se
identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo ms que se llega es a esta afirmacin:
Te revistes de la luz como de un manto (Sal 104,2). En cambio se habla muchsimo de la
luz cuando hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista as,
la luz de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento
antropolgico y soteriolgico ms que metafsico. La afirmacin Dios es luz y en l no hay
tiniebla alguna slo se encuentra con tal inmediatez en 1Jn 1,5 (en San 1,17 se llama a
Dios padre de las luces), y aqu se entiende -como lo muestra el contexto- en conexin
estrecha con la revelacin de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se
califica de la luz verdadera. El adjetivo verdadero ha de entenderse en sentido
cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones
concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensin de absolutez
escatolgica; junto a la luz verdadera todas las otras luces son falsas en cuanto
pretenden aportar una salvacin religiosa. Slo a la Palabra divina compete el ser luz en
forma tan absoluta e ilimitada, porque slo ella es la verdad de Dios para el hombre,
pudiendo por lo mismo proporcionar la salvacin. En virtud de esa propiedad afecta a cada
hombre. Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la

universalidad y validez sin limites de creacin, revelacin y salud. La fe parte del hecho de
que por la accin del Logos en la creacin cada hombre ha sido ya iluminado por la luz
verdadera. Lo cual sigue siendo vlido con independencia de que alguien se confiese o no
cristiano; para la fe no puede darse ningn hombre que de alguna forma no haya sido
afectado por la luz verdadera. Con ello no se significa ninguna aspiracin eclesistica al
poder, sino que se trata ms bien del aspecto bsico de la esperanza de que la fe llegue al
encuentro de cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su bsqueda de la luz,
a saber, la salvacin y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre
han sido atrados por ella. Nunca, en efecto, podramos nosotros contemplar la Palabra y
la luz en s misma, sin participar en ella, participacin que se da en el propio hombre, segn
aquello que dice /Sal/004/07: "impresa est sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de
tu Hijo, que es tu rostro y por el que t te revelas" (TOMAS DE AQUINO, n. 101).
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jess designa su origen y misin
divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitolgico,
el himno relata el acontecer salvfico. Como meta de esa venida se seala el mundo, el
cosmos. El concepto mundo aparece aqu cuatro veces seguidas, de modo que se
mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepcin mundana de Jn: v.
9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la
revelacin; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a
la que debe su origen, es obra y creacin de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto
aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en
ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una
tensin recproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepcin diferente del
cosmos, como pretenden algunos intrpretes; y menos an cuando tambin en el v. 11
aparece una vez ms esa plena tensin. Justamente tal oposicin hay que entenderla como
una unidad compleja en el concepto jonico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creacin de Dios, realizada por la Palabra, en la
que contina anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histrico en
conexin con el hombre, y slo en esa su conexin con el hombre se puede hablar del
mundo, toda vez que el mundo slo existe para el hombre. Esas afirmaciones
contradictorias son posibles referidas al mundo como historia, como mundo humano.
Adems el mundo no se da como una constante fija; mejor sera decir que lo que el mundo
es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer humano, entendiendo ste en la
acepcin amplsima de todas las posibilidades humanas. Segn nuestro texto esa ecuacin
culmina en el comportamiento frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo
estuvo. Su aparicin, como la ve el evangelio jonico, obliga al mundo a tomar una postura
definitiva, una conducta en que se descubre su verdadera significacin. Que el Logos en
persona aparezca ahora en la historia se fundamenta con la referencia a su relacin
originante respecto de ese mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por l, por lo
que desde siempre es su campo de influencia. As estaba ya preparado de algn modo para
ser lugar de la revelacin. Por lo mismo, sera lgico pensar, hubiera tenido que reconocer
a su propio creador y seor. Pero -y es ste un dato que aqu aparece como enigmtico- el
mundo no le conoci.
El v. 11 presenta una variacin de la misma idea. El Logos no ha llegado a un pas
extrao, sino que vino a lo suyo, a su propiedad, entendiendo por ello tambin aqu al
mundo y no slo al pueblo de Israel. Y tambin aqu una vez ms el mismo enigma:
precisamente los suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma

desconcertante conserva todo su carcter de incomprensible y tampoco se puede intentar

resolverlo. El pensamiento gnstico lo intent al separar el mundo luminoso, de la
revelacin, del mundo malo y tenebroso, del mundo miserable de un miserable creador. All
el revelador no viene a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente
extrao, y que se comprende muy bien que esa realidad extraa por esencia no la
reconozca. La incredulidad a la que aqu se alude es algo distinto del motivo gnstico de la
extraeza o alienacin. Para el hombre contina siendo un proceso enigmtico, cuyos
ntimos fundamentos y motivos slo Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crtica no es la derrota de la Palabra de Dios en el
mundo. A ello se refieren los versculos 12-13. Si el mundo no conoci a la Palabra que
vino a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Seor, no es en modo alguno la
Palabra de Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello
ha llegado el mundo al trmino de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente
su incapacidad para obtener por s mismo la salvacin. Y es entonces cuando se manifiesta
en forma esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este
mundo, la salvacin, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnsticos, que
no dejaban en el mundo ninguna fibra buena, estaban adems convencidos -como de una
autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser ms ntimo
estn redimidos por naturaleza, son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con
una base totalmente distinta, tambin los judos se consideraban partcipes seguros de la
salvacin escatolgica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Jn
8,30-45). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural
descendencia abrahamtica como fundamentos cualificados de salvacin. La posibilidad de
la filiacin divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido
al mundo; y, adems, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida
abierta al Logos, cuando se cree en su nombre.
La frmula creer en su nombre (tambin en 3,18) pertenece al lenguaje confesional
cristiano y supone la proclamacin kerigmtica o cltica del nombre de Jess. Pero detrs
del nombre se oculta toda la realidad salvfica. El giro creer en el nombre de Dios
acenta... la relacin de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y ms
profundo fundamento una fe en la palabra (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la
prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y
creativa, en la cual se da una nueva creacin escatolgica, la generacin por Dios.
Segn Jn 3,1-11 ah entra tambin el bautismo, al igual que en la primitiva concepcin
cristiana en general fe y bautismo, palabra y accin sacramental no pueden separarse. Ese
radical ser engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural
generacin humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad
del varn.
:En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmacin Y la
Palabra se hizo carne. Se menciona as el acontecimiento al que se refiere todo lo dems;
la realidad en la que se une la existencia divina en el principio con la histrica existencia
terrena de aqu, en un hombre determinado llamado Jess. El se hizo ha de tomarse en
un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulacin teolgica. Lo que interesa
ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se
realiza como existencia humana, como carne. Aqu el vocablo carne designa la
realidad humana y la constitucin existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo
en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realizacin de la palabra de Dios en la

historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que
llegue a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelacin de
Dios en la historia. La paradoja de las paradojas, como afirmaron los padres de la Iglesia.
La encarnacin, la realizacin de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe,
y el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna frmula adecuada. Qu
Dios es se del que se puede decir tal cosa? Segn Jn el hacerse carne la Palabra no
abarca slo la encarnacin en un sentido puntual, como podra ser el acontecimiento de la
natividad, sino la historia entera de Cristo entre la salida y el retorno al Padre, entre
descenso y ascensin. El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura
historia terrena del Jess histrico.
EL puso su morada entre nosotros -literalmente: puso su tienda- apunta el hecho de
que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado,
que segn Jn se cerr ciertamente no con la muerte de Jess, sino con su exaltacin y
glorificacin as como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la
encarnacin de la Palabra de Dios pertenecen tambin los testigos llamados a
contemplar su doxa, su irradiacin reveladora, su resplandor y presencia salvadora y
cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o seoro;
contemplaron su accin en palabras y signos para proclamarlos despus ante todo el
mundo. Esos son los que designa en primer trmino el pronombre nosotros; en un
sentido ms amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicacin, el servicio de
Dios y la accin comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos haban
experimentado en su encuentro con Jess. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne
ellos reconocieron el esplendor glorioso del Unignito del Padre, la irradiacin
humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las
experiencias logradas en la contemplacin de la revelacin se resume en los conceptos de
gracia y verdad. En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder
divino de gracia y de verdad, experimentando en Jess al Dios desconocido como amor y
verdad. Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra
expresin fuera de plenitud, que sigue derramndose de generacin en generacin sin
agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir gracia sobre gracia sin
trmino ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relacin con Juan Bautista. Es el primer pasaje
en que Juan acta como testigo de Cristo: Juan da testimonio de l y ha clamado
diciendo: ste es aquel de quien dije: El que viene detrs de m ha sido antepuesto
a m, porque l era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44) tiene
en el cuarto Evangelio un acento teolgico; se trata de una proclamacin clara de la
revelacin. El tenor literal del testimonio responde a la teologa jonica (cf. 1,27.30), aunque
enlaza tambin con la tradicin sinptica y sobre todo con la concepcin de Mt: El que
viene detrs de m es ms poderoso que yo (Mt 3,11). El cuarto evangelista da por
conocida esa palabra del Bautista en los sinpticos, pero la interpreta a su manera
(SCHNACKENBURG). Y tambin podra pensarse en la otra expresin: Yo os digo: entre
los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el ms pequeo en el
reino de Dios es mayor que l (Q; Lc 7,28; Mt 11,11). La formulacin supone el motivo
concurrente de que la aparicin temporal del Bautista antes de Jess fundamenta tambin
una prioridad teolgica de aqul sobre ste. El problema ya haba tenido que afrontarlo la
tradicin anterior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la
comunidad cristiana afirma la prioridad incondicional de Jess. En el lenguaje jonico cierto

que desde el punto de vista cronolgico Jess ha llegado despus del Bautista; pero le ha
rebasado en categora, es superior a el, ha sido primero, y ello con razn, pues como
preexistente era desde siempre el primero! Y. segn Jn, as lo proclam tambin el
propio Bautista, cuando habl del ms poderoso que vendra despus de l.
Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos observaciones importantes.
En el primero, y a modo de paralelismo antittico, se contraponen Moiss y Cristo, la ley y
la gracia y verdad. Porque la ley fue dada por medio de Moiss se entiende sin duda
alguna como limitativo. Como representante del AT, Moiss dio simplemente la ley. En el
Evangelio segn Juan no se enjuicia a Moiss en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que
se le cuenta como testigo de Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restriccin del
gran legislador, consistente en que sus dones, a saber, la ley o incluso el man en el
desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvficos. A medida que el cristianismo se
iba estableciendo como una realidad autnoma, tambin las relaciones entre Moiss y
Cristo, y respectivamente cristianismo y judasmo, se iban reflejando con mayor fuerza (cf.
asimismo Heb 3,1-6). Dnde estn las diferencias esenciales? E1 v. 17 proporciona una
respuesta clara: Moiss slo dio la ley, mientras que Jesucristo ha realizado la gracia y la
verdad. No solamente han sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento
concreto, exactamente igual que la encarnacin de la Palabra en Jesucristo. Con la
mencin de este nombre el prlogo alcanza su precisin suprema. Jesucristo es el.lugar
o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y donde se cumplen de continuo,
estando para siempre ligadas a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularsima y exclusiva de la revelacin cristiana. A
Dios nadie lo ha visto jams no es slo un principio bsico que Jn repite (5,37; 6,46;
tambin lJn 4,12-20) y para el que reviste el carcter de un axioma indestructible. Le
interesaba a todas luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad
realmente dogmtica. Tambin el judasmo saba que ningn hombre puede ver a Dios y
continuar viviendo (Ex 33,18-23), y la teologa del Deuteronomio inculca con el mayor
nfasis ese principio fundamental a los oyentes judos: Yahveh os habl desde en medio
del fuego; oais el sonido de las palabras, pero no percibais figura alguna, sino solamente
una voz (Dt 4,12). Dios es para el hombre fundamentalmente invisible. La afirmacin
apunta sin duda contra cualquier pretendida contemplacin de Dios, incluida desde luego la
de la gnosis. La inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de l
(BULTMANN). Por ello al hombre no le queda ms camino que la autoapertura de Dios;
nicamente Dios puede proporcionar al hombre noticias de s mismo. El Hijo nico, Dios, el
que est en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf.
3,31-36). Jess en persona con sus palabras y su obrar es la explicacin de Dios en el
mundo. En su figura se hace visible quin es Dios realmente. l es la beatificante
interpretacin de Dios, la versin de Dios al terreno de lo humano.
(Pgs. 75-105)
........................................................................
1. Vida (vida eterna) es para Juan el concepto universal de salvacin.
2. Si a ello se suma Jn 1,26-21, parece que el cuarto Evangelio conoce a Mc 1,7s y par. Mt 3,11;
Lc 3,16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propsito que persigue.
..................................................................................
Jn. PROLOGO/MEDITACIN:

a) Difcilmente podr hallarse otro texto bblico que haya ejercido una influencia tan
permanente sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepcin cristiana del mundo y del
hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prlogo de Jn, influencia que en modo
alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus
modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en l dificultades especiales. Por eso
habremos de recordar una vez ms que el prlogo jonico tiene ante los ojos todo el
acontecer de la salud y de la revelacin, que alcanza su punto culminante en la
encarnacin de la Palabra de Dios. La fe en la salvacin, realizada en Jesucristo, es por lo
mismo la disposicin esencial previa para ese himno y su recta comprensin. La experiencia
bsica de la que arranca este texto est expresada con las palabras siguientes: Pero
nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y
de verdad (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de
entenderse como un eco o resonancia del prlogo jonico: /1Jn. 01/01-04
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida
2 -pues la vida se manifest
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestLo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre
y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histrica
de la fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnacin. Tales testigos han
reconocido en Jess de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a
la confesin de que en l nos sale al paso la revelacin y la gloria de Dios, la Palabra de
vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la
comunidad de los creyentes, la que constituye la base de dichos textos y la que aqu se
articula. La experiencia de la fe hay que definirla como una autntica experiencia humana,
cual experiencia concreta e histrica, cuya sede originaria es el encuentro con Jess de
Nazaret. Incluso habra que definirla como una experiencia sensible, que se caracteriza
por un ver, contemplar, escuchar y palpar, como cualquier otra experiencia sensible del
hombre, aunque va mucho ms all. El concepto corriente de experiencia se resiente del
hecho de que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo inmediato y
finito; en una palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialistasensualista, que de ordinario es agnstico y que por lo mismo no permite hacer
afirmaciones filosficas o teolgicas que rebasan cuanto se puede medir, contar y pesar.
Por el contrario, el concepto de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud que tenga

en cuenta la no limitada multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son

posibles al hombre, abriendo cauce, por tanto, tambin a la experiencia espiritual y religiosa
(1). Se trata, por ende, de recuperar la plena y humana propiedad del ver, or y palpar. Un
encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que tenemos ante
nosotros con la singularidad histrica y personal de Jesucristo (MIETH).
La nueva experiencia para el crculo jonico estaba precisamente en que en ese hombre,
Jess, era el propio Dios, quien hablaba, que Jess mismo en su persona era esa
alocucin, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la vida y la
luz; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicacin del sentido de su
existencia. Todo ello deba ser verdad y no pura invencin, ilusin y montaje humano, para
lo cual esa Palabra tena que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de
su libertad y amor soberanos; y entonces cabra decir: Y la Palabra era de naturaleza
divina, era Dios. Si se quiere valorar teolgicamente la experiencia de fe en su plena y
total significacin, hay que acabar intentando incluso esta frmula: En el principio era la
Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios (1,1). La idea teolgica
fundamental de una revelacin de Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras:
Dios y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni
la historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prlogo jonico: que
la Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas
tiene pleno sentido decir que en la historia de Jess de Nazaret Dios nos ha hablado a
nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran
desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.
b) Idea de Dios y concepto de revelacin. Teologa es un lenguaje responsable
acerca de Dios. Y no sera en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar
por prescindir del Dios que habla (JUNGEL). Y ello tanto ms cuanto que el prlogo
jonico sita a Dios y su Palabra al principio; es decir, all donde hay que empezar
simplemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en
nuestra poca, a menudo tan confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme
en la fe en Dios como la realidad que ms hondamente afecta al hombre, descubrir
siempre en el prlogo de Juan una ayuda insustituible. La meditacin se ve solicitada a
recoger ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los
abismos originales, dejando que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi
propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle existencialmente. Hay toda una cadena
de principios y comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la historia, los
principios de la vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios
imaginables de todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autntico misterio del
principio. Se impone la idea de que el principio no se entiende slo cronolgicamente, sino
que representa una cualidad, que es un presente. Dios creador no slo lo es al principio,
cuando cre el cielo y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.
T te has hecho, Seor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montaas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres t Dios.
Sal 90,1-2

La plegaria Wessobrunner
manuscrito muniqus del siglo VIII
Averig cul era el mayor de los milagros.
La tierra no exista, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algn rbol, ni tampoco la montaa,
todava el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su luz, ni el poderoso mar.
Pero donde no haba nada, de cabo a cabo,
all estaba el nico Dios omnipotentes.
Lo que el texto del salmista y la poesa medieval pretenden en su lenguaje lento y
meditado es introducir en la experiencia humana de Dios como principio de la creacin, del
mundo y de la historia. El ejercicio en la meditacin del principio despierta el asombro y la
admiracin por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensin
superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del comienzo de todas las
cosas seala la frontera ltima. En todo momento me interesa que el principio ltimo o
comienzo primero, que ese principio primordial y originario no tenga principio, si es que la
idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es lgico concebir el
comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesa: all estaba el nico
Dios omnipotente. Ese Dios es el principio sin comienzo.
Cuando se dice: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios, ello equivale a una invitacin a ahondar y sumergirse en el principio sin
principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre.
Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene est definido por la Palabra, que es luz y
vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habra que decir
desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biolgico; sino que es
luz, luz para cada hombre, aunque ste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.
Oracin de Wolfdietrich Schnurre
Sorprndeme.
Bscame con unos rostros.
No te retires tras la pantalla
de unos peridicos ilustrados.
No dejes que me pierda
en el bosque de las antenas de televisin.
Rompe con mi final
las series de una estadstica regulada;
dame una muerte, a la que terror
y tcnica le son odiosas,
que llegue a m libre,
en la aureola de las canas,
y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento.

Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como

apertura infinita y sin lmites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero.
Mas cmo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? Cmo puede entrar en
comunin con l? Y cmo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente?
Cmo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de
absurdos de problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del
Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo
general, sin embargo, son las experiencias sombras y desesperadas de la historia humana,
y precisamente tambin de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que
gravan la fe en Dios.
Por ello en los ltimos aos se ha planteado a menudo la cuestin de si la religin tiene
todava futuro, si todava es posible en nuestra cultura una autntica fe religiosa. Pero si el
enigma de la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensin y
sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e
ideologas de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en el opio del
pueblo, ni con la ayuda del progreso tcnico y del bienestar material, sino que ese enigma
se expresa de forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo
estas lneas la revolucin islmica en Irn- que la religin est todava lejos de ser algo
periclitado. Habr hombres que no se darn por satisfechos con respuestas superficiales
-como les ocurri, por ejemplo, a los jvenes bajo Hitler o a la generacin de la revolucin
estudiantil en 1967-68-, sino que clamarn a Dios y pondrn en l toda su esperanza,
aguardando su salvacin de l en persona.
En ese contexto recuperar toda su importancia el concepto de
revelacin. Tambin aqu se trata de un concepto que no es de origen especficamente
cristiano; a finales del mundo antiguo, dentro del judasmo y del helenismo, las revelaciones
estaban a la orden del da. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto ms se
atiene a la revelacin bblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno
de mantener una etiqueta externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas
notificaciones objetivas, unos dogmas como contenido revelado, que ha sido justamente
el fallo del neoescolasticismo catlico en su inteligencia de la revelacin bblica. Lo
realmente decisivo, segn el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelacin, es que
Dios no revela y descubre unos determinados contenidos, dogmas y proposiciones
de fe, sino que se revela, abre y comunica l mismo; y ello en el contexto de unos
determinados acontecimientos histricos como la salida de Egipto, la historia de la alianza
con Israel y, finalmente, en la historia de Jess de Nazaret con sus efectos subsiguientes.
La idea de que a travs de Jess de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que
ese acontecimiento oral no es primordialmente dogma o doctrina -los dogmas no son
otra cosa que conservas congeladas de la revelacin, que es preciso descongelar antes de
su empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histrico y vivo que nos sale al encuentro, la
verdad de Dios que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitologa,
sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jess. En
su existencia histrica Jesucristo es el Verbo concretsimo de Dios, la Palabra de Dios en la
concrecin suprema.
Lo inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una Palabra para que le hablemos y conozcamos

Angelus Silesius
c) Antropologa del prlogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio segn
Jn, el prlogo contiene una determinada concepcin del hombre, que se manifiesta una y
otra vez, aunque carezca de una formulacin sistemtica. Se trata de una antropologa
teolgica, que ve al hombre en su relacin con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la
revelacin de Cristo, enjuicindole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en
su ltima raz se manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema
de la relacin divina del hombre se identifica con el problema de cules son los datos,
valores, etc., que determinan, en definitiva, la comprensin que el hombre tiene de
s mismo. Ese es tambin el planteamiento del problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmacin creacionista del v. 3, como la idea
bblica de creacin en general (cf. los dos relatos de la creacin en Gn 1,1-2,4a; 2,4b-9;
Sal 8) presenta una ordenacin al hombre. La Biblia slo muestra un inters cosmolgico
marginal (en algunos textos de la tradicin sapiencial). El mundo del que se ocupa es
preferentemente el mundo histrico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por
la historia al tiempo que la condiciona. As pues, la afirmacin creacionista piensa ante todo
en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre est ntimamente marcado por l
desde su origen primero; el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres.
El prlogo jonico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la
Palabra de Dios. Eso lo subraya una vez ms el v. 9 con la afirmacin de que el Logos es
la luz que ilumina a todo hombre; y l justamente ha venido al mundo. Tambin aqu se
acenta que los hombres todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras
cosas han sido creados no slo por la Palabra sino tambin en la Palabra, presentan
por elIo una afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por s mismos los hombres no
son la luz, ni chispas o partculas de la misma, pero como hombres estn desde siempre
afectados por la luz. Por todo ello, en su condicin de criaturas constituidas e iluminadas
ntimamente por el Logos, los hombres estn ordenados al mismo. Toda su existencia est
esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra
de Dios al aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad
extraa, sino como la Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera
comprensin de s mismo. La predeterminacin del hombre por la Palabra y su ordenacin a
la misma constituye, pues, desde una perspectiva teolgica la criatural esencia del hombre,
de tal modo que sin tal ordenacin resulta teolgicamente incomprensible. La esencia del
hombre, por consiguiente, no es una naturaleza esttica que descansa en s misma, sino el
inquieto existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se da a conocer a travs de la
inquietud por Dios.
Al mismo tiempo el hombre, como ser histrico, ha estado y est en la libertad de su
decisin y actuacin. El Evangelio segn Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado
original, aunque s tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere
describir al hombre en su situacin histrica, que alcanza su culminacin suprema
precisamente mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelacin. La autntica decisin
se toma frente al Dios que se revela y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e]
revelador histrico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser ms ntimo del
hombre, alentando su anhelo de Dios y de la salvacin. Desde luego, en el encuentro del

hombre con el revelador se echa de ver que la acogida de la revelacin, especialmente en

su humanidad histrico-concreta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su
encuentro, el hombre ha de afrontar todava la prueba. Se le solicita si quiere abrirse
personalmente a la luz de la revelacin, si quiere recibir y creer en la luz.
De ah que en la decisin de fe existencial no slo se da la decisin
del hombre frente a Jess de Nazaret, sino tambin frente a Dios y frente a s mismo, como
una decisin del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jess es a
la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptacin de s mismo como criatura
necesitada de salvacin. Por tanto, segn Jn la decisin de fe es tambin el acto esencial
con que el hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante l a Dios, llega
tambin realmente a s mismo. El problema se formula explcitamente en los v. 10-12. El
cosmos, el mundo humano entendido histricamente, es por una parte creacin de Dios, en
la que aparece la luz de la Palabra. Es la propiedad de la Palabra. Pese a lo cual el
mundo no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, los suyos, los que se le
cierran. Aquellos, por el contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos
de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen
de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de
ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les est oculto, siendo precisamente su
existencia csmico-histrica lo que oculta ese origen (hemos de sealar aqu una cierta
semejanza con la doctrina gnstica de la redencin). Por lo dems, hay segn Jn
determinados smbolos lingsticos, concepciones e imgenes religiosas (luz, agua de vida,
pan de vida, vida, verdad, resurreccin, camino, etc.} en los que se sugiere aunque de
forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre,
mediante su palabra, ante una decisin de fe, hablando as al ser oculto del hombre, a su
procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su
verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia
existencia histrica como creyente en el mundo de hoy; y con ello recupera asimismo su
verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la
incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretacin de fe e
incredulidad), sino que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y
con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada,
Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna
como fundamento y origen de la plena existencia humana.
Se hace as patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de
Dios. La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. El
hombre tiene la palabra. Su posesin as como una relacin, esencial para l, con la
Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras
criaturas de Dios. En la Palabra tiene l su humanidad y lo que le diferencia de los
animales. No es que la nica diferencia del animal sea su pensamiento. Ms bien es todo
su ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal est
precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que
pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos
de la psicologa profunda-, lo que s sabemos ciertamente, incluso sin contar con la
psicologa profunda, es que esa conciencia no abarca la palabra en s, no se puede
alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido. Cuando Dios
cre al hombre, no le quiso como un ser que nada dijera, aunque tampoco como un necio

hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunin del yo con el t.

Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo cre
d) La encarnacin. Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (1,14).
Esta afirmacin contiene la idea de la encarnacin, de la humanizacin de Dios, que desde
los das de la Iglesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del smbolo de la fe
cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religin de la hominizacin de Dios. La
pieza principal de nuestra salvacin es la encarnacin del Logos, dice Apolinar de
Laodicea (+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristologa; pero en
esa afirmacin no hay duda que compendia la doctrina comn de la Iglesia.
Ahora bien, la afirmacin incarnacionista en Jn, la encarnacin como esquema mental
cristolgico, es incluso una afirmacin relativamente tarda. Las aseveraciones jonicas
sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexin teolgica sobre la vida de Jess
como revelacin central de Dios, dice O. Cullmann. Por ello la afirmacin incarnacionista
ha de referirse siempre a la existencia de Jess, a todas sus palabras y actuacin total. Sin
duda que a este respecto el acento carg desde el comienzo sobre la humanidad real del
revelador Jess de Nazaret. La afirmacin de /1Jn. 04/02-03 Conoced en esto al Espritu
de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espritu
que no confiesa a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis odo
decir que viene y ya, al presente, est en el mundo, puede entenderse perfectamente
como una prolongacin aclarativa de la afirmacin incarnacionista de Jn 1,14. Se trata aqu,
por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jess frente a cualesquiera doctrina
gnsticas herticas.
Por lo dems este modelo mental tuvo tambin desde el comienzo sus peligros, que
habran de ponerse de manifiesto en las controversias cristolgicas de los siglos IV_VI. No
estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un rasgo
mtico de la cristologa incarnacionista. Conceptualmente distingue dos seres distintos, el
Hijo eterno de Dios y la manifestacin terrestre-humana de Jess, cuyo conjunto constituye
la existencia concreta de Jess. Lo as separado hay que volver a unirlo
posteriormente....
En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A.
Robinson se ha enfrentado a la interpretacin popular del modelo incarnacionista. Y dice as:
La cristologa popular supranaturalista fue en todas las pocas de ndole doceta; es
decir, que para ella Cristo slo tuvo la apariencia de hombre o que apareca como un
hombre; y bajo ese velo estaba Dios...
Cuando incluso telogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida
semejante concepcin, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando
que Jess era verdadero hombre y verdadero Dios, la explicacin tradicional
supranaturalista de la encarnacin impone la idea de que Jess era en realidad Dios
omnipotente que camin sobre la tierra revestido de hombre. Jess no era un hombre
engendrado y parido, sino que era Dios, el cual durante un tiempo represent una comedia.
Pareca un hombre, hablaba como un hombre, senta como un hombre, pero por debajo
estaba Dios revestido como Santa Claus.
Por cautas que aqu sean siempre las frmulas, la teologa tradicional produce, pese a
todo, la impresin de que Dios emprendi un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta
en la figura de un hombre. En realidad Jess no era uno de nosotros, sino que mediante el

milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de
nosotros.
No deberamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que ms bien
habran de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemtica planteada. De hecho el
docetismo difuso es una caracterstica de la dogmtica tradicional, que sta no ha podido
eliminar hasta hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristologa tradicional fue el modelo
mental con mayor xito, tal vez porque era el ms cmodo y el que mejor responda al
espritu helenstico, y sin duda alguna mejor que las cristologas sinpticas. El error del
pasado consisti en dar un carcter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su
interpretacin helenstico- filosfica -que contradeca frontalmente su intencin bblica-,
elevndolo a la categora de concepto cristolgico absoluto, que se impona a todos los
otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutizacin del modelo incarnacionista ya no se
puede defender con la nueva exgesis que trabaja de forma pluralista con cristologas y
conceptos cristolgicos diferentes. No pueden interpretarse sin ms ni ms los sinpticos ni
Pablo segn el modelo incarnacionista jonico; y por lo mismo no se trata de ninguna
hereja cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazn
y sostn de su cristologa.
El xito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la Iglesia antigua. En su
enfrentamiento con los errores gnsticos el prlogo jonico, y sobre todo 1,14, se convirti
en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnstico. En
ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas
las tesis herticas hallar que la Palabra de Dios (el Logos de Dios) y el Cristo
superior (de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer. Ireneo de Lyn, a quien
se deben tales textos, seala as la negacin de la humanizacin completa como la
caracterstica de toda la doctrina errnea de los gnsticos, en lo que sin duda lleva razn.
La inteligencia cristiana de la revelacin y la salvacin se debe al hecho de haber tomado
en serio la plena humanidad e historicidad de Jess. Para la fe cristiana la creacin, la
historia salvfica, la revelacin y la redencin, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un
todo.
La cristologa del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente
impregnada por el espiritualismo y neoplatonismo helensticos, desplaz los centros de
inters en forma notable hacia la especulacin sobre el Logos. Es evidente que la
existencia humana de Jess, y por tanto su carcter judo, han encontrado por ello escasa
consideracin hasta el presente. El Jess histrico ha quedado en buena parte difuminado.
Con ello nada se dice contra el planteamiento justo de la teologa incarnacionista.
J/MODELO-H: La aseveracin el Verbo se hizo carne afirma desde luego con todo
derecho el acontecimiento humano e histrico de que Dios nos sale al encuentro en ese
concreto hombre histrico que es Jess de Nazaret. De ello volveremos a hablar an
bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad,
es una tesis de Agustn que sigue siendo vlida. Por ello, una antropologa teolgica, as
como un humanismo cristiano harn bien en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista
teolgicamente, la humanizacin de Dios es el supuesto fundamental para la humanizacin
del hombre. Y ello porque Jess de Nazaret encarna a la vez al verdadero hombre, tal
como debe ser delante de Dios. l es, pues, la permanente idea del verdadero hombre,
la plena realizacin de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda

buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la encarnacin como humanizacin
de Dios con vistas a la humanizacin del hombre; no, como pensaban los griegos para la
divinizacin del hombre.
Despus hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar
hasta el fin de los tiempos, hasta el retorno del HiJo del hombre. Vista as, la
encarnacin no es un mero hecho histrico, que se puede fijar dogmticamente, sino una
tarea permanente de la Iglesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se est tan
lejos de alcanzar el nivel del hombre Jess de Nazaret como hasta ahora, la encarnacin no
estar completa. De acuerdo con ello la encarnacin es el proceso de una humanidad por
el camino hacia la meta que Dios le ha sealado en Jesucristo.
Finalmente hay que mencionar todava un nuevo aspecto de la encarnacin, que cabra
designar como el aspecto eclesiolgico o histrico-religioso y cultural. Antes los telogos
gustaban de decir que la encarnacin se prolongaba en la Iglesia; la Iglesia vendra a ser
como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto mstico contiene sin gnero de duda
una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como
se entiende en forma institucional y jurdica. El peligro de la falsa equiparacin entre
Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer trmino con el papa, es algo muy
cercano, como lo ensea la historia. Tal vez habra que afirmar: Cristo vive sobre todo en
los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histrico-religioso e histrico-cultural, se ha dicho con
razn, especialmente mirando a la Iglesia del tercer mundo -la de Asia, frica e
Iberoamrica- que la fe cristiana debe encarnarse en esas culturas, como se encarn al
comienzo en el mundo helenstico-romano, y ms tarde en el germnico y en toda la cultura
cristiano-occidental.
Sera falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo slo
se les puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de
manera particular en el catolicismo romano. En todas partes haba que adoptar los ritos
latinos, Ia teologa latina y el derecho cannico latino. Cuando despus se le sum en
estrecha conexin el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnacin como
enraizamiento del evangelio en cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa
concepcin era profundamente anticristiana, por cuanto destrua unas culturas apenas
adultas con la incomprensin y la superioridad europea. La teologa de la liberacin en
Iberoamrica es el intento necesario de una encarnacin del evangelio en ese continente.
La acompaan otras tentativas en frica y en Asia. No puede ponerse en duda lo atinado
de la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espritu,
en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los
ritos de los pueblos y de los hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una mltiple exposicin del cristianismo en una plenitud rica y
abigarrada, como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los
occidentales deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la
nica posibilidad de la Iglesia y del cristianismo, sino que ms bien ese modelo tiene sus
limitaciones: A ello hay que tender, con la tensin con que lo buscan las cristiandades
americanas, africanas y asiticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teologa y la
prctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha
llegado todava la encarnacin a su fin.
(Pgs. 105-122)

1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definicin de la experiencia ha sometido el concepto de

experiencia a un anlisis brillante, poniendo de relieve los diferentes aspectos que tal concepto
implica; vase especialmente el apartado II Complejidad de la experiencia, o.c. p. 359ss. Se
pregunta por las dimensiones y tipos de experiencia, distinguiendo entre experiencia como
proceso y como acontecimiento y advirtiendo asimismo de la diferencia entre la mediatez e
inmediatez de la misma. Piensa Mieth que al parecer, se tiene experiencia cuando se han
agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significara que la experiencia es
un fenmeno discursivo. Pero tambin se habla de experiencia en el sentido de acontecimiento
puntual, de impresin irrepetible, de contacto inmediato, de captacin intuitiva: es la experiencia
como encuentro. A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como
algo concretsimo, y la experiencia como suma, como denominador comn o resumen.
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 2
TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA (1, 19-34)
EL MINISTERIO PUBLICO
DEL REVELADOR EN EL MUNDO
I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS PRIMEROS DISCPULOS (1,19-51)
1. El testimonio del Bautista (1,19-34)
a) La pregunta de los judos de Jerusaln a Juan Bautista (1,19-28).
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).
La seccin, que introduce el relato del ministerio pblico del revelador Jess en el mundo,
viene a ocupar una especie de posicin intermedia entre el prlogo y la narracin
propiamente dicha acerca de Jess. En este relato Jess es introducido por el Bautista y al
mismo tiempo se indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus propios
discpulos para que se unieran a Jess. Todo lo cual induce a considerar Jn 1,19-51 como
un texto coherente, que desarrolla la interpretacin jonica del Bautista, exactamente igual
que la presentada en 1,7:
ste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;
a fin de que todos creyeran por l
= 1,35-51.
Se trata, por consiguiente, de una composicin de un tema teolgico, no de un relato
histrico, aun cuando ofrece una reelaboracin de varias tradiciones histricas.
Comparando otras afirmaciones jonicas sobre el Bautista (3,2230; 5,33-34), queda claro
que en el Evangelio segn Juan tenemos una concepcin unitaria de la figura del Bautista.
Tambin la cristologa presenta esa homogeneidad por la que difcilmente puede dividirse
en diferentes estratos.
Jn necesita al Bautista como una especie de testigo principal frente a los judos. Debe,
pues, deponer un claro testimonio en favor de Jess como Mesas, Hijo de Dios y revelador

escatolgico; cuando enva a sus propios discpulos que sigan a Jess est mostrando -en
contra de los seguidores del Bautista y en contra de los judos- lo que hubiera debido
ocurrir realmente gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran debido
llegar a la fe en Jess. Esa es la nueva imagen del Bautista tal como la proyecta el cuarto
Evangelio.
a) El interrogatorio de Juan Bautista
por parte de los judos de Jerusaln
(/Jn. 01/19-23)
El texto siguiente se divide sin dificultad en dos percopas: a) v. 19-25, que versan sobre
la pregunta Quin es realmente el Bautista? Qu postura adopta? Cmo hay que
enjuiciarle? E1 v. 24 parece interpolado. b) v. 25-28, que tratan la cuestin del significado
que reviste el bautismo de Juan. El texto concluye con un dato topogrfico. A menudo se ha
planteado la cuestin de la unidad del texto. Segn G. Richter, todo el texto 1,19-34 habra
que atribuirlo al escrito bsico, cuyo autor, a su vez, habra utilizado un antiguo fragmento
tradicional sobre el Bautista. En contra conviene observar que el presente texto ha
desempeado, desde el principio, una funcin capital de cara al enfrentamiento del
Evangelio segn Jn con los judos y que no defiende una cristologa diferente de la que
aparece en los dems textos. El v. 30c no se puede separar, como afirma Richter. Nosotros
partimos de la unidad del texto, que sin duda conoce las primitivas tradiciones cristianas
sobre el Bautista. Juan o sus discpulos (y no una tradicin anterior) las han revisado de un
modo consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con los judos. Los nuevos
datos histricos y cronolgicos hay que ponerlos en el haber de la tradicin jonica.
19 Y ste es el testimonio de Juan, cuando los judos le enviaron
desde Jerusaln sacerdotes y levitas para preguntarle: Quin eres
tu? 20 l confes y no neg. Y confes: Yo no soy el Cristo. 21 Y le
preguntaron: Pues entonces, qu? Eres t Elas? Y l contesta: No
lo soy. Eres t el profeta? Y respondi: No. 22 Ellos le insistieron
entonces: Pues quin eres? Para que podamos llevar alguna
respuesta a los que nos han enviado: Qu dices de ti mismo? 23
Respondi: Yo soy voz del que clama en el desierto: Rectificad el
camino del Seor, como dijo el profeta Isaas.
El v. 19a viene a ser el ttulo de toda la percopa 1, 19-34: diramos que el relato
protocolario del testimonio que Juan Bautista depuso en favor de Jess. Su caracterstica
de testimonio ha sido elegida de forma intencionada, porque en el gran proceso con los
judos, tal como se desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga como al
testigo principal de la mesianidad y filiacin divina de Jess. La percopa tiene ante todo el
carcter de un interrogatorio jurdico y oficial de Juan por parte de unos emisarios de las
autoridades jerosolimitanas. El giro cuando los judos le enviaron desde Jerusaln
sacerdotes y levitas para preguntarle recuerda un interrogatorio en toda regla (cf. 9,13-34)
y subraya el carcter oficial de las preguntas. Quienes envan son los judos. Aparece as
por primera vez en el Evangelio jonico el concepto que designa a los judos como a los
autnticos antagonistas de Jess, que a la vez actan como representantes del mundo
incrdulo. Nos encontraremos a menudo con ese concepto y su peculiar problemtica por

lo que lo analizaremos con ms detenimiento en un contexto posterior. Los judos forman

frente a Jess o, mejor an, frente a la comunidad cristiana de Juan, un grupo relativamente
cerrado. Lo cual quiere decir que Juan y su comunidad han de enfrentarse a los judos,
adversarios de la fe cristiana. El tema del enfrentamiento con el que tropezamos una y otra
vez, es la cuestin de la mesianidad y de la pretensin reveladora de Jess. Jerusaln es el
centro del mundo creyente judo, la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso
responde tambin la composicin de la embajada con representantes del personal cltico
formado por sacerdotes y levitas.
Resuena ah a su vez un tema importante del cuarto Evangelio: el tema del verdadero
culto, de la verdadera religin. Finalmente, Jerusaln es tambin la arena en que se
desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jess y los judos. La misma exposicin del
relato testimonio deja percibir algunos temas esenciales del Evangelio jonico. Por lo
dems sigue siendo problemtico el envo efectivo de tal embajada. Los sinpticos nada
saben al respecto. Para el pensamiento legitimista judo esto no tiene nada de imposible; en
todo caso tanto el contenido de las preguntas como la respuesta de Juan estn formulados
por completo desde la perspectiva y la situacin temporal del Evangelio segn Juan hacia
90-100 d.C.
La pregunta Quin eres t? se refiere al papel y funcin del Bautista (de modo similar
en la conocida introduccin a la confesin mesinica, Mc 8,27s y par). A Juan se le
interroga sobre su legitimacin, toda vez que se presenta como un hombre que es portador
de un mensaje religioso. Segn lo expone el v. 20, Juan habra respondido con una
confesin tan intensa como verdadera; no enarbola ninguna falsa pretensin, y de eso se
trata aqu. Por ello se destaca al principio la negacin de unas determinadas funciones.
Tres son los papeles que se mencionan, que Juan va rechazando uno tras otro. Primero, no
pretende ser el Mesas, el salvador escatolgico. La respuesta no es tan absolutamente
unvoca como parece a primera vista, puesto que las concepciones que el judasmo
coetneo tena del Mesas discrepaban bastante entre s. Pero con una gran probabilidad
en nuestro texto no se trata primordialmente de la concepcin mesinica de los judos, sino
ms bien del problema que se le planteaba al cristianismo primitivo sobre si le competa al
Bautista alguna funcin mesinica o si Jess era el Mesas. De modo parecido tambin
Lucas habla del rumor popular, segn el cual posiblemente Juan Bautista era el Mesas,
cosa que el interesado rechaza con la misma resolucin (cf. Lc 3,15s). En relacin a Jess
dice el Bautista: Yo no soy el Mesas, sino que lo es otro!
En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elas. Con ello quedaba dicho lo ms
importante, pues que se negaba el papel de precursor escatolgico. Si el cuarto Evangelio
niega resueltamente cualquier cualidad escatolgica del Bautista, quiere decir que nos
estamos moviendo en un medio fuertemente marcado por la escatologa tradicional de cuo
apocalptico, como la que nos encontramos en los textos sinpticos, aunque tambin en
Pablo y sobre todo en el Apocalipsis jonico; el cuarto Evangelio lo afronta con un sentido
crtico y hasta de rechazo. Las representaciones y los conceptos apocalpticos se eliminan
o reinterpretan. Tendencias parecidas pueden observarse tambin en los rabinos judos
tras la destruccin del segundo templo (70 d.C.).
Tercero se piensa tambin en el profeta como el profeta escatolgico y revelador
de la voluntad de Dios, tal como se le esperaba en algunos crculos judos relacionndolo
con el texto de Dt 18,15.18. Jn conoce la figura de ese profeta escatolgico (cf. 1,25; 6,14;
7,40.52). En Qumrn se encuentra asimismo la expectacin de un profeta y siempre en
conexin directa con la espera mesinica, cuando se dice que el orden momentneo

permanecer vigente hasta tanto que venga el profeta y los mesas de Aarn y de
Israel(1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8). No obstante quizs haya que contar an ms con
la expectacin que certifican algunos crculos judeo-cristianos-ebionitas, y segn la cual lo
que aporta esencialmente el revelador es el cumplimiento de la profeca. As pues, el
Bautista no pretende ninguna funcin reveladora escatolgica.
Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho ms apremiante: Entonces quin
eres t realmente? Y la razn es que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria.
Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Is 40,3: Yo soy Voz del que clama en el
desierto: Rectificad el camino del Seor. La cita la hallamos tambin en la tradicin
sinptica acerca del Bautista (cf. Mc 1,3 y par.: Mt 3,3; Lc 3,4-6). Segn Jn, aqu el Bautista
se interpreta a s mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin embargo, es si el
empleo de dicha cita se remonta al propio Bautista y expresa la imagen personal que tena
de s mismo; o si ms bien se trata de una interpretacin cristiana del personaje, la cual
fijara el papel histrico-salvfico de Juan con ayuda de esa cita bblica. Existe, no obstante,
la posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Is 40,3 con un fundamento positivo, toda
vez que Juan desarrollaba su actividad en los bordes del desierto de Judea. Y, de
conformidad con el texto hebreo original, en tal caso el Seor, al que se le debe preparar
el camino, sera el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refirieron el camino del
Seor a Jess. Tambin Qumrn se ha remitido a ese texto. Mas la comn remisin al
mismo texto no excluye una interpretacin divergente de las palabras profticas. En Qumrn
la preparacin dei camino a travs del desierto se realiza mediante el estudio y la
prctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista ello es posible por la penitencia y
la recepcin del bautismo. Jn pone una vez ms el acento en la llamada del Bautista (cf.
1,15); es decir, en su funcin de testigo de Cristo, como heraldo del Mesas Jess que lo
sigue.
Jn. 01/24-28:
24 Y los enviados eran de los fariseos. 25 Le volvieron a preguntar:
Pues entonces, por qu bautizas, si t no eres el Mesas, ni Elas, ni
el profeta? 26 Juan les contest: Yo bautizo con agua; pero en medio
de vosotros hay uno al que no conocis: 27 el que viene detrs de m,
a quien yo no soy digno de desatarle la correa de la sandalia. 28 Esto
sucedi en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan estaba bautizando.
El v. 24 Y los enviados eran de los fariseos est un tanto aislado y parece haberse
incorporado en un segundo tiempo, aparte de que presenta una cierta tensin con lo que se
afirma en el v. 19, segn el cual los emisarios pertenecan al cuerpo de sacerdotes y
levitas. Ambos crculos se relacionaban escasamente en tiempo de Jess y del Bautista,
representando intereses totalmente distintos: los sacerdotes, los del culto del templo, y los
fariseos, los de una piedad legalista cercana al pueblo. No hay, pues, que enlazarlos en un
intento de armona. Al igual que en la tradicin sinptica tambin en el cuarto Evangelio los
fariseos aparecen como los enemigos de Jess. Sin embargo, tambin en el Evangelio
segn Juan hay toda una serie de indicios por los que deducimos que la exposicin del
conflicto entre Jess y los fariseos no tanto refleja la situacin histrica en tiempos de
Jess cuanto la propia situacin del evangelista a finales del siglo I. Los fariseos aparecen

de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los sumos sacerdotes, constituyen el

verdadero frente hostil a Jess, cuya aniquilacin persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18, 3).
Tal exposicin bien podra ser una elaboracin jonica de la historia. En el c. 9 los fariseos
proceden contra el ciego de nacimiento al que Jess cur y lanzan sobre l la excomunin
sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde a la poca en que se redacta Jn. Para esa
poca (ha. 90 d.C.) los fariseos ya haban tomado la direccin definitiva del judasmo. Lo
cual significa que en el fondo se trata de los enemigos actuales del Evangelio jonico, que
han sido incorporados a este pasaje.
La discusin ulterior versa sobre el bautismo. Pues entonces, por qu bautizas, si t no
eres el Mesas, ni Elas, ni el profeta? El planteamiento de la cuestin resulta muy
significativo, pues parte evidentemente del supuesto de que a Juan slo le est permitido
bautizar en el caso de que sea el Mesas, Elas o el profeta; supuesto que pasa totalmente
por alto la situacin histrica del Bautista y que slo se comprende teniendo como trasfondo
una concurrencia cristiana (cf. 3,22; 4,1ss, en que se alude de forma explcita al motivo
de la competencia respecto de la actividad de bautizar). Desde un punto de vista histrico
Juan no necesitaba ninguna autorizacin ni de ningn ttulo mesinico para su actividad
baptista. Ms bien hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su predicacin
apocalptica de la penitencia y del juicio. Es la accin simblica que se practica sobre los
penitentes voluntarios y que puede salvarlos del inminente juicio final. El problema de una
valoracin diferenciada del bautismo de Juan slo pudo plantearse despus que exista un
bautismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refirindose a la calidad menor de su
bautismo, que slo es un bautismo con agua. Su opuesto es el bautismo con Espritu
Santo, al que se alude expresamente en el v. 33. Y sigue despus la alusin al gran
desconocido que viene detrs.
Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspondientes de los sinpticos:
Tras de m viene el que es ms poderoso que yo, ante quien ni siquiera soy digno de
postrarme para desatarle la correa de las sandalias. Yo os he bautizado (slo) con agua,
pero l os bautizar con Espritu Santo (y con fuego, segn Mt y Lc siguiendo
ciertamente Q; cf. Mc 1,7-8 y par. Mt 3,11; Lc 3,16). Tambin aqu encontramos la distincin
entre el bautismo con agua y el bautismo con Espritu y fuego, que es probablemente la
redaccin ms antigua de Q. Aunque tambin sta parece haber sido ya reelaborada en
sentido cristiano, de modo que la redaccin ms antigua, referida a la respuesta del
Bautista, bien pudo haber sido sta: Yo os bautizo con agua, l os bautizar con fuego.
Que Jess sea el que bautiza con el Espritu Santo es, pues, una interpretacin pospascual
y cristiana del bautismo que los discpulos de Jess contraponan enfticamente a la
interpretacin del bautismo de los discpulos de Juan. Como bautismo del Espritu el rito
cristiano tiene naturalmente una calidad superior, es ms valioso que el bautismo de Juan.
Jn ha dado a la tradicin un mayor rigor dialctico en favor del lado cristiano. El Bautista
reconoce que bautiza slo con agua; la afirmacin, que en los sinpticos aparece al final,
se antepone aqu intencionadamente. Nada sabemos por Jn acerca de una predicacin del
Bautista sobre el juicio (el fuego, como alusin al juicio divino). Lo que le interesa sobre
todo es la diferencia cualitativa. En los v. 26-27 sigue la alusin al gran desconocido. La
expresin pero en medio de vosotros hay uno al que no conocis pretende crear una
tensin: quin puede ser ese desconocido? El que Jn en este pasaje recoja las
expresiones tradicionales para describir al desconocido -viene despus de m, me sigue,
yo no soy digno de desatarle la correa de sus sandalias- no hace ms que acrecentar la

tensin, como en el teatro antes de que suba el teln y aparezca el hroe sobre el
escenario. Ese que viene detrs debe ser un personaje superior a todo, poderoso, singular.
Jn ha reelaborado con mayor nfasis an la interpretacin cristolgica del ms fuerte que
ya se encuentra en los sinpticos.
V 28 cierra esta percopa con un dato geogrfico: Esto sucedi en Betania, al otro lado
del Jordn, donde Juan estaba bautizando. La ubicacin del dato resulta difcil, sobre todo
cuando en 3,23 se menciona Enn, cerca de Salim como dato topogrfico que enmarca
la actividad bautizante de Juan. Segn Dodd ambos datos topogrficos corresponderan a
dos perodos diferentes en el ministerio del Bautista. La correccin textual de Orgenes
sealando no leer Betania sino Bethabana (= Beth Abara, casa del vado o casas
de vado) vuelve a encontrar hoy partidarios. Ese vado se busca en el curso inferior del
Jordn, entre Jeric y la desembocadura del ro, al norte del mar Muerto. No hay seguridad
de que el dato sea fiable, como piensa Schnackenburg. El dato indica simplemente la
existencia de tradiciones locales en Jn y en su crculo. Debe dar credibilidad al relato
jonico.
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (/Jn. 01/29-34)
Sobre su composicin digamos que tambin aqu tenemos dos unidades menores: a) v.
29-31, con la afirmacin central del cordero de Dios; y b) v. 32-34, un segundo testimonio
que se refiere a la tradicin sobre el bautismo de Jess.
29 Al da siguiente Juan ve a Jess que viene hacia l y entonces
dice: 30 ste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del
mundo. ste es aqul de quien yo dije: Detrs de m viene uno, que
ha sido antepuesto a m, porque l era primero que yo. 31 Ni yo
mismo lo conoca. Pero a fin de que l fuera manifestado a Israel, por
eso vine yo a bautizar con agua.
Con la indicacin temporal al da siguiente se abre la escena inmediata, separada en
forma clara de la anterior. En cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto al
contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formulacin plena y explcita del
testimonio de Juan acerca de Jess. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse
en todo su peso teolgico. Los enviados de Jerusaln han desaparecido; no se menciona
pblico alguno: slo Juan se yergue en la escena sealando a Jess, y ah est Jess que
avanza hacia l, sin que se nos diga de dnde viene ni adnde va y sin que tampoco se
puedan hacer preguntas a tal sentido (BULTMANN). El texto se comporta como un primer
plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando slo a los dos personajes
principales: Juan Bautista y Jess. Con el dato cronolgico empieza el relato de un da
que se prolonga hasta las bodas de Can (cf. 1,35.43; 2, 1) y abarca el espacio de una
semana. El relato de esa jornada sirve como principio de composicin literaria y, por tanto,
no se ha de entender literalmente
V. 29: Juan ve llegar a Jess y le seala con los demostrativos, que equivalen a una
sentencia de revelacin: He aqu, ste es el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo. La palabra, que sin duda quiere expresar la importancia de Jess en su pleno
alcance, plantea numerosos problemas de ndole objetiva e histrica. Por lo que hace a

estos ltimos, es necesario tambin aqu liberarse una vez ms por completo del deseo de
tomar a Jn en sentido histrico. Lo que le preocupa ante todo es la afirmacin teolgica,
hasta el punto de hacer decir al Bautista cosas de las que ese personaje histrico nada
saba ni poda saber en modo alguno. Se ponen en su boca afirmaciones resueltamente
cristianas, como la que encontramos aqu del Cordero de Dios, que quita el pecado del
mundo.
La exgesis discute la procedencia y, por
ende, el contenido exacto de la afirmacin. En lineas generales se contraponen dos
concepciones, que cabe ordenar en torno a los conceptos clave de Siervo de Dios y
cordero pascual. La tesis de que la expresin est relacionada con el Siervo de Dios de
Is 53 y con su muerte propiciatoria y vicaria la defendi J. Jeremas con extraordinaria
brillantez. Segn l habra un fallo de traduccin del arameo, pues en realidad la frase
deba decir: He ah el Siervo de Dios..., etc. (1). Otros piensan, por el contrario, en el
cordero pascual, apoyndose en el hecho de que, segn Jn 18, 28 y 19,36, Jess muri al
tiempo en que eran degollados en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado
como el verdadero cordero pascual, sobre todo mediante la cita bblica de Ex 12,46.
Bultmann aboga especialmente en favor de esta segunda posibilidad.
Partiendo del hecho que Jess fue ejecutado la vspera de la fiesta de pascua y que la
comunidad primitiva, de la mano sin duda de las palabras pronunciadas sobre el cliz,
entenda la muerte de Jess como una muerte propiciatoria y vicaria, se impone admitir una
interferencia del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en Is 53. Es una
superposicin que ya aparece en Justino: La pascua, en efecto, era Cristo, que ms tarde
fue sacrificado, segn lo dijo tambin Isaias: Como un cordero fue conducido al matadero
(Is 53,7). Justino reproduce aqu, a no dudarlo, una tradicin ms antigua. Por lo que con
razn propenden recientemente muchos exegetas a no establecer ninguna alternativa
tajante entre el siervo de Dios y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el
smbolo del cordero (2). Incluso resulta secundaria la cuestin del valor expiatorio del
cordero pascual; la idea de la propiciacin se ha tomado de Is 53.
As pues, cuando a Jess se le designa el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo, en tal palabra simblica late la confesin y reconocimiento de Jess como el
salvador escatolgico, que con su muerte en cruz obr la salvacin del mundo entero
mediante un acto de expiacin sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final
victorioso de la pasin y muerte desde el comienzo mismo del cuarto Evangelio.
El giro que quita el pecado del mundo recuerda la afirmacin llev el pecado de
muchos (Is 53,12), aunque hay dos diferencias dignas de mencin, a saber: en el v. 29b
no se habla de pecados en plural, sino del pecado en singular y con artculo. En lo
cual hemos de ver la concentracin jonica del pecado en la incredulidad. La incredulidad,
la cerrazn fatdica contra Dios, es el pecado que ha arrinconado el Cordero de Dios.
Segn la concepcin hebrea, los muchos equivalen a todos, lo que a su vez permite en
la visin de Jn transformarlo en el mundo, en el cosmos. La salvacin, operada por la
muerte de Jess, tiene por principio carcter universal, como lo tiene la desgracia fatdica
arrinconada que es el pecado. En esta perspectiva la muerte de Jess ha cambiado la
situacin universal, la situacin del hombre y de la humanidad entera as como de la historia
universal delante de Dios.
El v. 30 recoge la expresin con que ya hemos topado en 1,15. Esto es, pues, el varn
del que antes se ha hablado con estas palabras: Detrs de m viene uno, que ha sido

antepuesto a m, porque l era (exista) primero que yo. La superioridad de Jess sobre el
Bautista la fundamenta Jn en la superior categora ontolgica de Jess, que expresa a su
vez con la idea de la preexistencia (cf. antes, en el comentario a 1,15). En cuanto Logos
hecho carne, Jess es por principio superior a Juan, aunque en el tiempo llegue despus
que el Bautista. Aqu est interesado el evangelista en yuxtaponer ambas expresiones:
Jess es, por una parte, el Cordero de Dios, siervo de Yahveh y cordero pascual, que ha
sido degollado para la salvacin del mundo y, por otra parte, es a la vez el preexistente,
que como Logos encarnado aporta la completa revelacin de Dios. Ambas afirmaciones
constituyen juntas el acceso decisivo a la cristologa del cuarto Evangelio.
Portador de la salvacin por su muerte y
resurreccin, revelador por su palabra, lo es Jess de Nazaret en la visin de Jn. Darle a
conocer como tal a Israel fue la misin declarada de Juan Bautista. A diferencia de la
designacin los judos en el Evangelio segn Jn el nombre Israel tiene una resonancia
positiva. Jess es el rey de Israel (1,49; 12,13), lo que se entiende positivamente, lo
mismo que cuando el propio Jess dice a Nicodemo: T eres maestro de Israel...
Tenemos as la impresin de que por Israel se entiende el judasmo ganoso de creer y
abierto a Jess, mientras que con los judos se pensara en el judasmo que rechaza la
predicacin y las exigencias de Jess. El cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio del
Bautista en favor de Jess se dirige en primer trmino a todo Israel, al antiguo pueblo de
Dios, a fin de que todos lleguen por l a la fe.
32 Y Juan declar: Yo he visto al Espritu, que, como una paloma,
descenda del cielo y permaneci sobre l. 35 Ni yo mismo lo
conoca; pero aquel que me envi a bautizar con agua, se fue el que
me dijo: Aquel sobre quien veas descender el Espritu y permanecer
sobre l, se es el que ha de bautizar con Espritu Santo. 34 Y yo lo
he visto y testifico que ste es el Hijo (en otra lectura: el Elegido) de Dios.
Los versculos 32-34 forman una unidad textual independiente, que todava recoge una
vez ms y desarrolla el tema del testimonio del Bautista, y ello enlazando con la tradicin
del bautismo de Jess por obra de Juan. El v. 31a con la expresin Ni yo mismo lo
conoca plantea este problema. De dnde saba Juan que Jess era el salvador y
revelador escatolgico? La pregunta tiene cumplida respuesta en el contexto precedente,
como lo prueba ese retomar la expresin del v. 33a.
Los sinptcos transmiten de consuno el relato del bautismo de Jess a manos de Juan
en el Jordn: Por aquellos das vino Jess desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por
Juan en el Jordn. Y en el momento de salir del agua, vio los cielos abiertos y al Espritu,
que, como una paloma, descenda sobre l. Y [vino] una voz de los cielos: T eres mi Hijo
amado; en ti me he complacido (Mc 1,9-11 y par. Mt 3,12-17; Lc 3,27-32).
En el relato de Mc se unen el acontecimiento histrico y la visin apocalptica: el hecho
histrico es el bautismo de Jess por Juan... La visin revela al lector quin es Jess. No
se puede poner en duda el hecho histrico del bautismo de Jess por Juan, porque tal
circunstancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt y Lc, cre dificultades a la
comunidad cristiana sobre todo en relacin con la cristologa (3). Teolgicamente es
decisiva la visin sealizadora de Mc 1,10s, que segn la redaccin de Mc se dirige en
primer trmino al propio Jess. Es l quien ve los cielos abiertos y al Espritu que

desciende sobre l en figura de paloma; es tambin nicamente l quien oye la voz de los
cielos que le habla en forma directa, y naturalmente tambin a los lectores. Su contenido:
T eres mi Hijo amado; en ti me he complacido, es de una gran importancia cristolgica,
pues seala a Jess como el ungido escatolgico sobre el cual desciende el Espritu de
Dios. En el fondo de la visin sealizadora est muy especialmente Is 42,1: Mirad a mi
siervo a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. Puse mi espritu
sobre l; publicad equidad a las naciones (cf. adems Is 11,2; 61,1) As pues, la historia
del bautismo en Mc une al rito que realiza Jess su dotacin mesinica del Espritu con
vistas al ministerio que le aguarda.
Mt y Lc han cambiado en buena medida la visin indicativa por cuanto que el
acontecimiento del cielo que se abre, el descenso del Espritu y la voz celeste se entienden
como acontecer revelador para el gran pblico. En el relato lucano esto se subraya an
ms al decir que el Espritu baj sobre Jess en forma corporal como de una paloma (Lc
3,22). Mt ha sentido adems la dificultad de que Jess se haya dejado bautizar por Juan.
Por lo que antes del bautismo introduce un dilogo entre el Bautista y Jess. Pero Juan
quera impedrselo, diciendo: Soy yo quien debera ser bautizado por ti, y t vienes a m?
Pero Jess le contest: Permtelo por ahora; porque es conveniente que as cumplamos
toda disposicin divina (lit. justicia). Entonces Juan se lo permiti (Mt 3,14s). Mt ve, pues, el
asunto as: Jess se hace bautizar, aunque no lo necesitaba en modo alguno, y desde
luego lo hace porque conviene cumplir la voluntad de Dios sin restriccin alguna. Eso es lo
que significa de hecho el literal toda justicia. Posiblemente en esa afirmacin, entra la
idea del modelo, ejemplar; como Jess han de obrar sus discpulos y quienes quieran serlo.
Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sorprende ya el hecho de que conociendo
Juan la tradicin del bautismo no haya narrado el acto bautismal, lo que muy bien puede
deberse a la polmica con los discpulos del Bautista. La bajada del Espritu como una
paloma se convierte en seal de reconocimiento para el Bautista. Explcitamente advierte
el v. 33 que Jess es el que ha de bautizar con Espritu Santo. Y es importante adems
el inciso de que el Espritu permaneci sobre l. Jess es el portador del Espritu mesinico
(cf. Is 61,1), que recibe ese Espritu no espordicamente, diramos que para cada caso
como les suceda, por ejemplo a los jueces del AT sino que lo recibe de una vez para
siempre y por ello puede comunicarlo a los dems. Lo cual, desde luego, en todo su
alcance slo lo realiza el Resucitado (20,22s). Si bien se mira, para Jn el bautismo de Jess
ya no es un hecho que le afecte a l personalmente -lo cual representa una fuerte
proyeccin de la importancia histrica del bautismo de Jess- sino un proceso que afecta
en primer trmino y de forma importante al Bautista y a su testimonio como seal de
reconocimiento. En realidad ]a autntica seal de reconocimiento es el descenso del
Espritu sobre Jess en forma de paloma y su permanencia sobre l, lo que recuerda a su
vez las tradiciones judeo-cristianas.
El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el testimonio del Bautista: Y yo lo he
visto; y testifico que ste es el Hijo de Dios.
Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio del Bautista sobre Jess. Cuando
el Bautista habla del Hijo de Dios, la designacin hay que tomarla ya en este pasaje en el
pleno sentido teolgico y revelador del cuarto Evangelio, segn ir desarrollndose el ttulo
cada vez ms. Se trata del ttulo que lleg a convertirse en la suprema designacin
cristolgica. Todava habr que volver a estudiarlo ms ampliamente. Sin duda hay que ver
el v. 34 en correspondencia con el versculo final: Estas cosas se han escrito para que
creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengis vida en su

nombre.
...............
1. JEREMIAS-J, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. El giro amnos tou theou
(Jn 1,29.36) representa en efecto una conexin genitival singular a todas luces, que slo se
explica retrovertindola al arameo, donde talia tiene el doble significado de a) cordero y b)
muchacho, siervo. Probablemente bajo el giro ho amnos tou theou subyace la expresin aramea
talia dalaba en el sentido de ebed jhwh, de tal modo que Jn 1,29.36 hablara originariamente de
Jess como el Siervo de Yahveh, p. 343. Jeremas ha defendido esa tesis con frecuencia.
2. JUSTINO, Dilogo 111.3. Asimismo el testimonio de Melitn de Sardes acerca de la pascua
es de
importancia decisiva para la unidad simblica entre cordero pascual y siervo de Dios.
3. AI comienzo de la carrera pblica de Jess est su bautismo a manos de Juan. As lo relatan
al unsono los sinpticos. La cristiandad lo ha aceptado, salvo poqusimas excepciones, como un
hecho. Pero no se ha sentido muy contenta con ello, as W. BAUER, Leben Jesu, p. 110, que
dedica al tema todo el cap. 6.
............................................
Meditacin
1. El dilogo cristiano-judo entonces y hoy
La exgesis ha puesto en claro que en el Evangelio segn Jn la figura de Juan Bautista
ha sido sometida a una reinterpretacin consecuente respecto de la que ofrecen los
sinpticos: reinterpretacin que mantiene ciertos datos tradicionales, pero que en su
conjunto ha de considerarse como una visin especfica y precisa. Esa particularidad viene
condicionada por el inters de la tradicin jonica en presentar al Bautista simplemente
como testigo de Cristo, al que todo Israel hubiera debido dar crdito. Para quienes no
estuvieron dispuestos a dar ese paso el Bautista se convierte con ese su testimonio en
testigo de cargo, como se lo demuestra a la embajada de los judos de Jerusaln.
Se seala as un problema fundamental de Jn que R. Bultmann ha calificado de proceso del
revelador con el mundo. La venida de Jess al mundo conduce a un conflicto, a la crisis;
entendida esta palabra en el doble sentido de separacin, decisin y juicio. Los representantes
del mundo incrdulo, que rechazan la revelacin de Jess y que con su incredulidad atraen sobre
s el juicio, los designar globalmente el cuarto Evangelio como los judos, y como tales
aparecen por primera vez en 1,19 (1). Recientemente se ha sealado que en Jn los judos
designan en primer trmino el estrato dirigente judo de Jerusaln, es decir, los sumos sacerdotes
y los ancianos, miembros del partido de los saduceos, y no a todos los judos en su conjunto,
como se ha enseado durante siglos (2). Pero el tema no se puede simplificar tanto, pues
no cabe negar que para Jn no se trata tanto o no slo de un enfrentamiento histrico
pasado, sino ms bien de un enfrentamiento presente y sumamente actual entre cristianos y
judos. Habr que entender la tradicin jonica como una tradicin judeocristiana
helenstica con mayor resolucin de cuanto se ha venido haciendo hasta ahora; como la
tradicin de un grupo judeocristiano que todava est bastante familiarizado con la tradicin
juda y sus argumentos, respecto por ejemplo de la problemtica mesinica, y que confiesa
a Jess como el Mesas prometido y el Hijo de Dios. Ve tambin en Jess la definitiva
revelacin de Dios a Israel y desde su autocomprensin especfica enarbola unas
exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a Israel al que niega desde luego el

reconocimiento de comunidad creyente sometido como est a la direccin farisaica.

Ciertamente que las cosas hay que verlas as en una perspectiva histrica. Antes de la
destruccin de] templo segundo haba en el judasmo una pluralidad y grupos y corrientes
en mutua competencia, los partidos religiosos judos, entre los que se contaban como los
ms conocidos los saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas. Los grupos de
discpulos de Juan y los seguidores del Mesas Jess, los cristianos como se les llam
despus (cf. Act 11,26), al principio no constituan ms que una especie de prolongacin de
los partidos religiosos judos. De ese crisol hubo dos grupos que sobrevivieron a la
destruccin de Jerusaln y del segundo templo, establecindose como religiones
autnomas, a saber: el judasmo de cuo farisaico y rabnico, de un lado, y del otro el
cristianismo. Lo que les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesas Jess, la
cristologa. Cuando aparece el Evangelio segn Jn es muy probable que ya se hubiera
dado el paso de la separacin definitiva o que se fuera a dar justamente entonces. La
iniciativa parti de la sinagoga. Por otra parte, la proximidad mutua era todava tan grande
-probablemente gracias a los conservadores judeocristianos de la tradicin jonica-, que
hubo de llegarse a ese conflicto, a esa crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio.
Ahora bien, como el enfrentamiento entre hermanos enemigos adopta a menudo una
especial exacerbacin emocional y dogmtica, que conduce a la completa separacin
hertica, ha dado origen a un proceso que puede observarse a menudo en el curso de la
historia hasta nuestros mismos das. La separacin completa de cristianos y judos ha sido
un proceso doloroso y con heridas que hasta hoy no se han curado; y es se un
enfrentamiento que se advierte en Jn. Me parece importante esclarecer al mximo posible
ese trasfondo histrico, porque el pasado ensea que una inteligencia dogmtica y
ahistrica de Jn, que en cada palabra querra ver una afirmacin teolgica esencial de
suprema calidad, slo puede tener consecuencias perniciosas. Nos hallamos as ante un
problema fundamental de cara a la exposicin del cuarto Evangelio. Cada exposicin
trabaja siempre con las experiencias histricas de su tiempo; por lo que no puede ignorar
las consecuencias positivas y negativas que un texto ha podido tener en el curso de su
historia. Y el Evangelio segn Jn es un texto que ha hecho historia, no slo historia
dogmtica positiva, sino tambin una historia sangrienta por sus afirmaciones antijudas.
Slo un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Toms de Aquino interpreta el
pasaje 19,]5 en los trminos siguientes: En segundo lugar puede exponerse aqu la
pertinacia de los judos, por lo que se dice: Los sumos sacerdotes dieron esta respuesta:
No tenemos ms rey que al Csar!, con lo que ellos mismos se sometan a una esclavitud
permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cristo. Y por ello han sido hasta el da de
hoy extraos a Cristo y siervos del Csar y del poder estatal terreno (3). En ese pasaje el
Aquinatense aduce la razn clsica para la deprimida posicin jurdica de los judos y la
institucin de los judos marcados en la sociedad medieval. No se pueden pasar por alto
las consecuencias hostiles de los judos que a menudo se han sacado del cuarto Evangelio.
Sobre todo despus de Auschwitz y del holocausto judo ya no podemos seguir leyendo ese
primitivo enfrentamiento entre cristianos y judos con la ingenuidad y candidez dogmtica
con que se ha venido haciendo de hecho durante siglos.
No pretendemos quitar al texto nada de su originaria fuerza afirmativa, ni queremos
debilitarlo o trivializarlo, porque eso sera deshonesto. La exgesis debe aclarar lo que el
texto quiere decir y dice de hecho en su tenor original. Pero hoy debemos afrontar el texto
con los ojos de una teora que han quedado deslumbrados por la persecucin nazi de los
judos, por Auschwitz. Despus de ese nombre, despus del holocausto, la teologa

dogmtica no puede avanzar ciertamente con la autosuficiencia de antes. No se puede

hablar de Dios, del cristianismo y del judasmo con la irreflexin con que se vena haciendo.
Los frentes ya no estn tan determinados como podra parecer por el Evangelio segn
Jn. Es sta una molestia suplementaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores
como a m. Es el inconveniente de tener que hacerse esta pregunta: Qu es lo que se
debe mantener de la fe cristiana en la mesianidad de Jess, en su filiacin divina, cuando
en base a esa fe se ha podido llegar a una opresin milenaria de los judos, a los pogroms
de la edad media y de hoy, al holocausto? Cualquier cristologa y teologa que evita esa
prueba e inconveniencia -y por desgracia los ejemplos de tal actitud son muchos- hay que
considerarla hoy como facilona, superficial, poco seria y de ninguna ayuda. Hay que
replantear de un modo nuevo la discusin entre judasmo y cristianismo que plantea el
Evangelio segn Juan.
2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que lo hace la declaracin sobre los
judos del concilio Vaticano II, la cual dice:
En su reflexin sobre el misterio de la Iglesia el santo snodo
medita en el vnculo con que el pueblo de la nueva alianza est
espiritualmente unido a la descendencia de Abraham.
Reconoce as la Iglesia de Cristo que, segn el misterio salvfico
de Dios, los comienzos de su fe y de su eleccin se encuentran ya en
los patriarcas, en Moiss y los profetas. Confiesa que todos los fieles
cristianos, como hijos de Abraham por la fe estn incluidos en la
vocacin de ese patriarca y que en la salida del pueblo elegido de la
tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada la
salvacin de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar la Iglesia que
a travs del pueblo, con quien Dios por su inefable misericordia
concert la antigua alianza, recibi la revelacin del Antiguo
Testamento y se nutre de la raz del buen olivo, en l han sido
injertados los gentiles como esquejes silvestres. La Iglesia cree, en
efecto, que Cristo, nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judos y
gentiles resumindolas en s mismo.
La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos las
palabras del apstol Pablo, el cul dice de sus connacionales que a
ellos pertenecen la adopcin final, y la gloria, y las alianzas, y la
legislacin, y el culto, y las promesas; a ellos pertenecen los
patriarcas, y de ellos procede, segn la carne, Cristo (Rom 9,4-5), el
hijo de Mara virgen. Tambin tiene presente que del pueblo judo
proceden los apstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, as
como la mayor parte de los primeros discpulos que anunciaron al
mundo el evangelio de Cristo.
Como certifica la Escritura, Jerusaln no conoci el tiempo de su
visita y una gran parte de los judos no acogi el evangelio, y no
pocos hasta se opusieron a su difusin. Pese a lo cual, y estando al
testimonio del apstol, los judos continan siendo amados por Dios
en consideracin a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su
vocacin son irrevocables. Con los profetas y el propio apstol la

Iglesia aguarda el da, que slo Dios conoce, en el que todos los
pueblos invoquen al Seor con una sola voz y le sirvan hombro con
hombro (Sof 3,9).
Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, comn a cristianos y
judos, el santo snodo quiere promover el conocimiento y respeto
mutuo, que es fruto sobre todo de los estudios bblicos y teolgicos
as como del dilogo fraterno.
Aun cuando las autoridades judas con sus seguidores provocaron
la muerte de Cristo, no se pueden cargar indiscriminadamente los
acontecimientos de su pasin ni en la cuenta de todos los judos que
vivan entonces ni en la de los judos actuales. Cierto que la Iglesia
es el nuevo pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los
judos como rechazados o malditos por Dios, cual si ello se siguiera
de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de cuidar de que nadie
en la catequesis, ni en la predicacin de la palabra de Dios ensee
algo que no est en armona con la verdad evanglica y con el
espritu de Cristo.
Consciente de la herencia que tiene en comn con los judos, la
Iglesia que rechaza todo tipo de persecucin contra cualquier
hombre, lamenta no por motivos polticos sino a impulsos del amor
religioso del evangelio, todos los estallidos de odio, las
persecuciones y manifestaciones de antisemitismo que en cualquier
poca y por quienquiera que haya sido se han dirigido contra los
judos.
El propio Cristo, como la Iglesia ha enseado siempre y sigue
enseando, asumi libremente y con infinito amor sus padecimientos
y su muerte por los pecados de todos los hombres y a fin de que
todos alcancen la salvacin. Del mismo modo es tarea de la
predicaci6n de la Iglesia proclamar la cruz de Cristo como signo del
amor universal de Dios y como fuente de todas las gracias (Acta
Apostolicae Sedis 58 (1966) 742-744).
Esta postura conciliar -dicen los obispos franceses en las
Directrices pastorales sobre la actitud de los cristianos frente al
judasmo- ha de considerarse como un comienzo ms que como un
final. Significa un giro en la actitud cristiana frente al judasmo. Abre
un camino y nos permite delimitar exactamente nuestro quehacer.
Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus meditaciones es el de restablecer el
dilogo entre cristianismo y judasmo sobre la citada base y, en la medida en que ello sea
posible, continuarlo. Unos dilogos autnticos, que afrontan cuestiones difciles, comportan
el que al comienzo no se pueda predecir cmo van a terminar ni cul ser el resultado al
que puedan llegar. Siguen su propio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En
ocasiones han de contentarse con soluciones provisionales y a medias. A veces abren una
panormica insospechada, y cuando producen cambios pequeos e imperceptibles es
mucho lo que han logrado.
...............

1. Los judos: Jn 1,19; 2,6.13.18.20; 3,1.22.25; 4,9.22; 5,1.10.15.16.18; 6,4.41.52;

7,1.2.11.13.15.35; 8,
22.31.48.52.57; 9,18.22; 10,19.24.31.33; 11,8.19.31; 33.36.45.54.55; 12,9.11; 13,33;
18,12.14.20.31.33.35.36.38. 39; 19,3.7.12.14.19.20.21; 19.31.38,40,42; 20,19. A primera vista
se advierte que los judos aparecen principalmente en aquellos textos que contemplan los
discursos y las discusiones de Jess en Jerusaln, y ms en concreto en los textos que se refieren
a la historia de la pasin.
2. Vase sobre este punto la declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, Nostra aetate, del concilio Vaticano II.
3. TOMAS DE AQUINO, n 2409: en la edad media tales judos eran aquellos que estaban
provistos de cartas de proteccin por parte de los seores del pas. En el Sacro Imperio Romano
los judos fueron tratados a partir de 1236 como servi camerae regis, como criados de la cmara
real, sujetos a la proteccin especial del emperador. Es evidente que Toms de Aquino tiene ante
los ojos dicha institucin.
(Pgs. 122-155)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 3
LOS PRIMEROS DISCPULOS (1,35-51)
2. Los primeros discpulos (1,35-51)
a) Juan Bautista invita a sus propios discpulos a que se unan a Jess (1,35-39).
b) Simn Pedro (1,40-42)
c) Felipe y Natanael (1,43-51).
Despus que Juan Bautista ha cumplido su misin como testigo de Cristo cumple mostrar
que tal testimonio ha logrado efectivamente el objetivo perseguido de que todos creyeran
por l. Ha habido hombres y contina habindolos siempre que, siguiendo el testimonio del
Bautista, llegan a creer en Jess, se hacen sus discpulos y le imitan.
Comprese la narracin jonica sobre los primeros discpulos de Jess con los
correspondientes relatos sinpticos, y en primer trmino con Mc 1,16-20 y par. y se ver que
la nica coincidencia est en que los dos hermanos Andrs y Simn Pedro se encuentran
entre los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, Santiago y
Juan, en cuyo lugar aparecen un discpulo innominado, Felipe y Natanael. En todo lo
dems ambos relatos siguen caminos diferentes. Como relatos histricos no hay por qu
unificar ambas narraciones; cualquier intento de armonizacin priva a cada narracin de su
sentido peculiar. Existe un cierto paralelismo entre Jn 1,40-42 y Lc 5,1-11 en tanto que
uno y otro subrayan la posicin especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que
sealar una diferencia importante: segn los evangelios sinpticos la actividad pblica de
Jess no empieza hasta despus de la encarcelacin del Bautista (cf. Mc 1,14), y desde
luego con la predicacin del reino de Dios en Galilea (Mc 1,14s), siendo personalmente
Jess quien llama a los primeros discpulos. En Jn, por el contrario, es el Bautista quien
seala a Jess, siendo los discpulos los que con tal sealizacin encuentran el camino
hasta Jess.
El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista incita a sus discpulos a

unirse a Jess (1,35-39); b) Simn Pedro (1,40-42); c) Felipe y Natanael (1,43-51).

Inequvocamente sa es la concepcin bastante esquemtica de la percopa en su
conjunto. La adhesin de los discpulos a Jess se realiza al modo de la bola de nieve:
Juan seala a Jess a los discpulos, los cuales a su vez se ganan para el Maestro a sus
ms allegados, hermanos, amigos, etc. sta parece ms bien haber sido la prctica
misionera seguida en el cristianismo primitivo, y difcilmente puede mantenerse en la
historia de Jess. En cambio se puede considerar conforme a la historia el que una parte de
los discpulos de Jess haya cambiado por l al Bautista y que entre ellos hayan podido
contarse los iniciadores del crculo jonico. Pero que eso haya tenido efecto en general y a
escala mayor es algo que puede ponerse en duda por el simple hecho de que los discpulos
de Juan continuaban existiendo como grupo independiente. La palabra nexo seguir o ir
detrs aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesin a Jess (1,37.38.41.44) que
sin duda se halla aqu como expresin fija para indicar la adhesin a Jess y a la
comunidad cristiana.
Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de ttulos cristolgicos ya desde
el comienzo, lo que induce a pensar en un propsito determinado de Jn. En 1,36 el Bautista
seala una vez ms a Jess como cordero de Dios (cf. 12,9). Los dos primeros discpulos
llaman a Jess rabbi= maestro (1,38). En 1,41 Andrs dice a su hermano Simn: Hemos
encontrado al "Mesas" Y Felipe explica a Natanael: Hemos encontrado a aqul de quien
escribieron Moiss, en la ley, y los profetas: a Jess, hijo de Jos, el de Nazaret (1,45). En
la confesin de Natanael escuchamos: Rab, t eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de
Israel (1,49). Finalmente toda la percopa se cierra con una palabra sobre el Hijo del
hombre (1,51). Es evidente que aqu se presenta de manera intencionada todo el
programa cristolgico, la plena confesin de fe del crculo jonico. No encontramos un
desarrollo progresivo desde el conocimiento inicial de Jess a un conocimiento ms
profundo, no hay una pedagoga cristolgica del paso a paso. Al lector se le informa ms
bien desde el mismo comienzo sobre la plena importancia de Jess. El que quiera hacerse
cristiano debe saber desde el principio que ha de adherirse a Jess y que ha de saber de
inmediato la importancia que reviste ese Jess en la concepcin creyente de la comunidad.
As pues Jn 1,35-51 es un texto que ha recibido su forma literaria de la catequesis
comunitaria. Al mismo tiempo se sealan las posiciones cristianas frente a la concepcin
juda.
a) Juan Bautista mueve a sus propios discpulos a que se unan a Jess
(Jn. 01/35-39)
35 Al da siguiente Juan estaba otra vez all con dos de sus
discpulos, 36 y fijando la vista en Jess, que pasaba, dice: ste es el
Cordero de Dios. 37 Al orlo hablar as los dos discpulos, siguieron a
Jess. 38 Volvindose entonces Jess y mirando a los que lo
seguan, les pregunta: Qu deseis? Ellos le contestaron: Rab -que
quiere decir maestro-, dnde vives7 39 l les responde: Venid y lo
veris. Fueron, pues, y vieron dnde viva; y se quedaron con l
aquel da. Era, aproximadamente, la hora dcima.
Al da siguiente sirve, como en todo el desarrollo de la escena, a la composicin
literaria y no ha de entenderse como una indicacin cronolgica exacta. Lo decisivo es la

diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba nica y exclusivamente a dar a conocer a Jess

como tal ante Israel y de sealar su importancia como salvador y revelador. Aqu se trata
del efecto del testimonio. Es notable la imagen que resulta de esta representacin. Se saca
la impresin de que Jess se presentaba ante Juan con una cierta regularidad y de que
cada vez se desarrollaba el mismo ritual. Esa repeticin contribuye a acrecentar la
intensidad, que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre el cordero de Dios.
Sin duda que no es casual el que Juan repita la misma expresin en dos ocasiones y que
inmediatamente despus los discpulos se fueran tras Jess. En su conexin con el cordero
pascual y el siervo de Yahveh, la metfora debi tener singular importancia para el crculo
jonico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29) que con ella se pensaba en la muerte
en cruz de Jess como expiacin vicaria.
Aunque Jn acenta el alcance salvfico universal de la muerte de Jess y de su accin
reconciliadora, es necesario partir del hecho de que la relacin a Is 53, el siervo paciente de
Dios se refera ante todo a la reconciliacin de Israel con Dios. El siervo de Yahveh lleva en
primer trmino la culpa de Israel y despus -se es un conocimiento ulterior- el pecado de
todo el mundo. Que con ello los hombres se conviertan a Jess es un proceso pospascual.
Aqu se evidencia que en la predicacin del crculo jonico la muerte propiciatoria de Jess
ha desempeado, a todas luces, un papel central (cf. Heb c. 8-10) y que fue acogida como
un motivo importante de fe. A la palabra del Bautista se deciden dos discpulos
-representando naturalmente a muchos otros- a unirse a Jess. Siguieron se dice
literalmente. Es significativo que ya aqu, para describir la primera adhesin a Jess, se
utilice el verbo seguir, aunque por el contexto se piense de primeras en un seguimiento
impreciso. Evidentemente debe querer decir que ya ese primer encuentro de los discpulos
con Jess constituye el comienzo de un discipulado firme y comprometido, como el que
indica en definitiva e] concepto de seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se
caracteriza en todo caso porque el hombre entra en una relacin con Jess y porque esa
relacin adopta unas formas ms firmes de seguimiento y de confesin. Jess se vuelve, ve
cmo le siguen los dos y les hace la pregunta Qu deseis? La pregunta podra
proceder de la primitiva catequesis cristiana del circulo jonico, y en todo caso apunta a
que se tenga una idea clara de los propios propsitos y motivaciones. En definitiva con esa
pregunta se trata del problema de la salvacin que inconscientemente inquieta siempre al
hombre y que, por el hecho mismo de formularlo de forma explcita, se convierte en algo
consciente. Y est sin duda en la naturaleza misma de las cosas el que los discpulos no
puedan dar al principio una respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten ms bien
con una tmida contrapregunta: Rab, dnde vives?, que queda en una imprecisin
absoluta. Se encuentra ya aqu la conexin, que reaparece una y otra vez en Jn. de
palabras, conceptos, representaciones y metforas polivalentes que abren un ancho campo
a la reflexin y meditacin, pero que se introducen a propsito como equvocos jonicos
con el fin de agregar una enseanza explicativa La pregunta Dnde vives? apunta
directamente a una habitacin, es decir, a una casa o alojamiento de Jess, aunque no se
dice dnde estaba. En el fondo late la idea de que la vivienda de Jess est en la casa del
Padre (cf. 14,2).
Con el seguimiento de Jess empieza un camino, que arranca en forma muy concreta del
aqu y el ahora de la historia vital, pero cuya meta ltima est en Dios mismo. La respuesta
de Jess: Venid y lo veris (v. 39a), es una invitacin a la experiencia propia, al
compromiso personal. El propsito de seguir a Jess y la voluntad de creer es asunto de
una decisin personal, libre y voluntaria, que a nadie se le puede arrebatar. Adems, la

misma fe es el comienzo de una nueva experiencia, que empieza a su vez con el Venid y lo
veris. Los dos discpulos acceden a la invitacin de Jess. Y vieron dnde viva, y se
quedaron con l aquel da. Era, aproximadamente, la hora dcima. Tampoco aqu tienen
importancia ni la ubicacin particular ni el contenido de las conversaciones que se celebran
en ese primer encuentro, sino el detalle de que los discpulos permanecieron con Jess y
de que, por lo mismo, llegaron a una asociacin con Jess. Eso es justamente lo importante
al tiempo que el dato cronolgico -la hora dcima son los ltimos momentos de la tarde
en que, pasado el calor del da, corre en Palestina una brisa agradable- lo subraya de
manera adecuada.
A Jess se le designa en este pasaje con el ttulo de rabbi = maestro (*). El tratar a
Jess como maestro indica que su aparicin se enmarca en la imagen habitual del rab. De
algn modo Jess presenta unos rasgos comunes con los doctores judos de la ley. La
interpretacin de Jess como maestro fue en todo caso la ms espontnea, al lado de su
visin como profeta, que en cierto modo se impuso por su propio peso a sus coetneos. Y
esto tanto ms cuanto que muy pronto hubo toda una serie de hombres -y en el caso de
Jess tambin de mujeres- que se unieron a Jess estableciendo con l una re]acin de
discipulado. Los discpulos de Jess estaban respecto de l en una relacin similar a la que
mantenan con sus respectivos maestros los discpulos de los rabinos, al menos segn a la
imagen que saltaba a la vista. As pues, la inteligencia de Jess como maestro ofrece el
primer punto de apoyo para comprender la importancia de Jess. Los padres de la Iglesia
vieron en l al maestro por antonomasia, toda vez que a travs de l la Palabra personal
de Dios encarnada enseaba a los hombres.
...............
* Maestro como designacin de Jess: Jn 1,38; 8,4; 11,28; 13,13.14; 20,16; Rabbi: Jn
1.39.50; 3,2; 4,31; 6,25; 9.2: Rabbuni: Jn 20,16.
........................................................................
b) Simn Pedro (Jn. 01/40-42)
40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a
Jess era Andrs, el hermano de Simn Pedro. 41 El primero con
quien luego se encuentra es su propio hermano Simn, a quien dice:
Hemos encontrado al Mesas, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llev a
presentrselo a Jess. Jess, fijando en l la mirada, le dijo: T eres
Simn, el hijo de Juan; pues t te llamars Cefas, que significa Pedro.
La percopa 1,40-42 da la impresin de ser una pieza de la catequesis comunitaria sobre
Pedro. En la instruccin para la fe de las primitivas comunidades cristianas, al lado de la
indispensable informacin sobre Jess haba tambin otra sobre los discpulos del Seor,
entre los cuales ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en esa instruccin tena
asimismo un papel importante la imposicin del nombre y la interpretacin del nombre
simblico Cefas.
Segn la exposicin jonica, que tambin aqu vuelve a discrepar de la sinptica, Andrs,
el hermano de Simn Pedro, fue uno de los primeros llamados; quin fuese el otro no se
dice. En tiempos pasados se quiso ver en l al discpulo amado, al que gustosamente se
identificaba con el propio evangelista; pero tal hiptesis carece de toda base. Mientras en
Mc 1,16s Simn y Andrs son llamados por Jess simultneamente, aqu es Andrs el que

anuncia a su hermano el gran descubrimiento: Hemos encontrado al Mesas. Y Jn no

deja de traducir inmediatamente al griego ese concepto de Mesas: es decir, el Cristo, o
en otras palabras el Ungido. El concepto reproduce en este pasaje la concepcin
mesinica cristiana, o ms exactamente, la confesin de la comunidad primitiva de que
Jess era el Mesas prometido. Es evidente que tal conocimiento no poda darse al
comienzo. Si precisamente a Pedro se le hace esa comunicacin, ello puede estar motivado
por el conocimiento de la tradicin sinptica acerca de la confesin mesinica de Pedro (cf.
Mc 8,27-30 y par.: Mt 16,13-20; Lc 9,18-215. Andrs lleva a su hermano a Jess. Quien ya
cree conduce hasta Jess al que todava no cree.
El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro de Simn con Jess. Jess se
dirige directamente con su nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo haya
presentado antes: T eres Simn, el hijo de Juan demostrando con ello su saber
sobrehumano, rasgo con el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio. Con
esa primera palabra de Jess a Simn enlaza la imposicin del nombre simblico Cefas o
Pedro: T te llamars Cefas que significa Pedro [= piedra]. Cul sea el significado que
conlleva ese nombre simblico lo indicar el captulo apndice (21,15-19) al imponer a
Pedro el ministerio pastoral.
PEDRO/NOMBRE CEFAS/NOMBRE: La forma aramea originaria del nombre smbolo
Kefas = piedra, roca, slo se encuentra adems en Pablo (1Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,1;
Gl 1,18; 2,9.11.14). Petros, Pedro, es la forma griega del nombre, que despus se
generaliz. El nombre originario del pescador de Betsaida era Simn; segn Mt 16,17
Simn, hijo de Jons, en Jn Simn, hijo de Juan (1,43; 21,16.17). Al lado de la forma
nominal simple Pedro se encuentra tambin a menudo el doble nombre Simn Pedro.
Cmo ha llegado Simn a ese nombre simblico? Segn Mc 3,16 dicho nombre se lo
haba impuesto Jess personalmente, en lo cual coincide con Jn 1,43. Segn Mt. en
cambio, la imposicin del nombre estara en conexin con la famosa promesa hecha a
Pedro despus de su confesin cristolgica; inmediatamente despus que Jess le da el
nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposicin del apelativo simblico de Roca:
Bienaventurado eres t, Simn, hijo de Jons; porque ni la carne ni la sangre te lo ha
revelado, sino mi Padre que est en los cielos. Pero yo tambin te digo que t eres Pedro
(= la piedra) y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del reino de la muerte no
podrn contra ella (Mt 16,17-18). Algunos exegetas cuentan con una impronta pospascual.
R. Pesch, por ejemplo, piensa as: El nombre ministerial de Simn en la Iglesia primitiva,
que presenta al dirigente de la primera comunidad como el cimiento berroqueo de la
comunidad escatolgica de la salvacin (Mt 16,18s) podra habrsele conferido en su visin
exttica de Cristo (lCor 15,5).... Pero en contra de ello est la tradicin slida de que la
imposicin del nombre simblico se la atribuyen constantemente las fuentes al Jess
histrico, por lo que ser mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibi ese nombre
smbolo porque, segn Mc 1,16s, fue el primer llamado es algo de todos modos
problemtico; en contra estara el testimonio de Jn de que Pedro fue conducido a Jess por
su hermano Andrs.
En definitiva tales intentos de explicacin no cuentan para nada; lo verdaderamente
decisivo es que Jess impuso a Simn el nuevo nombre con un acto soberano y
omnipotente. Y no, desde luego, porque el tal Simn Pedro tuviese un carcter tan fuerte
que se le pudiera comparar con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo alguno
era as. La imposicin del nombre hay que entenderla ms bien en analoga con las
acciones simblicas de los profetas. Aqu entran en consideracin principalmente las

imposiciones de nombres simblicos, como los que conocemos por Oseas e Isaas (cf. Os
1,4.6.9; Is 7,3; 8, 1-4). A este respecto escribe Fohrer: El nombre no es una mera
designacin, sino el carcter esencial de un hombre o de un objeto expresado en una
palabra. Por ello, la imposicin de un nombre, la nominacin, equivale a la constitucin de
un ser o de un objeto. Con la imposicin del nombre se hace realidad lo que ese nombre
dice. Desde ah hay que enjuiciar tambin el nombre simblico de Cefas o Pedro. Al
imponer el nombre, Jess asume un derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su
propsito de fundar algo definitivo, algo escatolgicamente duradero en medio de un mundo
problemtico en extremo. Precisamente porque el carcter humano de Pedro era veleidoso
y en modo alguno firme, en la imposicin de tal nombre se expresa sobre todo la voluntad
de Jess por demostrar el carcter escatolgico definitivo e inmutable de su accin.
La designacin cristolgica que aqu aparece (cf tambin 1,19) suena as: Hemos
encontrado al Mesas, al Cristo, al Ungido!. La confesin de fe pospascual del nuevo grupo
de discpulos de Jess que se forma despus de la pascua pretende que Jess de Nazaret,
crucificado y resucitado, es el Mesas de Yahveh, el Hijo de David y el Mesas prometido
por Dios y esperado por el pueblo. A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta
hoy, del pueblo judo a reconocer y aceptar ese Mesas en Jess de Nazaret. Mientras que
antes, desde la perspectiva cristiana, slo se poda ver en tal rechazo una actitud de
ceguera, obstinacin e incredulidad, hoy la investigacin intensa de doscientos aos sobre
la historia juda y sobre el entorno espiritual-religioso de la poca de Jess -investigacin
que todava est muy lejos de cerrarse- nos permite ver cada vez con mayor claridad lo
difcil y complicado que entonces y hoy resulta el problema del Mesas.
Cierto que la fe cristiana descansa en la confesin de Jess como el revelador y salvador
escatolgico; esa fe acepta la mesianidad de Jess en el sentido del NT, y no sera
acertado pretender renunciar a la cristologa porque lleva inherentes dificultades y
problemas. Una pura jesuologa como la que hoy se pretende a veces, no puede sustituir a
la cristologa, porque sta tiene que exponer precisamente la importancia de Jess para la
fe. Tampoco una jesuologa debera pasar por alto la explicacin de cuanto Jess
representa para la fe cristiana. Pero desde la perspectiva del NT, la cristologa slo puede
justificarse asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades que le salen al paso
hoy como entonces desde las posiciones judas. Los judos coetneos de Jess tuvieron
muchos y grandes motivos para no ver en l al Mesas. En cierto sentido los motivos en
contra de la mesianidad de Jess eran mejores que los que abogaban en favor de la
misma. El punto de vista cristiano, o ms exactamente el punto de vista de los discpulos de
Jess, que por cierto eran judos y procedan de las esperanzas futuras apocalpticas
judas, resultaba en todos los aspectos algo completamente nuevo; y su confesin de Jess
como Mesas significaba en el fondo algo inaudito, que rompa las medidas admitidas del
mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianismo politico-religioso. De hecho
hay que ir tan lejos porque el propio Jess de Nazaret puso en tela de juicio la esperanza
mesinica tradicional. La confesin mesinica cristiana es de hecho algo nuevo, y como tal
un escndalo, un tropiezo y una irritacin, como comprob Pablo con toda razn (1Cor
1,18-25). Los cristianos han de tomar en serio la objecin juda: Jess no ha trado
realmente el manifiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la palpable
redencin del mundo, no aport una redencin mundano-politica; pero adems fracas
como un colgado de la cruz. Toda fe cristiana en Jess Mesas debe afrontar esos datos
duros. Cuando eso ocurre se rompe toda voluntad de afirmacin dogmtica; la fe cristiana
en Jess Mesas se convierte en la esperanza de que, en efecto, tambin el mundo tiene

todava que ser redimido, y con ello en una toma de posicin contra el mundo todava no
redimido, una toma de posicin en la que podran sin duda encontrarse judos y cristianos.
........................................................................
c) Felipe y Natanael (Jn. 01/43-51)
43 Al da siguiente, Jess determin salir para Galilea. Se
encuentra con Felipe y le dice: Sgueme. 44 Felipe era de Betsaida,
la ciudad de Andrs y de Pedro. 45 Felipe se encuentra con Natanael
y le dice: Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moiss, en
la ley, y los profetas: a Jess, hijo de Jos, el de Nazaret. 46 Y
Natanael le contest: Pero, es que de Nazaret puede salir algo
bueno? Felipe le responde: Pues ven y vers. 47 Jess vio a
Natanael, que se le acercaba, y dice de l: ste es un autntico
israelita, en quien no hay doblez. 48 Dcele Natanael: De dnde me
conoces? Jess le contest: Antes de que Felipe te llamara, cuando
estabas debajo de la higuera, ya te vi. 49 Natanael le respondi:
Rab, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de Israel. 50 Jess le
contest. Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya
crees? Mayores cosas que stas has de ver. 51 Y le aade: De
verdad os aseguro: veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios
subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
Tras la introduccin estereotipada de al da
siguiente se abre una nueva escena. Jess quiere marchar. Esa expresin, que hemos
traducido literalmente por salir, permite suponer que Jess continuaba todava en el lugar
del bautismo, en el curso inferior del Jordn y que ahora abandona esa regin. Galilea,
mencionada aqu por primera vez (1), la conoce tambin Jn por tradicin, como patria de
Jess y como escenario de su actividad. Pero mientras, segn los sinpticos, la mayor
parte del ministerio de Jess se desarrolla en Galilea, la regin pierde notablemente
importancia para Jn, pasando Jerusaln a ser el centro decisivo de la predicacin de Jess.
Camino de Galilea, o ya all -la forma jonica de narrar es tambin en este pasaje muy
imprecisa-, Jess encuentra a Felipe y le invita a seguirle. Felipe volver a aparecer
frecuentemente en nuestro texto (6,5.712,21.22; 14,8.9), siendo tambin un nombre que
aparece en las listas de los doce (cf. Mc 3,18; Mt 10,3; Lc 6,14; Act 1,13). Hay que
diferenciarlo de Felipe evangelista, mencionado en los Hechos de los apstoles y que
perteneca al crculo de Esteban (Act 6,5; 8,4-13.26.40; 21,8). En este contexto habra
tambin que observar que Jn muy rara vez recuerda el circulo de los doce (6,67.70.71;
20,24), sin que en la concepcin general del cuarto evangelista desempee un papel
importante. En su lugar se dan distintos nombres de discpulos que destacan como
personalidades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio inters biogrfico o teolgico,
excepcin hecha de Pedro y del discpulo amado. Una lista de nombres de los doce no se
encuentra en Jn como tampoco se menciona la institucin de ese crculo. Lo cual indica que
en la poca de la primitiva predicacin y misin cristiana los doce slo desempearon un
papel muy limitado en el tiempo y el espacio. Aparte de ello pudieron haberse formado
tradiciones locales sobre distintos discpulos.
Se menciona Betsaida como patria de Felipe, adems de Andrs y de Pedro; es un lugar

que tambin aparece en la tradicin sinptica, aunque no como lugar de origen de los
mentados discpulos (Mt 11,21; Mc 6,45; 8,22; Lc 9,10; 10,13). Felipe es oriundo del
establecimiento pesquero de Betsaida (lugar de pesca), que estaba situada al este de la
desembocadura del Jordn en el mar Muerto (sin duda junto al actual Khirbet el-aray)....
Se advierte aqu una vez ms que Jn dispone de tradiciones topogrficas particulares, que
como tales pueden ser seguras, aunque no absolutamente.
Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. tambin 21,2), al que se ha considerado
justamente como su amigo o conocido Y una vez ms el evangelista se interesa por la
reaccin en cadena, por la cual debi formarse el crculo de los doce segn sus ideas.
Pero lo verdaderamente importante es tambin aqu el encuentro con Jess. Felipe
introduce esta vez a Jess con estas palabras: Hemos encontrado a aquel de quien
escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (v. 45b). Jess es, naturalmente, como
Mesas, el que haba sido anunciado en la Escritura, en el AT, por Moiss y los profetas.
La expresin de Moiss y los profetas (tambin la ley [tora] y los profetas) compendian
el contenido de la Escritura, que ms tarde designarn los cristianos como el Antiguo
Testamento.
El Evangelio segn Jn comparte en el fondo la primitiva concepcin cristiana de que la
Escritura ha de entenderse como testimonio en favor de Cristo, y que contiene las
promesas profticas que despus iban a cumplirse en Jesucristo (cf. 5,39.45-47). Moiss y
los profetas dan testimonio con sus escritos a favor de Jess. Esta es la tesis fundamental
que defendi la Iglesia primitiva y que condujo a una nueva interpretacin de la Escritura,
tpicamente cristiana, opuesta a la interpretacin juda. En esta tesis fundamental descansa
la denominada prueba escriturstica, tal como la desarrollan casi todos los textos
neotestamentarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categrica y en el fondo slo
dice algo a quien ya cree en la mesianidad de Jess. Incluso frente a la exgesis moderna
tiene sus dificultades especiales. Lo decisivo desde luego es que la Iglesia primitiva intent
formular y apuntalar la fe cristiana y su testimonio de Cristo con ayuda de los textos
veterotestamentarios. La necesidad de todo e]lo vena dada por el ambiente judo en su
conjunto. Y as el AT proporcion en gran medida a la predicacin cristiana el lenguaje, las
imgenes, los conceptos y representaciones, ayudando a la Iglesia cristiana a encontrar su
propio lenguaje. La primitiva teologa cristiana fue en buena parte una teologa
escriturstica. Con ello queda tambin claro que la afirmacin de Felipe est formulada bajo
la influencia de la teologa bblica pospascual.
Ahora se dice asimismo quin es aquel del que hablaron Moiss y los profetas: Jess, el
hijo de Jos, el de Nazaret. Que Nazaret fuera la patria de Jess, en la que resida su
familia y de la que sali l para predicar el reino de Dios lo dicen todos los evangelios (Mc
1,9; Mt 2,23; 4,13; 21,11; Lc 1,26; 2,4.39.51; 4,16; en ello incide asimismo el relato del
ministerio ciertamente estril de Jess en Nazaret: Mc 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30).
Tambin el sobrenombre de Jess el nazareo o el nazareno le ata a su ciudad de
origen, Nazaret. Al igual que Mc tampoco Jn sabe nada del nacimiento de Jess en Beln,
que en Jn parece que se discute expresamente (7,41-42). Que Jess hubiera nacido en
Beln slo lo afirman los evangelistas Mt y Lc en sus respectivas historias de la infancia (Mt
2,1.5.6.8.16; Lc 2,4.15); pero la tradicin ms antigua nada sabe sobre ello. Beln como
lugar del nacimiento de Jess es sin duda un lugar teolgico; se trata con ello de refrendar
la filiacin davdica y, por tanto, la mesianidad de Jess. Asimismo falta en Mc y Jn la idea
mesinicamente interesada del nacimiento virginal (cf. Mt 1,18-22; Lc 1,26-38; 2,1-7);
ambos cuentan del modo ms natural con hermanos y hermanas carnales de Jess (Mc

3,31; 6,3; Jn 7,1-5). En la misma lnea la tradicin jonica parece suponer que Jos era el
padre carnal de Jess (6,42). Ello indicara que en este aspecto el cuarto Evangelio ha
conservado tradiciones ms antiguas y que al parecer no vio ninguna dificultad en casarlas
con su teologa de la revelacin y de la filiacin divina. Slo una teologa sistemtica
posterior no pudo ya compaginar ambos datos.
La pregunta de Natanael: Pero es que de Nazaret puede salir algo bueno? indica
bien a las claras que en tiempo de Jess el poblado no gozaba de buena reputacin, y que
era ms bien un oscuro nido. Pero sera ms importante comprobar que Nazaret no tiene
papel alguno en la ideologa mesinica vigente; era inconcebible que de all pudiera salir el
Mesas. Por eso tambin la posterior correccin del lugar de nacimiento que se da en Mt y
Lc. Con otras palabras: en la afirmacin podemos rastrear que a la primitiva comunidad
cristiana no le result fcil documentar de una manera fiable la mesianidad de Jess frente
a las objeciones judas. A los ojos de los judos en Jess faltaban -y ello poda probarse
histricamente- los necesarios supuestos y legitimaciones para ser el Mesas hijo de David.
El escepticismo manifestado por Natanael respecto de ese Jess de Nazaret slo puede
allanarlo la propia experiencia. Ven y lo vers.
En el encuentro inmediato entre Jess y Natanael es la iniciativa de Jess la que, sobre
todo, se pone de relieve. Ve llegar a Natanael y, antes de que ste pueda pronunciar una
sola palabra, hace Jess una observacin sorprendente: ste es un autntico israelita, en
quien no hay doblez, un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo explcito
para ese juicio; est en el propio Jess y en su conocimiento sobrenatural. No necesita
Jess informacin alguna sobre una persona extraa; a todos y cada uno los conoce entera
y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de por qu se hace tal observacin podra estar en
que ese Natanael debe pasar por un ejemplo tpico de] verdadero y autntico israelita, y
para Jn lo es sin duda aquel que llega a la fe y reconocimiento de Jess. Y esas personas
no faltan. Habida cuenta del contexto tambin puede subyacer la idea de que Natanael
estaba singularmente bien familiarizado con la Escritura, y de ah tambin su escepticismo
inicial. Pero ha acabado superando el obstculo que supona el origen de Jess de Nazaret
no previsto en la Escritura.
A la sorprendida pregunta de Natanael: De dnde me conoces?, le responde Jess
con una alusin enigmtica, cuyo misterio slo el propio Natanael poda conocer, y que por
desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que algunos comentarios creen saber sobre el
particular no pasa de ser fantasa desbordada. Jess le dice: Antes de que Felipe te
llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi. Tal respuesta parece haber
impresionado tan profundamente a Natanael, que su reaccin slo poda ser la confesin
sin reservas: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el rey de Israel. El autntico israelita
reconoce tambin en Jess al Rey de Israel, al Mesas. De ah que Jess le responda
con el consabido argumento de menor a mayor, revestido aqu bajo la forma de promesa:
Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que stas
has de ver. Lo que aqu cuenta de verdad, y a lo que apunta la afirmacin del autntico
israelita, es que Natanael por su encuentro con Jess y cuanto en l ha experimentado, se
ve impulsado a creer en Jess. Para la imagen que Jn tiene de Jess es significativo que
recoja el motivo del saber sobrenatural de Jess para marcar as su peculiaridad.
FE/RV-H: Habitualmente se recurre aqu, sobre todo, a modelos helensticos, y de
manera muy especial al motivo del varn divino (theios aner). No obstante, tambin en el
famoso texto mesinico, de Is 11,1-4, sobre el nuevo David se dice: No juzgar por lo
que vean sus ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Juzgar con justicia a los

mseros, decidir con rectitud respecto a los pobres del pas (Is 11,3s); y obra as porque
es un pneumtico perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o espritu de
Yahveh. El total conocimiento del hombre que Jess tiene es, pues, la consecuencia de su
posesin del Espritu (cf. 1,33). La revelacin que Jess trae es algo que sorprende al
hombre, porque de inmediato le descubre la verdad sobre s mismo. Y no es necesario
explicar con mayor detalle cmo ocurre. Lo que importa es que se da esa experiencia en el
encuentro con Jess, precisamente cuando se llega a la fe, y que la fe es slo el comienzo
de cosas an mayores, que en este pasaje el evangelista ha dejado por completo sin precisar.
Y como conclusin sigue un logion sobre el Hijo del hombre: De verdad os aseguro:
veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre
(1,51). La palabra, que tambin resultara inteligible como un logion aislado, est
incorporada a este pasaJe seguramente con un propsito: el de cerrar toda la percopa con
gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios como testigo de Cristo, hablaba del cordero
de Dios; los discpulos se expresan en la terminologa del ambiente escolar y de la
esperanza mesinica juda; Jess, finalmente, habla en un breve discurso de revelacin del
Hijo del hombre. Despus de todo cuanto han dicho los dems sobre Jess hay que ver
expresada en esta palabra la idea que Jess tiene de s mismo segn la concepcin del
cuarto Evangelio? Sera perfectamente posible. En su contexto inmediato la afirmacin
podra tal vez sugerir las cosas mayores que los discpulos an habrn de ver.
AMEN-AMEN: El logion presenta la forma del discurso de revelacin con la
correspondiente frmula introductoria. De verdad..., literalmente Amen, amen. Esa
expresin semtica amen es una frmula enftica y pretende imprimir en la afirmacin que
sigue el sello de verdad fiable y absolutamente vlida, en este sentido: lo que os estoy
diciendo ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo corriente es que el amn
exprese el asentimiento de la comunidad al final de una plegaria; por el contrario, como
frmula introductoria es poco frecuente. En la tradicin evanglica el amn introductorio
aparece a menudo al comienzo de las palabras de Jess, con la particularidad de que en
los sinpticos es un solo amn, mientras que en Jn va repetido por lo general. Las
traducciones antiguas vierten habitualmente el trmino por en verdad.
As pues, el doble amn abre el discurso de revelacin. ste trae el logion del Hijo del
hombre y con el estilo tradicional de tales afirmaciones: el nico que habla del Hijo del
hombre es siempre Jess y lo hace siempre en tercera persona. El contenido de la
afirmacin alude al relato veterotestamentario del sueo de Jacob en Betel (Gn
28,10-22): Sali Jacob de Beer-Seba para dirigirse a Harin, y lleg a un lugar donde se
dispuso a pasar la noche, porque se haba puesto ya el sol. Tom una de las piedras del
lugar, la puso de cabecera y se acost. Tuvo un sueo: apareca una escalera que se
apoyaba sobre la tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella suban y bajaban los
ngeles de Dios (/Gn/28/10-12). Despus Yahveh se aparece a Jacob en sueos y le
confirma la promesa de bendicin, especialmente la promesa de la tierra. Cuando Jacob
despert del sueo dijo: Ciertamente est Yahveh en este lugar, y yo no lo saba. Tuvo
miedo y exclam: Cun terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios y la
puerta del cielo (Gn 28,16s). Ese relato del Gnesis tena evidentemente por objeto
establecer una conexin entre el culto a El de Betel, que se apoyaba sin duda en una
tradicin antigua, y la fe en Yahveh.
Pero en qu sentido se entiende la alusin? La interpretacin juda del pasaje (cf. Gn.
Rabba 68 al cap. 28) ofrece diversas posibilidades. 1) La escalera representa el altar que
debe estar hecho de tierra (Ex 20.24); el hecho de que su extremo superior toque el cielo

significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los ngeles de Dios que suben y
bajan son los pontfices que suben y bajan por la escalera del templo, mientras que el
Eterno est arriba por completo. 2) Segn los rabinos el sueo se refiere al Sina: La
escalera era el monte Sina y su cima que toca el cielo, era el fuego que ascenda hasta el
cielo; los ngeles de Dios eran Moiss y Aarn (2). 3) Otra interpretacin refiere la subida
y bajada de los ngeles al propio Jacob: Ascendan y contemplaban el rostro de aquel
que est arriba (es decir el rostro de Dios), bajaban y contemplaban a su imagen que est
abajo. Envidiaban a Jacob y el favor divino y queran hacerle dao, pero all estaba ya el
Seor junto a l. Si la Escritura no refiriera esto, difcilmente se podra decir que Dios
estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y le protega con un parasol (3). De todo
lo cual se seguiran las siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre, Jess,
significa la liberacin del culto antiguo: b) el Hijo del hombre representa el final del Antiguo
orden salvfico establecido por Moiss en el Sina; c) el Hijo del hombre est en comunin
viva y permanente con Dios. La imagen originaria celeste sera naturalmente Dios mismo
y su semejanza sera el hombre (segn Gn 1,26). Las tres interpretaciones pueden
conciliarse con la teologa jonica.
La expresin veris el cielo abierto recuerda la historia sinptica del bautismo (Mc
1,10: vio los cielos abiertos). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que
en Jess se manifiesta el Dios oculto; Jess en persona es el lugar de Dios, el punto de su
presencia y revelacin en el mundo. Que los ngeles giren en torno a Jess y le sirvan lo
afirma tambin la historia de las tentaciones (Mc 1,13c, cf. Mt 4,10). El servicio anglico
pertenece asimismo al ambiente del Hijo del hombre (4). Lo cual quiere decir que Jess
es el Hijo del hombre presente, de hecho, sobre la tierra, que adems de traer la
revelacin abre tambin al creyente el acceso al mundo celestial, a Dios. Al conectar el
motivo de la escala celeste con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente para
expresar lo que significa la revelacin de Jess en toda su plenitud (cf. 14,6-10).
...............
1. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,2l; 21,2. Galilea se divide en dos partes:
la denominada Galilea superior y la inferior; est encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como lmite
occidental la ciudad y regin de Ptolemaida as como el Carmelo, la montaa que antes perteneca a Galilea,
pero que ahora es tiria... Al sur se extiende la regin de Samara y Escitpolis, hasta el curso del Jordn; por
el este Galilea se halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulantide. La frontera septentrional de Galilea la
forman Tiro y su entorno. La denominada Galilea inferior se extiende a lo largo desde Tiberades hasta
Zabuln, que limita con la regin costera de Ptolemaidas, as FLAVIO JOSEFO, Guerra juda III, 35-40. En
tiempos de Jess, Galilea estaba sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrarca, 4 a.C.-39 d.C.), que
tambin haba fundado la ciudad de Tiberades en la ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C.).
2. Texto segn BIN GURION, Sagen, p. 315.
3. O.c. p. 313.
4. Segn BERGER Amen-Worte, p. 114, en Jn 1,51 los ngeles tienen la misin de comunicar al Hijo del
hombre el anuncio de las cosas celestes; as pues, tienen la funcin de profetas que instruyen al Hijo del
hombre. Esto ltimo difcilmente puede sostenerse, teniendo en cuenta la concepcin general del Hijo del
hombre en Jn. Cf., por el contrario, SCHULZ: As pues, los ngeles no son portadores de revelaciones
especiales sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial del Hijo del hombre.

........................................................................
Meditacin
1. El encuentro de los primeros discpulos con Jess contiene, como acabamos de
ver, unos rasgos tan generales, que de ellos se puede concluir: aqu es preciso probar

cmo se llega a la conexin con Jess de Nazaret y, en consecuencia, a la conexin con la

comunidad cristiana. Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una escena histrica
retrospectiva con lo que quiere decir: de este modo se ha constituido la comunidad de los
discpulos de Jess. Nos hacemos as una idea de los comienzos del movimiento de Jess
y, por ende, tambin de los comienzos de la Iglesia, lo que tiene su perfecta justificacin en
la mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el nfasis y hasta la exclusividad
con que hay que afrontar ante todo la anexin a la persona de Jess. Para Jn no es el
evangelio del reino de Dios con sus exigencias de conversin y de fe cn la buena nueva
(cf. Mc 1,14s) lo que ha de despertar a los hombres y moverlos a que se adhieran a Jess;
en Jn ni siquiera hay un mensaje que se pueda distinguir y separar de l como su objeto; de
lo que se trata, y lo subraya con el mayor nfasis, es de la figura y persona de Jess, a
quien los hombres se adhieren y le reconocen o cuya aceptacin rechazan. Naturalmente
que tambin en los sinpticos las cosas discurren as en el fondo, porque el mensaje del
reino de Dios no se puede separar del mensajero que lo anuncia. La proximidad del reino
de Dios y la presencia de Jess coinciden hasta el punto de que ya Orgenes andaba
desde luego en lo cierto con su conocida aseveracin de que Jess era la autobasileia, el
reino de Dios en persona. Pero no hay duda de que Jn acenta en forma resueltamente
ms fuerte esa importancia fundamental de la persona de Jess para la salvacin del hombre.
Esto ocurre ante todo con la indicacin lapidaria del Bautista: ste es el cordero de
Dios, el que quita el pecado del mundo (1,29.36). El hecho de que tal afirmacin est en el
mismo comienzo y de que sea la que ha movido a los discpulos a cambiar al Bautista por
Jess, es sin duda algo que merece a todas luces mayor atencin de la que se le presta
ordinariamente en los comentarios. Ya hemos visto que ese testimonio del Bautista no
puede ser histrico, sino que tiene un carcter por completo kerigmtico. Ya al comienzo del
evangelio anticipa su final que es la historia de la pasin al tiempo que pone al comienzo de
la historia de Jess la idea de su muerte propiciatoria y vicaria. Involuntariamente pensamos
en el coral Oh t, Cordero de Dios inocente, degollado en el rbol de la cruz, que se
encuentra en la Pasin de san Mateo de J.S. Bach. Se nos presenta a Jess como el que
quita el pecado del mundo, es decir, el que elimina el estado de pecado del cosmos.
Esta interpretacin puede tal vez ser demasiado amplia, si se pretende mediante ese
testimonio ya desde el principio condicionar las dems aserciones del cuarto Evangelio, al
modo que el signo antepuesto al parntesis afecta a todo lo que el parntesis encierra; y de
ese modo todo el carcter de la predicacin de Jess en Jn como predicacin salvfica
estara marcada por tal referencia. En todo caso lo que importa es tomarla absolutamente
en serio.
Con la alusin al cordero de Dios Jn se interesa a las claras por
expresar la necesidad humana de salvacin. Si los dos discpulos siguen ese testimonio,
ello se debe desde luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una autntica
motivacin, una ayuda a sus problemas y anhelos. Una necesidad de salvacin supone
ciertamente en el hombre la experiencia o al menos el barrunto de la propia condena,
cualquiera que sea el modo en que pueda articularse esa experiencia de condenacin o
ese saber de la infelicidad. La salvacin, ofrecida por Jess y por la predicacin cristiana,
salvacin que exige a su vez una respuesta, slo puede conocerla y experimentarla el
hombre como su propia salvacin cuando consciente o inconscientemente se mueve
acuciado por la solicitud o el deseo de su salvacin, es decir, cuando no est satisfecho
con su estado presente, sino que se siente descontento e insatisfecho en lo ms profundo

de su ser.
Charles Peguy-CH (poeta y escritor francs + 1914) meditaba una vez por qu la gracia
divina obtiene triunfos inesperados en el alma del pecador ms grande, mientras que con
mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes ms honrada:
La razn est precisamente en que las gentes ms honradas, o en
definitiva a las que as se denomina y que gustosamente se designan
como tales, no tienen puntos dbiles en su armadura. Son
invulnerables. Su piel moral constantemente sana les procura un
pellejo impenetrable y una coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto
abierto que se produce por una herida atroz, por un disgusto
inolvidable, una vergenza que no se puede superar, una sutura
siempre mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siempre
al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento siempre
velado, una cicatriz eternamente mal curada. No ofrecen a la gracia
aquella puerta de irrupcin que por su naturaleza es el pecado. Al no
estar heridos, no son curables; al no faltarles nada, nada se les da de
todo cuanto existe. Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no
tiene heridas. Porque un hombre yaca en el suelo, lo levant el
samaritano. Porque el rostro de Jess estaba sucio, se lo limpi la
vernica con un pao. Quien no est cado nunca ser alzado, y
nunca se limpiar a quien no est sucio...
Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un nombre un
tanto vergonzoso) se denomina religin como lo que se suele lIamar
moral. La moral reviste al hombre de una coraza protectora contra la gracia.
Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de pecado coinciden entre s. Mas no
hay que pensar tanto en fallos particulares ni en pecados concretos, como en adoptar una
postura resueltamente ms radical frente a la fragilidad de la existencia humana, la
falibilidad del hombre, con sus tensiones, su dispersin y sus contradicciones.
EI autntico enigma del hombre -dice Emil Brunner- es la
contradiccin en su ser, no la composicin de su naturaleza de
cuerpo y alma; no el que a la vez sea pieza mundana y ms que el
mundo, sino el que se haya perdido la unidad creativa originaria de
todos esos elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se
haya convertido en una contradiccin. La antropologa no cristiana
intenta acabar con esa contradiccin o bien reducindola a la
oposicin constitutiva de naturaleza sensual y espiritual o bien
diluyendo tal oposicin en simples fases sucesivas de evolucin, en
una serie de etapas continuadas en la autorrealizacin. La doctrina
cristiana la toma con toda seriedad como una contradiccin: es el
hombre el que con su autodeterminacin se opone a la decisin
divina del creador. Esa duplicidad es la que marca la realidad
humana. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios que
la propia criatura ha destruido, por ello, su existencia, su oposicin a
todas las dems, es una existencia en contradiccin.

La experiencia cristiana de la fe tom en serio al hombre con su contradiccin, cuando lo

ve bajo el aspecto del problema de la salvacin. Mas tambin por los dems hombres ora
sin cesar! porque hay en ellos una esperanza de conversin, de que lleguen a ser
partcipes de Dios. En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antioqua (+ ha.
110 d.C.), existe esa esperanza de conversin, es decir, una esperanza de que puede
cambiar la propia vida y al mundo entero de malos en buenos, de que desaparezca la
contradiccin y cure la herida que supura.
Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos tenemos un sentido lo bastante
despierto para las ms diversas formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo de
nuestro entorno ms inmediato, de nuestra sociedad nacional, y tambin la del ancho
mundo, que abarca no slo el tercer mundo sino tambin EE.UU. y la URSS; si percibimos
la esperanza de conversin y de cambio latente en esa mltiple infelicidad; si rastreamos el
anhelo silencioso y contenido de los hombres que aspiran a una vida humana verdadera y
plena, si percibimos y escuchamos el grito de tan mltiples necesidades, especialmente de
la miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de libertad, humanidad, paz y
amor. Si Jesucristo ha de ser hoy y maana una esperanza vlida, una respuesta eficaz, un
ofrecimiento de ayuda para los hombres, ello slo puede suceder cuando se le entiende y
se certifica su fiabilidad como respuesta a los problemas y necesidades reales del mundo
actual. Pero a Jess slo se le puede entender como respuesta, cuando no se le predica en
un lenguaje esotrico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje que nadie
entiende o que forzosamente interpreta mal, porque en el pasado se mezcl a fondo con
unas relaciones de poder feudalistas. Jess ha de ir al encuentro de los hombres en un
lenguaje que les llegue como liberacin, ayuda y aliento, porque habla a los anhelos
humanos ms ntimos. Es una idea completamente falsa pensar que el cristianismo y sus
dogmas han quedado formulados en el pasado de un modo completo y vlido para siempre.
Ocurre justamente lo contrario. El cristianismo ha de reformularse en cada generacin, que
debe redescubrirlo, sopesarlo e interpretarlo de nuevo. Slo as habr un cristianismo y una
fe vivas.
Cada generacin debe tener el valor de preguntarse en forma total y absolutamente
nueva quin es realmente Jess de Nazaret, qu es el cristianismo, qu es la Iglesia y qu
debera o podra ser; qu es lo que cambi en el pasado y qu es lo que ha de cambiar.
Debe ponerse en marcha para buscar siempre de nuevo a Jess, a su propio Jess de hoy.
Y debe tambin tener el valor de dejarse preguntar a su vez por Jess: Qu buscis?
Aunque la respuesta pueda sonar de primeras bastante imprecisa y vaga y quede muy lejos
del encorsetado formalismo eclesial: Maestro dnde vives? Merece atencin que el
Jess jonico no responda a la pregunta dando una direccin precisa y fija, no responda
con un formulario teolgico ni con un catlogo de dogmas, sino que apela a la experiencia
personal: Venid y lo veris! Venid y vedlo por vosotros mismos, recordad vuestras propias
experiencias, vuestra propia vida, que os es perfectamente conocida; no os alejis de esas
experiencias, sobre todo de las incmodas y desagradables; poneos en movimiento,
comprometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros odos, vuestra propia razn y vuestra
sana razn humana; no os dejis manipular; examinad la realidad tal como es. Venid y
veris! Ocupaos personalmente de ese Jess y atended a lo que tiene que deciros. Tomad
su palabra como una palabra humana clara y simple; juzgad nuestra propia direccin
humana y pensad lo que podis iniciar con ella. As empieza un encuentro autntico con
Jess, y no con los machacones principios del catecismo que hay que tener por

verdaderos. Slo desde la propia experiencia vital y en dilogo con quienes van a la
bsqueda de la fe y se preguntan personalmente por Jess puede surgir la fe.
2 Cristologa. Pero no dice tambin nuestro texto que los discpulos intentaron
compendiar sus impresiones sobre Jess, su experiencia de Jess, en unos determinados
ttulos, en unas aserciones y frmulas confesionales, que ms tarde entraron al menos en
parte, en los dogmas eclesisticos? Naturalmente que nuestro texto tambin lo hace; pero
debemos atender a cmo lo hace. Cules son esas frmulas y qu pretenden? Son
designaciones del mundo vital, del ambiente al que pertenecan Jess y sus discpulos de
entonces, y en las que se representaban las esperanzas de salvacin escatolgica de
Israel. Lo cual vale sobre todo para las designaciones de Mesas, rey de lsrael, Hijo del
hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesinico). Si los discpulos o la comunidad
pospascual adoptan tales frmulas para expresar la importancia de Jess es porque
queran manifestar as las experiencias bsicas que haban logrado en el trato con Jess,
como unas experiencias de libertad, felicidad y salvacin, como experiencias de alegra y de
vida nueva. Jess haba acercado los discpulos de una forma nueva a Dios, como al Dios
del amor, como al Padre en el que se puede confiar sin reservas hasta en la misma muerte.
Con su palabra y su conducta les haba enseado lo que significa vivir con una confianza
radical e inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inaccesible al desaliento y
con un amor al prjimo nunca desilusionado y jams resignado. Jess haba recorrido hasta
el final y de manera consecuente ese nuevo camino vital, hasta su muerte amarga y
oprobiosa en una cruz.
Las experiencias pascuales haban convencido a los discpulos de que la historia de
Jess no era un episodio que se pudiera reducir a la ancdota puramente personal, sino
que era la revelaci6n del amor de Dios realmente nueva, permanente, y en cierto aspecto
definitiva, que ya no desaparecera ni dara marcha atrs. La historia entera de Jess, y por
tanto su persona, era la nueva revelacin. La nueva concepcin de Dios y del hombre que
abraz la Iglesia primitiva estaba ligada para ese crculo a la persona de Jess. Para la
comunidad cristiana Jess haba trado de hecho la explicacin vlida de Dios (1,18). El
Dios de los cristianos era el Dios y Padre de Jess, mientras que el Dios de Jess era a su
vez el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Moiss y de los profetas, el
creador del cielo y de la tierra. Y Jess era el ltimo profeta que haba presentado de
nuevo a ese Dios como el Dios del amor. Los diversos ttulos honorficos designan en forma
confesional la funcin y el papel nico de Jess para la fe.
Conviene adems advertir que la asuncin de los antedichos ttulos honorficos, su
trasposicin a la persona de Jess, no se hizo sin retocarlos de algn modo. No se trata de
un proceso uniforme, sino de un proceso con efectos contrapuestos. En su aplicacin a
Jess tales ttulos sufren cambios nada secundarios de tipo semntico, adquiriendo nuevos
significados. El Mesas crucificado de la primitiva predicacin cristiana o el Hijo del hombre
exaltado de Jn no son ya por completo las mismas concepciones que alientan en la
apocalptica y la escatologa judas. Pues esos conceptos se reinterpretan ahora de un
modo completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la persona y la historia de Jess.
En tal sentido el Mesas o el Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se
identifican exactamente con el Mesas y el Hijo del hombre de las expectativas
escatolgicas judas ms que en las representaciones y en las imgenes esperanzadas.
Ello se puede expresar tambin as: todas esas representaciones y titulaciones tienen
originariamente algo que ver con el poder y el dominio, con la venida del reino mesinico

escatolgico y con el dominio del Mesas y de Israel sobre el mundo gentil. Se trata de unos
predicados de soberana. Y precisamente esos predicados de soberana se entrecruzan en
sentido literal en la historia de Jess: se trata de un Mesas e Hijo del hombre crucificado.
De ah que la fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas designaciones en Jess
crucificado, lo cual es evidentemente ms importante que cualquier ontologa o metafsica
cristolgica. E1 crucificado es el signo bondadoso de lo cristianos; sin la cruz en su centro
ms ntimo todos los dogmas son pura ideologa.
As pues, las frmulas confesionales y los ttulos honorficos
cristolgicos son la respuesta de la fe a la invitacin hecha por Jess. La experiencia de
Jess precede a la respuesta. La experiencia creyente de los discpulos en su trato con
Jess es una realidad tan rica que jams la podr abarcar por completo ninguna frmula.
Por lo que a Jess respecta (y de hecho por lo que respecta a cualquier hombre) se puede
decir lo que dice la teologa acerca de Dios: no se le puede definir, no es posible encerrarle
en un concepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver con el lenguaje, y el
hombre siente la necesidad profunda de expresar precisamente sus experiencias ms
hondas y personales y de compendiarlas en una palabra, por ello busca la expresin y los
trminos adecuados. De ese modo comunica sus experiencias a los otros que por su parte
las reciben en actitud de asentimiento. Y as es como se llega a las frmulas y confesiones
de fe comunes. El sentido de las frmulas es el de acumular las experiencias de fe que se
han hecho. Por ello sera totalmente errneo transmitir slo las frmulas como tales sin dar
una apertura siempre renovada a las experiencias contenidas y transmitidas por ellas.
Deben insertarse de continuo en el lenguaje vigente y actual, a fin de que su contenido
experimental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas experiencias vivas de Jess y
suscitar la fe es, por consiguiente, algo muy distinto que la transmisin testaruda de una
ortodoxia petrificada y la defensa de unas frmulas dogmticas. Los defensores de estas
ltimas no tienen a menudo la menor idea de lo difcil que resulta llevar a los hombres a la
fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria unos puntos del catecismo.
Finalmente, las frmulas que se transmiten son polivalentes. Y deben serlo, pues de otro
modo, la experiencia de Jess como experiencia totalmente personal debe darse desde el
propio mundo vital y desde el centro de la persona. As como el acto de fe es el acto ms
libre, as la manifestacin de la fe es la manifestacin ms personal. La sumisin a la
verdad revelada... no impide ni dispensa de acoger la verdad revelada... para expresarla
despus a travs de s mismo. No se escapa a esa transmisin sin incurrir en lo banal o en
la palabrera.
Esto nada tiene que ver con el subjetivismo pues una y otra vez se demuestra que una fe
personal en Jess a la larga no puede quedar en algo privado, sino que empuja a la
comunicacin y la comunin, aunque ciertamente debe tener su punto de arranque en una
experiencia personal. La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a nadie, aqu
nadie puede hacer las veces de otro. Es justo en la decisin de fe personal y por la
propia experiencia creyente como el hombre alcanza su yo personal nico e intransferible;
ah se convierte en persona histrica. Las experiencias de Jess siempre peculiares, con
sus matizaciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente son absolutamente
necesarias, si la encarnacin ha de realizarse como un proceso continuado y si la
inagotable plenitud de Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la historia. Hoy est bien
claro que con la teologa de la liberacin los cristianos de Iberoamrica descubren al
antiguo Jess de los evangelios, aunque a la vez es un Jess completamente nuevo,

fresco e inalterable, justo porque con l se hacen experiencias nuevas por completo y no
programadas de antemano, de las cuales debemos aprender todos nosotros.
(Pgs. 149-189)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 4
LAS BODAS DE CANA (Jn/02/01-12)
Con la narracin de las bodas de Can empieza el relato jonico del ministerio de Jess.
Hay que ver en estrecha conexin tanto esa narracin como la siguiente sobre la primera
aparicin de Jess en Jerusaln con la purificacin del templo (2,13-22). Y es que ambos
relatos tienen un carcter programtico, por cuanto uno y otro ponen bajo una luz
deslumbrante la importancia de Jess en el sentido jonico, y no mediante discursos sino
con dos acciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de relatos o escenas,
en las que todo cuanto tienen que decir aparece en su alcance simblico A ello se suma el
hecho de que el narrador subraya intencionadamente esa importancia, bien mediante la
frase final 2,11, bien mediante el discurso 2,18-22.
Las bodas de Can abren al mismo tiempo el ciclo de los relatos de milagros, o ms
exactamente relatos de seales. Esas bodas son el comienzo de las seales; si la
historia de curacin de 4.46-54 -que segn Jn tambin ocurre en Can- se relata como la
segunda seal, no por ello hay que concluir en una fuente de seales escrita, puesto
que la numeracin se puede deber perfectamente al propio evangelista, sobre todo cuando
ste propende con frecuencia a una sealizacin esquemtica (por ejemplo, en el relato
de la pasin, aunque tambin en 1,19-51). Adems la numeracin no contina. En conjunto
son siete los relatos de milagros o seales: 1) las bodas de Can (2,1-11), 2) la curacin
del hijo de un funcionario (4,46-54); 3) la curacin del tullido de la piscina de Betzat
(5,1-9); 4) la alimentacin milagrosa (6,1-15); 5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21);
6) la curacin del ciego de nacimiento (9,141); 7) la resurreccin de Lzaro (11,1-44). Si
hay que dar al nmero siete una significacin simblica o no es algo que se puede pasar
por alto o darle una respuesta negativa, pues parece que la multiplicacin milagrosa de los
panes y el deambular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexin, lo que
se sugiere asimismo por la historia de la tradicin (cf. Mc 6,32-44.45-52). Sorprende
adems que con los relatos de milagros o seales jonicos, prescindiendo de los dos
primeros, siempre van unidos largos discursos de revelacin o polmicos, que por lo
general tienden a proyectar la mayor luz posible sobre el significado de la seal respectiva.
Se tiene la impresin de que los discursos de revelacin, anexos a los milagros o seales,
se han desarrollado en conexin ms o menos directa con stos; o, ms exactamente, que
se trata de homilas de tipo midrshico sobre los relatos de seales; por tanto, de prdicas
como las que se pronunciaban en la liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos ms
adelante.
Por lo que al gnero literario se refiere, tenemos aqu -segn la visin certera de
Bultmann- una tpica historia de milagros; los v. 1-2 proporcionan la exposicin, los v. 3-5
presentan la preparacin del milagro, que estilsticamente relatan en forma que suscite
tensin; los v. 6-8 refieren el milagro en s, aunque en un estilo indirecto silenciando el
proceso milagroso propiamente dicho; los v. 9-10 constituyen la conclusin que, por su
estilo, pone de relieve la paradoja del milagro.

Jn ha tomado la narracin -que por lo dems, forma algo as como un bloque errtico
dentro de nuestro evangelio, mostrando unas peculiaridades estilsticas relativamente
poco jonicas de su tradicin particular, aunque reelaborndola con trazos tpicos suyos
con vistas a su empleo en la predicacin. Aqu el pretender una distincin precisa entre
redaccin y tradicin parece de escasa utilidad, toda vez que el relato tal como se
encuentra ahora presenta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor ser
interpretarlo en un plano sincrnico.
Se indica el lugar, en que discurre la historia, como Can de Galilea (cf. tambin 4,46),
que es tambin el lugar de origen de Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-Kana, sito 14 Km
al norte de Nazaret. Slo en este pasaje se ha conservado el nombre de Can en la
Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo tes Galilaias por el que se
distingue del Can sirio, prueba que en Galilea slo haba un poblado con tal nombre, que
segn la opinin comn corresponda a Khirbet-Kana. El lugar lo menciona tambin Flavio
Josefo y desempea tambin un papel de cierta importancia en la guerra juda (66-70 d.C.).
Dado que Jn nombra tres veces Can, cabe suponer que para la tradicin jonica a ese
lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si, como sospecha
Lagrange, la invitacin a la boda del lugar se la hizo Natanael a Jess, es posible que esa
tradicin local est en la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que
Can haya existido (y todava hoy existe), pero no garantiza, en modo alguno, la facticidad
histrica de la subsiguiente historia milagrosa, como veremos despus. Lo que interesa en
primer trmino a esa historia es una teologa narrativa.
1 Al tercer da, se celebr una boda en Can de Galilea, y la madre de Jess estaba
all. 2 Tambin fueron invitados a la boda Jess y sus discpulos. 3 Y como lleg a faltar
vino, la madre de Jess le dice a ste: No tienen vino. 4 Pero Jess le responde: Qu
nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha llegado mi hora. 5 Dice su madre a los sirvientes:
Haced lo que l os diga.
6 Haba all seis tinajas de piedra dispuestas para las purificaciones de los judos, con
capacidad, cada una, de dos o tres medidas. 7 Dceles Jess: Llenad estas tinajas de
agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les manda: Sacad ahora y llevadlo al
mayordomo. As lo hicieron. 9 Cuando el mayordomo prob el agua convertida en vino, sin
saber l de dnde proceda, aunque s lo saban los sirvientes que haban sacado el agua,
llama al esposo 10 y le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando ya la gente
est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora.
11 Esta es la primera de las seales que Jess realiz en Can de Galilea. As
manifest su gloria, y sus discpulos creyeron en l.
12 Despus de esto, baj a Cafarnam l, con su madre, los hermanos y sus discpulos;
pero no se quedaron all muchos das.
La indicacin al tercer da enlaza la nueva escena con lo que precede, al tiempo que
constituye la introduccin al inmediato relato milagroso, que hay que considerar como una
unidad autnoma y que tiene muchas semejanzas con las percopas sinpticas de milagros.
El suceso que iba a ocurrir ese da era, segn se nos dice, una boda en Can de Galilea.
Como en todas las culturas humanas, tambin en Israel y en el judasmo las bodas
constituyen uno de los grandes festejos. A la boda precede normalmente el noviazgo, que
segn la costumbre judeoveterotestamentaria representaba una promesa en firme de
matrimonio, que se haca con un perodo de antelacin mayor o menor a la boda. Con el

noviazgo la unin de un hombre y una mujer para el matrimonio era en la estimacin juda
perfecta bajo todos los aspectos. De ah que a la novia prometida se la llame mujer del
varn. Algn tiempo despus de la promesa matrimonial el novio invitaba a la novia a que
abandonara su casa paterna para trasladarse a la casa del novio. Vase, por ejemplo, la
bella cancin nupcial del Sal 45 en que se dice: Escucha, hija, atiende y apresta tus odos:
olvida tu nacin y tu familia si se prendare el rey de tu hermosura ya que l es tu seor,
pstrate ante l (Sal 45,11s). La autntica fiesta nupcial, que se celebraba con toda
pompa y con el mayor boato, era la conduccin de la novia a casa del novio. Las bodas se
prolongaban por lo general ocho das, tiempo en el que llegaban de continuo nuevos
invitados mientras otros se marchaban. La reunin nupcial no era una asamblea cerrada:
adems de los parientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para cuantos
queran participar en la celebracin. Para ello no se escatimaba en la comida ni en la
bebida. Y por supuesto que en las bodas, como en cualquier festejo, no poda faltar el vino.
Cuando se dice que la madre de Jess -cuyo nombre no se menciona en la
historia- estaba entre los participantes en la fiesta y que tambin Jess haba sido invitado
con sus discpulos, se estn haciendo unas indicaciones necesarias para la comprensin
del relato, aunque sin decir nada concreto sobre las relaciones de Jess y su madre con los
anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta; eso es lo que importa. Y durante la
celebracin del festejo surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando con
poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra brevemente y casi a modo de inciso. Pero
all est la madre de Jess, que advierte la circunstancia y que inmediatamente llama la
atencin de su hijo sobre tal contratiempo: No tienen vino! La indicacin de la madre de
Jess sirve en el curso de la narracin para preparar el milagro. Si la madre de Jess
advierte el hecho y llama la atencin de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que
espera ayuda de su hijo Jess. La respuesta de ste a su madre es negativa y muy ruda:
Qu nos va a m y a ti, mujer? Por qu tienes que meterte en mis asuntos? El
tratamiento de mujer o seora dado a la propia madre resultaba incluso en tiempo de
Jess muy inhabitual, fro y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso la
distancia entre Jess y su madre, y de ningn modo la intimidad cercana y cordial.
Distancia que an pone ms de relieve la afirmacin siguiente, y que ha de entenderse
como el motivo explicativo: Todava no ha llegado mi hora. Qu quiere decir esa frase
singular? La hora de Jess, en su pleno sentido, es para Jn la hora de la glorificacin, la
hora de la pasin y resurreccin de Jess.
De ah que algunos expositores pretendan ver tambin aqu una alusin anticipada a esa
hora singular de la salvacin. Lo cual no va por completo descaminado, porque tal
expresin permite escuchar una asociacin lingstica en esa direccin. No obstante lo cual
la expresin hay que interpretarla tambin desde el contexto inmediato. Se trata ante todo
de que el tiempo de Jess, su hora, es radicalmente distinto del tiempo de los hombres o
del tiempo del cosmos; Jess no est dirigido desde fuera sino desde dentro. Lo que
ha de hacer u omitir en el fondo no se lo puede decir ningn hombre, ni siquiera su propia
madre. La hora de Jess depende ms bien de la voluntad del Padre y de su propio
albedro que se orienta por esa voluntad del Padre. Slo Jess sabe cundo es realmente
tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jess recomienda a los criados Haced
cuanto l os diga, es que, al parecer, no ha entendido la negativa de Jess como algo
definitivo, sino que sigue contando con una posibilidad de que Jess intervenga en plan de
ayuda. Sin duda que la expresin vuelve a ser polivalente, aunque en ltimo trmino lo que

importa es hacer cuanto Jess dice. El giro pasa por alto la situacin concreta y se dirige al
lector por cuanto que le dice cul ha de ser su conducta respecto de Jess. Hasta ah la
situacin sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una direccin concreta hacia el milagro. Se
refiere que en la casa nupcial haba seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad
notable, toda vez que caban en cada una de dos a tres medidas (metretas dice el texto
griego; la capacidad de cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente 39,39
litros; las 2/3 medidas hacan alrededor de 1 hectlitro, lo que daba en conjunto unos 600
litros). Estos datos de las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que es
importante para el inminente milagro. Las tinajas estaban dispuestas para las
prescripciones de purificacin del ritual judo (1). Y las tinajas de piedra se recomendaban
sobre todo porque as no contraan ninguna impureza ritual.
Jess ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de agua; ellos se atienen a la
recomendacin de la madre de Jess y hacen lo que ste les dice. Las tinajas quedaron
llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jess suena as: Sacad ahora y llevadlo
al mayordomo. Las versiones antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
griega arkhitriklinos por maestresala. Se entiende por tal la persona -entre griegos y
romanos generalmente un esclavo- que corra con la responsabilidad suprema del
desarrollo ordenado del festn, al que corresponda asimismo cuidarse del vino.
Implcitamente se da a entender que ahora el milagro ya est hecho, sin que se describa en
s mismo el proceso milagroso; lo nico que se puede describir es el resultado. Cuando el
maestresala o mayordomo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha ocurrido. Lo
que saborea es el agua convertida en vino; y se encuentra ante un enigma completo; ya
que no sabe de dnde ha salido el vino nuevo, cosa que slo los sirvientes saban. Lo
curioso es que no se les pregunta sobre el particular y que nada digan! Corresponde, pues,
al narrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio que rodea la procedencia
del vino.
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con razn al hecho de que el de
dnde tiene un sentido con trasfondo, constantemente se trata en el Evangelio segn
Juan de la cuestin sobre de dnde viene el don de Jess (4,11) y de dnde viene l
mismo (7,27s; 8,14; 9, 29s). Con el origen se insina tambin la ndole (celestial y divina)
del don, o bien lo que ste indica simblicamente.... Para el mayordomo el enigma persiste
a lo largo de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo que sigue En efecto, llama
al novio y le dirige estas palabras: Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando ya la
gente est bebida, el ms flojo. Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora (v. 10). Lo
que aqu proclama el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde antiguo, ni
tampoco es seguro que las palabras hayan de tomarse como una observacin humorstica;
lo que su frase expresa es su asombro por algo total y absolutamente desusado. El sentido
es ste: normalmente se acostumbra a ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno
cuando todava estn sobrios y cuerdos, porque an conservan el buen paladar para
saborear y alegrarse con el vino generoso. Para el que est bebido ese buen vino es como
tirado; por eso a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor. Mas lo que l
saborea ahora va en contra de tal uso y tambin contra las expectativas del propio
mayordomo, quien se admira de que despus de agotado el vino, quede todava algo tan
singularmente sabroso. El novio haba reservado lo mejor para el final. Y as termina la
primera historia milagrosa.

El v. 11 es una observacin complementaria del evangelista y tiene una funcin

explicativa. Dice, primero, que el milagro del vino en Can fue la primera de las seales;
es decir, que fue la primera seal o signo. Segundo, que con tal signo Jess manifest
su gloria, con lo que se indica algo de la importancia de la seal, pues tiene algo que ver
con la revelacin de la gloria de Jess. Tercero, se menciona el efecto del signo: Y sus
discpulos creyeron en l. Esta observacin final apunta a la cuestin de la que ahora
hemos de ocuparnos ms ampliamente: Cul es el sentido de esta historia?
a) La concepcin jonica de los milagros: el milagro como seal.
El concepto o categora con que Jn califica el milagro del vino en Can se denomina
seal o signo, semeion en griego. En Can realiz Jess la primera de las seales
(2,11a). Es evidente que con ello se insina una peculiar inteligencia teolgica de las
historias de milagros: hay que entenderlos como seales. En cambio la idea de que los
sinpticos tienen de los milagros se expresa habitualmente por la palabra dynamis =
muestra de poder, acto poderoso (cf., por ejemplo, Mc 6,2.5.14; 9,39; Mt 11,20.21.23;
13,5S). La singularidad del uso jonico de semeion est en que aqu la palabra... ha
venido a asumir la funcin de designar en exclusiva determinados procesos milagrosos,
funcin que en el Nuevo Testamento, y especialmente en los sinpticos desempea
dynamis. El concepto semeion (seal) pertenece al particular lenguaje tcnico de la
teologa del evangelio y del crculo jonicos (cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31;
9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisamente en los relatos milagrosos
Jn depende de tradiciones ms antiguas, que en parte aparecen como fuentes
entrecruzadas de la tradicin sinptica, se puede captar perfectamente bien la teologa
jonica tanto en la elaboracin de esas tradiciones por Jn como en su interpretacin cual
seales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el simple significado de seal, nota,
indicio, sin ningn especial contenido teolgico; por consiguiente en principio no connota
la significacin de milagro. Las seales tienen una funcin indicativa, tienen algo que
significar, quieren llamar la atencin y transmitir un determinado conocimiento. Para el
hombre, como ser dotado de lenguaje, es necesario y tpico poner seales y poder
desarrollar sistemas de signos en el sentido ms amplio; en definitiva todos los sistemas
humanos de seales se fundan en la capacidad lingstica del hombre: sin lenguaje no hay
signos. Tales signos estn en lugar de algo a lo que apuntan y slo resultan
comprensibles en un contexto ms amplio, en un conjunto referencial.
En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es la traduccin de la palabra hebrea
'ot, traduccin interesante en extremo para la semntica teolgica de semeion. El trmino
'ot aparece en el AT dentro de contextos diferentes. La funcin ms importante del signo es
indicar algo. 'Ot, seal, es una cosa, un proceso, un acontecimiento, por el que se puede
conocer, aprender, recordar o ver la credibilidad de algo. Esta definicin, dada por H.
Gunkel (Gnesis 150), subraya atinadamente el carcter funcional del signo. Pues lo
importante para su significado no es el objeto de la seal sino su funcin, no su ejecucin
sino su comunicacin. Los objetos de las seales son tan abigarrados como el mundo en
que acontecen. As hay seales en la creacin, como las luminarias del firmamento, el sol,
la luna y las estrellas, de las que se dice que separen el da de la noche y que sirvan de
seales para estaciones, das y aos, o, lo que es lo mismo, sirven para el establecimiento
del calendario de las fiestas litrgicas (Gn 1,14-19). Y est el arco iris que, tras el diluvio
universal, Dios pone en las nubes como signo de paz, de reconciliacin y de la alianza que

establece con No (Gn 9,12-17).

Asimismo hay seales en la historia; y aqu hemos de mencionar en primer trmino los
diversos signos vinculados a la salida de Israel del pas de Egipto, y sobre todo las plagas y
los distintos signos milagros del tiempo del xodo: Yahveh hizo en Egipto, a nuestros
propios ojos, seales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el faran y contra toda su
casa. Y nos sac de Egipto para hacernos entrar en posesin de la tierra, que con
juramento haba prometido a nuestros padres (Dt 6,22s). Es curioso, efectivamente, que el
concepto de seal aparezca con frecuencia especial en el libro del xodo, y sobre todo en
los captulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la salida (Cf. Ex 3,12: 4,8.9.17.28.30:
7,3.9: 8,23; 10,1. 2; 11,9 10; 12,13; 13,9.16; 31,13.17). Singularmente importantes son las
seales que Moiss hubo de realizar en presencia del pueblo y del faran a fin de legitimar
la misin divina que se le haba confiado de sacar a Israel del pas egipcio (cf. Ex 4). Y es
que el propsito de la seal no es aterrar a quienes la contemplan, sino transmitir un
conocimiento o mover a una forma de conducta. Cuando Moiss obra seales por orden de
Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales seales contribuyen a su legitimacin personal, no para
asombrar a los israelitas. Asimismo las seales cumplidas por Dios en Egipto sirven en
definitiva para conducir al faran y a sus gentes al conocimiento de que yo soy Yahveh
(cf. x 7,3 y v. 5) o a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en medio de la tierra (com. a
Ex 8,19, cf. v. 18). La conexin entre conocimiento y seal es tan estrecha que -en el
contexto de la asercin cognoscitiva- conocer equivale a "dejarse proporcionar la certeza
de una cosa mediante una seal".
As pues, con las seales del xodo se trata, ante todo, de demostrar que Moiss es
realmente el libertador enviado y autorizado por Dios; para e]lo el signo es la seal de
reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la conducta correspondiente. Pero, en
definitiva, de lo que se trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con esas
seales se muestra como el Dios que acta en la historia y que se hace presente con su
actuacin. Quiere esto decir que ya en el AT se encuentra la seal como signo de fe, que
debe conducir al reconocimiento del emisario divino, de Moiss, y, por medio de l, al
reconocimiento del propio Yahveh y de la fe en l. Segn Dt 11,3 (cf. 11, 1-9) las seales
del xodo de Egipto y de la conquista de la tierra prometida son un motivo capital para
amar a Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos. De todo ello saca Helfmeyer
esta conclusin: No es el signo como tal el que puede motivar la fe; lo determinante es
ms bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice la fe en quin o en qu ha
de motivar la seal. De conformidad con ello no hay ninguna revelacin en seal que no
vaya acompaada de la correspondiente revelacin de palabras que la interpreta.
Por el contrario las acciones simblicas (= acciones con seales) de los profetas
apuntan en otra direccin. Van estrechamente unidas a la predicacin proftica y
contribuyen a la dramatizacin del mensaje, a su exposicin demostrativa y sealizadora, a
su actualizacin concreta. Al igual que la palabra tampoco la accin proftica no es una
mera referencia al acontecimiento inminente, sino el anuncio eficaz y cargado de realidad.
Es una predicacin operativa por cuanto produce la accin de Dios que debe cumplirse.
Esta definicin de Fohrer encaja abiertamente mejor con la concepcin sinptica del
milagro que no con la jonica. La idea que Jn tiene del signo parece estar ms cerca de la
concepcin del Pentateuco, y especialmente del libro del xodo, que de la accin simblica
de los profetas.
A este respecto tambin hay que tener en cuenta la funcin de Moiss, como
recientemente ha expuesto con gran acierto J.A. Buhner, al presentar la importancia de

Moiss como shali'akh (= enviado, mensajero) de Dios en los testimonios rabnicos.

Tambin las seales adecuadas contaban para la legitimacin de Moiss y de Aarn, como
un apoyo divino de los mensajeros en el cumplimiento de su misin. Con la referencia a
Moiss se abre un nuevo aspecto lleno de significacin, a saber: la expectativa juda de
que en el tiempo final, por mediacin del profeta escatolgico como Moiss, es decir, por
el Mesas, se renovarn las maravillas del xodo. As, por ejemplo, se esperaba al final de
los tiempos la renovacin del milagro del man por obra del Mesas: Rab Bereka (hacia
340) ha dicho en nombre del rab Yizkhak (hacia 300): como el primer libertador (es decir,
Moiss), as el libertador ltimo (= el Mesas)... Como el primer libertador hizo descender el
man, Ex 16,4: Voy a haceros llover pan del cielo; as tambin el libertador ltimo har bajar
el man del cielo, cf. Sal 72,16: Habr pan de trigo sobre la tierra (as el Midrash).
Que esa expectacin era extraordinariamente viva en tiempo de Jess y del cristianismo
primitivo, sobre todo antes y durante la guerra juda, nos lo certifica Flavio Josefo en un
texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis creciente antes de la sublevacin de los
judos, la aparicin de terroristas como los sicarios, y contina:
se form adems otra banda de hombres indignos, cuyas manos estaban limpias, pero
cuya mente era no menos impa que la de los asesinos a sueldo, los cuales trajeron la
destruccin de la felicidad de la ciudad. Eran, en efecto, espritus exaltados y
embaucadores, que, so pretexto de inspiracin divina, provocaban el malestar y la
insurreccin y con su palabra ponan a la multitud en una exaltacin demonaca. Finalmente
condujeron al pueblo hasta el desierto porque all Dios quera mostrarles las seales
milagrosas, que anuncian la libertad.
Las seales de la libertad (Semeia tes eleutherias) a las que se refiere, o mejor an,
los signos de la liberacin son las seales o milagros del xodo; de ah tambin la
marcha al desierto que queran organizar esos profetas mesinicos que Josefa slo puede
calificar como espritus exaltados y embaucadores. Parece que la tradicin jonica y el
cuarto Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera a tales manifestaciones y
problemas.
Somos del parecer que la teologa jonica del signo debe entenderse desde ese
trasfondo judo. Resulta interesante que, sobre esta temtica, hasta ahora no se hayan
encontrado paralelos convincentes en la literatura gnstica. Rengstorf subraya, por lo
dems con razn, que semeion (seal) en el lenguaje jonico ha de entenderse como una
interpretacin teolgica. Es decir, que la concepcin de los milagros de Jess como
seales es algo tpico de la tradicin jonica, que expresa tambin as su peculiar idea
de Jess. Segn esa concepcin, Jess es el profeta y mesas escatolgico, siendo, por
tanto, el contratipo de Moiss que con sus obras milagrosas realiza los signos mesinicos
del tiempo ltimo. As al menos segn el postulado de la teologa de las seales.
De todos modos aqu se plantea un problema: el problema de la divergencia entre la
expectacin juda de las seales en relacin con el Mesas y la tradicin de los milagros de
Jess, sin que sea posible reducir ambas concepciones a un comn denominador. El cuarto
Evangelio asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la conviccin cristiana de
que Jess es el Mesas. Porque para la fe cristiana del crculo jonico Jess es el Mesas,
tambin los milagros que se nos han transmitido acerca de l han de entenderse tambin
como las seales del tiempo de la salvacin mesinica que se abre con Jess. En ese
sentido la confesin cristiana: Jess es el Mesas prometido constituye el autntico
fundamento para la teologa jonica de los signos. Sin embargo esa teologa significativa no
es un complemento posterior de la tradicin jonica de los milagros, como piensa Richter,

sino que la inteligencia mesinica de las seales se dejaba ya sentir en la recepcin y

reinterpretacin de la tradicin milagrosa jonica. Los relatos milagrosos los ha
transformado Jn, incluso formalmente, en relatos seales, de tal modo que la teologa
significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en una doble forma: primera, en los
relatos seales y, segunda, en la teologa significativa profundamente meditada.
Esas seales tienen tambin en Jn una funcin especial, que interesa sobre todo y que
es una funcin de referencia y reconocimiento. La funcin indicativa queda subrayada por
el hecho de que los relatos jonicos de milagros refuerzan el carcter de lo milagroso ms
all de la tradicin culminando en lo demostrativo. En las bodas de Can, Jess crea una
autntica bodega de vino (2,6s). En el caso del hijo del funcionario el clmax se alcanza por
cuanto que, en la curacin a distancia, se agranda notablemente esa distancia al tiempo
que se acenta la simultaneidad de la palabra de Jess y del resultado de la curacin
(4,43-54). El enfermo de la piscina de Betzet, al que Jess sana, lleva ya treinta y ocho
aos de enfermedad y su curacin estaba descartada de hecho (5,1-9). Tambin en el
milagro de los panes -que recoge y evoca directamente la expectacin mesinica- se
destaca la enorme abundancia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15). En
la curacin del ciego se dice explcitamente que era ciego de nacimiento sin culpa suya
(9,1-7). Pero el milagro mximo y ms demostrativo es la resurreccin de Lzaro (11,1-44),
que dentro de la serie jonica de milagros ocupa enfticamente el ltimo puesto y que,
segn Jn, tiene como consecuencia directa la condena a muerte de Jess por parte del
sanedrn (11,45-53). En otras palabras: los milagros de Jess se presentan
intencionadamente como grandes milagros y como seales, sobre los que no se puede
pasar por alto slo con que se tengan ojos en la cara. La tradicin jonica afirma con toda
exactitud: no pueden pasar inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurri lo contrario,
ello se debi a una ceguera, y desde luego intencionada.
Tambin el objetivo de las seales est perfectamente claro: deben llevar a la fe en
Jess y en su misin divina (2,11.23; 4,48; 6,2). Las seales dan a conocer abiertamente a
Jess, de modo que es preciso enfrentarse con l y su pretensin, y formularse de continuo
esta pregunta: Es este Jess el Mesas o es un pecador? En ningn caso puede dejarse
de tomar una posicin (7,31; 9,16; 11,47). En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando
dice: Rab, nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de maestro,
porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (3,2). En Jn
se trata, por tanto, de que en el ministerio mesinico de Jess se ve a Dios actuando, por lo
que hay que creer en Jess. De no hacerlo as, las seales se convierten en acusacin y
castigo de la incredulidad (12,37), de modo parecido a lo que en tiempos pasados ocurri
en Egipto.
Y adems las seales tienen en Jn una clara e inequvoca relacin cristolgica y un
carcter simblico. Y eso es precisamente lo que ms las diferencia de los relatos
milagrosos de los sinpticos. Deben dejar traslucir la gloria de Jess, por completo en el
sentido que sta tiene en el prlogo (1,14: nosotros vimos su gloria), como la gloria del
Logos encarnado, del Mesas, Hijo del hombre y revelador de Dios. El motivo de la
revelacin de la gloria no es en ningn caso algo apendicular, sino que pertenece ya a la
configuracin jonica de los relatos milagrosos, como lo demuestra la exaltacin de lo
milagroso. Sin embargo Jn utiliza de manera especial el sentido metafrico de los relatos de
milagros tradicionales a fin de reelaborar tambin intencionadamente su contenido
simblico. Ciertos rasgos particulares, que les son propios, se acentan ahora de propsito,
lo cual llega hasta la eleccin de las palabras; como es bien sabido, Jn prefiere vocablos

polivalentes y abiertos, alusiones, la sugerencia ms que el concepto preciso. Lo que a

menudo crea dificultades a la exgesis, favorece la configuracin. As el milagro de los
panes apunta al verdadero pan de vida, que es Jess. La curacin del ciego alude a
Jess como la luz del mundo. La resurreccin de Lzaro desarrolla simblicamente en
una teologa narrativa la aseveracin Yo soy la resurreccin y la vida. Aqu se pone de
manifiesto el contenido simbolista y revelador que de cara a la cristologa tienen las seales
a travs de los discursos de revelacin que no deben separarse de esas mismas seales.
Muestran, en efecto, que Jess es el salvador escatolgico y el donador de vida eterna.
Como signos de revelacin cristolgica los relatos jonicos de mi]agros proclaman la
unidad intrnseca de donante y don. No se puede discutir que en ste pasaje las
afirmaciones jonicas van ms all de los supuestos veterotestamentarios y judos.
Indudablemente que tambin pertenece a la exposicin
jonica de los milagros como seales el singular claroscuro, lo impreciso y ambivalente, que
comporta asimismo una devaluacin crtica del milagro y de la fe milagrera. Por una parte,
los milagros constituyen otras tantas demostraciones grandes y vigorosas, que, en modo
alguno, pueden pasar inadvertidas, que provocan la adhesin de muchas gentes a Jess.
Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe con certeza la hondura que alcanza la fe en
Jess de quienes creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso que incluso
segn Jn no se llega a la fe en Jess pese a la multitud de las seales milagrosas. El
cuarto Evangelio es el nico que habla claramente de una desercin de las multitudes
respecto de Jess (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre ante la decisin de fe, en la que
no se trata de creer o no creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jess.
En cuanto seales los milagros constituyen unas indicaciones; pero justamente como
tales conservan una categora subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos.
Quien desea asistir como testigo presencial y directo a un milagro est fallando justa y
precisamente en la significacin de la seal, en su carcter de referencia indicativa: Como
no veis seales y prodigios, nunca jams creeris (4,48); tambin les dice: De verdad
os aseguro que me andis buscando, no porque habis visto seales, sino porque habis
comido pan hasta saciaros (6,26). De ese modo, las seales contienen un tropiezo en el
doble sentido de la palabra: como impulso y estmulo para creer en Jess, o como tropezn
que lleva a escandalizarse de Jess y que conduce a la incredulidad. La direccin que
cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad y, por ende, de su fe.
c) Resumen. La significacin del milagro del vino en Can debera haber quedado clara
de algn modo. Jn ha colocado intencionadamente esa seal al principio, porque de hecho
podra ejercer la funcin de una importante escena de apertura de la revelacin de Jess.
Lo que con esa seal trae Jess es nada menos que el comienzo de la poca mesinica de
salvacin. Es esa poca un tiempo de plenitud divina; as el signo de Can puede
entenderse como una ilustracin del enunciado De su plenitud todos nosotros hemos
recibido: gracia por gracia. La conversin del agua en vino designa el trnsito del tiempo
viejo al tiempo nuevo, el comienzo de la nueva realidad escatolgica. En ese aspecto estn
tambin justificadas las explicaciones que ven en las seis tinajas de agua, dispuestas para
los lavatorios rituales judos, el viejo tiempo de la ley que fue dada por mediacin de
Moiss, y que ha sido suplantado por el tiempo nuevo de gracia y verdad, que irrumpe y
se abre con la llegada de Jess.

La relacin cristoIgica, que no se ha de ver estrecha en demasa, consiste en que

mediante esa seal Jess se da a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia
va ligada dicha salvacin. Por el don se echa de ver quin y qu tal es el donante. El v.
10b, con el que originariamente terminaba el relato, destaca en forma clara el elemento
escatolgico: Pero t has guardado el mejor vino hasta ahora. Ese hasta ahora seala
el comienzo de la era de salvacin. El v. 11, por el contrario hay que entenderlo como
interpretacin del evangelista, enmarcando la historia milagrosa dentro de su teologa
cristolgica de los signos, aunque no deja de estar en una cierta tensin con el mismo
relato. Como ocurre las ms de las veces en la interpretacin terica de unas narraciones,
cuando la historia ha de llevarse a un concepto, la tesis slo recoge una parte del relato en
cuestin, y en cierto aspecto lo reduce demasiado. se es tambin nuestro caso. La
interpretacin entiende la seal como signo revelador de la gloria divina de Jess. Es
interesante que a estas seales no siga todava ningn discurso de revelacin y que no se
llegue a una decisin crtica. El efecto es ms bien positivo por completo: Y sus discpulos
creyeron en l. Aparece as al principio el propsito kerigmtico de presentar la
importancia soteriolgica de Jess y el comienzo de la era de salvacin con una limpieza
sin sombras y en la pura alegra de una consumacin perfecta. Comparndolo con los otros
relatos de seales, en el milagro del vino de Can brilla un sol claro y jubiloso.
Por lo que toca a la funcin de la madre de Jess, la historia no gira primordialmente en
torno a ella. Se la introduce sin duda para motivar la presencia de Jess y de sus
discpulos: all estaban tambin los hermanos de Jess, como sabemos por el v. 12.
Advierte a Jess del aprieto en que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamente
a los servidores de la mesa que hagan lo que les diga Jess. Y establece as en la historia
las conexiones, sin que recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario, la
respuesta de Jess pone fuertemente de relieve la distancia entre l y su madre; su
conducta no viene determinada por el hombre, sino que est sujeta a una instancia interior.
Es un distanciamiento similar al que refleja el episodio de Jess a los doce aos en el
templo cuando dice a sus padres: Por qu me buscabais? No sabais que tena que
estar en la casa de mi Padre? (Lc 2,49). Ambos pasajes quieren decir que Jess
pertenece por completo al mundo de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jess baj a Cafarnam, con su madre, los hermanos y sus
discpulos y que permanecieron all algunos das. Bajo esa noticia late tambin la
tradicin, conocida tambin por otras fuentes, de que durante su actividad en Galilea Jess
tuvo su cuartel general en Cafarnam, ciudad situada en la orilla noroccidental del lago.
Nuestro texto da la impresin de que los parientes de Jess, su madre y sus hermanos,
formaban entre sus seguidores, lo que segn el propio Jn (7,1-9) resulta muy problemtico.
La noticia -redaccional- nos permite ms bien entrever las grandes lagunas, la falta de
informaciones fidedignas de Jn sobre el ministerio de Jess en Galilea con las que nos
debemos contentar.
...............
1. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones de pureza legal entre
los judos, cf.
Mc 7,1-5 y par. Mt 15,1-2: el enjugarse las manos antes de la comida, es un uso que sin duda se
remonta a la
tradicin de los letrados en la Escritura, pero que muy pronto se afianz como algo propio y,
como sucede a

menudo con tales ritos, adquiri una significacin muy especial. Una sentencia rabnica (de ha.
300 d.C.) afirma:
EI que come pan sin haberse lavado las manos es como el que cohabita con una ramera.
........................................................................
Meditacin
/Jn/02/01-12/MEDI
Novum genus potentiae!
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
Un nuevo milagro de su poder:
las cntaras de agua se arrebolan
y al mandato de arrojar vino
el agua cambia su naturaleza.
C Sedulio 209
Nosotros llamamos para que l nos abra y nos d a beber del vino invisible, y l nos ha
convertido en vino, nos ha hecho sabrosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los
que antes ramos inspidos (ignorantes) (Agustn-SAN, In Job. VIII, 3).
Segn la interpretacin que hemos propuesto, Jn coloca al principio la seal del milagro
del vino en las bodas de Can, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de salvacin que
se abre con la llegada de Jess. Con Jess ha llegado al hombre la salvacin de Dios,
salvacin que se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen grandiosa Jn nos
dice en qu consiste segn su concepcin lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello
expresa exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre as que en Jn las bodas de Can
representan el mismo acontecimiento que Mc 1,15 expresa con estas palabras: Se ha
cumplido el tiempo; el reino de Dios est cerca; convertos y creed al evangelio. Si nos
atenemos al testimonio de los evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se
entiende desde el comienzo, a partir del propio Jess, como la religin del cumplimiento,
de la plenitud. Lo que eso significa realmente pueden expresarlo las imgenes y la historia
mucho mejor que unos conceptos rgidos. Y eso es lo que aportan precisamente las
seales y las acciones simblicas en forma mucho ms directa y adecuada. La
celebracin de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegra, los cantos, los banquetes y las
danzas nupciales se entienden como fiesta del amor y de la vida que se prolonga, como
fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta csmica que abraza el cielo y la tierra. Al
menos entre los pueblos y culturas de la antigedad difcilmente puede encontrarse una
imagen para expresar del modo ms intenso y exttico la suprema alegra del vivir, la
felicidad y el placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que la religin bblica, el
AT, es contraria a los cultos orgisticos de los baales y a su divinizacin de la sexualidad y
la fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en serio su importancia humana, como
se ve sobre todo en el Cantar de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese campo un
smbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel. Enlazando con el Cantar de los Cantares
algunos telogos cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarnacin como unin
de la naturaleza divina con la humana y como culminacin de la alianza amorosa de Dios

con toda la humanidad. Desde tal tradicin escribe todava E. Przywara: Visto as, en el
milagro de las bodas de Can de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del reino de
Dios: las nupcias como forma intimsima de la singular unidad de divinidad y humanidad en
Cristo (segn Agustn); nupcias como misterio fundamental entre Cristo, cual segundo
Adn, y Mara cual segunda Eva (Agustn, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma
fundamental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn 3,29) hasta el sentido ltimo
de esa misma alianza (Ap 19, 7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en Cristo
en el misterio de la suprema conversin nupcial que es la eucarstica; nupcias, finalmente,
tambin como forma bsica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en general, que
empieza en la seal de las bodas de Can y se consuma en el ser de toda boda humana
como misterio entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,29-32).
Festivo es, pues, un tiempo que se toma para proporcionar al
sentimiento la plena expresin. Contiene un elemento de afn de prodigalidad, de vida
superior, que no admite ms aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae alegra, lo que
explica por lo dems, por qu deseamos a la gente mucha suerte en las fiestas y por qu se
considera logrado un convite cuando ha sido del agrado de todos. La fiesta, como todo lo
que hacemos por s mismo, nos procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo
cotidiano; un cambio sin el que la vida sera insoportable (COX-H).
En el calendario festivo del ao eclesistico las bodas de Can constituyen un aspecto
esencial de la fiesta de la manifestacin del Seor (o epifana), el 6 de enero. Celebramos
la festividad marcada por tres milagros. Hoy la estrella condujo a los sabios hasta el
pesebre; hoy en las bodas el agua se convirti en vino; hoy quiso Cristo ser bautizado en el
Jordn para salvarnos, aleluya (antfona del magnificat), La epifana es la fiesta
helenstico-cristiana ms antigua de tradicin no juda que nosotros conocemos, y debe su
origen sin duda a la acomodacin a las fiestas paganas existentes, como las celebraciones
del da natal del dios En, el mito solar, y tambin debido a la relacin con la fiesta de
Dioniso. En el campo helenstico pronto pudo establecerse tambin una relacin entre el
milagro del vino de Can y el dios del vino, Dioniso. Inmediatamente despus se estableci
ya una relacin entre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir a Dioniso,
Heracles y Cristo tendran una significacin ms profunda de lo que muchas veces se ha
supuesto. A partir de ah tambin se proyecta una luz peculiar sobre la figura de un F.
Nietzsche y sus visiones. No existe quiz entre el Crucificado y Dioniso la alternativa
radical que Nietzsche afirm? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda de una
existencia que se derrama y transciende en una embriaguez exttica. El anhelo que ah late
se vera colmado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del amor divino, para
reencontrarse en el Dios del amor en la exuberancia exttica de una alegra infinita.
Por lo dems resulta instructivo cmo ya en el cristianismo primitivo aflora un miedo a lo
exttico, que intenta racionalizar y sublimar la intensidad elemental del sentimiento de fe y
de salvacin; lo cual puede advertirse precisamente en la interpretacin de las bodas de
Can. El hecho de que el Logos en las bodas haya convertido el agua en vino, no es
porque quisiera permitir emborracharse, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable
al agua, al hombre convertido desde Adn en autor de la ley y hasta al cosmos entero lo ha
inundado con la sangre de la vid, por cuanto ofreci la bebida de la verdad, la mezcla de la
ley antigua y del Logos nuevo para cumplir la preanunciada era de la felicidad divina
(Clemente de Alejandra).
Plenitud de la salvacin, ofrecida como don milagroso del amor divino, que el hombre
slo puede recibir agradecido; pero tambin como fuente de juventud a la que el hombre

puede siempre volver desde todos los fallos y errores de su vida, a fin de renovarse en
amor inusual; todo lo cual est contenido en la imagen de las bodas de Can. Tampoco,
segn Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada religin legal, ni una oscura fe dogmtica,
sino el anuncio al hombre del amor inagotable de Dios, la revelacin del Dios de la alegra y
de la vida, que tambin despierta al hombre a la plenitud de la vida.
(Pgs. 190-215)

BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 5

LA PURIFICACIN DEL TEMPLO
(2,13-25)
III. LA PRIMERA PRESENTACIN DE JESS EN JERUSALN.
Tambin est concebido de forma programtica el siguiente relato de la primera actuacin
de Jess en Jerusaln, en el cual ocupa el centro la historia de la purificacin del templo. Se
toca aqu un tema fundamental en el Evangelio segn Juan: la revelacin escatolgica de
Jess significa el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aqu la respuesta a la
pregunta de la samaritana: Dnde hay que adorar a Dios: en el monte Garizim o en el
templo de Jerusaln? Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln
adoraris al Padre... Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque sos son, precisamente, los
adoradores que el Padre desea (cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad juda del
templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcanzando su punto culminante en los
captulos 7-10. Con ello la tradicin jonica recoga un problema bsico,
que mereci una reflexin y discusin profunda en la primitiva situacin cristiana, a saber: el
problema del nuevo lugar de la presencia de Dios, del lugar del culto escatolgico.
Con ello enlaza tambin el problema de la verdadera comunidad, as como la cuestin de
quines poseen realmente la revelacin verdadera, los cristianos o los judos? A partir de
la destruccin objetiva del templo de Jerusaln el ao 70 d.C. Ia Iglesia primitiva tuvo un
argumento contundente a favor de su propia concepcin (1). La ruina del templo significaba
para ella la confirmacin positiva de que con Jess haba llegado al final del culto
tradicional en dicho templo. Sin que se pueda sin ms achacar a mala disposicin esa
manera de pensar, toda vez que es tpica de la concepcin de la historia que tienen el AT y
el judasmo, y en ella hicieron hincapi los judeocristianos. La tradicin jonica (a una con
la carta a los Hebreos) hace valer dicha concepcin. Para ello se reclama a las tradiciones
de Jess, y en este caso con cierta razn. De hecho, Jess haba ejercido la crtica del
templo; su doctrina era una crtica radical al ordenamiento de la salvacin establecido por el
culto saduceo. La importancia del templo de Jerusaln como sistema salvfico central del
antiguo culto judo se infravalora hoy en buena medida, sobre todo porque ese sistema
termin histricamente con el hundimiento del templo de Jerusaln. En realidad hasta su
destruccin el templo fue para Jerusaln una gran empresa religiosa, econmica y poltica,
que segn la concepcin cltica dominante deba garantizar la salud pblica a todo Israel;
por lo que un ataque a tal institucin era de hecho un ataque al ordenamiento

religioso-poltico vigente. Y realmente bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann

sospecha, a saber: que los helenistas del crculo de Esteban (Act c. 5-7) fueran los
primeros en comprender la importancia de la crtica de Jess al templo en su alcance
fundamental, y que la tradicin jonica hubiera asumido esa concepcin convirtindola en
pieza clave de su idea del cristianismo. Su tesis bsica sera sta: con su revelacin y,
sobre todo, con su propia persona Jess ha trado el final del sistema cltico del templo.
Divisin. El texto consta de tres unidades, de las que las dos primeras estn unidas
ntimamente: 1. La accin simblica (= con valor de signo) de la purificacin del templo (v.
13-17); 2. Peticin de un signo y significacin de la accin simblica; (v. 18-22). A lo cual se
suma 3. Afirmacin sobre el especial conocimiento que Jess tiene del hombre, que
conduce ya al dilogo con Nicodemo en el c. 3, aunque tambin cabe verla como una
observacin general, que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinpticos paralelos, primero, de la purificacin del
templo (Mc 11,15-17 y par. Mt 21,12-13; Lc 19,45-46) y, despus, con la solicitud de la
seal, la pregunta acerca de la autoridad de Jess (Mc 11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Lc
20,1-8), as como el peculiar logion sobre el templo (Mc 14, 57-58; Mt 26, 60b-61; Act 6,
14). La confrontacin con los sinpticos proporciona la posibilidad de comprender mejor la
reelaboracin jonica de la percopa recibida por tradicin. Y todo ello con la importantsima
diferencia de que la purificacin del templo, segn los sinpticos, ocurri durante la ltima
estancia de Jess en Jerusaln, segn Mc un da despus de la entrada triunfal; segn Mt,
inmediatamente despus de sta, mientras que Jn la sita al comienzo del ministerio de
Jess.
La discusin de si hubo dos purificaciones del templo una al comienzo de la actividad
pblica de Jess y otra al final, o de cul de las dos es ms verosmil, la situacin que
presentan los sinpticos o la de Jn, es algo que hoy puede darse por concluido.
Histricamente resulta ms probable la situacin sinptica. Por consideraciones
literario-teolgicas, Jn ha colocado la purificacin del templo al comienzo por el efecto que
pretende: ya desde el principio el lector tiene que enterarse del punto decisivo del
enfrentamiento (cf. un procedimiento similar en Lucas cuando adelanta programticamente
el relato de la presentacin de Jess en Nazaret -Mc 6,14- convirtindola en una escena de
apertura altamente impresionante: Lc 4,16-30).
1. LA ACCIN SlMBLICA DE LA PURIFICACIN DEL TEMPLO
(Jn. 02/13-17)
13 Estaba ya cercana la pascua de los judos, y Jess subi a
Jerusaln. 14 Y encontr en el templo a los que vendan bueyes, y
ovejas, y palomas, y a los cambistas sentados junto a sus mesas. 15
Y haciendo un ltigo de cuerdas, los arroj a todos del templo con las
ovejas y los bueyes; desparram las monedas a los cambistas y les
volc las mesas; 16 y a los que vendan palomas les dijo: Quitad esto
de aqu; no hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio. 17
Sus discpulos se acordaron de que est escrito: El celo de tu casa
me devorar (Sal 69,9).

La historia de la purificacin del templo transmite una accin simblica de Jess. He aqu
cmo la describe Marcos: Llegan a Jerusaln. Y entrando en el templo, comenz a
expulsar a los que vendan y compraban en l: tambin volc las mesas de los cambistas y
los puestos de los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transportar objeto alguno a
travs del templo. Y les enseaba dicindoles: Acaso no est escrito: Mi casa ha de ser
casa de oracin para todos los pueblos? (Is 56,7). Pero vosotros la tenis convertida en
guarida de ladrones (Jer 7,11).
Al entender Jn la purificacin del templo en un sentido radical, su interpretacin no hace
sino acercarse ms que la tradicin de Mc al significado originario de la narracin.
Segn Jn, Jess sube por primera vez a Jerusaln con motivo de la fiesta de pascua,
siguiendo la costumbre juda. La frmula la pascua de los judos da a entender ya la
distancia de Jn respecto del judasmo y de sus ritos clticos. Entre tanto los cristianos ya
celebraban muy probablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se puede
ignorar que, segn el v. 13, Jess aparece como un varn observante de la ley que sigue el
uso judo, aunque slo sea para ponerlo en tela de juicio. En 2,13 comienza el calendario
festivo jonico, que registra tres fiestas pascuales: la pascua presinptica (2,13-23), la
pascua de la multiplicacin de los panes (6,4), la pascua de la muerte (11,55; 12,i). No
parece indicado querer ver otra pascua en la fiesta innominada de 5,1. Es posible que el
cuarto Evangelio establezca una conexin entre la fiesta de la pascua juda y la purificacin
del templo, porque aqu hay ya una alusin clara a la pasin de Jess (cf. Ia explicacin de
los v. 18-22), con la que en definitiva desaparece el culto veterotestamentario del templo.
Pero no hay duda de que lo verdaderamente importante es la accin que Jess realiza al
presentarse por primera vez en Jerusaln; accin descrita de inmediato. Jess encuentra
en el templo -y naturalmente que hemos de pensar en el gran atrio del templo herodiano,
cf. supra- a los que vendan bueyes y ovejas y palomas, enumeracin con la que Jn
seala con toda exactitud las diferentes categoras de animales que se sacrificaban como
vctimas en el templo. Se menciona asimismo a los cambistas. En el v. 15, Jess pasa a la
accin, descrita en Jn de forma ms dramtica que en Mc. Forma un ltigo con cuerdas
para sacudir a los mercaderes y expulsa a todos, hombres y ganados, fuera del atrio del
templo. Derrama las bolsas de monedas de Ios cambistas y vuelca las mesas, armando un
verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que aqu se menciona por motivo de
variedad y que naturalmente representan a todos, les dice Jess: Quitad eso de aqu; no
hagis de la casa de mi Padre una casa de comercio (v. 16). Segn Jn, Jess habla aqu
de la casa de mi Padre, aunque con ello no proclama la relacin especial de Jess con
Dios como Padre suyo, sino que expresa el motivo interno del inters de Jess por el
templo. El templo era el lugar de la presencia divina. Ms tarde dir Jess que la presencia
de Dios va ligada a su propia persona; ser l mismo quien ocupar el lugar del templo. Es
innegable que con la expulsin del templo de todos los animales destinados al sacrificio Jn
no pretende anatematizar slo la desafortunada mezcla de negocios y religin, sino que
muestra adems como inminente el fin de toda la empresa sacrificial y cltica.
Tambin Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita veterotestamentaria; son en concreto
los discpulos a los que la purificacin del templo les recuerda el pasaje del Sal 69,10: El
celo de tu casa me devorar. El texto presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y
del TM, pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad que padece el piadoso
orante: El celo de tu casa me devora (= me ha devorado ya). En la tradicin jonica el
cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que el celo de Jess por la casa del
Padre terminar devorndolo por completo; es el mismo celo que llevar a Jess hasta la

muerte. Ah resuena el motivo que en definitiva, segn Jn, provoca el enfrentamiento de

Jess con los judos. As pues, la tradicin jonica entiende el compromiso de Jess
como un compromiso radical por la causa de Dios, por la casa del Padre, que no puede
equipararse con ningn templo terreno. Y ah radica tambin el que Dios no se complazca,
en modo alguno, en los sacrificios tal como se le ofrecen en el templo, sino que espera del
hombre algo muy diferente. La purificacin del templo hay que verla a la luz de la tradicin
de crtica al culto que hacen los profetas del AT (cf. tambin Heb 10,1-10).
...............
1. Aqu hay que referirse al apocalipsis sinptico de Mc 13,1-2, (Cf. Mt 24,1-28; Lc 21.5-24),
bajo el cual posiblemente se esconde un vaticinio de Jess sobre el fin del templo.
2. PETICIN DE UNA SEAL Y EXPLICACIN DE LAS ACCIONES SIMBLICAS
(Jn. 02/18-22)
18 Los judos, entonces, le dijeron: Qu seaI nos muestras para
poder t hacer esto? 19 Jess les contest, dicindoles: Destruid
este templo y en tres das lo levantar. 20 Y respondieron los judos:
Cuarenta y seis aos dur la construccin de este templo, y t lo
vas a levantar en tres das? 21 Pero l hablaba del templo de su
cuerpo. 22 Luego, cuando Jess fue resucitado de entre los muertos,
se acordaron los discpulos de que haba dicho esto, y creyeron en la
Escritura y en la palabra que Jess les haba dicho.
En este texto aparecen por primera vez los judos como los autnticos antagonistas y
oponentes de Jess. Toman la accin simblica de la purificacin del templo como pretexto
para pedir una seal: Qu seal nos muestras para poder t hacer esto? (v. 18). Tales
peticiones de seales por parte juda, y en especial por parte de los fariseos, formuladas a
Jess aparecen frecuentemente en los evangelios (cf. Mc 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Lc
11,16; la palabra sobre la seal de Jons Lc 11,29-32; Mt 12,38-42, as como Jn 6,30); en
cada caso se trata de una prueba especial con la que Jess debe refrendar su misin. Y
se es tambin aqu el sentido de la peticin de un signo: Jess tiene que aducir una
prueba justificativa de su actuacin sorprendente y provocadora. Sin embargo la peticin de
un signo en los v. 18ss podra estar ms bien cercana a la tradicin de Mc 11,27-33, en que
tambin a propsito de la purificacin del templo se le formula a Jess la pregunta acerca
de su autoridad, y ello por parte de los pontfices, los escribas y los ancianos. Parece
plausible que con motivo de la accin proftica de Jess en la purificacin del templo,
pudiera saltar la pregunta acerca de los poderes y la justificacin de tal conducta. Como
quiera que sea, las peticiones de seales en los sinpticos discurren siempre de tal forma
que Jess se niega regularmente a realizar la seal en el sentido que se espera de l.
Semejante peticin de una seal tiene un trasfondo preciso en el judasmo de aquel tiempo.
Se fundamenta en la prescripcin legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir, la
fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como profeta o taumaturgo (cf. Dt
13,2-6). Que tales prescripciones fueran de la mxima actualidad en tiempos de Jess lo
demuestra el volumen de Qumrn sobre el templo, publicado recientemente, en que cita por
entero el texto deuteronmico. La peticin de una seal pregunta, pues, en definitiva por la
autorizacin que tenga Jess para obrar as. La legitimacin proftica es siempre en la
Biblia una legitimacin por parte de Dios.

En Jn -a diferencia de lo que ocurre en los sinpticos- Jess accede a la peticin de un

signo (v. 19), aunque con una respuesta metafrica y ambigua: Destruid este templo y en
tres das lo levantar. La palabra griega que est detrs de ese levantar es el verbo
griego egeirein, elegido precisamente en razn de su polivalencia, y que tambin se
emplea en el sentido de despertar, que a los oyentes o lectores cristianos les recordaba de
inmediato la resurreccin de Jess. Como metfora el logion del templo presenta
algunos enigmas. Ante todo tenemos importantes paralelos sinpticos. As, por ejemplo, en
el interrogatorio de Jess por parte del gran consejo se presentan, segn Marcos, unos
testigos, los cuales afirman: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo, hecho
por manos humanas, y en tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mc
14,58s). Prescindiendo del marco en el que ahora est la palabra, est claro que aqu se
contrapone al templo terreno hecho por manos humanas, un templo celestial, no hecho
por manos humanas y que debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta en el
marco de la expectacin escatolgica juda que, para la poca del Mesas, aguardaba
tambin una renovacin gloriosa del templo. Pero la sentencia es mucho ms radical,
puesto que el nuevo templo escatolgico aparece como una realidad puramente
trascendente y divina, edificado por Dios mismo. El nuevo templo, no hecho por manos
humanas, es el templo mesinico del tiempo final. Comprobamos ante todo que el logion,
aducido por Jn como una palabra autntica de Jess, lo pone Mc en boca de falsos
testigos. Pero tambin puede concebirse como palabra autntica de Jess, y ello es
mucho ms verosmil que lo contrario. Aun cuando su tenor literal ya no pueda
reconstruirse exactamente, la mltiple tradicin y las numerosas transformaciones del logion
hacen muy probable que frente al templo de Jerusaln Jess haya adoptado una posicin
crtica que se prolonga hasta el futuro.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aunque debilitando notablemente su
contenido, toda vez que hace decir a Jess: Yo puedo destruir el templo de Dios, y en tres
das reconstruirlo (Mt 26,61). En Lucas la frase se encuentra entre las acusaciones que
los judos hacen contra Esteban: Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret destruir
este lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti Moiss (Act 6,14). Aqu vuelve a
subrayarse el tono crtico de la frase contra el templo. La historia de la tradicin de la
palabra nos aclara: primero, que el logion tiene muchsimas posibilidades de proceder del
Jess histrico, pues responde a su concepcin radical del reino de Dios: la llegada del
reino de Dios significa tambin el final del templo terrestre de Jerusaln; segundo, la
palabra pudo haber desempeado un papel importante en el proceso contra Jess ante el
gran consejo; tercero, la palabra resultaba sumamente incmoda a un grupo de la
comunidad primitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a los hebreos de
Act 6, porque dificultaba su situacin en el marco del judasmo; cuarto, para los helenistas,
y en conexin con ellos, para la tradicin jonica, la sentencia era de importancia
extraordinaria. Ellos han afirmado su sentido crtico frente al culto y al templo, habiendo
sacado las consecuencias lgicas para la prctica y para la teologa. Es aqu donde la
comunidad cristiana empez a trazar su propio perfil y a separarse de la comunidad cltica
juda. Y as, sobre el trasfondo de esa palabra late el radicalismo escatolgico del propio
Jess.
El v. 20 aporta el primer equvoco jonico, cuando los judos dicen: Cuarenta y seis
aos dur la construccin de este templo -aludiendo evidentemente al templo herodiano,
cuya reedificacin se haba iniciado el ao XVIII del reinado de Herodes, es decir, el ao
20-19 a.C.-, y t lo vas a levantar en tres das? Esa cifra de 46 aos nos conduce al

ao 26-27 d.C. (cf. Lc 3,1s); de hecho la terminacin efectiva de las obras en su conjunto
no lleg hasta la poca del procurador Albino (62-64 d.C.); de modo que la indicacin del
tiempo contiene una referencia a las concepciones cronolgicas del crculo jonico, que si
en lneas generales son correctas, nunca sin embargo son precisas. El sentido de la frase
es claro: los judos toman la metfora al pie de la letra y por ello la entienden
errneamente. Era simplemente absurdo pensar que se poda rematar en tres das una
construccin como la del templo. Los equvocos jonicos son un recurso literario que a
menudo se encuentra en textos religiosos helensticos y que Jn ha conocido. En buena
medida tiene su lugar propio dentro de la instruccin religiosa, y tambin en Jn sirve
habitualmente para una interpretacin ms exacta de las comparaciones y metforas. Su
funcin didctica es innegable. Tambin aqu el equvoco da pie para explicar el verdadero
sentido de la metfora: Jess haba hablado del templo de su cuerpo, es decir, que con
esa palabra se refera a s mismo, y desde luego que como el nuevo templo escatolgico.
Aqu no hay por qu pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (lCor 12,12-30; Rom
12,4-8), pues sta debera tener un trasfondo completamente distinto, como es el de la
cena del Seor. Tampoco hacen al caso los textos de Col y Ef. Mucho ms cerca del tema
estara la afirmacin del Apocalipsis jonico con su descripcin de la Jerusaln celestial, en
que se dice: No vi santuario en ella, porque su santuario es el Seor, Dios todopoderoso,
y el Cordero (Ap 21,22). As pues, el sentido de la imagen en Jn es ste: Jess en
persona es el nuevo templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es ciertamente como
crucificado, resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para la comprensin jonica de Jess, y
por ende tambin para la hermenutica jonica, tal como se manifiesta ms detalladamente
en los discursos de despedida. Segn el dato, la metfora result en principio enigmtica
e incomprensible tambin para los discpulos; slo cuando Jess fue resucitado de entre
los muertos, se recordaron de este logion singular sobre la destruccin y reconstruccin del
templo. En otras palabras, slo despus de pascua entendieron realmente la palabra de
que Jess es el nuevo templo. As pues, la fe pascual en el Jess glorificado proporcion
de primeras a la comunidad la verdadera y completa comprensin de Jess, hasta el punto
de que tampoco en el evangelio de Jn, Jess no es nunca el simple Jess histrico, sino el
celestial y glorificado, el Jess histrico y el Cristo de la fe a la vez. Semejante recuerdo
de Jess, que aqu es recuerdo y comprensin de una palabra suya altamente significativa,
tuvo en los discpulos un efecto adecuado: creyeron en la Escritura y en la palabra de
Jess. Hay en este pasaje una coordinacin singular: la Sagrada Escritura, el Antiguo
Testamento, y la palabra de Jess forman un todo; se confirman y refrendan mutuamente y
motivan al hombre para que crea en Jess. Mediante esa fe la historia de la purificacin del
templo alcanza, con su autntica interpretacin, su verdadero objetivo.
3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESS TIENE DEL HOMBRE
(Jn. 02/23-25)
23 Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua,
muchos creyeron en su nombre, viendo las seales que realizaba. 24
Pero Jess no se confiaba a ellos, porque l conoca a todos 25 y no
tena necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque l
saba lo que hay en el interior de cada uno.

El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza con los relatos compendio de los
sinpticos (por ej., Mc 1, 39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta de la
redaccin jonica. Al mismo tiempo dice algo sobre la inteligencia de Jess en dicha
tradicin, al subrayar la gran distancia que media entre Jess y sus oyentes. Ciertamente
que tambin en la tradicin sinptica hay ejemplos al respecto (cf. Mc 9,19), pero la
asercin jonica ahonda ms. Como motivo de este texto podramos suponer el deseo de
situar en los comienzos ms remotos, en el propio Jess, el desarrollo del enfrentamiento
crtico entre la comunidad de Jess y la comunidad juda. Ya en el primer encuentro de
Jess con los judos en Jerusaln se llega a una relacin firme y duradera entre ambos.
Esa relacin se mantuvo ms bien en una distancia notable, y Jess lo supo exactamente.
El v. 23 empieza por establecer de una manera global que con
motivo de la presencia de Jess en Jerusaln para la fiesta de pascua muchos creyeron
en su nombre, viendo las seales que realizaba. Tales aserciones de ndole general
responden al estilo de los relatos compendio, que resumen, de manera general, la actividad
de Jess y que contienen, de ordinario, una proclama con xito. De ah que, por cuanto se
refiere a las seales, debamos preguntarnos acerca de peculiaridades ms precisas. En
todo caso las seales siempre han operado lo que podan operar, a saber: que muchos
creyeran en su nombre y, por ende, encontrasen las posibilidades de llegar a ser hijos de
Dios (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jess. No se dice, sin embargo, la hondura de ese
compromiso; pero la reserva que Jess mantiene hace suponer que esa fe todava no
haba resistido la prueba de fuego. Se asegura, en efecto, que frente a dicha fe de muchos
Jess mantena una evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de manera an
ms grfica mediante el diferente empleo del mismo verbo pisteuein para indicar el
comportamiento de muchos y la conducta de Jess. Al muchos creyeron en su nombre se
contrapone el pero Jess no se confiaba a ellos. Lo contrario de esto, que Jess se
confa a los suyos, es lo que reflejan los discursos de despedida dirigidos a los
creyentes. La situacin sigue aqu conscientemente abierta. La razn nos la proporcionan
los v. 24b-25: Jess los conoca a todos y no tena ninguna necesidad de ningn testimonio
externo sobre ninguna persona. Es un rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo
a propsito de la historia de Natanael (1,44-50). La reserva de Jess radica en su peculiar
conocimiento. El revelador de Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo que
no necesita del testimonio ajeno. Ese conocimiento insobornable del hombre, que penetra
hasta sus profundidades, as como la correspondiente capacidad de juicio que Jess tiene,
caracterizan al Mesas lleno del Espritu (cf. /Is/11/03 en que se afirma del Mesas: No
juzgar por la apariencia de los ojos ni argir por lo que se oye de odas), como portador
de la sabidura y del juicio divinos.
La afirmacin final porque l saba lo que hay en el interior de cada uno (v. 25b) abre
un amplio campo a la imaginacin. Se trata de algn modo de la problemtica del hombre,
que Jess conoce perfectamente y que, en razn del contexto, hay que entender aqu como
el problema de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exigen una cierta decisin
y firmeza, sin que sean posibles el nimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jess conoce a las claras es precisamente que el
hombre es un ser eminentemente inseguro, problemtico y mutable, que depende de
mltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se deja sentir justo sobre su
capacidad para creer. No se trata, pues, de una omnisciencia divina de Jess, sino de su
mirada penetrante con la que abarca la problemtica de la fe como el problema central del

hombre.
Meditacin
/Jn. 02/18-22:
La fundamental importancia teolgica que tiene la historia de la purificacin del templo y
su significado en la concepcin general de la visin jonica de Jess, difcilmente pueden
sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas jonicas de exposicin logramos una visin
cada vez ms profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio: con lo que, a su
vez, resulta cada vez ms claro lo poco que contribuyen al esclarecimiento de los textos
jonicos ni la simple consideracin histrica ni la pura consideracin sistemtico-teolgica.
El enfrentamiento acerca de la importancia de Jess alcanza su punto de mxima
actualidad dentro de la situacin de la comunidad jonica, que se encuentra en un
enfrentamiento cada vez ms intenso con el judasmo. Esa comunidad intenta explicar y
justificar su teologa y su prctica por el hecho de que se pregunta por Jess y por l se
orienta. Con ello consigue para s misma una situacin existencial tan convincente como
segura. La visin, que nosotros logramos en este pasaje, nos muestra nada menos que el
nacimiento de una nueva religin cristiana que entretanto se ha independizado del
judasmo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y de culto. Cmo se ha llegado al
establecimiento de esa nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta clara:
porque Jess de Nazaret se present en Jerusaln con pleno poder proftico y declar
contrario a Dios y superado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacrificios. Eso es
lo que ha pretendido mostrar con su purificacin del templo y con el logion pronunciado a
propsito del mismo, cuyo verdadero significado slo se entendi desde luego despus de
los acontecimientos pascuales. El tema aqu iniciado se prolonga a lo largo de todo el
Evangelio segn Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todava esta visin de las cosas,
de primeras tan inhabitual y en cierto modo tan sorprendente. Ella proporciona -aunque tal
vez esto pudiera esgrimirse en contrario- a la interpretacin jonica un peso aparentemente
mayor del que cabra atribuirle de acuerdo con la versin sinptica. Cuanto ms se la
estudia, tenemos la impresin de que slo la versin jonica ha comprendido en todo su
alcance la verdadera importancia del asunto. Es esa visin la que descubre el autntico
conflicto de Jess con los judos y el judasmo en el conflicto con el templo como
institucin religiosa, y por ende tambin con la jerarqua del templo. Segn la exposicin
jonica los verdaderos enemigos de Jess no son tanto los fariseos y su piedad legal,
cuanto el templo con su culto sacrificial y su concepcin ritualista de la salvacin. Y es en
este pasaje donde se desarrolla el verdadero conflicto. Para una comprensin ms clara del
tema sera necesario exponer la importancia del templo en el mundo coetneo de las
creencias judas de una forma ms precisa y vasta de la que aqu nos es posible. Pero
baste saber que el templo, no slo como edificio sino como institucin y como gran empresa
religiosa, econmica y poltica, lo vean como absolutamente necesario para la salvacin
cuantos pertenecan a esa empresa, desde los simples servidores o cantores del templo
hasta la cima ms alta de esa jerarqua, que era el pontfice. El mantenimiento
ininterrumpido y absolutamente correcto del ritual diario garantizaba como tal la salvacin
de todo Israel. Ese es el supuesto ideolgico fundamental sobre el que descansaba el
templo como institucin.

Dicha concepcin, y la ideologa correlativa, no la comparti Jess; tampoco segn los

sin6pticos. En el mundo mental de Jess el templo no tiene ningn papel importante en lo
que podemos deducir de los evangelios. Frente a la tendencia que querra hacer de Jess
un judo observante y defensor de la piedad cltica en el sentido que la expresin tena por
aquel tiempo, se acerca ms a la verdad la opinin que ve en l al heredero y defensor ms
importante de la crtica de los profetas contra el culto.
La crtica proftica al culto tiene una larga tradicin y se ha reflejado en numerosos
testimonios. La idea fundamental que alienta en esa crtica a los sacrificios suena as: la
obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la tora es mejor que todos los sacrificios. En
el pasado se ha minimizado esa tradicin de crtica al culto: se tratara simplemente de una
crtica al culto sacrificial entendido de un modo unilateral y mgico; los profetas habran
combatido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que tena lugar en los
santuarios centrales, en que se sacrificaban miles de reses y se celebraban fiestas
orgisticas. Pero las frmulas de Ams (/Am/05/21-27) y de Jeremas (/Jr/07/21-28) no
dejan ninguna duda al respecto de que dicha crtica apunta al culto de los sacrificios como
tal. Ambos profetas parten del hecho de que cuando Israel marchaba por el desierto
Yahveh nada haba dicho acerca de los sacrificios sangrientos ni de los banquetes
sacrificiales. En Jeremas se encuentra la expresin, de resonancias grotescas, de que los
sacrificantes deberan aumentar sus ofrendas y comerse toda la carne de las ofrendas y
sacrificios, con lo que al menos sacaran algn provecho, pues que Yahveh no obtiene de
todo ello la menor utilidad (Jer 7,21). Esa tradicin de crtica al culto se deja sentir tambin
despus del destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40, 7-9; 50; 51). Dentro del
judasmo helenstico enlaza con el espiritualismo griego, preparando as una concepcin
espiritual de los sacrificios, frecuente sobre todo en Filn (1).
Cierto que en el mbito palestino postexlico se impone una tendencia restauradora,
debida a la reconstruccin del templo y al establecimiento de la teocracia del templo. Pero
en la primitiva tradicin cristiana no es slo Jn el que ve a Jess en esa lnea de crtica al
culto, sino tambin y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un pasaje importante
recoge literalmente esa crtica al culto refirindola a Jess, por cuanto que cierra el
resumen de sus reflexiones sobre Jess como vctima y pontfice escatolgico, sirvindose
para ello de la cita de Sal 40,7-9 (Heb 10,5-10).
En algunos profetas forma parte de la crtica al culto la crtica, no sin riesgos, al templo,
como la que encontramos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se desarroll por los
aos 725-700 a.C.):
Escuchad tambin esto, jefes de la casa de Jacob,
gobernantes de la casa de Israel,
vosotros que detestis la justicia,
que torcis toda equidad,
que edificis Sin con sangre
y Jerusaln con crmenes...
Y se apoyan en Yahveh diciendo:
No est Yahveh entre nosotros?
No nos suceder nada malo!
Justamente por vuestra culpa,
Sin ser arada como un campo,
Jerusaln reducida a un montn de ruinas

y el monte del templo a un cerro silvestre

(Miq 3,9-10.11b-12).
Cuando el profeta Jeremas pronuncia su gran discurso sobre el templo y anuncia la
destruccin del mismo (Jer 7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su vida; el
recuerdo del vaticinio de Miqueas fue lo que le salv de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24).
Aun cuando entre los discpulos del Deuteroisaas y del Tritoisaas alientan evidentes
tendencias de crtica al culto, no pudieron imponerse contra la restauracin. A diferencia de
lo que hiciera Jess, la crtica de la comunidad de Qumrn contra el culto y el templo no es
radical, pues no se dirige contra el culto del templo en s, sino slo contra su presente falta
de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se restablecera el culto puro y pacfico
del templo. Tambin los fariseos, que desde luego atribuan el mximo valor a la piedad
legal, se mostraban en el fondo positivos frente al templo y su culto. La conducta de Jess
no tena realmente ejemplo.
La comunidad postpascual fue hacindose cada vez ms consciente de esa singularidad,
mientras que al principio se haba mantenido firmemente unida a la piedad del templo. Slo
los helenistas (cf. Act 6) empezaron por comprender que esa piedad del templo en el
fondo ya no poda conciliarse con la confesin y reconocimiento de la persona, la doctrina y
la prctica de Jess de Nazaret. La confesin de Jess reclamaba otra forma de liturgia: el
servicio de Dios en espritu y en verdad, sin culto sacrificial y sin una institucin
jerrquica. El centro de esa liturgia es Jesucristo glorificado. Frente a tales concepciones el
posterior desarrollo eclesistico y teolgico representa a todas luces un retroceso.
Pero yo creo, adems, que Jess mediante sus discursos nos procur una seal de
significado an ms profundo a fin de que pudiramos reconocer que todo ello aconteci
como un misterio, a saber: para que en este templo ya no ofreciesen los sacerdotes
vctimas visibles como servicio de Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al
modo que queran los judos carnales. En efecto, despus que fueron arrojados los bueyes
y ovejas y despus que mand retirar de all las palomas, ya no se deberan sacrificar en
adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas segn el uso de los judos. Y, por supuesto, que
deberan derramarse las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno y no el de
Dios, pues la legislacin segn la letra que mata, honrosa en apariencia, tena que
disolverse y derramarse frente al pueblo mediante la venida de Jess a golpes de ltigo.
Por ello pas el ministerio de los judos a los gentiles que creyeron en Dios y en Cristo (Act
1,20), y el reino de Dios les fue arrebatado a aqullos y entregado a los gentiles que llevan
sus frutos (Orgenes, Evang. s. Jn).
A propsito del conocimiento humano de Jess hemos de indicar una vez ms que
no se trata de una omnisciencia abstracta de Jess -en la forma en que la discuta la
dogmtica antigua- sino del conocimiento peculiar del Jess Mesas, conocimiento de
carcter carismtico y pneumtico, sobre su cometido especfico. Justamente cuando
aceptamos que ese saber no se refiere a todas las cosas posibles, que no ha de
entenderse en forma milagrosa, sino que ms bien se refiere a las relaciones del hombre
con Dios y a su capacidad de fe, justamente entonces es cuando la interpretacin jonica
cobra un sentido til. Jess ve al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o
de si no se procura esa fe y, en definitiva, permanece en la incredulidad. Al hablar de fe , sin
embargo, no se ha de entender la fe dogmtica, sino aquellos cambios y
procesos vitales que alcanzan a las ltimas profundidades del corazn humano y que
conducen al hombre a una nueva vida cargada de sentido. Mediante la fe Jess conduce a

los hombres hasta s mismo y los pone en una nueva relacin con el prjimo, Dios y el
mundo. Quiz Jess consider el templo como institucin con una visin tan crtica, porque
en el fondo la piedad cltica y ritualista como religin y ley no permita a la fe
desarrollarse. Tal piedad prometa una seguridad absoluta de salvacin, pretendiendo
acallar en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba en condiciones de despertar
en el hombre una fe viva.
...............
1. Amigo mo, en los sacrificios -y as querra decrtelo- Dios no tiene complacencia aIguna,
porque l mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y todo lo posee, no
necesita de nada; slo se alegra en el sentimiento piadoso = en los hombres que llevan una vida
pa... FILON
(Pgs. 216-237)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 6
EL PROBLEMA DE LA SALVACIN DEL HOMBRE
(DIALOGO CON NICODEMO)
Y LA RESPUESTA DE LA FE CRISTIANA
(EL KERYGMA JONICO)
(Jn 3,1-12.31-36.13-21.22-30)
1. EL DIALOGO CON NICODEMO
(/Jn. 03/01-10)
1 Haba entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, dignatario
entre los judos. 2 ste fue de noche a ver a Jess y le dijo: Rab,
nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de
maestro. Porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios
no est con l. 3 Jess le respondi: De verdad te aseguro:
Quien no nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de Dios.
4 Dcele Nicodemo: Cmo puede un hombre nacer cuando ya es
viejo? Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre,
y volver a nacer? 5 Jess respondi: De verdad te aseguro: Quien no
nace de agua y de espritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo
nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu,
espritu es. 7 No te extraes de que te haya dicho: Es necesario que
nazcis de lo aIto (o de nuevo). 8 EI viento sopla donde quiere: t
oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le
sucede a todo el que ha nacido del espritu. 9 Nicodemo le volvi a
preguntar: Cmo puede suceder esto? 10 Jess le respondi: T
eres maestro de Israel, y no lo sabes?
El texto precedente (2,23-25) haba hablado de que en la fiesta juda de pascua muchos
creyeron en Jess al ver las seales que haca. En la mayor parte de los casos se trataba
de una fe bastante superficial y sin hondura, que difcilmente induca a seguir inquiriendo y

menos an empujaba al seguimiento de Jess. De ese trasfondo general destaca ahora el

captulo 3 a una figura prominente. Un varn de nombre Nicodemo, miembro del consejo
judo, versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos,
busca a Jess de noche -probablemente para no llamar demasiado la atencin-, a fin de
tratar con l el gravsimo problema de la salvacin humana. A este personaje slo nos lo
encontramos en el cuarto Evangelio (adems del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La
designacin dignatario entre los judos le seala como miembro del sanedrn, y
perteneca tambin a la fraccin de los fariseos, que en la poca de Jess representaba
una minora dentro del consejo. No se puede excluir en modo alguno la posibilidad de que
Jess contase tambin con seguidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, ms
bien hay que suponer lo contrario (cf. Mc 12,28-34, donde Jess da testimonio a favor de
un fariseo: No ests lejos del reino de Dios, Mc 12,34). Asimismo Hechos de los
apstoles refiere de miembros fariseos en la primera comunidad cristiana de Jerusaln (Act
15,5). Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, aun
cuando el relato pueda tener un trasfondo histrico, ciertamente que aqu no constituye el
punto determinante. Al personaje Nicodemo slo se le utiliza aqu como aliciente para una
determinada funcin. Es la figura del judo piadoso a la vez que destacado, al que inquieta
el problema de la salvacin, de la vida eterna, problema que plantea a Jess, aun cuando
sea el propio Jess el que lo expone como la cuestin central. Nicodemo es adems la
figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvacin, por la cuestin del
sentido, pues segn Jn se puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no
acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvacin o por el sentido
ltimo de la vida, se topa de alguna forma con Jess. Por elIo se trata tambin en este texto
del ncleo de la fe cristiana. Cul es la cuestin que mueve al hombre a creer y cul la
respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestin?
En representacin de otros muchos, Nicodemo saca la nica conclusin recta, en el
sentido del evangelio segn Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jess,
cuando le dice: Rab, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de
maestro, porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios no est con l (v.
2b, cf. asimismo 9,31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre
temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es a quien escucha). Las seales
llaman la atencin sobre Jess y plantean la cuestin de si Jess ha recibido de Dios la
facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo est claro
que, habida cuenta de las seales, slo se puede llegar a esta conclusin: Dios es un
aliado de este hombre y est por completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el
prejuicio existente acerca de Jess. Mas tarde intervendr tambin a favor de Jess en
presencia de sus colegas y acabar colaborando en el sepelio de Jess. Su apertura de
espritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a
la fe en Jess debe sin duda mostrar ese inters general y positivo por Jess y por el
problema de la salvacin.
La primera respuesta de Jess en el v. 3 parece de momento ir mucho ms all de su
motivacin inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el ncleo teolgico de la
cuestin. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede
tambin expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la
salvacin humana, arranca de una dimensin radicalmente distinta y se mueve en un plano
diferente del que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la
salvacin humana y la respuesta de la revelacin estn en dos planos diferentes; slo una

fe comprometida muestra en qu forma la bsqueda humana y la respuesta divina estn

ntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo
de salvacin y de un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito,
transitorio y mundano. Slo Jess le hace ser consciente de que en realidad quiere algo
muy distinto: De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede
ver el reino de Dios. Lo peculiar de esta afirmacin est en que aqu, cuando habla de
ver el reino de Dios o de entrar en el reino de Dios (v. 5), resuena un lenguaje
comunitario anterior a la redaccin del Evangelio jonico. E1 concepto reino de Dios o de
realeza divina es el concepto central de la predicacin del Jess histrico y designa el
acontecimiento salvfico y escatolgico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de
salvacin respecto del hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de
algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en Pablo, por ejemplo) ese concepto
aparece en el fondo como un concepto teolgico fundamental. En su pleno significado slo
se ha mantenido dentro de la tradicin sobre Jess que han conservado Marcos y la fuente
de los logia. En Jn, por el contrario, slo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de
la realeza soberana de Jess (18,36). Al lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la
expresin entrar en el reino de Dios (1), en que se trata del problema de la participacin
del hombre en la salvacin final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el
inters por el problema de la salvacin.
En ese marco se llega tambin despus a formular las condiciones de admisin, como
cuando se dice en Mc 10, 15: Os aseguro que quien no recibe como un nio el reino de
Dios, no entrar en l (cf. Mt 18,3: Os aseguro que, si no cambiis y os hacis como
nios, no entraris en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente caracterstico del
ambiente judo el que el problema de la salvacin se presente como un inters
comprometido de la participacin en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo
futuro (del en que viene). Hemos de observar que el concepto vida (eterna),
expresin tpica de Jn para indicar la salvacin final, todava no se encuentra en nuestra
percopa. Con su respuesta es Jess el primero que hace adquirir conciencia del problema
de la salvacin como tal. Esto se evidencia sobre todo en la genuina formulacin de la
condicin salvfica. Si la tradicin juda formulaba la cuestin salvfica en el sentido de
quin puede ver el reino de Dios, quin tiene acceso al reino de Dios, la formulacin de las
condiciones apunta ms bien al medio helenstico. El texto griego tiene un doble sentido
que difcilmente puede reproducir la versin castellana: todos deben nacer anothen. Este
adverbio anothen puede significar dos cosas: nacer de arriba, es decir, nacer de Dios, y
tambin volver a nacer, nacer de nuevo. La Vulgata latina traduce nisi quis renatus
fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero dice: Resulta, pues, que
cualquiera que no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. La ambivalencia, como
demuestra la continuacin, est elegida a propsito, cuando se juega con las posibilidades
semnticas de la palabra anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acento
decisivo carga sobre el significado de arriba = de Dios, o, como se dice a modo de
conclusin, sobre el nacimiento de agua y de espritu (cf. tambin 1,12-13) (2). Como
quiera que sea, no parece que el acento secundario del nacer de nuevo o regeneracin
carezca por completo de importancia, aunque ese acento est sujeto al principal.
Jess haba planteado el problema de la salvacin y l mismo contina dando la
respuesta: Slo puede ver el reino de Dios, aquel que nace de arriba, de nuevo.
Resuena ya aqu la idea de que se trata de algo que no est pura y llanamente en el campo
de las posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equvoco,

se explique mejor la idea de un nacimiento de arriba y se distingan con mayor nitidez los
cambios de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestin del cmo
de ese misterioso proceso: Cmo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? Acaso
puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? La pregunta
responde exactamente a la de Tat: Explcame el proceso de la regeneracin (C.H., XIII,
3), y se demuestra con ello que pertenece formalmente al dilogo doctrinal. En todo caso la
idea del renacimiento necesitaba una explicacin, para ponerla a seguro de un equvoco
simplista. Est claro que Nicodemo entiende la expresin nacimiento de arriba en el
sentido de una regeneracin representando, por lo mismo la interpretacin tradicional.
Mediante una serie de afirmaciones Jess pone en el lugar debido esa concepcin
tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal nacimiento de arriba Si no nacis
del agua y del espritu... Ah es donde carga sobre todo el acento. El nacer de arriba
equivale a nacer del agua y del espritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor
motivo para eliminar del texto el del agua, como propone Bultmann. La concepcin de
que el Evangelio segn Jn en su estrato ms antiguo se mostraba crtico frente a los
sacramentos, porque la tradicin jonica o algunas de sus partes estaban ms cerca del
espiritualismo y entusiasmo gnstico-helenstico, choca con un punto decisivo que aparece
repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista.
El crculo jonico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo
cristiano, en cuanto bautismo en espritu, se contrapone al simple bautismo en agua
de Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto bautismo
en espritu excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con
agua. En Jn 3, 22, el bautismo aparece en conexin explcita con Jess y sus discpulos.
Tampoco se puede esgrimir en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnsticos se
practicaba el bautismo como un rito, segn ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los
textos gnsticos, que se refieren a Jn 3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo
interpreten de un modo dualista. Con todo, hay que reconocer que el punto de mira
propiamente dicho no es el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia
extrnseca), sino el nacimiento del Espritu (de Dios), es decir, ese hecho salvfico
fundamental que, para la Iglesia primitiva, slo al sacramento del bautismo estaba
vinculado.
Mediante la introduccin del concepto espritu o pneuma enlaza el nacimiento de
arriba o de nuevo con la primitiva tradicin cristiana, que entiende el don del Espritu como
un acontecimiento escatolgico, acontecimiento del que somos partcipes gracias a Cristo
glorificado (cf. Act 2,1-13.14-36, y tambin Jn 20,22s) Esa relacin escatolgica se articula
aqu mediante la relacin con la soberana de Dios. El nacimiento del espritu es, a su vez,
un acontecimiento y una realidad escatolgicos. Se trata del fundamento de la existencia
escatolgico-pneumtica, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepcin
dinmico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradicin bblica.
El v. 6 lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espritu, espritu es contrapone
de una forma, que es tpica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o
espritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aqu de dos dimensiones
radicalmente distintas, que estn en la base de una diferente manera de ser. Mientras que
en Pablo la sarx experimenta su caracterstico modo de ser por cuanto que es el campo de
dominio del poder del pecado, en Jn el trmino sarx sirve para designar el origen (cf.
1,13). Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que
habita dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad

caracterstica, cuya nota tpica es el empleo de la preposicin de (ek) en un sentido

perfectamente definido, de tal modo que con ella se designa un de dnde singular del
hombre. Ese de dnde se refiere a la misma concepcin que el ser humano tiene de s
mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen ltimo de esa concepcin. Tal mentalidad
incluye sin embargo el que el de dnde del hombre, y tambin el de dnde del
revelador Jess, cualifique y defina de modo permanente su manera de ser. su manera de
pensar y su conducta. Quien ha nacido de la carne slo se puede entender desde la
esfera de esa misma carne, es decir, desde el mundo; su forma de ser viene a estar
como programada de antemano por tal origen, al tiempo que establece sus posibilidades.
Por el contrario, lo nacido del espritu establece una nueva concepcin de la propia
realidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimensin del Pneuma divino, es decir
de Dios. Y es que regeneracin... no significa simplemente algo as como una mejora
del hombre, significa ms bien que el hombre recibe un nuevo origen. Ello supone
evidentemente que el hombre puede elegir entre esas dos esferas como entre dos
alternativas; lo cual quiere decir que mediante el encuentro con la revelacin se le abre la
posibilidad de elegir. El hombre debe decidir por s mismo desde dnde quiere
entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el mbito de la carne, es decir, desde
el mundo y sus posibilidades, o si ms bien prefiere poner el cimiento de su propia
concepcin y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es decir, en Dios y
desde Dios.
Tras esta explicacin, que caracterizaba la regeneracin como un acontecer
escatolgico, que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas
luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jess diga: Es necesario que nazcis de lo alto
(o de nuevo) (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvacin slo puede
venir dada por la revelacin, es decir, nicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre
una accin eficaz, que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la
salvacin es el problema ltimo del hombre, frente al cual todas las dems cuestiones son
siempre problemas penltimos. Y es el problema ltimo porque es el problema del hombre
acerca de s mismo, en el que est en juego el sentido de su existencia. De ese problema
cabe decir que el hombre no es capaz de resolverlo por s mismo. La verdadera respuesta a
esta cuestin slo puede llegar nica y exclusivamente desde fuera; y ese
acontecimiento de la llegada de la respuesta tiene el carcter de un nacimiento desde
arriba.
Est claro que en la regeneracin no se trata
de un proceso moral, sino del problema de la fundamentacin ltima de la existencia
humana; es decir, del problema del sentido ltimo y fundamental de la existencia, del
fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede incluso a cualquier tica y, por
tanto, a toda actuacin humana, a la que ms bien presta el sentido o fundamento que la
sustenta. Y entonces cabe tambin mostrar mejor con una imagen (metfora) de qu ndole
es la esfera del pneuma. El viento sopla donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes
de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido del espritu. La
metfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos planos semnticos, toda
vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan viento y espritu como
fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido sensible como el
significado en una unidad, como lo demuestra la formulacin de la metfora: el viento sopla
donde quiere... el espritu sopla donde quiere... O para expresarlo en el lenguaje de Martin

Buber: El soplo del espritu sopla donde quiere, t escuchas su soplo, pero no sabes de
dnde viene ni adnde camina; as ocurre con todo el que ha nacido del soplo del espritu.
El soplo del espritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca. Slo quien tras el ardor
inclemente del da haya experimentado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la cada de
la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa, sabe bien lo que promete el
concepto bblico de ruakh, pneuma o espritu. La imagen contiene una comparacin; en
qu consiste? Evidente- mente en explicar lo incomprensible, sorprendente y maravilloso
del nacimiento del espritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo totalmente
misterioso; al viento no se le puede aferrar, no se le puede meter en un puo, no se le
puede comprender; ni siquiera se puede establecer su direccin. Y eso es exactamente lo
que ocurre con el que ha nacido del espritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible,
alguien sobre cuyo pensar, querer y actuar no se puede hacer ningn calculo, porque su
persona y existencia se fundan en DioS y en el Pneuma divino. La existencia pneumtica
escatolgica del nacido del espritu, del creyente, no se puede comprender con medidas.
normas y categoras mundanas. Es una existencia que participa del soplo del espritu y, por
tanto, de Dios. El que un hombre viva como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es
algo que no proviene de l mismo.
La pregunta que Nicodemo formula en conexin con esa imagen grandiosa y profunda:
Cmo puede suceder esto?, no hace ms que reforzar la impresin de lo misterioso y
sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a
una respuesta como la que da el C.H. en el trat. XIII. No se trata de un salir de s mismo en
un cuerpo inmortal, sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios
y al Espritu de Dios como el fundamento ltimo que da sentido a su existencia. Es verdad
que el texto jonico trabaja con la distincin dualista de las dos esferas, pero no con una
antropologa dualista. Lo que ms bien est siempre en juego es el de dnde de todo el
hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, tambin aqu cuenta el que en definitiva
es algo que no se puede ensear objetivamente. Slo cabe referirse a lo mismo como en la
imagen del v. 8. La pregunta de Jess deja totalmente pendiente el problema: T eres
maestro de Israel y no lo sabes (no lo entiendes)?, pues es difcil referirla slo a un detalle
particular y no ms bien a la concepcin hebraico-bblica del espritu. La frase tiene sin
duda un sentido polmico. Por boca de Jess el autor cristiano hace un reproche al escriba
judo: aunque rab familiarizado con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el
misterio del nacimiento del espritu. Con lo cual se pone una vez ms de manifiesto que el
nacimiento del espritu es un autntico milagro del que el hombre en modo alguno puede
disponer; ms bien tiene que ocurrirle.
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO
(/Jn. 03/11-12)
11 De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y
damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros no aceptis
nuestro testimonio. 12 Si os habl de las cosas de la tierra, y no
creis, cmo vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que
encuentran para la recta colocacin e interpretacin de los versculos 11 y 12. Son la
conclusin del discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o

pertenecen ms bien a la percopa siguiente, como supone Bultmann? Tambin se discute

el sentido de ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos
versculos se refiere a un contenido diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta
conexin tanto con el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una transicin
perfectamente lgica. El problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jess,
introducida con el doble Amn, amn (de verdad), pasa del singular al plural: De
verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que
hemos visto; lo cual resulta por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se
trata de un plural maiestatis, de un plural mayesttico y que Jess ha empleado de
propsito una forma nosotros, quedara como segunda posibilidad la suposicin de que
aqu entra en juego un segundo crculo de testigos. La formulacin del v. 11b recuerda
mucho el comienzo de la carta primera de Juan (cf. 1Jn 1,1-3) Tal como lo entiende el
crculo jonico, el testimonio de Jess y el testimonio de ese crculo de discpulos forman
un todo; se trata de un solo y nico testimonio. Es importante adems que en esa palabra
de Jess se alce una acusacin que difcilmente podra dirigirse a Nicodemo. La acusacin
es sta: Vosotros no aceptis nuestro testimonio. Quienes rechazan el testimonio de la
comunidad jonica son muy probablemente los judos, contemplados aqu en oposicin a
Nicodemo. La palabra pertenece, segn ello, a la polmica antijuda del crculo jonico.
Con su distincin entre las cosas de la tierra y las cosas del cielo el v. 12 recoge el
lenguaje del dualismo jonico (cf. v. 6), aunque aplicndolo de una forma particular. En
efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias,
cual hace el v. 6 con carne y espritu, sino que son tratadas segn el conocido
procedimiento lgico de menor a mayor. Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra,
cmo se pretende entender las cosas del cielo? Para entonces se encuentra ya en el
judasmo la idea de que el hombre, que difcilmente entiende lo terrenal, mucho menos est
en condiciones de captar lo celestial (Cf. Ecle 5,1; Is 55,8-9; Sab 9,16). Es difcil decir a qu
se refiere en concreto esta aseveracin, y sobre todo qu es lo que se entiende por las
cosas del cielo. La salida de Schnackenburg de que lo nico que Jess quiso ensear a
Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelacin salvfica, o
ensear lo terreno, como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 difcilmente
se puede enmarcar en la categora de las cosas terrenas. Lo mejor es considerar el v. 12
sin demasiadas profundidades como una frmula de transicin, que en el lenguaje del
dualismo jonico, aunque transformndolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe
preparar al oyente o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente
a lo dicho hasta ahora, tales revelaciones representan una verdadera superacin.
...............
1. La expresin entrar en el reino de Dios o entrar en la vida (eterna) se encuentra a menudo en la
tradicin sinptica, cf. Mt 17,13-14 y par; Lc 13,23-24 (metfora de la puerta estrecha); Mc 9,43-48 y par. Mt
18,8-9 (+ 5.29-30: metfora de la automutilacin); Mc 10,15 y par. Mt 18.3: Lc 18,17 (hay que hacerse nios);
Mc 10,17-22 y par. Mt 19,23-25; Lc 18,24-25 (metfora del camello y del ojo de la aguja).
2. BILLERBECK: anothen aparece en otros pasajes de Jn slo en sentido espacial =de lo alto", desde arriba;
cf 3,31; 19,11.23; as tambin en 3,3 debe significar de lo alto = desde Dios. En favor de ello hablan
asimismo Jn 1,13; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5;1; pasajes en los que el nuevo nacimiento aparece regularmente
como un nacimiento (desde) Dios. SCHNACKENBURG: As pues, anothen designa el mundo celestial,
divino, por cuyos poderes debe ser renovado el hombre.

........................................................................
3. JESS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS

(Jn. 03/31-36)
Si la conversacin con Nicodemo haba tratado el problema de la salvacin humana y
haba enseado la necesidad de una renovacin radical del hombre mediante el
nacimiento de arriba en el espritu, cabe considerar los textos que siguen
(3,31-36.13-15.16-21) como la respuesta jonico- cristiana a ese mismo problema de la
salvacin. Dichos textos tienen en comn el proporcionar con sus afirmaciones una especie
de armazn bsico a la cristologa jonica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie
de compendio de todo el evangelio segn Juan, el kerygma de la tradicin jonica. Sin
duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos permitan reconocer unas
conexiones claras con el prlogo de Jn, y tampoco se contarn por ello entre los discursos
de revelacin en sentido estricto. Porque aqu se puede echar de ver que no habla el
Jess jonico, sino que tenemos ms bien la expresin de lo que el crculo jonico
entenda por revelacin cristolgica, y ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de
provocar una confesin. Para este gnero literario es sumamente apropiada la designacin
de textos kerigmticos. Sin embargo no debera tratarse tanto de una homila cuanto de
los principios bsicos de la teologa jonica, cuyas afirmaciones fundamentales resuenan
una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.
La cristologa de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que est ms
bien ligada a travs de mltiples hilos con tradiciones ms antiguas o de otros crculos, que
por lo dems son reelaboradas y reinterpretadas de forma autnoma. Las frmulas
cristolgicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: el que viene de lo alto
(v. 31) o del cielo. aquel a quien Dios envi (v. 34) y, finalmente el Hijo (v. 35). Tales
afirmaciones enlazan con las que se dan en la tradicin sinptica y que ven en Jess al
definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escatolgico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc
11.49-51; Mt 23.37-39 y par. Lc 13,34-35; Mc 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Lc 20,9-19).
Adems el logion de revelacin de Mt 11,25-27 y par. Lc 10,21-22 se demuestra una vez
ms como el texto clave y como un eslabn decisivo entre la tradicin sinptica (Q) y la
cristologa jonica.
31 El que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de
la tierra, terreno es y como terreno habla. El que viene del cielo est
por encima de todos: 32 da testimonio de lo que ha visto y odo, pero
nadie quiere aceptar su testimonio. 33 El que acepta su testimonio,
certifica que Dios es veraz. 34 Porque el que ha sido enviado por
Dios habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espritu con
medida. 35 El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos.
36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehsa creer
en el Hijo, no ver la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l.
Con un lenguaje apodctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una
manera dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte est claro que
con el que viene de lo alto o del cielo se piensa en Jess. De l se dice que est por
encima de todos, es decir, que ocupa una eminente posicin de poder y dominio. Segn la
primitiva concepcin cristiana, Jess ha obtenido esa posicin como Seor sobre todos
(hombres, principados y potestades) con su resurreccin y glorificacin (cf. Mt 11,27; 28,18;
Flp 2,9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificacin de Jess, y fundamenta as

su singular potestad salvfica como revelador y portador de la salvacin de Dios. Jn

ahonda, al modo como lo hace en el prlogo, la idea de los plenos poderes de Jess al
remitirse a su origen celestial. Jess est por encima de todos, porque ha venido de lo
alto, del cielo, es decir, de Dios. Al revocarse al origen divino de Jess, la asercin
debe servir para calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya an ms el v. 31b
mediante el contraste entre el que viene de lo alto, y el que es de la tierra, como se
dice literalmente, como su contrasujeto. Este ltimo no designa a ninguna persona
particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata ms bien de un contexto como tal. Y por
lo mismo se piensa en todos los que son de abajo, es decir, de este mundo (8,23), y
que, como un crculo cerrado, se oponen al revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de
ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que slo pueden hablar cosas terrenas. Ms
bien permanecen prisioneros por completo de lo terreno en su manera de pensar y de
hablar; y es sa una frontera esencial que no pueden sobrepasar. Lo ms importante es
que en ese mbito no existe revelacin alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que
pretende establecer la primera afirmacin.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene de lo
alto. La afirmacin supone la idea de la preexistencia y de la revelacin, tal como ha sido
desarrollada en el prlogo. La expresin da testimonio de lo que ha visto y odo parte de
la conocida experiencia de que slo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la
presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Slo Jess
conoce a Dios por experienCIa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a
poner de relieve la singularidad y el carcter exclusivo de la revelacin de Jess acerca de
Dios, como lo expresa tambin el logion de revelacin que encontramos en los sinpticos:
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo (Mt 1197 y par. Lc 10,22).
En este texto formula la comunidad cristiana su confesin de fe de que Jess, como Hijo
de Dios, es el nico mediador de revelacin. En ese mundo de ideas se mueve nuestro
texto jonico. El ver y or viene a indicar la continuidad en recibir la revelacin. Jess
est en permanente contacto con Dios, como se dice tambin del siervo de Yahveh:
Maana tras maana despierta mis odos para que oiga como discpulo (Is 50,4b). Se
asegura adems que Jess es un testigo veraz que slo dice lo que ha visto u odo, por lo
que merece fe. Su palabra se caracteriza como testimonio. Con ello no slo se dice que
Jess puede actuar en el mundo como legtimo testigo de Dios (cf. 18,37c: Yo para esto
he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de
la verdad escucha mi voz.) El testimonio compromete mucho ms al testigo en la causa de
la verdad, que ha de atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la cuestin de si
ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe o no creer. Entre las notas caractersticas del
testimonio est el que no se puede tener o alcanzar el tema, aqu la revelacin de Dios,
prescindiendo del testigo y de su testimonio, mediante por ejemplo una intuicin o
conocimiento independiente del mismo, sino slo a travs del lenguaje fiable y digno de
crdito del testigo. Si se rechaza al testigo; el testimonio pierde todo su valor. El sentido

peculiar de la existencia de Jess, segn Jn, es el ser testigo autntico de Dios en el

mundo.
Por ello resulta tanto ms extrao el que se diga a continuaci6n: Pero nadie quiere
aceptar su testimonio (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra
vez desde los das mismos de Jess es y ser siempre el que el mundo no acepte el
testimonio divino de Jess, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelacin y a
sus datos. No obstante tambin existe la otra reaccin positiva por la que el hombre acepta
el testimonio divino de Jess y llega a la fe. De l se dice que certifica (lit. "sella") que Dios
es veraz, fiable y fiel. En la afirmacin late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto
la realidad, verdad y fidelidad de Dios, estn en juego y a la intemperie en el mundo. Dios
no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa va el reconocimiento
y aceptacin. Y lo es mucho menos en Jess precisamente. Espera el libre asentimiento del
hombre; quiere ser certificado y autenticado por el hombre, cuando ste por su propia
decisin acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jess es un acto libre del
hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y
veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jess como el que ha sido enviado
por Dios, como el enviado y mensajero de Dios. Aqu se recoge otro modelo ideal, muy
difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos das, baste pensar, por
ejemplo, en los enviados diplomticos) y que sobre todo en el AT alcanz una gran
importancia dentro del marco del envo, misin y legitimacin de los profetas como
mensajeros de Dios. Ese concepto de misin es fundamental para la estructura de la
cristologa jonica y de la teologa de la revelacin. Jess es aquel al que Dios o el Padre
ha enviado, y que por ello habla tambin de Dios (o el Padre) que me ha enviado. Se
puede calificar perfectamente la cristologa jonica como la cristologa de la misin. Mas
para saber con exactitud de qu se trata nada mejor que recordar un principio jurdico,
caracterstico del sistema judo de enviados y emisarios y que suena as: El enviado de un
hombre es como l mismo. Ah late sobre todo el principio de representacin: el enviado
es el representante del que le manda y representa la parte contraria frente a quien es
enviado. Est autorizado y encargado para actuar en nombre del que le enva, transmitir
mensajes y cerrar acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misin; el enviado no
acta por propia autoridad, sino que est siempre al servicio de quien le enva, del
mandante. Ahora bien, como en el emisario est siempre presente como soberano el
respectivo mandante -como lo estaba, por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el
rechazo, la humillacin o los malos tratos inferidos al enviado constituyen uno de los
crmenes ms graves, que en casos extremos puede hasta desencadenar una guerra.
Veremos cmo, sobre todo en el enfrentamiento de Jess con los judos, encontramos una
y otra vez ese modelo de enviado con sus notas caractersticas. El modelo directo del
mismo podra ser el modelo de enviado proftico, en que el profeta aparece como
mensajero de Yahveh, que transmite por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Slo que
para Jn eso se agudiza en Jess mucho ms, por el hecho de que en Jess se encuentra
personalmente la Palabra de Dios encarnada, es decir, porque aqu mensajero y mensaje
se identifican. Jess acta nica y exclusivamente por encargo de Dios, su Padre. Su
palabra es palabra de Dios hasta lo ms profundo de su existencia personal. Y a la vez
Jess es el representante de Dios en el mundo, que puede decir: Quien me ve a m ve al
Padre (14,9).

Como enviado de Dios Jess habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el
encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y
autoridad de su dotacin mesinica del Espritu. Como hemos de entenderlo en el v. 34c,
Dios no ha dotado a Jess mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad
limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotacin y plenitud de
Espritu desbordante, es decir, por su carisma mesinico, la autoridad de Jess como
enviado y portavoz de Dios est ms que legitimada y asegurada. En Jess la autorizacin
jurdica y la plenitud carismtica del Espritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo
importante aqu es que el Evangelio segn Juan fundamenta la facultad reveladora de
Jess sobre bases carismticas y no metafsicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: El Padre
ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El motivo
determinante por el que Dios ha dotado al Hijo Jess con tan vastos poderes de
revelacin y de Espritu, est en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que
en la tradicin sinptica, y respecto de Jess, se emplea el giro de Hijo amado (Mc 1,11;
9,7; 12,6 y par.), pero en dicha tradicin no se encuentra ninguna expresin equiparable
que caracterice de forma tan intensa las relaciones de Dios con Jess como Hijo
mediante el verbo amar, como lo hace el cuarto Evangelio Ms an, ese amor de Dios a
Jess ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y as se dice,
por ejemplo porque me has amado desde antes de la creacin del mundo; asimismo el
mundo debe conocer que me has amado (17,23), lo que se pone de manifiesto en la
glorificacin de Jess, es decir, en su resurreccin de entre los muertos.
Ah se echa de ver asimismo la profundizacin jonica de la idea de Dios, que le ha
llevado a esta formulacin: Dios es amor (/1Jn. 04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se
expresa aqu como la realidad ms ntima de las relaciones divinas de Jess y, por tanto,
de las verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazn de las relaciones
entre Dios y su Hijo Jess no es fra metafsica u ontologa, sino el amor que supera todos
los conceptos. A partir de ah tambin se puede entender la autoridad conferida a Jess
exclusivamente como una autoridad salvadora.
Con ello la pretensin reveladora de Jess queda iluminada hasta sus ntimas
profundidades: es una pretensin, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de
tal manera que en la revelacin de Jess es el amor de Dios el que sale al encuentro del
hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusin, el aspecto soteriolgico del
acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: El que cree en el Hijo tiene vida
eterna (v. 36a). Creer (pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el
sustantivo pistis, fe) es el trmino en el que se articula para Jn la nueva posibilidad que la
revelacin proporciona al hombre para que alcance la salvacin. Creer es aceptar a
Jess como al revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ah el acto de creer se
orienta por completo y enfticamente a la persona y a la palabra de Jess; el medio
cristolgico es indispensable para la concepcin jonica de la fe. Lo que significa creer
no cabe expresarlo de un modo ms lapidario que con el giro el que cree tiene vida
eterna. La expresin hay que tomarla con la simplicidad y precisin con que est
formulada. El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la
vida (/1Jn. 05/12). Tener la vida eterna) es la frmula jonica para la participacin en la
salud mesinica escatolgica. La vida es salvacin, y la salvacin es la vida
en su plena y no mermada realidad.
Si aqu el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se

debe a que la representacin de una plenitud vital divina slo se puede decir y expresar
con esas simples palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la asercin
jonica es que la fe tiene ya ahora la salvacin final. Cuando el hombre llega a la fe,
no slo se da, segn Jn, el comienzo de la fe sino tambin el comienzo de la vida eterna.
Por eso precisamente se subraya con tanto nfasis en el dilogo con Nicodemo la
necesidad de un nacimiento por el espritu desde lo alto. Tal regeneracin acontece como
comienzo de la nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo
de la vida, es el nacimiento de lo alto. Naturalmente que todo ello constituye una
concepcin de la fe mucho ms honda, como que llega a las ltimas profundidades
existenciales del hombre, que la superficial aceptacin de unos dogmas como verdaderos.
Ciertamente que el hombre no posee la vida como una posesin objetiva y segura. La
salvacin nunca puede adquirir el carcter de una propiedad privada a disposicin
personal, pues eso sera volver a entenderla como algo terreno. Est ligada a la relacin
creyente y vital con Jess; segn Jn en la relacin de fe hay algo totalmente real y
presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa
negativa, formulada en un lenguaje ms tradicional y eclesistico: Pero el que rehsa
creer en el Hijo, no ver vida, sino que la ira de Dios pesa sobre l. A la fe en el Hijo se le
contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se
defina como desobediencia es algo que esperaramos ms de Pablo que de Jn; sin
embargo es una expresin perfectamente justificada, cuando se piensa hasta qu punto
trabaja nuestro texto con la potestad salvadora de Jess como enviado de Dios. En Jess
el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que quiere salvar como a su criatura y
mediante su amor. Cuando el hombre desprecia esa solicitud divina cae en la
desobediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de Dios. Y en esa situacin ya
no ver la vida, sino que permanece ms bien en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta
atpica en Jn, no se seala un afecto divino, sino que se piensa ms bien en una situacin
grave de alejamiento, cf. por ejemplo, Ef 2,1-3: Y a vosotros, que estabais muertos por
vuestras culpas y pecados, en los que en un tiempo caminabais segn la corriente de este
mundo, segn el prncipe de la potestad del aire, el espritu que acta ahora entre los hijos
de la rebelda, entre los cuales tambin nosotros todos vivamos entonces segn las
tendencias de nuestra carne, realizando los deseos de la carne y de la mente, y ramos por
naturaleza hijos de ira, exactamente como los otros... La ira de Dios designa el
alejamiento, que impregna la relacin de incredulidad entre el hombre y Dios. El hombre
permanece en la incredulidad en un extraamiento radical frente al origen de su verdadera
vida.
4. TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE
(/Jn. 03/13-15)
Siguen ahora dos sentencias jonicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que
tomar como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones
distintas en la cristologa del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las
afirmaciones jonicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que

formulan los sinpticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre jonico
no puede derivar directamente de la apocalptica ni de las concepciones gnsticas; ms
bien la interpretacin de Jn supone ya una cristianizacin de la figura del Hijo del hombre y
arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribucin
de ese ttulo de Hijo del hombre a Jess; para el cuarto Evangelio est claro y establecido
que Jess de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la
atribucin del ttulo de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalptica juda, a la
persona de Jess con su contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por
ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo
permanece para siempre. Y cmo dices t que el Hijo del hombre tiene que ser levantado
en alto? Quin es ese Hijo del hombre?
En qu consiste la nueva visin que Jn tiene del ttulo de Hijo del hombre? Eso es
precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos
mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el
ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelacin. El segundo modelo
comporta la frmula tiene que ser elevado el Hijo del hombre. Aqu se trata sobre todo de
la importancia salvfica de Jess; se trata, por tanto, de un modelo soteriolgico.
Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo especfico de la
cristologa jonica del Hijo del hombre.
13 Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que baj del cielo, el
Hijo del hombre (que est en el cielo). 14 Y al igual que Moiss
elev la serpiente en el desierto, as tiene que ser elevado el Hijo del
hombre, 15 para que todo el que cree en l tenga vida eterna.
El v. 13 pone ahora la primera afirmacin acerca del Hijo del hombre en conexin con el
modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos aaden tras Hijo del hombre: ...que
est en el cielo. queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de
revelacin permanente y vlida. Parece sin embargo que tal aadido es secundario.
Bajar o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al
Espritu (1,32.33); hablando de los ngeles de Dios (1,52) dice que suben y bajan
sobre el Hijo del hombre. Cristolgicamente es importante el bajar sobre todo en el
discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); vase la afirmacin: Yo soy el pan vivo, que ha
bajado del cielo (6,51a). A la idea de bajar corresponde luego la idea de subir (3,13;
6,62; 20,17). Ese subir se describe como un subir al Padre en 20,17. En el Antiguo
Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingistico y de su
significado tanto literal y fsico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada)
como metafrico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una
determinada persona o cosa.
La afirmacin del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La
tradicin jonica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalpticas y gnsticas
de reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de
salvacin. La aseveracin podra, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalptica y la
gnosis pretendan saber sobre viajes celestes extticos, as como sobre la subida al mundo
luminoso superior del pleroma. Todo esto lo rechaza categricamente el v. 13: ningn

hombre ha tenido jams acceso a la regin celeste; por consiguiente, todas las
pretensiones de revelacin en tal sentido son vacas. La tesis afirma ms bien que slo uno
ha subido al cielo, y ello porque slo l ha venido desde all; ese uno es el Hijo del
hombre. Slo l en razn de su origen celeste puede traer la revelacin divina. Y est
claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro que Jess de Nazaret. Slo Jess es el
revelador y enviado de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aqu se expresa.
Para esa fe es fundamental la vinculacin exclusiva y radical a la persona y obra de Jess.
Por lo dems quien est fuera de ese crculo puede desde luego relativizar y poner en tela
de juicio esa afirmacin absoluta con cierto derecho; cosa que, en definitivas no puede
hacer el creyente.
El descenso precede al ascenso. Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la
concepcin jonica todo el proceso revelador y salvfico, que se expresa mediante tales
categoras (cf. asimismo Ef 4,8-10: Por eso dice: Subiendo a la altura, llev consigo
cautivos dio dones a los hombres. Lo que subi, qu es sino que baj primero a las
regiones inferiores de la tierra? El que baj es el mismo que subi por encima de todos los
cielos para llenarlo todo). Difcilmente podra ponerse en duda que Jn, con el descenso,
piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de
Jess es el supuesto indispensable para su ascenso y hasta constituye su comienzo. El
que aqu la frase se cierre enfticamente con el Hijo del hombre tiene un evidente
sentido demostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios.
Dicho concepto ocupa tambin el centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen
con mayor precisin an el significado del descenso y del ascenso.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de exaltacin, que recibe una
primera explicacin con ayuda de una tipologa veterotestamentaria y que despus es
referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristolgico. La afirmacin
del v. 14a: Y al igual que Moiss elev la serpiente en el desierto..., alude al relato de
/Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear
el pas de Edom; pero en el camino empez el pueblo a impacientarse, y habl contra Dios
y contra Moiss diciendo: Por qu nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el
desierto? No hay aqu pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero.
Envi entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordan al pueblo y
muri mucha gente de Israel. Vino el pueblo a Moiss y le dijo: Hemos pecado, por haber
hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes.
Moiss intercedi por el pueblo, y Yahveh le respondi: Hazte una serpiente abrasadora, y
ponla sobre un asta; as todo el que haya sido mordido y la mire, vivir. Hizo, pues, Moiss
una serpiente de bronce y la coloc sobre un asta; y si una serpiente morda a uno, y ste
miraba a la serpiente de bronce, viva
La exposicin tipolgica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo
primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. I, 60,1-4; Dilogo con Trifn 94,1-3) y debi estar
bastante difundida (1). Segn la carta de Bernab se trata de una imagen de Jess, que
deba padecer y que deba vivificar precisamente a quienes crean que le haba matado en
la seal (de la cruz) (Bern 12,5). Respecto de esa tipologa debi ser importante la accin
salvadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la
serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo (Nm 21,9). Cierto que ni en el
relato de la serpiente de bronce en Nm 21,4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas

se encuentra la expresin elevar. La introduccin de dicho concepto y la explicacin

consiguiente podra deberse al crculo jonico y a su teologa. La idea de elevar
constituye el concepto clave que enlaza la tipologa veterotestamentaria con la asercin
kerigmtica de nuestro texto.
El concepto elevar, ser elevado hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son
frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios engrandece a un
hombre, eleva para l el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que ha solicitado para l
un cuerno de salvacin (cf 1Sam 2,1.10: Sal 75,11; 92,11; cf. asimismo Lc 1,52 en el
Magnificat: A los potentados derrib del trono, y elev a los humildes, es decir, les dio
gran reputacin, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cntico del siervo
paciente y victorioso de Yahveh (Is 52,13-53,12) (2), donde al comienzo mismo se dice:
He aqu que mi siervo prosperar,
ser engrandecido y ensalzado, puesto muy alto (Is 52,13).
La versin griega de dicho pasaje dice textualmente:
He aqu que mi siervo obtendr prestigio,
ser exaltado y muy glorificado.
Nos encontramos aqu con la peculiar forma jonica de la primitiva
cristologa cristiana de la exaltacin, tal como la hallamos en el conocido himno de
Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque tambin en los Hechos de los apstoles, con la frmula
por ejemplo de El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a quien vosotros disteis
muerte colgndolo de una cruz; a ste lo ha exaltado Dios a su diestra como prncipe y
salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisin de los pecados (Act 5,30s; cf.
tambin Act 2,33). Hay que recordar igualmente aqu la importancia del Sal 110,1. La
cristologa de la exaltacin formula la idea de que la exaltacin de Jess, es decir, su
instalacin como Seor y Mesas en conexin con su resurreccin de entre los muertos, es
la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en cruz de Jess, en otras palabras, es
la elevacin de Jess desde el estado humillante del dolor y del desprecio inherente a la
cruz al estado de Seor escatolgico (a Kyrios redentor y salvador). Generalmente se
distinguen ah dos estadios: el estadio de la humillacin (hasta la muerte y muerte de
cruz. Flp 2,8) y el estadio de la exaltacin (por lo cual Dios, a su vez, lo exalt, y le
concedi el nombre que est sobre todo nombre, Flp 2,9s). El nombre es una
designacin de Kyrios para indicar la posicin seorial escatolgica y csmica de Jess.
As pues, en esa primersima cristologa de la exaltacin siempre se distingue entre
humillacin y exaltacin, entre muerte en cruz y resurreccin (y glorificacin). La
peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes
y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exaltacin y glorificacin
de Jess. Con la cruz empieza ya la exaltacin de Jess. Por ello puede Jn presentar la
historia de la pasin de Jess como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre tiene que ser elevado, se
est aludiendo a un deber que es la necesidad mesinica del sufrimiento. La asercin
presenta ciertas resonancias de los vaticinios sinpticos de la pasin (cf. Mc 8,31 y par. Mt
16,21; Lc 9,22; vase adems Lc 17,25; 24,26: Acaso no era necesario que el Cristo

padeciera esas cosas para entrar en su gloria?). La Iglesia primitiva reconoci en la

muerte en cruz de Jess el pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la
salvacin, para que Jess llegase a la gloria mesinica. Con ello se solucionaba
teolgicamente el escndalo de la cruz. Tambin aqu Jn compendia en un nico proceso
todo el acontecer de la cruz y resurreccin de Jess. As pues, el HiJo del hombre tiene
que ser elevado significa que Jess, como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que
recorrer el camino del dolor hasta la misma cruz. La instalacin del patbulo de la cruz es
parte integrante del proceso de exaltacin, y es preciso representarse en forma tan
concreta y sensible todo el asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalacin de Jess
como Seor escatolgico y mesinico en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn
el exaltado se identifica con el crucificado y glorificado, por cuanto que mediante el nuevo
remodelado de la cristologa de la exaltacin el va crucis de Jess es ya su camino
victorioso. Cuando la cruz se entiende como elevacin, aparece ya iluminada con el
fulgor glorioso del triunfo mesinico.
El v. 15 indica cul es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevacin del Hijo del
hombre, es decir, tiene Jess que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: ..para que
todo el que cree en l tenga vida eterna. La exaltacin del Hijo del hombre, la cruz y
resurreccin de Jess, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son tambin el
supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna slo con
que crean. El acontecimiento salvador de la elevacin del Hijo del hombre aparece, pues,
como la realidad objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido
para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya
ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los
creyentes y en principio para todos los que crean. El creer aparece como la conducta
humana, que establece la relacin con el acontecer salvfico y con el salvador. Cuando
logra establecer esa relacin, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha
obtenido ya la salvacin; tiene vida eterna en l o por l, es decir, gracias al Hijo del
hombre exaltado.
La salvacin escatolgica, que tal es la vida eterna, aparece como un don
presente, y para la inteligencia cristiana de la salvacin es decisivo el que ese don sea
comunicado a travs del Hijo del hombre Jess y que est vinculado a su exaltacin. El
acto de creer, por el que el hombre establece su relacin con el revelador y salvador,
establece pues, al mismo tiempo, una comunin con el, y de una naturaleza tan radical que
la fe, por el solo hecho de creer, alcanza ya una verdadera participacin en la vida eterna
del Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aqu explicada con palabras
sencillsimas la concepcin cristiana de la salvacin.
...............
1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANlLOU, Judo-Christianisme. Los textos aducidos muestran la exposicin
judeo-rabnica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: De igual modo hay
que decir cuando Nm 21,8 asegura: Hazte una serpiente abrasadora y ponla sobre un asta, y suceder que
todo aquel que haya sido mordido y la vea, permanecer con vida. Acaso tiene la serpiente virtud para
matar y para dar la vida? Suceda ms bien que los israelitas al mirar hacia arriba y someter su corazn al
Padre del cielo, eran sanados; mientras que los que no lo hacan as perecan.
2. Cf. BLANK: Is 52,13-53,12, o ms brevemente Is 53 trata... no slo del siervo de Dios paciente, sino ms
exactamente de la victoria del ebed Yahveh por virtud divina; verdad es que al principio ha de padecer, pero
al final triunfa, de modo que por l prospera el plan salvfico de Dios.

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5. EL ACONTECIMIENTO SALVFICO
COMO PRESENCIA DE LA SALVACIN Y DEL JUICIO
(Jn. 03/16-21)
La percopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas
una serie de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la
primitiva fe cristiana en la salvacin operada por la cruz y resurreccin de Jess represent
un corte de graves consecuencias en la historia bblica de la fe religiosa. La consecuencia
primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el
judasmo con su imaginera y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del
acento en toda la actitud creyente, lo que necesariamente deba conducir a un cambio de
valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto deba evidenciarse sobre todo en las
representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la
escatologa. La cristologa neotestamentaria tena que repercutir necesariamente en la
escatologa.
16 Porque tanto am Dios al mundo,
que entreg a su Hijo nico,
para que todo el que cree en l no perezca,
sino que tenga vida eterna.
17 Porque Dios no envi a su Hijo al mundo
para condenar al mundo,
sino para que el mundo sea salvo por medio de l.
18 El que cree en l no se condena;
pero el que no cree ya est condenado,
por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios.
19 Y sta es la condenacin.
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz
porque las obras de ellos eran malas.
20 Pues todo el que obra el mal
odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras.
21 Pero el que practica la verdad,
se acerca a la luz,
y as queda manifiesto
que sus obras estn hechas en Dios.
Aunque el presente texto por su gnero literario no es un
himno, sino ms bien, como ya hemos establecido, un texto de propaganda misional,
presenta sin embargo una divisin en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran
densidad va desarrollando, paso a paso, el acontecer salvfico con tesis que ponen de
relieve su importancia para el hombre a una con las alternativas anejas, de tal modo que
nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es evidente que el crculo jonico ha expresado aqu
su interpretacin del acontecimiento salvfico en toda su profundidad y alcance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelacin y

salvacin, encarnadas en el Hijo del hombre, hasta su ltimo fundamento, que es el amor
de Dios al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al
mundo humano creado por Dios aunque alejado de l, que le entreg a su Hijo nico. En
el vocabulario del cristianismo primitivo esa manera de hablar est siempre en relacin con
la cruz; vase, por ejemplo, /Rm/08/32: El que ni siquiera escatim darnos a su propio
Hijo, sino que por todos nosotros lo entreg... Es una reflexin teolgica sobre la muerte
en cruz de Jess, muerte que en definitiva atribuye no a simple permisin divina, ni a un
proceso lleno de vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa voluntad de
Dios no es un capricho arbitrario y ciego, sino una voluntad de salvarnos, es decir,
amor. Ah puede haber intervenido tambin un recuerdo del sacrificio de Isaac (Gn
22). Y el amor de Dios gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es Hijo
unignito (el Hijo nico) el que Dios entreg para la salvacin del mundo (cf. Gn 22,2 en
que Dios se dirige a Abraham para decirle: Anda, coge a tu hijo, a tu unignito, a quien
tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofrcemelo all en holocausto sobre uno de
los montes que yo te indicar). En cualquier caso la expresin griega monogenes,
unignito, nico, pone de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del
Hijo Jess con Dios Padre. Es, pues, un don singularsimo el que Dios entrega por la
salvacin del mundo, un don en el que tiene puesto todo su corazn, hasta tal punto que
Dios participa del modo ms ntimo y comprometido en ese acontecer, con una participacin
que slo puede ser la del amor. Resulta patente la conexin objetiva con las afirmaciones
correspondientes de 1Jn acerca del tema Dios es amor:
Queridos mos, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha
nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios
es amor. En esto se manifest el amor de Dios en nosotros: en que Dios envi al mundo a
su Hijo, el unignito, para que vivamos por l. En esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos am y envi su Hijo como sacrificio de
purificacin por nuestros pecados (1Jn 4,7-10).
Segn parece, en la tradicin jonica es ste un tema que ha merecido una meditacin
frecuente y profunda. Debi reconocerse que el encuentro con Jess, y muy especialmente
con el Jess crucificado y resucitado tena tambin consecuencias para la concepcin
general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se
define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata ms bien de una
afirmacin que slo ha sido posible en estrecha conexin con el acontecimiento salvfico,
con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jess. Pero desde esa experiencia nueva y
radical resulta tambin lgica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los
hombres en cualquier aspecto, est ntimamente ligado a la muerte de Jess en cruz, como
el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de ah y de modo definitivo a Dios hay
que entenderlo y aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmacin Dios es
amor tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jess. Justamente el
Dios, que se ha mostrado en el destino de Jess es el Dios cuya esencia total es amor.
Ese amor es que en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para el
mundo. Es el mundo, el cosmos al que Dios ha amado y ama, segn la presente
aseveracin. No habiendo ms que un solo Dios y creador universal, tampoco puede haber
ms que un amor universal al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No
es, por tanto, un amor limitado que slo rige para un pequeo grupo de elegidos y piadosos
especiales, para un pequeo ejrcito de redimidos. Jesucristo como se dice claramente en

1Jn, es sacrificio de purificacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino
tambin por los de todo el mundo (lJn 2,2). El Dios que entreg a su propio Hijo es el que
ha destinado la salvacin para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin lmites ni
condiciones de ningn gnero. Aun cuando slo un manojo de hombres conozcan y
defiendan esa verdad, sern precisamente ellos los que han de proclamarla a todo el
mundo, para que el amor de Dios no rija slo para su pequeo grupo o la propia iglesia,
sino para todos, para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere
saber de ello, el acontecimiento salvfico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, slo
pueden entenderse como un acontecimiento salvfico universal y como amor universal, y
como tal han de ser testificados. Tales afirmaciones prohben de antemano dar cabida a
una interpretacin del Evangelio segn Juan y de la tradicin jonica que defendiera una
concepcin egosta y de capillita. No es eso lo que aqu se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere
la salvacin ...a fin de que todo el que crea en l no se pierda, sino que tenga vida
eterna. O, segn se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que juzgue al
mundo, o lo que es lo mismo, para que lo entregue al castigo escatolgico, que slo
significara la aniquilacin y desgracia completas, sino para que el mundo se salve por el
Hijo. El propsito autntico y originario de Dios, segn se ha hecho patente en el envo del
Hijo, es la salvacin del mundo, no su condenacin. Se trata, pues, de un explcito y claro
predominio del designio de salvacin en la actuacin amorosa de Dios en el cosmos, de
una preponderancia y prioridad de la salvacin sobre la condenacin; se trata de un triunfo
de la salud. Eso quiere decir que, atenindose a la clara afirmacin del texto jonico,
salvacin y condenacin del hombre no son, en modo alguno, unas alternativas
equivalentes, sino que a la salvacin le corresponde una prevalencia inequvoca. Segn
nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequvoca de salvacin y de amor, mientras que
no existe una voluntad de condenacin en Dios, no hay predestinacin alguna divina para
la condenacin eterna. Lo que queda abierta, evidentemente, es una posibilidad de perder
la salvacin por parte del hombre, y ello, desde luego, porque responde a la condicin
humana, a la realidad existencial del hombre en la historia. En el envo del Hijo -y eso es lo
que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el mundo que quiere salvar al mundo y que
quiere liberarlo de la condenacin y ruina. Es necesario reconocer esa accin anticipada de
Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo nico se ha operado un cambio esencial
en la concepcin de la salvacin y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece:
El que cree en l (en el Hijo) no se condena. Lo cual equivale a decir que el creyente
escapa por la fe al juicio escatolgico; que ya no ser condenado en modo alguno. El
fundamento y apoyo de tal afirmacin es, sin duda, la idea de la muerte de expiacin
vicaria o tambin, para utilizar la frmula jonica, el que en la muerte de Jess se ha
cumplido ya el juicio escatolgico contra el cosmos y contra el prncipe de este mundo
(cf. l2, 31). Por obra del acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situacin del
mundo y del hombre delante de Dios. El mbito salvfico que se abre por el acontecimiento
de la salvacin escapa ya por completo a cualquier juicio escatolgico; pero la fe es la
relacin positiva con el acontecer salvfico. Por ello justamente ha dejado atrs el juicio. En
ese sentido el creyente est de hecho y por completo en la salvacin. Gracias a la fe, la
voluntad salvfica de Dios alcanza su meta en el hombre.
Por lo contrario, en el v. 18b se dice: pero el que no cree ya est condenado por no

haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios. La alternativa de la fe es la no fe, la

incredulidad como no aceptacin, como repudio o rechazo del acontecimiento salvador y
del amor divino que se da en l. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio condenatorio.
Si en Jesucristo se realiza y est presente la salvacin en todo su alcance, tambin queda
perfectamente definido y enmarcado a la vez el mbito de la condenacin a saber: la
negativa resuelta a la salvacin, que es precisamente la incredulidad. E1 ya ha sido
condenado significa el afianzamiento de la condenacin en forma definitiva fuera de la
esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se cree de modo resuelto y definitivo. La
intensificacin por no haber credo en el nombre del Hijo nico de Dios pretende
destacar una vez ms la confusin que desencadena la incredulidad: esa incredulidad
excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su importancia la aseveracin de
que as es como uno se atrae el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qu consiste la krisis, la separacin y
discernimiento de los espritus a la vez que el juicio. Segn la formulacin clsica de
Bultmann, no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el revelador, ha venido al mundo.
Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en
cuenta cmo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple as -por
cuanto que se juega con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran
separacin. Y sta se describe como la separacin de la luz y las tinieblas en el v. 20. La
luz vino al mundo (cf. 1,5.9): una vez ms nos encontramos con el dualismo jonico. Lo
importante para el pensamiento jonico es que la metfora de la luz recibe un sello
cristolgico. Es Jess de Nazaret quien dice de s mismo: Yo soy la luz del mundo
(8,12), y tambin: Yo soy la luz que he venido a este mundo ( 12,46). Se presupone, sin
duda, que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a las
tinieblas, pero no en un sentido radical ontolgico, sino en su cerrazn frente a Dios y, por
tanto, en su pecado. Esa cerrazn y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la
llegada de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia autnoma por obra de la
revelacin de Jess.
As pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con
ello brinda al hombre la posibilidad de salvacin y revelacin- una crisis, ms an, la crisis
decisiva; quiere decir, que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a
una decisin, la cual produce a su vez una separacin o discernimiento. Esa es
precisamente la crisis provocada por la revelacin, el reto planteado por la venida del
revelador, que a la vez es el salvador. Tal es la nueva situacin del hombre, que, mediante
la revelacin, se encuentra en la necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe
esa crisis se resuelve en una solucin positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a
nada y queda sin contenido alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida
negativa, toda vez que permanece sobre esa incredulidad como un juicio (condenatorio).
Crisis, incredulidad y juicio vienen a constituir el complejo de la condenacin y desgracia en
su estructura y dinmica negativas, de todo lo cual son smbolo las tinieblas. La crisis
alcanza caracteres de juicio siempre que los hombres aman ms las tinieblas a la luz, es
decir, prefieren las tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivacin
de la incredulidad cuando dice: ...Porque sus obras (las de los incrdulos) eran malas,
afirmacin que evidentemente pretende decir algo ms de que la decisin est
condicionada por la conducta moral.
Segn Jn 7,7 resulta que en las obras malas se manifiesta la ndole del mundo incrdulo,

cuando responde al revelador con su odio. Y ello porque ese revelador descubre y
certifica las obras malas del cosmos, convencindole de su alejamiento de Dios. As pues,
en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres aman
ms las tinieblas que la luz. Tales obras malas son, por tanto, la expresin y efecto de la
incredulidad. As pues, segn el v. 19c en las obras malas se hace patente la ndole del
cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas ms que la luz: es
decir, la perversin egosta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En
definitiva los hombres se atraen el juicio porque as lo quieren ellos, y sin que pueda darse
ninguna otra explicacin de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razn, gratuitamente
(cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexin por cuanto siguen desarrollando
el problema de los motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestin de cules son los
hombres que llegan a la vida eterna y cules no, quin llega a la fe y quin no, es una
cuestin que se planteaba ante todo en la experiencia cotidiana de la prctica misional en
el cristianismo primitivo. Cules son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a
la predicacin cristiana y unirse a la comunidad, y cules los motivos que alejan de todo
ello a otras gentes? La respuesta a esta pregunta es desconcertantemente simple. As la
propone el v. 20: Pues todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que
no se descubra la maldad de sus obras. El incrdulo es un malvado, una mala persona,
alguien que obra el mal, con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier
aspecto, que est en contradiccin con los mandamientos de Dios y contra la buena
conducta humana en general. Para la incredulidad slo puede haber motivos despreciables,
y en esta concepcin, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
As pues, la incredulidad aborrece la luz
porque, segn parece, tiene buenos motivos para que no se descubran sus malas obras y
no salgan a la luz del da. Ahora bien en el proceso de conversin cristiana entra la
confesin de los propios pecados como elemento esencial. Si decimos que no tenemos
pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en nosotros. Si
confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para
purificarnos de toda iniquidad (/1Jn. 01/08s). La aceptacin y reconocimiento del propio
pecado es condicin esencial para la recepcin de la salud, para el perdn de los pecados.
Lo que quiere decir que la incredulidad incluye tambin el no querer reconocer la propia
culpa y la necesidad personal de salvacin. Su odio a la luz se relaciona, pues, con el
hecho de que el incrdulo no puede impedir, pese a todo, que la revelacin ponga de
manifiesto su posicin equivocada y problemtica, ni que contribuya a confirmar la verdad
de la revelacin precisamente con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: Pero el que practica la verdad, se acerca a
la luz, y as queda manifiesto que sus obras estn hechas en Dios. La expresin el que
practica la verdad tiene su modelo en frmulas del AT, como obrar la justicia y el
derecho (Cf. Jr 22,3.15: 23,5; 33,15; Ez 18,5.2l.27; 33,14.19). O hacer la fidelidad (o
verdad), como se encuentra en los textos de Qumrn, y con la frmula concreta de para
adherirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, tambin "verdad"), para obrar en la
tierra la justicia y el derecho (1QS 1,5s). Se trata aqu de una frmula global, que define
de un modo ideal y tpico toda la conducta humana de acuerdo con una norma universal.
La verdad del hombre se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal

conducta es la tora; en Jn, por el contrarios lo es la verdad condicionada siempre por la

relacin cristolgica. As pues, la prctica de la verdad -y de ello se trata aqu- es la fe
con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revelacin
para convertirla as en su propia verdad personal.
Aqu se ha podido hablar de un practicar la verdad porque la fe es el acto esencial de
todo el hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos
actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en
definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el
hombre llega a la luz, a la comunin con el revelador y por ello a la salvacin. Aqu se
hacen patentes sus obras y, desde luego unas obras que han sido hechas en Dios. Pero
de qu modo pueden entenderse las buenas obras del hombre como hechas en Dios?
Slo en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden
como mera realizacin humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es
Dios mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una
realizacin o logro, sino cual don de la gracia divina. Igualmente la fe pertenece por
completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a s mismo como
una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el
creyente donde el designio divino de salvacin alcanza su objetivo.
MEDITACIN
/Jn. 03/16-21/MEDI
La percopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva,
un concepto amplio, una concepcin general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva
del crculo jonico y de su tradicin. Ah queda claro que en el nterin haba cristalizado
toda una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como
indispensables para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aqu un perfil neto que
distingue claramente su carcter y su oferta especfica de salvacin de las ofertas
concurrentes de las religiones mistricas, de las sectas gnsticas y de la filosofa popular
cnico-estoica. En esa delimitacin puede observarse una doble toma de posicin: por una
parte, el crculo jonico entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la
sociedad pagana. Recoge explcitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave
regeneracin y tambin el problema de la revelacin como ilustracin sobre las
relaciones con el mundo celestial y con el camino de la salvacin del hombre. Por otra
parte, sin embargo, todos esos problemas y representaciones quedan despojados de su
contenido mitolgico y psicolgico tradicional, al tiempo que se les encuentra su
acoplamiento y armonizacin con la genuina tradicin cristiana sobre Jess de Nazaret.
Tiene, pues, efecto una fusin de tradiciones, y la cuestin de quin es aqu el que da y
quin la parte receptora, dnde hay que asentar la ganancia y dnde la prdida, si han sido
las religiones tradicionales las que han acogido al cristianismo cambindolo y
doblegndolo, etc., o si, por el contrario, han sido las tradiciones cristianas las que han
asumido elementos de la paganidad en la medida en que eran aceptables y los han
cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente interesante y de suma importancia.
En mi opinin, y por lo que respecta al Evangelio segn Jn, el resultado final ha sido en
nuestro caso esa segunda hiptesis, pues para Jn y para el crculo jonico el criterio
supremo y definitivo ha sido la vinculacin de la revelacin y de la concepcin salvfica a la

persona de Jess de Nazaret. Asimismo tambin la cruz y resurreccin de Jess

constituyen el elemento fundamental y slido del kerygma ionico. Hemos de admitir
ciertamente que en el cuarto Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del
Jess histrico. No obstante lo cual, hay que decir con R. Bultmann: El revelador no
aparece como un hombre genrico, es decir, como portador de la naturaleza humana, sino
como un hombre histrico determinado, como Jess de Nazaret. Su ministerio en
conjunto es revelacin como impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad
cerrada... Su marcha, su elevacin, es decir, su cruz no slo pertenece a la parte final de
ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la
revelacin como impulso. Tal vinculacin de fe, revelacin y salvacin al hombre histrico
Jess de Nazaret es lo que constituye lo especfico del cristianismo, y ello desde luego
tanto frente al judasmo tradicional como frente a todas las religiones y los mitos todos del
gentilismo. Ah est el autntico misterio del origen del cristianismo.
En concurrencia con las ms diversas ofertas el cristianismo
primitivo tuvo que estar en condiciones de poder dar una respuesta al problema que
conmova entonces a la sociedad de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el
problema de la soteria, el problema de la salvacin de hombre, de su redencin. La
situacin religiosa de aquel tiempo ha sido descrita en los trminos siguientes:
Ante la realidad superior del mundo del espritu palidece el valor del mundo visible. La
confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razn se tambalea. El
esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una
libre autodecisin tica, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y
hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y
debilidad, el anhelo de redencin y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la
entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos
dominantes de la antigedad. En ello coinciden el judasmo, las religiones de redencin
orientales y la filosofa. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda
cuando la fuerza humana fracasa, es muy frecuente en esa orientacin mstica, en la cual
aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la
resignacin. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana,
de la pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones
antiqusimas y medios eficaces de salvacin.
A esta necesidad de redencin precisamente tena que ofrecer una respuesta el
cristianismo primitivo. A la larga el xito tan enorme del cristianismo se debi, y desde luego
ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvacin
tuvo una mayor fuerza de conviccin. Todo parece indicar que el problema de la salvacin
del hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvacin del alma,
como problema de la salvacin en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del
Dios clemente (Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en
modo alguno puede entenderse la religin como fenmeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo
de la tcnica ya no siente ninguna necesidad de redencin: la liberacin del hombre de
muchos condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchsimos campos, la idea de
redencin. El hombre se libera ahora a s mismo de muchos problemas para los que en

tiempos pretritos tena que recurrir a una redencin divina. Sin embargo, hemos de
seguir preguntndonos si la concepcin del cristianismo como una religin liberadora en el
sentido en que lo tomaba el hombre de finales de la antigedad representa una concepcin
adecuada del cristianismo y de la figura de Jess. No representa ms bien una extraa
vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable ms de liberacin que de
redencin. La liberacin se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego
tanto en armona con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano.
Precisamente esta nueva formulacin de la concepcin de la salud en el sentido de que se
trata de la liberacin del hombre, de la verdadera autoafirmacin del hombre en su plena y
no mermada humanidad, como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede
entenderse como indicio de que la necesidad de redencin no ha desaparecido por
completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestacin ha cambiado
simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo
cual quiere decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las que antes se daban
de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a
cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigedad tarda y el
presente: como oferta para la salvacin del hombre, el cristianismo slo puede ponerse en
marcha, si se entiende como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el
hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una autntica ayuda para un concepto ms
humano de la vida.
El problema del bautismo.
Entendido el acontecimiento bautismal como una regeneracin, ofrece hoy toda una serie de
problemas gravsimos. El Evangelio segn Juan, en conexin con otras tradiciones del
cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una regeneracin o como un
nacimiento desde lo alto, del agua y del Espritu, porque tambin en la vida de los nefitos se
corresponda con una experiencia concreta. La conversin al cristianismo iba ligada a unas
exigencias considerables. Pretenda ser total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin
ninguna reserva negativa ni positiva. Cuando los neoconversos reciban el bautismo, saban
perfectamente a lo que se comprometan. Se hacan cargo de unas exigencias precisas,
que en lo esencial se extendan a los puntos siguientes: renuncia absoluta y definitiva al
pasado; vinculacin a unos dogmas misteriosos; la prctica de una severa moral sin
pecado. La Iglesia de entonces no slo predicaba eso sino que lo realizaba. As pues, al
hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo, un nacimiento de lo
alto, de carcter ms radical que en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en buena
medida la seriedad de la nueva tica. Pero todo ello era posible porque el hacerse cristiano
era asunto de una personalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era el bautismo
de adultos y no el bautismo de infantes. Es, junto a otras razones, la razn que impide el
que la prctica del bautismo de los indios -que desde luego no carece de problemas- se
vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de un nuevo nacimiento
desde lo alto, con la creacin del hombre nuevo en el sentido del NT.
Por ello ser perfectamente lgico si ms tarde, sobre todo los msticos, herejes y
reformadores, insisten en la idea de un nacimiento de lo alto; evidentemente porque en la
evolucin religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales,
tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el
autntico efecto salvfico, mientras que se ha visto el bautismo de los nios como una

prctica ms o menos ineficaz. Tambin hay que ver la ruptura reformista de Martn Lutero
en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversin de cada
cristiano. La pregunta de Cmo llegar a convertirme en un cristiano viviente? tena que
plantearse de forma completamente nueva en una Iglesia popular que normalmente se
reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no poda por menos de tener unas
determinadas consecuencias. El problema todava no ha sido discutido a fondo, y menos
an resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una
crisis estructural de la iniciacin cristiana (1). El problema es mucho ms importante,
puesto que encubre otros anejos a las relaciones de la Iglesia y de la sociedad presente. El
reclutamiento de la Iglesia popular mediante la prctica del bautismo de nios tiene
evidentemente una grave dificultad, pues en la Repblica Federal de Alemania, por
ejemplo, esa prctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesisticos. En
general parece que esa prctica se discute mucho ms que el nacimiento desde lo alto o
el otro problema de cmo llegar a ser un verdadero cristiano. Hoy adems, sobre todo los
psiclogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir sobre la
idea de la regeneracin y del nacimiento de lo alto o del nacimiento en Espritu del
hombre.
Segn Jn la venida de Jess como acontecimiento salvador significa en su
muerte y resurreccin el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatolgico o el
juicio final. Es sta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teologa cristiana con
verdadera resolucin. Slo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y
estudiado todo su alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT
tan aislada como parece a primera vista. Tambin en la tradicin sinptica queda claro que
Jess de Nazaret atribuye a su mensaje una condicin resueltamente salvadora y que ello
es lo que, en primer trmino interesa, el Dios del amor y la salvacin en el inminente reino
de Dios, y no la condenacin del hombre. Por lo general la palabra de Jess, repetidamente
transmitida por los sin6pticos: Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante
de los hombres, el Hijo del hombre tambin se declarar en favor suyo delante de los
ngeles de Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser negado ante
los ngeles de Dios (Lc 12,8s; cf. Mt 10,32s; Mc 8,38 y par.), subraya que la salvacin y
condenacin del hombre se deciden en su toma de posicin respecto de Jess. La idea de
que el hombre mediante su conducta presente decide sobre s mismo y sobre su existencia
delante de Dios, es en s perfectamente bblica. Para los profetas del AT siempre se trata
de hacer para que el hombre consciente de la urgencia de una decisin en el aqu y ahora
de una concreta situacin histrica. Tambin la grandiosa palabra que se nos ha
transmitido del rabi Hilel (siglo I a.C.) est marcada de ese mismo espritu:
Si yo no estoy en favor mo, quin lo estar?
Si slo yo estoy en mi favor, qu soy yo?
Y si no es ahora, cundo lo sera?.
No se puede aplazar una decisin urgente, y menos
una decisin en la que estn en juego la propia salvacin y la vida. En la misma decisin
apunta una frmula de Franz Kafka: Slo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar
del juicio final, cuando en realidad se trata de un juicio sumarsimo. El presente, en el que
siempre estn en juego de una forma nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el
kairos decisivo para la salvacin, el instante oportuno en el que conviene actuar de una
manera totalmente decidida y resuelta. Para la configuracin de nuestra vida es importante

encontrar una huella a fin de no fallar la consigna que me llama. El hombre que vive al da o
el que vive de espaldas a la historia, slo de acuerdo con unas recetas o prescripciones
dadas, de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para el kairos, para el momento
fecundo y cargado en que puede llegar la llamada de Dios. Es un hombre que vive en
buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, segn Jn, la fe y la
incredulidad se entiendan como las alternativas decisorias de la salvacin, en las cuales
afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia humana.
Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin ms en su sentido
pleno, mientras que con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aqu se entiende, significa
naturalmente no la aceptacin como verdaderos de unos artculos de fe, de unos dogmas,
etc., de la indoctrinacin intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuracin
eclesistica en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del salto a los brazos
de Dios, en que el hombre se entrega a s mismo con plena confianza, libremente, para vivir
por completo del amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jess. Semejante fe afecta
de hecho a las ltimas profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para
llegar a lo ms hondo del corazn. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de
obediencia representa una dura atrofia y violacin del hombre. En cambio, la afirmacin del
cuarto Evangelio, segn la cual el hombre slo con que lo quiera, con tal que lo quiera
realmente, llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se entrega por completo al
amor divino, cuando se confa libremente al amor sin lmites, es decir, cuando arriesga su
propia vida.
...............
1. Para el problema en su conjunto, cf. Concilium XV (1979) II. Crisis estructural de la iniciacin cristiana, p.
73: Con la disolucin de la sociedad cristiana o con la desaparicin de la influencia de la autoridad
eclesistica sobre las masas, la realidad de la comunidad eclesistica se hace cada vez mis problemtica.
Incluso aquellos comentaristas de la escena presentes que defienden resueltamente la opinin de que el
sentido de lo religioso est hoy tan vivo como siempre y an ms, conceden que a menudo ya no tiene
ninguna relacin con una pertenencia categrica a la Iglesia. Lo cual significa que ni el medio social ni el
religioso representa un apoyo directo para la pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, tambin la
problemtica de la iniciacin cristiana aparece bajo una nueva luz, as en el Prlogo de L. MALDONADO y
D. POWER.

.........................................
V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA
(Jn. 03/22-30)
22 Despus de esto, Jess anduvo con sus discpulos por la regin
de Judea, permaneciendo all con ellos y bautizando. 23 Tambin
Juan segua bautizando en Enn, cerca de Salim, porque haba all
aguas abundantes, y las gentes acudan para bautizarse; 24 porque
Juan no haba sido encarcelado todava.
25 Se origin entonces una discusin entre los discpulos de Juan
y un judo acerca de la purificacin. 26 Fueron, pues, a ver a Juan y
le dijeron: Rab, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordn, de
quien t has dado testimonio, ahora se pone a bautizar, y todos
acuden a l. 27 Juan contest: Nadie puede asumir nada que no se

le haya dado del cielo. 25 Vosotros mismos sois testigos de que dije:
Yo no soy el Mesas, sino que he sido enviado delante de l. 29 EI
que tiene a la esposa, es el esposo; pero el amigo del esposo, que
est con l y lo oye, se llena de alegra al or su voz. Pues bien, esta
alegra ma se ha cumplido ya. 30 l tiene que crecer y yo tengo que disminuir.
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jess junto
al Jordn. Segn el texto jonico, Jess ha vuelto a dejar Jerusaln y se ha dirigido a la
regin de Judea, y desde luego a las proximidades del Jordn. All permaneci durante
algn tiempo con sus discpulos bautizando. En los evangelios es sta la nica noticia que
nos informa de una actividad bautizadora de Jess. El relato slo puede enmarcarse con
pleno sentido en el marco jonico de la historia de Jess. En el cuadro marciano y en el de
la tradicin sinptica sera muy difcil encontrarle un lugar, porque Jess no ha iniciado su
actividad en Jerusaln sino en Galilea. Est claro el propsito de la observacin, que
pretende mostrar cmo Jess entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un
gran nmero de seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuacin el Bautista
aparece una vez ms como testigo a favor de Jess, para confirmar de manera explcita que
en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.
Segn el v. 23, Juan Bautista habra abandonado su primer enclave en que bautizaba
Betania y Betabara (cf. com. a 1,28), trasladndose a las cercanas de Enn (griego Anon)
en Salim, porque aqu el agua era ms abundante.
La observacin del v. 24 muestra que tampoco entre el crculo jonico era desconocido el
destino del Bautista: por entonces no haba sido an encarcelado. De la ejecucin de Juan
Bautista (cf. Mc 6,17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto
Evangelio. Tenemos as trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente.
Jess y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.
Y se llega a una polmica, a un enfrentamiento entre los discpulos de Juan y un judo
acerca de la purificacin. Difcilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones
purificatorias judas en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto.
Probablemente se trataba del problema de cul de los bautismos aportaba una mayor
justificacin y, por lo mismo, tena un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector
la distincin entre bautismo con agua y bautismo con Espritu (cf. 1,26s.33). Al hablar
adems de una actividad bautizadora de Jess, esta percopa muestra que el crculo
jonico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciacin y que lo
mantiene, al tiempo que acenta la superioridad del bautismo cristiano. Por lo dems, la
discusin con el judo acerca de la purificacin slo tiene un papel introductorio. Ante esta
nueva situacin los discpulos de Juan acuden a su maestro y le informan. La formulacin
resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la percopa
precedente acerca del Bautista (1,19-34). Tambin los discpulos de Juan dan a su maestro
el ttulo de Rab. Incidentalmente sabemos que el Bautista se haba trasladado a la otra
orilla del Jordn, es decir, a la ribera occidental. Los discpulos dicen explcitamente que
Juan depuso testimonio en favor de Jess; Ahora se pone a bautizar y todos acuden a l.
Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay tambin una
confirmacin contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jess ha surtido
realmente efecto y que as se cumple la voluntad de Dios: Este vino para ser testigo... a fin
de que, todos creyeran por l. As pues, los discpulos de Juan siguen sin comprender lo
que ha ocurrido ni la verdadera misin de su maestro, cuando se muestran impacientes por

el xito de Jess.
Pero es precisamente sa su pregunta la que conduce una vez ms a que Juan refrende
su testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su ltimo testimonio en favor de Jess.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido
dado por el cielo, por Dios. En tal aseveracin se trata del problema de la legitimacin
proftica: todo profeta debe en ltima instancia su cometido al hecho de haber sido enviado
por Dios. El texto recuerda vivamente la percopa sobre el tema de la autoridad (Mc
11,27-33). Slo se trata de una inversin muy significativa. En el texto marciano Jess
certifica indirectamente en favor del propio Bautista que su bautismo procede del cielo,
de Dios; aqu, en cambio es el Bautista el que con su palabra seala la misin divina de
Jess. El hecho de que adems Jess logre ms discpulos que el Bautista obliga a ver
justamente en ello la accin misteriosa de Dios que as lo ha dispuesto. Es Dios mismo
quien conduce a Jess numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios
discpulos se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasin haba
dicho Juan: Yo no soy el Mesas, sino alguien que ha sido enviado delante de l. Lo cual
bien podra ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del
Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma
completamente espontnea, puesto que el Bautista histrico haba hablado de que tras de
m viene el que es ms fuerte que yo. Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio.
En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera
grandeza de himno, cuando habla del Mesas como del esposo mientras se designa a s
mismo como amigo del esposo, cuya mayor alegra es poder prestarle sus servicios en
cualquier aspecto durante la celebracin nupcial. Sin duda alguna subyacen aqu las
representaciones del tiempo de la salvacin mesinica como unas bodas. El amigo del
esposo es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda... que en las bodas judas
desempeaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo, conducan la esposa al
esposo y vigilaban su conducta matrimonial. Juan Bautista ha cumplido su misin respecto
de Jess, el Mesas: Esta alegra ma se ha cumplido ya. Y, al modo de la ltima
recomendacin que el Bautista da a sus discpulos, llega en el v. 30 esta palabra: I tiene
que crecer y yo tengo que disminuir, expresando as la norma que en la visin jonica ha
de prevalecer entre el precursor y el consumador.
JBTA/FECHA-FT: La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grfico al establecer la
fiesta de Juan Bautista el da 24 de junio, tres das despus del equinoccio de verano,
mientras que celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro das despus del
equinoccio de invierno (as en el hemisferio septentrional). El sol menguante es el
smbolo del Bautista, mientras que el sol creciente es el smbolo de Cristo.
Meditacin
En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es
simplemente el testigo de Cristo. Ese papel tpico ideal, tal como aqu se nos muestra, lo
mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradicin
cristiana, especialmente en el arte plstico, est profundamente influida por esa imagen,
pues proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista.
En la visin cristiana tradicional Juan Bautista es el tpico personaje de transicin entre ei
Antiguo Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profeca
veterotestamentaria abre, como precursor del Mesas Jess, la nueva era mesinica, el

tiempo de la salvacin. Como testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la

tentacin de querer ser algo ms que la voz del que clama en el desierto, y que por lo
mismo no alimenta ambiciones mesinicas de ningn tipo, ve ms bien su cometido en el
papel de amigo del esposo, hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes.
Ello significa que Juan Bautista se convierte en prototipo del magisterio eclesistico. En
efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cristo, se puede explicar la esencia del
magisterio eclesistico. Al igual que la figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene ninguna
funcin autnoma, ninguna validez en s mismo, sino que todo su cometido, por el que
pueden entenderse todas sus actividades, se centra en el testimonio a favor de Cristo. El
magisterio tiene que defender ante el mundo la causa de Jess, su evangelio. No puede ni
debe suplantar la causa de Jess por sus instituciones y actuaciones, como por desgracia
ha ocurrido tantsimas veces en el curso de la historia de la Iglesia y sucede todava hoy
repetidamente. As pues, el ministerio como institucin carece de garantas firmes de que
sus manifestaciones y sus medidas prcticas, publicaciones y exhortaciones, slo por que
sean indicaciones y prcticas del magisterio, vayan a identificarse con la causa de Jess y
puedan contar como testimonio legtimo en favor de Cristo. En principio el magisterio no
dispone de una especial garanta de verdad ni tampoco de una direccin especial. Ms bien
est continuamente ligado a su tarea de testigo de Cristo, por lo que tambin debe
preguntarse siempre con sentido crtico hasta qu punto se acomoda realmente a dicha
tarea y pretensin y si con sus actuaciones ministeriales testifica realmente en favor de la
causa de Jess.
Sin embargo no se trata slo de la humildad personal, ms o menos privada, ni del
cristianismo de quien ejerce el ministerio, sino ms bien de la humildad y cristianismo del
propio ministerio. Como lo prueba la historia de la Iglesia, una y otra vez se ha dado una
humildad privada en conexin directa con el orgullo ministerial eclesistico, porque se
pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El
cristianismo del magisterio, que en el sentido del NT se entiende nica y exclusivamente
como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocer sobre todo en si es capaz de
deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad
concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede
emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas
afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia Iglesia. Ya no podr entenderse
precisamente como un jerarqua establecida por Dios con una validez metafsica, porque
algo de tal ndole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.
(Pgs. 238-303)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 7
JESUS Y LA SAMARITANA
(Jn. 04/01-42)
En Jn 4,1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jess en Samara, y ms en
concreto en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. All se encuentra Jess con
una mujer samaritana. Y entabla una conversacin sobre cuestiones religiosas tan
fundamentales como el problema de la salvacin, simbolizado por la imagen del agua viva,

la recta adoracin de Dios y el Mesas. Jess permanece dos das en el lugar y suscita la fe
entre los samaritanos.
La narracin est montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el
aspecto literario como en su argumentacin teolgica. Se divide en las secciones siguientes:
1. Jess junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El
verdadero culto a Dios y al Mesas, v. 16-26; 4. El alimento de Jess; la inminente
cosecha (misin), v. 27-38; aqu se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v.
27-30; b) el alimento de Jess, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El xito misional en Samara,
v. 39-42.
La narracin trabaja con una serie de datos geogrficos, histricos e histrico-religiosos,
en los que hemos de entrar con detalle.
Samara designa aqu la regin samaritana, que en buena parte se identifica con el
ncleo del antiguo reino septentrional de Israel (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jess
se caracterizaba por su posicin intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.
Originariamente Samara (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey
Omr de Israel (882-871 a.C.) compr a Semer la montaa de Samara por dos talentos de
plata y edific sobre la montaa, dando a la ciudad que edific el nombre de Samara, del
monte de Semer, el dueo del monte (1Re 16,24). La fundacin de Samara significaba el
final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las
provincias se designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samara dio
tambin nombre a toda la regin que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y
helenstico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la regin de Meggid. El ao 107 a.C.
Samara cay en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en
buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pens el padre de la Iglesia
Jernimo- con la antigua Siquem, que haba sido destruida definitivamente por Juan
Hircano el 128 a.C., y en cuya proximidad ms tarde Vespasiano hara edificar la ciudad de
Flavia Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Ms bien hay que identificarla con el lugar de
Askar, no lejos de all. El pozo de Jacob queda como a 1,5 km. Sicar est situada en el
paso entre el monte Ebal y el monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designacin juda era siquemitas) haban tenido un
desarrollo autnomo despus de la destruccin del reino septentrional por los asirios (721
a.C.) y la deportacin de buena parte de las tribus norteas. Los asirios llevaron colonos al
pas, que se mezclaron con la poblacin israelita superviviente. Tales advenedizos
aportaron sus propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religin de Yahveh. Ese
sincretismo religioso fue uno de los motivos principales de la enemistad que el judasmo
ortodoxo mantuvo contra los samaritanos. Despus del regreso del destierro de Babilonia
los judos de Jerusaln rechazaron la ayuda samaritana para la reconstruccin del templo
(cf. Esd 4,1-5). As se lleg poco a poco a una evolucin poltica y religiosa enfrentada,
hasta llegar a la separacin de samaritanos y judos. La oposicin se hizo definitiva cuando,
hada finales del siglo IV a.C., se reconstruy la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte
Garizim se instituy un culto propio. El ao 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetr en
Palestina, el gobernador persa Sanbalat traicion al rey Daro y obtuvo del Macedonio
autorizacin para construir un templo sobre el Garizim, autorizacin que obtuvo de
inmediato.

Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judos, fueron muy
diversas las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situacin parece
haber tenido cierto papel una interrupcin en la sucesin al sumo sacerdocio; como quiera
que sea los samaritanos afirmaban su pretensin a una lnea autnoma de sacerdotes y
pontfices. El lugar de culto legtimo para los samaritanos es el monte Garizim, y as lo han
mantenido hasta hoy. Como Escritura sagrada slo admiten el Pentateuco, mientras que
rechazan los Profetas y el resto del AT. El que los Escritos y Profetas falten en el
Pentateuco samaritano es nica y exclusivamente el resultado de una decisin teolgica,
pero no de un anticipo temporal del cisma antes de la constitucin de esa parte del canon.
A ello corresponde tambin la gran veneracin de Moiss entre los samaritanos. Las
posiciones que los rabinos judos adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas,
aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a
los judos ortodoxos a una clara postura negativa; vase, por ejemplo, Eclo 50,25: Dos
naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nacin: los que habitan en la montaa de
Samara y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem.
Segn los testimonios del NT no se puede trazar una lnea uniforme acerca de la actitud
de Jess frente a los samaritanos. Segn Mt 10,5s, Jess habra ordenado a sus
discpulos: No vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien
a las ovejas perdidas de la casa de Israel. De acuerdo con esto, la predicacin del
mensaje de salvacin quedaba delimitada a los judos. Desde luego se discute la
autenticidad del pasaje, pues bien puede tratarse de una creacin del evangelista Mateo,
que reproduce su propia visin del ministerio de Jess: antes de la pascua la predicacin
de Jess estuvo circunscrita a los judos, slo Jess resucitado dio el mandato de misionar
entre los gentiles (cf. Mt 28,16-20). Segn Lc, Jess toma el camino de Galilea a Jerusaln
pasando por Samara, si bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa.
Pero, cuando los discpulos Santiago y Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello,
Jess sale en defensa de los samaritanos y reprende a los discpulos (Lc 9,51-56). Pero es
Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la
parbola del buen samaritano (Lc 10,99-37) y en el relato de la curacin de los diez
leprosos, donde es un samaritano el nico que se muestra agradecido (Lc 17,11-19). En
conjunto los sinpticos nada saben de una larga permanencia de Jess en Samara, y
menos an de una actividad personal suya all, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apstoles nos informan que en conexin con la
primera persecucin de la primitiva comunidad jerosolimitana, que ms bien habra que
calificar como persecucin de los miembros helensticos de la comunidad, se desarroll una
actividad misional en Samara; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Act
8,1-25). Es evidente que debi registrar un xito misional notable, toda vez que Pedro y
Juan se encaminan a Samara para impartir su bendicin a todo el asunto. En esa historia
se menciona tambin, por vez primera, al mago Simn, del que se deca Este es el
llamado Gran Poder de Dios (Act 8,10). Segn los padres de la Iglesia, Simn el Mago fue
el primer hereje y el primer gnstico cristiano. Pero las opiniones discrepan al respecto.
Nuestro relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde l hay que
entenderlo. Surgen ciertas dudas acerca de la historicidad del relato en su redaccin
actual. Aunque se quiera admitir una tradicin particular con un ncleo histrico -lo que
en principio no puede excluirse, desde luego-, aunque la situacin en su conjunto podra
adaptarse perfectamente a la imagen tradicional del Jess histrico, no cabe duda de que

frente a todo ello la primaca corresponde en buena parte a la configuracin teolgica de la

historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histrico-tradicional del
relato se impone ciertamente la pregunta de si el crculo jonico no habra tenido un inters
especial en la primitiva misin cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es
importante que el texto arranque tambin del propsito de presentar el nuevo culto cristiano
como un culto que debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusaln como el
que se le tributa en el monte Garizim.
1. JESS JUNTO AL POZO DE JACOB
(Jn. 04/01-06)
1 Cuando supo, pues, el Seor que los fariseos estaban enterados
de que Jess consegua ms discpulos que Juan y que los bautizaba
2 -aunque en realidad no bautizaba Jess mismo, sino sus
discpulos-, 3 abandon Judea y se fue de nuevo a Galilea. 4 Pero le
era necesario atravesar por Samara.
5 Llega, pues, a una ciudad de Samara, llamada Sicar, cerca de la
finca que Jacob dio a su hijo Jos. 6 All se encuentra el pozo de
Jacob. Jess, fatigado del camino, se haba sentado, pues, all junto
al pozo. Era alrededor de la hora sexta.
Los v. 1-6 presentan una narracin. Jess sale de Judea y se dirige a Galilea. El
alejamiento de Jess ha sido motivado por un posible conflicto entre l y los fariseos.
Tambin aqu conviene recordar que en el Evangelio segn Jn aparecen los fariseos como
los verdaderos adversarios de Jess, lo que constituye una posterior remodelacin de la
realidad histrica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los
antagonistas literarios de Jess. En el v. 1, segn el testimonio de los mejores manuscritos,
se designa a Jess como Kyrios, Seor; se trata del conocido ttulo honorfico, corriente
tambin en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige tambin la samaritana
repetidas veces a Jess, aunque sin ningn nfasis especial (4,11.15.19). Jess supo
-que, en este caso, no puede traducirse por haba llegado a sus odos, se le haba
dicho, lo cual sugerira de inmediato que otros le haban informado al respecto, cosa que
Jess no necesita en modo alguno, segn Jn- que los fariseos haban sido informados de la
gran multitud de seguidores que Jess se haba procurado con su actividad bautizadora.
As pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atencin como envidia el
xito de Jess. El xito de la predicacin de Jess parece haber sido el motivo, primero, de
la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jess (cf.
asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: Ya estis viendo que no
adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!). Motivo suficiente para que
Jess abandonase Judea; el v. 2 aporta una nueva correccin, que no se refiere slo al v.
1, sino tambin a 3,22.26: no es que Jess bautizase personalmente, eran solos los
discpulos quienes lo hacan. La correccin tiene tanta mayor importancia porque muestra
cmo en el crculo jonico tampoco se saba nada acerca de una actividad baptista de
Jess.
El camino ms corto, y tambin el ms cmodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por
Samara; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresin del Jordn o el
que segua la costa, pero ambas vas eran ms largas y dificultosas. El camino elegido

conduce todava hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la

hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones
que delimitan an ms la localizacin de los sucesos: cerca de la finca que Jacob dio a su
hijo Jos. Era sta una tradicin resultante de la reunin de pasajes como Gn 33,19 y
48,22 con Jos 24,32, a lo que se sum una tradicin sobre la tumba de Jos (se trata de
Jos el egipcio). All se encuentra tambin el pozo de Jacob. Es sta una referencia
que el AT ignora pero que evidentemente descansa en una tradicin local, que era natural
habida cuenta del abundante manantial de agua viva en el lugar as como las tradiciones
sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. Tales pozos que se excavan y
construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina. El pozo de
Jacob puede verse todava hoy. Es evidente que el inters del Evangelio segn Jn est en
ubicar la escena que sigue en una geografa concreta. Cansado de la caminata, Jess se
deja caer junto al pozo. Era adems la hora del medioda, cuando ms aprieta el calor, y un
sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripcin tiende a preparar
incluso psicolgicamente la conversacin que viene de inmediato.
...............
1. Kyrios, Seor como titulo honorfico y honroso de Jess en el cuarto Evangelio: Jn
4,1.11.19.49; 5,7; 6,23.34.68; 9,36.38; 11,2.3.12.21.27. 32.34 39; 13,6.9.13.14.16.25.36.37;
14,5.8.22; 15,15.20; 20,2.13.18.20.
25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
........................................
2. LA SAMARITANA. EL AGUA VIVA
(Jn. 04/07-15)
7 Llega una mujer de Samara a sacar agua. Dcele Jess: Dame
de beber. 8 Pues sus discpulos haban ido a la ciudad a comprar
alimentos. 9 Entonces le pregunta la mujer samaritana: Cmo t,
siendo judo, me pides de beber a m, que soy samaritana? [Es que
los judos no se tratan con los samaritanos.] 10 Jess le respondi:
Si conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de beber,
t misma le habras pedido y l te habra dado agua viva. 11 Ella le
contesta: Seor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo. De
dnde, pues, vas a sacar t esa agua viva? 12 Acaso eres t ms
que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y
bebieron sus hijos y sus ganados? 13 Jess le respondi: Todo el
que beba de esta agua nuevamente tendr sed; 14 pero el que beba
del agua que yo le dar, ya no tendr sed jams; pues el agua que yo
le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brote
para vida eterna. 15 Dcele la mujer: Seor, dame de esta agua, para
que yo no sienta ya ms sed, ni tenga que venir aqu a sacarla.
Mientras a la hora del calor del da Jess se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega
una samaritana a sacar agua. Jess aprovecha la ocasin para pedirle a la mujer: Dame de
beber {v. 7). El v. 8 es una observacin incidental aclaratoria, tendente a explicar por qu
Jess se encontraba solo con la mujer: en el nterin los discpulos haban ido a la ciudad a
proveerse de alimentos. Toda la conversacin se desarrolla en su ausencia.

La mujer recibe la peticin de Jess extraada y sorprendida en

grado mximo. Ello deriva del simple hecho de que un judo pida algo a un samaritano, y
ms an de que un varn judo lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia
explcita a que apunta la observacin aclaratoria: los judos no se tratan con los
samaritanos. Por lo general se criticaba el trato directo con una mujer en pblico: era algo
que reprobaban sobre todo los rabinos judos. De rab-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha
transmitido esta sentencia: Quien come el pan de un samaritano es como el que come
carne de cerdo, es decir, est totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce
la opinin del rab-Jos-ben-Yohann (hacia 150 a.C.): Que tu casa est abierta de par
en par; que los pobres sean hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la
propia, cunto ms de la mujer del prjimo. Por eso afirman los sabios: Todo el que habla
mucho con mujer, se atrae la desgracia, abandona las palabras de la tora y al final hereda
el infierno. La conversacin en pblico de un rabino con una mujer era algo que chocaba
contra la costumbre dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las
discusiones rabnicas. Las excepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no
dejaban de ser muy raras. Haba, pues, razones suficientes para explicar la pregunta
sorprendida de la mujer samaritana. Pero la conversacin est en marcha y se echa de ver
que la peticin introductoria de Jess no era ms que el primer pretexto y que apuntaba de
antemano en otra direccin.
La respuesta de Jess a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rpidamente sobre el
motivo primero y descubre su carcter de pretexto, cuando dice en forma de alusin
indirecta y ambivalente: Si conocieras el don de Dios: quin es el que te dice Dame de
beber, t misma le habras pedido y l te habra dado agua viva. No se trata, pues, en
modo alguno del agua para beber, sino del don de Dios; lo que se entiende en nuestro
contexto como la revelacin y lo que ella proporciona, que es la salvacin final, la vida
eterna, la cual tiene para los hombres nica y exclusivamente el carcter de don de Dios.
Revelacin y salvacin son en la interpretacin jonica, y en general segn la primitiva
concepcin cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no slo se dice que
el hombre no puede procurarse por s mismo la salvacin, sino que adems tiene que
suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La nica actitud adecuada del hombre frente a
ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de otro
modo, quiere decirse que no se ha entendido su carcter peculiar, ni se ha entendido
tampoco la verdadera situacin humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser ms
que receptor en el sentido ms radical. Para que exista el don es absolutamente necesario
el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una situacin
curiosamente paradjica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del medioda,
Jess pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cmo debera
comportarse el hombre frente al donante), pero en realidad es l el que dispone del don
de Dios y el que podra otorgrselo al hombre si ste se lo pidiera. Pero el don de Dios,
que Jess tiene para ofrecer, se describe de forma ms precisa con la expresin agua
viva: Y l te habra dado agua viva. Aflora as la palabra clave simblica sobre la que
van a extenderse los versculos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez ms de
una manera intencionada.
Agua-viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los pases escasos de
agua, sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; slo all donde hay

agua buena y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene
de sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontneamente la vida, y que
en la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo ms intenso de vivir. Por ello no
hay que pensar slo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y
reparadores que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital.
A partir de ah se entienden afirmaciones tales como las del Sal 42,2: Como anhela la
cierva el agua fresca, as mi alma te anhela a ti, oh Dios. O bien estas otras: Cun
magnfica es, oh Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus
alas. Scianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias.
Porque en ti est la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz (Sal 36,8-10; cf.
tambin Sal 23,3) Agua viva es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua
contenida en cisternas. sa es la imagen con que juegan las palabras de Jer 2,13: Ya que
es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo: dejarme a m, fuente de aguas vivas,
para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua. Quiere decir con ello
el profeta que se haba buscado un pobre sustitutivo de la fuente de agua viva que es
Yahveh. En la perspectiva escatolgica se hace esta promesa: No habr ya ms dao ni
destruccin en todo mi monte santo, porque la tierra estar llena del conocimiento de
Yahveh, como llenan las aguas el mar (Is 11,9)
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo
hasta convertirse en una corriente caudalosa: En las riberas del ro, al uno y al otro lado
crecern rboles frutales de toda especie cuyas hojas no caern y cuvo fruto no faltar
jams Todos los meses madurarn sus frutos, por salir sus aguas del santuario... (Ez
47,1-12). La imagen de las aguas se aplica tambin a la sabidura: En aquel lugar vi el
pozo de la justicia; era inagotable y en derredor del mismo haba muchas fuentes de la
sabidura. Todos los sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabidura, y habitaron con
los justos, los santos y los elegidos (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua
pertenece a las representaciones del tiempo de salvacin. En la liturgia del templo tiene un
importante papel la ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos (1). Es necesario
ahondar en la meditacin de esas imgenes y smbolos y dejar que hablen en nuestro
interior.
Por lo que respecta al Evangelio segn Juan lo ms importante es sin duda alguna el
simbolismo del agua viva que se encuentra en los himnos de influencia gnstica, aunque
en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomn (2). En tales himnos se habla una y
otra vez del agua viva:
Y un agua elocuente roz mis labios
que brotaba de la fuente del Seor sin envidia.
Y beb y me sent embriagado con el agua viva que no muere (3).
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa,
que todo lo inunda y que brota del templo (6,8). Y la bebieron todos los sedientos de la
tierra y su sed se aplac y desapareci (6,11). No es posible ignorar la proximidad de
estas imgenes a las afirmaciones de Jn.
Para las Odas de Salomn el agua viva es la expresin simblica que designa el
conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene
preferentemente ante los ojos la revelacin de Jess y la fe. La revelacin que Jess
otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede

equiparrsele (BULTMANN).
Jess haba hablado a la mujer del agua viva que l podra darle, cosa que la mujer ha
entendido claramente de la frase de Jess. Lo que ciertamente no ha entendido es el
sentido simblico de semejante lenguaje. Es ste otro lugar en que vuelve a aparecer el
equvoco jonico. La samaritana relaciona rpidamente la expresin agua viva con el
pozo, por lo que replica: Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, de dnde, pues,
vas a sacar t esa agua viva? Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante
misterioso y extrao; por ello la mujer, entre escptica y curiosa, formula una pregunta, con
la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: Acaso eres t ms
que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebi l, y bebieron sus hijos y
sus ganados? (v. 12). Naturalmente que Jn est persuadido de que Jess, como revelador
escatolgico, es ms grande que el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce
tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en
este contexto, se trata de subrayar la superioridad histrico-salvfica de Jess sobre Jacob,
porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob iban tambin ligadas y expresadas la
tradicin del Jacob y su especial importancia para los samaritanos. La revelacin de Jess
supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.
El equvoco da pie a una ulterior explicacin del smbolo del agua
viva (v. 13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitiva- mente la sed
de cuantos la beben: ya no volvern a estar sedientos. El don de Dios, del que aqu se
trata, es de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfaccin definitiva, de manera
que sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del
agua que Jess da ya no tendr sed jams. Afirmacin, reforzada an ms por lo que sigue:
esa agua que yo le dar se convertir, dentro de l, en manantial de agua que brota para
vida eterna. El lenguaje jonico aclara el smbolo del agua viva mediante la referencia a
la vida eterna, es decir, al carcter escatolgico del don de Jess. Tal don de Jess es la
vida eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente
distinta de la vida terrena csmica, que est sujeta a la muerte. Jess y la samaritana
piensan y hablan en dos planos diferentes. Jess como revelador es el representante del
mundo divino y de su don de salvacin, mientras que la samaritana piensa y habla de lo
de abaJo, desde el horizonte experimental humano, terreno. Los equvocos reflejan esa
diversidad. Concebidas desde Ia experiencia terrena humana, las imgenes del agua de la
vida, del pozo de la juventud. de un agua de la que el hombre dispone sin fin o que
incluso le proporciona un nuevo sentimiento vital, no son ms que fbulas, imgenes
creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imgenes esperanzadas para una vida
feliz. El hombre descubre siempre que esas imgenes del deseo nunca se realizarn. Si,
pese a todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas, no podr por menos
de sufrir amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se encuentra en
una fragilidad inevitable, en una constante contradiccin de la existencia humana. Tal
experiencia suea en cierto modo con sus mitos e imgenes de una vida eterna o dichosa;
pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas
esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso
supremo y definitivo.
Frente a todo ello el Evangelio segn Jn asegura que nicamente la revelacin de Jess
proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aqu y ahora. Mediante la fe puede el

hombre alcanzar ahora ya una participacin en la plenitud vital de Dios. Jess otorga al
hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, se
convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna. Con lo cual se dice, sin duda,
mucho ms que la simple afirmacin de que la nueva vida dura eternamente y que ya no
hay que temer ninguna muerte. Aqu se afirma ms bien que esa nueva vida se trueca en el
hombre en una fuerza dinmica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal
suerte que el hombre llega as a una ordenacin de su vida y a una prctica vital totalmente
nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital despus
de la muerte, sino que mediante la presencia de la salvacin, que se recibe en definitiva
como don del amor divino o, mejor an, que no es otra cosa que la recepcin del amor, que
es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestndole as una
direccin y un sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema
profundidad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez ms el equvoco del v. 15, la mujer no comprendi
en modo alguno esa dimensin de las afirmaciones de Jess. Es verdad que le suplica:
Seor, dame de esa agua mostrando con ello que las extraas palabras de aquel hombre
extrao la haban conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin
de una vez a todos los trabajos humanos. As acabara el pesado trabajo del paseo diario al
pozo, de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. Qu ms quisiramos los hombres que
lograr un medio tan maravilloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!
...............
1. La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernculos es una prenda de esa abundancia de bendiciones
escatolgica.
2. J QUASTEN, Patrologa I, 1959, p 158 cree que las Odas de Salomn, con sus numerosas referencias al
bautismo expresen las creencias y las esperanzas de la comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad
de que la mitologa y la filosofa griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Yo tambin querra
admitir con Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excluye las influencias de tipo gnstico.
3. Odas de Salomn, 11,6-7. Vase tambin la Oda 30: La fuente de vida del Seor:
Cargaos de agua de la fuente viva del seor.
porque ha sido abierta para vosotros.
Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,
y encontraris reposo en la fuente del Seor.
Porque es hermosa y pura
y serena el alma.
Su agua es mucho ms dulce que la miel
y el panal de las abejas no se le puede comparar.
Y es que brota de los labios del Seor
y del corazn del Seor viene su nombre.
Y ha llegado sin limitaciones e invisible,
y hasta que no fue repartida no se la conoca.
Bienaventurados los que han bebido de ella
y en ella han encontrado reposo!
Aleluya!

.................................
3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESAS
(/Jn. 04/16-26)
16 l le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve aqu. 17 La
mujer respondi: No tengo marido. Jess le replica: Con razn has

dicho: No tengo marido. 18 Porque cinco maridos tuviste, y el que

ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad. 19
Respondile la mujer: Seor, estoy viendo que eres profeta. 20
Nuestros padres adoraron en este monte; pero vosotros decs que es
Jerusaln el lugar donde se debe adorar. 21 Contstale Jess:
Creme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln
adoraris al Padre. 22 Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros
adoramos lo que conocemos, pues la salvacin viene de los judos.
23 Pero llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque sos
son precisamente los adoradores que el Padre desea. 24 Dios es
espritu; y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espritu y verdad.
26 Dcele la mujer: Yo s que el Mesas, el llamado Cristo, est para
venir; cuando l llegue, nos lo anunciar todo. 26 Respndele Jess:
Yo soy; el que est hablando contigo.
La conversacin entre Jess y la mujer samaritana haba acabado conduciendo a un
equvoco: el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida
eterna lo haba entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un pas de jauja,
como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No haba
comprendido que se trataba de la nueva existencia escatolgica del hombre, de la calidad
de vida radicalmente nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las
nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jess, y que, en definitiva, suscita una nueva
forma de adoracin divina. En la continuacin del dilogo, Jess no se entretiene en
explicar de algn modo el equvoco, que luego se resolver por s solo. Dando un giro, en
apariencia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle
que vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene
marido (v. 17), respuesta que slo en parte es verdadera, como se expone en seguida.
Jess, en efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razn al decir que no
tienes marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu
marido legtimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jess est perfectamente al tanto de la
situacin de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Segn Jn, eso
forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres
sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. Habla Jess de la
problemtica vida privada de la mujer, que aparecera as como una mujer con pasado,
con lo que resultara ciertamente extrao que Jess no hiciera ninguna observacin al
respecto ni entrase para nada en el asunto, contentndose con la simple consignacin de
unos hechos, o los versculos tienen ms bien un sentido simblico y tipolgico. Segn
Bultmann se tratara de la revelacin como descubrimiento del ser humano. La revelacin
es para el hombre el descubrimiento de su propia vida... Al revelador slo se le reconoce
en la medida en que el hombre resulta transparente para s mismo; el reconocimiento de
Dios y de s mismo por parte del hombre forman una sola cosa. De manera parecida
enjuicia tambin el asunto Schnackenburg.
Como defensor de la interpretacin tipolgica habra que citar a H. Strathmann, el cual
piensa que la mujer no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo,
pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en el mximo desorden

matrimonial, sino un smbolo del samaritanismo, una personificacin de la comunidad

samaritana. Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado,
tampoco el sexto varn es un personaje real. Se trata ms bien de una alusin
transparente y simblica al pasado y al presente de la comunidad religiosa samaritana.
Segn 2Re 17,21ss, el rey asirio Sargn, tras la conquista de Samara (722 a.c.) se llev a
los habitantes, asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte
oriental de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses
antiguos. El sexto hombre sera, segn ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh,
que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegtimo. Ms bien se
hablara de la situacin religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan
frecuente en el profeta Oseas. Resultado: La mujer con sus relaciones matrimoniales no
es, pues, ms que una figura simblica, a la cual el evangelista ha conferido a medias la
vida de un personaje concreto.
Si partimos del dato de que, segn la concepcin juda, una mujer slo poda casarse
dos veces, y mximo tres, y que adems a la mujer le resultaba sumamente difcil disolver
un matrimonio, porque el divorcio slo poda otorgarlo el varn, tendramos de hecho,
incluso de acuerdo con la mentalidad juda, un personaje altamente problemtico. Y Jess,
que habla con la mujer, aparece como un hombre que acta en forma absolutamente libre y
soberana frente a los prejuicios dominantes del judasmo de su tiempo. No se comporta
como una moralista, sino que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la
lnea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabra decir al respecto: para el
Jess jonico, que en esto coincide plenamente con el Jess histrico de los sinpticos, la
verdadera problemtica no est ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho ms
hondo que es el religioso, en que estn en juego la fe y la incredulidad. La curacin
decisiva del hombre hay que situarla, pues, all donde se pone en juego el conjunto del
hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado
simblico de la historia. As, por ejemplo, B. Lindars encuentra innecesariamente
exagerado el nmero de cinco, queriendo ver ah indicada una polmica juda contra la
prctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberamos perder de vista lo que
el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jess es el Mesas, y b) que tanto el culto
judo como el samaritano han sido superados por Jess. Teniendo en cuenta que desde los
grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la fecundidad balica y la fe de
Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos IX-VIII a.C., se estableci una
estrecha conexin entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasa de Yahveh, y que
tal conexin lleg a convertirse en un clich estereotipado, especialmente en la apocalptica
juda aunque tambin en el judasmo helenstico (1), lo que se prolong de manera
inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos aspectos. El
estado depravado de la mujer y la depravada situacin religiosa de los samaritanos
forman un todo dentro de esta concepcin y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en
nuestro texto el acento recae principalmente sobre la problemtica cltico-religiosa.
Es, pues, perfectamente lgico que la mujer, impresionada de lleno por el conocimiento
admirable de su interlocutor, viera en Jess a un profeta. Profeta significa en este caso un
hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas,
ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos ms personales del
hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una sugerencia para
ver en tal profeta al profeta escatolgico como Moiss, en la lnea en que los esperaban

los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Ex 20,21b:

Les suscitar a un profeta como t de entre sus hermanos y pondr mis palabras en su
boca. Y l les dir todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que l
hablar en mi nombre, yo le exigir cuentas.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulacin definitiva de las cuestiones y
disputas relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extrao que la samaritana le
plantease de inmediato el problema central de la polmica entre judos y samaritanos.
Apoyndose en la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh
Dios en el monte Garizim, incluso despus que el primer templo haba sido destruido. Ellos
tienen all su lugar de culto, mientras que los judos de Jerusaln afirman que el lugar
legtimo del culto es la capital Jerusaln, que all es necesario adorar segn la frmula
dogmtica polmica. Con el problema del lugar del culto legtimo se expresa tambin el
problema de la verdadera religin (v. 20), y Jess tiene tambin preparada una respuesta
sobre esa cuestin fundamental (v. 21-24).
En el v. 21, Jess se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en
nuestro contexto el nuevo momento que introduce una nueva poca y en concreto la poca
escatolgica- en el que ya no se dar culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusaln. Es,
por tanto, una poca en la que quedar definitivamente resuelto el problema acerca del
legtimo lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designacin de Dios
como Padre (tres veces en el conjunto de la percopa). El nuevo culto divino del tiempo
escatolgico, tal como Jess lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia
de Dios a la que Jess se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre
divino de Padre Abba. Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta
confianza, cesa toda polmica sobre la verdadera y la falsa religin, sobre el culto divino
legtimo o falso. En nuestro pasaje esto aparece todava como una posibilidad de futuro.
El v. 22 aporta una observacin marginal, que tal vez indica la condicin de judo y no de
samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapi en una cierta superioridad del culto
judo sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoris lo que no conocis, mientras
que nosotros -los judos- adoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judo, que
otorga tambin a los samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los
samaritanos no tienen todava la verdadera religin. Tienen desde luego al verdadero Dios
Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece adems la afirmacin, cuyo peso desde
luego no se puede infravalorar, pues la salvacin viene de los judos (v. 22c). En modo
alguno se puede tachar esa sentencia como una glosa de la redaccin, segn piensa
Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque slo sea
porque el evangelista representa aqu el punto de vista judo en general. As pues, el
crculo jonico confiesa aqu, no obstante toda su polmica contra los judos, el hecho
fundamental de la historia de la salvacin, y es que el origen de esa salvacin, y en
concreto la persona de Jess, procede del judasmo.
El v. 23 recoge la aseveracin de que en el tiempo escatolgico desaparecer todo culto
litrgico ligado a un lugar (cf. la exgesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha
]legado ya ahora con Jess: Llega la hora y es ya el momento actual. Se trata del ahora
cumplido del presente escatolgico de la salvacin, y esta vez referido al nuevo culto
divino. Qu es lo que caracteriza al culto divino de la nueva poca? La respuesta dada
por Jn a la cuestin suena as: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de
Dios, los verdaderos piadosos, adorarn al Padre en espritu y verdad. Cmo se
concibe esa adoracin en espritu y verdad? No se trata aqu de una interioridad en

sentido espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que a la adoracin
cltica de Dios no se le opone una adoracin espiritual e interna, sino la adoracin
escatolgica; en otras palabras, se trata de la forma de adoracin divina que ha llegado
con Jess. El culto escatolgico es a la vez un culto cristolgico, la adoracin divina cuyo
centro y esencia lo define Jess. Los conceptos de espritu y verdad hay que entenderlos
desde el trasfondo veterotestamentario y judo, y designan la apertura vital, el espacio
abierto de la presencia de Dios, que ya no se puede establecer topogrficamente. As se
entiende aqu perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo
vivo y resucitado de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepcin del
crculo jonico. Para dicho crculo -como en general para el cristianismo primitivo, pinsese,
por ejemplo, en la carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no est ligado topogrficamente
a ningn lugar de culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios.
Hasta ah llega el aspecto negativo de la aseveracin de Jess.
Despus de lo cual hay que decir de manera positiva que espritu y verdad designan en
forma amplia el carcter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante
el parntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de
la adoracin personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebracin
eucarstica. Para esa forma de culto es mucho ms importante la forma en que se realiza
que no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud
fundamental humana, como sera la disposicin y honradez personal del orante, sino de
que por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunin con Dios
(cf. 17,1-4; lJn 1,1-4). Puesto que ah apunta indirectamente la designacin de Dios como
Padre, hay que pensar tambin en la nueva oracin de los discpulos de Jess, en el
padrenuestro (cf. Mt 6,9-14; Lc 11,2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que
los creyentes han recibido el Espritu de Jess y por ello estn capacitados para dirigirse a
Dios como Abba Padre (cf. Rom 8,14s; Gl 4,6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discpulos de Jess, en
que gracias a l han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a
s mismos como hijos e hijas de Dios. As pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad
de los discpulos de Jess, de los creyentes. Segn Lagrange la sentencia representa una
palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visin profunda del culto
debido a Dios y una profeca sobre el futuro de ese culto. Desde que la religin se
diferencia de la magia, el hombre siente de manera ms o menos instintiva que el culto a
Dios sera fatuo sin una participacin sentimental de lo que l mismo es. Por lo dems, no
puede pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoracin en espritu y en verdad
con su clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geogrficamente, al templo y sus
funciones, nos permite atisbar una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del
judasmo helenstico y de la filosofa religiosa helenstica. Responde por completo a esas
corrientes y explica tambin el gran xito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo
que no puede infravalorarse sin ms como algo negativo. Finalmente, tampoco es
desacertado el que de tal sentencia se haya deducido constantemente una crtica a
cualquier forma de piedad cltica externa, ritualista y sin alma; crtica que tambin ha tenido
que hacerse una y otra vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a
esos adoradores, que practican el nuevo culto escatolgico en espritu y en verdad.
Y es que, como se dice en el v. 24, es el nico culto que responde a la verdadera
naturaleza divina. No habra por qu discutir que en el enunciado Dios es espritu
(espritu es aqu el nombre predicado) tambin se trata de una afirmacin esencial sobre

Dios; slo que el concepto espritu -pneuma- hay que entenderlo en el sentido bblico,
como afirmacin sobre la accin y actuacin de Dios. Conviene recordar aqu la sentencia
de 3,8: El viento sopla donde quiere... No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino
de la libertad, la independencia y vitalidad de Dios, de la ndole de su actuacin reveladora
frente al mundo, con la que proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa
la aseveracin de que Dios es espritu. A esa naturaleza divina as entendida debe
corresponder tambin el nuevo culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan
mutuamente; la lex credendi condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer,
que en nuestro texto llega siempre un poco tarde con su inteligencia: Yo s que el Mesas
est para venir; cuando l llegue nos lo anunciar todo (v. 25). La expectacin mesinica
de los samaritanos, como se ha observado repetidas veces, se fundaba en el profeta
como Moiss, prometido en Dt 18,15.18. Como tal ha sido tambin introducido Jess en
nuestro texto. Pero el equvoco debe mantenerse por razones formales, a fin de que la
revelacin que Jess hace de s mismo aparezca as mejor como el punto final y
culminante. Respndele Jess: Soy yo, el que est hablando contigo. Con ello empieza
Jess por refrendar el sentir de la mujer de que l es el Mesas; pero en modo alguno
podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje, el eco del Yo soy jonico. Aqu, como a
lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se le plantea el reto de la fe.
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1. Especialmente significativo es el texto de Sab 14,12-31 en que se dice: La idea de hacer dolos fue el
comienzo de la fornicacin (= apostasa), y su invencin, la corrupcin de la vida (v. 12). La afirmacin de
ese nexo causal vendr a convertirse despus en un axioma fundamental de la apologtica y polmica
juda, o.c. p. 587. Berger subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su
conjunto son impureza, manchan al pueblo santo de Israel. Esa impureza es el concepto antittico de la
santidad de Israel.

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4. EL ALIMENTO DE JESS. LA INMINENTE COSECHA (4,27-38)
a) Cambio de escena (/Jn. 04/27-30)
27 En aquel momento llegaron sus discpulos, y se quedaron
sorprendidos de que estuviera hablando con una mujer. Sin embargo,
ninguno le pregunt: Qu es lo que deseas7, o qu ests hablando
con ella? 28 La mujer, entonces, dej all su cntaro, se fue a la
ciudad y comienza a decir a la gente: 29 Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas?
30 Salieron de la ciudad, y venan hacia l.
El texto tiene en buena parte una funcin introductoria, aunque encaja bien con toda la
escenografa. Durante la conversacin regresan los discpulos con los alimentos que
haban ido a buscar. El que se extraasen de que Jess hablase en pblico con una mujer
pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jess est en
contradiccin con la buena costumbre; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas
o de reproche, sino que aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discpulos
frente a su maestro. Las preguntas que hubieran podido formular probablemente habra que
referirlas a las diferentes personas. Qu es lo que buscas?, o Qu es lo que
deseas?, se refiere ms bien a la mujer; por el contrario, Qu ests hablando con ella?

se refiere a Jess. As pues, los discpulos no quieren molestar a la mujer con sus
preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta. Ms bien se enfrentan a una
experiencia de nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cntaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para
comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que haba hecho: Venid a ver a un hombre
que me ha dicho todo lo que hice. No ser ste, acaso, el Mesas? Ambas frases
compendian una vez ms los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha
vivido. Mediante su conocimiento maravilloso as como mediante sus trascendentales
razonamientos sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jess ha operado en
esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer
despierta el gran inters de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jess
(v. 30).
b) El alimento de Jess. La cosecha misional
(Jn. 04/31-38)
31 Entre tanto, los discpulos le rogaban, dicindole: Rab, come.
32 Pero l les contest: Yo tengo para comer un alimento que
vosotros no conocis. 33 Los discpulos se preguntaban unos a otros:
Le habr trado alguien de comer? 34 Jess les responde: Mi
alimento es hacer la voluntad del que me envi y llevar a trmino su
obra. 35 No decs vosotros: Todava faltan cuatro meses para que
llegue la siega? Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y
mirad los campos; ya amarillean para la siega. 36 Ya el segador
recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo
mismo se alegren el que siembra y el que siega. 37 Porque en esto
se cumple el proverbio: Uno es el que siembra y otro el que siega. 38
Yo os envi a cosechar lo que vosotros no habis trabajado; otros
realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros.
Entre tanto los discpulos ruegan a Jess para que pruebe algo de la comida que han
trado: Rab, come (v. 31) De ese modo Jess y los discpulos prolongan la misteriosa
conversacin con su doble sentido y los equvocos, pues Jess dice que tiene un alimento,
o ms razonablemente que vive de un manjar que los discpulos no conocen, de un
alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el tpico equvoco, cuando los
discpulos se preguntan preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que
su viaje a la ciudad para comprar alimentos habra sido intil). El equvoco da pie a una
sentencia importante de Jess: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi, y llevar
a trmino su obra. La primera expresin metafrica Mi alimento es... habla de aquello de
lo que Jess vive en definitiva, y en lo que se funda tambin el sentido de su existencia
entera, segn la concepcin jonica. La frase presenta ciertas resonancias de Mt 4,4 (= Dt
8,3): No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios,
sentencia que originariamente se refera a la tora y despus a que el hombre vive de
cumplir la voluntad divina.
La expresin ...llevar a trmino la voluntad del que me ha enviado incorpora la
existencia de Jess, su vida y actuacin completa al marco de la cristologa de la misin.
Como enviado de Dios Padre, Jess est ligado total y absolutamente a la voluntad de

quien le enva. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfaccin que llevar a
cabo la misin recibida a plena satisfaccin del mandante. Ello quiere decir adems que
entre Jess y Dios, su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jess no
quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el mensajero de la voluntad divina de salvacin y
de amor. Esto se echa de ver sobre todo en que Jess est dispuesto a llevar a trmino la
obra de Dios. Siempre que el cuarto Evangelio habla de llevar a trmino, cumplir (griego
teleioun), especialmente en conexin con una obra (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se
trata pura y simplemente de la obra salvadora de Jess, de su cruz y resurreccin. De igual
modo se expresa as que la obra de Dios y la obra de Jess no son dos obras distintas,
sino una sola y nica obra comn. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jess
no consiste en un acto o realizacin externa; se trata nada ms y nada menos que de la
autorrealizacin radical y completa de Jess en la obediencia al Padre y en el servicio
salvfico para los hombres. As pues, cuando Jess se manifiesta diciendo que cumple la
voluntad de Dios y que lleva a trmino la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de
entender como aquel que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvacin y de amor en
la historia, y todo ello por s mismo, en su propia persona.
Y ahora, sin ms rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el
tema de la cosecha. Y sin embargo, entre el tema de la obra salvfica de Dios, que Jess
lleva a cabo, y la cosecha, segn la nueva clave simblica, existe sin duda de ningn
gnero una conexin profunda. En efecto, la obra salvadora de Jess, su muerte y
resurreccin, su exaltacin, constituyen el requisito y fundamento de la cosecha (cf. al
respecto la percopa 12,20-26). Si bien se observa, esta conversacin con los discpulos
contiene la genuina interpretacin jonica del dilogo de Jess con la samaritana, y se le
ha asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del xito misional entre los
samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aqu la del
Jess histrico, sino la del evangelista o, respectivamente, la del crculo jonico. Es
Cristo glorificado el que aqu habla. En esa visin coinciden asimismo las perspectivas
temporales. En el fondo tambin para el cuarto evangelista est claro que Jess no
desarroll personalmente una gran actividad predicadora en Samara, sino que se saba
enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cf. Mt 15,24), aunque sin atenerse
rgidamente a esa regla, sino quebrantndola algunas veces, como en el caso de la mujer
cananea (cf. Mc 7,24-30; Mt 15,21-28) o del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc
7,1-10).
Ese conocimiento de las excepciones a la regla puede estar tambin en el trasfondo de
Jn 4, pero con el convencimiento claro de que la misin de los samaritanos y de los gentiles
no era un fenmeno del tiempo de Jess, sino algo sucedido en la poca de la primitiva
Iglesia postpascual. Parece, no obstante, ser propsito de Jn retrotraer esa misin al tiempo
de Jess. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulacin de Bultmann,
cuando dice que, por una parte, no se debe entender la obra del Jess histrico con
una visin totalmente retrospectiva como algo en s cerrado e importante por s mismo; esa
accin slo alcanza su sentido cuando est presente, cuando su final se convierte en
principio, y que, por otra parte, la accin de los discpulos tampoco tiene legitimidad y
fuerza por s sola, sino que alcanza todo eso mediante su vinculacin con la obra de
Jess.
Una mirada a los diversos comentarios nos ensea que la percopa 4,35-38 se cuenta
entre los textos ms difciles y controvertidos de todo el Evangelio segn Juan. En mi
opinin el comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretacin

es sin duda C.H. Dodd. Seala el hecho de que en esta percopa se encuentra mucho ms
material emparentado con los sinpticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aqu la
serie de expresiones que tambin son vocablos clave en los sinpticos: sembrar,
cosechar, la cosecha, campo, colectar como expresin tcnica de la agricultura
(se trata de recoger o atar en gavillas las espigas segadas), trabajo, trabajar,
salario, levantar los ojos, etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el
logion de Q:
Entonces dice a sus discpulos:
Mucha es la mies,
pero pocos los obreros;
rogad, pues, al dueo de la mies
que enve obreros a su mies
(Mt 9,37; Lc 10,2).
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un
proverbio, al que contrapone la situacin presente. Ciertamente que de las aseveraciones
jonicas no se pueden sacar conclusiones cronolgicas de ningn tipo, como la estacin
del ao en que se sita la conversacin con la samaritana, porque eso supera simple y
llanamente el propsito de la expresin. La frase suena as: Todava faltan cuatro meses
para que llegue la siega, y podra compararse al refrn castellano No por mucho
madrugar amanece ms temprano, con el que se indica que siempre hay tiempo para
hacer las cosas y que no hay por qu precipitarse. A ello opone Jess: Pues bien, yo os
digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha
llegado el tiempo de la recoleccin. Ello constituye una valoracin teolgica de la situacin
presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de los gentiles) est
preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento
apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben
reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la
vacilacin y ni siquiera para la actitud resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que el
segador recibe ya su salario..., cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de
realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultara de hecho un
comportamiento extrao. Otra posibilidad sera la de identificar aqu salario y fruto, con
lo que recoger el fruto para la vida eterna sera ya el salario; lo cual parece la
propuesta mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentalidad jonica. Que el
segador reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mt
20, 1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aqu de manera exacta
quin es el sembrador y quin se identifica con el segador.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el
segador est listo y que recibe su salario, por cuanto que recoge el fruto para la vida
eterna. Se indica as claramente el carcter escatolgico de la cosecha. El lenguaje
sinptico introducira aqu el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la
expresin para vida eterna. La cosecha tiene, pues, aqu un sentido a todas luces
positivo. Es el acontecimiento escatolgico de la salvacin, como el que sostiene el impulso
misionero de la Iglesia primitiva y que ya est en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo
de la cosecha: ...de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. Si se
pretende aqu una mayor explicitacin, es evidente que en el sembrador hay que ver a

Jess mismo (y no al Padre) y en el segador a los discpulos o a los primeros misioneros

cristianos. En todo caso lo importante es la comn alegra. Por otra parte, la alegra de la
cosecha es algo tpico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. Is 9,2; Sal
126,5s).
Esta interpretacin la confirman tambin los v. 37 y 38, que es preferible entender como
explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexin sobre el dato maravilloso de
que el autntico xito misional como xito y triunfo del evangelio le est vedado al Jess
histrico, mientras que a la comunidad pospascual bien podra pensarse que le cae llovido
del cielo en un sentido ms o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso
se cumple realmente el proverbio de Uno es el que siembra y otro el que siega. Tal
proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condicin humana, por
la que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven
defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aqu
excepcionalmente un sentido positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un xito
misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad de Dios y que el
sembrador Jess debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto.
As se obtiene un sentido claro para el v. 38: Jess ha enviado a sus discpulos para que
cosechen donde no han sudado ni trabajado. Las expresiones trabajar, trabajo,
esforzarse forman parte del lenguaje misional establecido en la Iglesia primitiva (1). Los
discpulos son enviados por Jess, como ocurre tambin en los sinpticos. Lo que ellos
recogen no es obra suya, sino la obra de Jess. Otros realizaron su trabajo, y de l os
habis aprovechado vosotros, el v. 37b expresa en forma amplsima una ley fundamental
del trabajo misionero cristiano, una experiencia universal que bien pudo obtenerse en la
Iglesia primitiva y que se ha confirmado de mltiples modos en la historia de la Iglesia.
Dentro del crculo jonico se trata de un grupo que, incluso en este aspecto, puede contar
ya con una tradicin ms antigua. Y lo que vale para Jess, vale tambin para la
comunidad y para los discpulos. Jess ya no vive personalmente el xito de su predicacin
-como lo demuestra precisamente Jn en los captulos que siguen-, sino que ms bien ha
fracasado. La cosecha y el xito pertenecen a los discpulos. Para ello, a su vez, se
convierten con su predicacin en sembradores, en los que trabajan y se esfuerzan, sin
que puedan ya recoger el propio xito; y lo mismo puede asegurarse de la generacin
sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra y se recoge.
...............
1. Especialmente en Pablo: Rom 16,6.12; 1Cor 4,12; 15,10; 16,16; G 4,11, etc. Segn Hauck,
art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 el esforzarse o la fatiga es
expresin del trabajo cristiano en la comunidad y para la comunidad, p. 825.
...............
5. EL XITO DE LA MISIN EN SAMARIA
(Jn. 04/39-42)
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l por las
palabras de la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice.
40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron ante l, le rogaban que
se quedara con ellos. Efectivamente, all permaneci dos das. 41 Y
fueron muchos ms los que creyeron por su palabra, 42 de suerte
que decan a la mujer: Ya no creemos slo por lo que t nos has

referido; pues nosotros mismos lo hemos odo a l y sabemos que l

es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Tambin aqu conviene aclarar el sentido teolgico fundamental de las aseveraciones,
que describe el proceso de la captacin de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39
asegura que muchos samaritanos haban credo por la palabra de la mujer que
testificaba: Me ha dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi
pasado. La mujer haba tratado con Jess, y l le haba revelado su pasado, con sus
problemas, y en el fondo todo su estilo de vida. En su encuentro con Jess haba hecho
dos experiencias decisivas: primera, la experiencia autocrtica de su vida anterior con la
experiencia de una nueva vida brindada por Jess, simbolizada en el agua viva, que
calma por completo toda clase de sed; segunda, la propuesta de una nueva adoracin de
Dios, de un nuevo culto. No puede por menos de certificar tales experiencias que la han
cambiado por completo. Quiralo o no, el creyente se convierte en testigo de Jess, y lo es
precisamente por su fe. Una fe comprometida es siempre contagiosa, y lo es tambin aqu.
Muchos samaritanos confiesan que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e
interesados por Jess. Acuden a l y le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran;
efectivamente all permaneci dos das (v. 40). Los samaritanos aprenden as a conocer
a Jess personalmente. La consecuencia es que ahora son muchas ms las personas que
creen en l por su palabra, de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos
por lo que t nos has contado, sino porque nosotros mismos le hemos odo; ahora sabemos
que realmente es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulacin de Kierkegaard
de discpulos de primera y de segunda mano.
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condicin necesaria, el
motivo y requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque
creen en Jess en base a su propia experiencia, decisin e intuicin, y no simplemente por
lo que la mujer les haba contado. Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la
autoridad de otros, sino que debe encontrar por s misma su objeto; a travs de la palabra
predicada debe recibir la palabra del revelador. Se da as la autntica paradoja de que la
indispensable predicacin, que lleva a los oyentes a Jess, es sin embargo indiferente,
toda vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crtico de
la predicacin que a l mismo le ha conducido hasta la fe.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo
que Jess significa para elIa. Una fe viva tiene que articularse de continuo tambin
personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa
misma fe. Eso se da aqu a travs de la nueva frmula cristolgica que utilizan los
samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesas, ahora se dice que
Jess es realmente el Salvador del mundo. La palabra salvador, griego soter, es un
concepto que deriva del culto helenstico a los soberanos, designando as a quienes con su
accin soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo as posible una vida humana
y poltica satisfactoria. Salvador indica, pues, originariamente una funcin
politico-csmica del soberano al que en la antigedad se daba culto divino. La Iglesia
primitiva recogi ese concepto y se lo aplic a Jess (1). Y con ello quiso testificar que ya
no esperaba la salvacin del mundo del soberano poltico, sino de Jess crucificado y
resucitado, y que adems esa salvacin tena realmente un carcter universal y csmico.
Jesucristo no es slo el hroe cltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador del
mundo. Esa es la primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales

frmulas cristolgicas.
...............
1. Soter o salvador, como ttulo cristolgico, en el NT: Lc 2,11; Act 5,31; 12,23; Flp 3,20; 1Tim
4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; Ef 5,23; 2Pe 1,1.11; 2,20; 3,18.20; 1Jn 4,14.
...............................
/Jn. 04/01-42/Meditacin
El texto de Jess y la samaritana presenta unas resonancias como apenas vuelven a
escucharse en todo el Evangelio segn Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la
impresin del gran xito que Jess conoci precisamente entre los samaritanos.
Sospechamos que el crculo jonico ha retrotrado al tiempo de Jess el posterior desarrollo
pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histrico-realista para esa tradicin
en el mismo Jess histrico. Como quiera que sea, esta percopa con sus colores
luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los
enfrentamientos entre Jess y los judos, que acabarn con el rechazo de Jess, como
lo describen los captulos siguientes. Y tanto ms importante resulta el cap. 4 para el
enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aqu se pone de relieve con singular
fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.
Jess y la mujer:
Cf Concilium XII (1976) I, 45-53
La mujer en la Iglesia.
Es ste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atencin por razones
comprensibles. Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las prcticas
religiosas del judasmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la predicacin
de Jess contra la infravaloracin tradicional de la mujer indicios notables e inequvocos de
un verdadero iconoclasta. Jess tena mujeres entre quienes le seguan, como por ejemplo
a Mara Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como acompaantes de Jess y de
los doce en los viajes apostlicos (Lc 8,1-3). Fueron las que se mantuvieron fieles a Jess
cuando los discpulos, y en especial Pedro, perdieron el valor y le traicionaron. Esa es
probablemente la razn de por qu aparecen tambin ellas como las primeras testigos de la
resurreccin. Y en la fiesta de pentecosts se hallaban asimismo presentes en el aposento
superior. En efecto, no se puede discutir -segn lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna
Wolff en su libro Jess der Mann- que Jess de Nazaret se comport con las mujeres de
forma totalmente distinta de la habitual en el judasmo coetneo, a saber, con toda libertad,
sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en todos los aspectos. Acerca de la
posicin del judasmo respecto de la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jess, se trata de un
patriarcado judo, en el que no slo se postergaba todo lo femenino, sino en el que
dominaba adems una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un
patriarcado llevado al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se
haba convertido en la norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oracin daban
gracias a Dios diariamente, porque no los haba creado como no israelitas, ignorantes y
sobre todo como mujer. Ellos, los varones, tenan el mejor motivo para tal gratitud, pues

saban perfectamente por qu lo expresaban y lo repetan de continuo.

Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua,
que en general tena un carcter adricntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una
sociedad en que el varn ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigedad hubiera
siempre mujeres que desempearon un papel importante en el arte, en la filosofa o en la
poltica. Pero tales mujeres pertenecan por lo general al estrato superior. El ambiente,
sobre cuyo trasfondo hay que ver a Jess, es un patriarcado tpico, un patriarcado rudo y
anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos ms suaves, pero que a menudo se
converta en un patriarcado cruel e inmisericorde. El concepto psicolgico, en el que
Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es
el concepto de animosidad. La animosidad contra lo femenino se haba convertido abierta
y llanamente en norma de la sociedad. En contraste con ello Hanna Wolff presenta a
Jess como el varn sin animosidad:
Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensin de la persona de
Jess, que por lo mismo resulta indispensable es ste: Jess es el primer varn que ha roto
el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores
exclusivamente varoniles. Jess ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones,
es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jess nos
encontramos con el primer varn sin animosidad.
:Animosa es aqu el calificativo de una actitud que se caracteriza por
los sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a
una estructura de la personalidad, en el sentido de la psicologa profunda de C.G. Jung. Tal
estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relacin interna con el
anima, es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique
femenina se llama animus), como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicologa interna el varn no ha hecho de su anima una aliada, en
realidad est haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privndola de sus derechos
o dominndola de una manera brutal o sublime. El varn que no ha integrado su parte
anmica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se
comporta de hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer
primitiva, es decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado,
echando a menudo espumarajos de rabia, clera y todos los sentimientos imaginables.
Frente a cualquier objetividad de la mujer est indefenso, pues ella es la especialsima
sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella.
Sobre todo el pensamiento de ese varn, egocntrico por principio, no est fecundado por
ningn elemento sentimental femenino, por lo que es puramente intelectualista, formal,
ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologas. Ese pensamiento
convierte la vida en frmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de
sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varn as lo
ser tanto ms, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio, le critica o le domina.
Entonces el hombre psquicamente frgido como hoy se le llama, termina hacindose como
se le ha descrito, se convierte en animoso.
Frente a todo ello Jess ha vivido conscientemente, con una conciencia
responsable, que afirma y actualiza de modo positivo la relacin creativa entre consciente

e inconsciente. Eso significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden
por completo el proceso humano de madurez. Es tambin un rechazo de los poderes
colectivos, entre los cuales puede contarse desde luego el colectivo familiar, y todo tipo
de poder social, como el Estado, el partido, la Iglesia, en la medida en que se le presentan
al hombre como autoridades absolutas y quieren determinar su super yo. Jess, por el
contrario, piensa desde una conciencia ms amplia; eso quiere decir, que no entra en el
plano consciente del contrario, sino que piensa y acta desde una conciencia ms vasta.
Esta formulacin de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equvocos.
Jess aparece como el hombre con la conciencia amplia, mientras que la mujer y desde
luego tambin los discpulos y los enemigos de Jess tienen un horizonte ms estrecho.
Lo importante, sin embargo, es que Jess no acusa o desprecia a la mujer, sino que la
ayuda a participar en esa conciencia amplia y abrir as el propio horizonte al don de
Dios; ste es un proceso que no debe entenderse de modo intelectualista sino integral y
completo. Finalmente, Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: Eso es la imago
Dei en nosotros, la semejanza divina, que quiere expresarse de acuerdo con su esencia
y verdad y que no cesa de quererlo. Otras caractersticas del varn Jess, integrado y
sano son para Hanna Wolff el sentimiento diferenciado. J/PERSONALIDAD:
Jess... no se queda fro ante nada, todo lo contrario. No es indiferente al hambre, la
enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la infamia, ni frente a la multitud
ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa fro o indiferente, y sobre todo
frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan enderezarse. Su sentimiento
est siempre comprometido; es el hombre de la buena disposicin y participacin
sentimentales.
Y, por fin, Jess tiene una imagen ntegra de Dios. El Dios de Jess no es el Espritu
Padre de una dogmtica metafsico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece
tambin vinculado con la hondura del hombre:
En Jess esa vinculacin viva hasta lo hondo se da por vez primera no slo en Israel sino
en toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la
integracin anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que ms bien se
establecen por doquier. El ordenamiento ntegro en la imagen divina de Jess se
demuestra, dicho con otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por
los valores masculinos como por los femeninos.
Jess realiza y certifica un cambio en la conciencia de Dios:
Dios se transforma! Aqu hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de
Dios, que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los
justos, a los pretendidos justos, sino que est ms bien en favor de los destrozados y
postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impos, segn la frmula actual
exacerbada, pero correcta.
As razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el hijo perdido. Lo decisivo en todo
ello es que Jess deja que dominen los valores ontolgicos femeninos en la imagen de
Dios. Cabra aducir muchos ms ejemplos para probar cmo las observaciones e
interpretaciones que dicha autora hace con ayuda de las categoras psicoteraputicas y de
las imgenes de Jess en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas
aseveraciones neotestamentarias y tambin jonicas, precisamente. Aqu se expresan

fenmenos y perspectivas, que hoy piden a gritos una discusin y que sera necesario
repensar, como por ejemplo la cuestin de las velaciones existentes entre sexualidad
masculina e imagen de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jess de
Nazaret, judo y terreno, de muchos campos de la conciencia eclesistica tradicional y el
desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia clerical. A mi entender existe en todo ello
una conexin ntima, que slo podr explicarse con ayuda de la psicologa profunda.
Basten algunas sugerencias, que requieren una elaboracin posterior.
Es probable que sin una ampliacin psicoteraputica y teolgica de conciencia,
horizonte y sentimiento no pueda alcanzarse una integracin efectiva y completa de la
mujer en la Iglesia. En su notable artculo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento
cristiano (Concilium XII (1976) I, 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado
atinadamente la gran participacin que las mujeres tuvieron en la primersima difusin del
cristianismo, y que no slo actuaron como ayudantes auxiliares de los apstoles, sino
que a menudo ejercieron tambin como dirigentes de las comunidades domsticas o
como profetisas en el servicio divino.
Se han perdido muchos datos sobre la posicin de la mujer en el cristianismo primitivo.
Las pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar
simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta
prctica frente a la mujer, Jess le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos
de s misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin
duda alguna, de la salvacin del hombre.
Smbolos
La imagen del agua viva seala, una vez ms, el papel importante de los smbolos en la
transmisin de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un
rastreo de la importancia existencial de los smbolos mitolgico-religiosos jams tendramos
acceso a la interpretacin e inteligencia del Evangelio segn Juan. En este aspecto Jn ha
creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el crculo jonico se sabe de la gran
importancia de los diversos smbolos e imgenes en el entorno religioso, ya fuera del
judasmo, de la gnosis o del helenismo en el sentido ms amplio. Se conoce tambin la
semntica de tales smbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes
medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy slo podremos comprender una
vez ms mediante una laboriosa investigacin histrico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos smbolos a Jess o al
menos ponerlos en conexin con l mediante un audaz procedimiento de transposicin. En
realidad, Jess de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo
comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean,
persiguen e intuyen en las religiones; la religin, en efecto, no es para el hombre ms que
el mundo de los smbolos. Mas la investigacin histrico-religiosa no es importante slo
porque nicamente as se pueden esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicolgico,
el medio histrico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos jonicos y
desde los cuales han de entenderse. Se trata ms bien de problemas de estructura y
contenido antropolgicos y teolgicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes
ayudas la psicologa profunda, y en nuestro caso la investigacin psicolgica profunda de
los smbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung. La teologa

no puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no slo se nos brinda
un magnfico instrumento para la mejor comprensin de los smbolos, sino una ayuda
valiossima para descubrir el importante carcter antropolgico de los smbolos y para
encontrar el lugar en que los smbolos ejercen sobre el hombre de hoy su funcin
psquica dentro del inconsciente de la psique, las ms de las veces cerrado. En este
contexto tambin la Iglesia y la teologa tienen que reconocer y criticar su deslizamiento
hacia el racionalismo moderno -del que tambin forma parte el dogmatismo-, hacia el
ritualismo y hacia una concepcin organizativa puramente jurdico-capitalista. Precisamente
en el mbito eclesistico hemos olvidado a la larga el trato con los smbolos y casi no
entendemos ya el lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las Iglesias tan poca agua viva. A veces hasta podemos tener la
impresin de que existe realmente mucho miedo a esa agua viva. Y como ya no se
entiende el anhelo del alma, tampoco se sabe con precisin qu es lo que se puede
ofrecer a esa alma como medio de salvacin. Slo que la apertura del potencial religioso en
el hombre representa un proceso largo y polifactico, una emancipacin que podra
compararse perfectamente con el proceso de un anlisis. Y no se le hara justicia con las
tradicionales actividades eclesisticas o con los superficiales cursos de catecismo
indoctrinadores, que ms se orientan a despachar a las masas que a la salvacin
anmica del hombre. Aqu es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos,
dentro por completo del sentido de Jess; caminos que, desde luego, exigen mucha ms
audacia y espritu de aventura por encima de los convencionalismos.
Misin
Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia
otro problema, que hoy en buena parte genera una confusin, a saber, el problema de la
misin. El cristianismo es, por naturaleza, una religin misionera y no una religin popular y
naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada
cultura, sino en definitiva por la conversin, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisin
consciente, cuyo sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se
entumece, cuando las Iglesias se acomodan exactamente igual que los dems grupos,
aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles,
pronto deja de haber el agua viva, por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados.
En ultimo trmino el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de conviccin
operada por el Espritu mediante un estudio de mercado para proponer despus una
oferta ms o menos problemtica -por importante que todo ello sea tambin para la
pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la
persona y del mensaje de Jess. A ello se llega por el ahondamiento y profundizacin en lo
cristiano originario y puro, as como por el experimento creativo de la fe. Frente a los
convencionalismos cristiano-edesisticos y sus tendencias de absolutizacin, frente a sus
dogmticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es
decir, el problema del Jess originario de los evangelios, el cristianismo originario de la
Iglesia primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir
meditndola. Pronto se pondr entonces de manifiesto lo que an existe de fuerza
misionera.
(Pgs. 304-348)

EVANGELIOS JUAN 8
JESS EN GALILEA
EL HIJO DE UN FUNCIONARIO
(4,43-54)
La percopa introduce el relato de la actividad de Jess en Galilea, y se divide claramente
en dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jess a Galilea, y el v. 44 recoge la tradicin del
fracaso de Jess en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mc 6,1-6 (cf. Mt 13,53-58;
Lc 5,16-30); es evidente que el crculo jonico ha conocido esa tradicin. El v. 46a
representa una conexin redaccional entre la seal primera de las bodas de Can y la
seal segunda de la curacin de un enfermo. Por lo dems, a partir de ah cesa la
enumeracin de los relatos de seales o milagros. La curacin del enfermo (v. 46b-54) es,
segn hoy se reconoce en general, la versin jonica del relato acerca del centurin de
Cafarnam, que aparece en la fuente de los logia (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
1. JESS EN GALILEA
(Jn/04/43-45)
43 Despus de aquellos dos das, sali de all para Galilea. 44
Porque Jess mismo haba declarado que ningn profeta tiene
prestigio en su propia patria. 45 Cuando lleg, pues, a Galilea, los
galileos lo acogieron bien, despus de haber visto todo lo que haba
hecho durante la fiesta en Jerusaln, ya que tambin ellos haban estado all.
Despus de una estancia de dos das, segn relata nuestro texto, Jess parte de Sicar a
Galilea. Por lo dems no es nada positivo lo que all le aguarda. Ms bien, segn el v. 44,
Jess ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la
expresin de haba declarado- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su
patria. Lo cual recuerda muy de cerca la percopa de Mc 6,1-6 sobre la estancia de Jess
en Nazaret, en que se habla asimismo del fracaso de Jess en su patria chica. All dice
Jess a sus paisanos: A un profeta slo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y
en su casa. No pudo, pues, hacer all milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos
imponindoles las manos. Y qued extraado de aquella incredulidad. Recorra las aldeas
circunvecinas enseando (Mc 6,4-6). Pero, a diferencia de la tradicin marciana, Jn
extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser como el ttulo general de todo el
ministerio de Jess all realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda alguna, la
concepcin del crculo jonico sobre tal actividad. Y, estando al sentido jonico, esa
declaracin de Jess hay que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no
slo como una simple comprobacin. El profeta, que no es reconocido en su patria Galilea,
testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre s el juicio condenatorio (cf.
tambin las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mt
11,20-24; Lc 10,12-15). En realidad tambin los galileos deberan haber dado a Jess el
honor que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v.
45 presenta una afirmacin general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una
conexin literaria con 2,23ss. De modo similar a muchos que haban credo en Jerusaln
por las seales que Jess obraba, si bien esa fe no tena ninguna solidez, as se comportan

tambin ahora los galileos. Reciben a Jess con alegra, como haba que acogerle, ya que
haban presentado sus obras en Jerusaln durante la fiesta de pascua, a la que ellos
haban asistido. As esta percopa de ndole general anticipa ya al lector tanto la exposicin
del ministerio de Jess en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.
2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO
(Jn/04/46-54)
46 Lleg, pues, nuevamente a Can de Galilea, donde haba
convertido el agua en vino. Haba all un funcionario de la corte que
tena un hijo enfermo en Cafarnam. 47 Cuando este funcionario oy
que Jess haba vuelto de Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle
que bajara para curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48
Entonces le dijo Jess: Si no vis seales y prodigios, no creis. 49
El funcionario le suplica: Seor, baja antes de que mi nio muera!
50 Respndele Jess: Vete, tu hijo vive. Crey el hombre en la
palabra que Jess le dijo y se fue. 51 Estaba l bajando ya, cuando
le salieron al encuentro los criados para decirle: Tu nio vive. 52 Les
pregunt a qu hora haba comenzado a sentirse mejor, y ellos le
respondieron: Ayer, a la hora sptima, le desapareci la fiebre. 53
Vio entonces el padre que aqulla era precisamente la hora en que
Jess le haba dicho: Tu hijo vive; y crey l y toda su familia. 54
Esta fue la segunda seal que realiz Jess, cuando volvi de Judea a Galilea.
El v. 46 hace referencia explcita al milagro del vino en las bodas de Can, al tiempo que
establece un punto de contacto con la narracin del milagro que sigue.
En esta curacin del hijo de un funcionario de la corte se trata de un relato que
presenta notabilsimas semejanzas con el del centurin de Cafarnam (Mt 8,5-13; Lc
7,1-10, y ms en concreto con el texto bsico de esa historia, cf. Mt 8,5-10, ncleo que
tanto Mt como Lc han ampliado con diversos aadidos). Las notas comunes son stas: el
enfermo se encuentra en Cafarnam; en ambos casos el hombre que se dirige a Jess est
al servicio del seor del territorio, del rey Herodes Antipas, slo que en un caso se le
designa como centurin, mientras que aqu se le califica de un modo general como
funcionario o como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del
mismo. En uno y otro caso el enfermo est especialmente cercano al centurin: una vez se
trata de un criado y, otra, de un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave,
de la que se teme un desenlace fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y,
finalmente, en una y otra historia, el centro teolgico del acontecimiento es la fe, aunque
con una diversidad de acentos muy caracterstica. En el relato-Q, Jess exalta la fe del
centurin: Os lo aseguro: en Israel, en nadie encontr tanta fe (Mt 8,10); el centurin es
ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe el supuesto que hace posible la
realizacin del milagro. En Jn el milagro se hace para producir la fe.
Adems en Jn, o el circulo jonico, la narracin est condensada con un propsito
didctico: formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato
del milagro con sus nuevas matizaciones teolgicas sirve ahora para motivar la fe del
hombre en Jess. En ese sentido es tpica la observacin final: la conversin de toda la
casa del funcionario a la fe en Jess es el efecto perseguido por la narracin. Tambin los

cambios estn por completo al servicio de tal efecto. La distancia est agrandada
notablemente, puesto que entre Can y Cafarnam apenas median 26 kilmetros. Asimismo
el nfasis en lo grave de la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la
exaltacin del aspecto milagroso. Cuanto ms grande es el milagro mayor es su efecto en el
fomento de la fe.
El v. 46b introduce al relato de la curacin. El hijo de un funcionario de la corte -se trata
de un hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4
a.C. 39 d.C.) y que haba fundado su nueva residencia en Tiberades- yace enfermo en
Cafarnam. La noticia de que Jess ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para
visitar a Jess y suplicarle que se digne bajar -efectivamente as tena que hacerlo desde
Can, sita en un lugar elevado, hasta Cafarnam, ubicada junto al lago de Genesaret- para
curar con su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el
enfermo estaba al borde de la muerte. No slo hay que ver en ello un motivo de apremio
para que Jess actuara cuanto antes, sino tambin una determinada concepcin de la
enfermedad. Para la mentalidad antigua en general, y la bblica en particular, entre
enfermedad y muerte mediaba una conexin estrecha. La enfermedad no era slo la
mensajera de la muerte, sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el
poder de la muerte extenda ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular
la persona afectada de una grave enfermedad, no perteneca ya propiamente al pas de
los vivientes sino al pas de la muerte. De ah que -segn lo certifican muchos salmos y
textos del libro de Job- la curacin de una enfermedad equivala a la redencin del reino
de la muerte, del mundo inferior. As pues, cuando el funcionario ruega a Jess que quiera
curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque
confa en que tiene en sus manos un poder donador de vida, como en el fondo slo Dios lo
posee. Dios, Yahveh, es realmente el nico poder antagonista de la muerte, al que
exclusivamente se confa la superacin de la muerte.
A la splica del funcionario responde Jess con una sentencia fundamental: Si no vis
seales y prodigios, no creis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propsito
didctico de la historia. Las seales y prodigios se conciben como motivos de fe, que
deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la
apologtica tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto ms importante, grande y vigoroso
es el milagro, tanto mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia
puede deducirse una cierta crtica del afn milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal
modo que necesitan tambin de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez
encuentran. La verdadera concepcin de Jn debera estar tambin aqu en la misma lnea
que aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver. Sin embargo, para la
primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se poda renunciar, sin ms
ni ms, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una prctica que tambin se
confirma en Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Ms bien, y en
fuerte contraste con la respuesta de Jess, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo:
Ven, Seor, antes de que el muchacho muera! Tenemos aqu un rasgo tpico de las
narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duracin de la
enfermedad se pretende motivar la intervencin del taumaturgo (v. 49). Y entonces
pronuncia Jess la palabra milagrosa y cargada de poder, que aqu reviste este tono
sencillo: Vete, tu hijo vive. Frmula que expresa la teologa jonica de la vida. Hasta qu
punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repeticin de la frase,

primero en boca de los mensajeros: ...tu hijo vive, y despus como confirmacin final de
la sentencia de Jess. Ah est, pues, la afirmacin fundamental de la narracin, y ah
radica asimismo su carcter de seal y de smbolo. Jess cura con su sola palabra; rasgo
que, por lo dems, tambin se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurin le dice a
Jess: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi
criado se curar (Mt 8,8). La palabra de Jess es la palabra viva y vivificadora de Dios. El
hombre realiza entonces lo nico que aqu interesa: cree en la palabra de Jess; la acoge
con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el xito de la curacin; lo cual constituye asimismo un rasgo tpico de
este gnero de relatos. Todava est el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus
criados para anunciarle la buena nueva: Tu hijo vive! Es la confirmacin de la palabra de
Jess, cargada de poder. Confirmacin que se refuerza con la computacin cronolgica, de
la cual se deduce que la mejora del muchacho empez justo al mismo tiempo en que Jess
pronunciaba su palabra poderosa, es decir, a la hora sptima, que coincide
aproximadamente con las 13-14 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el xito
produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que no slo sigue
personalmente firme en la fe que haba tenido en la palabra de Jess, sino que -segn se
dice ahora-: crey l y toda su familia. El cuarto Evangelio tiene aqu ante los ojos la
situacin patriarcal de la familia, por la que al creer en Jess el padre o cabeza, tambin
su familia se convierte al cristianismo. Toda su familia (toda su casa, dice el texto
original) abraza a toda la comunidad domstica, es decir, no slo a la familia en sentido
estricto, sino tambin a los criados, esclavos, etc. As se llega a la formacin de una
comunidad o iglesia domstica. Esa forma de conversin de toda su casa a la fe cristiana
nos es ya conocida por la prctica misionera de Pablo. Cosa que todava no se planteaba
al tiempo del Jess histrico, mientras que lleg a ser un elemento sociolgico importante y
fundamental en la formacin de las comunidades en la misin y difusin del cristianismo. La
misma conversin de los pueblos germnicos descansa en definitiva sobre ese concepto.
En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de
seales dentro del crculo jonico: las seales y milagros estaban al servicio de la
propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narracin de esta segunda seal
que realiz Jess.
.................................
Meditacin
Si no vis seales y prodigios, no creis, es la sentencia en la que hemos reconocido
una de las conclusiones del relato de una curacin. La otra conclusin es sta: Tu hijo
vive, que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.
En el telogo griego ms importante de la Iglesia antigua, Orgenes, (254 d.C.) leemos:
Aqu debemos decir adems que para nuestra fe constituye una prueba especial, que
slo a ella compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialctica griega con
su ayuda. Esa prueba superior la denomina el apstol Pablo demostracin de espritu y de
poder (lCor 2,4): demostracin de espritu en razn de los vaticinios, que son
apropiados para generar la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de
Cristo: demostracin de fuerza en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad
puede probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la
circunstancia de que todava se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su
vida segn la voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).

Orgenes no manifiesta en ese texto su opinin particular, sino la concepcin general de

la Iglesia antigua y de la edad media; la teologa catlica tradicional ha mantenido adems,
en parte hasta nuestros mismos das, que determinados milagros demostrables son
condiciones previas para un proceso de canonizacin. As deca incluso Pascal: Los
milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en
cuerpo como en alma. Los milagros pertenecen a una dimensin especial. Por ser,
precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo y del campo de la
experiencia, por salirse del curso natural de las cosas, son especialmente apropiados
para hacer patente la actuacin de Dios, la intervencin divina, tanto en el curso de la
historia como en la vida personal de cada uno, o para poner de manifiesto la presencia de
lo divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido estricto; como cristiano
no se est obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree
en Dios; pero s que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostracin
indicativa y lgica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teologa y la concepcin general del
mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto problemas demasiado graves.
Los milagros formaban parte todava, como excepciones notables, de la realidad general de
la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad
moderna, de la ilustracin y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya
Lessing haba formulado, como una rplica al pasaje antes citado de Orgenes, la objecin
siguiente: A ello se debe que esa demostracin de espritu y de fuerza ya no tenga ni
espritu ni fuerza, sino que ha descendido a la categora de unos testimonios humanos de
espritu y de fuerza. En ese cambio han intervenido la crtica ilustrada de los milagros no
menos que la ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con sus mtodos especficos
y su concepcin de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la
aplicacin de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la tcnica moderna.
Si la ciencia de la naturaleza hubiera continuado siendo un asunto meramente terico,
jams la concepcin humana de la existencia y del mundo en general habra experimentado
un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la tcnica
moderna. Esa tcnica marca, en efecto, hasta sus ltimas derivaciones la realidad cotidiana
del hombre y de la sociedad. La electricidad y el automvil, la radio y la televisin y
cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente tcnicas y
externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del hombre ms
de lo que sera de desear. Y son todas esas realidades las que ms han contribuido a
eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se
entendan como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural. La
visin general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carcter altamente
profano. El contacto cientfico-tcnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los
innumerables sucesos que deben atribuirse a fallo humano, como son las catstrofes
areas y del entorno, debidas al petrleo, los materiales txicos de todo tipo, la energa
atmica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y
racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en
el dominio tcnico, equivaldra a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sera
convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto ms en serio
se toma el hombre a s mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.
:La teologa y la predicacin cristianas han de tener muy en cuenta esos

cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De

otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podran inducir,
influyen en que las personas especialmente pas esperen en cualquier tipo de milagros,
en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesistica, y actuar con
decisin, como sera justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su
responsabilidad o evitarle las decisiones difciles, no slo sera una fe problemtica en el
sentido teolgico, sino que tambin sera psicolgicamente falsa, porque equivaldra a una
inmadurez humana, un infantilismo y regresin, una falta de mayora de edad que
corresponde al cristiano, como lo que tan a menudo y por desgracia se da en los crculos
eclesisticos. Slo quien est dispuesto a la plena mayora de edad, a la responsabilidad y
a una actuacin enrgica, puede tambin esperar el milagro, que de algn modo
acontece a sus espaldas.
Esto nos lleva adems a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un
mundo en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta lmites imprevisibles el campo
de todo lo que se puede explicar de un modo natural -ampliacin que se extiende cada vez
ms-, sera insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del mbito de
lo sobrenatural. Manifestaciones y fenmenos que salen del marco de lo corriente no
pueden seguir calificndose como sobrenaturales, aun cuando de momento no se
puedan explicar de otro modo. Y la problemtica general no cambia para nada, incluso
cuando la Congregacin de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonizacin,
estn convencidos de que se trata de un milagro.
Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro?
De ningn modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro est en
juego un determinado contexto lgico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden
los milagros como seales, cuando ms nos acercamos a ese contexto originario de
sentido. Tales seales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto
Jess y su don de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos
preguntamos por las condiciones antropolgicas del milagro, podemos decir que el hombre,
en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen
cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y
hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida est
realmente en juego, y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un
milagro. Por qu? Porque ha experimentado su dependencia, su contingencia humana;
pero junto con esa experiencia contingencial llega tambin la experiencia de la apertura y la
libertad. El hombre est abierto al futuro del que no puede disponer planificndolo de
antemano. Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al
manejo cientfico-tcnico del mundo, y que esas fronteras existen tambin para el progreso.
Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad
cientfico-tcnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aqu un
retorno al paraso primero. No todo lo dominamos, y menos an el futuro y la historia. Y sin
embargo necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro digno y
estimulante para la humanidad. Es un error establecer aqu un milagro, contar aqu en
serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Slo as se llega
al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da
precisamente en tantsimos cristianos: Vete, tu hijo vive.
(Pgs. 349-360)

BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 9

EL PAN DE VIDA (6,1-71)
1. LOS RELATOS DE SEALES Y TRANSICIN (6,1-24)
Juan introduce el discurso del pan mediante dos relatos de seales o milagros, dispuestos
de forma parecida a como los encontramos en la tradicin de Mc (cf. Mc 6,32-44.45 52 par;
Mt 14,13-21.22-33). Tambin la confesin de Pedro al final -6,67-71- apunta a la tradicin
sinptica (cf. Mc 8,27-30 par; Mt 16,13-20; Lc 9,18-21). Los duplicados en la historia de la
multiplicacin de los panes (cf. Mc 8,1-10 par; Mt 15,32-39) pueden en buena parte
explicarse por si mismos.
Schnackenburg seala que aqu no se trata slo de una semejanza en la exposicin, sino
tambin del mismo orden en los sucesos: multiplicacin de los panes, Jn 6,1-13, Mc
6,34-44; caminar por las aguas del mar, Jn 6,16-21; Mc 6,45-52; retorno a la orilla
occidental, Jn 6,24s (Cafarnam); Mc 6,53 (Genesaret); peticin de seales, Jn 6,30; Mc
8,11; confesin de Pedro, Jn 6,68s; Mc 8,29.
No hay por qu discutir un contacto con la tradicin, tal como subyace en Mc. El
problema de un contacto oral con dicha tradicin, cosa que a m me parece ms verosmil, o
incluso de un contacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que Jn y su
escuela hayan reelaborado esa tradicin en el sentido de sus propios intereses teolgicos.
Tambin aqu, como ya hemos podido observar, resalta claramente el carcter cristolgico
de las seales, subrayando de este modo la conexin objetiva entre los relatos de seales
y el subsiguiente discurso del pan.
a) La multiplicacin de los panes
(Jn/06/01-15)
MIGRO/PANES
1 Despus de esto se fue Jess al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberades, 2 y lo
iba siguiendo una gran multitud, porque vean las seales que realizaba con los enfermos.
3 Subi Jess al monte y se sent all con sus discpulos. 4 Ya estaba prxima la pascua,
la fiesta de los judos.
5 Al levantar Jess los ojos y ver que se acercaba a l una gran muchedumbre, dice a
Felipe: 6 Dnde podramos comprar pan para que todos stos coman? 6 Deca esto para
ponerlo a prueba; porque bien saba l lo que iba a hacer. 7 Felipe le contest: Doscientos
denarios de pan no les bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Dcele uno de sus
discpulos, Andrs, el hermano de Simn Pedro: 9 Aqu hay un muchacho que tiene cinco
panes de cebada y dos peces; pero qu es esto para tanta gente? 10 Contest Jess:
Haced que todos se sienten en el suelo. Se sentaron, pues, los hombres, cuyo nmero era
de unos cinco mil. Entonces tom Jess los panes, dijo la accin de gracias y los
distribuy entre los que estaban sentados en el suelo; igualmente hizo tambin con los
peces. Y cada uno tom lo que quiso.
12 Cuando quedaron saciados, dice a sus discpulos: Recoged los pedazos que han
sobrado, para que no se pierda nada. 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos

con los pedazos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que haban comido.
14 Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste es
realmente el profeta que iba a venir al mundo. 15 Entonces Jess, conociendo que
pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al
monte l solo.
El relato de la milagrosa multiplicacin de los panes lo encontramos en seis variantes
distintas, que sin duda se remontan a dos tradiciones: a) Mc 6,32-44 par; Mt 14,13-21; Lc
9,10-17; b) Mc 8,1-0 par, Mt 15,32-39. Esto permite suponer un gran inters en la Iglesia
primitiva por tal tradicin; un inters que probablemente estaba condicionado por las
asociaciones a la eucarista, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que
aqu tenemos, cf. Mc 6,41: Y tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al
cielo, dijo la bendicin, parti los panes y se los iba dando a los discpulos, para que los
sirvieran a la multitud; igualmente dio a repartir los dos peces entre todos. Tales
asociaciones no pueden discutirse en modo alguno y menos an si el texto ha de
entenderse como un documento de la primitiva cristologa... judeocristiana y no como un
documento de la historia de Jess.
La historia de la milagrosa multiplicacin de los panes tiene tras s una complejsima
historia de trasmisin, que afecta tanto a los motivos particulares como a su tradicin en la
comunidad cristiana. Segn G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de Can, de
un prodigio de obsequio, milagros que se caracterizan porque sorprendentemente
proporcionan bienes materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios,
vveres transformados, multiplicados y abundantes. Hasta se podra hablar de milagros de
cultura materiales.... Para R. Pesch, Jess aparece como un nuevo Moiss, como el
profeta escatolgico en el que se hace presente la solicitud de Dios como pastor de Israel.
La imagen del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, porque la
solicitud del pastor es ante todo una solicitud por el alimento. A esto se aaden los
milagros veterotestamentarios sobre alimentaci6n procedentes del ciclo de Elas y Eliseo
(cf. lRe 17,7-16; 2Re 4,4244).
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradicin antigua. Esa nueva formulacin y
reinterpretacin se caracteriza fundamentalmente por una concentracin cristolgica, frente
a la cual retroceden por completo los elementos eclesiolgicos, como la eclesiologa del
pueblo de Dios, presentes en la tradicin de Mc. En segundo lugar la teologa jonica se
enfrenta crticamente con la mesianologa de la tradicin antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jess. Se va al otro lado del
mar de Galilea, el de Tiberades, como se dice en una ampliacin detallada del v. 1. Hasta
all le sigue una gran multitud del pueblo, porque vean las seales que realizaba con los
enfermos, v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en cierto modo
accesorios, como que ya era tarde, que la gente no tena nada qu comer (cf. Mc 6,35ss; 8,
1s). Es Jess el que echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe hacindole esta
pregunta: Dnde podramos comprar pan para que todos stos coman?, v. 5. Es una
pregunta que Jess formula slo para probar a sus discpulos; es decir, para poner a
prueba la confianza que tienen en l, pues ya sabe de antemano lo que tiene que hacer, v.
6. Da indicaciones a los discpulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este
modo Jess es el personaje que domina toda la escena, el Seor que acta de forma
soberana, el anfitrin esplndido que reparte sus dones entre los invitados. La gente recibe
los panes y peces como dones de Jess y de su propia mano. A diferencia de lo que ocurre

en Mc, los discpulos no participan activamente en el acontecimiento, sino que actan como
simples estadsticos y testigos. Slo entran abiertamente en accin para recoger los restos,
v. 12. La respuesta de Felipe: Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba
cada uno un pedacito (v. 7; cf. Mc 6,37), y la de Andrs: Aqu hay un muchacho que tiene
cinco panes de cebada y dos peces, pero qu es esto para tanta gente?, v. 9, tienen
poco que ver con un sumo respeto, sino que entran de lleno en los equvocos jonicos,
que sealan la absoluta perplejidad de los discpulos y su enorme distancia de Jess y de
su manera de actuar. Con ello se subraya la importancia de la persona de Jess y del
acontecimiento preparado por l intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jess porque vean las seales que realizaba sobre los
enfermos, v. 2; es decir, por la pura atraccin que ejerca la fe directa en los milagros, en
lo que evidentemente subyace ya un posible equvoco de la seal. El monte, al que
Jess asciende y donde se sienta con los discpulos, no tiene ningn significado especial,
sino que responde ms bien a un rasgo de la tradicin galilea sobre Jess, que menciona la
enseanza de Jess en tal marco (cf. Mc 6,34 o bien Mt 5,1), cosa que falta en Jn. E1
relato apunta desde el comienzo al milagro.
La anotacin del v. 4 Ya estaba prxima la pascua, la fiesta de los judos, puede ser
muy bien el recuerdo de los acontecimientos del xodo y los hechos gloriosos que Dios hizo
en favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro del man. Sin duda que formaba
parte del ambiente de la fiesta juda de pascua una expectacin escatolgico-mesinica
exaltada (1). Podra haber tambin una referencia subyacente a la pasin de Jess, que
pondra el milagro de los panes en relacin con la pascua de la muerte.
El proceso de la accin de gracias y de la distribucin de los panes est narrado en estilo
eucarstico, v. 11. Tambin la indicacin de recoger los pedazos que han sobrado para
que no se pierda nada, v. 12, podra aludir a la eucarista de la comunidad y entenderse
como una norma prctica para el manejo del pan consagrado.
Los v. 14s describen la reaccin de la multitud (dato que falta por completo en los
sinpticos): Cuando vieron los hombres la seal que Jess haba realizado, decan: ste
es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Entonces Jess, conociendo que
pretendan llegarse a l para llevrselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retir al
monte l solo. Se trata aqu de la exposicin de un equvoco mesinico, en el que es
perfectamente posible que Jn no slo se defienda contra un equvoco judo sino tambin
contra un equvoco cristiano. ste podra consistir en el hecho de que en crculos
judeocristianos se entenda a Jess como un nuevo Moiss y Mesas, ponindole en
relacin con las expectativas tradicionales.
Lo decisivo es que el milagro no se entiende como seal en el sentido jonico, sino
como una demostracin mesinica. El pueblo ve en Jess al profeta escatolgico, al
nuevo Moiss (segn Dt 18,15.18; cf. supra el comentario a Jn 1,21.25), yndose as por
las ramas toda vez que intenta poner a Jess en el horizonte mesinico-escatolgico
corriente. Para Jn el pueblo piensa as, porque todava no ha llegado a una concepcin
clara (cf. 7,40). Ms descaminado an va el propsito de hacer rey a Jess, convirtindole
en el Mesas ben David nacionalista. Sin duda que con ello queda totalmente desfigurada la
comprensin de la seal.
Que Jess escape casi a escondidas a tales propsitos (cf. tambin 8,59) es una
expresin tanto de su soberana como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a
tales ideas y expectativas, a las que no puede corresponder. La expresin de l solo
proclama la singularidad de Jess frente a toda expectativa de salvacin entendida de un

modo terreno.
Podemos decir, a modo de conclusin, que la reproduccin jonica de la tradicin del
milagro de los panes constituye a la vez una crtica de dicha tradicin. El relato antiguo, tal
como lo encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido mesianolgico altamente positivo.
Nos muestra a Jess como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su
solicitud salvfica y mesinica a las ovejas que estn sin pastor. Jn recoge ese tema en un
marco completamente distinto. Pero tal concepcin no era evidentemente inmune a la
crtica. Se saba muy bien que Jess no haba obrado precisamente aquellos milagros que
de ordinario se esperaban del Mesas, como era la renovacin del milagro del man. El
enfrentamiento con esa falsa expectativa mesinica constituye, sin duda, el trasfondo de la
narracin de las tentaciones en Q (= Mt 4,1-11 par; Lc 4, 1-13) y parece que la crtica
jonica se inserta por completo en esa lnea. As pues, la recepcin de esa antigua
tradicin sobre Jess por parte de Jn no es en modo alguno una recepcin ingenua y
crdula, sino ms bien una recepcin crtica. Se trata de una seal que poda ser equvoca
y por ello requera una nueva exposicin.
...............
1. Cf. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom, Berna 1957, p. 82: El Mesas tiene que
manifestarse en una fiesta
de pascua; por eso los mesas polticos y militantes de la antigua Palestina elegan
preferentemente los das
pascuales para sus acciones.
...............
b) Jess camina sobre las aguas
(Jn/06/16-21)
J/CAMINA-AGUAS
19 Cuando lleg la tarde, bajaron sus discpulos al mar; 17 y subiendo a una barca, se
dirigan hacia el otro lado del mar, hacia Cafarnam. Ya se haba hecho de noche, y Jess
todava no se haba reunido con ellos. 18 El mar estaba agitado por el fuerte viento que
soplaba. 19 Cuando haban remado ya unos veinticinco o treinta estadios, ven a Jess
caminando sobre el mar y acercndose a la barca; y tuvieron miedo. 20 Pero l les dice:
Soy yo; no tengis miedo. 21 Queran, pues, recogerlo en la barca, pero la barca atrac
inmediatamente en el lugar adonde se dirigan.
La narracin del paseo de Jess sobre las aguas pertenece a los milagros de
epifanas. Cada milagro puede entenderse como una epifana, como manifestacin de lo
divino o de un dios. Las epifanas en sentido propio se dan cuando la divinidad se
manifiesta a una persona no slo por sus efectos o por unos fenmenos concomitantes,
sino que se manifiesta personalmente a esa persona; cosa que ocurre sin duda alguna en
el relato de la caminata sobre el mar. A ello se aade que la experiencia de la divinidad
cercana comporta para el hombre salvacin y liberacin de su necesidad. Y ello se da en
todo su alcance en la tradicin de Mc (Mc 6,45-62), que pone singularmente de relieve el
contraste entre la necesidad de los discpulos y la aparicin de Jess. En Mc, y
precisamente en el momento culminante del relato, encontramos tambin la importante
frmula Ego eimi (Soy yo), y desde luego en sentido absoluto, con la que el desconocido
se da a conocer a los discpulos confusos y desamparados. De esa forma, Jess se

manifiesta (epiphan) como el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y omnipotencia de

Yahveh. No obstante habr que preguntarse si se trata aqu simplemente de una libre
formacin cristolgica. En esta historia se expresa la experiencia fundamental de que en
Jess sale al encuentro de los discpulos el poder salvador de Dios en persona. En ese
sentido se trata de una amplia interpretacin de toda la experiencia de Jess por parte de
los discpulos. Queda, sin embargo, por advertir que precisamente esa experiencia con el
Jess terrestre va vinculada a una situacin de necesidad concreta. Con el Jess histrico
era posible esa experiencia, que aqu se expone con los recursos estilsticos de la
epifana.
Comparada con la tradicin marciana, la narracin jonica posterior ha corregido la
historia, concentrndola an ms en la frmula Soy yo (Ego eimi). Segn Jn la
multiplicacin de los panes tiene efecto a la plena luz del da, lo que encaja perfectamente
bien con su carcter demostrativo de seal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los
discpulos, que siguen estando solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar
hasta Cafarnam. Se caracteriza as sobre todo la situacin espiritual de los discpulos,
pensada desde la situacin descrita. Estn separados del pueblo y de sus ambiciones;
pertenecen ya ms de cerca a Jess, aunque tambin estn separados de su Maestro. Y
as tienen que emprender solos la navegacin nocturna. Ya se haba hecho de noche (lit.
haban cado las tinieblas, v. 175. El concepto de tinieblas (cf. Jn 1,5; 6,17; 12,35.46;
20,1) conserva siempre en Jn un trasfondo simblico, que tambin aqu es necesario tener
en cuenta. Son las tinieblas en las que han quedado solos los discpulos, sin Jess,
expuestos a los peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que durante el da el
pueblo yace en un profundo equvoco de Jess, el propio Jess se descubrir a los
discpulos durante la noche. Mediante esa contraposicin del equvoco de Jess por parte
de la muchedumbre del pueblo y de la revelacin de Jess a los discpulos adquiere su
verdadero significado la conexin que Jn establece entre el milagro de los panes y el
caminar sobre las aguas, anticipando ya el discurso del pan en que continuar dejndose
sentir el mismo contraste. La multitud y los discpulos llegan desde distintos puntos de
partida y de experiencias diferentes, por lo que tambin sus expectativas respecto de Jess
son diferentes. De este modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situacin creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo
que cabe pensar en los vientos huracanados, tpicos del lago de Genesaret. Adems, la
tempestad y el naufragio representan una angustia extrema y un peligro inminente para la
vida del hombre, que Jn desde luego no describe con ms detalles. Se dice simplemente
que se hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier
ayuda humana llegara demasiado tarde y sera imposible de hecho. En esa tribulacin
suprema slo Dios puede ayudar. Y es en tal situacin angustiosa cuando aparece Jess
caminando sobre las aguas y aproximndose a la barca. Tambin aqu se trata de la
epifana de Jess, que se manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta
escena se renuncia a una descripcin realista, porque tal abundancia de detalles rompera
el propsito del relato. Para entenderlo rectamente habra que aducir las narraciones
epifnicas del AT para poder establecer un parangn con sus peculiares caractersticas
histrico-formales. A la aparicin de la divinidad corresponde el terror del hombre como una
reaccin espontnea. A ese terror responde Jess a su vez con la frmula Soy yo (Ego
eimi), no temis, v. 20. Es una afirmacin que contiene los elementos siguientes: primero,
se trata de una presentacin de la persona divina, que se manifiesta y que, por tal va, se
da a conocer al hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la

seguridad de una proximidad benfica y salvadora; la cercana de Jess, su misteriosa

presencia, significa el fin del miedo al tiempo que el fin de cualquier necesidad; finalmente,
con ello se indica que los discpulos, que quieren acoger a Jess en la barca, ni siquiera
necesitan hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Precisamente la conclusin
del relato simboliza la aseveracin de que la proximidad salvadora de Jess pone fin a
todas las necesidades; necesidades que repentinamente han desaparecido por completo
como una pesadilla.
Merece atencin el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el
absoluto Ego eimi (Soy yo). Es una frmula que l ha recogido de la tradicin -como lo
demuestra el presente pasaje- y ciertamente que como una frmula de revelacin, pues sa
es la funcin que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar
sobre las aguas. Segn las investigaciones de los ltimos aos, hay que insistir, sin duda,
en que el verdadero origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las
correspondientes frmulas de autopresentacin de Yahveh en el AT. Y ante todo en la
conocida expresin Yo soy el que soy, o mejor con Martn Buber: Estar presente como
que estoy presente, Aqu estoy yo, de xodo 3,14, dentro del contexto del relato que
describe la aparicin de Dios en la zarza ardiente y la vocacin de Moiss.
En dicha presentacin de Yahveh, ligada a la manifestacin del nombre, no se trata
-como ahora sabemos- de un enunciado ontolgico-metafsico sobre el ser absoluto de
Dios y su existencia necesaria, sino de una promesa de salvacin, de la promesa de que
Dios estar presente y asistir a Moiss en el desempeo de su misin. Se trata
ciertamente de la promesa de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino
de una presencia elusiva, de una presencia inasible. En la exposicin juda del pasaje
(/Ex/03/14) se dice a este respecto: Las palabras quieren decir esto: Yo ser el que ser,
es decir, se me nombrar conforme a mis actos, lo que alude a la misericordia de Dios, si
tenemos en cuenta el contexto inmediato (cf. Ex 34,6). O bien: Diles (a los israelitas): En
esa esclavitud yo estar con ellos, y en la necesidad que padezcan tambin yo estar con
ellos. As pues, lo que vale sobre todo es la promesa de la presencia salvadora,
benfica y misericordiosa de Dios. Con razn dice por ello Franz Rosenzweig en su
ensayo fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Ex 3,14; Qu sentido hubiera tenido
para los infelices desesperados una exposicin magistral sobre la existencia necesaria de
Dios? Lo que ellos necesitaban ni ms ni menos que el pusilnime caudillo era la seguridad
de que Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del caudillo que la recibe de
boca del mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaracin del viejo nombre
confuso que asegura el origen divino de la promesa.
Entran tambin aqu las frmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en
las aseveraciones del Deuteroisaas, cual su discurso forense de Is 43,8-15, en cuyo
pasaje culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,
pues sois mi siervo, a quien yo eleg,
para que aprendis y creis en m
y comprendis que soy yo.
Antes de m ningn dios existi
y despus de m no lo habr.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de m no hay salvador.
Soy yo el que anunci, salv y declar,

y no soy entre vosotros un extrao.

Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (Is 43,10-12).
La unicidad de Dios no descansa en consideraciones tericas, sino en la experiencia
real de Israel: Dios se ha demostrado como el nico salvador, y si en el futuro hay alguien
que pueda ayudar, ese alguien lo ser l nicamente. Lo que agrega el NT, y
especialmente las frmulas Ego eimi de Jn, es la confesin de que para la comunidad
cristiana la antigua experiencia de la proximidad salvadora de Yahveh se concentra y
condensa de nuevo en la persona y la actuacin de Jess. Por ello se ha podido tomar la
frmula absoluta del Ego eimi para aplicrsela a Jess de Nazaret.
c) Transicin
(Jn/06/22-24)
22 Al da siguiente, la multitud que se haba quedado al otro lado del mar, se dio cuenta
de que all no haba habido ms que una sola barca y que Jess no haba entrado en ella
con sus discpulos, sino que sus discpulos se haban ido solos. 23 Pero otras barcas
llegaron desde Tiberades cerca del lugar donde haban comido el pan despus de haber
dicho el Seor la accin de gracias. 24 Al ver, pues, la multitud que Jess no estaba all,
ni tampoco sus discpulos, subieron a las barcas y llegaron a Cafarnam en busca de
Jess.
La pequea percopa 6,22-24 sirve para establecer la transicin de los relatos de seales
al discurso del pan. No hay por qu entenderla como una descripcin realista; para ser as
contiene demasiadas extravagancias que muestran a las claras lo que realmente interesaba
al evangelista, a saber: la bsqueda de Jess por parte de la multitud para motivarle. El v.
22 seala la situacin de arranque. El pueblo se haba quedado a pernoctar en el lugar de
la multiplicacin de los panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y all continuaba
al da siguiente, en la orilla frontal del lago mirando desde Cafarnam. La multitud se
mantiene all, porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no haba habido
ms que una, la misma que la tarde anterior haba zarpado sin Jess a bordo. Lo
importante es que ahora la cuestin se centra en Jess: los discpulos haban partido sin l,
y sin embargo Jess ya no est all. El v. 23 sirve como dato topogrfico al tiempo que
indica dnde toma la gente las barcas para dirigirse a Cafarnam. Desde Tiberades,
cerca del lugar donde haban comido el pan despus de haber dicho el Seor la accin de
gracias, llega una flotilla. Parece que esta pequea noticia topogrfica estaba en la
tradicin que se ha filtrado hasta el evangelista; y l la aprovecha para, con ayuda de las
barcas llegadas desde Tiberades, trasladar a la muchedumbre a su reencuentro con
Jess. El v. 24 narra el desarrollo de la operacin: suben a las barcas para buscar a Jess
en Cafarnam. Con esa bsqueda de Jess tenemos una palabra clave, que anticipa ya el
sentido teolgico de lo que sigue.
2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)
a) Yo soy el pan de vida
(Jn/06/25-35)
J/PAN-DE-VIDA

En la exposicin del discurso del pan, como de los discursos de revelacin en general, es
conveniente establecer la mayor conexin posible entre texto y comentario. De ese modo al
lector le resulta ms fcil seguir exactamente el razonamiento teolgico del discurso.
25 Y al encontrarlo al otro lado del mar, le dijeron: Rabino, cundo has llegado hasta
aqu?
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jess en Cafarnam y al instante le hacen la
pregunta: Rabino, cmo has llegado hasta aqu? Pregunta que est motivada por los
datos sealados en los v. 22ss: haban observado la partida de la barca con los discpulos
solos, de ah que les sorprenda la presencia de Jess en Cafarnam. Pero de hecho, se
no es ms que el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia
de que Jess ha caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre.
La pregunta est, pues, en la lnea de otras similares en Jn relativas al de dnde de
Jess (cf. 7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no
llegan al misterio de Jess, que slo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un
tipo inmediato de bsqueda de Jess.
El v. 26 recoge el motivo de la bsqueda, para avanzar desde un impulso ms bien vago,
indeterminado y confuso, hasta las claridades del problema de la verdad:
26 Jess les respondi: De verdad os aseguro que me andis buscando, no porque
habis visto seales, sino porque habis comido pan hasta saciaros. 27 Trabajad por
conseguir, no el alimento perecedero, sino el que permanece para vida eterna, el que os
dar el Hijo del hombre; porque ste es a quien el Padre, Dios, marc con su sello.
El v. 26 explica la bsqueda de Jess por parte de la muchedumbre, y desde luego en
sentido negativo: buscan a Jess, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las
palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece ser, pues, una simple insinuacin,
sino que pretende desvelar claramente la pretensin oculta y su motivacin, para
rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesas y se
busca a Jess con la esperanza de continuar gozando en forma duradera de la
alimentacin milagrosa. Se contraponen el comer pan hasta saciarse y el ver seales.
Son dos puntos de partida radicalmente distintos para una bsqueda de Jess, que
sealan caminos divergentes, que conducen a muy diversos resultados. Ver seales
significara la recta comprensin del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino
que, siguiendo su indicacin, hay que llegar a la fe en Jess. Por el contrario, comer pan
hasta saciarse significa la permanencia superficial en la saciedad inmediata. Aqu la
bsqueda de Jess no pasa de ser realmente la bsqueda de s mismo, que querra poner
al servicio de los propios intereses vitales el milagro y la persona misma de Jess. Si ello
logra imponerse, se termina necesariamente rechazando a Jess. Queda as trazada la
problemtica fundamental del discurso del pan con sus principales alternativas ya desde la
misma posicin de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 seala la direccin en que deben desarrollarse el esfuerzo y
la recta bsqueda de Jess: trabajad por conseguir, es el imperativo adecuado que
resuena. Y qu es lo que merece el esfuerzo? Respuesta negativa: no el alimento
perecedero; respuesta positiva: el alimento que permanece para vida eterna. Ah est

indicada la anttesis bsica. Y esa mentalidad antittica (la expresin me parece ms

atinada que la designacin de mentalidad dualista) ser determinante para todo el
discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en calidad, apuntan a una calidad diferente
de vida. El alimento perecedero corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte,
mientras que del otro alimento se afirma ante todo en sentido muy general que permanece
para vida eterna, o sase, que comunica vida eterna, la salvacin escatolgica, porque
participa de esa naturaleza. Indirectamente parece indicarse tambin que ya en el puro
deseo de vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra consumacin. Lo que le
interesa, aunque sea de forma obscura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida,
es la vida completa, su sentido y significacin permanente. Esto se advierte tambin en el
motivo que alienta en numerosos mitos sobre un alimento de vida maravilloso, que
proporciona al hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. Pues es fcilmente
comprensible que la fantasa atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y los
hombres desean, a un alimento, que proporciona, de modo completo, lo que cualquier
alimento terreno slo confiere en parte: la vida. Cierto que en nuestro texto nos
encontramos con la interpretacin juda, fuertemente transformada, de este mito. Aqu se
dice claramente que al hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvfica y
escatolgica, entendida en su pleno sentido radical, y no slo un futuro feliz, concebido y
montado sobre imgenes puramente terrenas.
La salvacin escatolgica no puede entenderse como un ms all, prolongado hasta el
infinito y proyectado hacia adelante, como una especie de pas de jauja, o como un
mundo siempre ms humano y mejor. Se agrega quin es el dador de ese alimento que
permanece para vida eterna: lo dar el Hijo del hombre. En el trasfondo est la seal de la
multiplicacin de los panes, en la que Jess actu de anfitrin generoso. Ahora se abre el
sentido de la seal, cuando el Hijo del hombre aparece como donador de la vida
escatolgica. La imagen de la multiplicacin de los panes resulta transparente sobre su
trasfondo escatolgico. A ese Hijo del hombre Dios le marc con su sello; le ha
autenticado y legitimado personalmente con su autoridad y accin poderosa convirtindole
en donante de la vida escatolgica. Hay que pensar as en la resurreccin de Jess de
entre los muertos, en su exaltacin y glorificacin. Con ello se dice hacia quin hay que
dirigir la mirada, segn la voluntad y la accin de Dios, en el problema de la vida eterna y
hacia quin hay que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna, Dios
mismo lo remite a Jess.
28 Ellos le preguntaron entonces: Y qu tenemos que hacer para realizar las obras de
Dios? 29 Jess les respondi: Esta es la obra de Dios: que creis en aquel a quien l
envi.
FE/MORAL MORAL/FE Enlazando con el trabajad para conseguir parece ahora
perfectamente lgico preguntar por la voluntad de Dios: Qu tenemos que hacer para
realizar las obras de Dios? (v. 28). Los galileos respondieron como verdaderos judos. La
idea de un don de Dios se les escapa; slo piensan en las obras que deben realizar...
(LAGRANGE). Por contra, Jess se refiere a la nica obra de Dios, y define esa obra nica
como la fe en el enviado y revelador de Dios, en Jess. Sin duda que est elegido de
propsito el contraste entre hacer las obras de Dios (en plural) y sta es la obra de
Dios (en singular): a las muchas obras en el sentido de la ley juda se contrapone la nica
obra de la fe. Dios no pide una multiplicidad de obras en cuya realizacin el hombre se

dispersa sin lograr la meta; requiere una sola y vasta obra, que sin embargo no puede
entenderse como una realizacin humana, a saber: la fe en el enviado de Dios, en
Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la obra de Dios; es la obra realizada en Dios (cf.
3,29s), cuyo verdadero fundamento y autor es Dios mismo Por ello no quiso separar la fe
de la obra, sino que design la fe misma como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a
travs del amor (Agustn). De modo parecido dice Martn Lutero:
La primera y ms noble obra buena es la fe en Cristo, como dice l mismo en Jn 6,
cuando los judos le preguntan: Qu tenemos que hacer para hacer buenas obras
divinas? Respndeles: Esta es la buena obra divina: que creis en aqul a quien l ha
enviado. Ahora bien, cuando omos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos
muy escasa atencin pasando fcilmente a la accin, cuando deberamos insistir
largamente sobre ello y meditarlo a conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las
obras y recibir la influencia de su bondad como una especie de vida; tenemos que
subrayarlo con fuerza, para poder entenderlo.
Como quiera que sea, ah tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el
debido esfuerzo y trabajo por la vida eterna. La fe es el prtico para la vida eterna.
30 Entonces ellos le replicaron: Pues, qu seal vas a dar t, para que, al verla,
creamos en ti? Qu vas a realizar? 31 Nuestros padres comieron el man en el desierto,
conforme est escrito: Pan del cielo les dio a comer (Sal 78,24). 32 Djoles Jess: De
verdad os aseguro que Moiss no os ha dado el pan del cielo, sino que mi Padre es quien
os da el verdadero pan del cielo; 33 porque pan de Dios es aquel que baja del cielo y da
vida al mundo. 34 Respondironle ellos: Seor, danos siempre ese pan. 35 Jess les
contest:
Yo soy el pan de la vida;
el que viene a m, jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
La exigencia de la fe, planteada por Jess de forma absoluta y radical, provoca ahora la
peticin de seales (v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la tipologa del
man con la expresin clave pan del cielo. Los oyentes formulan a Jess la
contrarrplica: Qu seal haces t? As pues, frente a la exigencia de creer, los galileos
reclaman una seal que pueda legitimar a Jess como el profeta escatolgico y Mesas. El
sentido que se desprende del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como obra de Dios,
pero antes de que actuemos al respecto, empieza t por demostrarnos con qu derecho
puedes legitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. Qu obra es la que t haces? Y
aaden en seguida cul es la seal en la que piensan exactamente, a saber, la renovacin
del milagro del man. Con ello se ofrece la ocasin de introducir la expresin clave pan del
cielo sirvindose de una cita escriturstica, la del Sal 78,24: Pan del cielo les dio a
comer.
La exigencia de una seal no representa contradiccin alguna a la exposicin
precedente. Ms bien pone en claro que los oyentes no haban entendido el signo de la
multiplicacin de los panes justamente como una seal; lo que se explica por qu solicitan
la seal como prueba palpable, autenticacin, garanta y acto previo. Con ello se piensa
evidentemente en la renovacin del milagro del man en el sentido de un alimento
permanente; es decir, en la irrupcin plena y visible de la era mesinica. Con ese carcter
visible y palpable se eliminara la fe, que en el fondo resultara superflua. Pero con ello

desaparecera asimismo la seal, ya que se entiende como el cumplimiento inmediato y

adems permitira al hombre establecer por su propia cuenta las condiciones para la
actuacin de Dios. As podra disponer de la revelacin, que slo puede ser realidad como
un don. Por tanto la reserva que se hace con la peticin de una seal es, en realidad, una
expresin de incredulidad y no de voluntad de creer. Jess no puede ceder en modo alguno
a tales condiciones, porque la fe bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es
precisamente la fe incondicional y absoluta a la que se llega decidindose por Jess. Ms
que fe es incredulidad.
MANA/TIPOLOGIA: Tipologa del man. /Ex/16:El libro del xodo, c. 16 (cf. tambin
Nm 11,4-9.31-33) relata que el pueblo de Israel, o el grupo que segua a Moiss, despus
de la salida de Egipto hubo de emprender una marcha a travs del desierto del Sina,
donde conoci las fatigas de aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. Toda la
asamblea de los hijos de Israel se puso a murmurar contra Moiss y Aarn; los hijos de
Israel decan: Por qu no hemos muerto a manos de Yahveh en Egipto, cuando nos
sentbamos junto a las ollas de carne y nos hartbamos de pan? Nos habis trado al
desierto para matar de hambre a toda esta muchedumbre (x 16,2s). Entonces acudi
Dios en auxilio de su pueblo, haciendo llover pan del cielo, el man, cuyo nombre deriva
de la pregunta que la gente se haca man hu, qu es esto (Ex 16,15). La historia ha sido
transmitida repetidas veces, y muy pronto se cre una tradicin autnoma.
Segn M. Noth la narracin consta de un estrato antiguo (x 16,4-5 y v. 28-31), que l
atribuye al Yahvista (J), y de un estrato ms reciente, que es del Cdice sacerdotal (P).
Los relatos de las codornices y del man se relacionan con fenmenos objetivos que
todava hoy pueden observarse en la pennsula del Sina. Se trata, pues, en origen, de
unos procesos marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoo suelen
aparecer en la pennsula del Sina bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se
dejan caer, por lo que es fcil cazarlas a mano, y de ese modo puede encontrarse
inesperadamente carne en el desierto. Con el man, en cambio, se trata de una formacin
en forma de gotas que aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a
travs del aguijn de una cochinilla mana como secrecin de ese insecto cayendo de las
hojas al suelo. Tiene un sabor dulzn, que todava hoy consumen gustosas las gentes del
lugar en un paraje tan escaso de alimentos como es el desierto. As pues en qu consiste
el milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale de Egipto camino del desierto,
donde se halla expuesta al hambre vive unos fenmenos hasta entonces desconocidos y se
encuentra con un alimento que le permite sobrevivir. Yahveh aliment entonces con el
man del Sina a Israel, un alimento que para los israelitas que llegaban del pas cultural de
Egipto representaba algo nuevo y sorprendente.
La antigua tradicin israelita interpret esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh.
Se vio que el Dios, que haba sacado a Israel de Egipto, continuaba estando cerca de su
pueblo durante la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su solicitud
divina no dej a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. Israel pudo confiar en
su Dios. De ese modo el milagro del man muy pronto se convirti6 en un smbolo explicativo
de la bblica fe en la providencia, en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el
pan cotidiano aun en medio de las mayores tribulaciones. La peticin del padrenuestro: El
pan nuestro de cada da dnosle hoy, tiene sus races en esa fe concreta en la
providencia. La tradicin P ha recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los
oyentes, al tiempo que la ha vinculado a una instruccin sabtica. En dicha historia
subyacen incluso algunos puntos de vista tico-sociales, como cuando se dice que todos

obtenan lo mismo para comer, sin que uno tuviera ms y otro menos.
El material se presta por s mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la
predicacin. As, por ejemplo, dice Dt 8,3: l te humill, te hizo pasar hambre y te aliment
con el man, que no conocieron tus padres, para que aprendieras que no slo de pan vive
el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh; es decir, que el hombre
vive de la palabra de Yahveh, de la tora y de su cumplimiento. Vase asimismo la
historia de las tentaciones de Jess en Mt 4,4 par y Lc 4,3.
El Sal 78,24s canta as:
Y llovi sobre ellos el man, para que comieran,
dndoles un pan del cielo.
Pan de los ngeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad (cf. tambin Sal 105,40).
En este texto el man pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que
normalmente est reservado a los ngeles. LXX y la Vulgata traducen: Pan de los ngeles
comi el hombre, una frmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi.
En un lenguaje ms amplio y detallado dice /Sb/16/20s: En lugar de esto (las plagas y
desgracias) diste a comer a tu pueblo un alimento de ngeles, y sin trabajo les enviaste del
cielo un pan preparado, que teniendo en s todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y
tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus hijos; ajustndose al deseo de cada
uno de los que lo coman, se transformaba en lo que cada uno deseaba. Aqu el man es
ya un pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que
lo come.
Tambin Filn-de-Alejandra se ha ocupado ampliamente del milagro del man,
dndole diversas interpretaciones. Interesante sobre todas resulta su exposicin alegrica:
Pero que el alimento del alma no es terreno sino ce]este lo certifica con mayor amplitud
an la Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: He aqu que hago descender pan del
cielo para vosotros, y el pueblo saldr y recoger cada da segn su necesidad cotidiana, a
fin de que yo los ponga a prueba de si caminan o no segn mi ley" (Ex 16,4). Puedes ver
cmo el alma no se alimenta de lo terreno y caduco, sino de las ideas que Dios deja instilar
desde la esencia soberana y pura, que se designa como cielo. De este modo puede el
pueblo, es decir, el alma en toda su composicin, salir y recoger y con el conocimiento
establecer el comienzo, pero no de una vez por todas, sino conforme a la necesidad
cotidiana de cada da. El midrash judo se ha ocupado asimismo con detenimiento del
milagro del man y de su interpretacin.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatolgica de la renovacin
del milagro del man por obra del Mesas. En lneas generales la historia de la exposicin
muestra estas tendencias: una explotacin homiltica para afianzar la fe en la providencia;
una creciente espiritualizacin y divinizacin del man; el hombre vive de la palabra de
Dios, o el man se convierte en el pan de los ngeles y en alimento del alma,
finalmente se suma la interpretacin mesinica. En Jn ser sta la que ocupe el centro del
enfrentamiento.
La tipologa jonica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurndolo
en forma antittica. En Jn no aparece Jess como un nuevo Moiss, sino como el donante
escatolgico de la vida en una forma radicalmente distinta y superior. Difcilmente puede
incluso hablarse de una prolongacin de la tipologa del xodo. El motivo determinante es
una superacin de principio. Los oyentes judos son sometidos as a una nueva prueba,

justamente con su expectacin escatolgica; para ellos se repite en cierto modo la situacin
de xodo 16 en la forma de esta disyuntiva: quieren vivir o no realmente del don
escatolgico de Dios? o quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el
futuro ms que con unas imgenes estereotipadas? Aqu entra tambin la murmuracin
como expresin del escndalo que representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo
que la analoga radica no en la murmuracin contra Moiss y Aarn, sino contra el mismo
Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn la expectativa mesinica de una
renovacin de la poca del desierto. As como Jess, personalmente, no responde a la
expectacin mesinica corriente, as tampoco sus seales se pueden entender desde el
horizonte de esa expectativa.
PASADO/FUTURO FUTURO/PASADO En la respuesta de los v. 32s se corrige ante
todo la expectacin que alentada bajo la solicitud de una seal, con lo que se corrige
asimismo esa peticin: Moiss no os dio pan del cielo. Es como si dijera que para nada
cuenta la expectacin mesinica que se orienta a Moiss y al milagro del man. El pasado
de la historia de salvacin no se debe entender cual si constituyera un firme criterio para la
actuacin futura de Dios. No se puede prescribir a Dios cmo debe actuar en el futuro.
Cuando el pasado con sus imgenes se convierte en un criterio tan fijo del futuro, es que
de hecho el hombre dispone de Dios, mientras que la revelacin de Dios rompe todas las
imgenes que se ha forjado el deseo humano, y la prueba precisamente de un autntico
deseo de salvacin est en creer que Dios nos sale al encuentro en forma completamente
distinta de la que corresponde a la expectacin humana (BULTMANN). Adems, el
principio como Moiss, as el Mesas olvida que incluso en el desierto el donante era
Dios mismo y que ser tambin l el que en el tiempo final otorgue el man escatolgico. l
es el que da el pan del cielo, el verdadero pan. Con lo cual vuelve a subrayarse la
calidad singular y realmente divina del pan del cielo escatolgico.
Desde Dios se define tambin el genuino carcter de ese pan: porque el pan de Dios es
aquel que (en griego, como en castellano, pan tiene gnero masculino, con lo que aqu es
posible la transicin directa entre "pan" y el enviado baja del cielo, y da la vida al mundo,
v. 33. El razonamiento discurre de forma lgica y consecuente: un pan del cielo (v. 32) -que
no es el man del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan
es realmente de origen celeste. En la formulacin del v. 33 se seala ya el paso a la
interpretacin personal. De momento el tema queda pendiente y slo se dice que no es la
historia la que define qu tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo.
Ahora bien, el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las
expectativas humanas, que justo cuando se representan la salvacin con trazos y colores
humanos resultan sorprendentemente tmidas y cortas.
Con las ltimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a
formular su peticin: Seor, danos siempre ese pan (v. 34). La peticin suena casi como
una oracin en la que, aunque todava de una manera confusa, se expresa el deseo de
vida y de salvacin que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la
actitud fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y
recibe (cf. tambin 4,15). La peticin se dirige a Jess, que es tratado como Seor,
prueba de que tambin aqu se deja sentir la concepcin cristiana. Aunque una vez ms
puede flotar un equvoco, que en ningn caso desaparece por completo, como se echa de
ver por el hecho de que en seguida se convierte en una oposicin abierta. Lo decisivo es
que en nuestro texto con tal peticin puede formularse la aseveracin que constituye el
primer climax con que se cerraba la primera parte del discurso:

Yo son el pan de la vida;

el que viene a m jams tendr hambre;
el que cree en m, no tendr sed jams.
Aqu hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del
eskhaton (= las cosas ltimas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un
don terreno como en tiempos pasados, no es un man milagroso con una determinada
sustancia, sino la persona misma de Jess, Con su persona, Jess entra en lugar de la
expectativa de salvacin, sea cual sea la forma que adopte. La afirmacin significa que
Jess mismo es el lugar y fundamento de la donacin de la vida que Dios hace al hombre.
En la palabra metafrica pan se seala ya de forma inequvoca, enftica y grfica el
carcter del don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la vida radical, tambin
ha de entenderse como un don y no como una posesin de la que el hombre pueda
disponer a su arbitrio. Y hay que decir, adems, que en ese don, que es el revelador, se
realiza a la vez la donacin, la comunicacin que Dios hace de s mismo al hombre. No se
trata ciertamente slo de la pretensin absoluta y exclusiva de la revelacin de Jess; lo
que est ms bien en juego es su carcter de comunicacin. En Jesucristo Dios est por
completo a favor del hombre, de tal modo que en l se le abre su comunin vital, su
salvacin y su amor, y en tal grado que Dios quiere estar al lado del hombre como quien se
da y comunica sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metfora del pan no tendra
sentido alguno.
En dicha metfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicacin, de la ddiva. Pero
esa comunicacin no apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni
apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino ms bien a un nuevo ser, que consiste
en la comunin entre Cristo y el creyente. De no ser as, tambin el Soy yo resultara
intil y absurdo; slo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa
vida slo obtiene su realidad dentro de la relacin de fe. La fe es el elemento sustentador
de tal realidad, o una mera designacin diferente. En la comunin con el revelador se calma
tanto el hambre como la sed de vida que agitan al hombre. El ya no tendr hambre ni sed
promete la superacin de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la
fe. Dicha realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el
donador de vida y aun el mismo pan de vida escatolgico.
b) El enfrentamiento a Jess como el revelador
y el que trae de Dios la salvacin
(Jn/06/36-50)
Si en la primera seccin del discurso del pan se ha tratado antitticamente la idea del pan
de vida con el man del desierto, ahora la seccin segunda enlaza con la afirmacin
cristolgica personal. Ahora queda claro, y ello constituye el punto firme de esta seccin,
que lo que se discute no es ya el man, sino la persona misma de Jess como el revelador
y el que trae de Dios la salvacin. La cuestin de cmo se llega al pan de vida se
transforma ahora en la cuestin de cmo se llega a Jess, es decir, en la cuestin de la fe
en Jess. Se entra as inflexiblemente en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo
que no se puede evitar.
36 Pero ya os dije: Vosotros [me] (*) habis visto y, sin embargo, no creis.

37 Todo lo que el Padre me da, vendr a m; y al que viene a m, no lo echar fuera; 38

porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi.
39 Y sta es la voluntad del que me envi: que nada de aquello que me ha dado se
pierda, sino que yo lo resucite en el ltimo da. 40 Porque sta es la voluntad de mi Padre:
que todo el que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna, y que yo lo resucite en el ultimo
da.
...............
* El a m no es crticamente seguro.
...................
La percopa empieza en el v. 36 con una observacin sobre la incredulidad. Los oyentes
no creen, aunque han visto. El reproche enlaza sin duda con la peticin de la seal del
milagro del man. Tal peticin, sobre todo despus del milagro de la multiplicacin de los
panes, era expresin de incredulidad. Aunque los galileos haban visto la seal, no queran
creer. Les faltaba la buena disposicin para creer incondicional- mente. Se da por supuesto
que el milagro poda ser visto como seal, y que en su visibilidad contena una primera y
clara referencia a Jess mismo. La visin debera haber culminado en la fe, y entonces se
hubiera convertido en una visin creyente que contempla en Jess la revelacin de Dios.
Pero como se ha dado ese paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto
de acusacin por la incredulidad.
Los v. 37-40 tratan ahora explcitamente de la fe como de un ir a Jess.
La fe est contemplada en su vinculacin con todo el acontecer de la salvacin y de la
revelacin. La percopa tiene un fuerte carcter kerygmtico (cf. 3,14-21.31-36) y contiene
la idea fundamental del kerygma jonico. Se dice que en la fe se cumple la voluntad
salvfica de Dios, porque Jess en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple
esa voluntad en el mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser
creyente y se llega a Jess, no existe en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de
la opinin y del querer del hombre, lo que ah se da es la obra de Dios Padre. Vista as,
esta percopa no es ms que el desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe
como obra de Dios. Al comienzo del movimiento de fe como un ir a Jess est el Padre,
que da y entrega los creyentes a Jess, dirigindolos hacia l (v. 37a; d. 17,2). Y Jess
no echar fuera a ninguno de los que llegan hasta l; es decir, no lo repudiar ni
entregar a la condenacin eterna (v. 37b), sino que lo recibir como remitido y entregado
por el Padre, a fin de que lo conduzca a la salvacin. Por parte de Jess no hay razn ni
posibilidad alguna de despachar a nadie que pregunte por l en serio. Que Dios entregue a
los dispuestos a creer en manos de Jess es una consecuencia de los plenos poderes de
salvacin confiados al mismo Jess (cf. 3,35; 5,21ss.27; 13,3; tambin 6,2;), segn subraya
explcitamente el v. 38.
La argumentacin corre mediante una referencia a la cristologa del Hijo del hombre.
Jess es ese Hijo del hombre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que
est y acta por completo a las rdenes de Dios. El destino de Jess es llevar a trmino la
voluntad salvadora de Dios. El concepto voluntad de Dios, como resulta del presente
pasaje, no se refiere slo al destino personal de Jess. No se entiende primordialmente en
un sentido tico-religioso, sino ms bien soteriolgico, como se desprende del v. 39: la
voluntad de Dios es la salvacin de los hombres confiados por el Padre a Jess. La plena
potestad salvadora de Jess es universal e ilimitada: la salvacin toda y para todos los
hombres procede de l. Y siempre que se opera la salvacin se opera por l, segn el

querer de Dios. La misin salvadora de Jess est vista de un modo total y absolutamente
positivo. Jess no puede dejar que se pierda nadie, no puede entregar a nadie a la
condenacin escatolgica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta suprema y
definitiva del plan salvfico de Dios, es decir, hasta la resurreccin en el ltimo da. La
realizacin completa de la voluntad de salvacin por parte de Dios desde el principio al fin
es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido Jess enviado al mundo.
El v. 40 acenta una vez ms el carcter cristolgico de la fe salvadora. Es la voluntad
del Padre que todo aquel que ve al Hijo y cree en l, tenga vida eterna; es decir, que
realmente alcance la salvacin, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y tambin en
el futuro que ha de llegar todava al consumar la salvacin en la resurreccin del ltimo
da.
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatolgicas de futuro,
sobre el cual ya hemos dicho algo. A nuestro entender difcilmente puede separarse del
texto general el v.39 con su final escatolgico de futuro, que aqu parece ser de hecho
originario. La afirmacin para que nada de aquello que me ha dado se pierda pide, desde
luego, una contrapartida positiva, como es la que sigue: sino que le resucite en el ltimo
da. Las cosas discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un
apndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39 con el mismo giro de sta es la
voluntad de mi Padre... Sin embargo, tal reasuncin encaja en la lnea de la teologa
jonica. Vase o no en las aseveraciones escatolgicas de futuro una apostilla posterior, lo
importante debera ser que tales aadidos no cambian la escatologa de presente, y ni
siquiera la corrigen, sino que a lo ms la completan, quizs con el propsito explicito
de salir al paso de quienes negaban la resurreccin (cf. 2Tim 2,18). As pues, no se trata de
una acomodacin a las concepciones de la gran Iglesia, sino ms bien de unas
aclaraciones antiherticas.
VD/CONDENACION CONDENACION/VD Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad,
los perfiles fundamentales de la obra salvadora y escatolgica de Dios; obra que tiene su
origen en Dios Padre, su centro en el envo de Jess, y que alcanza su meta en la fe de los
hombres. Una vez ms tambin aqu todo el acento carga sobre la salvacin. La voluntad
de Dios consiste en creer y salvarse en el Hijo, segn se le denomina aqu en sentido
absoluto. De una voluntad divina por la que los hombres deban perderse Jn no sabe ni una
palabra. Ciertamente que existe la posibilidad y aun el hecho de la incredulidad, que por si
misma se expone a la condenacin y al juicio; pero ello ocurre en contra precisamente de la
voluntad explcita de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios, sino el
misterio de la existencia humana establecida en la libertad, y cuya suprema
impenetrabilidad est en que el hombre es criatura y no el creador. Con ello la pretensin
del revelador resulta inaudita. Los v. 41-46 describen el escndalo que tal pretensin
suscita y la oposicin y resistencia que encuentra:
41 Entonces los judos se pusieron a murmurar de l porque haba dicho: Yo soy el pan
bajado del cielo, 42 y decan: Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros
conocemos el padre y la madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
43 Jess les contest: No andis murmurando entre vosotros. 44 Nadie puede venir a
m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo lo resucitar en el ltimo da. 45 Escrito est
en los profetas: "Todos sern instruidos por Dios (Is 54,13; Jer 31,33s). Todo el que oye
y aprende la enseanza del Padre viene a m. 46 No es que nadie haya visto al Padre;
pues slo el que viene de Dios, ste es quien ha visto al Padre.

Los judos -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como
designacin global de los verdaderos enemigos de Jess- murmuran de Jess. Con ello
adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del pueblo de Israel, durante su peregrinacin
por el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuracin que se alza contra la direccin
de Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad
desgraciada, es la expresi6n de la resistencia suprema, del simple no querer seguir
colaborando; exactamente lo contrario de la voluntad de creer. Los murmuradores
persisten de manera tenaz en rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber
recogido aqu la murmuracin est condicionado ante todo por el recurso a la tradicin del
xodo (Ex 16). Pero hay que decir al mismo tiempo que los judos, ni ms ni menos que
como hicieron sus padres, protestan contra el designio de Dios tal como aparece en las
palabras de Jess, y niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por ello no
tardar en llegar la renuncia a su seguimiento (cf. 6,66).
Que la generacin del desierto apareca ya en el judasmo como un ejemplo negativo y
escarmentador, lo demuestra este texto del Sal 106,24-27:
Desdearon la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Seor.
Levantando su mano l les jur
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Segn el tratado Sanhedrin 10,3, la generacin del desierto no tiene participacin alguna
en el mundo venidero. En la primitiva tradicin cristiana ya Pablo recogi esa tradicin,
ponindola ante los ojos de los cristianos como un ejemplo que deba servirles de aviso, cf.
/1Co/10/01-11. Tambin la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11. Tampoco
los cristianos tienen una seguridad absoluta de salvarse; tambin ellos pueden correr el
peligro de la inseguridad, la resistencia y la apostasa, de modo que se alcen contra Dios y
pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuracin son las palabras de Jess: Yo soy el pan bajado del cielo;
aunque la verdadera razn es que un hombre histrico totalmente normal diga de s mismo
tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba en el hecho de la humanidad de Jess, v.
42: Acaso no es ste Jess, el hijo de Jos, de quien nosotros conocemos el padre y la
madre? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
A propsito del v. 42 conviene comparar el relato sinptico de la aparicin de Jess en
Nazaret, segn Mc 6,1a par; Mt 13,53-58; Lc 4,16-30. He aqu lo que dice Mc 6,3: No es
ste el carpintero, el hijo de Mara, y hermano de Santiago y de Jos, de Judas y de
Simn? Y no viven sus hermanas aqu entre nosotros? Y estaban escandalizados de l
(cf. Mt 13,55s; Lc 4,22: No es ste el hijo de Jos?). Jn recoge este motivo que conoce
por tradicin, cf. 4,44. Coincide tambin con esta tradicin el motivo de la predicacin en
la sinagoga, en analoga con la sinagoga de Nazaret (Mc 6,2; Mt 13,54; Lc 4,16)? En Jn
7,3-5 se encuentra tambin la observacin, que objetivamente pertenece a ese ciclo
motivacional, de que ni siquiera los propios parientes de Jess crean en l.
J/CENTRO-SV: En Jn todo esto alcanza el mximo relieve mediante la conexin con el

aserto revelador, que ya no ser superado de hecho. Que en ese hombre Jess, cuyo
origen histrico-terreno se conoce, tenga que hacerse presente la revelacin y que en l se
decida el problema de la salvacin del hombre, y que ello ocurra adems de una manera
definitiva para todos los hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente
escandaloso y provocativo por parte de Jess; pero lo es asimismo por parte del mensaje
cristiano de la salvacin y del cristianismo en general. No es la divinidad de Jess, sino su
humanidad la que provoca la sublevacin. Incluso con los conceptos de revelacin y de
paradoja se podra llegar a un cierto entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo
general y preguntarse por el principio que subyace en los mismos.
Pero en este Jess, el hijo de Jos de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta
Jess se convierte en el centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aqu
de relieve hasta sus ltimas consecuencias es la unidad de revelacin y revelador de Dios
en el Jess histrico. La postura que se adopta frente a Jess es la que se adopta frente a
Dios en su revelacin, y quien pregunta por la revelacin de Dios, se ve remitido a Jess.
Aqu, en la confesin cristiana de Jess, como el Mesas y revelador de Dios, subyaca
desde el primer momento un escndalo incomprensible e insuperable, incluso para todos
los cristianos.
Y esto vale tambin precisamente para el judasmo tradicional, que en ese Jess del
obscuro Nazaret, hijo de Jos y de Mara, no poda descubrir al revelador y salvador
escatolgico, enviado por Dios. Tambin resulta interesante que la tradicin jonica ignore
(todava) la afirmacin del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno,
que semejante tradicin se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jess fuera el
hijo de Jos y de Mara sea simplemente falsa. As pues, el origen humano de Jess de
unos padres terrenos parece perfectamente conciliable en la cristologa jonica con la
peculiar filiacin divina de Jess. Como quiera que sea el escndalo radica en que con el
hecho de remitirse al origen humano de Jess se rechaza su pretensin reveladora. La fe
conoce tambin ese origen; pero mira ms alto.
Frente a dicho escndalo los versculos siguientes (v. 43-46) insisten una vez ms en la
pretensin reveladora de Jess, presentndola como querida por Dios y conforme a las
Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad divina en la Escritura y en
el designio sobre Jess. Jess, por su parte, no puede ms que rechazar la resistencia
obstinada que se manifiesta en la murmuracin, v. 43. La fe slo puede desarrollarse
mediante un asentimiento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser ms que
una repeticin del v. 37: Nadie puede venir a m, si el Padre que me envi no lo atrae; y yo
lo resucitar en el ltimo da. En realidad las dos expresiones el Padre da y el Padre
atrae dicen lo mismo. En el ir a Jess, es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad bsica;
sin el impulso precedente por parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda as
expresada la idea de eleccin. Lo cual significa que aun en el acto de hacerse creyente hay
que reconocer la accin de Dios y la libertad de su gracia. El hombre no puede disponer
soberanamente de la fe, como lo seala Jn a propsito de Jess; en modo alguno puede
hacerlo. Incluso en la incredulidad respeta Jess la todava impenetrada decisin del Padre
y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez ms la plegaria de Jess: Yo te
bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y
entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, as lo has querido t (Mt
11,25s; Lc 10,21). A la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en
efecto -como lo indica el v. 45- una importante prueba a favor de Jess, y es la Escritura.
All, y concretamente en los profetas, puede leerse: Y todos sern instruidos por Dios o

bien Todos sern discpulos de Dios.

Dos son los pasajes que cuentan al respecto: Is 54-13 y Jer 31,33s. Por su tenor literal,
la cita de Is 54,13 sigue el texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra
de consolacin con la que se pretende infundir nimo a los que regresan del exilio para que
emprendan la reconstruccin, y suena as: Todos tus constructores son discpulos del
Seor; grande es el bienestar de tus hijos. La cita habra sido sacada de su contexto
general y acomodada por el evangelista para su propsito.
Jer 31,33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 Ya no tendrn necesidad de
ensearse unos a otros, ni un hombre hablar a su vecino ni a su hermano dicindole:
Conoced a Yahveh, porque todos me conocern, de los pequeos a los grandes. En la
nueva alianza todos sern instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino ser el
estado general, porque Dios mismo pondr la ley en el interior del hombre.
La cita jonica de la Escritura en su redaccin actual no corresponde a ninguno de los
textos existentes, por lo que cabe suponer que los ha reelaborado para su propsito. Est
claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del conocimiento escatolgico
de Dios, que no requiere ninguna instruccin externa, porque Dios mismo se encarga de
ensear al hombre; conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha
llegado efectivamente es algo que se hace patente en Jess. El or y aprender la
enseanza del Padre (v. 45b) se refiere en concreto a la Escritura, al AT. Aqu el Padre ha
hablado hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un
testimonio del Padre a favor de Cristo (cf. 5,37ss). Para Jn el verdadero discpulo es el que
ha odo hablar a Dios en el AT. Ese tal ha odo y aprendido del Padre; y ello, a su vez, se
demuestra en que se allega a Jess, de modo que el sentido de la cita escriturstica se
cumple con la fe en Jess. Desde ah ha de entenderse tambin la atraccin del Padre.
Tambin esto tuvo ya su inicio en la historia de Dios con Israel, certificada por el AT, cf. Os
11,4 donde se dice: Los at con ataduras humanas, con ataduras de amor. As como
Dios, segn esa palabra, quiso atarse a su pueblo con ligaduras de amor, as quiere
ahora realizarlo en Jess. El resultado es que los judos murmuradores no slo estn en
oposicin a Jess sino en oposicin con la misma Escritura y, por consiguiente, con su
propio pasado. Si realmente estuvieran instruidos por Dios, seguiran la Escritura y creeran
en Jess.
El principio jonico de revelacin (cf. 1,18; 5,37; lJn 4,12), que aqu se cita de
propsito sin duda alguna, pretende recordar el hecho de que la revelacin plena y
completa slo se da ahora por Jesucristo. En que ningn hombre ha visto jams a Dios
concuerdan el AT, el judasmo y Jn. La diferencia est en que, segn la concepcin
jonica, slo el que est en Dios y ha visto al Padre, aporta la revelacin definitiva, y en
que, vista desde tal perspectiva, la revelacin veterotestamentaria de Dios slo puede ser
provisional. Ah entra en juego la idea de la preexistencia: porque Jess procede del mbito
divino y pertenece por esencia al mismo, porque ha visto al Padre, como se dice en el
lenguaje mitolgico, es decir, porque est en una relacin suprema e inmediata con el
Padre, por eso aporta el conocimiento supremo y autntico de Dios.
47 De verdad os aseguro que el que cree tiene vida eterna.
48 Yo soy el pan de la vida.
49 Vuestros padres comieron el man en el desierto, y murieron.
50 Este es el pan que baja del cielo, para que quien coma de l
ya no muera.

Los v. 47-50 recogen una vez ms Ios motivos determinantes del discurso del pan, tal
como han sido enunciados hasta ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no slo como una promesa de futuro, sino como una
realidad presente ya. El creyente vive ya en el nuevo en. Las races de su existencia se
hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y presente.
V. 48: Y ello es as, porque Jess en persona es el pan de vida. En l palabra y persona
constituyen una unidad indestructible. No slo es el donante, es asimismo el don. Se
comunica personalmente con el creyente, por cuanto le otorga vida eterna. Desde ese
fundamento se puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucarista, en el sentido
de una relacin mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es seal y smbolo, y lo es
precisamente en la metfora del pan, tambin a la inversa la seal es una palabra.
V. 49s: Como pan de vida, Jess es el verdadero pan del cielo, el alimento para vida
eterna. Y lo es en una forma radicalmente distinta de como lo era el man y de las
expectativas cifradas en el mismo. Los padres comieron el man y murieron sin embargo,
no alcanzando por consiguiente la vida eterna. Slo el pan de vida escatolgico, el Hijo del
hombre, Jesucristo, es el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razn de su
origen pertenece al mbito de la vida divina. Y ha bajado de all a fin de que quien lo coma
ya no muera.
c) Transicin
(Jn/06/51)
51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivir eternamente;
(c) pues el pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo ms
bien como transicin al discurso de la eucarista. No slo establece un nexo literario entre el
discurso del pan y el de la eucarista, sino tambin una conexin objetiva, y lo hace de
manera tan sorprendente que es difcil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso de
la eucarista podra atribuirse a un redactor o considerarse como un apndice de la escuela
jonica, hay que conceder en todo caso que la conexin con el discurso del pan es una
pieza maestra de composicin. Por ese simple motivo tiene muy poca probabilidad la
hiptesis de que pueda tratarse de una correccin posterior del discurso del pan.
Merecen atencin las transformaciones lingsticas del v. 51a/b, que poco a poco
preparan la transicin al discurso eucarstico. En vez de hablar, como hasta ahora, del pan
de vida, se dice el pan vivo, que no tiene necesariamente que representar una
diferencia objetiva muy grande, pero s que desva con mayor fuerza la mirada de la
persona de Jess al smbolo del pan. El dato lo acenta an ms el v. 51b, por cuanto que
aqu ya no se habla de la fe sino de comer el pan (recogiendo el v. 50). A ello se suma
el carcter futuro de la promesa de vida. En lugar de (ese tal) tiene vida eterna se dice
ahora vivir para siempre. Son sin duda pequeos desplazamientos de acento, pero
comportan una aclaracin algo diferente.
Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchsimo ms claro en el v. 51c, que se
considera en general como el paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarstico.
Aqu ya no se habla del pan que es el propio Jess, sino del pan que l dar, y ese pan

es mi carne para la vida del mundo. Tampoco aqu es todava decidida y resuelta la
referencia a la eucarista, a la cena del Seor, sino ante todo a la entrega de s mismo de
Jess en la cruz. Si la carne designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda
alguna de que se piensa en la entrega de Jess a la muerte, que segn la primitiva visin
cristiana es... una muerte vicaria 465 H. Schurmann ha demostrado adems, en su
detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn utiliza en este pasaje la tradicin de la cena del
Seor. En Jn 6,51c, de una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades,
que no slo delatan un lenguaje eucarstico firmemente establecido, sino que tambin
permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de institucin. Se trata sobre
todo de las palabras de la consagracin del pan, que en la redaccin de Mc y Mt suena as:
Esto es mi cuerpo (cf. Mc 14,22; Mt 26,26; tambin Lc 22,19), mientras que en la
redaccin helenstica, ya difundida, de Pablo se deca probablemente: Esto es mi
cuerpo por vosotros, estando firmemente establecido el pro (= por soteriolgico) que
expresa y responde a la muerte salvfica y vicaria de Jess. Como receptor del
acontecimiento salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.
Que la muerte de Jess tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la
soteriologa de Jn (cf. l, 29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la
salvacin, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de
la tradicin sobre la cena del Seor y de la soteriologa jonica. En qu estadio de esa
tradicin haya tenido efecto la transformacin de mi cuerpo en mi carne, es algo que
no puede establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Seor en
Ignacio de Antioqua (+ ha. 105 d.C.) est muy cercano a la concepcin jonica, y all se
emplea gustosamente el vocablo carne mientras que falta por completo el trmino
cuerpo. As se dice en Ign, Rom 7,3:
No tengo satisfaccin alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida.
Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y
por bebida quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf. D. RUIZ BUENO, Padres
apostlicos, BAC, Madrid 1950, p. 479).
De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redaccin jonica en su
tenor presente. Pero hay un rasgo de singular importancia: en esa tradicin la eucarista y
la encarnacin aparecen estrechamente unidas y apoyndose mutuamente. La intencin
antihertica (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aqu determinante.
...............
1. Cf. Ex 15,24; 16,2.7.8.9.12; Nm 11,1; 14,2.27.29; 16,41; Sal 106,25; K.H, RENGSTORF: La
murmuracin significa siempre una actitud del hombre contraria o alejada de Dios y no slo
de insatisfaccin
por alguna aspiracin que no se le ha cumplido.
........................
3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTA
(Jn/06/52-59)
EU/DISCURSO/Jn
52 Pusironse entonces a discutir los judos entre s diciendo: Cmo puede ste
darnos a comer su carne? 53 Pero Jess les contest: De verdad os aseguro que, si no

comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tenis vida en vosotros. 54
El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitar en el ltimo
da. 55 Pues mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida. 56 EI que
come mi carne y bebe mi sangre, en m permanece y yo en l. 57 Lo mismo que el Padre
que me envi vive, y yo vivo por el Padre, as el que me come, tambin l vivir por m. 58
Este es el pan que ha bajado del cielo: no como aquel que comieron los padres, que, sin
embargo, murieron; quien come este pan vivir eternamente.
59 Todo esto lo dijo enseando en una sinagoga, en Cafarnam.
Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta ltima parte del discurso del
pan se refiere a la recepcin de la eucarista. Son palabras de Schnackenburg con las que
expresa un consenso ampliamente dominante. Lo que se discute es si en esta percopa se
trata de un apndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucarista iba
originariamente ligado al discurso del pan.
El argumento principal sigue siendo la permanente interpretacin simblica del
discurso del pan (6,31-51), con la que contrasta el realismo sacramental de los
versculos eucarsticos. En el lenguaje figurado Jess es el pan personal bajado del
cielo, del que hay que comer mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre"
del Hijo del hombre, que es necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales.
El don universal de Dios se ha convertido en unos dones especiales de Jess, la revelacin
cristolgica en una doctrina sacramental.
En efecto, la singularidad de esta percopa viene determinada por el hecho de que aqu
se recoge la tradicin de la cena del Seor, probablemente la que tena el crculo jonico,
conectndola con el discurso del pan. La influencia mutua puede reconocerse. El autor
toma elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar as la tradicin de la
cena del Seor, Por otra parte, sin embargo, tambin el lenguaje de su tradicin de la cena
del Seor est definido y probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que
su presencia se advierte en nuestro texto. El propio Bultmann, que ve aqu una aplicacin
secundaria del discurso del pan a la cena del Seor, no puede negar que ello ocurre
acomodndose al lenguaje y estilo del texto original.
En el v. 52 se menciona una polmica suscitada entre los judos a propsito de la
afirmacin hecha por Jess de que les dara su carne. Por ensima vez se trata de un
equvoco, que ciertamente presupone ya la interpretacin eucarstica del v. 51c. La
discusin recoge la murmuracin del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la
discusin versa sobre los modos posibles con que Jess pudiera dar a comer su carne.
Cabe suponer que las palabras indicativas de la eucarista: Esto es mi cuerpo; esto es mi
sangre indujeron en una poca relativamente temprana a mltiples equvocos y los
correspondientes enfrentamientos acerca de una recta comprensin de la cena del
Seor. Sobre todo los extraos, al estar mal informados, no podan saber qu pensar de
todo ello, como lo confirman las difamaciones posteriores. Aqu puede muy bien suceder
que la polmica sea de origen judo o judeocristiano. Tambin resulta interesante que en
nuestro texto no se haya hecho la menor tentativa por aclarar el equvoco, sino que se
repita con toda su dureza la interpretacin cristiana de la cena del Seor. Esto permite
suponer un autntico enfrentamiento, que no era puramente terico; se trata de una
apologtica como la que se da de ordinario en los conflictos agudos en los que se intenta
afianzar la propia posicin. As se explica magnficamente bien la reaccin del v. 53, en que
la comida y la bebida de la carne y de la sangre de Jess se presentan como

absolutamente necesarias: Si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su

sangre, no tenis vida en vosotros. Lo cual significa simple y llanamente que quien quiere
participar en la vida ha de tomar parte en la eucarista (1). Hubo tal vez en el entorno de
la escuela jonica gentes que lo discutan? En su carta a la comunidad de Esmirna Ignacio
de Antioqua menciona de hecho algo parecido; dice as:
Poned atencin a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de
Jesucristo, que ha llegado hasta nosotros, los cuales se encuentran en oposicin al sentido
de Dios. No se preocupan del deber del amor, ni de la viuda, ni del hurfano, ni del
oprimido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados
de la celebracin eucarstica y de la oracin; porque no confiesan que la eucarista es la
carne de nuestro redentor Jesucristo, carne que padeci por nuestros pecados y que el
Padre resucit en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de Dios mueren en su
discusin. Pero les sera provechoso dar pruebas de amor, a fin de que tambin ellos
resuciten (Ign, Smirn 6,2-7,1) (Cf. RUIZ BUENO, p. 492).
El v. 54 subraya una vez ms el efecto salvfico de la eucarista. Asegura la vida eterna al
tiempo que garantiza la consumacin salvfica futura, expresada con el giro y yo le
resucitar en el ltimo da. Que en este pasaje se abra una perspectiva de escatologa de
futuro, no resulta sorprendente, justo por la conexin que existe con la tradicin de la cena
del Seor, puesto que la perspectiva escatolgica tiene un sitio firme en tal tradicin. Dice,
por ejemplo, Marcos: Os aseguro que ya no beber ms del producto de la vid hasta aquel
da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25 y par; Mt 26,29; Lc 22,17b). En
Pablo encontramos ya una transformacin de esa perspectiva escatolgica pasando de
la expectacin del reino de Dios a la expectacin de la parusa, cuando dice: Porque cada
vez que comis de este pan y bebis de esta copa, estis anunciando la muerte del Seor,
hasta que l venga (lCor 11,26). Por todo lo cual cabe suponer que la frmula y yo lo
resucitar en el ltimo da (v. 54b) sea la formulacin jonica de la perspectiva
escatolgica de la tradicin de la cena del Seor, en la que tal perspectiva tiene su puesto
propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jess son respectivamente
verdadera comida y verdadera bebida. Qu quiere decir eso? Que no se trata
simplemente de una comida y bebida simblicas? Entonces lo que est en juego es la
realidad de la cena del Seor, que se trata de una comida real, y que en tal comida se
participa realmente de la carne y de la sangre de Cristo.Tambin aqu tenemos la impresin
de que la proclama se dirige contra otro tipo de concepcin que al parecer discute de algn
modo esa realidad. El texto jonico parece defender, en contra de esas interpretaciones,
una concepcin realista de la cena del Seor. Los enemigos podran ser tambin aqu
algn grupo gnstico-doceta.
J/INMANENCIA: Los versculos siguientes describen el efecto sacramental de la cena
del Seor, recurriendo para ello a la frmula de la inmanencia. El que come la carne de
Jess y bebe su sangre, permanece en m y yo en l. Esa frmula de la inmanencia,
que tambin se encuentra en la comparacin de la vid verdadera (/Jn/15/01-07) (2), sirve
para expresar la intensidad y persistencia de la comunin de los creyentes con Jess.
Permanecer subraya la duracin de dicha comunin, que segn la primitiva concepcin
cristiana tiene adems carcter definitivo. Quien ha sido acogido en la comunidad y ha
participado en la cena del Seor, lo ha hecho de manera definitiva y para siempre. Se
puede muy bien pensar que el trasfondo experimental para la frmula de la inmanencia
hay que buscarlo realmente en el hecho de la cena del Seor. Y ello porque no puede

ponerse en duda que la experiencia de una comunin intensa y hasta entusistica en la

cena del Seor no slo afectaba a la unin de los miembros entre s, sino tambin a la de
cada uno de ellos con el Seor glorificado. La permanente comunin con Jess, tal como
se expresa por medio de la eucarista, o ms claramente an, tal como se realiza en la
eucarista y por la eucarista, sirve tambin de base para la persistencia de la comunin de
vida escatolgica entre el creyente y Jess. El enviado y revelador de Dios, Jess, vive
por el Padre, por su participacin en la vida divina, y l a su vez transmite esa vida a los
creyentes. La manducacin sacramental de la cena del Seor est al servicio de la
comunicacin de esa vida. Con razn dice F. Mussner: Quien disfruta del don eucarstico,
de la carne y sangre del Hijo del hombre, alcanza tambin una comunin con Cristo
paciente; es decir, que el creyente se apropia en el banquete eucarstico la virtud salvadora
de la muerte de Cristo.
Como ampliacin del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarstico es la
verdadera contrarrplica del man. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo
era el man que comieron los padres. El que come ese pan vivir eternamente. La
conclusin del discurso de la eucarista est claramente configurada con el final del
discurso del pan, y demuestra que el discurso eucarstico depende del discurso sobre el
pan. Con el v. 59 concluye todo el discurso.
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina jonica de la
eucarista, destaca ante todo su consecuente enfoque cristolgico-soteriolgico. Se puede
calificar como una doctrina que se desarrolla en conexin con el discurso del pan. Y
adquiere en ella importancia singular principalmente la vinculacin con la cruz de Jess,
como se da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como pan
da su carne por la vida del mundo. Es una aseveracin que expresa el especfico
carcter cristiano de la cena del Seor. Aparece adems Jesucristo en persona como el
verdadero sujeto activo en el acontecimiento de la cena del Seor. Se trata de comer y
beber de la carne y sangre del Hijo del hombre glorificado. El efecto del sacramento
consiste en el establecimiento y profundizacin de la comunin con Cristo, entendida de un
modo personal, tal como se expresa mediante la frmula de la inmanencia. A ello se
suma el realismo sacramental, con probable intencin antidoceta, y que sin duda ha
conducido tambin a la recepcin del concepto carne en lugar de cuerpo. Con ello se
entrelazan estrechamente la idea de encarnacin y la concepcin de sacramento. La cena
del Seor, entendida de un modo realista y hasta casi materialista refrenda, por su parte,
el materialismo de la encarnacin. Y es sta una tendencia que se prolonga entre los
padres apostlicos.
...............
1. En este contexto opina BULTMANN: AI que no goza de la cena del Seor, se le niega la
obtencin de la
vida; la cena del Seor se entiende, pues como... pharmakon athanasias...: el participante de la
comida
sacramental lleva en s la potencia, que le garantiza la resurreccin, p. 175. Y se refiere
tambin al pasaje de
Ign,Ef 20,2 en que se dice: cuando os reuns... en una fe y en Jesucristo, que segn la carne
desciende del
linaje de David, Hijo del hombre e Hijo de Dios, para mostrar al obispo y al presbiterio
obediencia con sentimiento

indiviso y para partir el pan, que es una medicina de inmortalidad, un antdoto, pues no se
muere, sino que se
vive para siempre en Jesucristo.
2. Para la frmula de inmanencia y su problemtica cf. R. BORIG: EI Hijo es la figura
central en torno a la
cual gira la inmanencia y en quien tiene su fundamento. Aqu se manifiesta el esencial principio
cristolgico de la
inmanencia; siempre se trata de un estar en el Hijo y con el Hijo y slo por el Hijo y en el Hijo
pueden los
discpulos llegar a la comunin con Dios, al igual que Dios slo se comunica a los discpulos en
el Hijo, a fin de
permanecer (en l) y con l en ellos.
...............
4. LA GRAN DECISIN. APOSTASIA DE LOS DISCPULOS
Y CONFESIN DE PEDRO
(Jn/06/60-71)
La ltima percopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega as a la
crisis, al enfrentamiento, a la decisin tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra
son efecto de la palabra de Jess.
60 Muchos de sus discpulos, al orlo dijeron: Intolerables son estas palabras! Quin
es capaz de escucharlas siquiera? 61 Pero Jess, conociendo interiormente que sus
discpulos estaban murmurando de ello, les dijo: Esto es un tropiezo para vosotros? 62
Pues, y si vierais al Hijo del hombre subiendo a donde estaba antes? 63 El espritu es el
que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son espritu y son
vida. 64 Pero hay entre vosotros algunos que no creen. Efectivamente, Jess sabia ya
desde el principio quines eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar. 65 Y
aadi: por eso os he dicho: Nadie puede venir a m, si el Padre no le concede ese don.
Los oyentes califican de intolerable el discurso de Jess. Es un discurso que, sobre
todo por la conexin que se establece entre el discurso del pan y el discurso de la
eucarista, plantea a los oyentes una grave exigencia, como exigencia de la fe en Jess y
tambin como exigencia de una concrecin de esa fe en la participacin en la mesa del
Seor. Ello pone de manifiesto una vez ms que la fe no es algo autnomo e
independiente, sino ms bien una decisin personal, que incluye la aceptacin personal de
Jess por parte del hombre. Jess no priva a los oyentes de su decisin. As lo demuestra
la pregunta: Esto constituye un tropiezo (o escndalo) para vosotros? Jess articula
con ello el asentimiento del crculo de los oyentes, que comprende tambin a quienes hasta
ahora han pertenecido al grupo de los discpulos de Jess. Tambin ellos, como antes los
judos, empiezan a murmurar, con lo que manifiestan su mala disposicin para creer.
EU/ESCANDALO:El tropiezo, o el escndalo como antes se prefera decir, no se puede
evitar. La posibilidad del escndalo es la encrucijada o significa lo mismo que hallarse en
un cruce de caminos. Uno se inclina hacia el escndalo o hacia la fe; pero jams se llega a
la fe sino a travs de la posibilidad del escndalo (S. KIERKEGAARD).
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escndalo, con la que la fe

puede resultar an ms difcil. La frase habla de la subida de Jess a donde antes

estaba. Esta subida corresponde al descenso tantas veces mencionado y completa la
cristologa del Hijo del hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucarista. Se trata
del mismo complejo que en los discursos de despedida se expresa como irse al Padre.
Aqu se indica asimismo que la marcha de Jess al Padre agrava en cierto modo la
dificultad de la fe. De todos modos la ausencia de Jess slo agranda el tropiezo para la
incredulidad. Pero se es solamente un lado de la cuestin. Para la fe no existe tal
dificultad, porque se mueve en un plano diferente, en una dimensin cualitativamente
distinta: en la dimensin del pneuma, del espritu. En cierto aspecto la afirmacin del v. 63
anticipa a este pasaje la temtica de las palabras sobre el Parclito en los discursos de
despedida. As pues, partiendo del contexto, ser bueno dar la preferencia al sentido
hermenutico de la afirmacin.
Permanecer prisionero en el plano de la carne, que es como decir en el plano del
horizonte existencial terreno-mundano y de la indisposicin para creer, no puede ayudar a
superar el tropiezo. En ese sentido tambin afecta al aspecto cristolgico, pues una
manera incrdula de ver en el sentido de la carne, tambin contempla de forma
diferente al objeto de la fe, al mismo Jess, al no contemplarle justamente como
glorificado. Aqu vale rea]mente el principio de que el espritu es el que da vida, porque
opera la fe en Jess, posibilitando por lo mismo la recta comprensin de Jess y de sus
palabras. Pero al creer el oyente de Jess vivir tambin la experiencia de que las palabras
del mismo Jess pertenecen a la dimensin pneumtica, que son espritu y vida. Lo cual
responde al viejo axioma clsico de que lo semejante slo puede ser conocido por lo
semejante. Indirectamente las afirmaciones de los v. 62s contienen una exhortacin a la
fe.
Mas no todos secundan tal exhortacin, como Jess sabe muy bien y se lo dice
claramente a quienes le escuchan (v. 64). El que Jess conozca a los maldispuestos para
creer, y entre ellos sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen jonica de Jess. Segn
ella Jess conoce perfectamente el interior del hombre, como se conoce a s mismo y su
propio destino. El v. 65 aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que
puede entenderse como una interpretacin autntica del mismo. Confirma de nuevo que
aqu se trata del misterio de la fe y de la incredulidad, misterio que en definitiva slo Dios
conoce, porque slo l puede poner a salvo la fe del hombre sin herir su libertad.
66 Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya no andaban ms
con l.
67 Jess entonces pregunt a los doce: Acaso tambin vosotros queris iros?
68 Simn Pedro le respondi: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida
eterna! 69 Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de Dios.
70 Jess les contest: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es
un demonio. 71 Se refera as a Judas, el de Simn Iscariote, porque ste, uno de los
doce, lo iba a entregar.
Jn habla aqu de una defeccin masiva de muchos discpulos en Galilea. La apostasa
de muchos discpulos galileos se concibe como un alejamiento permanente de Jess; a
estos galileos ya no se los menciona ms (SCHNACKENBURG). As pues, la tradicin
jonica sabe de una crisis del movimiento a favor de Jess en Galilea, que termina con un
fracaso estrepitoso. Jess, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea.

Segn la exposicin de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de
Jess. Aqu puede haber un recuerdo histrico fiable, por lo que no hay razn alguna para
situar la percopa al final del ministerio de Jess en general. Existe tambin una cierta
coincidencia con la imagen histrica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que
tambin en Mc la actividad de Jess en Galilea se cierra con la confesin de Pedro.
Jess no priva a nadie, ni siquiera a sus discpulos, de la decisin de fe. La apostasa
masiva no es, por ello, motivo para que Jess se retracte un pice de lo dicho ni para que
facilite de cualquier otra forma la decisin. De ah que no nos sorprenda la pregunta de
Jess a los discpulos: Acaso tambin vosotros queris iros? Sus palabras se dirigen al
grupo de los doce, que como tal slo aparece en este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1
evangelista conoce el circulo de los doce slo como una realidad cerrada. Aunque
menciona nominalmente a varios discpulos, no da ninguna lista completa de sus nombres
(cf. Mc 3,16-19; y par Mt 10,2-4; Lc 6,14-16; Act 1,13). El circulo de los doce aparece en l
como una entidad conocida por tradicin y que formaba parte del acompaamiento del
Jess terreno.
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jess sobre la decisin se dirige a los
discpulos al tiempo que constituye el pretexto para la confesin de Pedro. En Mc la
confesin del apstol est motivada por la pregunta de Jess acerca de lo que la gente
piensa sobre l (Mc 8,27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt (Mc 8, 29; Mt
16,16-19), tambin es Pedro el que aqu responde como portavoz del crculo de los
discpulos, con una frmula que responde por completo al estilo de la teologa jonica.
La respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres partes. Primero contesta Pedro a la
pregunta de Jess con una contrapregunta: Seor, a quin vamos a ir? Es una frmula
interrogativa que subraya la importancia nica de Jess. Para el creyente, que ya ha
comprendido quin es Jess de Nazaret y cunto le afecta, ya no existe realmente ninguna
otra posibilidad equiparable. Y la razn de por qu no existe ya ninguna otra posibilidad es
sta: T tienes palabras de vida eterna; expresin que tiene un sentido claramente
exclusivo: slo t, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jess son palabras de vida eterna,
porque hacen partcipe al creyente de la palabra de vida de Dios mismo, la cual sale al
encuentro del hombre en la historia con la persona de Jess. Y sigue ahora la confesin
propiamente dicha: Y nosotros hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de
Dios, v. 69. Hallamos aqu la tpica subordinacin jonica de fe y conocimiento, elementos
ambos que se completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como
complementarios. Creer es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el
conocer comporta simultneamente un movimiento de fe, de confianza y de reconocimiento.
Para Jn no existe un recto conocimiento de Jess sin la fe. De ah que, mediante la
expresin hemos credo y sabemos... se indique la plena orientacin de la fe a Jess.
Pero esa fe se articula en la confesin: T eres el Santo de Dios. Fuera de este pasaje
y como atributo personal de Jess, tal designacin slo se encuentra en el relato de la
expulsin de un demonio, Mc 1,24 (Lc 4,34), y parece tener un carcter singular. La
expresin el Santo de Dios designa a Jess como una persona que pertenece total y
absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina. Santo es un concepto que
califica de modo especial la divinidad de Dios, aquello que constituye la esfera divina
en su singularidad especfica y contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues
bien, Jess pertenece esencialmente a esa esfera. l representa la realidad de Dios en el
mundo. Segn Bultmann, la confesin de Pedro muestra el carcter de una autntica
confesin, por cuanto que (1.) brota de la situacin y en consecuencia no es un

asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto de decisin, y (2.) porque es la
respuesta a la pregunta que plantea la revelacin, no el resultado de una especulacin.
La respuesta de Jess en Jn se distingue con toda nitidez de la que aparece, por
ejemplo, en Mt 16,17ss con la conocida bienaventuranza Bienaventurado eres t, Simn,
hijo de Jons.... Al contrario, la respuesta jonica tiene un matiz de reserva, escepticismo
y misterio. Subraya, por una parte, la idea de eleccin: No os he elegido yo a los doce?,
y subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno de los doce elegidos, Judas, hijo de
Simn Iscariote, va a traicionar y entregar a Jess. Que Jess haya sabido de antemano
la traicin es uno de los motivos importantes en la primitiva apologtica cristiana. La
asercin y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio, un diablo, no hace ms que
vincular la traicin de Judas al gran antagonista, que es el poder demonaco (cf.
13,2.21-30). Judas Iscariote aparece aqu como un instrumento del diablo, cuya naturaleza
encarna. Con la observacin porque ste, uno de los doce, le iba a entregar, que
subraya algo inaudito, cual es esa terrible mezcla de confesin y traicin, se cierra con un
gran efecto la percopa del discurso del pan.
......................
/Jn/06/Meditacin
El captulo 6 del Evangelio segn Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda
una serie de problemas de distinta ndole. Aqu aparecen en forma concentrada diversos e
importantes temas de la teologa jonica, como son: la concepcin de la seal o signo, la
cristologa y la teologa de la revelacin, los problemas escatolgicos, la fe y, finalmente,
toda la problemtica de la cena del Seor. El lector participa en un proceso espiritual en el
que evidentemente se trata de cmo una comunidad cristiana o un grupo -el crculo jonicova adquiriendo su propia identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y
tradicionales, as como con otros grupos y corrientes. Es importante no entender las
afirmaciones del Evangelio segn Jn como una teologa de la revelacin dogmtica y
firmemente establecida y fija, sino ms bien participar en un proceso de pensamiento
teolgico, que mediante el asentimiento y la delimitacin conduce paso a paso hasta una
dogmtica cristiana.
Hemos visto cmo el cuarto Evangelio no recoge sin ms ni ms tradiciones precedentes,
como el relato de la multiplicacin milagrosa de los panes o el caminar de Jess sobre las
aguas del lago, sino que las somete a una reinterpretacin crtica. La tradicin de la
multiplicacin milagrosa de los panes perteneca sin duda a una corriente judeo-cristiana
que haba visto en Jess de Nazaret al Mesas en el sentido de la expectacin mesinica
popular y ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: Al
igual que Moiss as el Mesas. A ese complejo iban ligadas, sin duda, ciertas
concepciones bastante objetivadas y estereotipadas del reino mesinico y de su
abundancia materialista, concepciones que respondan a un reino de la justicia y de la
paz de ndole terrena y mundana.
Ahora bien, la tradicin de los evangelios tambin permite reconocer ciertamente que en
ciertos crculos cristianos predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la
salvacin apocalptica-mesinica, reservas que, en definitiva, bien podran remontarse al
propio Jess, que se distanci del mesianismo social religioso-poltico, si es que no lo
rechaz de una manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera
ajustarse desde el comienzo a la escatologa y apocalptica judas existentes.

Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesin de Jess de Nazaret como
Mesas se entenda a s misma como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo
cual significaba una aceptacin positiva de las expectativas mesinico-escatolgicas
tradicionales y admitidas. Cabra adems referirse a las esperanzas de la llegada del reino
mesinico con su paz universal, que en modo alguno se haban cumplido todava, pero que
deberan llegar a trmino cuando ocurriera la parusa de Jess. Que tales esperanzas de
una reinstauracin del reino de Israel continuaron desempeando, durante largo tiempo, un
cierto papel, lo demuestra claramente un texto como Act 1,6. Cabe muy bien suponer que la
catstrofe de la guerra juda contra Roma con la destruccin del templo el ao 70 d.C. no
slo signific para el judasmo sino tambin para el cristianismo primitivo una gran
depuracin y una nueva reflexin respecto de ]as concepciones y esperanzas
mesinicas. El verdadero perdedor en aquella catstrofe lo fue el mesianismo poltico. Y
se impona someter a una crtica y diferenciar, en la medida de lo posible, sobre todo
aquellos elementos que iban ligados a dicha ideologa mesinica.
Este rechazo del mesianismo poltico se da en el Evangelio segn Jn con gran nfasis.
Jn interpreta la concepcin poltico-mesinica del milagro de los panes simplemente como
un craso equvoco. Las gentes que queran hacer de Jess el rey Mesas no le haban
entendido en modo alguno. Haban pasado por alto el meollo de la cuestin, y Jess no
pudo ms que escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa correccin de la
antigua tradicin judeocristiana. La crtica se hace con ayuda de la teologa de las seales,
que espiritualiza pura y llanamente las concepciones materialistas predominantes. Las
explica como seales, es decir, como smbolos, con lo que las priva de su contenido
explosivo.
A ello se suma adems el proceso de personalizacin cristolgica de la escatologa. Ese
proceso consiste en que slo se puede entender la persona de Jesucristo como el
cumplimiento escatolgico exclusivo, y como tal ha de mantenerse. Todas las
representaciones y smbolos materialistas no significan en el fondo una alteracin y cambio
de la situacin mundana, no significa una era mesinica con sus bendiciones teidas de
colores e imgenes apocalpticas; lo nico que sigue contando es l, la persona de Jess,
crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otorga la vida. Jess no es slo el portador
y donante de la salvacin, sino que l mismo es la salvacin, donante y don. Asimismo la
salvacin ya no es para el hombre una circunstancia externa en un mundo transformado,
sino la apertura de la vida eterna plena y sin mermas para el propio hombre. Aqu se puede
hablar, en efecto, de una desmaterializacin, de una descosificacin; o, dicho en forma
positiva, cabe hablar de una personalizacin y humanizacin, de una concentracin en la
existencia humana y en sus actos fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teolgico est a la vista, cuando ha marginado de
forma radical o ha desvirtuado todo ese lastre de representaciones e imgenes
apocalpticas. Pues no puede negarse que la apocalptica con su potencial de esperanzas
utpicas, con su acentuacin de las actividades humano-polticas encerraba en s grandes
peligros. Esos peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra juda; y
las reacciones consiguientes no slo se pueden descubrir entre los cristianos, sino tambin
entre los rabinos del farisesmo, que van excluyendo cada vez ms la herencia apocalptica
o que la reducen para que en la medida de lo posible no pueda originar ningn perjuicio. La
concentracin cristolgica jonica, con su tendencia simbolista y su espiritualizacin de la
imaginera escatolgica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al
mesianismo utpico-apocalptico.

Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la prdida que esa evolucin
comporta. Consiste en una espiritualizacin consiguiente de la salvacin, de la redencin,
por obra de aquella interiorizacin, que se ha reprochado, no sin cierta razn, al
pensamiento jonico. Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvacin trada por Jess
tiene como destinatario al mundo entero. En 6,33 se dice: El pan de Dios es aquel que
baja del cielo y da la vida al mundo. Pero la nueva vida escatolgica, precisamente porque
se entiende como un don presente ya, es una realidad no mundana, que slo se comunica
por la fe. Ahora bien, la fe slo se apoya en la palabra, o en las seales; pero su ntimo
contenido real no puede demostrarse que sea en definitiva intramundano y de aqu. La fe
no puede representar de un modo intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la
fe en una grave tensin existencial frente al mundo. Soportar dicha tensin no es obra al
alcance de cualquiera, por lo que no cabe maravillarse de que en el curso de la historia se
haya llegado a toda clase de compromisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones,
principalmente en el campo del poder terreno mundano.
Y ha sido precisamente por esa va por la que la cristologa jonica del cumplimiento ha
conducido al arrinconamiento cada vez mayor en la gran Iglesia cristiana de la tensin
escatolgica, y tambin de la tensin frente al mundo, tal como se mantiene todava
claramente en Jn expresndose sin lugar a dudas como escndalo. Se ha llegado as a la
funesta y peligrosa idea de considerar la salvacin como una realidad disponible en la
institucin eclesistica, realidad que consiguientemente se puede administrar.
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez ms clara de la
parcialidad de la teologa jonica. Vemos que la crtica al mesianismo poltico y a sus
concepciones era entonces comprensible y necesaria, como quiera que ello fuese, cuando
se haban tenido las fatdicas experiencias de una ideologa poltica. Una ideologa, cuyas
funestas consecuencias estn a la vista, no poda seguir mantenindose como tal; los
hombres no podan por menos de sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta
tambin naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristiano-eclesisticas. Si se debe
consignar el hecho de que varias concepciones dogmticas han llevado a consecuencias
falsas y funestas -como en el caso del comportamiento cristiano frente a los judos- tambin
aqu hay que preguntarse por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias.
Puede importar a su vez que tampoco el pan de vida se siga entendiendo slo
simblicamente y concebir asimismo la fe salvfica cristiana como una exigencia, que
comporta unos postulados sociales y polticos, y sobre todo la gran exigencia de compartir
los recursos humanos ms importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden ni
deben retirarse al rincn puramente religioso; no pueden abandonar a su suerte al mundo y
a los hombres sus hermanos en medio de sus mltiples necesidades; ms bien deben
contribuir a la solucin de los innumerables problemas. Pero quizs en este punto vuelva a
ser necesaria la correccin y crtica jonica, en el sentido de que la accin cristiana en el
mundo tiene siempre que orientarse a Jess y su Espritu. Y qu significa esa orientacin?
Significa indiscutible y absolutamente la primaca del hombre y de la persona humana frente
a los valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder
descubrir la salvacin presente en numerosas y pequeas seales como un acto y un
poder presentes del amor aqu y ahora.
En este contexto tambin la liturgia cristiana alcanza su funcin permanente e importante.
Desde sus comienzos la asamblea con fines litrgicos, y sobre todo para celebrar la cena
del Seor, represent para los cristianos un factor decisivo de su vida comunitaria. La
reunin habitual, que ya en poca bastante temprana, tena efecto el primer da de la

semana, lleg a ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El

grupo vive de reunirse en forma regular, y en la cena del Seor experimenta su comunin
con el Seor glorificado. La asamblea regular para la liturgia con lecturas de la Escritura,
predicacin y celebracin de la cena constituye sin duda el elemento ms importante de la
experiencia sensible y de la formacin de la conciencia cristiana. Aqu conviene ver la
mutua subordinacin de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de
excluirse, se condicionan mutuamente. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria,
porque la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustentador, de palabras y
sacramento; ah tiene que renovarse en su autntica explicacin. Pero, a su vez, tiene que
probarse siempre en el servicio al mundo. Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el
campo social y poltico no se realizan bajo el criterio de la bsqueda del sentido cristiano,
de la orientacin a Jesucristo y su evangelio, perdern a la larga su motivacin cristiana y
se deslizarn por la carrera vaca de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan
mutuamente.
Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificacin unilateral. Cuando la
utopa apocalptica conduce a la postergacin y desprecio del hombre presente o incluso a
su aniquilacin, hay que oponerle el derecho a la consumacin presente del sentido de la
vida humana. Pero cuando la consumacin presente se entiende de un modo puramente
interno y espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una
autosatisfaccin eclesistica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del
hombre, en ese caso hay que contraponerle la utopa mesinica concreta, como una crtica
necesaria.
(_MENSAJE/04-1A.Pgs. 367-425)

BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 10

LA PRESENCIA DEL ACONTECER FINAL
(5,1-30)
Esta seccin est dispuesta de manera similar al discurso del pan. Al comienzo aparece el
relato de una seal, la curacin de un tullido en la piscina de Betzat (5,1-9). Enlazando con
esa seal, estalla un conflicto acerca del sbado (5,10-16), que pasa despus a un discurso
de revelacin sobre la presencia del acontecer final en Jess (5,17-30). Tambin aqu se
puede hablar de un texto midrshico.
Tambin se agrega que desde ahora el centro de los discursos de revelacin y de los
enfrentamientos con los judos va a ser Jerusaln. En la capital del judasmo se
desarrolla la lucha entre fe e incredulidad. All se discute acaloradamente la cuestin de si
l es el Mesas (cap. 7), all tiene su sede la autoridad teocrtica juda y ejerce su mxima
influencia (7,25s.32.45-52), se endurecen los frentes (c. 8-10) y se toma la decisin final
(11,45-53) (SCHNACKENBURG). Ello indica que en las secciones siguientes se
desarrolla la lucha en torno a la revelacin entre el cristianismo jonico y el judasmo. En
ellas se tratan los temas fundamentales de la pretensin reveladora de Jess, el problema
del Mesas y la cuestin acerca del nuevo lugar de la presencia de Dios. Bultmann

coloca esta seccin y las siguientes bajo el ttulo de La crisis de la religin (5,1-47;
7,15-24; 8,13-20), una temtica cuyos orgenes indiscutibles hay que buscarlos en los
planteamientos de la teologa dialctica. Es preferible atenerse ms al trasfondo concreto
del enfrentamiento con el judasmo.
1. LA CURACIN DEL PARALTICO EN LA PISCINA DE BETZATA
(Jn/05/01-09).
1 Despus de esto, se celebraba una fiesta de los judos, y Jess subi a Jerusaln. 2
Hay en Jerusaln, junto a la puerta de las Ovejas, una piscina, llamada en hebreo Betzat,
que tiene cinco prticos. 3 Yaca en stos una multitud de enfermos: ciegos, cojos,
paralticos (que esperaban el movimiento del agua. 4 Pues un ngel del Seor descenda
de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua; el que primero se meta en ella,
despus de la agitacin del agua, quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera).
5 Haba un hombre all que llevaba treinta y ocho aos enfermo. 6 Al verlo Jess tendido,
y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo as, le pregunta: Quieres curarte? 7 El enfermo
le contest. Seor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando el agua comienza
a agitarse y mientras yo llego, otro baja antes que yo. 8 Dcele Jess: Levntate, toma tu
camilla y vete. 9a E inmediatamente el hombre qued sano, tom su camilla y se fue
andando.
La historia de la curacin, v. 1-9, recuerda curaciones parecidas de la tradicin sinptica.
Como paralelo ms importante se aduce una y otra vez la historia de la curacin del
paraltico (Mc 2,1-12 par). Dos son los rasgos principales comunes a ambos relatos: el tipo
de enfermedad; en Marcos se designa explcitamente al enfermo como paraltico (Mc
2,3); en Juan no se nombra de forma explcita la enfermedad, pero por la descripcin y por
la afirmacin de que el hombre la padeca desde haca 38 aos, se deduce claramente que
deba tratarse de un paraltico. El segundo rasgo comn subraya en ambos casos el xito
de la curacin: en ambos casos, el enfermo toma su camilla y se va andando (Mc 2,12; Jn
5,9a). Por todo ello a menudo se ha sacado la conclusin de que ambos relatos se
remontan a una tradicin comn. Es una posibilidad que sigue abierta sin que haya de
excluirse. Pero est claro que la redaccin jonica presenta diferencias esenciales con la
de Mc 21-12: el episodio no se realiza en Galilea, sino en Jerusaln, en la piscina de
Betzat. Jn subraya intencionadamente la larga duracin de la enfermedad, 38 aos, para
poner as de relieve la grandeza del milagro o seal; se trata, adems, de una curacin en
sbado, y la iniciativa parte del propio Jess. Lo cual permite concluir que la precedente
tradicin oral ha sido reelaborada en el crculo jonico en el sentido de su teologa de los
signos o seales con su agudizacin cristolgica.
El v. 1 empieza con un dato cronolgico: Despus de esto se celebraba una fiesta de
los judos, que motiva a la vez el cambio de lugar: Jess sube con sus discpulos a
Jerusaln. Se discute cul es la fiesta a que se refiere el texto. Muchos expositores la
relacionan con 6,4 y piensan en la pascua; lo cual es posible, pero no absolutamente cierto.
Si se tratase, en efecto, de la fiesta juda de pascua, no sera absurda la sospecha de que
el autor cristiano tena tambin en su mente el pensamiento de la cruz y resurreccin de
Jess y que quiz conoca ya una fiesta pascual cristiana. En tal caso habra desarrollado
su cristologa y escatologa de presente, marcada por la fe pascual, con la conviccin de la
salvacin escatolgica actual, en contraste consciente con la tradicin juda de la pascua.

Sin embargo es ms importante el cambio de lugar. Segn Juan, terminara con ello el
perodo breve, a todas luces, de la actividad galilaica de Jess. Desde ahora sern
Jerusaln y Judea el verdadero escenario de su actividad.
La narracin milagrosa empieza con el dato topogrfico en que se realiza el milagro: en
Jerusaln, cerca de la llamada puerta de las Ovejas, hay una piscina, de nombre Betzat,
con cinco prticos; lo que indica unas dimensiones notables, de las que todava hoy nos
puede dar una idea la iglesia de Santa Ana, construida por los cruzados. Esa indicacin
toponmica se remonta, sin duda, a Juan. No es seguro que tengamos aqu una creacin
contrapuesta a las narraciones de milagros extracristianas ni que Jn 5,1ss, pretenda
subrayar la eliminacin de los antiguos lugares de curacin. Ms bien volvera a tener
aqu su papel el inters topogrfico de Jn. Se trata de los comienzos de una temprana
tradicin local cristiana. En aquella piscina se encontraban muchas personas en busca de
su salud; se menciona en concreto a ciegos, cojos y paralticos, tratndose de las
conocidas categoras tpicas.
La glosa posterior del v. 3 presenta expresamente el bao como un bao de curacin
milagrosa. De tiempo en tiempo un ngel pona el agua en movimiento, y el primero que
entraba en la piscina despus de ese movimiento quedaba curado. Slo en este apndice
queda clara la concurrencia con otros lugares de curacin, frecuentados en la antigedad.
Pero esto slo representa el inters de una poca posterior, que sinti la necesidad de
completar, en este aspecto, el relato preyacente. El texto originario slo habla del
movimiento del agua. Antes se pensaba en una confusin con la piscina de Silo, en que
el manantial flua de hecho en forma intermitente. Por el contrario, la piscina de Betzat
constaba de dos estanques, uno al norte y otro al sur, unidos entre s por unas
conducciones de agua, de manera que el agua poda fluir del estanque del norte al del sur,
y desde ste al valle del Cedrn, lo que explicara el movimiento del agua.
Entre los enfermos se encontraba un hombre, que padeca su enfermedad desde haca
38 aos (v. 5); no se dice cul era su mal, pero parece lgico pensar en un tullimiento o
parlisis. El nmero 38 no tiene ciertamente ninguna significacin simblica (1), sino que
pretende subrayar sobre todo lo grave de la enfermedad y la nulidad de expectativas de
curacin. Para el hombre, que llevaba tanto tiempo enfermo y que no poda procurarse la
forma de llegar al agua curativa, la esperanza de una curacin era, de hecho, nula. Viva ya
en el campo de influencia de la muerte. Jess mira al enfermo y con una sola mirada
comprende, sin necesidad de hacerle ninguna pregunta, cul es su situacin: lleva mucho
tiempo enfermo. Lo cual constituye un rasgo tpico de Jn, que entra en el motivo habitual de
la descripcin de la necesidad. As, pues, la iniciativa de la curacin parte en exclusiva de
Jess. Su pregunta al enfermo Quieres curarte? (v. 6) es una apelacin a la voluntad
de curacin y de vivir del hombre, cuya colaboracin se requiere para curarle. La respuesta
del enfermo a la pregunta de Jess revela la situacin difcil y desesperada del pobre
hombre. Podra ya haber curado, pero no tiene a nadie que pueda proporcionarle la ayuda
necesaria. No puede valerse solo, y siempre llega demasiado tarde. Y es entonces cuando
Jess pronuncia la palabra poderosa de ayuda: Levntate, toma tu camilla y vete! (cf. la
orden de tono parecido en Mc 2,9b-11). La curacin es resultado de la palabra de Jess,
que participa de la fuerza y de las propiedades de la palabra de Dios. Y a la orden sigue de
inmediato la realizacin, el feliz resultado. El hombre queda sano de inmediato, toma su
camastro bajo el brazo y se va.
...............

1. Para la exposicin alegrica, cf. sobre todo AGUSTIN-SA, Tract. in Jo. que ha dedicado al
problema todo
un sermn, tract. 17. Su razonamiento parte de la reflexin: 38 = 40-2. Cuarenta es el nmero
del cumplimiento
de la ley, dos el nmero del mandamiento capital, que es el amor a Dios y al prjimo; el hombre
estaba enfermo
porque, para el cumplimiento de la ley le faltaban esos dos preceptos, precisamente los dos
mandamientos
trados por Jess.
...............
2. EL ESCNDALO DE LOS JUDOS (CONFLICTO DEL SBADO)
(Jn/05/09b-16)
9b Pero era sbado aquel da. 10 Decan, pues, los judos al que haba sido curado: Es
sbado, y no te es lcito llevar a cuestas la camilla. 11 Pero l les contest: El que me cur,
l mismo me dijo: Toma tu camilla y vete. 12 Ellos le preguntaron: Quin es ese que te ha
dicho: Tmala y vete? 13 Pero el que haba sido curado no saba quin era; pues, como
haba all mucha gente, Jess desapareci. 14 Despus, Jess lo encuentra en el templo y
le dice: Ya quedaste sano; no peques ms, para que no te suceda algo peor. 15 El hombre
fue a decir a los judos que era Jess el que lo haba curado. 16 Y por esto los judos
perseguan a Jess, porque haca tales cosas en sbado.
Slo al hilo de la curacin aflora la noticia de que el da de la curacin era sbado (v. 9b).
Se trata sin duda de una glosa, que originariamente no estaba en la historia, sino que fue
tomada de otra tradicin e introducida aqu como clave explicativa del enfrentamiento
siguiente.
SABADO/CONFLICTOS Al igual que los sinptlcos tambin Jn conoce la tradicin de
los conflictos sabticos. Tales conflictos estallan por el motivo de arrancar las espigas en
sbado (Mc 2,23-28 par) o de las distintas curaciones en da sabtico (curacin de la mano
seca en Mc 3,1-6 y par; curacin de una mujer encorvada y de un hidrpico en el da
sagrado, Lc 13,10-17; 14,1-6, tradicin peculiar de Lc). A ms tardar desde finales del
destierro babilnico, la rgida observancia del descanso sabtico cuenta entre las
instituciones ms sagradas del judasmo. Los trabajos prohibidos eran 39. Mediante
determinaciones complementarias, que deban servir a una mayor seguridad en la
observancia del precepto del sbado, se delimit todava ms el crculo de las actividades
permitidas. Por esa va, en la poca postexlica el sbado se convirti en muchos aspectos
en un da tab. El libro 1Macabeos relata que al comienzo de la sublevacin macabaica los
judos piadosos se dejaban degollar por sus enemigos helenistas antes que quebrantar el
sbado. Ello motiv que el sumo sacerdote Matatas y sus amigos tomasen la decisin de:
Luchemos contra todos los que vengan a combatir contra nosotros en sbado, para no
morir todos como murieron nuestros hermanos delante de sus refugios (/1M/02/29-41).
Desde entonces se admitieron excepciones, incluso entre los fariseos, para casos de
necesidad, aunque fueron siempre muy reducidas. En peligro de muerte estaba permitida a
todas luces la transgresin del precepto sabtico (1).
El hecho de que Jess practicase frente al precepto riguroso del sbado una conducta
liberal, abierta, que sin duda provocaba la oposicin de los crculos piadosos, es algo que

est bien documentado. Pero es evidente que no se trataba de una indiferencia respecto
del sbado, tanto ms que existen relatos sobre las visitas de Jess a la sinagoga en
sbado y sobre funciones docentes que all desarroll. Sin duda hay que preguntarse por
un motivo fundamental de Jess para esa su postura. Ese postulado bsico lo encontramos
en /Mc/02/27: El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el sbado. Lo
cual quiere decir que Dios orden el da de descanso en servicio del hombre y de su
bienestar en un sentido amplio. El hombre no debe ser esclavo de un ordenamiento
casustico del da sagrado del sbado, supuestamente impuesto por Dios. Las cosas
discurren por caminos bien distintos en las curaciones sabticas. Se trata de casos claros
en los que no se puede hablar de necesidad extrema ni de peligro de muerte. El hombre de
la mano seca o la mujer encorvada hubieran podido esperar muy bien un da ms; y otro
tanto cabra decir del enfermo de Jn que lleva 38 aos esperando. Difcilmente se puede
descartar la sospecha de que con sus curaciones en sbado Jess quera provocar y hacer
una demostracin de manera intencionada. Y qu quera demostrar? Nada ms que la
presencia de la salvacin escatolgica y la presencia del amor de Dios que salva al
hombre. Y por qu Jess no ha esperado? Evidentemente porque en el primer da de la
semana no hubiera podido reunir a la gente en la sinagoga, pblico que era necesario para
que ante sus ojos pudieran ser eficaces las demostraciones. Con esto encaja la pregunta
de Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer? (Mc
3,4), en que Jess antepone de manera demostrativa la ayuda al prjimo por encima de
cualquier precepto cltico. La manera en que Jess acta pone a su vez de manifiesto que
su inters est sobre todo en impresionar a sus oyentes con esa verdad fundamental. As,
pues, el verdadero motivo y trasfondo de los conflictos sabticos es que Jess quiere
demostrar la presencia de la salvacin escatolgica, de Dios en favor del hombre.
El Evangelio segn Juan conoce esa tradicin, pero tambin el correspondiente reproche
judo, que quiz provenga de una poca posterior: Pretende quebrantar el sbado (5,18;
tambin 7,22s y 9,14.16) Esto podra muy bien ser un reproche contra Jess y sus
seguidores, especialmente al tiempo en que los cristianos se fijaron el primer da de la
semana o domingo como su propio da sagrado; lo que, incluso dentro de las comunidades
cristianas, pudo haber provocado conflictos, mientras se trataba de comunidades mixtas de
cristianos judos y gentiles. En esa discusin el crculo jonico busca un fundamento
teolgico ms firme para la conducta de Jess y tambin ciertamente para la propia
prctica.
Los judos ven cmo el hombre se lleva la camilla a su casa; lo que constitua una
transgresin patente del sbado, y un escndalo contra la eruw (2). De ah que recriminen
al enfermo: Es sbado y no te es lcito llevar a cuestas la camilla (v. 10) El hombre
fundamenta su transgresin de la ley revocndose a Jess: el que le ha curado le ha
ordenado que obre as. La salud que ha experimentado le capacita, en virtud de las
palabras de Jess para esa libertad de la ley. Lo cual suena como una frase paralela a la
de El Hijo del hombre es tambin seor del sbado (Mc 2,28 par), con la que justificaba
su propia postura frente al precepto sabtico la comunidad cristiana. Los judos, que
sermonean al hombre, quieren ahora saber de sus labios quin es el que le ha ordenado
Toma tu camilla y vete; pero el que ha sido sanado no conoce todava a su bienhechor.
Jess, en efecto, se ha retirado de entre la multitud. Lo cual constituye un rasgo tpico de
Jn (cf. tambin Jn 9), inherente a la interpretacin jonica de los signos.
Por s solo, el signo no conduce a una persona hasta Jess, eso lo hace la fe. Ms tarde,
como se dice en el v 14, Jess vuelve a encontrarse con el hombre; tambin aqu es

significativo que es Jess quien se hace el encontradizo con el hombre sanado, y no al

revs. Y es entonces cuando le dirige la exhortacin: Ya quedaste sano; no peques ms,
para que no te suceda algo peor La frase difcilmente puede interpretarse cual si Jess
entendiera la enfermedad como un castigo del pecado, sobre todo cuando el Evangelio
segn Juan rechaza explcitamente semejante concepcin (9,3). Por lo dems, en Mc
2,9-12 (curacin del paraltico) se establece una conexin entre un milagro de curacin y el
perdn de los pecados. Quizs haya que pensar aqu en la primitiva prctica bautismal
cristiana y en la parenesis que acompaaba al bautismo; as se comprende mejor la
advertencia a no volver a pecar. Lo peor, contra lo que hay que estar atento, no puede ser
ms que la prdida de la salvacin.
El v. 15 difcilmente puede entenderse como una recada o una traicin, sino que sirve
para tender el puente con la disputa que sigue. El hombre ha conocido a Jess y dice
ahora a los judos que es l quien le ha curado. Inmediatamente llega la reaccin abierta de
los judos contra Jess. Y es entonces cuando empiezan a perseguirle porque haca tales
cosas en sbado. Lo cual significa, sin duda alguna, en la perspectiva jonica que el
conflicto del sbado va a dar ocasin a una grave controversia, ms an, a una
persecucin de Jess, que slo terminar con la crucifixin.
...............
1. Cf. LOHSE, en ThTNT VII, p. 14s: Del quebrantamiento del sbado para salvar una vida humana trata
tam- bin la sentencia de R. Shim'on bMenasia (ca. 180 d.C.): "El sbado est sobre vosotros y no vosotros
sobre el sbado". Pero esta sentencia no tiene valor, cuando se presenta un peligro grave de muerte, pues
pasada la urgencia habra que esperar a que terminase el sbado para poder hacer algo por el enfermo.
2 Eruw ("reunin"), una construccin para aligerar las severas ordenanzas del sbado; por ej., una conexin
terica del campo privado con el pblico, para hacer posible dentro de todo un sector de la ciudad el transporte
de objetos que las ms de las veces slo est permitido en la casa*, Lexikon des Judentums, 1971, col. 192. Cf.
Ios tratados Sbabbat y Erubin.

3. EL DA DEL SBADO ESCATOLGICO

LA PRESENCIA DE LA HORA ESCATOLGICA (Jn 05, 17-30)
Con el v. 17 empieza el gran discurso escatolgico de Jess. La percopa se cuenta
entre los textos escatolgicos ms importantes del cuarto Evangelio. A la temtica
escatolgica apuntan expresiones como vivificar, juzgar, vivificar a los muertos,
vida eterna, ir a juicio, Hijo del hombre, resurreccin para la vida o para el
juicio. Jess aparece como el dador de vida escatolgico. Tambin se hace toda una serie
de afirmaciones que sealan las relaciones de Jess con Dios, afirmaciones cristolgicas
de gran peso. Para la cristologa jonica, tal como se desarrolla en este texto, es
caracterstico el presentar la accin de Dios y la accin de Jess en una serie de
afirmaciones de relacin paralelas. Aqu la cristologa constituye de hecho el necesario
supuesto de la escatologa.
17 Pero l les replic: Mi Padre todava sigue trabajando, y yo sigo trabajando
tambin. 18 Por esto, precisamente, los judos trataban an ms de matarlo: porque no
slo quebrantaba el sbado, sino que, adems, deca que Dios era su propio Padre,
hacindose igual a Dios.
Ante el reproche de su transgresin gratuita del sbado, Jess se defiende y llega a un
enfrentamiento con los judos. Al mismo tiempo la disputa asume el carcter de un

discurso de revelacin, en el que se descubre ya la importancia insuperable de Jess.

Los problemas teolgicos, y sobre todo tambin cristolgicos, sobre los que versa este
enfrentamiento estn condicionados por la situacin comunitaria del crculo jonico. Se
trata del enfrentamiento de cristianos y judos acerca de quin es realmente Jess. En la
primera respuesta del v. 17 equipara su propia actividad a la de Dios, su Padre, ponindola
en una lnea paralela. La teologa juda se haba formado unas ideas sobre la actividad y el
descanso de Dios siguiendo el pensamiento de Gn 2,1-3 (que es la conclusin del primer
relato de la creacin, perteneciente a la tradicin sacerdotal o P, que trata de la institucin
del sbado). Segn Filn de Alejandra, Dios nunca cesa de crear. Por ello es magnfica
la expresin dej en reposo" y no descans, pues deja en reposo lo que aparentemente
crea, no lo que, de hecho, hace; porque l propiamente nunca cesa de crear. Con ello se
expresa a la vez la idea del dominio incondicional de Dios respecto del sbado. Si para su
propia actividad en da de sbado Jess se remite a la actividad de Dios, subyace ah una
clara pretensin de poderes absolutos; lo cual concuerda con los conflictos sabticos de los
sinpticos y con su temprana interpretacin. La reaccin de los judos es, naturalmente,
violenta. La persecucin de Jess por la violacin del sbado (v. 16) se exaspera en el v.
18 hasta formular el propsito de matarle, no ya slo por la transgresin del sbado, sino
porque deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. El atributo de su
propio Padre pretende presentar esa filiacin divina como una peculiar relacin de Jess
con Dios.
La idea de una universal filiacin divina de los judos y del pueblo de Israel es comn y
corriente en el judasmo. As, se dice
No es l (Dios) tu padre, el que te cre?
y tambin: No tenemos todos un mismo Padre? No nos ha creado un mismo Dios?
En la plegaria se invoca a Dios como Padre misericordioso: Como se apiada el padre
de sus hijos, tal se apiada el Seor del que le teme. l conoce, en efecto, nuestra hechura,
recordando que el polvo es nuestra condicin (Sal 103,13s).
En textos litrgicos encontramos la invocacin Padre nuestro, rey nuestro; por ej.:
Padre nuestro, rey nuestro,
por nuestros padres, que en ti confiaron
y a los que enseaste los preceptos de vida
s benigno con nosotros, y ensanos.
En tales textos prevale a todas luces la interpretacin colectiva -Dios, padre de Israel, de
todos los judos, y hasta de las criaturas todas-. El conflicto estalla porque Jess afirma y
pretende una filiacin divina peculiar, eminente y nica. Y, adems, porque Jess reclama
una autoridad por la que se hace igual a Dios; es un reproche de que Jess, y
respectivamente, la confesin cristiana de su filiacin divina, parece poner en tela de juicio
el rgido monotesmo judo. Ambas afirmaciones pertenecen de forma ms o menos explcita
al repertorio clsico de los argumentos que se manejaban en la controversia
judeo-cristiana. Cabra preguntarse an hasta qu punto entraban ah en juego los
equvocos. La respuesta de Jess no parece esforzarse mucho por quitar hierro al
conflicto:
19 Entonces Jess tom la palabra y les dijo: De verdad os aseguro: Nada puede hacer
el Hijo por s mismo, como no lo vea hacer al Padre; porque lo que ste hace, tambin, lo
hace el Hijo de modo semejante.

Con el solemne Amen, amen empieza en el v. 19 el discurso de revelacin. La

afirmacin recoge el v. 17 en que Jess parangona su propia actividad con la actividad de
Dios. Ahora vuelve a formular la idea de modo negativo contra la objecin que se le ha
hecho. Jess asegura que su obrar como Dios no es una presuncin por su parte, como
piensan sus enemigos, sino expresin de su vinculacin a Dios y a la voluntad divina.
Porque, como Hijo que es, Jess se sabe ligado a la voluntad del Padre, hasta el punto de
que propiamente hablando no puede hacer nada en absoluto por s mismo, por su propia
iniciativa o voluntad. Frente a toda la actuacin y voluntad de ser humana por s misma,
que arranca de una autonoma entendida en sentido absoluto y que se opone directamente
a Dios, Jess acenta su ilimitada dependencia respecto de Dios, su Padre. En forma
positiva se expresa as el hecho de que Dios obra por Jess y en Jess.
Por otra parte, para Jess esa dependencia de Dios es precisamente el verdadero
fundamento de su libertad y determinacin (cf. 10,17s). Porque se sabe referido de ese
modo a Dios Padre, Jess mira y ve la manera de obrar del Padre a fin de imitarle en su
accin. Se recoge aqu la idea de la imitacin de Dios para caracterizar y definir la accin
de Jess. En esa su imitacin perfecta Jess anuncia a Dios y la voluntad divina al mundo
(1,18). As, pues, la unidad de Padre e Hijo se entiende de algn modo en analoga con
las relaciones de los enviados y profetas del Antiguo Testamento con Dios, quienes
deban proclamar la palabra divina, incluso no queriendo. La unidad no consiste, pues, en
que esas personas o palabras tengan, por s mismas, una especial cualidad divina (en
virtud, por ejemplo, de su conducta tica), sino en que Dios obra por ellas, en que actan
por encargo de Dios, en que sus palabras ponen a los oyentes en la necesidad de
decidirse por la vida o por la muerte.
20 Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrar obras
mayores que stas, de suerte que vosotros quedaris maravillados.
Al introducir la idea de que el Padre ama al Hijo, la afirmacin del v. 20a aporta el
fundamento clave de la autoridad universal del Hijo como revelador. De ello se habla
repetidas veces en el cuarto Evangelio (3,35; 10,17; 15,9a; 17,23.24.26). Y, a la inversa, se
habla tambin del amor de Jess al Padre (14,31). El amor del Padre al Hijo se daba ya
antes de la creacin del mundo (17,24), es decir, desde la eternidad, aunque tambin
porque el Hijo ha cumplido el mandamiento del Padre mediante su muerte en cruz y su
resurreccin (10,17). Una vez ms aflora aqu la visin panormica de la persona y obra
de Jess en Jn. El amor del Padre al Hijo aparece as como el trasfondo universal y
bsico de todo el acontecer revelador y salvador del Hijo, que lleva a cabo en el mundo la
obra de Dios. As las cosas, ya no parece posible una elevacin mayor, por lo que la
referencia a las obras mayores no deja de crear dificultades. Parece lo ms acertado
entender la referencia como una frmula de transicin. Las obras mayores sealaran
evidentemente las afirmaciones escatolgicas como las que afluyen en el texto siguiente.
Slo que el supuesto de todas ellas es ante todo la cristologa expresada, que ha de
considerarse como el fundamento de la escatologa. Jess, el Hijo, en su concepcin
fundamental y completa de persona y obra es la premisa bsica para su funcin de
salvador escatolgico. l personalmente es la salvacin que comunica. Las cosas, que
vendrn despus, no podrn por menos de suscitar asombro y pasmo. Con ello no slo se
pone de relieve lo que, desde una perspectiva humana, resulta inaudito en las afirmaciones

siguientes, sino tambin el posible escndalo que las palabras de Jess lleguen a provocar
en los oyentes.
21 Pues lo mismo que el Padre resucita a los muertos devolvindoles la vida, as
tambin el Hijo da vida a los que quiere. 22 Porque el Padre no juzga a nadie; sino que
todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo, 23 a fin de que todos honren al Hijo como
honran al Padre.
Esta y las siguientes afirmaciones se pueden entender a partir de una idea bsica:
Jess, el Hijo, es el representante y portador de la soberana divina en el mundo,
establecido y acreditado por Dios mismo; a l le ha sido confiada la plena autoridad
salvadora sobre la vida y la muerte del hombre. Que Dios Yahveh, el Padre de Jess, es el
Dios de la vida y el Dios viviente lo afirma corrientemente la tradicin veterotestamentaria.
Slo en Yahveh est la fuente de la vida (Sal 36,8). Y asimismo est reservado a Dios el
resucitar y vivificar a los muertos:
T eres poderoso, humillas a los altivos,
t nutres a los vivos, das vida a los muertos.
Fuerte, juzgas a los violentos;
t vives para siempre, resucitas a los muertos;
haces soplar los vientos, haces descender el roco.
Oh si en un momento germinara para nosotros tu ayuda.
Bendito seas, Yahveh, que das vida a los muertos
(Oracin de las Dieciocho bendiciones, 2 plegaria)
La fe en una resurreccin de los muertos al final de los tiempos
empez a desarrollarse en una poca relativamente tarda dentro de la tradicin juda del
Antiguo Testamento. El nico texto de la Biblia hebraica que habla sin lugar a dudas de la
resurreccin es Dan 12,2s (Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra
despertarn: stos, para la vida eterna, aqullos, para el oprobio, para el horror eterno. Los
sabios brillarn como el resplandor del firmamento; y los que ensearon a muchos la
justicia, como las estrellas, para siempre). Bajo el efecto de las persecuciones religiosas
del tiempo de los Macabeos, el texto, cuya redaccin final hay que situar entre 168 y 164
a.C., confiesa la fe en una resurreccin que, sin embargo, no afecta a todos los hombres,
sino nicamente al pueblo escogido. Si de este pueblo resucitarn buenos y malos o slo
los buenos, los mrtires..., es problema que no se puede decidir. Naturalmente hay que
contar con una prehistoria de la fe en la resurreccin en Israel. Algunos textos van en esta
direccin, por ejemplo, la fantstica visin del campo de huesos de Ezequiel (Ez 37,1-14),
que sin duda habla de una reanimacin intramundana e intrahistrica del Israel muerto, u
Oseas 6,1-3.
Lo mismo se dice en varios Salmos (por ej., Sal 22; 69) y el Cntico del Siervo paciente y
victorioso (Is 52,13-53,12). Yahveh no permite que su pueblo ni tampoco los piadosos
desaparezcan; es el Dios de la vida que tambin resucita a los muertos. A ello se aade
cada vez ms el convencimiento de que la comunin del hombre con el Dios viviente y
vivificador, tal como el hombre piadoso la ha experimentado y practicado en su vida, no
puede sufrir menoscabo con la muerte. Y as se dice en Sal 73,23-26:
Mas yo estoy siempre contigo,

t cogiendo mi diestra.
Con tu aviso me guas para ponerme en dignidad.
Qu otro tengo yo en el cielo7
Contigo nada anso yo sobre la tierra.
Mi carne y mis entraas se consumen,
mas el Seor es para siempre
mi roca y mi porcin.
A esto comenta H.J. KRAUS: El orante del Sal 73 se atreve a proclamar la forma
mxima y suprema de certeza: Desde el dolor y el tormento ser arrebatado a la gloria, a la
luz resplandeciente del mundo de Dios... En el Sal 73,24, el acento no carga sobre un
acontecimiento de resurreccin sino sobre la confesin de que Ni siquiera la muerte
podr separarme de Yahveh. Con el esquema de un lenguaje mitolgico, que osa
apropiarse la idea de un rapto, se declara el carcter incesante de la comunin con Dios
incluso frente a la muerte.
La primitiva fe juda en la resurreccin no es ms que el desarrollo concreto de esa
certeza creyente en el campo de la antropologa bblica. sta, a diferencia del pensamiento
griego, ignora el dualismo entre cuerpo y alma (= cuerpo y alma como substancias
separadas y no slo separables en cuanto materia y forma), partiendo siempre del hombre
concreto, en su unidad y totalidad concretas, desde la experiencia cotidiana del hombre
vivo o del hombre muerto. El alma -en hebreo nefesh- es siempre el hombre vivificado,
el hombre en el aspecto de su vitalidad total. Tambin carne designa al hombre completo
en toda su realidad emprica. Desde ese supuesto, el pensamiento bblico no se plantea en
modo alguno la cuestin de una inmortalidad del alma en el sentido de la filosofa griega, tal
como aparece, por ejemplo, en el conocido dilogo Fedn. Cuando se plantea el problema
de un futuro escatolgico del hombre ms all de la actual vida presente, slo cabe darle
una respuesta teniendo en cuenta al hombre entero y total. As, pues, la fe en una futura
resurreccin de los muertos, tal como se ha desarrollado en la apocalptica juda, y tal como
se integr despus en la concepcin creyente del judasmo por obra sobre todo del grupo
de los fariseos, es una tpica respuesta bblico-juda al problema de la salvacin final y del
futuro escatolgico del hombre.
En la historia de las religiones era frecuente en tiempos pasados referirse a fuentes
extrabblicas (sobre todo persas) de la fe en la resurreccin. Hoy se es mucho ms cauto
en este sentido. La nica influencia extraa, bastante segura, es la creencia cananea en la
vegetacin, que se mantuvo durante largo tiempo y que se deja sentir en textos como Os 6
e Is 26... De ah procede el material de imaginera y representacin. Pero la fe en la
resurreccin propiamente dicha tiene races inequvocamente bblicas: Dios, como seor de
la vida y de la muerte, opera ms all de las fronteras de la muerte; es fiel a su alianza,
cuyo efecto ms importante para el pueblo es la vida en la tierra de Dios.
La recepcin y reinterpretacin cristiana de la primitiva fe juda en la resurreccin se
encuentra ante unos datos complejos. La expectativa de una resurreccin escatolgica de
los muertos entra en la imagen judeo-apocalptica del mundo y de la historia, que ha
determinado la predicacin cristiana sobre todo en su fase inicial. Tambin posibilit a los
discpulos de Jess la inteligencia y proclama del acontecimiento pascual como obra de
Dios, que resucita a los muertos. No obstante lo cual, a una recepcin consciente de la
esperanza slo se llega gracias al enfrentamiento con una concepcin entusistica y
presente de la salvacin -y a finales del siglo I- con una concepcin gnstica de la misma,

tal como la han conocido por una parte Pablo y, por otra, el Evangelio segn Juan (en su
forma actual) y posiblemente tambin Lucas. Tal enfrentamiento muestra, que para ciertos
grupos cristianos, se daba una interpretacin de la salvacin sin tal esperanza futura (P.
HOFFMANN).
Es posible que la acogida de la fe en la resurreccin se remonte al Jess histrico, pues
la disputa con los saduceos (Mc 12,18-27) no permite reconocer ninguna modificacin
cristolgica de la fe en la resurreccin. La respuesta que Jess da a los saduceos
negadores de la resurreccin se remite a la Escritura y al poder de Dios, por cuanto el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es un Dios de muertos sino de vivos. Con ello
el problema de la resurreccin se convierte... en una cuestin estrictamente teolgica sobre
la fidelidad de Dios, y deja de ser una especulacin meramente antropolgica.
La fe en la resurreccin de Jess de entre los muertos supuso para la comunidad
cristiana una nueva orientacin fundamental de la fe en la resurreccin. La caracterstica de
la argumentacin de Pablo es que intenta fundamentar la esperanza cristiana
primordialmente desde la muerte y resurreccin de Jess (cf. lTes 4,14-17), slo en
segundo trmino se remite a unas concepciones apocalpticas. A esto responde tambin
plenamente todo el razonamiento del gran captulo sobre la resurreccin, que es 1Cor 15.
Ah, en efecto, est claro cmo mediante la fe en la resurreccin de Jesucristo experimenta
una reorientacin la fe en la futura resurreccin de los muertos; una reorientacin en el
sentido de unas nuevas bases cristolgico-soteriolgicas. Para Pablo existe una conexin
interna y objetiva entre la resurreccin de Cristo y la futura resurreccin de los muertos, por
lo que puede llegar a la conclusin siguiente:
Porque, si no hay resurreccin de muertos, ni siquiera Cristo ha sido resucitado. Y si
Cristo no ha sido resucitado, vaca (sin ningn contenido) por tanto, es (tambin) nuestra
proclamacin; vaca (sin ningn contenido) tambin vuestra fe; y resulta que hasta somos
falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio en contra de Dios, afirmando que l
resucit a Cristo, al que no resucit, si es verdad que los muertos no resucitan. Porque si
los muertos no resucitan, ni Cristo ha sido resucitado. Y si Cristo no ha sido resucitado,
vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados. En este caso, tambin los que
durmieron en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo slo es para esta vida,
somos los ms desgraciados de todos los hombres (1Cor 15,13-19).
De este modo la fe en la resurreccin ya efectiva de Jess constituye para los cristianos,
segn Pablo, el fundamento de la esperanza en su propio futuro. En virtud del bautismo
tienen ya una cierta participacin en la vida resucitada de Cristo (Rom 6,4-5), por cuanto
participan en una nueva vida. La participacin plena en la vida resucitada de Cristo est
ciertamente reservada a la futura parusa. Slo con el retorno de Cristo, el Seor
Jesucristo transfigurar el cuerpo de esta humilde condicin nuestra, conformndolo al
cuerpo de su condicin gloriosa (Flp 3,21). Para el Apstol, por tanto, existe una tensin
entre la participacin presente en la vida resucitada de Cristo, que es inicial y est oculta, y
la futura resurreccin de entre los muertos, que comporta la consumacin salvfica de los
creyentes. Por el contrario, la carta a los Colosenses acenta con mayor fuerza la
participacin presente en la vida de Cristo resucitado y exaltado a la gloria, cuando dice
Si, pues, habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba, donde est
Cristo, sentado a la derecha de Dios. Aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra; pues habis
muerto, y vuestra vida est oculta, juntamente con Cristo, en Dios. Cuando se manifieste
Cristo, que es nuestra vida, entonces tambin vosotros seris manifestados juntamente con

l, en gloria (Col 3,1-4).

Aqu aparece una vez ms, dentro de la tradicin paulina, la conexin interna entre
resurreccin de Jess, la participacin presente de los fieles en la vida oculta del
Resucitado y la esperanza de consumacin de los creyentes. Desde ah no es demasiado
largo el camino hasta la concepcin jonica.
En Juan destaca con mayor claridad lo que ya resuena en Pablo (especialm. en Flp
3,21), a saber: que el propio Jesucristo comunica a los creyentes la vida resucitada. En la
vivificacin (cf. la exgesis de los v. 24-27) se trata de la resurreccin escatolgica de los
muertos. En virtud del poder de resucitar a los muertos y de comunicar la vida, que el
Padre le ha otorgado, Jess dispone de unos derechos soberanos que, en la visin del
Antiguo Testamento y del judasmo primitivo, estn reservados a Dios (MUSSNER).
Pero con la potestad plena de resucitar a los muertos, al Hijo se le ha hecho tambin
entrega del juicio (v. 22). Jesucristo es la persona a travs de la cual Dios ejerce desde
ahora el juicio; lo cual es una consecuencia de la cristologa jonica del Hijo del hombre,
como se dice expresamente en el v. 27. En el acontecer cristolgico se hace presente el
juicio. El juicio final no se cumplir slo en el futuro, sino aqu y ahora, en la toma de
posicin frente al revelador de Dios (cf. 3,19ss; 16,8-115. Y sigue una afirmacin que indica
cules son las consecuencias de esa colacin de plenos poderes a Jess por parte de
Dios, y es que todos deben honrar al Hijo como honran al Padre. Pero el acento decisivo
cae ahora sobre el hecho de que ese honor y reconocimiento ha de tributarse al hombre
histrico, que es Jess de Nazaret. Lo cual significa asimismo que la decisin sobre la vida
y la muerte ya no pende slo del Dios trascendente al mundo e invisible, sino que sale al
encuentro del hombre en la figura histrica de Jess (v. 23a). La afirmacin del v. 23b: El
que no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi, pone de relieve una vez ms la
idea de que Jess es el enviado y representante de Dios. Lo cual responde, a su vez, al
conocido principio jurdico del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo. Con
razn dice Bultmann: No se puede honrar al Hijo prescindiendo del Padre; la honra del
Padre y del Hijo es una e idntica; en el Hijo se encuentra el Padre, y el Padre slo es
accesible en el Hijo. De ese modo se expresa repetidamente la legitimacin divina de
Jess.
24 De verdad os aseguro: Quien escucha mi palabra y cree a aquel que me envi, tiene
vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25 De verdad os
aseguro: Llega la hora, y es el momento actual, en que los muertos oirn la voz del Hijo de
Dios; y los que le hayan prestado odos vivirn. 26 Porque como el Padre posee vida por
s mismo, as tambin dio al Hijo el poseerla por s mismo. 27 Y le dio autoridad para
juzgar, porque es el Hijo del hombre.
El Padre ha conferido al Hijo todo el juicio o facultad de juzgar. La consecuencia es que
la salvacin y condenacin del hombre se decide en la cuestin del reconocimiento o no
reconocimiento de Jesucristo como el Hijo enviado de Dios. No se puede ignorar una cierta
mentalidad jurdica en todo ello, que tiene sus antecedentes en la idea proftica del envo,
tal como aparece en el Antiguo Testamento, y sirve para subrayar la exigencia del
revelador. Los v. 24-27 muestran ahora en concreto cmo acontece la vivificacin y el
juicio del Hijo.
No es ciertamente casual que en las afirmaciones de los v. 24-26 el juicio pase a

segundo trmino prevaleciendo en cambio las referencias a la vivificacin, aunque tambin

aqu claramente vuelve a ocupar el primer plano la funcin salvfica y, con ella, la oferta
divina de salvacin. El v. 24 no habla directamente de un acto de Jess donador de vida,
sino ms bien de su palabra vivificante. Es la palabra de Jess la que comunica la vida, en
cuanto suscita y otorga la fe. La palabra de Jess es por su ntima esencia una palabra vital
y una palabra que confiere la vida. Ciertamente hay que pensar aqu ante todo en la
proclamacin, en la que estando a la primitiva y antigua concepcin cristiana, se hace
presente Jesucristo. La palabra de Jess tiene para Jn un contenido muy preciso, y desde
luego como afirmacin y testimonio que Jess hace de s mismo. Se ha de tener en cuenta
que en el Evangelio segn Juan la palabra, que Jess habla, no tiene como contenido
objetos cualesquiera, sino que es una palabra que gira constantemente en torno a la
importancia personal de Jess: una palabra en la que Jess mismo es su contenido central.
Una palabra pues, en la que de forma continuada Jess se presenta a s mismo y descubre
la trascendencia de su persona. De ah que esa palabra sea en un sentido cualificado la
palabra de Jess; es la palabra del propio Verbo encarnado, como decan los Padres de
la Iglesia. Por ello en el encuentro con la palabra de Jess se trata siempre del encuentro
con la persona de Jess; y es, en definitiva, el encuentro con Dios en su revelador, testigo
y representante. Por parte humana al encuentro con la palabra responde el or.
Tal audicin no es nunca en el cuarto Evangelio un proceso neutral, sino un
acontecimiento en el que se realizan el asentimiento o el rechazo, la apertura o la cerrazn
del hombre.
:Or, como ver, hay que entenderlo en Juan como un proceso humano, en el
que jams intervienen simplemente los diferentes rganos fisiolgicos, sino que siempre
queda afectada toda la persona humana, tanto en su conciencia como en su inconsciente.
El or se refiere a un determinado contenido, proclamado en el discurso, as como a su
sentido, y simultneamente se refiere tambin a la persona del hablante. De ah que el or
tenga una doble estructura. Primero, como recepcin de una palabra, de un testimonio: es
la asuncin del contenido que resuena en la palabra, del sentido-de-la-palabra. Supuesto
bsico de todo ello es el sentido coherente de la palabra. Un discurso incoherente y
absurdo impide y hace imposible la misma audicin. Segundo, el or es un acontecimiento
personal y comunicativo, en el que se apela simultneamente a la persona humana,
invitndola a una toma de posicin. De lo que se sigue, en tercer lugar, que el or no se
realiza plenamente con el solo hecho de percibir de manera objetiva el significado de lo
que el discurso proclama; esa realizacin plena slo se da en la comunicacin personal que
la fe posibilita y sostiene. Porque se trata de una toma de contacto personal y de un
allegarse al propio Jess, tampoco la respuesta a su palabra puede estar nicamente en el
concepto, sino ms bien en la fe, en la confianza, con que se acepta la palabra de Jess
como palabra vivificante de Dios. Por ello el or, como audicin abierta a la fe, es tambin la
nica comunicacin verdadera de Jess.
De ese modo, or la palabra de Jess, y por ende el oir justamente a
Dios Padre, que le ha enviado, compromete a creer; y es eso precisamente lo que
fundamenta la plena comunicacin vital con Jess, la participacin real en la vida eterna. El
creyente tiene vida eterna, y la tiene por la fe, y la tiene como una posesin presente o,
dicho de modo ms exacto, como un don presente, porque nunca es posible aduearse
egostamente de esa vida como de una propiedad privada; slo es una realidad como don
en la relacin de fe, jams fuera de la misma. Esa vida slo se da en el mbito de la

comunicacin creyente. En tal comunicacin y comunin con el revelador, y

consecuentemente con Dios, el creyente deja tras s el juicio, que para l es ya cosa
pasada. Ms an, segn se dice, ya ha realizado el paso de salvacin definitivo, a saber: el
paso de la muerte a la vida. Muerte y vida se conciben, por tanto, como los dos
campos de influencia en que se desarrolla normalmente una existencia humana. De ah
tambin que la fe comporte un corte tan radical, que el hombre ya no pertenece al viejo
mundo de la muerte, sino al mundo nuevo de la vida eterna. En este contexto habr que
pensar sobre todo en la adhesin a la comunidad cristiana. El hacerse cristiano se entendi
en la Iglesia antigua, antes del cambio constantiniano y su consecuencia de una Iglesia
popular y social, realmente como un nuevo comienzo radical, como un corte en la propia
historia vital, como una decisin definitiva, como el paso del viejo mundo de muerte al
nuevo campo de la vida. La adhesin a Jesucristo y a la comunidad cristiana era de hecho
el comienzo de una nueva vida.
El v. 25 habla de la presencia de la hora escatolgica. La expresin Llega la hora y
es el momento actual... intensifica la idea de que el esperado futuro escatolgico,
esperado y tambin temido, es ya una realidad actual y presente. El momento actual, con
su contenido cualificado no se entiende como un simple dato cronolgico. En definitiva es el
contenido el que define a ese momento actual y le confiere su urgencia peculiar: tal
contenido es la presencia misma de Jess. Ahora bien, a esa presencia de Jess va
ligada la presencia de la salvacin. Lo mismo cabe decir del concepto hora. La hora de
Jess por antonomasia es la hora de su exaltacin y glorificacin, de la cruz y resurreccin,
porque en ese acontecimiento se realiza la salvacin. Pero, en todo caso, la hora se
define siempre por Jess, por aquello que en l y por l acontece en esa hora. Y eso
vale tambin para el presente pasaje. Tambin aqu se trata del contenido cristolgico y
escatolgico de la hora; lo cual quiere decir que, segn la concepcin jonica, all donde
resuena o se proclama la palabra de Jess ha sonado la hora de la resurreccin
escatolgica de los muertos. El que Jess hable, o el que se le anuncie y proclame, seala
la hora escatolgica, porque el propio acontecimiento cristolgico representa un cambio de
los eones. La primitiva liturgia cristiana podra haber proporcionado el trasfondo adecuado y
el Sitz im Leben para semejante concepcin.
En esa hora los muertos escuchan la voz del Hijo del hombre. Se piensa en todos los
hombres, por cuanto que se encuentran en situacin de condena, que se entiende como un
estar muerto. Estar muerto equivale a no existir en la comunin con Dios, nica que
asegura la vida; vivir en el alejamiento de Dios es vivir sin Dios y sin esperanza en el
mundo (Ef 2,12). Para entender la afirmacin jonica conviene tener en cuenta que muerte
y vida se conciben como dos dimensiones fundamentales de ndole antropolgico- teolgica
en las que el hombre existe respectivamente y que en cada caso definen su existencia de
un modo o de otro, pero siempre en forma total.
Ya en el Antiguo Testamento la muerte aparece como una esfera de poder contrario a
Dios y a la vida, el campo de la desgracia y de la aniquilacin, que amenaza a la existencia
humana y sobre el que proyecta sus sombras la muerte. Es la contraposicin radical al
mundo vital de Dios. Slo desde ese trasfondo resulta tambin comprensible que la muerte
pueda designar la condenacin en toda su profundidad. En Jn la muerte comprende la
existencia humana situada en la condenacin. Con tal concepcin no puede darse en modo
alguno un enjuiciamiento axiolgicamente neutral de la muerte y defuncin en el simple
sentido mdico-biolgico. De igual manera tampoco existe diferencia alguna entre la muerte
fsica y la metafsica, entre la muerte material y la espiritual. Desde esta perspectiva el

hombre no puede en modo alguno afrontar neutralmente la muerte, puesto que es un poder
que afecta a su propia existencia. Y, a la inversa, el rechazo de la muerte entendida as
requiere la aceptacin de la oferta de la vida divina mediante una decisin consciente. Esta
ltima toma de posicin del hombre frente a su propia existencia significa en la concepcin
jonica una decisin entre la fe y la incredulidad. Aqu adquiere importancia la conexin
entre muerte y pecado. Para Juan estn en la misma lnea la incredulidad, la muerte y el
pecado.
En la palabra de Jess, que es una llamada a la vida, al hombre se le brinda
ahora la posibilidad de abandonar el reino fatdico de la condenacin y de tomar parte en la
vida resucitada de Jess, en la vida en su plenitud ilimitada. Que esa posibilidad se
acente gracias precisamente a Jess es lo que pone de manifiesto la afirmacin de que
Jess tiene la vida por s mismo, como la tiene tambin el Padre. Ahora bien, la expresin
poseer la vida por s mismo designa la forma en que Dios tiene la vida; no como una
posesin externa y cuya prdida es posible, sino como propiedad interna de su naturaleza
divina. Dios no slo tiene la vida, sino que el ser mismo de Dios es vida en su pura y total
plenitud, sin sombra alguna de muerte. Y ahora se dice lo mismo del Hijo; tambin a l se le
ha dado tener en s una vida esencial, y ciertamente que en tanto que resucitado de
entre los muertos. Y porque tiene la vida por s mismo es tambin el nico que puede
comunicar al hombre la vida verdadera y eterna.
La afirmacin del v. 27: Y le dio autoridad para juzgar, porque es el Hijo del hombre la
considera Bultmann como secundaria. Y probablemente no le falta razn. Cierto que ya en
el v. 22 se ha dicho que el Padre ha entregado al HiJo la funcin judicial en todo su
alcance. Ahora se introduce explcitamente la designacin de HiJo del hombre; el Hijo
tendra los plenos poderes para el juicio final porque es el Hijo del hombre (el juzgador del
mundo).
Lo cual remite a una concepcin tradicional, en que la funcin judicativa se contempla
como tpica del Hijo del hombre (cf., por ej., Lc 12,8s Q). Dado que la designacin de Hijo
del hombre en este pasaje aparece con un matiz profundamente tradicional, en el sentido
de la tradicin reflejada en el libro de Henoc etipico y en el correspondiente estrato
tradicional sinptico y que no responde tan bien a la concepcin jonica del Hijo del hombre
como donador de vida, bien podra tratarse aqu efectivamente de una glosa posterior.
Los versculos siguientes confrontan abiertamente la exposicin con el problema de la
escatologa de futuro y de su justificacin en el Evangelio de Juan. Dicen as:
28 No os maravillis de esto; porque llega la hora en que todos los que yacen en la
tumba han de or su voz: 29 y los que hicieron el bien saldrn para resurreccin de vida;
los que hicieron el mal, para resurreccin de condena.
De hecho resulta sorprendente que, tras la acentuada afirmacin sobre la presencia de la
hora escatolgica en los v. 24-26, se inserte ahora la afirmacin sobre la futura
resurreccin de los muertos. En el aspecto filolgico nuestro texto muestra que ha sido
conformado en conexin consciente con las precedentes afirmaciones, ya que recoge de
manera intencionada la terminologa jonica emplendola para la afirmacin nueva. De
todos modos se acentan otros puntos y se introducen algunos contenidos nuevos. La
hora que llega no es la presente, sino el futuro que est por venir en un sentido temporal.
Los hombres que escucharn la voz del Hijo del hombre, juez del mundo, no son los

muertos en un sentido existencial, sino todos los que yacen en la tumba, todos los
sepultados. Lo cual significa que el autor de estos versculos ha visto claramente la
diferencia que su afirmacin representa respecto de los v. 24-26 y les ha dado distinta
formulacin intencionadamente; con ello seala asimismo que no pretende corregir la
escatologa de presente, sino slo completarla. Defiende adems la idea de una
resurreccin general de los muertos al fin del mundo, de los buenos y de los malos, con una
precisin que pocas veces se da. Finalmente, la resurreccin de vida y la resurreccin
de condena no se da conforme al criterio de fe o incredulidad, sino que se decide por el
criterio de las obras buenas y malas.
El v. 30 constituye la conclusin de la gran seccin escatolgica de 5,19-30:
30 Yo no puedo hacer nada de m mismo. Juzgo conforme a lo que oigo, y mi juicio es
justo, porque no es hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envi.
El versculo alude claramente al v. 19 y expresa una vez ms en primera persona lo dicho
all. En la obra de Jess no hay nada desmedido ni caprichoso. Jess acta ms bien por
encargo de Dios. En virtud de la ntima coherencia del juzgar de Jess con el juicio de Dios,
la accin judicatoria de Jess participa de la peculiar propiedad del juicio de Dios. Quiere
ello decir que, en todo caso, el juicio es justo y, por tanto, conforme a verdad.
Consecuentemente en esa crisis se pone de manifiesto cmo son los hombres en realidad.
Y sa es precisamente la voluntad del que me envi.
..................................
Meditacin
Las afirmaciones jonicas sobre la presencia del acontecimiento final resultan tan lejanas
y extraas a la comn conciencia creyente de los cristianos, que es necesario ante todo
redescubrir y entender su contenido y significado. Jess es portador escatolgico de la
salvacin, que a su vez se identifica con la salvacin que l mismo trae. La salvacin, la
vida eterna no son meros conceptos histricos ligados a un determinado tiempo o cultura,
que puedan desligarse de Jess. Tampoco son realidades objetivas, que se pueda poseer
cual si se tratase de una posesin privada objetiva y cosificada. Nunca se tiene la vida
eterna al modo de una posesin o haber objetivo, sino siempre en forma de un determinado
ser, de un ser en movimiento y vivo. Tampoco es posible hablar de la vida eterna como se
habla de todas las posibles cosas u objetos existentes, puedan o no darse. Y as conviene
ante todo ver que Jess personalmente, en su realidad completa y no recortada, es la vida.
Por ello puede decir de s el Jess jonico: Yo soy la resurreccin y la vida (11,25) o
bien: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6). Ciertamente que tales afirmaciones
descubren la importancia de Jess para la fe; su verdad slo puede hacerse valer dentro
de la relacin creyente. Pero eso no cambia en nada el que la autntica persona de
relacin para la fe sea aquel en quien se fundan de todos modos los distintos significados:
Jess mismo. Y, adems, Jess es esa realidad ltima como crucificado y resucitado de
entre los muertos, que vive junto al Padre y que a la vez est presente en la comunidad por
su Espritu y por su poder vivificante. As, pues, la fe pascual viva en la presencia del Seor
glorificado es el fundamento y apoyo de las afirmaciones jonicas.
Es sta una manera de pensar que aparece en un texto cristiano del siglo II, que por lo
dems est teolgicamente bastante cercano al Evangelio segn Juan:
yo

-habla Cristohe aniquilado la muerte

y he triunfado sobre el enemigo,
y he aplastado el reino de los muertos,
y he atado al fuerte
y he liberado al hombre
elevndolo a las alturas del cielo.
Yo -dice Cristo.
Ahora, pues, venid,
estirpes todas de los hombres
que languidecis en los pecados
y recibid el perdn de los pecados.
Pues que yo soy vuestro perdn,
yo soy la pascua de la salvacin
yo soy el cordero degollado por vosotros;
yo soy vuestra redencin,
yo soy vuestra vida;
yo soy vuestra resurreccin,
yo soy vuestra luz,
yo soy vuestra salvacin,
yo soy vuestro rey.
Yo os conduzco hasta lo alto del cielo,
yo os hago subir all,
yo os muestro al Padre de la eternidad,
yo os hago resucitar por mis derechos.
MELITON-DE-SARDES De la pascua. Se trata de la predicacin cristiana mas antigua
sobre la pascua.
La presencia del acontecimiento final tiene su fundamento teolgico, para Juan, en la fe
en la presencia del Resucitado, tal como la revive la liturgia cristiana. Tambin all se da la
proclama, que a su vez tiene el carcter de una presencia cltica del acontecimiento
salvador. Desde esos supuestos puede Juan entender tambin Ia fe como una resurreccin
de los muertos. Con la fe empieza la nueva vida eterna, y ciertamente que en el mundo
presente, aqu y ahora. El creer constituye, por s mismo, ese trnsito de la muerte a la
vida.
Con esto queda tambin claro que la concepcin jonica del creer tiene una hondura
muy diferente de la que se suele atribuir habitualmente a ese concepto. Ya en el plano
filolgico sorprende que en el cuarto Evangelio falte por completo el sustantivo fe (pstis)
y que slo aparezca el verbo creer (pisteuein). El creer se entiende, pues,
fundamentalmente como un comportamiento del hombre, como un acto humano, que en su
raz apunta a la persona misma de Jess. En definitiva se trata de creer en Jess. Jess
mismo es, pues, propiamente el objeto, el adnde y la persona de relacin a que apunta
el creer; el hombre en el que la fe se afianza y alcanza su solidez. Naturalmente que la fe
tambin acoge la palabra de Jess y la tiene por verdadera. Confiesa asimismo que Jess
es el redentor del mundo y el Hijo de Dios. Pero no cuentan las diferentes frmulas, sino
que, en definitiva, se trata siempre de la relacin fundamental con Jess mismo. Las
frmulas y dogmas no son precisamente el objeto primario y especfico de la fe; el

verdadero objeto de la fe es ms bien Jess, adems de Dios mismo. Las frmulas y

dogmas tienen siempre una funcin secundaria de ayuda y explicacin. Sirven para
articular la importancia de Jess en el lenguaje de la fe en diferentes aspectos. En todo
caso, la fe est referida al lenguaje humano, y ello porque el lenguaje es, ante todo, el
medio y esfera de toda forma de comunicacin humana, la propia fe slo puede desarrollar
su fuerza y funcin comunicativas en el lenguaje humano. No le es posible renunciar, en
modo alguno, a unas articulaciones lingsticas, ni, por tanto, a frmulas, confesiones,
declaraciones doctrinales, etc., si quiere hacerse presente en la sociedad humana. Mas no
conviene perder nunca de vista que la relacin ltima de las frmulas de fe es la persona
misma de Jess. Cuando se consideran las frmulas y dogmas como algo supremo, cuando
pasan a ser el objeto y contenido primordial para la fe, sa experimenta un trastorno y
desviacin fundamentales. La fe viva, que es siempre una fe en movimiento, se convierte
en una supersticin mgico-fetichista en unas frmulas sagradas, en unos dolos verbales;
se llega entonces a una obstinacin fantica, a todo tipo de intolerancia, al dogmatismo,
con sus conocidas secuelas negativas y destructoras. Entonces la fe ya no es el comienzo
de una nueva vida, sino su final.
Ninguna frmula, ninguna precaucin de la ortodoxia, ningn esfuerzo, por penoso que
sea, en mantener la equivalencia literal con una palabra, ningn lmite externo estn en
condiciones de garantizar la pureza de la fe. Cuando el espritu falta, el dogma no es ms
que un mito y la Iglesia no pasa de ser un partido (Henri de Lubac) 60,
Por el contrario, creer en sentido jonico es un creer vivo y lleno de espiritualidad; y,
como tal, es la orientacin personal a Jess, la vinculacin a su persona y camino, el
compromiso con una causa, y desde luego en el sentido de una decisin radical, que,
segn su ntimo anhelo de sentido, slo puede ser definitiva y absoluta. Al creer de ese
modo ya no cuentan los aspectos parciales de mi vida, ni slo esta o aquella decisin
particular, sino que est en juego mi vida entera. Slo como tal decisin fundamental sobre
la vida entera se convierte la fe en el trnsito de la muerte a la vida; un movimiento que
en cada uno ha de cumplirse siempre de nuevo y siempre ha de concretarse en forma
renovada. Una vez realizada, la orientacin fundamental de la fe tiene que acrisolarse de
continuo en las mltiples decisiones particulares y cotidianas de mi vida. Desde luego hay
que tener siempre ante los ojos el peligro de que las decisiones particulares puedan ir
contra la orientacin fundamental de la fe. Adems, la fe es, por s misma, una participacin
en la realidad vital de Jess y en la salvacin que l nos proporciona. No slo creo que
Jess es para m la vida verdadera y sin merma, sino que el creer es ya por s solo la vida
pascual. Es el cauce y modo en que esa vida opera en el hombre. La vida eterna es eficaz
en cuanto fe y como tal cabe experimentarla siempre de nuevo. Justamente por ello no es
para Juan una pura realidad futura, ni es algo que se comunique al creyente slo en el ms
all.
Con razn dice al respecto Ernst Michel:
Entendida desde el centro de la revelacin neotestamentaria vida eterna es la expresin
de la calidad propia de la vida renovada o renacida en Cristo, de la vida en el reino de Dios
de la vida en el en futuro, en el en nuevo. Esa nueva vida tiene la cualidad de eterna
porque est vivificada de raz por Dios, participa en sus bienes y dones, se dignifica, por
ejemplo, con la efusin del Espritu eterno y experimenta la metamorfosis de la
santificacin. A la vida eterna como vida de los hijos de la luz en el en nuevo se
contrapone la vida bajo la ley, la vida en la carne, la vida como presa de los elementos de
este mundo, la vida en este en, sujeta a la caducidad. La eternidad en este sentido no se

contrapone al tiempo, ni como tiempo infinito ni tampoco como supratemporalidad. La

Palabra eterna de Dios se hizo carne y ha entrado en el tiempo. El Espritu eterno se ha
comunicado a los profetas de la historia en un tiempo y momento determinados. Desde la
resurreccin de Jess el reino de Dios est llegando o irrumpiendo a travs de este en, y
con l tambin la vida eterna.
Por ello, doquiera exista una fe viva y doquiera los hombres piensen y acten desde esa
fe, se dar siempre el paso de la muerte a la vida, mientras que la incredulidad permanece
encadenada a la muerte y al mundo de los muertos. A sos se les aplican las palabras de
Jess: Deja que los muertos entierren a sus muertos, pero t ve y proclama el reino de
Dios (Lc 9,60; cf. Mt 8,22). De ese modo la vida eterna se experimenta ya aqu como una
nueva calidad de vida presente ya y se vive como una actitud fundamental del hombre; con
ello resulta casi superflua la cuestin de si esa vida tiene tambin un futuro. Segn Juan
debera quedar claro que esa vida nueva como participacin en la vida resucitada de Jess
comporta por s misma una certeza de futuro. Y no es necesario, en modo alguno,
preocuparse por el futuro, porque vive en un trnsito continuo. Por el contrario, es en
principio verdadera vida, porque se aleja constantemente de la muerte, y muerte es todo el
mbito de lo que aniquila y destruye la vida, con todas las actitudes falsas del hombre,
como son el odio, el egosmo, la avaricia, la violencia, etc. La incredulidad y la hostilidad a
la vida nos salen al paso de mltiples formas; hay que aprender a reconocerlas y
desenmascararlas. Ser entonces cuando la concepcin jonica, y en general
neotestamentaria, de la vida eterna volver a tener para nosotros su maravillosa
luminosidad. Y nosotros, por nuestra parte, entendemos que Jess en el fondo no quiere
darnos ms que nuestra verdadera vida, que se identifica con la vida eterna.
(Pgs. 11-48)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 11
TESTIGOS Y TESTIMONIO EN FAVOR DE JESS
(5,31-47)
La seccin 5,31-47 pertenece al ciclo temtico del proceso del revelador con el mundo.
Como en un proceso judicial se llama sucesivamente a los testigos. Al final de la seccin
aparece Moiss como el gran acusador. En el fondo se trata del enfrentamiento del crculo
jonico con el judasmo coetneo. Por ello lo que importa es aducir testigos y argumentos en
favor de la pretensin cristiana de revelacin. No se puede ignorar que la apologtica y la
polmica configuran el tenor general de la seccin.
El gnero literario, al que se suele atribuir el texto, es el pleito de Yahveh con Israel, que
conocemos por el Antiguo Testamento (1).
31 Si yo doy testimonio de m mismo mi testimonio no es vlido. 32
Es otro el que da testimonio de m; y s bien que el testimonio que l
da de m, se s es vlido. 33 Vosotros habis enviado a
preguntar a Juan, y l ha dado testimonio en favor de la verdad. 34
No es que yo pretenda obtener de un hombre testimonio en mi favor;

si aludo a esto, es para que seis salvos. 35 Juan era la lmpara que
arde e ilumina, aunque vosotros slo por un momento quisisteis gozar de su luz.
36 Pero yo tengo el testimonio que es superior al de Juan; las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino, estas
mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en favor mo de
que el Padre me ha enviado. 37 Y el Padre que me envi, l mismo
da testimonio de m. Nunca habis odo vosotros su voz; nunca
habis visto su rostro; 38 ni tenis, residiendo en vosotros, su
palabra, porque no creis a aquel a quien l envi. 39 Vosotros
investigis las Escrituras, porque en ellas pensis tener vida eterna.
Pues ellas, precisamente, son las que dan testimonio de m. 40 Sin
embargo, no queris venir a m para tener vida!
La seccin empieza (v. 31s) con una especie de rplica a un reproche que los fariseos
formulan de hecho en 8,13: T das testimonio sobre ti mismo; tu testimonio no es vlido.
El testimonio de s mismo como legitimacin o recomendacin personal siempre est sujeto
a la sospecha de falta de exactitud y objetividad o de responder a unos intereses
personales. Por eso hay que aceptarlo siempre con cierta reserva; y eso con tanta ms
razn cuanto ms importante es el tema que est en litigio. Por tal motivo ya el Antiguo
Testamento haba establecido el principio de al menos dos testigos: Un solo testigo no
vale contra nadie en ningn caso de delito o pecado, cualquiera que sea el pecado; la
causa deber apoyarse en el testimonio de dos o tres testigos (Dt 19,15; cf. Nm 35,30; Dt
17,6) 63, De acuerdo con ello rige el principio: Ningn hombre se acredita por s mismo...
Ningn hombre puede deponer un testimonio en favor de s mismo. Juan conoce esos
axiomas jurdicos y en su argumentacin intenta aprovecharlos, aunque la causa de la que
se trata, que es la pretensin reveladora de Jess, rompe en parte la forma de tales
principios. El argumento, que aqu se aduce, entra en esos axiomas: si en realidad fuera
slo Jess el que habla y depone testimonio en favor de s mismo, su testimonio no sera
vlido. Y ello no ciertamente en un sentido terico, puesto que muy bien alguien puede
decir la verdad aun refirindose a s mismo, y no toda afirmacin de s mismo equivale sin
ms a una mentira. El planteamiento corre en sentido jurdico formal: ante un tribunal ese
testimonio no tiene validez alguna. Es necesario que otros testifiquen o, ms exactamente,
es necesario el testimonio de otro, cuya deposicin en favor de Jess es valedera en todo
caso. Ese otro, como se establecer, es Dios mismo, el Padre. As, pues, Jess se reclama
al testimonio personal de Dios; lo que a su vez plantea problemas especiales.
La primera referencia, sin embargo, es una vez ms la de Juan Bautista (v. 33-35).
Hemos visto (cf. exgesis a 1,19-34) que en el cuarto Evangelio el Bautista aparece
abiertamente como el testigo de Jess leal y digno de crdito. Aqu se recoge y compendia
una vez ms esa estilizacin del Bautista como testigo de Cristo. En efecto, Juan ha hecho
honor a la verdad. Por lo dems, y as lo delimita el v. 34, como Hijo excelso de Dios, Jess
no tena ninguna necesidad de tal testimonio; si, pese a todo, lo aduce, es preferentemente
en favor de los hombres: para que seis salvos. Esto equivale en realidad a la afirmacin
de que Juan tena que dar testimonio en favor de la luz para que todos llegaran a creer
(1,7). El v. 35 vuelve a caracterizar la funcin peculiar del Bautista con la imagen de la
lmpara, que no es la luz, pero que precede a la llegada de la luz. As. pues, con la
imagen de la lmpara se seala una vez ms la funcin precursora del Bautista. E
inmediatamente se lanza el reproche a los judos de que no quisieron secundar a Juan.

Slo por un momento se alegraron con la aparicin de tal lmpara. Lo cual quiere decir que
Juan fue para ellos un interesante fenmeno momentneo, pero nada ms (cf. el mismo
reproche en Mt 21,28-32). En una palabra, como testigo de Cristo, el Bautista era en cierto
modo superfluo; pero como testigo de la acusacin no deja de tener su peso.
Como nuevo testimonio que, segn se dice, es superior al de Juan, al que supera
radicalmente, se mencionan las obras que el Padre me ha encomendado llevar a trmino
(o cumplir). El evangelista utiliza aqu el plural las obras, como compendio de todos los
actos de Jess; al lado de esto encontramos tambin el concepto la obra, en singular.
Con las obras se designan las seales o signos que Jess hace, y tambin la
resurreccin de los muertos que al presente ya ha tenido efecto; finalmente, entra asimismo
la decisiva obra salvfica de Jess, su muerte y resurreccin, que en nuestro contexto viene
recordada por la expresin llevar a trmino o cumplir, consumar (cf. 19,30: Todo est
cumplido o consumado). De este modo las obras no son en definitiva ms que la misma
obra salvadora, en su totalidad, que alcanza su cumplimiento en la cruz y resurreccin, y
cuyas seales son los diferentes milagros. De tales obras se dice que el Padre las ha
encomendado a Jess para que las lleve a cabo; es decir, que precisamente las obras
muestran cmo Jess acta por completo a las rdenes y por encargo del Padre. Cf. la
afirmacin de Nicodemo: Nadie puede hacer las seales que tu haces, si Dios no est con
l (3,2); y asimismo la afirmacin del ciego de nacimiento: Sabemos que Dios no escucha
a los pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a se es
a quien escucha (9,31).
En tales afirmaciones ocurre exactamente lo que interesa en el v. 36. Aqu se entienden
de hecho las obras como testimonio de que Jess ha sido enviado por el Padre o que
ha sido autorizado por Dios. Testifican sobre Jess como el enviado de Dios. As, el
testimonio divino a favor de Jess lo constituyen las obras que ste hace o, dicho de otro
modo, en las obras Jess viene acreditado por Dios como su enviado, revelador e Hijo.
Las obras, que Jess realiza como enviado del Padre, para llevar a trmino la obra
salvfica suya y del Padre, no son ms que el cumplimiento obediente de la misin que
Jess ha recibido del Padre como Hijo suyo. Porque las obras testifican esa condicin de
enviado en Jess, remiten consecuentemente a la persona misma de Jess, que las lleva a
cabo. De ah que de su testimonio pueda deducirse quin y qu es Jess: el revelador
enviado de Dios como salvador y juez.
Ahora, en los v. 37ss, se habla explcitamente del testimonio del Padre: Y el Padre que
me envi, l mismo ha dado testimonio de m. El perfecto alude a un testimonio ya
depuesto, pero que conserva su vigencia hasta el presente. Se piensa en el testimonio de
la Escritura que se suma al de Juan y al de las obras de Jess como una instancia nueva
e independiente. La idea fundamental parece ser la de que en la Escritura Dios ha hablado
ya; y, puesto que la Escritura como tal tiene el carcter de palabra de Dios tanto para la
fe juda como para la cristiana, sus afirmaciones perduran hasta el presente. Cierto que en
este lugar el texto tiene un tono polmico, ya que en efecto reprocha a los judos no slo el
que no hayan visto su rostro (cosa que tambin aseguran ciertos textos judos) sino el que
ni siquiera hayan percibido su voz; lo cual constituye un ataque grave a la inteligencia
judeorabnica de la revelacin y de la Escritura. Pero es que, adems, no tienen en s la
palabra de Dios residiendo en vosotros de modo permanente. Lo cual quiere decir, en
forma ms o menos tajante, que han apostatado de la palabra de Dios, que no mantienen
ninguna conexin adecuada con ella. Su incredulidad en el Dios que habla y acta al
presente en Jess es la prueba de que en todo caso no han percibido en la Escritura la

exigencia del Dios viviente, ya que de otro modo, a travs de ambas fuentes, la Escritura y
Jess, deberan haber escuchado al mismo Dios que hablaba. Hay que recordar aqu el
importante pasaje de la carta a los Hebreos:
Muy gradualmente y de muchas maneras
habl Dios antiguamente a nuestros padres mediante los profetas.
En estos ltimos tiempos nos habl por el Hijo (Heb 1,1).
Esta concepcin teolgica que aparece en la carta a los Hebreos es idntica a la del
Evangelio segn Juan.
Ahora el v. 39 se centra expresamente en las Escrituras. Ese plural lleva asociada la
idea de que en el Antiguo Testamento, en el que aqu se piensa naturalmente, se trata de
una coleccin de escritos, mientras que el singular la Escritura acenta el carcter
general de tales textos como Escritura sagrada, la tenakh en la formulacin juda y como
palabra de Dios. Ciertamente que los judos investigan y escrutan las Escrituras, como
bien dice Juan recogiendo la expresin tcnica con que los rabinos denominan el estudio
de la Escritura (darash). Para los judos uno de los honores supremos era la investigacin
de las Escrituras, siendo la actividad ms elevada a que un judo poda dedicarse. Es algo
que tambin se hace con gravedad y celo religioso, porque mediante el estudio de las
Escrituras y una conducta adecuada se aspira a la vida eterna, es decir, a la salvacin. El
Sal 1,3 compara al hombre que lee la tora con aplicacin, con el rbol vivo:
Es como rbol, plantado en los arroyos
que da el fruto a su tiempo.
Existen, adems, numerosos testimonios en el sentido de que la vida va ligada a la tora y
su estudio. Pero los judos, a los que aqu se reconviene, no caen en la cuenta de que son
precisamente las Escrituras las que testifican en favor de Jess, remitiendo a l. No se
acomodan a la interpretacin cristolgica de la Escritura. Y ello es, en el sentir de Juan, la
consecuencia ltima de que no quieren seguir el testimonio de la Escritura, que seala a
Jess como el verdadero donador de la vida. No quieren llegarse a Jess y creer.
...............
1. Sobre el pleito de Yahveh con Israel. cf. Os 4,1s: 12,3s; Is 3,13s; Mi 6,1ss: Jer 5,2s; Sal 50.
..........................
41 Gloria de origen humano no la acepto. 42 Pero yo os conozco:
no tenis en vosotros el amor de Dios. 43 Yo he venido en el nombre
de mi Padre, y no me recibs; si viniera algn otro en nombre propio,
a se s lo recibirais. 44 Cmo vais a poder creer vosotros, que
andis aceptando gloria unos de otros, pero no buscis la que viene
del Dios nico? 45 No pensis que yo os voy a acusar ante el Padre.
Ya hay quien os acusa: Moiss, en quien vosotros tenis puesta la
esperanza. 46 Porque, si creyerais en Moiss, tambin creerais en
m; porque acerca de m escribi l. 47 Pero si no creis en sus
escritos, cmo vais a creer en mis palabras?
Los reproches que el Evangelio segn Juan lanza contra los judos son duros y afectan a
algo bsico. Jess no se preocupa de la gloria -segn proclama el v. 41- es decir, del
reconocimiento y aceptacin de los hombres, cual si estuviera pendiente de ello. El

reconocimiento pblico de los hombres, la publicidad con sus criterios problemticos, y el

reconocimiento por parte de Dios slo son dos patrones radicalmente distintos, que en la
mayora de los casos no coinciden. A Jess le basta nica y exclusivamente buscar la
honra y la voluntad de Dios, sin contar para nada con el reconocimiento por parte de los
hombres, cuando ese reconocimiento consiste slo en exterioridades y no en la fe.
Reconocer nicamente a Dios como criterio supremo equivale a amarle con todo el
corazn, como reclaman la principal oracin juda y el primer mandamiento cristiano (cf. Dt
6,4ss).
El v. 42 asegura nada menos que a los judos les falta ese amor de Dios. La expresin
amor de Dios puede entenderse como genitivo objetivo y como genitivo subjetivo; como
amor a Dios y amor de Dios, que los inculpados no tienen en s. Carecen de aquella
apertura fundamental a Dios que es imprescindible en el amor; por lo mismo, les falta
tambin la capacidad de acercarse al revelador de Dios y de reconocerle como tal. La falta
de amor se considera aqu como el motivo ltimo de la cerrazn frente a Jess y frente a Dios.
Pero si no se admite al enviado de Dios, existe el gran peligro de aceptar sin crtica
alguna a muchos otros que llegan en su propio nombre y que exhben sus altsimas
exigencias personales, pese a lo cual se los sigue para condenacin propia. Juan piensa
aqu posiblemente en los profetas y mesas falsos, como los que aparecieron en tiempo de
la guerra juda y aun despus. Sordo a la autoridad genuina que le habla desde el ms
all, el mundo recibe el castigo de inclinarse siempre ante unos guas que no poseen
ninguna verdadera autoridad, sino que en ellos slo se dejan sentir las tendencias de su
propio querer (BULTMANN). Cuando uno depende precisamente de esas autoridades a
la moda de la poca o del momento y desprecia la verdadera autoridad de Dios y de su
revelacin, se llega a no poder ya distinguir entre las autoridades verdaderas y las falsas,
sucumbiendo a una apertura problemtica. Si, como subraya el v. 44, no se busca la gloria
y el reconocimiento que proceden slo de Dios, cuando no nos preocupa ese
reconocimiento ltimo, se exacerba cada vez ms la preocupacin por el prestigio social,
por la honra y el reconocimiento que los hombres otorgan y reciben unos de otros. Y el
resultado es inquietarse cada vez ms por lo que interesa a las gentes. Ahora bien, esa
dependencia de la opinin pblica en el marco de una escala de valores sociales
establecidos termina haciendo al hombre incapaz de creer. Cmo se puede creer, cuando
uno se ha hecho esclavo de ese prestigio social? El creer exige en definitiva el liberarse
precisamente de eso y, en todo caso, proporciona una independencia y libertad radicales,
precisamente porque se trata del reconocimiento de parte de Dios y, por ende, de la propia
conciencia.
Los versculos finales concluyen la argumentacin por cuanto, con la Escritura, reclaman
tambin la autoridad de Moiss como testigo cristolgico en favor de Jess. Ni siquiera
respecto de los propios judos y de la imagen que se han forjado de s mismos partiendo de
la Escritura se constituye Jess en juez (v. 45). No ser l quien aparezca como su
acusador delante de Dios; no necesita hacerlo en modo alguno. Ser ms bien el mismo
Moiss -en quien los judos tienen puesta su esperanza, por cuanto su esperanza de vida y
de salvacin la fundan en la tora mosaica- el que se alzar como acusador de sus
connacionales (1). Moiss, la Escritura y Jess se mueven, por tanto, en la misma lnea,
mientras que los judos quedan al otro lado.
Segn el v. 46, los judos confan en Moiss, pero en realidad su confianza es vana, no
es sino hipocresa consigo mismos, audacia y apariencia, se viene a decir. Porque si los
judos creyeran realmente en Moiss, en buena lgica deberan creer tambin en Jess,

porque acerca de m escribi l. sta es la interpretacin cristiana de la Escritura, que

comparten el cuarto Evangelio y todo el cristianismo primitivo, y que constituye la base de
su polmica. Por lo dems tales afirmaciones slo son concluyentes para quien acepta,
como adecuada, tal interpretacin escriturista; y ah radica tambin el problema decisivo.
Sin duda que en ese plano resulta coherente este razonamiento: Si no creis en sus
escritos, cmo vais a creer en mis palabras? (v. 47). La palabra escrita de la Escritura y
la palabra hablada de Jess se confrontan aqu entre s. Lo cual refleja manifiestamente
una situacin en la que todava no existe un Nuevo Testamento escrito como Escritura
sagrada cristiana, al lado de otra Escritura comn a judos y cristianos. Con tales supuestos
la pregunta acerca de la autoridad de la palabra de Jess tena un peso muy distinto. Y as
en la ltima afirmacin late la interpelacin a los judos de que pueden comparar la palabra
de Jess con la palabra escrita de Moiss, y que una comparacin seria no sera
desfavorable en modo alguno ni sera tampoco infructuosa de cara al juicio sobre Jess de
Nazaret.
...............
1. BULTMANN piensa al respecto: El ataque es fuerte, puesto que enlaza evidentemente con
el hecho de que Moiss pasaba por ser el intercesor, el parclito de los judos, y se
precisamente es, en realidad, su acusador.
...............
Meditacin
En el gran enfrentamiento con los judos el Jess jonico se remite a la Escritura: en
ella ha depuesto el Padre su testimonio en favor de Jess. Vosotros investigis las
Escrituras, porque en ellas pensis tener vida eterna. Pues ellas, precisamente, son las que
dan testimonio de m; sin embargo. no queris venir a m para tener vida (5,39s). Porque,
si creyerais en Moiss, tambin creerais en m, porque acerca de m escribi l (5,46).
Juan comparte con el cristianismo primitivo y con los diferentes testigos neotestamentarios,
especialmente con los sinpticos, con Pablo, la carta a los Hebreos y el Apocalipsis, la
concepcin de que la Escritura (el tenakh judo) -que los cristianos designarn ms tarde
como Antiguo Testamento- ha de entenderse como una promesa que ha encontrado su
cumplimiento en la obra de Jess y muy especialmente en su muerte y resurreccin. Segn
esa concepcin, Jesucristo es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la ley y
los profetas. Se expresa con ello una concepcin fundamental que iba a tener una
importancia decisiva y trascendente para la Iglesia naciente. La Iglesia primitiva recibe la
Escritura juda o, ms exactamente, se mantiene firme en esa herencia juda. Tambin para
ella la Escritura sigue siendo una autoridad religiosa vlida, la palabra de Dios vinculante.
Ms an, est convencida de que la Escritura refrenda y confirma a Jess de Nazaret, su
vida y su destino como obra y revelacin de Dios.
De ah que en la confesin de fe ms antigua de la Iglesia primitiva, que Pablo cita
en /1Co/15/03ss, se diga: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras... y
que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras.... Esa expresin segn las
Escrituras conecta y enlaza la muerte y resurreccin de Jess con los escritos del Antiguo
Testamento. El nuevo y definitivo acontecimiento salvfico en Jesucristo se entiende como
acto salvador de Dios, de Yahveh, en perfecta analoga con los antiguos y tradicionales
actos salvadores de Dio s con su pueblo de Israel; pinsese, sobre todo, en la liberacin de
la esclavitud egipcia. Dios, que ha realizado sus actos salvadores en Israel, ha operado

tambin ahora en Jesucristo la salvacin escatolgica y definitiva. Ese obrar salvador de

Dios en Jesucristo se apoya, confirma y refrenda por las afirmaciones de la Escritura.
El Nuevo Testamento habla tanto de la Escritura, en singular, como de las Escrituras, en
plural, flotando aqu el recuerdo de que el Antiguo Testamento no es un solo libro sino una
coleccin de escritos, de origen y gneros literarios muy diferentes. Tambin se encuentra
a menudo la designacin de la ley y los profetas as como Moiss y los profetas,
apareciendo Moiss como la gran realidad que est detrs de la ley o tora. Como
frmula de citaci6n hallamos una y otra vez el giro de As est escrito o segn est
escrito, que expresa la autoridad divina inherente al texto bblico como tal. En definitiva es
Dios mismo el que est detrs de todas las afirmaciones escritursticas como la autoridad
decisiva.
La formacin del canon veterotestamentario de la Escritura se prolong
durante un largo perodo de tiempo, que no puede establecerse con exactitud. El proceso
de reunin, consignacin por escrito y canonizacin de la tradicin se prolong durante los
siglos siguientes de dominio persa y helenstico en Palestina (siglos VI-II a.C.). E1
testimonio ms antiguo de una coleccin de escritos sagrados se encuentra en el prlogo
del libro de Jess Sir (Eclo v. 24s), que menciona la ley y los profetas y los dems
escritos (en hebreo tora, nebim, ketubim que forman el acrstico tenakh -siglo II a.C.divisin que tambin se encuentra en Flavio Josefo, ya a finales del siglo I cristiano. La
persecucin religiosa de los judos por parte de los Selucidas, y especialmente de Antoco
IV Epfanes, en el siglo II a.C., indujo a los judos a una reflexin ms seria sobre sus
propias tradiciones de fe; con lo que la ley y los profetas se convirtieron cada vez ms en el
epicentro de la prctica religiosa y del pensamiento teolgico. El enfrentamiento entre las
primeras agrupaciones judas acerca del problema del verdadero Israel en los siglos ll-l a.C.
acab por significar el ltimo impulso hacia la formacin de un rgido concepto de canon y,
en consecuencia, hacia la delimitacin entre literatura cannica y no cannica. En tiempos
de Jess y de la Iglesia primitiva todava no ha concluido la delimitacin formal y explcita
del canon veterotestamentario. Aun as, se puede hablar, con todo derecho, de la existencia
fctica de una coleccin cannica -es decir, aceptada por todos- de los escritos sagrados
en tiempo de Jess y de la Iglesia primitiva. Como criterio puede servir la distincin entre un
texto firmemente establecido y una exposicin distinta del mismo. En el momento en
que se distingue y separa expresamente la interpretacin del texto bblico ya dado y ya no
se desarrolla ese texto bblico como se haca antes, se puede hablar de una autoridad
peculiar del texto, en el sentido de una valoracin cannica y normativa. As, pues, lo que
conecta a la Iglesia primitiva con el judasmo es el comn reconocimiento de una autoridad
de la Escritura existente.
Por lo dems, los caminos se separan, y empiezan los enfrentamientos. La novedad que
aporta el cristianismo primitivo es precisamente una nueva concepcin general de la
Escritura recibida. Es muy probable que tal concepcin tenga su origen primero y
fundamental en el propio Jess histrico, que entiende su propia actividad, y sobre todo su
proclama del inminente reino de Dios, como un acontecimiento escatolgico y culminante.
Lo cual supone, desde luego, una concepcin escriturista en que los textos profticos del
Antiguo Testamento se entienden como promesa de la futura salvacin escatolgica, cuyo
cumplimiento se esperaba en el futuro. Esa peculiar concepcin de la Escritura y su
adecuado mtodo expositivo, que relaciona los textos profticos del Antiguo Testamento
con el propio presente y los expone en consecuencia, es algo que certifican sobre todo los

textos de Qumrn (por ej. en el Comentario de Habacuc). Por consiguiente, Jess y la

Iglesia primitiva se mueven en el terreno del judasmo primitivo tambin por lo que respecta
a la interpretacin escatolgica de la Escritura y a sus correspondientes mtodos de
exposicin. La novedad afecta sobre todo al contenido. Jess considera terminado el
tiempo de la espera y de la promesa, en tanto que ya irrumpe el tiempo del cumplimiento
con su propia presencia y actividad personal (cf. Mc 1,15, as como la pregunta del Bautista
segn Q = Mt 11,2-6; Lc 7,18-23). Conviene observar tambin que Jess adopta respecto
de la Escritura, y de la tora en particular, una actitud esencialmente ms libre que los
rabinos judos. En general no fundamenta sus exhortaciones con la tora, y a menudo con
su pero yo os digo va ms all de las exigencias legales, como sucede, por ejemplo, en
el sermn del monte.
As, pues, ya en la accin de Jess hay un enfrentamiento acerca del
sentido y validez de la tora, enfrentamiento que tras su muerte continu desarrollndose en
el crculo de sus discpulos. Es necesario tener ideas claras: la tora es la base comn de
todas las agrupaciones judas en tiempo de Jess; nadie pona en duda que constitua el
ordenamiento vital de Israel, aunque la actitud prctica, la obediencia a la tora, pudiera ser
diferente y ms o menos rigurosa o laxa. El judasmo adquiere esencialmente de la tora el
sentido de su existencia, hasta el punto de que no poda darse ninguna nueva agrupacin
juda, que no hubiera de enfrentarse a esa realidad. Tampoco la comunidad pospascual
pudo ahorrarse ese enfrentamiento con la Escritura. La pregunta de cmo se comportaron
los seguidores de Jess frente a la tora y al Antiguo Testamento en general habra que
plantearla y responderla en forma nueva desde esa realidad. Es algo que entraba en el
problema de la propia comprensin de s mismo. Adems, tambin la pregunta acerca de la
importancia de Jess reclamaba una respuesta a partir de la Escritura. Si la Iglesia primera,
a una con el judasmo, consideraba el Antiguo Testamento como palabra de Dios y como
Escritura sagrada, ello no se deba en modo alguno a una concurrencia o rivalidad, sino
que responda a unas necesidades fundamentales. La comunidad cristiana primitiva, por
ser en sus comienzos un grupo judo dentro del judasmo, se vio necesariamente
enfrentada a razonar y demostrar la justificacin de su existencia con ayuda de la Escritura.
La Escritura proporcionaba adems el espritu, el lenguaje y los conceptos teolgicos, con
cuya ayuda era posible el trabajo teolgico en el campo judo. De ah que la primitiva
teologa cristiana sea, en el sentido ms amplio de la palabra, una teologa bblica; lo que
no slo se aplica a las distintas afirmaciones y citas particulares, sino a toda su concepcin
y forma de expresarse.
A ello se suma la primitiva conviccin cristiana -que como tal constituye tambin la
diferencia decisiva frente al judasmo- de que Jess de Nazaret, y precisamente como
crucificado y resucitado, era el Mesas prometido y el cumplimiento verdadero y
escatolgico de la promesa veterotestamentaria o, en la formulacin global debida a Pablo:
Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por
Silvano y por Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las
promesas de Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios,
decimos por medio de l nuestro "Amn" (2Cor 1,l9s). Y en ese plano no poda por menos
de darse despus una controversia cada vez mayor acerca de la Escritura y de la recta
concepcin de la Escritura entre judasmo y cristianismo, sobre todo teniendo en cuenta la
misin creciente entre los gentiles, ante la cual el cristianismo primitivo, y de manera muy
particular Pablo y su corriente, declararon que ya no era obligatoria para los cristianos del

gentilismo una rgida obediencia a la tora. Para los judos la tora era la parte decisiva de la
Escritura, indispensable ayer como hoy para el judasmo. En el sentir de la mayor parte de
los judos renunciar a la misma habra sido como renunciar a la revelacin de Dios. Por el
contrario, para la comunidad cristiana primitiva y para su ala progresista, cuyo exponente
principal es Pablo, el epicentro de las promesas de los profetas y de su cumplimiento
estaba en Jesucristo. La autntica comprensin cristiana del Antiguo Testamento tiene
desde el comienzo un cuo y matiz cristolgico.
Esto vale tambin naturalmente para el Evangelio segn Juan, que en el marco de la
discusin expuesta permite descubrir ya un estadio relativamente avanzado. Se nota que la
controversia acerca de la vigencia de la tora para los cristianos es algo ya pasado que no
representa ningn problema dentro del cristianismo. Para Juan y su crculo la ley es
prevalentemente un asunto interno del judasmo, como lo indica con singular claridad la
expresin repetida de est escrito en vuestra (o: en su) ley... (8,17; 10,34; 15,25; 18,31).
Los judos estn obligados a la ley. Lo que se les reprocha ms bien es que no practican la
ley o que van contra la misma cuando pretenden matar a Jess (7,19) o a condenarlo sin
un proceso jurdico formal (7,51). Aunque el reproche ms agudo es que sea la ley la que
impone la muerte a Jess: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir, porque
se declar Hijo de Dios (19,7). Pero esa consecuencia no est de ningn modo en la
naturaleza misma de la ley, sino en la falsa actitud de los judos respecto a ella. Ya que,
bien entendida, la ley de Moiss deba conducir a la fe en Jess. Lo cual es ciertamente
una formulacin muy general, que parece haberse encontrado con vistas a la polmica; ah,
sobre todo, se advierte la distancia que se ha establecido entre cristianos y judos. Al
Evangelio segn Juan tambin le interesa ms la anttesis entre Moiss y Cristo.
La ley fue dada por medio de Moiss; por Jesucristo vino la gracia y la
verdad (/Jn. 01/17). Esta afirmacin del prlogo se entiende, a todas luces, como una
valoracin: Moiss y la ley tienen una funcin menor y preparatoria de cara al orden
salvador, de gracia y verdad, aportado por Jesucristo. De modo parecido se dice que
Moiss no dio pan del cielo, sino que es el Padre el que da el verdadero pan del cielo
(6,32). Tambin aqu se trata claramente del paso de Moiss a un segundo plano; mas,
pese a esa postergacin, Moiss se presenta una y otra vez como testigo de Cristo. Jess
de Nazaret es aquel de quien escribieron Moiss, en la ley, y los profetas (1,45), y a
propsito del cual se establecen asimismo relaciones tipolgicas, como en la elevacin de
la serpiente en el desierto (3,14). Al igual que en los sinpticos tambin en Juan tiene un
papel importante la idea del cumplimiento de la Escritura en la historia de la pasin de
Jess (13.l8; 17,12; 19,24.28.36.37).
Lo cual no tiene nada de
sorprendente, pues que en la crucifixin de Jess radicaba para la Iglesia primitiva el
mximo escndalo que la fe deba superar. Se trataba de hacer teolgicamente
comprensible de algn modo, y con ayuda de la Escritura, una muerte tan atroz, hasta
poder explicar que esa muerte tena su sentido en los planes de Dios. No era algo casual ni
tampoco un fracaso, sino algo que estaba previsto en el amor de Dios al mundo y al
hombre.
Es interesante que Juan subraye, una y otra vez, que la nueva comprensin de la
Escritura slo se otorg a los discpulos despus del acontecimiento pascual (cf. 2,22; 12,
16). Fueron muchas las palabras y muchos los acontecimientos que los discpulos no
comprendieron al principio, cuando Jess estaba todava con ellos; tampoco comprendieron

entonces la conexin de todo ello con la Escritura. Slo despus que Jess hubo sido
glorificado, es decir, slo bajo la influencia del Parclito, del Espritu de verdad, se
acordaron de todo ello y lograron entenderlo, pudiendo ordenarlo en un contexto ms
amplio. De modo similar tambin en Lucas es el Resucitado quien, despus de la pascua,
expone a los discpulos la Escritura (as, por ej., a los discpulos de Emas, /Lc/24/25-27/32
y en la aparicin a los once, /Lc/24/44-49). Se advierte que Lucas tiene un inters especial
en ello. La interpretacin cristolgica pospascual de la Escritura se atribuy al Kyrios y al
Espritu (cf. tambin 2Cor 3,4-18). Se trata de una comprensin espiritual o pneumtica de
la Escritura, que va vinculada a la fe en Cristo y que, como tal, aparece ms ligada al
espritu que a la letra. Descansa en todo caso sobre la fe en Jess, como el Mesas
prometido, y comporta, por lo mismo, una decisin hermenutica, que no se deja entender
por completo con los simples medios racionales y cientficos. As, en Juan el acento carga
cada vez ms en que Jesucristo mismo es el autntico cumplimiento de la Escritura, y en
que es l en quien se manifiesta el sentido ltimo de toda la revelacin divina y de la
historia de la salvacin, porque en l se ha hecho realidad la salvacin prometida.
A este respecto piensa H. von Campenhausen: Para Juan la prueba escriturstica
conserva en s y por s todo su valor; slo arremete contra una sobrevaloracin de la misma
o, mejor dicho, contra una falsa valoracin y actitud frente a detalles verdaderos o falsos,
pero que en todo caso son discutibles y de los que no vive la verdadera fe. El Antiguo
Testamento no est ah para escudriarlo con argumentos que, supuestamente, puedan
decidir sobre la verdad de Cristo. La fe cristiana se funda en Cristo y por Cristo; vive por su
espritu y su palabra. Ciertamente que la vieja Biblia certifica acerca de l y a l puede
conducir; pero lo decisivo es siempre Cristo y nicamente Cristo. A su lado, todo lo dems
pierde su brillo, y hasta la misma Escritura slo tiene cierto valor por razn de l mismo.
Es sta una descripcin correcta de la tendencia que se observa en el Evangelio segn
Juan; aun as hay que estar atento a no infravalorar la importancia de la Escritura. La
Iglesia cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento, si desea mantener la fe en una
revelacin histrica y en el histrico Jess de Nazaret, como revelador y portador de la
salvacin. La vinculacin retrospectiva, con su origen judo y la conciencia de la misma, son
de una importancia simplemente vital para el cristianismo y para las Iglesias cristianas, tanto
en el plano teolgico, como en el histrico. Ciertamente que con esa vinculacin y con la
conservacin de la Escritura comn, del Antiguo Testamento surgi desde el comienzo una
problemtica de difcil solucin. Para la Iglesia primitiva la exposicin cristolgica del
Antiguo Testamento era una necesidad ineludible que, vista en su conjunto, no se puede
juzgar de la forma tan negativa con que lo ha hecho, por ejemplo, Rosemary Ruether en su
importante libro Nachstenliebe und Brudermord (= Amor al prjimo y fratricidio). Para
dicha autora el midrash cristolgico es ya el primer paso por el fatdico camino que
conduce al antisemitismo. No se puede discutir, desde luego, que ms tarde se sacaron
consecuencias antisemitas de la polmica neotestamentaria, consecuencias que hoy nos
ponen en guardia y que sabemos han de corregirse. Pero hay otro punto igualmente
importante, a saber: el creciente alejamiento de la Iglesia y de muchos cristianos del
Antiguo Testamento. Respecto del mismo exista hasta hace muy poco -y es de temer que
el fallo no se ha eliminado para siempre- un desconocimiento sobrecogedor. JUDAISMO/J
J/JUDAISMO El dilogo con el judasmo requiere precisamente en este punto un cambio
radical de orientacin. Quien se ocupa a fondo del Antiguo Testamento y lo estudia en
todas sus tendencias, poco a poco leer el Nuevo Testamento con ojos diferentes y
experimentar cmo la ocupacin prolongada con la vieja Escritura y con el judasmo

conduce a una comprensin mejor y mucho ms profunda del Nuevo Testamento y de la

persona de Jess. No slo aprender a entender y amar mejor a Jess sino tambin al
pueblo de Jess. Todo parece indicar que todava no se ha dicho la ltima palabra acerca
de la interpretacin neotestamentaria de la Escritura.
...............................
AMPLIA DISCUSIN SOBRE LA AUTORIDAD DE JESS
PARA CURAR EN SBADO
(Jn. 07/15-24)
Siguiendo a Bultmann y a Schnackenburg parece conveniente separar la seccin 7,15-24
del contexto del captulo 7 para unirla directamente al captulo 5, toda vez que tambin por
su contenido se relaciona con la curacin del enfermo en la piscina de Betzat. Segn
Schnackenburg hay razones poderosas para considerar esta seccin como conclusin de
la curacin sabtica referida en el cap. 5 y del subsiguiente enfrentamiento con los judos.
En su comentario ha reunido los argumentos exegticos, a cuya reproduccin podernos
renunciar aqu. Para la incorporacin actual de la seccin en el cap. 7 hay que suponer
una decisin meditada de la redaccin.
15 Los judos se quedaban admirados y decan: Cmo ste sabe
de letras, sin haber estudiado? 16 Jess les contest: Mi doctrina no
es ma, sino del que me envi. 17 El que quiera cumplir la voluntad
de l, conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta.
18 El que habla por su cuenta, busca su propia gloria; pero el que
busca la gloria del que lo envi, se es sincero y no hay en l falsa alguna.
La mejor manera de entender el v. 15 es entenderlo como una reaccin directa de los
judos al hecho de que Jess no slo se haya remitido a la Escritura como al testimonio del
Padre, sino que adems les haya echado en cara el que no entiendan la Escritura, pese a
su esfuerzo escudriador, porque no llegan a creer en Jess. Por consiguiente, su
pretendida confianza en Moiss carece de fundamento. Y a ello reaccionan los judos con
gran perplejidad. La admiracin y el asombro no tienen aqu ningn sentido positivo, sino
que ms bien indican el escndalo y la mala voluntad ante la afirmacin de Jess. Los
judos rechazan como una pretensin audaz esa invocacin a Moiss... Cmo puede
Jess remitirse a la Escritura? Si ni siquiera ha estudiado! Si no pertenece al grupo de los
versados en la Escritura! (BULTMANN). Aqu, como en el resto de la seccin, hay que
tener en cuenta que aparecen algunos puntos importantes del enfrentamiento
judeo-cristiano en tiempos del evangelista y de su crculo (es decir, despus del ao 70,
hacia finales del siglo I). Jess se haba presentado de hecho como un maestro y como tal
fue considerado. Tambin en el Evangelio segn Juan se le trata repetidas veces como
maestro o rabbi (Cf. Jn 1,39.50; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8.28; 13,13.14; 20,16). El
crculo jonico sabe, pues, de ese papel del maestro Jess. Hasta tal punto es para sus
discpulos el maestro por antonomasia, que la expresin discpulos, seguidores, pasa
a ser su propia y caracterstica autodesignacin de stos. Lo cual se aplica tanto al cuarto
Evangelio como a los sinpticos, mientras que en la literatura epistolar neotestamentaria
desaparece por completo, a partir de Pablo, el apelativo discpulos. As, pues, la relacin
Maestro-discpulos pertenece al estrato de la tradicin histrica sobre Jess. Pero Jess no

fue, y eso tambin se saba, ningn letrado en las Escrituras, que formase parte del grupo
de los maestros titulados, como lo fue Pablo. Con toda probabilidad slo haba tenido una
instruccin elemental como la mayor parte de sus coetneos, habindola recibido en la
sinagoga junto con la formacin religiosa, pero sin ninguna especializacin tcnica en la
escuela de los rabinos.
En el judasmo, y ya en la poca anterior a la destruccin del
segundo templo, se haba desarrollado un gran impulso de escolarizacin bajo la influencia
de los especialistas en la Escritura, de los sabios y del movimiento fariseo cada vez ms
vigoroso. Es verdad que al principio no haba un curriculum perfectamente establecido por
el que se llegase al ttulo de rabbi. Condicin para ello era la adhesin a un rabino durante
largos aos y el convivir con un grupo de discpulos bajo la gua del rabbi en una
comunidad de vida o especie de comuna. Durante ese perodo no slo se trataba de
aprender fielmente la doctrina escrita y oral, sino que se trataba, sobre todo, de una
prctica de vida conforme a la tora. Slo quien haba realizado ese comn discipulado
poda ser tenido como miembro de la comunidad rabnica con todos sus derechos. Por el
contrario, quien nunca ha servido a un maestro, por mucho que haya podido estudiar, no
dejaba de ser considerado como am ha arez, como hombre sin formacin, segn subrayan
distintos maestros. Ordinariamente a los cuarenta aos el discpulo era ordenado rabbi
mediante la imposicin de manos. Un desarrollo ms severo del rabinado se llev a cabo en
la poca que sigui a la destruccin del templo, cuando el movimiento fariseo asumi
definitivamente la direccin espiritual del judasmo.
Es fcil suponer que en esa poca todava discutan judos y cristianos la cuestin de si
Jess poda ser reconocido como una autoridad docente, toda vez que le faltaba la
formacin necesaria. De todos modos era cosa establecida que Jess jams se remiti a
una formacin recibida a la manera del estudio rabnico de la tora para atribuirse una
autoridad de maestro. Jess aparece bajo todos los aspectos como un autodidacta y como
un am ha arez, como un individuo del pueblo de la tierra. Ensea bajo su propia
competencia y responsabilidad, enseaba como quien tiene autoridad y no como los
escribas (/Mc/01/22; /Mt/07/29). Una enseanza de esa ndole, sin la explcita
capacitacin docente, no slo le pona en contra del grupo de los letrados y escribas, sino
que pona tanto a la persona del maestro como su doctrina en una situacin delicada. En
realidad se quedaba slo con su doctrina frente a la mayora reconocida! Y poda llevar
razn en contra de esa mayora? En tal caso su legitimacin slo poda ser de tipo
proftico, teniendo que remitirse con su doctrina a Dios mismo. Eso es precisamente lo que
Jess hace, cuando dice que su doctrina no es suya propia; o, lo que es lo mismo, no es
algo que l haya pensado y descubierto. As, pues, Jess no opone sin ms su doctrina a la
prctica de los escribas y versados en la Escritura como la doctrina mejor y verdadera; lo
que dice es que ensea como enviado y encargado por Dios, sabindose comprometido a
realizar esa tarea. Por tanto, la pregunta acerca del origen de la doctrina de Jess equivale
a preguntar por su condicin de enviado divino. Por ende, la cuestin acerca de la doctrina
de Jess se convierte en la cuestin de su reconocimiento. Ahora bien, el problema del
reconocimiento de Jess conduce al problema del reconocimiento de Dios, al problema de
si se est dispuesto a hacer la voluntad divina. Cuando alguien cumple realmente la
voluntad de Dios, inmediatamente llega al conocimiento de la doctrina de Jess y puede
juzgar por s mismo si esa doctrina es de origen divino o no. Partiendo, pues, de criterios
externos no hay ninguna posibilidad de emitir un juicio sobre la doctrina de Jess, para

aceptarla o rechazarla despus de un examen crtico. El origen divino de esa doctrina no se

puede probar desde fuera. Por el contrario, aqu se rechaza cualquier criterio externo.
J/VD:La voluntad de Dios, de la que aqu se trata, no es una prctica cualquiera, sino
la fe (1). Slo el riesgo libre, no garantizado, de la fe comunica tambin al hombre la
experiencia de la verdad de la fe, la visin y certeza de si esa doctrina es de Dios o de si
Jess habla por su cuenta simple y llanamente. En otras palabras, Jess es el hombre cuya
enseanza toda, y hasta su existencia por completo est referida a Dios, y al que por tanto
slo desde Dios se le puede entender. En la causa de Jess est a la vez en juego la
causa de Dios. Eso es lo que asegura el v. 18 al decir que cualquiera que habla y acta por
su propia cuenta, en su propio nombre y con la propia legitimacin, no se preocupa ms
que de su honra personal; lo que le importa ante todo y sobre todo es su propio
reconocimiento y xito. Es el proceso que antes se ha descrito como un aceptar gloria
unos de otros (5,41-44). Queda claro que semejante reconocimiento social descansa en
un taimado egosmo, sobre unos mecanismos de confirmacin social las ms de las veces
inconscientes, mientras que la gloria de Dios se halla en un plano completamente
distinto. Y sa es la gloria que ciertamente interesa a Jess. Ah radica tambin su
veracidad, su libertad de la injusticia, que en definitiva se da tambin a conocer como
una renuncia a cualquier tipo de coaccin religiosa y espiritual. Porque Jess se entrega
por completo al servicio de la causa de Dios, que a la vez se demuestra como un verdadero
servicio al hombre, y porque se preocupa de la gloria de Dios, que le ha enviado y
autorizado, por eso Jess es tambin absolutamente verdadero y est libre de cualquier
propsito malo. Es la persona en la que se puede creer y confiar.
...............
1. Cf. Bultmann: Para Juan no hay tica alguna en el cumplimiento de la voluntad de Dios, que no sea
primordialmente la obediencia de la fe: sa es la obra exigida por Dios. Tambin SCHNACKENBURG: Se
trata ante todo y sobre todo de la fe en Jess como el enviado de Dios. Por lo dems, tambin se exige del
creyente que obre la verdad (3.21), y sobre todo que practique el amor activo (1Jn 3,18s).

...............
19 No os dio Moiss la ley? Sin embargo, ninguno de vosotros
cumple la ley. Por qu pretendis matarme? 20 Respondi la
multitud: T ests endemoniado! Quin pretende matarte? 21
Jess les replic: Una sola obra he realizado y todos estis
maravillados. 22 Pues bien: Moiss os ha dado la circuncisin
-aunque no proviene de Moiss, sino de los patriarcas- y vosotros la
practicis tambin en sbado. 23 Pues si uno recibe la circuncisin
en sbado para que no se quebrante la ley de Moiss, os irritis
contra m, porque he curado en sbado el cuerpo entero de un
hombre? 24 No juzguis por las apariencias, sino juzgad con criterio recto!
Con el v. 19 el texto pasa al ataque. Es un duro lenguaje combativo, que refleja la
disputa con el judasmo de tiempos del evangelista (Schnackenburg). Los judos se
refieren a Moiss como a su maestro y a la ley, la tora. Y. en efecto, Moiss les ha dado la
tora. Pero -ste es el reproche tremendo-, ninguno de vosotros cumple la ley. Como
motivo de tal afirmacin hace Jess la pregunta: Por que intentis o por qu andis
maquinando matarme? La recriminacin alude claramente a 5,18, en que ya se hablaba del
propsito homicida de los judos, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que,

adems, deca que Dios era su propio Padre, hacindose igual a Dios. As, pues, segn
Juan, la violacin del sbado y la peculiar filiacin divina de Jess son los crmenes que
provocan el propsito homicida de los enemigos de Jess. Sin duda hay que ver ah la
opinin del crculo jonico (cf. tambin 19,7). La actitud de los enemigos de Jess es de tal
ndole que en definitiva desemboca en el propsito de matar a Jess; perfectamente dentro
de la concepcin juda y veterotestamentaria, entre el propsito y el acto no se puede trazar
una lnea divisoria clara; una cosa conduce a la otra. Jess desenmascara el verdadero
propsito de sus enemigos, del que por lo dems no tienen perfecta conciencia. En todo
caso rechazan la afirmacin de Jess con gran indignacin. Ests endemoniado!, le
replican; o, literalmente, tienes un demonio, un mal espritu; ests completamente loco,
quin pretende matarte? Jess replica con un argumento con el que acabar exhortando a
sus enemigos a que reflexionen serenamente y emitan un juicio recto. Como ya antes se ha
sealado, se trata de una sola obra, de la curacin de un enfermo en sbado. Y es sobre
todo en la violacin del sbado en la que se escandalizan los enemigos; escndalo
significado con el asombro o admiracin. Si en el texto se subraya una sola obra de
modo intencionado es, sin duda, para contraponerla al hecho de que la circuncisin se
practica en sbado con muchsima frecuencia, sin que nadie se escandalice por ello. Ah
cabalga tambin el argumento siguiente, que se desarrolla as: Moiss ha ordenado la
circuncisin -que hablando con mayor propiedad se remonta a los patriarcas, al propio
Abraham, segn la exposicin de Gn 17 9-14-; el precepto que ordena circuncidar a los
nios al octavo da de su nacimiento es tan importante que ha de cumplirse siempre,
incluso cuando el octavo da coincida con la festividad del sbado. Todo lo que pertenece
a la circuncisin se puede cumplir en sbado, se dice en la Mishna. Por eso se circuncida
a los nios tambin en sbado. Y ahora, en 7,23, se saca la conclusin de menor a mayor
(a minori ad maius), forma tpica de la argumentacin rabnica: Si un hombre puede ser
circuncidado en sbado para no quebrantar el precepto mosaico de la circuncisin, por
qu os irritis contra m, que no he hecho ms que sanar por entero a un hombre en da de
sbado? Flota evidentemente la idea de que la circuncisin es un rito con el que se le hiere
al hombre y se derrama algo de sangre. Se puede, pues, en sbado herir a un hombre para
dar cumplimiento a la ley de Moiss. Y no debera estar permitido, con mayor razn, el
sanar a un hombre en sbado? El argumento tiene cierta semejanza con la afirmacin de
Mc 3,4: Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal? salvar una vida o dejarla perecer?
(aludiendo a la curacin de la mano seca, /Mc/03/01-06 y par). La sanacin del cuerpo
entero de un hombre, esa sola obra que Jess ha hecho es mayor, ms importante que
la circuncisin en sbado. Por qu? Ante todo como seal del nuevo orden de vida
escatolgico, que se abre con Jess, y en el que est en juego la salvacin de todo el
hombre. En cambio, la circuncisin pertenece al orden viejo y transitorio, cuyo fin ha
sonado ya con la llegada de Jess. Se refleja tambin aqu la primitiva prctica cristiana
que ya omita la circuncisin. Si, pues, los judos practican la circuncisin en sbado y no
incurren en transgresin del precepto sabtico, la conclusin clara es que no pueden
condenar a Jess porque haya curado a un hombre en sbado. Si lo hacen es que tienen
un doble rasero para juzgar; juzgan de forma muy externa y superficial, con lo que su juicio
no es correcto. Y Jess les exhorta ahora a juzgar rectamente.
Si por parte juda se haca el reproche de que con sus curaciones en sbado Jess
quebrantaba el descanso sabtico, no pudiendo por lo mismo pretender que se le
reconociera como maestro, la parte cristiana replicaba con el argumento de que los propios
judos quebrantan el sbado en ciertos casos, como el de la circuncisin. Por

consiguiente, tampoco para los judos era el precepto del sbado tan absoluto y categrico
que no admitiera excepcin alguna. Luego la recriminacin hecha a Jess es a todas luces
partidista, superficial e injusta. Adems, con su accin curativa en sbado, Jess quera
demostrar la presencia del nuevo orden escatolgico de la salvacin, que en modo alguno
puede ir contra la voluntad de Dios.
........................
Meditacin
Creer, como lo entiende el Evangelio segn Juan, es algo definitivo, total y completo,
que ya no se puede poner en tela de juicio. Eso es lo que piensa Toms de Aquino con su
conocida definicin de que creer es pensar con asentimiento La razn del creyente se
ordena al uno (e.d., al nico Dios), no mediante el pensamiento, sino mediante la voluntad;
y as se toma aqu el asentimiento como un acto de la razn, como acto ordenado por la
voluntad al uno (Summa theologica II-II. q. 2. art. 1. c. ad 3). Para Toms de Aquino, en el
acto de fe estn originariamente unidos entre s los dos elementos de la razn y de la
voluntad, aunque el impulso decisivo lo d esta ltima. Por lo dems, la voluntad incluye el
amor; o, dicho con mayor precisin, el amor es la verdadera esencia de la buena voluntad,
hasta el punto de que el amor es tambin el verdadero sostn del movimiento de la fe. No
se trata, por tanto, de una voluntad ciega, ni de un sacrificium intellectus, de modo que se
pueda o deba creer algo contra un saber o conocimiento superior, sino que cuanto ocurre
en el acto de fe es una apertura del hombre al amor mismo que es Dios.
Por ese motivo no se justifica en modo alguno una interpretacin racionalista de la
singularidad de la fe y del movimiento creyente. Cuando se dice por ejemplo, que se ha de
empezar por esclarecer racionalmente el contenido de la fe; primero hay que poder dar una
respuesta exacta y cientficamente fundada sobre cmo ha surgido la Biblia y qu dicen en
concreto sus afirmaciones, si tales afirmaciones pueden todava mantenerse frente a la
imagen cientfica del mundo y frente a la ciencia moderna, cmo han nacido los dogmas y si
hay que entenderlos e interpretarlos hoy de una manera nueva, si primero hay que poner
las pruebas sobre la mesa y, cuando todo est perfectamente claro, decidirse a creer; o si
slo he de creer lo que realmente entiendo, etc. En todas estas actitudes se pasa por alto
que el anlisis con base cientfica, como el que nosotros mismos intentamos llevar a cabo
aqu en la exgesis, slo puede llevar hasta el punto en que se toma la decisin de fe.
Puede sugerir la decisin y hasta cierto grado, en la medida en que se deja tratar con
medios cientficos, puede tambin presentarla como perfectamente lgica y evidente. Creer
es, en efecto, una actitud vital, una actitud fundamental humana, que no se puede
despachar como algo estpido e insensato; ms an, no hay posibilidad alguna de probar
que la fe en sentido bblico es algo cientficamente falso y absurdo. Con todo, no cabe
forzar la fe como no se puede forzar el amor de nadie. Tampoco se le puede arrebatar a
ningn hombre la decisin de fe, incluso como decisin para la propia vida aceptada de un
modo sensato. Lo cual significa a su vez que, precisamente, en la fe como en el amor
humano se actualiza el corazn, la libertad personal y espiritual ntima del hombre. El
hecho de que la fe no se pueda demostrar ni forzar mediante ninguna legitimacin externa,
el hecho de que, vista desde fuera, sea inseguridad y riesgo, no es ms que el reverso
de la medalla: que la fe surge del asentimiento ntimo y libre del hombre, y que, por tanto,
es un acto de la libertad del hombre que ha de realizarse.
FE/EVIDENCIA: Por lo mismo es no slo injusto sino, adems, imposible el querer forzar
la fe -o el asentimiento a otras religiones y concepciones del mundo- con los medios del

poder externo. Y ello porque todo lo que se logra con la violencia no es ms que algo
externo; lo cual no es desde luego creer, que slo brota de la espontaneidad interna del
corazn. Pero precisamente porque la fe procede en definitiva de la espontaneidad del
corazn, no tiene por qu aguardar a que todo est perfectamente demostrado en cada
detalle como condicin indispensable. Si el hombre quisiera esperar a tener una seguridad
definitiva en todos los puntos, ello podra significar que de hecho nunca pueda llegar a la
fe, teniendo que posponer una y otra vez su decisin.
Con su decisin positiva la fe asume, por tanto, un cierto riesgo, un resto que no es del
todo evidente y que nunca se podr aclarar por completo. Pero eso es algo perfectamente
lgico y razonable, porque tampoco en otros campos puede llegar el hombre con su razn a
la plena evidencia. Es verdad que el mbito de la racionalidad de la razn se extiende a
todas las cosas y objetos mundanos meramente imaginables y posibles; ms an, esos
objetos son la verdadera esfera de accin de la inteligencia. Pero esa razn, aunque est
abierta a todo, al conjunto de la realidad, no es sin embargo absoluta. Y desde luego en la
mayora de los casos llega precisamente a sus fronteras cuando estn en juego las
cuestiones del hombre y de la actuacin humana; pinsese, por ejemplo, en la conocida
irracionalidad de la actuacin poltica. En el campo de lo subjetivo se encuentran los lmites
claros de la razn. Es justamente para su razn que el hombre se convierte siempre en el
mximo enigma para s mismo y en el abismo mximo: -grandis abyssus est ipse homo
(Agustn)-. sin que jams pueda penetrar por completo en los motivos de su actuacin.
Cuando se considera en este aspecto la gran tentativa del psicoanlisis, en que se trata
precisamente de tomar conciencia lo ms amplia posible de los propios motivos, de iluminar
con toda exactitud el propio pasado, de rastrear con precisin las decisiones equivocadas y
las fuentes de error y de comprender, en lo posible, el propio origen, entonces se echa de
ver que no slo no se logra esa empresa de una autoiluminacin total, sino que adems
puede comportar los mximos peligros para el hombre, hasta el de su misma destruccin (el
hombre no lo soporta con su origen encorchado). En definitiva, el hombre no tiene ms
eleccin que aceptarse con sus lados oscuros, dejar muchas cosas sin aclarar y, pese a
todo, vivir y llegar a una orientacin coherente de su vida. Pero es precisamente esa
resignacin, honradez y humildad lo ms conforme al ser del hombre, mientras que
cualquier tentativa de una total racionalizacin del mismo hombre slo puede lograrla
mediante una reflexin constante y un radical anlisis de s mismo o -lo que todava es ms
horrible-, mediante los modernos mtodos de interrogatorio y tortura de unos poderes
brutales, conduce irremediablemente, con necesidad interna y externa, a una destruccin
del hombre y de lo humano.
De una forma absolutamente simple y total la fe acepta al
testimonio divino de Jess y la oferta de vida que nos sale al encuentro en tal testimonio.
La verdadera fe es siempre simple, pese a que el hombre resulta complejo en extremo y
contradictorio con sus enigmas y experiencias vitales. Confiere a la vida una simplicidad y
una orientacin bsica, porque orienta la vida humana hacia el nico Dios del amor. As
pues, esa simplicidad de la fe nada tiene que ver con la estupidez o supersticin, con la que
a menudo se confunde, sino ms bien con la simplicidad y limpieza del corazn, que son el
signo de una verdadera confianza y de un amor verdadero.
(.Pgs. 48-77)

BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 12

JESS EN JERUSALN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESS
(7,1-14.25-52)
Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernculos, en
este orden:
1. La incredulidad de los parientes de Jess (7,1-9).
2. La multitud popular en la fiesta de los tabernculos (7,9-13; quedan
excluidos los v. 15-24).
3. Disputa acerca de la mesianidad de Jess I (7.14.25-31).
4. Primer intento de apresar a Jess (7,32-36).
5. Discurso de Jess en la fiesta de los Tabernculos (7,37-39).
6. Disputa acerca de la mesianidad de Jess II (7,40-44).
7. Reaccin de los enemigos de Jess a la fracasada tentativa de
apresamiento (7, 44-52).
La fiesta de los tabernculos:
La fiesta de los tabernculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez tambin de
muchas de las afirmaciones del c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo
calendario israelita tradicional (cf. Ex 23,16; 34,22, donde se denomina fiesta de la
recoleccin y se celebra a finales del ao con la recoleccin de los frutos de los rboles,
sobre todo de las uvas y de las aceitunas). Se celebra en el otoo, es decir, al final del ao,
segn el antiguo calendario que empezaba el ao en otoo. En la serie postexlica (todava
hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernculos o tiendas representa la
culminacin final de las tres grandes fiestas del primer mes de tishri: la fiesta de ao nuevo
(rosh-ha-shana, da 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliacin o expiacin
(yom-kippur, da 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, das 15-23, siempre del mes de
tishri). De acuerdo con nuestro cmputo cronolgico esas fiestas caen ordinariamente en el
perodo del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo la designa como la fiesta
ms grande y ms santa con mucho entre los hebreos, de modo que a menudo poda
designarse simplemente como la fiesta o como la fiesta de Yahveh (cf. Lev 23,39).
En sus orgenes la fiesta de los tabernculos era una fiesta agraria. As hay que explicar
el hecho mismo de las tiendas. La explicacin que resulta ms satisfactoria consiste en
reconocer en l [el rito de las cabaas = sukkotl las cabaas de ramajes que se elevaban, y
que todava hoy se elevan, en las vias y en los huertos durante la vendimia y la
recoleccin de los frutos. La fiesta agrcola de la recoleccin experiment, al igual que la
pessakhmazzot (fiesta de pascua) una posterior interpretacin histrico salvfica, y as se
dice: Por siete das habitaris en cabaas; todos los naturales de Israel morarn en
cabaas, para que vuestras generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel en
cabaas cuando los saqu de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios (/Lv/23/42s). Esta
interpretacin histrico-salvifica alcanz con el tiempo mayor importancia, pues sabemos
que, en la poca posterior al Destierro, la fiesta tena que celebrarse en el templo como
consecuencia de la concentracin cltica realizada por Josas (622 a.C.). Slo despus
de destruido el segundo templo orden el rab Yoiann Ben Zakkai que la fiesta se
celebrara tambin en el campo durante siete das. La fiesta de las tiendas era una fiesta

marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las fiestas de recoleccin, y

especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el regocijo (Dt
16,13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que muchas veces
late una significacin simblica. Durante los siete das de la fiesta haba que vivir en
cabaas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una palma ligera en la
que iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o
agitacin del ramo festivo -tres veces atrs y adelante, a derecha e izquierda, arriba y
abajo-, expresaba sin lugar a dudas el carcter csmico de la ceremonia; todo el rito estaba
perfectamente regulado y se realizaba acompaado de versculos de salmos como Dad
gracias a Yahveh! y Aydanos, Yahveh!, tomados del gran Hallel (Sal 118,1-25). El
sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo con la peticin de las
aguas de otoo, en una especie de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociacin de
vida y agua. Diariamente se celebraba una procesin alrededor del altar de los
holocaustos, llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada da se celebraba la
procesin del agua vertindola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello
se aadan otras celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada
la noche. Generalmente se tenan en el atrio de las mujeres. Entre msicas y grandes
luminarias festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con antorchas.
Ese sera el trasfondo que habra que tener ante los ojos para entender la subida de
Jess a Jerusaln tal como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar
intencionadamente ese marco festivo a la intervencin de Jess; de un lado, para subrayar
la revelacin que Jess hace de s mismo en Jerusaln y, de otro para exponer con una
mayor eficacia el conflicto que, en su opinin va agudizndose cada vez ms entre Jess y
los judos. Para ello pone en marcha de un modo dramtico y no sin habilidad las
distintas partes con sus diferentes puntos de vista.
1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESS
(Jn. 07/01-09)
1 Y despus de esto, andaba Jess por Galilea; pues no quera
andar por Judea, porque los judos trataban de matarlo. 2 Y estaba
prxima la fiesta de los judos, la de los tabernculos. 3 Dijronle sus
hermanos: Mrchate de aqu y vete a Judea, para que tambin tus
discpulos vean las obras que t haces; 4 porque nadie hace nada en
secreto cuando pretende darse a conocer pblicamente. Puesto que
realizas esas cosas, manifistate al mundo. 5 Efectivamente, ni
siquiera sus hermanos crean en l. 6 Dceles Jess: Mi tiempo no ha
llegado todava, mientras que vuestro tiempo siempre es oportuno. 7
A vosotros no os puede odiar el mundo; pero a m me odia, porque el
testimonio que doy contra l es de que sus obras son malas. 8 Subid
vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se
ha cumplido todava. 9 Despus de decirles esto, permaneci en Galilea.
El v. 1 habla directamente de que Jess permaneci en Galilea, con toda probabilidad
durante un largo perodo de tiempo; literalmente dice que andaba por [de un lugar a otrol;
segn la presentacin que hace el evangelista, sin una vivienda estable, aunque tambin
Jn conoce la vivienda habitual de Jess en Cafarnam (2,12). Pero se trata, sobre todo, de

destacar la distancia de Jess respecto de Judea y Jerusaln. Jess no quera permanecer

en Judea, debido sin duda al propsito asesino de los judos como explcitamente se repite
una vez ms.
El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresin de ser ms bien redaccional, y
tiende a establecer la conexin entre los captulos 5 y 7. Colocado despus del c. 6 el v 1
no encaja justamente por el motivo que se da. La seccin que sigue reelabora tradiciones
bien conocidas, que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero que estn
formulados de acuerdo con la teologa y el lenguaje jonicos.
As, pues, Jess contina todava en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada
acerca de una ulterior actividad de Jess en Galilea. La verdadera actividad de Jess en
este captulo y los siguientes se concentra en Jerusaln y Judea. Con el v. 2 empieza una
nueva unidad narrativa con el dato de que Ya estaba prxima la fiesta de los judos, la de
los tabernculos. Como dicha fiesta de los tabernculos o tiendas perteneca a las
grandes festividades de peregrinacin, la gente sola prepararse a la misma con una
anticipacin relativa. Para la fiesta acudan anualmente grandes multitudes a Jerusaln, por
lo que la masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada notoriedad. Sabemos por los
grandes profetas Ams, Isaas y tambin Jeremas que aprovechaban gustosos las
animadas fiestas de peregrinacin popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas
fiestas eran, en efecto, la ocasin para darse a conocer a todo Israel. En esa posibilidad de
presentarse ante el gran pblico piensan, segn parece, los hermanos de Jess (a los que
ya se ha aludido en 2,12). Incitan a Jess a que abandone Galilea y se vaya a Judea, para
que tambin los discpulos de all puedan contemplar las obras de Jess. Piensan,
naturalmente, en las seales que Jess ha realizado en Galilea: el milagro del vino en
Can (2,1-12), la curacin del hijo del palaciego (4,46-54) y el milagro de la multiplicacin
de los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de tales signos demostrativos un xito
gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jess, que ya
ha chocado con los judos, no pueda proporcionarles a ellos ms que contrariedades, por lo
que de algn modo quieren empujarle. Como quiera que sea, su proposicin a Jess es
equvoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee ser conocido del
pblico y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante
el mundo con toda su habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningn encargado de
asuntos publicitarios pensara hoy de manera distinta.
Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jess no procede de la fe: todo lo
contrario. hablan as porque no creen, y por tal motivo no entienden a Jess ni su conducta,
ni pueden juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana,
indicando cmo debe actuar quien desea obtener xito y prestigio en el mundo. Para ello se
requiere la adecuada publicidad y propaganda. Slo que respecto de lo que Jess quiere,
esa concepcin mundana de la notoriedad y del xito resulta en extremo problemtica,
porque, si bien se mira, Jess no desea en modo alguno tal xito, sino que persigue la
adhesin de la fe, siendo dos cosas radicalmente distintas.
Adems, el gran enfrentamiento de Cafarnam (c. 6) haba demostrado que la simple fe
milagrera en manera alguna conduca al fin deseado por Jess, sino que ms bien poda
tener consecuencias funestas, provocando incluso el rechazo y la incredulidad. Es, pues,
posible que trabajar en secreto sea ms fecundo en el plano de la fe que el hacer cosas en
pblico, y que aqu los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un xito en
secreto, que nunca se puede medir adecuadamente con estadsticas y cifras de logros. La
expansin de los hermanos muestra a las claras que todava no haban entendido nada de

Jess y de su manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su
incitacin para que se manifieste al mundo. Y no entienden que justamente lo que ellos
desean es lo que se realiza de continuo en el obrar de Jess (cf. un equvoco similar en
18,19-24; all asegura Jess: Yo he hablado pblicamente al mundo...). Pero el mundo
rechaza esa revelacin tal como se manifiesta en Jess, hasta el punto de que entre Jess
y el mundo se llega a un enfrentamiento permanente, como lo muestran los captulos que
siguen. Jess no tendr el xito que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que
morir en la cruz. Ese ser su xito.
La respuesta de Jess a la proposicin de sus
hermanos en el v. 6 es de tal ndole que seala a una concepcin radicalmente distinta
del tiempo entre uno y otros. Jess y el mundo no tienen un tiempo comn. La expresin
griega kairos, que aqu aparece, designa el instante favorable, la hora oportuna, en que
es preciso echar mano al destino y aferrarlo resueltamente; vendra a ser como la hora
decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se deja pasar sin aprovecharla. Existe una
oposicin entre kairos y khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, montono e
imparable, como es el que conocemos por el cronmetro o por el reloj normal. El Antiguo
Testamento est persuadido de que el tiempo tiene siempre para el hombre un carcter de
kairos, como tiempo de la historia y de la vida humanas; que cada cosa en el mundo,
bajo el sol, tiene su tiempo, segn proclama el libro del Eclesiasts en su gran texto
sobre el misterio del tiempo (/Qo/03/01-11). En el Sal 31,15s se dice: Mas yo tengo
confianza en ti, Seor, y me digo que t eres mi Dios. En tus manos est mi porvenir:
slvame t del poder de mi enemigo y de mi perseguidor. Dios es quien tiene en su mano
los tiempos, los kairoi, del hombre; as que la adecuada comprensin del tiempo consiste
en el asentimiento a la voluntad concreta de Dios aqu y ahora. Y sa es tambin la
concepcin del tiempo que tiene Jess. El tiempo del mundo ignora esa dimensin, por lo
que su tiempo siempre es oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. Para
es indiferente de hecho el cundo y el dnde de los acontecimientos. Para Jess, en
cambio, el tiempo oportuno, el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad
de Dios.
Tambin aqu podemos repetir que la experiencia temporal del mundo est
condicionada por la mera exterioridad, est condicionada por algo extrao. Lo que manda
son las expectativas habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es
la moda. La experiencia de Jess, por el contrario, est definida desde dentro, parodiando
el ttulo de un famoso libro cabra decir que las horas de Jess pasan de otro modo. De ah
que su kairos no est siempre a mano, ni se pueda disponer de l desde fuera.
Puede parecer extrao que Jess, despus de haber establecido que existe una gran
diferencia entre la experiencia temporal del mundo y la suya propia, prosiga con una
afirmacin sobre el odio del mundo. La idea de que la experiencia del tiempo, es decir, el
problema de a qu tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi
manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal
comprendido. Quien, como los hermanos incrdulos de Jess, se gua por completo por
el tiempo del mundo y por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con
el mundo ni el mundo podr odiarle por tal motivo. Jess, en cambio, al estar condicionado
por el tiempo de Dios y poner en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el
tiempo del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo
tiene que odiar a Jess, porque Jess certifica que las obras del mundo son malas, con

una malicia que procede justamente de su incredulidad. Es la incredulidad la que marca la

ndole de dichas obras y la que en definitiva est en la base de la falsa concepcin del
tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jess pueden subir a la fiesta de Jerusaln
(1), pero l personalmente no acude a la fiesta porque mi tiempo no se ha cumplido
todava. Y aqu sin duda debe recordar el lector que el verdadero kairos de Jess es la
hora de su muerte y de su resurreccin. De ah que personalmente no se someta a un
tiempo extrao ni a una voluntad ajena.
Y por eso permanece en Galilea.
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1. Subir, ascender, anabainein, es la expresin tpica para designar la peregrinacin a
Jerusaln, condicionada por la diferencia de elevaciones o niveles que haba que superar.
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2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
(Jn. 07/10-13)
10 Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces
subi tambin l, no pblicamente sino como a ocultas. 11 Los
judos, entre tanto, andaban buscndolo durante la fiesta y
preguntaban: Dnde est se? 12 Y haba muchos comentarios
acerca de l entre las gentes. Unos decan: Pues es un hombre de
bien. [Perol otros replicaban: No; sino que est engaando al pueblo.
13 Sin embargo, nadie hablaba de l abiertamente, por miedo a los judos.
Entre el v. 8b: Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todava y
el v. 10 pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi tambin l, no
pblicamente sino como a ocultas hay una contradiccin manifiesta, que muy pronto se
advirti y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un
gran esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qu pensar en una contradiccin absoluta ni
tampoco en un engao intencionado de Jess, sino que ms bien hay que interpretar las
afirmaciones estrictamente desde su tenor literal y desde su contexto. Muchos intrpretes
establecen con razn un cierto paralelismo con Jn 2,4 en que a una indicacin de su madre
Jess responde con estas palabras: Qu nos va a m y a ti, mujer? Todava no ha
llegado mi hora. Aqu se trata de la misma situacin: Jess tampoco se deja condicionar
desde fuera, sino que sigue su propio tiempo. Adems el v. 8 subraya que Jess no sube a
Jerusaln a esta fiesta, por lo que habra que completar que s a otra fiesta. Lagrange
alude al hecho de que la subida de los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre
constitua un acontecimiento pblico, en el que Jess no hubiera podido mantenerse oculto.
Adems de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemnemente en Jerusaln. Para
esa entrada solemne y pblica no haba llegado an el kairos de Jess. Llegar
slo ms tarde con la pascua de la muerte, que en Juan tambin ser precedida por la
entrada solemne de Jess en la capital. As, pues, lo que rechaza Jess es la peregrinacin
pblica y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que Jess suba despus solo, no
pblicamente sino como a ocultas. Y no se trata de una restriccin mental, como opina
Schnackenburg.
Como indica el v. 11, en Jerusaln se esperaba una entrada pblica de Jess para la
gran fiesta de otoo. Los judos le andaban buscando y se preguntaban: Dnde est

se? Jess era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos comentarios (lit.
murmullos) designan en este caso el tema general de conversacin, el rumor cotidiano,
con cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusin abierta, se forma la opinin pblica. Ah
estn formuladas las opiniones favorables y adversas a Jess, pues mientras unos
aseguraban: Es un hombre de bien, las voces contrarias afirmaban que nada de eso,
sino que engaaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye,
a su vez, el reproche que aparece una y otra vez en la polmica del judasmo contra Jess
a finales del siglo I cristiano, y ms an en el siglo II. As, por ejemplo, asegura Justino (ha.
140 d.C.): Por sus obras Jess indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo. Pero,
aunque vean tales milagros, ellos suponan que eran fantasmagoras y encantamlentos,
llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del pueblo (1).
En el judasmo de aquel tiempo no se haban olvidado las prescripciones contra un falso
profeta, ordenadas en Dt 18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del
templo, de Qumrn (2). Como se ve, la discrecin de espritus se va abriendo paso. La
observacin del v. 13 de que nadie se atreva a hablar abiertamente de Jess por miedo a
los judos, que en este caso son ciertamente las autoridades judas, podra aludir asimismo
a la poca del evangelista y de su crculo. Y probablemente es tambin 1a poca en que se
empieza a silenciar a Jess de Nazaret.
...............
1. JUSTINO, Dilogo con el judo Trifn 69,8s, cf. tambin 108,2: por ello proclaman los judos que un cierto
galileo, Jess, un seductor, haba suscitado una secta impa y perniciosa....
2. Todo aquel sobre el que dominan los espritus de Belial, de modo que predique la apostasa, ser ejecutado
segn el derecho contra los evocadores de muertes y los hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf.
el Rollo del templo 54,8-21.

......................................
3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS I
(Jn. 07/14/25-31)
14 Mediada ya la fiesta, Jess subi al templo y se puso a
ensear.
25 Decan algunos de Jerusaln. Pero no es ste al que buscan
para matarlo? 26 Pues ah est hablando con toda libertad, y nadie le
dice nada. Habrn reconocido realmente las autoridades que ste
es el Mesas? 27 Sin embargo, ste, sabemos de dnde es; en
cambio, cuando llegue el Mesas, nadie sabr de dnde es. 28
Jess, que estaba enseando en el templo, exclam entonces con
voz fuerte S, vosotros me conocis y sabis de dnde soy! Sin
embargo, no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envi,
a quien vosotros no conocis. 29 Yo s lo conozco, porque de l
procedo y l es quien me envi. 30 Queran, pues, prenderlo; pero
nadie le ech mano, porque todava no haba llegado su hora.
31 Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en l y que decan:
Cuando llegue el Mesas, acaso har ms seales de las que ha
hecho ste?

La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jess subi al templo, a su

explanada, y all se puso a ensear. Por supuesto que lo que Jess tena que ensear no
era un sistema de principios nuevos o ya establecidos; se trataba ms bien de proclamar la
revelacin que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmacin de que l, Jess en
persona, es la revelacin de Dios. En ese sentido existe una conexin objetiva con 7,15-18.
Por templo (gr. hieron) se entiende aqu todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y
prticos. El conocimiento topogrfico del evangelista proporciona tambin el marco
adecuado para la comparecencia de Jess en el templo de Jerusaln. Sobre la realidad
histrica de estos discursos existen dudas fundadas, ya que resultan demasiado
inconcretos y esquemticos. Lo importante, en cambio, es su valor simblico.
La aparicin de Jess suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente
estaban informados de la actitud hostil y de rechazo de los crculos dirigentes de la capital
contra Jess. Pese a ello, ah est el hombre al que quieren apresar y matar! Qu
audacia, por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en pblico, sin
que nadie le afronte ni diga nada! PARRESIA:Las frmulas utilizadas son marcadamente
jonicas. Jn juega aqu con el concepto de parrhesia (con entera libertad), v. 26 hablar
en pblico y abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto y a ocultas. Originariamente
parrhesia significa el valor para tomar la palabra en pblico, ante la asamblea popular; es
el lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en pblico su opinin; y en
estrecha conexin con esto significa tambin el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jess
le incitan a que se manifieste en pblico y haga algo por su propio xito. Ahora Jess se
presenta de hecho ante la opinin pblica, y ello sirve para mostrar que entre l y esa
opinin pblica existe una relacin problemtica. Los jerarcas quieren matar a Jess y l lo
sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en pblico. Con ello demuestra su
superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocacin induce a los
jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las autoridades -designacin que abarca
globalmente a los representantes de los crculos dirigentes, y sobre todo a las familias
nobles del gran sacerdocio, con el pontfice a la cabeza, y a los miembros del sanedrnhabrn acabado por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Mesas. Ha sido ese
reconocimiento y persuasin lo que les ha inducido a admitir abierta y realmente a Jess?
Por lo dems el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargar de demostrar que no
es as. En cualquier caso se pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos
inmediatos: el problema de la mesianidad de Jess, o de manera ms general, de
su peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos. Tambin aqu
hemos de recordar una vez ms que se trata del ncleo de la controversia judeo-cristiana.
Y asimismo hemos de tener en cuenta que el problema del mesas, es decir, el problema de
la mesianidad de Jess es sin duda uno de los ms difciles de la exgesis y del dilogo
entre cristianos y judos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que Jess
se haba entendido a s mismo como el Mesas y se ha estado tambin demasiado seguro
de saber lo que comportaba el concepto de Mesas. En estas percopas se recogen
algunas tesis y concepciones de la dogmtica mesinica de los judos y de los cristianos,
contraponindolas en parte de un modo apologtico y polmico.
As, en el v. 27 encontramos la afirmacin juda: Este hombre sabemos de dnde es,
pero cuando llegue el Mesas nadie sabr de dnde es. El problema del origen de Jess
tiene un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una
cuestin relativa al origen esencial de Jess, en la que puede flotar la idea de que quien
conoce exactamente a alguien, cuando se conoce su origen, se puede disponer de l,

se le puede situar con precisin. E1 mundo, que aqu son los jerosolimitanos, cree
conocer el origen de Jess, pues sabe que procede de Nazaret, en Galilea, y sabe cmo se
llaman sus progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del origen terreno
de Jess es por completo externo y superficial; en el fondo slo Jess conoce su verdadero
origen, que es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore por casualidad, sino
que es y seguir siendo algo radicalmente oculto al hombre, mientras ste no se abra
camino a Jess mediante la fe: slo a la fe se le patentiza el verdadero origen de Jess,
que procede del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jess y que,
por ello piensan saber con seguridad que Jess no puede ser el Mesas, sufren un grave error.
La idea del origen oculto del Mesas es una concepcin peculiar, que aparece
relativamente tarde en el judasmo. Naturalmente que ya entonces se saba que el
Mesas sera un hijo de David y se consideraba a Beln como su lugar de nacimiento. Para
el Evangelio de Juan esas ideas corrientes parecen ser bastante balades. La imagen del
ocultamiento del Mesas se encuentra sobre todo en Justino, que dice:
Aunque el Mesas haya nacido ya y se encuentre en algn lugar, an no se le conoce;
ms todava: ni l mismo sabe nada de s ni tiene potestad alguna hasta tanto que llegue
Elas, le unja y le presente a todos (Dilogo con el judo Trifn).
Jess sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelacin
mucho ms audible, ya que la pronuncia con voz fuerte (v. 28). Se trata de una llamada o
grito proftico. El sentido de la afirmacin es ste: naturalmente que los jerosolimitanos
saben quin es Jess y de dnde procede, pero slo en el plano de los datos externos
comprobables; en realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni
aceptan a Jess como el enviado de Dios. Slo se sera el verdadero conocimiento acerca
del origen y procedencia de Jess. La afirmacin: Yo no he venido por mi cuenta, pero es
veraz el que me envi, a quien vosotros no conocis, compendia en una breve frmula el
contenido de la teologa jonica de la revelacin. En el fondo est, sin duda el motivo del
enviado. Jess no ha venido por su cuenta, es decir en su propio nombre y misin. Pero
hay que tener en cuenta el veraz (gr. alethinos), calificativo que designa a Dios, y
precisamente en el sentido de la conviccin veterotestamentaria de que Dios es leal y
fiable, hasta el punto de que se puede contar por completo en su palabra. A ese Dios no lo
conocen los judos. Esta declaracin es de ndole fundamental por cuanto que segn Juan
slo Jess aporta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello porque no ha recibido
tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo
origen divino, como el Logos preexistente: porque de l procedo y l es quien me envi.
En esta declaracin advertimos que la funcin de Jess, su ser enviado por Dios, se
reduce evidentemente a una afirmacin ontolgica, que la sostiene y en cierto modo
refuerza. El ser enviado de Jess tiene su fundamento en su comunin de esencia con
Dios. Por tanto, el envo se identifica con toda su existencia.
El lenguaje escueto, en que Jess manifiesta claramente su pretensin de ser el portador
de la revelacin y de la salvacin, hace que sus enemigos conciban el propsito de
prenderlo, para refrendar as lo dicho en el v. 25b. Pero se ven frenados por una especie
de hechizo que les impide llevar a cabo su propsito; nadie osa echarle mano. El singular
fenmeno se explica diciendo que todava no haba llegado la hora de Jess (v. 30). Es
sta una de las ideas peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de
Dios y del propio Jess (cf. 18,4-8) ningn mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta
la observacin de que mucha gente del pueblo crey en Jess con la referencia explcita a
sus seales. Cabe esperar algo realmente mayor del Mesas, cuando llegue? Repetidas

veces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban del futuro Mesas determinados
milagros y seales, que desde luego no fueron operados por Jess. Los signos de Jess
eran de otra ndole. Aun as deban conducir a la gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a
la fe en Jesucristo.
4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESS
(Jn. 07/32-36)
32 Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba esto
acerca de l, y los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias
para prenderlo. 33 Jess dijo: Todava estoy un poco de tiempo con
vosotros, pero luego me voy junto a aquel que me envi. 34 Me
buscaris, pero no me encontraris; y a donde yo voy a estar, no
podis venir vosotros.
35 Dijronse entonces los judos entre s: Adnde pensar irse
ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a
la dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? 36 Qu
significan estas palabras que ha dicho: Me buscaris, pero no me
encontraris; y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros?
Por primera vez omos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judas para hacer
prender a Jess empleando una seccin de la polica del templo. Segn nuestro texto la
iniciativa de tal prendimiento parte de los fariseos, que haban odo ese rumor, como
opinin difundida entre el pueblo de que Jess era el Mesas. As, pues, los fariseos
denuncian el hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los
pontfices llevan el asunto adelante, de modo que el envo de los policas aparece como
una accin comn de fariseos y sumos sacerdotes. As empieza a perfilarse claramente por
vez primera la formacin de los enemigos de Jess.
Los sumos-sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para
el mbito del templo; el grupo lo formaban, adems del sumo sacerdote en funciones, el
prefecto del templo, el inspector y el tesorero. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y
la nobleza sacerdotal, a la que incumba en general el servicio del templo, pertenecan en
buena medida al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy
probablemente del Sadoc y pretende vincular ideolgicamente a los representantes de ese
partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos
representaban los intereses del templo y del Estado vinculado al templo y solan colaborar
con los respectivos gobernantes polticos y, por tanto, en tiempo de Jess con los romanos.
Se les puede calificar como un partido liberal conservador. Por aquellas fechas tenan
mayora en el sanedrn.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia
antihelenista, que fue ejerciendo una influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo
capital era la realizacin del ideal veterotestamentario y judo de santidad; para lo que
deban cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad.
El estudio y la prctica de la tora deban prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se
unan en pequeos grupos (khaberut) y se designaban a s mismos como khaberim (=
compaeros); la prctica de la tora deba llevarse a cabo en comunidad. Como los fariseos
no se separaron del pueblo -su separacin, a la que alude el nombre: perushim = los

separados, era ms bien ideolgica-, sino que practicaban su piedad en la vida social
diaria, su prctica legal no era tan rigurosa como la de los saduceos. Entre ellos alcanz
una gran importancia la tora oral como exposicin de la Escritura referida a la prctica. Con
ayuda de la misma, la tora escrita se convirti en algo practicable en la vida cotidiana,
acomodndola al patrn de la capacidad humana. Esa tendencia humanizadora en la
prctica legal de los fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia.
Tambin los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina hubiera perdido su sentido
de haberse aplicado contra el hombre y contra sus necesidades reales. En virtud de esa
su proximidad al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez mayor entre
el pueblo, incluso en el plano poltico. Antes de la destruccin del segundo templo hubo al
lado de los fariseos moderados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los
combatientes radicales por la libertad.
Cul fue la actitud de Jess frente a los fariseos? Hay que partir del
hecho de que los textos neotestamentarios, sobre todo el Evangelio segn Mateo y el
Evangelio segn Juan, agudizan el conflicto entre Jess y los fariseos; segn esos textos
los fariseos fueron los autnticos enemigos de Jess. Aqu hay que contar con una
proyeccin retrospectiva de situaciones posteriores a la poca de Jess. Al comienzo no
existi tal conflicto, sino que, de parte de Jess, se advierte una actitud abierta, cuando no
una convivencia benevolente por entero. Segn Lc 7,36; 11,37 y 14,1, Jess se sienta a la
mesa con los fariseos; de acuerdo con Lc 13,31-33 son los fariseos los que advierten a
Jess de las asechanzas de Herodes De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se
puede dudar, tanto menos que en modo alguno responden a la tendencia que se observa
en otros lugares de los evangelios sinpticos. Como quiera que sea, no se puede poner
en tela de juicio cualquier tipo de conflicto. Poco a poco se lleg, en efecto, a un conflicto
tambin entre Jess y los fariseos. Weiss lleva toda la razn al decir que la oposicin de
Jess a la piedad legalista de los fariseos y, en consecuencia, a la prctica legal inherente
a la misma, se funda en la actitud crtica de Jess frente a la ley mosaica. Ah tena que
darse un enfrentamiento profundo -pinsese, por ejemplo, en los conflictos relativos al
sbado-. Como quiera que sea, no hay ningn inters por condenar en general a los
fariseos, ni por convertirlos en los enemigos de Jess culpables de todo en exclusiva.
Cmo describe el Evangelio segn Juan a los fariseos? En los seis primeros captulos
los fariseos slo aparecen de un modo marginal y slo se los menciona tres veces. Segn
1,24, algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos; el
versculo parece aadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrn;
en 4,1 se menciona a los fariseos como los que espan la actividad de Jess. Por el
contrario, en los grandes enfrentamientos de Jerusaln los fariseos aparecen en primer
plano como enemigos cerrados de Jess (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40;
11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como en las discusiones sinpticas de
problemas legales (discusiones: halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensin de
Jess de ser el revelador mesinico escatolgico. Pero, como ya ha quedado
suficientemente claro, se era el gran tema de discusin entre el crculo jonico y el
judasmo farisaico de su tiempo. Entre tanto la corriente farisaica haba influido de forma
decisiva en todo el judasmo, lo que se refleja en la concepcin que Jn tiene de los fariseos.
Segn Juan, son los sumos sacerdotes y los fariseos los que proceden a una contra

Jess (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque generalmente se saca la impresin de que los
fariseos en ese proceso ejercen una funcin preferentemente asesora, mientras que la
funcin ejecutiva corresponde explcitamente a los sumos sacerdotes y, por tanto, a los
saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los
servidores de los sumos sacerdotes y fariseos, ello slo responde a la concepcin general
jonica. De todos modos conviene observar que en toda la historia de la pasin, que Juan
traza, los verdaderos actores son los sumos sacerdotes, mientras que los fariseos ya no
aparecen. Lo cual es tambin un indicio de que en la tradicin jonica se haba conservado
un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas,
se inculpa a los fariseos de una participacin mayor de la que les correspondi en
realidad.
La aparicin de un comando policas no es para Jess motivo de miedo, que le haga
callar. Bien al contrario, Jess habla entonces con toda elocuencia, dejando as en claro,
como ocurri en su prendimiento (18,4-8), quin es en tal caso el dueo de la situacin. Las
sentencias recuerdan, adems, con sus malentendidos, los discursos jonicos de
despedida y evidencian una mentalidad similar slo que aqu en una disposicin negativa
(Cf. Jn 16,16-22). En el v. 33 dice Jess que todava se quedar un poco de tiempo entre
los judos a quienes se dirige, con vosotros, y que despus se ir junto al Padre, que
le envi. La marcha de Jess como un retorno al Padre constituye asimismo uno de los
grandes temas de los discursos de despedida (Jn 13,3.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17). El
revelador permanece slo durante breve tiempo en el mundo y no para siempre. La
oportunidad de creer y de obtener as la salvacin est limitada para los hombres, por lo
que importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que cuando Jess se
vaya, ya no estar para el mundo; lo cual significa que ste ya no tendr ninguna otra
posibilidad de salvacin (cf. 16,8-11). De la oportunidad de salvacin desaprovechada
habla el v. 34: Me buscaris, pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar no podis
venir vosotros. Todo lo contrario de lo que se promete a los discpulos creyentes (14,1-4):
que llegar all donde est Jess, a saber: a la casa del Padre. La desgracia con que
Jess amenaza aqu a la incredulidad consiste simple y llanamente en no tener parte
alguna en Jess, en no tener comunin alguna con l: es la ausencia total de Jess. En
eso consiste precisamente la incredulidad: en la plena ausencia de Jess y, a una con
ello, en la falta de comunin con Dios.
Es natural que los judos no lo comprendan, confirmando as, sin saberlo, lo desesperado
de su situacin. Y reaccionan con un equvoco jonico, cuando preguntan: Adnde
pensar irse ste, que no lo podamos encontrar nosotros? Pensar, acaso, irse a la
dispora entre los griegos y aun instruir a los griegos? La afirmacin es equvoca, pues
desde que exista la dispora judeo-helenstica los judos haban empezado a misionar
entre ellos a fin de ganarse a los griegos, o mejor, a los helenistas, para el judasmo (1).
En el discurso mateano de Jess contra los fariseos (Mt 23) se encuentra tambin esta
sentencia: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris el mar y la tierra
para hacer un proslito, y cuando ya lo es, lo hacis dos veces ms digno de la gehenna
que vosotros! (Mt 23,15). Por lo dems, la gran poca de la misin juda en el helenismo
fue antes de la guerra contra Roma y de la destruccin del segundo templo; despus de
eso volvi a retraerse. As que Jess iba a irse como un misionero judo a travs de la
dispora a fin de ganar proslitos para su causa? Despus de no haber obtenido xito
alguno en Jerusaln, intentara fortuna entre los griegos? En este caso los griegos no

seran judos que hablaban griego, sino precisamente gentes no judas, gentiles
propiamente dichos. De este modo la afirmacin contendra una profeca contra voluntad,
habra profetizado sin quererlo. Efectivamente, la ida de Jess, es decir, su muerte y
resurreccin, servira de hecho para que los griegos llegaran a creer en l. En 12,20ss se
habla de que unos griegos, que haban acudido a la fiesta de pascua, a Jerusaln, se
acercaron a Felipe con este ruego: Seor, queremos ver a Jess. Para la incredulidad
Jess resulta inalcanzable, mientras que quienes desean ver a Jess estn plenamente
abiertos a la fe en l. La percopa se cierra con palabras ambiguas y enigmticas: Me
buscaris, pero no me encontraris, y a donde yo voy a estar, no podis venir vosotros,
que conserva toda su carga de misterio.
...............
1. M. HENGELG Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: En la poca helenstica, a partir
aproximadamente de la segunda mitad del siglo II a.C. el judasmo era... gracias a la rpida expansin de la
dispora y a una misin en marcha, parcialmente muy activa, una religin mundial. En abierta contradiccin
con ello estaba, sin duda. Ia fijacin temerosa y fervorosa a la letra de la tora. como la que encontramos en
el farisesmo. Una prueba importante en favor de Ia actividad misionera juda nos la proporciona el apstol
Pablo en la carta a los Romanos (2,17-24).

.........................
5. DISCURSO DE JESS EN LA FIESTA DE LOS TABERNCULOS
(Jn. 07/37-39)
37 En el ltimo da de la fiesta, que era el ms solemne, Jess,
puesto de pie, exclam con voz fuerte: Quien tenga sed venga a m y
beba. 38 De quien cree en m, como ha dicho la Escritura, ros de
agua viva corrern de su seno. 39 Esto lo dijo refirindose al Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no haba
Espritu, porque Jess no haba sido glorificado todava.
Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla el ltimo da de la fiesta,
que era el ms solemne de la semana de las tiendas o cabaas. No se trata de la fiesta
final propiamente dicha, el da octavo, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se
alude ms bien al da sptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se
celebraba con una especial solemnidad, pues la palabra de Jess en el v. 38 parece
relacionarse con ese ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes
se ha hecho una breve referencia, se realizaba diariamente durante la festividad de los
tabernculos y constitua uno de los puntos ms importantes de la misma. El ritual se
desarrollaba as: al romper el da, antes del sacrificio matinal, se organizaba una procesin
desde el templo hasta la cercana piscina de Silo; una vez all, uno de los sacerdotes
llenaba de agua una jarra de oro, en la que caban 3 log (= 1,641 l), y se llevaba al templo
en solemne procesin; cuando sta se acercaba a la puerta del agua en el lado meridional
del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una trompeta, dando una seal breve, una
larga y otra breve. Esto se haca teniendo en cuenta el pasaje de Is 12,3 en que se dice:
Sacaris agua con gozo de las fuentes de la salvacin.
La tradicin juda relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio
de las mujeres, que directamente nada tena que ver con ese rito, se design como lugar
del escanciado, y ello en razn del jbilo con que se acompaaba el rito festivo. Pero, en
definitiva, esa explicacin del nombre slo fue posible cuando en el hecho de sacar y verter

el agua durante la fiesta de los tabernculos se vio una figura del futuro escanciado de las
fuentes de la salvacin. Los toques de trompeta eran, pues, la seal para el regocijo
festivo. Despus se llevaba el agua hasta el altar de los holocaustos, para hacer a su
alrededor una procesin solemne. El da sptimo esa procesin circular se realizaba siete
veces. Despus el agua se ofrendaba junto con el sacrificio de libacin. Se ordenaba al
sacerdote oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a
fin de que todos pudieran ver que la ceremonia ritual se cumpla sin contratiempos. Quiz
se pens tambin en la visin de la fuente del templo que describe Ezequiel (Ez 47,1-12).
All se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia
el este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imgenes confluyen una
serie de asociaciones de la abundancia de aguas, la plenitud de vida y la plenitud de
salvacin, hasta constituir un conjunto impresionante.
Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jess, una palabra
vigorosa del Jess jonico y una de sus metforas ms bellas, segn comenta
Schnackenburg al pasaje. Jess, en pie sobre la explanada del templo, clama con voz
fuerte, con la voz del revelador, que nunca dejar de resonar ampliamente dirigiendo su
palabra de revelacin a la muchedumbre popular.
Por lo que hace a la composicin y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos
posibilidades:
a) Si uno tiene sed, venga a m y beba.
De quien cree en m, como dice la Escritura,
ros de agua viva corrern de su seno.
Con tal puntuacin la promesa est referida al creyente, que personalmente se convierte
en manantial de agua viva. Es una explicacin que en s no resulta imposible, y que puede
reclamarse sobre todo a Jn 4,14c.
b) Hoy va ganando una aceptacin cada vez mayor esta otra posibilidad:
Quien tenga sed, venga a m,
y beba el que cree en m.
Como dice la Escritura:
Ros de agua viva corrern de su seno.
En este caso el v. 38b, la promesa, estara referida a Jess mismo, enlazando con la
explicacin que a rengln seguido da el evangelista. Aqu cargara sobre todo el acento
cristolgico.
La llamada de Jess es una invitacin a todos, para que acudan a l, a que beban en l
la verdadera agua viva, que calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el
dilogo junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitacin a creer. Tales llamadas de
invitacin son conocidas especialmente por la tradicin sapiencial. La sabidura invita, por
ejemplo, as a los jvenes al banquete, segn el libro de los Proverbios:
Quin es ingenuo? Venga por aqu!
Y al de poco juicio le dice:
Venid a comer mi pan,
bebed el vino que he mezclado!

Abandonad la simpleza y viviris,

marchad por la senda de la prudencia!
(Prov 9,4-6; cf. Eclo 24,19-22; 51,23s).
Jess, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabidura encarnada. l y su palabra son los
verdaderos mediadores de salvacin y de vida. Y todo ello queda an ms destacado con
la metfora aneja. Tal metfora, del v. 38b viene introducida como una cita de la Escritura,
aunque como palabra bblica explcita todava no haya podido ser identificada. Se supone
con buenas razones que se trata aqu de una alusin a la tradicin juda de tipo targmico o
expositivo (midrash haggdico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades.
Se piensa, sobre todo, en los relatos bblicos del agua de la roca (cf. Ex 17,1-7; Nm
20,2-13; Is 48,21: Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca les hizo
brotar; hendi la roca y corrieron las aguas. Adems de los Sal 76,18-20; 105,41). A ello
se suma una peculiar exposicin del agua de la roca que se encuentra en el
Pseudo-Filn y que dice: Entonces condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta
aos hizo llover pan del cielo, les proporcion codornices del mar e hizo brotar para ellos un
pozo que les iba siguiendo (Ps.-Filn 10,7). Aqu encontramos la imagen de la roca que da
agua y que se desplaza siguiendo al pueblo de Israel. Es una imagen tambin conocida del
apstol Pablo, que en 1Cor 10,4 habla asimismo de la roca sobrenatural, que los segua
(a los israelitas), y la roca era el Cristo. As pues, Pablo ha propuesto ya esa
interpretacin que refiere a Cristo como la roca que proporciona agua. Quizs era una
idea que haba recogido de la comunidad. Otro trasfondo, que habramos de tener en
cuenta, seran los pasajes ya mencionados relativos a la fuente del templo (Ez 47,1-12: Zac
13,1; 14,8).
De tales y parecidos textos deriv la concepcin de que el presente pasaje haba de
entenderse en sentido cristolgico. Jess mismo es la fuente de vida, de la que fluye el
agua viva y escatolgica, es decir, la vida eterna que mana en abundancia ilimitada (cf.
1,16). Y es precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho
hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado ser para todos fuente perenne de vida.
Y a ello apunta la explicacin de la metfora en el v. 39: Esto lo dijo refirindose al Espritu
que haban de recibir los que creyeran en l; pues todava no haba Espritu, porque Jess
no haba sido glorificado todava. En esa interpretacin, la metfora se entiende como una
promesa, que slo despus de la pascua lograr su cumplimiento. La corriente de agua
viva se entiende como una imagen del Espritu, del Parclito ayudador. Las corrientes
de agua viva se aplican al Espritu seguramente en razn de la antigua imagen de la
efusin escatolgica del Espritu (Ez 36,25ss; cf. lQS 40,20s), y de la conexin entre agua y
espritu que viene dada en Is 44,3 y en la exgesis rabnica de la libacin del agua.
Condicin necesaria, sin embargo, para la venida del Espritu es la glorificacin de Jess
(cf. por ej., 16,7), su muerte y resurreccin. Y todava se impone una tercera imagen: en Jn
19,31-37 se narra cmo la lanza de un soldado traspas el costado de Jess: uno de los
soldados le atraves el costado con la lanza; y al momento sali sangre y agua (19,34). Es
natural y est permitido combinar entre s ambos textos y su lenguaje metafrico, y
entonces la metfora ros de agua viva corrern de su seno contiene una referencia a la
muerte en cruz de Jess. Es la fe en Jess crucificado y glorificado la que comunica el
Espritu y la vida eterna.
Y, como conclusin, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelacin de Jess en
la fiesta de los tabernculos ha de verse asimismo en conexin con la purificacin del

templo (2,13-22). All qued establecido que la cuestin acerca del verdadero lugar de la
presencia de Dios y del genuino lugar salvfico era uno de los problemas fundamentales del
Evangelio segn Juan. El evangelista habra hecho comparecer a Jess en el templo con
ocasin de la fiesta de los tabernculos y habra hecho la importante afirmacin reveladora
con motivo del rito del agua, justamente para demostrar que el altar del templo ya no es el
lugar santo, al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la
salvacin, nuevo y escatolgico, es el propio Jess, que destruye el templo. l es el
donador del agua viva en toda su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo
una importancia insospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se comprende,
adems, que precisamente con este captulo empiece el gran enfrentamiento, la disputa
acerca de Jess como la disputa acerca de la revelacin.
6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESS II
(Jn. 07/40-44)
40 Entre el pueblo, algunos que haban odo estas palabras decan:
ste es realmente el profeta. 41 Otros decan: ste es el Mesas.
Pero otros replicaban: Acaso el Mesas va a proceder de Galilea?
42 No dijo la Escritura que el Mesas proceder del linaje de David,
y de Beln, la aldea de David? 43 Haba, pues, diversos bandos en el
pueblo por causa de l. 44 Algunos queran prenderlo; pero nadie le ech mano.
Las palabras de Jess suscitan una discusin entre el pueblo. Muchos aseguran: ste
es realmente el profeta, entendiendo una vez ms el profeta escatolgico como Moiss
(Dt 18,15-18), segn encontramos frecuentemente en Jn. Es muy verosmil que la
afirmacin de que Jess es realmente el profeta est condicionada en Juan, dentro de este
contexto, por el rito del agua y el correspondiente discurso de Jess. En tal caso la
afirmacin se hallara en el mismo plano en que se encuentra la afirmacin: Yo soy el pan
de vida, conectada al signo de la multiplicacin de los panes (c. 6). Tambin all era
idntica la reaccin de la multitud: ste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo
(6,14). Lo cual confirmara la sospecha de que en tales afirmaciones se puede reconocer
una tradicin judeo cristiana, en la que se entenda a Jess como el profeta escatolgico
al igual que Moiss. En dicha tradicin tambin deba hablarse, sin duda, de la
renovacin de la poca mosaica con sus memorables milagros del man y del agua de la roca.
Al mismo tiempo el Evangelio segn Juan polemiza contra una equiparacin en exceso
ingenua de esa expectativa del Mesas profeta con Jess. Jess no encaja en una
expectativa materialista del nuevo Moiss, cuando precisamente se presenta a s mismo
como el pan de vida y como el dador del agua viva. As, pues, la designacin de Jess
como profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categoras conocidas (cf.
una tentativa similar en Mc 8,27s y par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de
Jess no entra en ninguna de las categoras habituales, como se pone claramente de
manifiesto en esta discusin.
Ese es tambin el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesas (v. 41a). Cierto que
en ese trasfondo cuenta la concepcin cristiana del Mesas, que no se corresponde con la
expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en
este pasaje Juan deja la cuestin sin resolver; para l la afirmacin decisiva acerca de la
ndole especfica de la mesianidad de Jess se formular en el famoso dilogo entre Jess

y Pilato (18,33-38). Aqu son los propios oyentes quienes han de juzgar cmo se
encuentran frente a Jess y por quin quieren tenerle, decidiendo si aceptan o no su
pretensin. En ltimo trmino tampoco deciden al respecto las categoras de profeta o
Mesas. Es perfectamente posible considerar a Jess como el profeta, el Mesas e incluso
como el Hijo de Dios sin creer realmente en l; en cambio, se puede creer en Jess sin
disponer de unos ttulos adecuados. Todos los ttulos son, en definitiva, simples tentativas
de aproximacin al excelso misterio de la persona de Jess.
Objeciones, como las que aqu se aducen, derivan en buena parte de la dogmtica
mesinica del judasmo o de la controversia judeo-cristiana. Tras la destruccin del
segundo templo el judasmo ortodoxo rabnico-farisaico no poda ratificar por mltiples
motivos la fe cristiana en la mesianidad del crucificado Jess de Nazaret. Cabe suponer
que Juan recoge aqu y refiere objeciones autnticas, tal como se formulaban en el bando
contrario. Una de las objeciones sonaba as: Procede el Mesas de Galilea? El origen
galilaico de Jess, y ms en concreto del oscuro Nazaret (cf. 1,46: Es que de Nazaret
puede salir algo bueno?), constitua para los judos una objecin decisiva contra la
mesianidad de Jess. Ah se pasa por alto el hecho de que en Galilea surgieron los centros
ms importantes del movimiento libertario mesinico-zelota y que de all salieron una y otra
vez personajes con pretensiones mesinicas. Posiblemente el fracaso de la guerra juda fue
para los rabinos farisaicos un motivo ms de su profunda desconfianza frente a los
candidatos mesinicos de Galilea.
Por lo contrario, se esperaba que el Mesas fuera de la descendencia de David, del
linaje davdico y que tambin nacera en Beln (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los
crculos judos se esperaba, en efecto, que el Mesas nacera en la ciudad de Beln, segn
el famoso vaticinio de Miqueas 5,1:
Pero t, Beln, Efrat,
aunque eres pequea entre los clanes de Jud,
de ti me ha de salir
el que ha de dominar en Israel.
Sus orgenes vienen de antao,
de tiempos lejanos,
pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mt 2,6).
De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explcitamente el origen
davdico de Jess, como en la antigua frmula de fe que reproduce Rom 1,3; en el
tratamiento que el ciego da a Jess (Mc 10,47s y par) y en los dos rboles genealgicos
(Mt 1,1-17; Lc 3,23-28). Adems tanto el relato mateano de la infancia como el lucano
presentan el origen davdico de Jess y su nacimiento en la ciudad regia de Beln (Mt
2,1.5s; Lc 2,1-10). Por lo dems, hubo objeciones crticas a la filiacin davdica del Mesas,
que probablemente se remontan al propio Jess, como lo evidencia la disputa acerca de
dicho punto (Mc 12,35-37a y par). En contraste con todo ello el cuarto evangelista no
supone evidentemente ni el nacimiento de Jess en Beln ni su origen davdico. El Cristo,
que l proclama, no es un Mesas cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de
la expectativa mesinica del judasmo. No se puede negar que aqu existe una diferencia
entre Mateo y Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto Marcos
tampoco dice nada de un nacimiento de Jess en Beln. Si no se quiere ventilar el asunto
con argumentos aparentes y con evasivas, en este tema habr que dar preferencia a Juan
y Marcos frente a Mateo y Lucas y considerar a Beln como el lugar natal mesianolgico
de Jess.

Los judos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jess remitindose a la

Escritura, nada saben de un origen davdico del mismo ni de su nacimiento en Beln. Esto
puede estar condicionado por el hecho de que la concepcin defendida en Mateo y Lucas
era realmente desconocida en la tradicin jonica y que tampoco los litigantes judos del
Evangelio de Juan saban nada al respecto, de manera que forjaban as un argumento
contra la mesianidad de Jess. El resultado de la discusin es que entre la multitud del
pueblo se llega a una escisin, a un cisma, por causa de Jess. Lo cual tampoco es desde
luego objetivamente adecuado. Pues, si Jess no puede legitimar su mesianidad con los
criterios existentes entre los judos y si tampoco sus discpulos podrn lograrlo despus de
pascua, tanto menos cuanto que se haba sumado ya el escndalo de la cruz, la fe en la
mesianidad de Jess era y es una confesin, que jams resulta transparente. Tal como
estaban las cosas, se tena que llegar necesariamente a una divisin en bandos entre los
seguidores de Jess y sus adversarios. La Iglesia primitiva surgi como una secta juda.
Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento quisieron echar mano de Jess y
prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales gentes.
.............
1. Beln (Betlehem): Lugar de Jud, 9 km al sur de Jerusaln y algo al este de la divisoria principal de
aguas... que entr en la historia con David, su familia (1Sam 16,18, 20,8, 2Sam 2,32) y sus amigos (2Sam
21,10; 23,24), que all tenan su hogar... La pequea aldea haca tiempo que no tena importancia alguna
(como se desprende tambin de Miq 5,1)

...............
7. REACCIN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE
PRENDIMIENTO
45 Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdotes y los
fariseos, y stos les preguntaron: Pero, por qu no lo habis trado?
46 Los guardias respondieron: Jams hombre alguno habl como
habla ste. 47 Los fariseos les replicaron: Es que tambin vosotros
os habis dejado engaar? 48 Acaso alguien entre los jefes o entre
los fariseos ha credo en l? 49 Pero esa plebe, que no conoce la ley,
son unos malditos.
50 Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente haba ido a
ver a Jess, les dice: 51 Acaso nuestra ley condena a nadie, sin
haberlo escuchado antes y sin haber conocido sus hechos? 52
Entonces ellos respondieron: Pero tambin t eres de Galilea?
Estdialo bien, y vers que de Galilea no sale ningn profeta!
El comando policaco, de cuya composicin se ha hablado en el v. 32,
regresa con las manos vacas a quienes le haban enviado, los sumos sacerdotes y los
fariseos. Que entre el envo y el regreso de la escolta hayan pasado varios das no tiene,
en este caso, demasiada importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es
presentar un cuadro de verdadero relieve. Lo que importa es la impresin general que,
como se ve, es negativa. Los que les haban ordenado la detencin preguntan irritados:
Por qu no lo habis trado? No estn satisfechos del resultado. Y la respuesta de los
criados es un testimonio involuntario en favor del poder que tiene la palabra de Jess:
Jams hombre alguno habl como habla ste. En la palabra de Jess late la fuerza

peculiar de la palabra reveladora que llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su

fascinacin especfica. Buena prueba de ello es tambin el que, segn Juan, Jess slo
obra mediante la palabra. No dispone de ningn otro poder, y por eso mismo no forma parte
de los candidatos mesinicos zelotas, que actuaban con acciones violentas y terroristas y
que acabaron declarando la guerra a Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones
judas contra Jess, que nosotros conocemos, se encuentra jams la incriminacin de que
Jess hubiera practicado la violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles
del templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de Jess, y es eso precisamente lo
que ms irrita a los fariseos, a juzgar por su rplica. La pregunta: Es que tambin
vosotros os habis dejado engaar?, arranca del supuesto de que Jess es un
embaucador del pueblo, un predicador despreciable (cf. comentario al v. 6) contra el
que hay que proteger a la gente. sta era evidentemente la etiqueta que el farisesmo
haba puesto a Jess.
A ello se suma una referencia a la propia conducta: Acaso ha credo en Jess algn
miembro del consejo o algn fariseo? se es el comportamiento fctico de la clase dirigente
juda frente a Jess. Ni Jess ni la Iglesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy
contados, entre el estrato judo dirigente. Segn los Hechos de los apstoles parece que
las cosas fueron algo mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmacin se proclama
tambin la firmeza ortodoxa de los dirigentes del judasmo. No era posible que ellos, tan
firmes en la tora, se dejasen embaucar por semejante charlatn de pueblo. Es esa maldita
plebe, que no conoce la ley.... Se recoge aqu claramente el concepto rabnico del
am-ha-arez o pueblo de la tierra. El apelativo es una designacin despectiva de quienes
ignoran la ley mosaica, de aquellos que como tales no pertenecan al verdadero Israel... El
Israel autntico lo representaban nicamente los varones de la ley y los crculos que
seguan su direccin. Esta tendencia se fue agudizando con la influencia creciente del
rabinismo. El sentido de la afirmacin es ste: quien ha estudiado la tora y la conoce no
puede ser un seguidor de Jess; slo las gentes que ignoran la ley y que pertenecen al am
ha arez pueden dejarse embaucar por ese Jess. Tambin aqu late un recuerdo atinado
de que el Jess histrico no se dirigi en su predicacin a los hombres cultos ni a los
escribas de la ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.
Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepcin notable: la de Nicodemo, que ya nos
es conocido por su visita y dilogo nocturno con Jess, en el c. 3 -hecho al que se alude
explcitamente en el v. 50- y que perteneca al crculo de los miembros del consejo y a los
fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley juda
-nuestra ley, como subraya con nfasis- permite condenar a un hombre sin un
interrogatorio judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley.
Aunque el derecho judo concede una gran importancia al interrogatorio de los testigos en
el proceso criminal, tambin conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo
verdaderamente importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado
ha hecho realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18, 29.35).
Como resulta del proceso de Jess ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente
importante de que no existe contra Jess ninguna acusacin real merecedora de castigo,
con lo que un interrogatorio slo podra demostrar su inocencia. Un juicio sin tal
interrogatorio sera prejuicio peligrossimo. Pero los fariseos estn a pique de ir contra los
principios bsicos de la tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se
comportan como el am ha arez. se es el peligro que seala Nicodemo. Pero la reaccin
de sus compaeros no es menos apasionada: Tambin t eres de Galilea y tienes tal vez

intereses comunes con Jess...? Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la
tora y podrs juzgar por ti mismo si el profeta -muy probablemente vuelve a haber una
referencia al profeta escatolgico como Moiss- (2) procede de Galilea. El argumento
apunta una vez ms contra la mesianidad de Jess. Y la percopa termina con este
argumento antimesinico, que para Juan tiene carcter de prejuicio.
...............
1. Cf. sobre el tema Ex 23,1; Dt 1,16; 17,4; Flavio Josefo, Ant. Jud. XIV, 167: Porque la ley prohbe
expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del hombre ms criminal, si previamente no ha sido
condenado a muerte por el sanedrn.
2. Con P66 es ciertamente preferible la leccin el profeta frente al habitual ningn profeta.

...........................
Meditacin
ANTISEMITISMO ANTIJUDAISMO Una de las preguntas que, tras la lectura del captulo
7 de Juan, nos asalta con mayor urgencia es precisamente sta: Es que la confesin
cristiana de la mesianidad de Jess ha de separar para siempre a judos y cristianos? Es
que realmente una cristologa dogmtica tiene que conducir, casi con necesidad interna, al
rechazo de los judos, al antisemitismo y, en consecuencia, al holocausto? Tras la
aniquilacin juda de Auschwitz nosotros, los cristianos, hemos de leer con otros ojos
nuestro Nuevo Testamento, y tambin nuestra dogmtica, nuestra historia de los dogmas y
de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva razn, sino con los ojos por fin
abiertos y autocrticos de quienes han tenido muchos fracasos ciegos. Es verdad que el
antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre una visin del mundo biolgica,
cientfica y extremadamente problemtica, al tiempo que iba unida a un decidido
anticristianismo. En su famosa frase: Espiritualmente nosotros somos semitas, ya el papa
Po XI haba dado a conocer claramente esa conexin entre odio al judasmo y odio al
cristianismo. En todo caso se plantea la cuestin de si el moderno antisemitismo, cuyos
horribles ejecutores fueron los nazis, no tendr tambin races cristianas. Hasta qu
punto hay que cargar los crmenes antisemitas del pasado prximo y lejano en la cuenta del
mensaje cristiano disimulado o explicado en forma falsa o correcta? No es el pasado
antisemita del cristianismo el testimonio ms fehaciente contra la verdad cristiana? Tales
preguntas se han ido formulando cada vez con mayor frecuencia desde finales de la
segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se reconoce en buena
medida que el antisemitismo se remonta a la doctrina y predicacin de la Iglesia, que
durante siglos ha sido antijuda, pese a la obstinada afirmacin en contrario de sus
defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los propios judos, que se han
atrado sobre s el odio y la persecucin por su mismo carcter y destino.
Mientras que el antiguo odio a los judos era ms o menos espordico y estaba
delimitado a ciertos lugares -siendo ms o menos la expresin de una xenofobia-, el odio
cristiano, al menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente,
universal, alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideolgico. Lo
singular es que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con
los judos, sino en una teora dogmtica; se ve a los judos a travs de un prisma
dogmtico. Ese es el punto ms destacado. Es precisamente en el Evangelio segn Juan,
en el que tan difcil resulta establecer las relaciones entre historia, literatura y teologa,
donde se advierte la necesidad de una distincin entre el significado y la influencia de unos
textos neotestamentarios.

ZELOTAS: Ahora bien, la cuestin de si Jess tuvo una autoconciencia mesinica y

cmo la manifest, se discute largamente en la exgesis. Las investigaciones histricas de
la exgesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las concepciones
mesinicas del judasmo no son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a
considerar al Mesas ben David, al Mesas davdico o incluso nacional, como un hroe
religioso-poltico que, por encargo de Dios, establece el dominio poltico de Israel. Segundo,
es evidente que Jess de Nazaret no ha compartido esa concepcin mesinica. Ms an,
Jess ha rechazado resueltamente el mesianismo poltico de cuo zelota, tenindolo por
sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un
anlisis detenido de las fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de
interpretar la postura de Jess en la lnea zelota. Jess proclam la proximidad inminente
del reino y realeza de Dios; el propsito radicalmente religioso de su accin y de su
enseanza aparece en primer trmino con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es
difcil o, mejor dicho, imposible hablar de una conciencia mesinica de Jess (en sentido
poltico). Tercero, en pocas pasadas se repiti a menudo que Jess haba adoptado el
concepto de Hijo del hombre, porque quera distanciarse del mesianismo poltico. El hijo
del hombre apocalptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresin conservaba algo
misterioso. Ah se encontrara, pues, la verdadera autoconciencia de Jess. Pero tal
opinin ha sido vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a nuestro
entender el concepto Hijo (de Dios) sigue conservando las mayores posibilidades de
manifestar la autoconciencia de Jess, y desde luego en estrecha conexin con la nueva
idea de Dios. Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin
excepcin, ofrecen de la actividad de Jess. Es la imagen de un maestro proftico, con una
conexin singular entre profeta y maestro; un hombre que adems estaba dotado de
fuerzas milagrosas, y que no opera precisamente con la violencia externa, sino nica y
exclusivamente con su palabra. La autoridad y poder de Jess reside slo en su palabra
influyente y eficaz. Su palabra es su acto ms importante. Es precisamente ese punto de
vista el que Juan subraya de modo explcito, cuando le hace decir ante Pilato: Mi reino no
es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habran luchado para que
no fuera yo entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu. Aadiendo luego: Yo
para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el
que es de la verdad escucha mi voz (18,36s). sta es, sin duda, la concepcin mesinica
cristiana del Evangelio segn Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta
formar una nueva unidad la imagen del profeta escatolgico como Moiss, la del maestro
proftico y el predicado de Mesas regio. Tal imagen no se haba dado antes y, a partir
de entonces, tampoco se encuentran imgenes paralelas de la misma en la literatura juda.
En esta nueva imagen del Mesas, en la que se refleja el hecho de la actuacin no violenta
de Jess, ya no poda reapropirsela sin ms ni ms el judasmo. La imagen mesinica
normal del judasmo y la nueva imagen mesinica cristiana del Mesas Jess no son
idnticas. El hecho de que desde el lado cristiano no se haya meditado esto
suficientemente ha conducido a graves equvocos y a falsas pretensiones cristianas; y ello
debido sobre todo a que el frente cristiano transfiri al propio Jess todas las afirmaciones
soberanas del Mesas religioso-poltico, que Jess ni fue ni quiso ser; y de ah se han
deducido unas aspiraciones de poder de las que Jess no quiso saber absolutamente
nada.
El prestigioso sabio judo Gershom-Sholem dice en su tratado
Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum (= Para comprender la idea

mesinica en el judasmo): En todas sus formas y representaciones el judasmo siempre

ha mantenido un concepto de redencin entendida como un proceso que se realiza en
pblico, sobre el escenario de la historia y en el centro de la comunidad; en una palabra,
que se cumple abiertamente en el mundo de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa
manifestacin en lo visible. Por el contrario, en el cristianismo prevalece una idea que
entiende la redencin como un proceso en el mbito espiritual e invisible, un proceso que
se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo y que produce una transformacin
secreta, a la que no tiene por qu corresponder nada en el mundo exterior.
Redencin para el pensamiento judo es siempre redencin del mundo; de ah que
tambin el Mesas sea en primer trmino un redentor y libertador religioso-poltico. Ahora
bien, es interesante que muchos autores judos estn plenamente dispuestos a atribuir a
Jess una autoconciencia mesinica, aunque la califiquen como un gran autoengao.
Habra que admitir sin duda que Jess de alguna manera se ha considerado a s mismo
como el Mesas, pues que de otra forma resultara incomprensible toda su historia, y en
especial su muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, condicionada por su poca, se habra
demostrado con un gran error. Los modernos judos estudiosos del Nuevo Testamento se
esfuerzan en obtener una imagen ms atinada sobre todo del Jess histrico. Famosa se
ha hecho la palabra de Martin-Buber
Desde mi juventud he considerado a Jess como mi hermano mayor. El que la
cristiandad le haya visto y le siga viendo como Dios y redentor me ha parecido siempre un
hecho de enorme trascendencia, que siempre he intentado comprender por m y por l. Mi
propia relacin fraternal y abierta con l se ha ido haciendo cada vez ms fuerte y ms
pura, y hoy le veo con una mirada ms fuerte y ms pura que nunca.
Hoy estoy ms cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia
creyente de Israel, y que ese puesto no se puede describir con ninguna de las categoras
habituales.
Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en
serio: las tentativas judas, hoy ms numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la
figura de Jess y por entenderle, y tambin las reservas judas; estas ltimas debidas sobre
todo a nuestro entusiasmo de redencin carente de realismo y, como la historia demuestra,
tambin peligroso, porque fcilmente puede derivar a un antisemitismo.
Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestin que,
a su entender, jams la teologa cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia
decisiva para el dilogo judeo-cristiano. Se trata de esta pregunta: Poda Jess ser
reconocido por Israel? Mussner rene toda una serie de observaciones -que en parte
tambin nosotros hemos mencionado en la exgesis-, las cuales ponen de manifiesto el
enjuiciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judas
frente a Jess de Nazaret. La pregunta es, en efecto, muy importante: Podan los judos
reconocer en su hermano de Nazaret al Mesas y al Hijo de Dios? Es una pregunta que nos
remite a la historia real de Jess. Y nos recuerda que Jess era un hombre histrico, un
hijo de su tiempo y del pueblo judo, un predicador ambulante y laico, pobre y nada violento,
a quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron entusiasmados y otros
rechazaron resueltamente. Jess fue un hombre que no tuvo ms posibilidad de mostrarse
que su propia palabra, la cual poda a su vez ser creda o no. Cuanto ms nos acercamos a
ese Jess de Nazaret -al menos as me lo parece a m-, tanto ms cmodo y relajado se
hace el dilogo con los judos y, por lo mismo, tanto ms prometedor puede ser. No tendra

por qu seguir separndonos una mesianidad falsamente entendida.

(Pgs. 78-120)
EVANGELIOS JUAN 13
LA MUJER ADULTERA
EL BLOQUE SINPTICO, ERRTICO EN EL CUARTO EVANGELIO:
(Jn. 07/53-08/11)
El relato, que sigue, sobre la adltera no perteneca originariamente al Evangelio segn
Juan, y nada tiene que ver con l en el plano literario, de historia de la tradicin y de las
formas, ni tampoco en el plano teolgico. En opinin de Schnackenburg para el cuarto
Evangelio representa un cuerpo extrao, que incluso estorba y rompe la conexin de los
captulos 7 y 8. Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narracin o slo la
tratan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en
este lugar, ello se debe principalmente a que la historia -que a todas luces est cercana a la
tradicin sinptica, y ms concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto del
Evangelio y de la teologa jonicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teolgicas de
la abstraccin jonica colocndonos en el plano del Jess histrico de los sinpticos,
haciendo as palpable la tensin que existe entre la imagen sinptica de Jess y
la que tiene Juan. Nos recuerda, adems, que tanto los sinpticos como el cuarto Evangelio
tienen como punto de partida al mismo Jess y, lo que es importante, que la cristologa
jonica ha de remontarse a la imagen sinptica de Jess, a fin de conectar las afirmaciones
teolgicas con la experiencia y la visin fundamental. Por ese motivo -tal es mi opinin- este
bloque errtico ejerce una funcin buena e importante en el Evangelio de Juan al
recordarnos que en el Nuevo Testamento el nico Jesucristo es ms importante que las
diferentes teologas y cristologas.
7,53 y cada uno se march a su casa.
8,1 Jess se fue entonces al monte de los Olivos. 2 Pero, al
amanecer, se present de nuevo en el templo; todo el pueblo acuda
a l, y l, all sentado, los instrua.
3 Los escribas y los fariseos le traen una mujer que haba sido
sorprendida en adulterio. Y ponindola delante, 4 dicen a Jess:
Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. 5 En
la ley Moiss nos mand apedrear a sas; pero t qu dices? 6
Decan esto para tenderle un lazo, con el fin de tener de qu
acusarlo. Pero Jess, inclinndose, escriba en el suelo con el dedo.
7 Como ellos insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo: El que
entre vosotros est sin pecado, tire la primera piedra contra ella. 8 E
inclinndose otra vez, segua escribiendo en el suelo. 9 Ellos, al
orlo, se fueron retirando uno tras otro, comenzando por los ms
viejos, hasta quedar solos Jess y la mujer, que estaba all delante.
10 Incorporndose entonces Jess, le dijo: Mujer, dnde estn?

Nadie te conden? 11 Ella respondi: Nadie, Seor. Djole Jess:

Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no
peques ms.
Historia del texto. Los testigos ms antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios,
georgianos, coptos y latinos, relativos al texto neotestamentario no conocen de manera
uniforme la percopa de la adltera (EP). Se impone la conclusin de que tal percopa slo
encontr acogida en un momento posterior, que an hay que precisar, en Jn entre los
captulos 7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradicin
posterior, en la medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte
apoya la existencia de la historia de la adltera, pero indicando tambin claramente que
slo muy lentamente, y de forma ms rpida en Occidente que en Oriente, fue reconocida
como relato cannico. Nos hallamos ante lo que se denomina una percopa errtica, que,
como tradicin oral independiente, se divulg entre las comunidades cristianas, pero que
durante largo tiempo no encontr un puesto en ninguno de los evangelios cannicos. Los
grandes manuscritos egipcios ignoran la percopa, mientras que fue aceptada en las
ordenanzas eclesisticas de la Didascalia siria y de las constituciones apostlicas. La
antigua tradicin textual latina (occidental) presenta la percopa relativamente temprano.
Pero son sobre todo Jernimo y Agustn los principales testigos de la tradicin occidental y
ambos consideran el texto como cannico.
Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la
tensin entre fidelidad a la tradicin de Jess y los intereses de la disciplina de la Iglesia.
Como la Iglesia naciente propenda a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el
adulterio y los pecados de impureza, la clemencia que Jess haba demostrado hacia
aquella mujer adltera le resultaba incmoda. Por otra parte, la percopa se presentaba
como tradicin de Jess, y no se poda escapar fcilmente a tal autoridad. Si, pese a todo,
acab por ser recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria
de la tradicin de Jess frente a los intereses de un ordenamiento eclesistico severo. Lo
cual constituye a su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aqu ante una
antigua tradicin de Jess autntica.
Gnero literario. No es fcil determinarlo. Bultmann califica el relato como apotegma
apcrifo: se requiere el juicio de Jess y l responde con una palabra que enlaza
estrechamente con la situacin. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelsticos, como
el silencio de Jess y su conversacin con la mujer. Para Becker la historia habra que
incorporarla a las discusiones sinpticas. Representa una percopa cerrada, en la que,
dentro por completo del estilo de una exposicin escueta con la aparicin de los enemigos y
la preparacin del problema, sigue el dilogo propiamente dicho, provocado por una
pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de
Jess, que responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra
se centra todo el nfasis del relato. Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de
Jess y la accin simblica de escribir; el centro no lo ocupara la discusin, sino la
conducta de Jess frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen
diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el
de que los enemigos de Jess quieran ponerlo a prueba, le tienten (cf. Mc 12,13-17 y
par), tendindole una trampa. El motivo de Jess y la pecadora alude al relato de Lc
7,36-50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia despus de Lc 21,38. Un tercer
motivo, el de Jess que escribe en el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una

accin simblica. Y. finalmente, la conclusin de la historia con la palabra absolutoria de

Jess. Como se ve, resulta difcil establecer de manera inequvoca el gnero
histrico-literario. Pero debera quedar claro que la narracin, as como por su contenido
rompe el marco de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un modo
satisfactorio en un gnero determinado.
El problema histrico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista
que abogan en favor de encontrar el lugar histrico del relato en la vida misma de Jess.
1. La cuestin que ocupa el primer plano en la discusin era un tema vivamente discutido
en el judasmo de tiempos de Jess; 2. Jess decide en este caso abiertamente en contra
de la tora y de sus defensores; 3. Jess perdona incondicionalmente y con plena autoridad.
La observacin y cada uno se march a su casa (7,53) constituye el comienzo de la
historia de la adltera y, en conexin con la afirmacin siguiente, alude al hecho de que con
anterioridad ya haba habido otra discusin entre Jess y sus enemigos. El versculo sirve
de hbil transicin a la nueva historia.
Jess, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del
torrente Cedrn, y que ofreca una hermossima panormica de la explanada del templo. El
texto recuerda inequvocamente una situacin similar a la que refiere Lc 21,37s. Segn este
dato Jess enseaba durante el da en el templo, mientras que por la noche abandonaba la
ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. As es como, segn Lucas, habra pasado
Jess su ltima semana despus del domingo de ramos. Mediante esa indicacin
cronolgica la historia habra que incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jess
en Jerusaln. La introduccin enlaza estrechamente con ese cuadro general que traza Lc
21,37s (8,1-2).
El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una
agrupacin de enemigos de Jess que el Evangelio segn Juan ignora, pero que aparece
frecuentemente en los sinpticos- conducen a una mujer que acababa de ser sorprendida
en flagrante adulterio. La ponen delante, en el centro, y efectivamente va a ocupar el
centro de todo el episodio. En conexin directa con el hecho formulan a Jess una
pregunta. Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti.
Sigue luego el punto en litigio: En la ley Moiss nos mand apedrear a stas; pero t qu
dices? El v. 6 advierte que se trataba de un lazo, de tenderle una trampa. Esperaban
enredar a Jess en esa espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre
comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse severo en exceso, se vera que
su pretendida clemencia y humanidad no era ms que mera apariencia; si, por el contrario,
se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no encajara con su piedad. La pregunta
insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Mc 12,13-17 y
par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para
Jess. Pero Jess reacciona aqu con la misma grandeza soberana.
El adulterio es algo que el Declogo condena expresamente (Ex 20,14) y que castiga
con severidad en la lnea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho slo
se daba cuando un hombre casado tena relaciones sexuales con una mujer casada o
prometida (en este sentido el noviazgo equivala al matrimonio). El casado slo poda violar
el matrimonio de otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta slo pesaba sobre
la mujer, que en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varn. El
precepto, pues, tenda sobre todo a proteger el derecho del casado a la propiedad
exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio pesaba la pena de muerte (cf. Lv 20,10; Dt 22,22).
Si no se determinaba el gnero de muerte, se ejecutaba al reo mediante estrangulacin.

Pero Dt 22,23s castigaba con la muerte por lapidacin el acto de yacer con una prometida.
Muchos autores concluyen que la mujer de marras deba ser lapidada por tratarse de una
novia o prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una mujer casada,
remitindose al hecho de que en tiempo de Jess el derecho penal de la Mishna todava
no estaba vigente en todo su alcance. La cuestin no tiene demasiada importancia, toda
vez que en ambos casos se castigaba el adulterio con la muerte. Ms importante es, en
cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la pena de muerte en
el menor nmero posible de casos.
La observacin con el fin de tener de qu acusarlo (v. 6b) incorpora la controversia al
procedimiento contra Jess. Se van reuniendo acusaciones contra Jess a fin de poder
plantearle un proceso. Tambin esto ha podido ser uno de los motivos para colocar la
historia en este lugar del Evangelio segn Juan. El v. 6c describe la primera reaccin de
Jess a la pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando
plantados a los interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en el suelo. No
es fcil la interpretacin de tales gestos; pueden significar un desinters por todo el asunto,
y tambin pueden tener un sentido simblico. Algunos expositores piensan en Jer 17,13s:
T, Seor, esperanza de Israel! Todos cuantos te abandonan sern destruidos; quienes
de ti se apartan sern escritos en tierra, por haber dejado al Seor, la fuente de agua viva
(Segn LXX). Es una interpretacin muy verosmil; segn ella, se tratara de una accin
simblica. En realidad Dios tendra que escribir a todos los hombres en el polvo. Es una
declaracin de nulidad, como sugiere tambin un texto rabnico, un juicio punitivo contra los
culpables y sabedores de su culpa. Pero los acusadores no cejan e insisten en su
pregunta (v. 7a). Entonces se incorpora Jess y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se
encuentran entre las ms importantes de la tradicin sobre Jess y que, con razn, han
alcanzado ia categora de una sentencia insuperable: El que entre vosotros est sin
pecado, tire la primera piedra contra ella (v. 7b).
En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecucin de una sentencia de
muerte mediante lapidacin los primeros testigos tenan tambin el derecho a tirar la
primera pedrada (cf. Lev 24,10-16; Dt 17,2-7, como cuando lapidan a Esteban en Act
7,54-60). Con ello asuman la plena responsabilidad de la ejecucin capital. La afirmacin
indica que tal responsabilidad slo poda asumirla quien se sabe personalmente libre de
cualquier pecado y fallo. Slo una persona por completo inocente poda tener derecho a
declarar culpable y ejecutar a un semejante. Pero quin es ese por completo inocente?
Nadie (cf. asimismo las palabras de Jess en el sermn del monte: No juzguis, y no
seris juzgados, Mt 7). En ese pasaje descansa la tradicin sinptica de Jess, de que se
hace eco Pablo al decir: Todos han pecado y necesitan el perdn de Dios (/Rm/03/23).
No hay ninguna palabra de Jess que expresa de manera tan categrica la corrupcin de
todos los hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con la claridad cortante de una
verdad que penetra hasta lo ms profundo. Jess la lanza sin ningn otro comentario, y
vuelve a inclinarse para seguir escribiendo en el suelo. Y es esa palabra la que opera,
afectando a todos hasta lo ms ntimo (v. 9).
El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro,
siendo los ms ancianos los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar.
Nada tienen que oponer a la palabra de Jess, y as se largan uno tras otro; incluso los
ms jvenes, que todava no conocen tan bien la vida ni a s mismos, se sienten inseguros
y desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jess. Relicti sunt
duo, misera et misericordia)> (= slo dos han quedado: la miserable y la misericordia)

(AGUSTIN-san, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora cuando Jess se encuentra realmente con

la mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: Nadie te ha
condenado? La mujer haba escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se
encuentra frente a Jess con su pobre humanidad, con su culpa y su vergenza. Pero
Jess la saca de su aprieto e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema de la
culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna palabra de acusacin, sino
refirindose nicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se
percibe en cierto modo su alivio y liberacin: Nadie, Seor. Y sigue la respuesta de
Jess que resuelve en sentido positivo toda la situacin problemtica de la mujer: Pues
tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques ms. Se trata, en
efecto, de una palabra de pleno perdn del pecado. Jess no quiere condenar, sino liberar.
Con su decisin asegura la vida a la mujer, dndole as un nuevo impulso vital, una nueva
oportunidad. Cierto que con ello no declara Jess por bueno lo que la mujer ha hecho.
Propiamente no tena por qu decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo comienzo
para la mujer. Con razn pertenece esta historia a las cumbres ms altas del evangelio,
pues en ella se hace patente toda la importancia de lo que Jess ha realizado. Por el
contrario, la primitiva historia literaria de la percopa nos muestra tambin las dificultades
que hubo desde el principio para hacer prevalecer la causa de Jess en este mundo y en
sus estructuras.
.............................
Meditacin
Uno de los textos ms antiguos en que se menciona esta historia es la constitucin de la
Iglesia siria llamada Didascalia. All se dice: Si no acoges al arrepentido porque eres de
corazn inmisericorde, pecas contra el Seor Dios, porque no obedeces a nuestro salvador
y Dios, para obrar como l ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron ante
l, y que desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones
le pregunt y le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te condena? Ella le respondi:
"Nadie, Seor". Entonces le dijo Jess: "Pues tampoco yo te condeno; vete."
Dice mucho que este texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que
evidentemente se trataba de regular la conducta de los cristianos que se haban hecho reos
de pecados graves. Cabe suponer tambin que en ese campo de la problemtica y
regulacin de la penitencia en la Iglesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben
para la tradicin de la percopa.
Desde sus comienzos el cristianismo fue una religin del perdn de los pecados y de la
conversin, una religin de penitencia. En Juan Bautista el bautismo de penitencia, el
bautismo para conversin, que iba unido a una confesin de los pecados (cf. Mc 1,4s),
era el verdadero signo de su predicacin del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en
conexin con la expectativa del inminente juicio final. La conversin era la actitud requerida
para que los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversin
comportaba un cambio radical de manera de pensar y de conducta prctica y, como el
tiempo se senta como algo apremiante, tambin la conversin se consideraba definitiva.
Para Jess de Nazaret las cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad
salvadora y soberana del reino de Dios inminente introduca tambin un cambio en la idea
de conversin. Dios es el seor de la historia y otorga con potestad soberana la salvacin
al hombre. Ese es el tenor del concepto de reino de Dios, que nos resulta extrao. Y
desde esa nueva y liberadora experiencia de Dios, Jess se sabe con plenos poderes para

ofrecer esa salvacin a todos los hombres y, precisamente a los pecadores, puede
otorgarles el perdn de los pecados y posibilitarles una nueva vida.
Aqu ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversin (la
metanoia griega no tiene una traduccin muy feliz en nuestra penitencia) es la condicin
para recuperar la comunin con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los
piadosos, de todo el pueblo de Dios, Jess va al encuentro de los hombres y los acoge,
con su autoridad personal, en la comunin divina, en el mbito del amor de Dios que otorga
vida, y confa en que tal comportamiento, ese perdn de los pecados pueda tocar al hombre
en lo ms ntimo, a fin de moverle de esa manera a la conversin. El perdn de los pecados
que Jess otorga provoca la conversin; es la secuela del perdn, no su condicin previa.
En los profetas del Antiguo Testamento y en Juan Bautista la conversin es adems el
retorno al antiguo ordenamiento divino, a la alianza, y est marcada por la obediencia a la
voluntad divina expresada en la tora. Ese orden salvfico fue violado por el pecado, y la
conversin lo restablece. O dicho ms exactamente: el perdn divino, que sin duda tiene
tambin aqu la ltima palabra, acoge de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en
el antiguo orden divino.
Un signo visible de ello era el sacrificio cltico por el pecado. Adems, el judasmo
conoca y conoce la gran importancia de la reconciliacin entre los hombres. Para Jess,
en cambio, no se trata de restablecer un orden divino ya existente ni un orden cltico, sino
de algo ms radical: la revelacin de un nuevo orden divino escatolgico, verdadero y
definitivo, del reino de Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional.
Ese orden nuevo consiste, pues, en que Dios a travs de la accin de Jess se manifiesta
a los hombres fundamentalmente como el Dios del amor incondicional; lo cual se echa de
ver en el perdn incondicional de los pecados, como el que Jess practica. Ya no se
trata de un retorno a otro ordenamiento legal mejor, sino de una conversin o vuelta que
debera afectar al estrato ms ntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al
Dios del amor, a un Dios en quien se identifican amor y libertad.
Es un nuevo encontrarse a s mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el
hombre se sabe amado y acogido por Dios. Es una liberacin de todas las prisiones y
miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdn
Jess no busca ya la obediencia a la ley, ni el retorno a unas formas de vida
convenientes ni tampoco la adaptacin a un conformismo social, sino la capacidad de
reaccin del corazn humano, es decir, del amor mismo. Al amor preveniente de Dios ha
de responder el hombre con su amor. O, como dice Schillebeeckx, Jess liberando al
hombre lo devuelve a s mismo en alegre vinculacin al Dios viviente.
SO BAU/PERDON:PERDON/BAU:Segn la concepcin teolgica del cristianismo
primitivo, la muerte de Jess, entendida como muerte expiatoria y vicaria por todos los
hombres, fue el sello de esos plenos poderes y prctica de Jess como perdonador de los
pecados. Con su muerte qued sellada para siempre la nueva alianza del perdn de los
pecados y de la gracia. El signo de la misma lo vio la Iglesia primera en el bautismo. Como
sabemos, el bautismo como signo salvfico escatolgico se remonta a Juan Bautista; ese
bautismo no fue instituido por Jess como sacramento. En el cristianismo primitivo recibi,
sin embargo, un nuevo sentido como bautismo en el nombre de Jess para el perdn de
los pecados. Ese en el nombre de Jess significa con la invocacin a Jess, es decir,
al crucificado y resucitado y, bajo la invocacin de su nombre pronunciar sobre el nefito
el perdn de los pecados.
No hay por qu desarrollar aqu toda la teologa bautismal del Nuevo Testamento.

Digamos, no obstante, que los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el

bautismo es el signo salvfico (sacramento), que confiere al hombre toda la salvacin y en
todo su alcance, tal como lo ha proclamado Jess; se hace realidad con el poder y
soberana vivificantes de Jesucristo y de su Espritu, incorporando al hombre a la
comunidad de los creyentes, a la Iglesia. Ese poder y soberana de Jesucristo permanece
como la potestad perpetua y eterna de Jess para perdonar los pecados. En la confesin
del Seor Jesucristo, crucificado y resucitado, est fundada la comunidad de los creyentes,
la Iglesia, y consecuentemente tambin el cristiano individual, sobre el poder salvfico de la
cruz, que perdona los pecados, redime y libera, entrando en la esfera vivificante divina de la
gracia y del amor.
Del cristiano bautizado se espera tambin, como lo certifica adems el Nuevo
Testamento, que mantenga en su vida prctica de cada da la ruptura ya operada con el
pecado, que permanezca en ese nuevo y definitivo estado de salvacin hasta el da de la
salvacin definitiva que llegar con el regreso de Cristo. Por consiguiente, no reine ya el
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedis a sus malos deseos... Porque el
pecado no tendr ya dominio sobre vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la
gracia, dice Pablo (Rom 6,12.14). Se trata ahora de mantener el estado de salvacin
obtenido en el bautismo mediante una forma de vida que ya no est sujeta al pecado ni a la
apostasa de Dios, y ello durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto
iba a demostrarse bien pronto, y as lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios.
Mientras los cristianos vivan en el mundo una y otra vez sucumban al Adn viejo del
pecado, a las situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil. No encontraban
tan fcil el mantener la nueva vida escatolgica ni siquiera en la prctica. En los escritos
tardos del Nuevo Testamento (lJn, Heb y Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez
ms claras a no apartarse de la fe y a no volver a la vieja vida de pecado.
As, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso
se hizo mediante la introduccin de la disciplina eclesistica, que poco a poco, y
especialmente en determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los
hbitos y costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se lleg a un
canon de pecados graves, entre los que se contaban ante todo la idolatra, el asesinato y la
impureza (especialmente en la forma de adulterio). Con ello, se lleg al problema siguiente:
Jess haba predicado el perdn de los pecados, y lo haba practicado sin limitaciones ni
condicionamientos de ningn gnero. Haba acogido a los pecadores y los haba devuelto a
la comunin del amor divino. Sin duda que del discpulo, que haba obtenido el perdn,
Jess haba esperado tambin una ruptura definitiva con el pecado. Por otra parte, el Seor
haba proclamado una tica radical y haba exigido de sus discpulos un compromiso
adecuado (cf. el sermn del Monte, Mt 5-7). Adems, la Iglesia primitiva haba adoptado la
tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos ticos, como los del declogo.
Cmo podan compaginarse el perdn sin limite de los pecados y una tica radical sobre
todo cuando se contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenan que
llegar las tensiones.
Y conviene advertir adems que ste no era un problema ligado a una determinada
poca, algo que slo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aqu se trata
ms bien de un problema con el que en todas las pocas ha tenido que enfrentarse una y
otra vez el cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta
adecuada. Y conviene observar tambin que las ordenanzas eclesisticas ms antiguas
-por ejemplo Mt 18, especialmente 18,25-35- otorgan una primaca evidente a la

misericordia y al perdn de los pecados frente a la disciplina jurdica y a su forma ms

agudizada, que era la excomunin. El perdn tena en principio la ltima palabra. Esto, sin
embargo, fue cambiando por el hecho de que en la Iglesia occidental se impuso la prctica,
que durara hasta la Edad Media, de que slo se poda contar con la penitencia eclesistica
una sola vez en la vida. Esta concepcin singular y violenta constitua sin duda un ataque a
la actitud fundamental de Jess en favor de una disciplina eclesistica rigurosa. Se abra
as un camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la prctica de la confesin
auricular, que se fue imponiendo cada vez ms en la edad media, supona un avance
importante frente a la prctica antigua. Pero con la creciente institucionalizacin de la gran
Iglesia y con su centralizacin en Occidente por obra del papado romano la disciplina
eclesistica, sobre todo en la forma del derecho cannico, se impuso de tal modo que el
carcter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada
vez ms hasta pasar a un segundo trmino. Se empez, sobre todo en Roma, a administrar
la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender de una serie cada vez mayor de
condiciones. El perdn de los pecados se convirti a menudo en un ritual mgico de
absolucin dentro de la confesin, y muy raras veces se experimentaba como el
alumbramiento de una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa
evolucin la historia de la mujer adltera resultaba bastante extraa al pensamiento
institucional eclesistico y a su prctica dominante.
Hoy muchas personas tienen la sensacin de que el Jess que aparece en esta historia
nada tiene que decir en las instituciones eclesisticas, sobre todo cuando se trata de la
moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de
forma permanente a propsito de los problemas que hoy pesan hasta extremos
insoportables sobre la existencia de un sinnmero de sacerdotes.
Por todo ello el destino de esta pequea historia es ms que significativo. Es una historia
que pone de manifiesto los fallos en la evolucin eclesistica, que podemos observar
incluso en nuestros das; sobre todo el predominio de la razn de Iglesia institucional sobre
al amor perdonador y la humanidad de Jess. Hay, pues, que leer el texto de modo que la
palabra de Jess nos hable a todos, y no slo respecto de la conducta privada, sino
tambin y precisamente respecto de la actuacin eclesial de los hombres de la jerarqua
eclesistica, empezando por el propio papa. Quien de vosotros est sin pecado, que tire la
primera piedra. Slo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con
reformas cristianas dentro de la disciplina eclesistica. Si tomamos en serio esas palabras,
sin duda que las cosas cambiarn un poco.
(Pgs. 115-135)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 14
YO SOY LA LUZ DEL MUNDO
JESS DA TESTIMONIO DE SI MISMO
(8,12-29)
El captulo 8 del Evangelio segn Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jess, y
respectivamente de la comunidad jonica, con el judasmo coetneo. El tema principal de
ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelacin y, estrechamente vinculada

a la misma, la cuestin acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal
enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusaln, el lugar de la presencia de Yahveh.
Aqu hemos de referirnos a las explicaciones acerca de la purificacin del templo (2,13-22)
as como al dilogo con la samaritana (4,19-26). El bando cristiano est persuadido de que
en Jess de Nazaret hay que reconocer no slo al revelador y salvador escatolgico, sino
que en l est adems el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la
presencia de Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situacin histrica.
Ambos grupos, tanto los cristianos como el judasmo -que entre tanto se ha puesto bajo la
direccin de los fariseos- vuelven los ojos a la destruccin del templo de
Jerusaln. No hay duda de que al judasmo le afect profundamente esa catstrofe. Basta
escuchar el lamento del 4 libro de Esdras: Ves cmo nuestro santuario ha sido devastado,
nuestro altar abatido, destruido nuestro santuario, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra
cancin jubilosa acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro candelero apagada,
la tienda de nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados,
deshonrado el nombre que llevamos... (4Esd 10,21-22). Tambin al judasmo rabnico se
le plante la cuestin del nuevo lugar de la presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto
que, en general, apenas ha merecido atencin. La expresin juda para designar la
presencia de Dios es shekina.
Muchos midrashim judos hablan de ngeles vigilantes (o
ngeles protectores) que hubieran debido vigilar el templo; ste era indestructible mientras
ellos lo guardaran. Una versin un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la
shekina habit en el templo, ste era indestructible; pero poco a poco la shekina se retir
de su lugar, de entre los querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin proteccin
al templo y a la ciudad santa. Los textos judos se refieren con frecuencia en tal sentido a
la destruccin del primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilnico). Un texto
famoso del profeta Ezequiel, contemporneo de los sucesos, habla de cmo el kabod de
Yahveh (la gloria de Yahveh, sinnimo de la shekina) abandona el templo (cf. Ez 10,
especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabinos el estudio comn de la tora se
consideraba, entre otras cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la shekina. He aqu
el tenor literal de una sentencia del rabi Jania ben Teradyn (+ ha. 135 d.C.):
Cuando dos se renen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora (como materia
de dilogo), eso es la sede de los escarnecedores, cf. Sal 1,1 En la sede de los
escarnecedores no se sienta. Pero cuando dos se sientan juntos y las palabras de la tora
estn entre ellos, con ellos habita tambin la shekina, cf. Mal 3,16 Entonces se hablaron
los temerosos de Dios, el uno al otro (es decir, dos), y lo escuch Yahveh, y lo ha odo, y se
consign en un memorial ante l para los temerosos de Dios y los que honraban su nombre
La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos,
por el contrario, Jess en persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica
tambin la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda alguna deriva de la tradicin
judeo-cristiana: Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo entre eLlos (Mt
18,20).
Este ejemplo muestra que la cuestin de la presencia de Dios despus de la destruccin
del templo segundo conmova por igual a judos y cristianos, aunque las respuestas fueran
diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusin en que se
sitan las afirmaciones del captulo 8.

Divisin. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v.
30-58 cuya temtica general es algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo
los paralelos del kerygma jonico (Jn 3,31-36.13-15.1621) y de los discursos de despedida,
cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aqu, sobre todo aquello que afecta a la
cristologa de la glorificacin. Nos encontramos, pues, aqu preferentemente con
afirmaciones kerigmtico-doctrinales (dogmticas) del circulo jonico, incorporadas a la
discusin, y que constituyen un indicio importante del apretado engranaje de estos textos,
que afloran en diferentes pasajes del Evangelio segn Juan. En nuestra divisin textual se
suma adems la conexin del kerygma con la afirmacin: Yo soy; una prueba ms de la
cautela con que habra que proceder con las operaciones critico-literarias en Juan.
Proponemos, pues, esta divisin:
1. La declaracin: Yo soy (v. 12);
2. El testimonio revelador de Jess (v. 13-20):
3. Partida y glorificacin de Jess (v. 21-29).
1. LA DECLARACIN: YO SOY
(Jn. 08/12)
12 Jess les habl de nuevo:
Yo soy la luz del mundo:
el que me sigue, no andar en las tinieblas,
sino que tendr la luz de la vida.
El texto empieza con la afirmacin: Yo soy (Ego eimi). Jess asegura: Yo soy la luz del
mundo. Segn Schnackenburg y otros autores, la metfora de la luz, recogida aqu,
posiblemente est motivada por una reminiscencia de la iluminacin con antorchas, que se
celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernculos, y que proyectaba sobre el templo
y sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no
necesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aqu se
recoge la frmula de revelacin cristolgica, enlazndola con la metfora de la luz. Con ello
vuelve a entrar en juego el problema del dualismo jonico y la cuestin del trasfondo
histrico-religioso de ese dualismo.
A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste
entre luz y tinieblas pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y as lo expresa
el lenguaje de muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz aparece como
smbolo de la salvacin, mientras que las tinieblas son el smbolo de la desgracia. Para el
hombre y la existencia humana la luz tiene una significacin totalmente positiva, hasta el
punto de que aparece como algo connatural la conexin entre luz y vida. En el crculo del
pensamiento jonico entran en consideracin diversas posibilidades (Antiguo Testamento,
Apocalptica, Qumrn y gnosis), de modo que resulta difcil establecer un nico trasfondo.
Ms importante es la cuestin de cmo el Evangelio de Juan recoge la metfora de la luz y
cmo la interpreta en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento decisivo es la
nueva impronta cristolgica de la metfora de la luz. Jess es en persona la luz del
mundo. En Juan la luz aparece en conexin con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.8.9: la luz

verdadera) y con el Logos encarnado con un carcter estrictamente personal. La luz indica
ah una persona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una metfora de la
revelacin y de la salvacin; adems no se dice que Jess sea simplemente el portador de
la revelacin como de una doctrina o conocimiento, sino que l mismo es la revelacin y la
salvacin. Revelador y revelacin son la misma cosa, la misma persona. As,
pues, la metfora con su lenguaje simblico pretende expresar la verdadera importancia de
Jess para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jess, en efecto, es la luz del
mundo, del cosmos. El cosmos tiene en este pasaje un claro significado universal, en
el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significacin restringida del
mundo hostil a la revelacin, como el poder que se constituye siempre de nuevo en la
incredulidad como hostil a Jess. Por consiguiente, Jess es en persona la revelacin y la
salvacin, que en l se ofrece al mundo. Adems, aqu hay que ver la oposicin a la
concepcin juda con perfiles ms vigorosos de lo habitual. En el judasmo se entiende
sobre todo como luz la tora, por ejemplo en Sal 119,105: Tu palabra [es decir, la palabra
de la toral es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero. En el judasmo pueden,
adems, designarse como luz del mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y,
finalmente, Jerusaln.
Ahora bien, lo importante es el singular giro tico de la afirmacin: Yo soy, en el v.
12b-c, el giro va ligado a la idea del seguimiento de Jess como el recto cambio de vida.
La vinculacin del creyente a Jesucristo se expresa aqu mediante el concepto de
seguimiento, recibido de la tradicin de Jess. El concepto de seguimiento tiene su puesto
originario en las relaciones maestro-discpulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen
del rab Jess. Los discpulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rab les
precede sealando el camino. El trazado de ese camino es la tora. En Jess se suma algo
nuevo: la vinculacin a su persona y a su mensaje. En la tradicin sinptica se conecta de
distintos modos el seguimiento con la misin divina de Jess y su predicacin del reino de
Dios. El mathetes (= discpulo) asume de una vez por todas, mediante la llamada a la
comunidad de los seguidores de Jess, la obligacin de colaborar en la misin mesinica
de su maestro, se declara dispuesto a servir a la futura realeza de Dios.
Por tanto, si el seguimiento enraza en el crculo
histrico y concreto de los discpulos del Jess terrestre, en Juan hay que consignar una
clara desviacin de sentido en su concepcin del seguimiento. Es verdad que sigue
designando la vinculacin a Jess y su camino, pero no ya al Jess terrestre, sino al Jess
exaltado y glorificado. Con lo cual se convierte en sinnimo de fe. Y desde luego en
sinnimo de una fe, que determina todo el cambio de vida. Quien sigue a Jess, la luz, es
decir, vive en la relacin creyente fundamental, no andar en las tinieblas. El andar o
caminar (griego: peripatein; hebreo: halak) resume en la tradicin juda todo el cambio de
vida tico-religioso, todo el contenido de la halaka. Con ello queda claro que el criterio
ltimo de la halaka no es la tora para los seguidores de Jess, sino que la halaka (el
camino, 14,6) de sus discpulos es Jess mismo.
Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se
encuentra en los sinpticos. El lenguaje dualista indica claramente que aqu no se trata de
prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientacin bsica y total de la actitud
de la vida en su conjunto. Es necesario or que la tora ya no es la verdadera luz del
verdadero camino vital, sino que lo es Jess en persona. Slo el que le sigue no caminar
en tinieblas; sino que ms bien tendr la luz de la vida (v. 12c). Un cambio de vida

creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelacin. Quien se deja guiar por la
luz, que es Jess mismo, ya no caminar en tinieblas; es decir, no se perder en el callejn
sin salida y oscuro de la existencia csmica, en el que no sabe adnde va (12,35), porque
todos esos caminos sin sentido ni direccin acaban en la muerte, sino que tendr la luz de
la vida. Pero esa luz de la vida es la vida misma en su calidad salvadora escatolgica,
en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aqu se expresa como promesa futura, vale
ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le ilumina ya. Ha dejado
atrs las tinieblas; por la fe ha entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se
desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino que conduce a la vida.
2. EL TESTIMONIO REVELADOR
(Jn. 08/13-20)
13 Dijronle, pues, los fariseos: T das testimonio de ti mismo; tu
testimonio no es vlido. 14 Jess les contest: Aunque yo d
testimonio de m mismo, mi testimonio es vlido, porque s de dnde
vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de dnde vengo ni
adnde voy. 15 Vosotros juzgis segn la carne; yo no juzgo a nadie.
16 Y aunque yo juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo,
sino yo y el que me envi. 17 Y en vuestra misma ley est escrito
que el testimonio de dos personas es vlido. 18 Soy yo quien doy
testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre
que me envi.
19 Preguntronle, pues: Dnde est tu Padre? Jess contest: Ni
a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais, conocerais
tambin a mi Padre.
20 Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras estaba
enseando en el templo; y nadie le ech mano, porque no haba
llegado su hora todava.
Esta seccin se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del
Evangelio segn Juan en razn de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere
un examen y consideracin atentos. Aqu se trata de la comprensin bsica de la idea
jonica de revelacin.
La afirmacin de Jess en el v. 12 era una afirmacin de Jess sobre s mismo y su
importancia. Por consiguiente, tena tambin el carcter de un testimonio, en el sentido de
una confirmacin y ratificacin personal. A lo cual reaccionan sus oyentes, que aqu
comparecen como fariseos, con una rplica que se entiende como un reproche: T das
testimonio de ti mismo; tu testimonio no es vlido. Es un testimonio interesado por lo que
no merece crdito. Est claro que nos hallamos ante una argumentacin de tipo jurdico; el
concepto de testimonio y de sus condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurdico,
y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien. el autotestimonio est sujeto a la sospecha
de parcialidad, por lo que se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir
que un testimonio de s mismo no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente
slo se demuestra, cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones del
interesado. Jess niega de manera categrica que su testimonio no sea verdadero

simplemente porque es autotestimonio. Y se es el centro de la discusin.

En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jess a esa objecin de una manera escalonada.
Primero, su testimonio de s mismo es vlido, al tiempo que se dice por qu. Segundo, el
testimonio de Jess responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos
testigos que concuerden en su deposicin. Este ltimo argumento parece estar en
contradiccin con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos
parece artificioso, montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondr de manifiesto que tal
exigencia, si bien se mira, es precisamente lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad
del testimonio de Jess como testimonio revelador.
La primera respuesta de Jess suena as: Aunque yo d testimonio de m mismo, mi
testimonio es vlido, porque s de dnde vine y adnde voy; pero vosotros no sabis de
dnde vengo ni adnde voy. Jess aparece como el sabedor de su origen y meta,
mientras que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen,
camino y meta final se acerca mucho al conocimiento gnstico. Jess se conoce a s
mismo, de modo que sabe cules son su de dnde y su adnde. Sin duda que esa su
procedencia y meta tiene para Jess un contenido preciso: su origen es Dios, el Padre, que
le ha enviado como a Hijo suyo. Y su meta ltima es asimismo Dios Padre, al que l se
encamina (13,4; 16,27s; 17,8). Con lo que est claro que el conocimiento de Jess acerca
de su de dnde y adnde no es otra cosa que su conocimiento de la salida del seno del
Padre y su retorno a l; es un conocimiento como origen y meta de s mismo. Si los
enemigos carecen de tal conocimiento est claro que tampoco reconocen la misin de
Jess por parte del Padre; de otra forma, sera perfectamente posible el entendimiento
mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de Jess.
Jess y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a
un entendimiento (v. 15s). Los enemigos de Jess juzgan segn la carne; es decir, de
una manera anclada en lo terreno y mundano, que la determina. Su juicio responde a su
horizonte existencial puramente csmico y a sus correspondientes categoras, mientras que
Jess dice de s mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmacin se confunden en cierto
modo los papeles. Los fariseos juzgan, Jess, por el contrario, no juzga, aunque tendra
competencia para ello, como indica el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia,
sera conforme a verdad, porque no estara l solo, sino yo y el Padre que me envi. Lo
cual quiere decir que su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. As, pues,
el juicio de Jess se orientara segn el juicio de Dios y concordara con l. Ah
descansara su verdad, mientras que los enemigos, que juzgan segn la carne, seguiran
prisioneros de lo mundano y aparente, estando sujetos, por tanto, a la problemtica de todo
juicio y veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.
Percibimos aqu un recuerdo de Is 11,3 donde se dice del Mesas venidero: No juzgar
por lo que vean sus ojos, no decidir por lo que oigan sus odos. Pero tambin sobre la
historia de la adltera proyecta este pasaje una nueva luz. Es decir, que quienes en el
fondo se orientan y sacan sus criterios nicamente de lo mundano tienen la audacia de
emitir un juicio sobre Jess, al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario,
Jess, que se orienta en exclusiva segn Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y as se
echa de ver una vez ms que al revelador no se le comprende desde lo mundano.
Y ahora es Jess quien pasa al ataque (v. 17s). Para ello se remite al principio jurdico de
la ley de los judos el testimonio coincidente de dos personas es verdadero. Pero se
puede aducir aqu ese axioma jurdico como argumento, cuando se trata del autotestimonio
de Jess? Resulta aqu concluyente la referencia a esa precisin legal, o se trata de una

interpolacin parodiando la exigencia juda, como piensa Bultmann?. Es evidente, desde

luego, que el principio jurdico de los dos testigos experimenta una transformacin tal como
lo recoge Juan. Dos testigos, que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que
deponen un testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre s, pero slo de una
forma externa y ms o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que se habla aqu,
es la coincidencia entre Jess y su Padre, naturalmente que no puede darse de ese modo
externo, porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una forma
externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la
afirmacin siguiente:
Soy yo quien doy testimonio de m mismo, pero tambin da testimonio de m el Padre
que me envi. Ya hubo otra referencia al testimonio del Padre (5,36ss), tratndose all del
testimonio de la Escritura. Aqu, evidentemente, la afirmacin es ms profunda. El giro el
Padre que me envi va aqu ms lejos: Jess es el enviado de Dios al mundo, y como tal
representa al Padre que lo envi. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la
existencia y funcin de Jess en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia
cn el mundo, manifiesta simultneamente al Padre como su mandante. La existencia de
Jess como Hijo de Dios es de tal ndole que no se puede entender en modo alguno sin el
trasfondo del Padre. Jess es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir
que Jess no puede testificar de modo distinto respecto de s mismo, que necesariamente
concuerda con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo
que subyace en la estructura objetiva de la afirmacin testimonio, tal como aparece aqu.
Jess siempre se presenta a s mismo como a Hijo y a Dios como a Padre; a s mismo como
a enviado y a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como
testimonio independiente, externo y como tal demostrable, no se puede obtener en modo
alguno si se le separa del testimonio de Jess. En ese sentido no existe ninguna posibilidad
de someter el testimonio divino en favor de Jess a un anlisis crtico, justo porque Dios no
es una realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal testimonio viene
siempre implcitamente dado, emitido, en la afirmacin reveladora de Jess, y en ella est
contenido necesariamente, porque a Jess en su persona, en su palabra y en su accin
histrica de salvacin no se le puede entender ms que como a Hijo del Padre, y enviado
por Dios. La fe, que reconoce a Jess, encuentra en l y por l presente a Dios, y quien no
le encuentra en Jess podr tener una relacin histrica con el propio Jess, pero jams
una relacin de fe.
Todo lo cual est perfectamente en lnea con 14,9: El que me ha visto a m, ha visto al
Padre. Aunque tambin estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de
Jess, que es necesario creer, pero no una tesis que pueda analizarse crticamente y que
pueda reducirse a sus premisas.
La respuesta de los enemigos de Jess confirma ese estado de cosas, cuando le dicen
en el v. l9a: Dnde est tu Padre? No han entendido el lenguaje de Jess, y por ello no
proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jess. Y a ello aluden las
palabras de Jess en el v. 19b: Ni a m me conocis ni a mi Padre; si a m me conocierais,
conocerais tambin a mi Padre. Lo cual indica que en la concepcin jonica una cosa
depende de la otra. El conocimiento creyente de Jess como Hijo de Dios incluye
directamente el conocimiento de Dios como Padre. Quien conoce a Jess por Hijo
reconoce a Dios por Padre. Para la concepcin creyente cristiana ya no es posible en el
fondo un conocimiento de Dios prescindiendo de Jess. Esa es justamente, segn Juan, la
importancia trascendente de Jess: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3).

Lo que aqu se dice no es ciertamente algo especfico de Juan, sino que responde de
lleno a la afirmacin que est en la fuente de los logia: Todo me lo ha confiado mi Padre;
y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el
Hijo quiera revelrselo (cf. Mt 11,27; Lc 10,22).
La seccin concluye con un dato topogrfico (v. 20): Jess pronunci este discurso en el
templo, y ms en concreto, junto a la cmara del tesoro. Es probable que tal indicacin se
refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se
encontraban las cajas de Dios (las arcas de las ofrendas).
3. PARTIDA Y EXALTACIN DE JESS
(Jn. 08/21-29)
21 De nuevo les dijo Jess: Yo me voy; vosotros me buscaris,
pero moriris en vuestro pecado. A donde yo voy no podis venir vosotros.
22 Decan los judos: Acaso se va a suicidar, puesto que dice: A
donde yo voy no podis venir vosotros? 23 Pero l segua
dicindoles: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba.
Vosotros sois de este mundo; yo no soy de este mundo. 24 Os he
dicho que moriris en vuestros pecados, porque si no creis que yo
soy, moriris en vuestros pecados.
26 Preguntbanle, pues: Quin eres t? Jess les contest: En
resumen: Para qu sigo hablando con vosotros? Muchas cosas
tengo que decir y juzgar acerca de vosotros; pero el que me envi es
veraz, y lo que yo o de l, eso es lo que digo al mundo.
27 Ellos no comprendieron que les estaba hablando del Padre. 28
Jess aadi: Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces
conoceris que yo soy y que nada hago por mi cuenta, sino que,
conforme a lo que el Padre me ense, as hablo. 29 Y el que me
envi est conmigo: no me ha dejado solo, porque yo hago siempre
lo que es de su agrado.
La seccin se divide en dos unidades pequeas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre s por la
pregunta general del v. 25.
La primera percopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jess y de sus
consecuencias para la incredulidad. Con ello se roza el tema que ser ampliamente tratado
en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De manera parecida a como ya lo
haba hecho en 7,33s Jess habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaris, pero
moriris en vuestro pecado (v. 21a). La expresin irse, partir, es equvoca. Se trata, en
primer trmino, de la muerte de Jess, de su ausencia completa del mundo. Pero en
realidad se trata a la vez de la partida de Jess al Padre (13,1; 14,3); y ste es el aspecto
positivo de la marcha, que desde luego slo la fe puede reconocer. Y as, cuando Jess se
haya ido, se le buscar; para los incrdulos, sin embargo, tal bsqueda ser intil, porque
no tendrn ms que la ausencia ms completa de Jess; nada ms. En todo caso, incluso
tras la muerte de Jess, seguirn abiertos los interrogantes acerca de l: se le seguir
buscando. Ni l personalmente ni su causa habrn terminado por ello.
Del resto hay que decir que ni Jess ni la incredulidad tienen algo que ver entre s, sobre
todo tras la muerte y resurreccin de Jess. La aseveracin: Moriris en vuestro pecado,

se refiere a la prdida de la salvacin. El pecado es la incredulidad, y sta en la concepcin

jonica se identifica con la prdida de la salvacin, con la misma muerte. As como la
salvacin est en la comunin de vida con Jess, as la desgracia o condenacin est en la
separacin definitiva de Jess. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en
estrecha conexin con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del
pecado original. Ms bien pecado y muerte se manifiestan como son en realidad, cuando el
hombre se enfrenta al revelador Jess. El v. 21c da una razn concluyente: A donde yo
voy no podis venir vosotros. Para la incredulidad no hay consumacin alguna de la
comunin con Jess, como la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no
conoce afirmacin alguna sobre un castigo eterno en el infierno. Su palabra para designar
la prdida de la salvacin se llama muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad.
La incredulidad como actitud bsica y permanente excluye al hombre de la salvacin, de la
vida eterna Esto responde una vez ms a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida
y muerte. Y en este radicalismo no hay lugar para matices ni distinciones.
Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco jonico (v. 22). Tiene
quiz Jess propsitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar
con l? Tambin aqu ese equvoco sirve de base para la explicacin siguiente (v. 23s). Y
tambin aqu vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, 3 1-36).
La afirmacin: Vosotros sois de aqu abajo; yo soy de all arriba. Vosotros sois de este
mundo, yo no soy de este mundo, corrobora la diferencia esencial y bsica que media
entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. La
idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la
accin es algo que se encuentra con notable frecuencia en los textos gnsticos. Jess, el
revelador de Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe,
mientras que la incredulidad queda excluida de la misma. Pero por s misma la incredulidad
no puede superar su origen de abajo. Lo cual significa que la inteligencia de la revelacin
est cerrada a la incredulidad. Los equvocos tienen que darse con mayor o menor
necesidad a partir de ah. El v. 24 repite una vez ms y refrenda la afirmacin del v. 21 de
que los oyentes morirn en sus pecados (esta vez en plural, que objetivamente no dice
nada nuevo), si no creen que yo soy. En este pasaje se encuentra el absoluto Ego eimi,
que aparece repetidas veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el tema
fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,24.28,58).
YO-SOY:Segn las investigaciones ms recientes todo parece indicar que la afirmacin
jonica yo soy habra que entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el
Antiguo Testamento, y muy especialmente desde la famosa revelacin del nombre divino de
Yahveh a Moiss en la visin de la zarza ardiente (Ex 3,14), que ahora est correctamente
reproducida en la nueva traduccin unitaria:
Yo soy el que estoy aqu.
Y continu:
As hablars a los hijos de Israel:
Yo estoy aqu me enva a vosotros.
En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es
ninguna definicin metafsica de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a
Dios como el ser absoluto, ni como el existente sin ms; sino que la afirmacin apunta a la
proximidad y presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moiss debe confiar en
la ayuda de Dios, mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en

ese sentido como debe entenderse la expresin jonica del yo soy como frmula de
revelacin cristolgica. Tampoco aqu se trata de una definicin metafsica ni ontolgica de
Jess, ni de una equiparacin ingenua y simplista de Jess con Dios, sino ms bien de la
respuesta cristolgica a la pregunta acerca del lugar de Dios. Jess en persona es ahora
el sitio de la presencia divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el
mundo. Como hilo conductor hermenutico de esta interpretacin nos puede servir el
enunciado de 14,9. Jess, pues, exhorta a los hombres a encontrar en l mismo al Dios
escondido, que aqu asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvacin. Quien
escapa a esa proximidad salvadora,. escapa tambin a la verdadera vida y cae en la muerte.
Mas lo que ahora agrega de nuevo la percopa de los v. 25-29 es una referencia explcita
a la exaltacin de Jess, de la que ya se haba hablado en el kerygma jonico (3,13-21),
y por ende es una referencia a la cruz. Mediante la conexin aqu establecida entre la cruz
y la afirmacin yo soy queda definitivamente claro dnde hay que buscar y encontrar,
segn Juan, el lugar de la presencia salvfica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues,
insignificante que en este marco aparezca una teologa jonica de la cruz.
Con su pregunta: Quin eres t? (v. 25a) los enemigos de Jess declaran que no han
entendido la afirmacin de Jess acerca de su origen, ni tampoco su afirmacin yo soy.
El abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay
propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no poda darse.
El problema, en efecto, de si Jess es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que
Dios sale al encuentro del hombre dndole la salvacin y la vida, no es un problema que
pueda resolverse con algn dato externo y complementario; aqu se trata de la fe, del
reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia a creer. La
respuesta de Jess saca la consecuencia de todo ello cuando dice: Para qu sigo
hablando con vosotros?. Realmente Jess no puede decir acerca de si mismo ms de lo
que ha dicho hasta ahora. Si los enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.
Desde ah hay que entender tambin el v. 26. Jess responde: Muchas cosas tengo
que decir y juzgar acerca de vosotros para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aqu la
significacin de establecer y descubrir con sentencia judicial; es decir, desenmascarar la
negativa a creer. Pero Jess renuncia a ejercer su funcin judicial aqu como lo ha hecho
en otras ocasiones. Jess no hace ms que decir al cosmos lo que ha escuchado de su
Padre, y entre esas cosas se encuentra tambin el yo soy. En cierto aspecto ese yo
soy describe la afirmacin esencial del prlogo: Y la Palabra se hizo carne y puso su
morada entre nosotros. Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de qu est
hablando Jess.
Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la exaltacin:
Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces conoceris que yo soy,
y que nada hago por mi cuenta,
sino que, conforme a lo que el Padre me ense, as hablo.
CZ/A-D: Con el lenguaje tpico de la concepcin jonica de la exaltacin (cf. 3,14s as
como la exgesis) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica
claramente el hecho de que la actividad de los enemigos en la exaltacin se describe con el
giro cuando levantis en alto.... Naturalmente, Juan sabe que Jess fue crucificado por
los romanos, pero sabe asimismo que tambin las autoridades judas participaron en el
acontecimiento. Mas no es de eso de lo que aqu se trata en primer trmino, sino de que el

proceso de la exaltacin tiene un carcter de revelacin y de que, como tal, representa

asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente
esa elevacin mostrar que Jess puede aspirar con toda razn al yo soy, ya que la cruz
es el lugar en que se ha revelado al mundo el amor de Dios (3,16). Habr que pensar
tambin en la cita escriturstica mencionada en 19,37: Mirarn al que traspasaron.
Queda asimismo claro que Jess mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a
la voluntad del Padre, y que, por tanto, el que nada hago por mi cuenta, definidor exacto
de la conducta de Jess, se confirma y realiza de una manera perfecta. Jess se sabe
vinculado en todo y siempre al Padre. Precisamente en esta hora, el Padre est con Jess
y no le deja solo! Tal afirmacin puede casi entenderse como una polmica de Jn contra la
tradicin sinptica del abandono de Jess en la cruz por parte de Dios (cf. Mc 15,34; Mt
27,46). Tampoco en la historia jonica de la pasin ha encontrado lugar semejante
afirmacin del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta la pasin como la historia
del triunfo de Jess. Posiblemente se responde as tambin a una objecin juda, segn la
cual la crucifixin de Jess constituira una prueba decisiva de que Dios haba abandonado
a Jess rechazndole. Y aqu replicara enfticamente Jn: Eso no es verdad; el Padre no
ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado en la cruz Y la razn est en que Yo hago
siempre lo que es de su agrado; es decir, cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse
que en este pasaje se vislumbra como trasfondo una cristologa del Siervo de Dios en el
sentido de Is 53, como la que subyace en general -a nuestro entender- bajo el enunciado
de la exaltacin.
..........................
Meditacin
CREDIBILIDAD: Jess es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. Yo para esto
he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de
la verdad escucha mi voz (18,37). Slo que ese testimonio en favor de la verdad de Dios
fue discutido desde el principio y lo sigue siendo hasta el da de hoy. Qu es la verdad?
replicaba el procurador Poncio Pilato a la afirmacin anterior de Jess. El problema, acerca
del cual versa la pretensin cristiana de verdad y revelacin, difcilmente se puede precisar
mejor que en este contraste, en que un preso -entregado a los poderes pblicos y sin
grandes probabilidades de escapar- se proclama a si mismo como testigo de la verdad, y
en que el representante del poder mundano, del imperio de Roma, le hace constar el total
absurdo de su empeo. Qu puede significar la verdad en las relaciones polticas,
econmicas y de cualquier otro tipo de poder de este mundo? El hecho de que el
cristianismo y la Iglesia despus de dos mil aos se hayan desarrollado hasta constituir un
poder mundano, lejos de facilitar el problema lo han hecho ms confuso y, por ende, ms
difcil.
No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jess tiene que decir es ante todo l
mismo. l es el nico que puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener
luz, que quiere obtener claridad sobre s misma y su lugar, tiene por tanto que ser animosa
y hacer gala de una gran paciencia, para analizarse a s misma frente a todas las
experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro de la Iglesia y de sus instituciones,
hasta llegar a Jess. La Iglesia no se identifica con Jess: el sacerdocio no es Jess, ni
siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; todas esas personas y realidades no
pueden ser jams algo sustitutivo de Jess mismo. La fe cristiana en una Iglesia a la que se
le han confiado los testimonios autnticos de Jess en los cuatro evangelios, no puede

quedarse en la superficie; no puede contentarse con superficialidades ni con cosas

externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el ncleo vivo del cristianismo, hasta
el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de Jesucristo. Slo
en esa nica fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Slo
all se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e histricas. Ah
encuentra la sabidura que le posibilita el hallazgo del recto sentido para s y su vida y el no
perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la Iglesia.
Preguntarse por s mismo hasta llegar a Jess es la nica oportunidad para la fe cristiana y
su futuro, y, por tanto, tambin su necesidad nica.
Y ello es tanto ms necesario cuanto que la misma Iglesia, despus de una historia que
pronto va a cumplir los dos mil aos, en modo alguno facilita o garantiza siempre los
accesos a Jess, sino que tambin los obstruye. La miseria presente de la Iglesia y del
cristianismo puede condensarse en la frmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo en su
jerarqua, ha ocupado en buena medida el puesto de Jess (es su constante tentacin en el
sentido de la Leyenda del gran Inquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha
asumido unas nfulas de poder que en el fondo no le competen. Adems, un concepto
rgido de tradicin, ministerio y realidad institucional han hecho que esa Iglesia en su forma
oficial haya llegado a ser incapaz en buena parte de la autocrtica, una autocrtica que no
viene de fuera. de los enemigos de la Iglesia, sino del mismo evangelio. La Iglesia tiene que
enfrentarse de continuo con semejante crtica que procede del evangelio, del Nuevo
Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es una palabra viva... ms
vigorosa y cortante que espada de dos filos (Heb 4,12); y todo ello si es que no quiere
convertirse en sal inspida, que ha perdido su fuerza. Esa autocrtica sigue faltando todava
hoy en buena proporcin.
Pero la autocrtica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son
absolutamente necesarias no slo para la Iglesia en su conjunto, sino tambin en concreto
para cada uno de los miembros, incluida la jerarqua con sus manifestaciones, porque slo
as se alcanza la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es imprescindible para el
testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la Iglesia frente al mundo moderno est
en su falta de credibilidad, en su infatuacin, en su incapacidad para convencer a los
hombres, sobre todo a los jvenes, en la fuerza deficiente de su testimonio.
Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de realizar esa autocrtica -como ocurre
en muchos pases de Sudamrica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquas
dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida cristiana, defendiendo la causa de los
pobres, de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad
pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varn como el arzobispo Romero de
San Salvador se convierte en mrtir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de
la Iglesia primitiva, cuya muerte revel a todo el mundo la causa de Cristo en toda su vigencia.
Da la impresin de que en los pases del tercer mundo, en los que la economa marcha
peor que entre nosotros, la fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en
nuestros pases, marcados por el dinero y el consumismo del desarrollo moderno. Estamos
apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerrquico, sistema de impuesto
eclesistico, etc.), y ello impide la necesaria autocrtica en el sentido del evangelio.
(.Pgs. 136-157)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 15

JESS ES MAS QUE ABRAHAM

LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE ABRAHAM
(8,30-59)
La unidad de la presente seccin (8,30-59) puede defenderse con buenos argumentos,
ya que los diferentes temas de las distintas percopas enlazan entre s mediante palabras
clave, como veremos en la exgesis. Dividimos as la seccin
1. Libertad, filiacin abrahmica, el Hijo (v. 30-36);
2. La disputa acerca de la filiacin abrahmica (v. 37-47);
3. Jess es ms que Abraham y es el lugar de la presencia divina
(v 48-59)
1. LIBERTAD, FILIACIN ABRAHAMICA, EL HIJO
(Jn. 08/30-36 )
30 Mientras l deca estas cosas, muchos creyeron en l. 31 Deca
Jess a los judos que le haban credo: Si vosotros permanecis en
mi palabra, sois verdaderamente discpulos mos: 32 Conoceris la
verdad, y la verdad os har libres.
33 Ellos le respondieron: Nosotros somos descendientes de
Abraham, y jams hemos sido esclavos de nadie. Cmo dices t
eso de seris libres? 34 Jess les contest: De verdad os aseguro:
Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado. 35 Pero eI
esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s que queda para
siempre. 36 Pues si el hijo os hace libres, libres seris realmente.
El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusin del discurso de los v.
21-29 como comienzo de una nueva seccin; en todo caso representa una buena
transicin. Alude al hecho de que muchos creyeron en Jess en virtud de lo que les haba
dicho anteriormente. Hay que suponer que tales creyentes eran judos. As parece
imponerlo la continuacin del v. 31a, ya que ahora Jess se dirige de manera explcita a
los judos que le haban credo. Quiere dirigirse a los judos, que ya estn en la fe desde
largo tiempo atrs (part. perf.); para ellos cuenta la palabra de Jess y deberan
permanecer en su palabra. El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una
observacin de transicin... As se puede sospechar con razn que el evangelista est
pensando en los judeocristianos de su tiempo, los cuales -probablemente sobre la base de
la contrapropaganda juda- estn en peligro de volver a apostatar de la fe cristiana. Con
ello viene tambin dada la perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo de
una gran dureza polmica. Se trata a todas luces una vez ms del enfrentamiento entre el
judeo-cristianismo y la sinagoga que se va formando; de ah que la cuestin de la
verdadera descendencia abrahmica siga desempeando un papel decisivo. Es patente la
tendencia de que el texto pretende negar a los judos la verdadera descendencia
abrahmica, pues da la impresin de que quiere meter una cua entre Abraham y los
judos. Personalmente Abraham no est del lado de los judos sino del lado de Jess! Se
pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo dems, aqu no podra tratarse nicamente de un

puro judeo-cristianismo, sino de un grupo totalmente abierto, del que forman parte tambin
los cristianos de origen no judo. Lo decisivo es que en el efecto final se anticipan unas
delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen una promesa a los judos creyentes. Tienen que
permanecer en mi palabra. Ese permanecer en... es una tpica expresin jonica, que
aparece sobre todo en los discursos de despedida, aunque tambin en la primera carta de
Juan (Cf. especialmente 15,4.5.6.7.8.9.10). La ms cercana es sin duda la afirmacin que
se encuentra en el discurso metafrico de la verdadera vid: Como el Padre me ha amado,
as os he amado yo a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardis mis mandamientos,
permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y
permanezco en su amor (15,9-10). De modo similar ha de entenderse aqu el permanecer
en la palabra de Jess. La formulacin contempla esa palabra de Jess como el espacio
vital en que el hombre ha de mantenerse siempre, en el que debe permanecer de continuo
como el en donde de toda su vida y conducta.
Permanecer subraya adems la continuidad duradera y definitiva de la decisin
creyente. La vinculacin a Jess debe ser. en efecto definitiva. Jams hay que
abandonarla, una vez que se ha entrado en ella, pues tal vinculacin significa la salvacin
escatolgica. Permanecer tiene un significado escatolgico y decisivo. Cuando se
abandona esa vinculacin, como puede ser por apostasa o desercin, se abandona
tambin el espacio salvfico de la fe, cayendo en el mbito nefasto de la muerte y del
mundo. Ese permanecer en la palabra de Jess es asimismo la caracterstica del
verdadero discipulado. El discpulo de Jess, en sentido jonico -y las cosas discurren de
manera similar en la tradicin sinptica acerca de Jess, que aqu se transparenta- consiste
fundamentalmente en que el discpulo se orienta por la palabra de Jess como la
sealizacin nica y definitiva. Tambin, segn Mateo, convertir a un hombre en discpulo
de Jess equivale ni ms ni menos que a ensearle a guardar todo lo que yo os he
mandado (Mt 28,30). La permanencia habitual en la palabra de Jess es, pues, el signo
del verdadero discpulo.
Y cules sern las consecuencias? De ellas habla el v. 32: Conoceris la verdad, y la
verdad os har libres. Esta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres y que
ya forma parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero qu es lo que aqu significa
esa frase? Y. sobre todo cul es aqu el concepto de verdad?. Es evidente que el
deseo de verdad o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una
necesidad especial del hombre. Y esto no slo en el sentido de un saber prctico o de un
puro conocimiento intelectual de la verdad, sino tambin de una necesidad religiosa bsica.
Se trata aqu de aquella verdad que proporciona al hombre el sentido ltimo y la claridad
suprema acerca de s mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvfico.
Teolgicamente aqu slo pueden entrar en juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa
verdad ofrece a su vez una ltima fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede
estar y permanecer.
En el Evangelio segn Juan se suma adems el que la verdad aparece vinculada total y
absolutamente a la persona de Jess. Jess no es slo el maestro de unos principios
verdaderos, ni es slo el portador de una verdad de revelacin objetivable y distanciable,
que pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, segn la
famosa afirmacin de 14,6, es personalmente el camino, la verdad y la vida. Ello quiere
decir que en el Evangelio segn Juan hay que hablar de un concepto cristolgico de la
verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se
encuentra, sino de la mxima verdad concreta en la persona misma de Jess. Si, segn la

concepcin jonica, la libertad pertenece tambin a la esencia de la verdad, ello significa

que la verdad se ordena a la tica, a la vida y el amor.
El concepto de libertad aparece aqu sin una mayor determinacin.
De un modo totalmente universal se dice que la verdad, o lo que es lo mismo la revelacin
de Jess, har libres a los creyentes, que aceptan y experimentan esa verdad.
Semejante liberacin es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad,
el elemento decisivo de la fe en Jess y la presencia de la salvacin, tal como la palabra de
Jess y su Espritu la transmiten. Desde ah hay que entender tambin la liberacin. Como
quiera que sea, no se trata en primer trmino de una liberacin poltica o social, sino de la
liberacin definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las
que el hombre sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberacin del hombre
de s mismo. Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios y en Jess. En el
fondo, pues, se identifican experiencia de salvacin y experiencia de libertad. Pero si la
condenacin se identifica con el poder csmico de la muerte, el creyente a travs de la
verdad libertadora de la palabra de Jess experimenta que ya no puede dominarle el poder
de la muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso
de la muerte a la vida. Segn ello, tampoco la libertad es un estado adquirido de forma
definitiva, sino un trnsito constante de la esclavitud a la libertad, que slo es posible a
travs de Jess, el camino.
Replican los judos remitindose a su filiacin abrahmica: Somos descendientes
(literalm. semilla) de Abraham. Esta idea de s mismos incluye evidentemente para
quienes escuchan a Jess la libertad; con lo que indirectamente rechazan la oferta de
libertad que les hace Jess. Como descendientes de Abraham nunca haban sido
esclavos; siempre haban sido libres, y la promesa de una liberacin la entienden como un
intento implcito de definir su estado presente como falta de libertad y como esclavitud (v.
33). La expresin clave descendencia de Abraham y quin puede con razn aspirar a la
misma (o, dicho con mayor precisin, a cul de las partes pertenece Abraham) son las
ideas que van a dominar toda la percopa siguiente hasta el final (v. 58).
La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judo
la subrayan cada vez ms los escritos del judasmo primitivo y del rabinismo. As se dice en
el libro de Jess Sir, al elogiar los antepasados del pueblo judo:
Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;
nadie fue semejante a l en gloria.
Guard la ley del Altsimo y entr en alianza con l.
En su carne estableci la alianza,
y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le asegur con juramento
que las naciones seran bendecidas en su descendencia,
que lo multiplicara como el polvo de la tierra,
que como las estrellas ensalzara su linaje,
que los hara herederos de uno a otro mar,
del ro hasta los extremos de la tierra.
Eclo 44,19-21

Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham
observ ejemplarmente la tor; cerr una alianza con Dios; esa alianza la refrend en su
propio cuerpo mediante la circuncisin, confirmndola una vez ms con la prueba a que fue
sometido para que sacrificara a su hijo Isaac. Sus mritos pasaron a sus descendientes; la
semilla de Abraham, es decir, los israelitas, es exaltada hasta las estrellas. Que con la
filiacin abrahmica va tambin vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo
asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba (+ 135 d.C.) que dice: En Israel hasta
los pobres parece como si fueran nobles primognitos, que hayan venido a menos en su
hacienda, porque son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob (1).
En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriolgica: la filiacin
abrahmica asegura la participacin en la salvacin final. En su Dilogo con el judo Trifn,
Justino-san dice de los maestros judos: Ensean doctrinas y preceptos humanos;
adems se engaan y os engaan con la idea de que en todo caso quienes descienden de
Abraham segn la carne obtendrn el reino eterno, aunque sean pecadores incrdulos y
desobedientes a Dies (Dial. 140,2). O bien: Os engais al pensar que vosotros, por ser
descendientes de Abraham segn la carne heredaris en todo caso el bien que Dios ha
prometido dar a travs de Cristo (Dial.44,1). La certeza de la salvacin que se funda en la
filiacin abrahmica deriva, segn otros testimonios, del convencimiento de que Dios
mantendr la alianza con Abraham en todas las circunstancias y que tendr en cuenta los
mritos de Abraham a favor de sus descendientes. No es, pues, en modo alguno tan
temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.
La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiacin abrahmica:
Jams hemos sido esclavos de nadie. Tal concepcin deriva del convencimiento de que
la descendencia del gran patriarca constituye una especie de nobleza de nacimiento,
asegura una categora nobiliaria (eugeneia). A este respecto dice K. Berger: La doble
pretensin de los judos, de ser hijos de Abraham y por ende libres, se funda en la identidad
tradicional de nobilitas y libertas, pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por
consiguiente, de la pretensin habitual de poderse contar por justificado y salvado por
poseer la eugeneia de Abraham.
No se puede establecer con certeza hasta qu punto se refleja aqu la concepcin zelota
de la libertad. No hay duda alguna de que la idea de libertad en el sentido poltico-religioso
desempe un papel decisivo entre los zelotas y en la guerra juda. Describiendo a ese
grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su insuperable amor a la libertad. Quieren
reconocer a Dios como al nico Seor y rey. La idea de libertad se inserta ah en la idea
de la exclusiva soberana regia de Dios sobre Israel. En esa misma lnea Eleazar, ltimo
comandante de la fortaleza de Massad, dice en su ltimo discurso antes de que la roca
cayera en poder de los romanos:
Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo decidimos que no serviramos ni a los
romanos ni a ningn otro seor, ms que a Dios, porque l es el nico Seor, verdadero y
justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos impone demostrar con hechos
ese sentimiento. Antes ni siquiera quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no
comportaba ningn peligro de muerte. Pero ahora tendramos que aceptar libremente una
servidumbre, que se convertira en una venganza inexorable tan pronto como cayramos
con vida en poder de los romanos (FLAVIO JOSEFO, Guerra juda VII, 322 ss.).
Los documentos prueban que entre los judos de la poca lata una precisa conciencia de
libertad; la cual tena, por una parte, sus races en el hecho de que Israel estaba sujeto

nicamente a la soberana regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina con
Abraham y en la idea de la filiacin abrahmica; cosas que no tienen por qu excluirse.
La respuesta de Jess opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveracin del
v. 34, empieza Jess sealando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una
servidumbre externa, sino en la esclavitud del pecado. Quien comete pecado es esclavo del
pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud est en que, al cometer el
pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la
existencia del cometedor de pecados en el sentido de una esfera efectiva y fatdica,
que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo ltimo que subyace al acto de
cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmacin empieza en nuestro texto la nueva
definicin de lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.
Pero el Evangelio segn Juan da un paso ms. Recoge una imagen del mundo patriarcal,
la imagen de la comunidad domstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida
la posicin de los siervos y siervas as como la del crculo de personas que pertenecan a la
familia de los seores. Los criados podan ser despedidos en cualquier momento, mientras
que los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relacin
que seala el v. 35 cuando dice: El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo s
que queda para siempre (eternamente). La expresin absoluta el hijo designa a Jess.
El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que slo el Hijo aporta la
salvacin definitiva y con ella la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todava en el problema
de renterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en el concepto de esclavo
contraponindolo al Hijo. Se percibe una reminiscencia de la parbola de los viadores
homicidas (Mc 12,1-12 y par). La afirmacin pretende decir adems que los judos han de
considerarse como esclavos que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo
importante aqu es que Jess en persona es el Hijo, contrapuesto as a los judos y al
antiguo Israel. En l se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es el Hijo el
que trae la verdadera libertad y el que la otorga a los creyentes. Si el hijo os hace libres,
libres seris realmente. Esta afirmacin, que contempla la mediacin cristolgica de la
libertad, queda en todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas.
Desde los comienzos debi de ser muy vivo en la primitiva Iglesia judeocristiana el
enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiacin abrahmica, el verdadero Israel
y el verdadero sentido de la Escritura, del Antiguo Testamento; en todo caso debi de
serlo desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban
entre la comunidad cristiana y la juda o, dicho de manera ms precisa, el problema del
verdadero Israel fue en principio un problema interno al judasmo, acaloradamente
discutido por los diferentes partidos religiosos judos, y muy en especial por los partidos
reformistas de fariseos y esenios (Qumrn), que enarbolaban la pretensin de ser el
verdadero Israel. Despus se sum el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que
tom parte en la discusin desde su nuevo planteamiento. Segn Juan los judos se
enfrentan al problema de cul es su posicin frente al propio origen. El problema de una
filiacin abrahmica entendida de un modo puramente tnico-biolgico y de dicha filiacin
entendida ms bien en un sentido cristolgico-espiritual represent una verdadera dificultad
al menos desde el establecimiento del cristianismo.
Por otra parte, la idea de la filiacin abrahmica contiene para la concepcin juda, ms
all de la concepcin gentil, una exigencia tico- religiosa, a saber: la exigencia de una
obediencia perfecta a Dios, como la que practic el propio Abraham. Ese es el otro aspecto
que los cristianos deberan ver mucho ms claramente. Que la verdadera esclavitud del

hombre est en su servidumbre al pecado, en la esclavizacin al mal, podan tambin

decirlo los judos. La diferencia est en que, como dice el Evangelio segn Juan, slo el
Hijo, por tanto Jess, trae la verdadera libertad.
...............
1. Tambin se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de que: Todos los
israelitas son hijos de prncipes.
.................................
2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN ABRAHMICA
(Jn. 08/37-47)
37 Ya s que sois descendientes de Abraham; sin embargo,
pretendis matarme, porque mi palabra no cala en vosotros. 38 Lo
que yo he visto estando junto al Padre, eso hablo; y vosotros haced lo
que habis odo a vuestro padre.
El v. 37 recoge y ampla la afirmacin del v. 33. Jess responde: Ya s (o naturalmente
que s) que sois descendientes de Abraham. La referencia a Abraham y a la filiacin
abrahmica se reconocen en cierto aspecto como justas y consistentes. Pero en esa
afirmacin Jess no ve solo el hecho y la pretensin inherente al mismo, sino sobre todo la
obligacin que desarrolla de forma explcita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de
descubrir una contradiccin. El reproche claro es que los judos han tramado matar a Jess.
Y la razn es que su palabra no ahonda en los oyentes, no cala en ellos ni encuentra
espacio vital para su desarrollo (*). Esa palabra de Jess no tiene virtualidad en ellos. Eso
es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo.
Y ah radica tambin, segn Juan, el motivo decisivo del propsito homicida, que a
continuacin se menciona o supone de continuo. El punto de partida para tal razonamiento
es la mirada retrospectiva a la historia de Jess y a su final trgico en cruz. Juan pretende
dar una respuesta al problema de cmo se lleg a ese final, de cules fueron los motivos
que provocaron el asesinato de Jess. En la concepcin jonica el motivo determinante del
homicidio est en la incredulidad, en la resistencia a creer, en el rechazo interno de la
palabra de Jess; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en s.
El v. 38 descubre una nueva contradiccin, que prepara la afirmacin de la filiacin
diablica de los judos. Los enemigos de Jess, que acarician tales propsitos contra l,
pueden ser en modo alguno hijos de Abraham? Est justificada su reclamacin al gran
patriarca? No es ms exacto pensar que Jess y sus oyentes tienen padres muy distintos?
Las dos partes del v. 38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jess habla de lo que
ha visto junto a su Padre, y los judos hacen lo que han odo de su padre respectivo. La
diferencia est en los dos padres. Y ese origen diferente marca el ser, el pensamiento y la
actuacin de los diferentes hijos. El Padre de Jess es Dios. Pero ahora cabr preguntar:
Y cul es el padre de los judos? Y ello tanto ms cuanto que no se enjuicia el origen por
la pretensin, sino ms bien por las obras. Tal afirmacin hace, por tanto, problemtica la
pretensin de reclamarse a la filiacin abrahmica. Los oyentes judos parecen intuirlo,
cuando ahora de forma directa insisten en su filiacin abrahmica.
...............
* SCHNACKENBURG Il. p. 281: EI verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital de
la palabra divina

trada por Jess, que quiere meterse en los hombres para morar y obrar en ellos.
...............
39 Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham. Contstales
Jess: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. 40
Pero ahora pretendis matarme a m, un hombre que os he dicho la
verdad, la verdad que he odo estando junto a Dios. Eso no lo hizo
Abraham. 41a Vosotros haced las obras de vuestro padre.
La afirmacin de los judos induce ahora a Jess a discutir abiertamente la filiacin
abrahmica de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que
demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio del padre del pueblo resplandece
con sus distintas obras. Para los judos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que
reconoci como creador del mundo sirvindole con fidelidad. Estaban orgullosos del
monotesmo y lo destacaban en su propaganda religiosa. Pero Abraham pasaba tambin
por ser quien haba cumplido toda la tora, aun antes de ser entregada a Moiss en el Sina
(*). En ningn aspecto se discuta la piedad de Abraham; aqu entra adems en juego la
idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v.
40. Los judos quieren matar a Jess, un hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad
que he odo estando junto a Dios. Que el texto original subraye con tanta fuerza un
hombre est en relacin, sin duda alguna, con el v. 44 y, dentro del contexto, significa
tambin que la revelacin se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos
estn dispuestos a matarle. La acusacin apunta a los asesinatos de los profetas. Y eso es
algo que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente distinta descubre
asimismo una actitud radicalmente diferente y desde luego un origen distinto, hasta el punto
de hacer problemtica la filiacin abrahmica de los judos. El v. 41a pone en tela de juicio,
siempre con la vista clavada en las obras, que pueda justificarse tal filiacin. Por el
contrario, Vosotros haced las obras de vuestro padre, de modo que cada vez resulta ms
apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los judos lo
intuyen y reaccionan con una contraafirmacin tajante:
...............
* Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora antes de que fuese
dada... (Qiddushim 4,14).
...............
41b Ellos le dijeron: Nosotros no somos hijos de fornicacin! Un
solo Padre tenemos: Dios!
Al reclamarse a su filiacin divina, los judos ocupan la altsima posicin que les
corresponde segn la idea que tienen de s mismos. La filiacin divina representa, sin duda
alguna, el supremo escaln frente a la filiacin abrahmica. Primero, sin embargo, salen al
paso con un equvoco, al entender la afirmacin de Jess en el v. 41a como atribucin de
un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relacin ilegtima. Tambin
cabe la posibilidad de que se refleje aqu y se estigmatice la idea frecuente de entender la
idolatra como impureza. Lo cierto es que se trata, en efecto, de la relacin divina, en tal
manera que es correcta la reclamacin a la paternidad divina. La frmula: Un solo Padre
tenemos, Dios; o no tenemos ms que un Padre que es Dios, recuerda tambin sin duda

la confesin juda reconociendo al Yahveh nico, tal como aparece en la oracin principal
juda de la shema. Pero el Jess jonico pone ahora en tela de juicio incluso esa suprema
idea que sus adversarios tienen de s mismos, cuando dice:
42 Respondiles Jess: Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a
m; porque yo sal y vengo de Dios; pues no he venido por mi cuenta,
sino que l me envi. 43 Por qu no entendis mi lenguaje? Es que
no podis escuchar mi palabra. 44 Vosotros procedis del diablo, que
es vuestro padre, y son los deseos de vuestro padre los que queris
poner en prctica. l fue homicida desde el principio; y no se
mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en l. Cuando profiere la
mentira, habla de lo suyo propio, porque es mentiroso y padre de la
mentira. 45 Pero a m, porque os digo la verdad, no queris creerme.
46 Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado? Si yo
digo la verdad, por qu vosotros no queris creerme? 47 El que es
de Dios escucha las palabras de Dios. Por eso no escuchis
vosotros, porque no sois de Dios.
El contraste se agudiza cada vez ms, y ello con ayuda de un pensamiento dualista,
cuyas huellas ms antiguas se encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que
nosotros encontramos de una forma marcada en los escritos de Qumrn, aunque en
conexin con diversas imgenes hostiles. Ah se encuentra tambin, aunque desde luego
en textos de mayor influencia gnstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y,
a la inversa, el origen condiciona el comportamiento. Segn esa concepcin, la conducta
aparece tan inexorablemente establecida por el origen, que apenas si quedan otras
alternativas posibles. Todo aparece ms o menos predestinado, encontrando ah un firme
apoyo la doctrina predestinacionista de concepcin similar. Mas hay que proceder con
cautela en tales elucubraciones y contar ms bien con una lgica primitiva, cuya capacidad
psicolgica de diferenciacin deja mucho que desear. Vaya esto por delante.
En el v. 42 recoge Jess la palabra clave de la filiacin divina para rebatirla. El criterio
decisivo al respecto es la conducta frente a Jess, al igual que en otros pasajes del cuarto
Evangelio las relaciones del hombre con Dios se deciden segn la conducta observada
frente al revelador Jess. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judos, amaran a Jess.
En este pasaje amar designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jess, que se
manifiesta en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aqu no se hable de la fe,
sino del amor a Jess, lo que rarsimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe
1,8: Le amis [a Jesucristo sin haberle visto; ahora creis en l sin haberle contemplado);
aunque es evidente que el amar a Jess incluye el creer en l.
Puesto que aqu se trata de la relacin con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de
nuevo un recuerdo de la gran plegaria juda de la shema, que cita explcitamente el
precepto de amar a Dios con todo el corazn. El verdadero amor de Dios, como el que entra
en la filiacin divina, se manifestara tambin en el amor de Jess, porque l es ciertamente
el enviado de Dios, que de Dios ha salido y viene al mundo. Esa venida tiene tal vez
una significacin particular. Era la expresin para indicar la aparicin salvfica de una
divinidad o las aspiraciones de hombres que se atribuan una funcin salvadora.
El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresin jonica por mi cuenta y con
la idea de la misin. Ambas ideas expresan la vinculacin radical de Jess con Dios y con la

misin divina. No es posible invocar a Dios y al mismo tiempo rechazar a su enviado.

El abismo entre Jess y sus enemigos se ha agrandado tanto, que stos
ya ni siquiera entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del
mundo hablan lenguajes distintos; tienen, como diramos hoy, cdigos diferentes, de modo
que no pueden entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez
mayores equvocos. As, pues, los equvocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el
panorama del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio: la diferencia radical entre
el revelador y el mundo. El dato se formula en forma de pregunta: Por qu no entendis
mi lenguaje? Y la respuesta es: Es que no podis escuchar mi palabra. Incredulidad
significa cerrazn frente a la palabra de Jess. La actitud de rechazo conduce a una
escucha selectiva, que slo escucha lo que quiere escuchar y segn quiere escucharlo,
dejando de lado todo lo dems con la actitud de por un odo me entra y por el otro me
sale. El escuchar y no escuchar como formas de conducta humana tienen algo que ver
con la disposicin ntima; es decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazn.
Ahora bien, esta ltima depende de la manera de ser y del origen de los enemigos de
Jess.
El v. 44 destaca sin ningn tipo de reserva el reproche de la filiacin diablica de los
judos. Vosotros procedis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las
concupiscencias) de vuestro padre los que queris poner en prctica (v. 44a). Con ello
da Juan una explicacin mtica de la incredulidad, de la cerrazn y del propsito resultante
de matar a Jess. La maldad, que ah se hace patente es tan grande, que de alguna
manera supera la responsabilidad humana y slo puede atribuirse al poder sobrenatural del
Maligno, es decir, al diablo (dibolos).
La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece
relativamente tarde en la tradicin veterotestamentaria. El hombre moderno empieza
habitualmente por hacerse la pregunta de si realmente existe o no el diablo. Segn ello,
nosotros preguntamos: Dnde y cundo aparece la figura del diablo en la tradicin
bblica? Segundo, qu funcin tiene esa figura diablica? En qu contexto y con qu
propsito se habla del diablo? Tercero, cules son los motivos y experiencias, como
podra ser la experiencia de un maligno suprapoderoso frente al cual el hombre se halla
indefenso, que han conducido a la introduccin de la figura del diablo o de Satn? Y cuarto,
y finalmente, cmo ve el Nuevo Testamento la singular misin de Jess frente al diablo?
MAL/CAUSA-D: Hay que partir del hecho, reconocido por todos como vlido, en la
exgesis veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los testimonios ms antiguos
(hasta aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningn diablo, que pudiera entenderse
como antagonista de Yahveh en la historia de la salvacin ni como tentador y enemigo de la
salvacin humana. Ello puede tambin deberse a que los colectores y redactores de las
viejas tradiciones israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos
elementos de la fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que
evidentemente ocurra. Yahveh, el Dios nico de su pueblo Israel, no tiene junto a s otros
dioses que puedan equiparrsele; tampoco tiene ningn antagonista que pueda discutirle el
puesto. Su accin es universal, pudiendo atribuirsele incluso el mal y la desgracia,
entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido que Dios impone. Se sabe de
la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su
incomprensibilidad enigmtica, sin que se pueda demostrar racionalmente. As se dice an

en el Deuteroisaas (ha. 545 a.C.):

Yo, Yahveh, y nadie ms.
Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,
que hago la felicidad y creo la desgracia.
Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso (/Is/45/06-07).
Las doctrinas teolgicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus
secuaces 227 al comienzo de la creacin son interpretaciones posteriores, o mejor falsas
interpretaciones -que, segn los resultados de la exgesis moderna, no pueden ya
sostenerse- de unos textos bblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Gnesis
3) no es Satn, sino un mero smbolo de la tentacin, que de manera enigmtica sale al
paso del hombre o surge en su interior y le lleva a la cada. Su identificacin con el diablo
se debe al primitivo pensamiento judo, segn aparece tambin en la afirmacin del
Apocalipsis de Juan: Fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, el que se llama
diablo y Satn, el que seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ngeles
fueron arrojados con l (Ap 12,9). Aqu, sin embargo, se trata de una afirmacin
neotestamentaria con un contexto diferente. En la narracin del sacrificio de Isaac, mejor
llamado la prueba de Abraham (Gn 22,1-19) se dice al comienzo, todava del modo ms
natural, que es Dios mismo quien pone a prueba a Abraham, que le prueba o le tienta
(Gn 22,1). En el Libro de los Jubileos, a comienzos del judasmo (ha. 100 a.C.), la prueba
de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino al prncipe Mastema (Satn) quien, al igual
que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la piedad de Abraham e induce a
Dios para que le ponga a prueba (Jub 17,16). Ms tarde, ya en el Nuevo Testamento, la
carta de Santiago declara en forma categrica: Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado
por Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el mal; y por tanto, l a nadie tienta. Cada
uno es tentado por su propio deseo, que lo atrae y lo seduce (/St/01/13s).
El texto probablemente ms antiguo, en el que aparece Satn como un personaje
perfectamente definido y como antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c.
1-2). El nombre de Satn deriva de la raz hebrea stn, que se traduce como ser hostil,
oponerse. Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria
pueden, por tanto, denominarse como "satn", adversario o enemigo, son enemigos
militares o polticos.... pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su
oposicin pretenden impedir un determinado proyecto... (WANKE). Tambin en el campo
religioso hay que partir de esa significacin de adversario o impugnador. En el libro de Job,
Satn entra todava de lleno en la corte celestial de Dios. Regresa de una correra por la
tierra. Dios en persona le interroga acerca de su siervo Job, de su piedad y honradez.
Satn pone en tela de juicio los mritos de esa vida piadosa con la contrarrplica de
Acaso Job teme a Dios de balde? (Job 1,9). No se trata acaso de una piedad egosta a
todas luces encaminada al propio provecho? Y eso es justamente lo que han de demostrar
las pruebas a que Satn va a someterle con la permisin divina. Se empieza por las
posesiones y los hijos de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes del
destino. Pero despus las pruebas afectan al propio Job, a su persona: De acuerdo, pues
disponer de l (lit. est en tu mano) pero respeta su vida (/Jb/02/06). Satn es aqu el
antagonista por antonomasia, el adversarius, y desde luego el enemigo de Job, al que
acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es tambin el antagonista de Dios, ya que
pone en entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job
resiste todas las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la

prosperidad, sino Dios mismo, cuyo gobierno parece resultarle extrao hasta lo
irremediable. En todo ello Satn aparece al igual que en Zac 3,1s como una figura
sometida a la voluntad de Dios; de esa voluntad depende que Satn pueda imponer o no su
conducta radicalmente hostil al hombre.
Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teolgico de
la figura de Satn se advierte una funcin exonerativa. La reflexin teolgica cada vez
ms profunda no poda soportar el atribuir a Dios ningn tipo de actos o sentimientos, que
le hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entenda cada
vez ms a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto ms intolerable
resultaba verle como el tentador activo del hombre o incluso como su inductor al pecado.
En la figura de Satn se encarna cada vez ms el enigma del mal, en la medida en que
supera la comprensin humana y se personaliza ms y ms. Pero en toda la tradicin
bblico-judia, incluida la primera apocalptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el
antagonista Satn permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de
poder del Dios nico. Dios sigue siendo el Seor de la creacin y de la historia. Es verdad
que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jams puede convertirse en un
anti-Dios autnomo e independiente. Slo puede actuar dentro de los lmites sealados
por Dios. Cuando esa figura llega a ser un anti-Dios en un dualismo radical, nos
encontramos de lleno en el pensamiento gnstico.
De hecho la irrupcin y elaboracin decisiva de la doctrina de los ngeles y los demonios
se da en la primitiva apocalptica juda, en que la influencia irania debi de ser determinante
(dualismo). Si originariamente Satn era todava una figura aislada sin secuaces de ningn
gnero, en las primitivas representaciones judas se convierte ya en el jefe supremo de todo
un ejrcito de demonios, que debe llevar a trmino sus planes y propsitos malvados,
dainos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el prncipe de los
demonios, recibiendo distintos nombres: Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre
todo en los textos de Qumrn y la literatura influida por los mismos. Aqu las novedades son
sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma
radicalmente dualista, a los espritus malos se contraponen los buenos; los espiritus
buenos pertenecen al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espritus pertenecen
al mundo terreno o, mejor dicho, a este tiempo mundano malo, al en malo, a cuyo
final se apresuran. En la tradicin bblica -como lo demuestra una vez ms Qumrm- el
dualismo est limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha
establecido asimismo el curso del mundo y de la historia. Pero tambin ha instituido los dos
espritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de
hombres: los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Dios los estableci en partes
iguales hasta el ltimo tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases.
El segundo elemento es la masificacin de los poderes demonacos. El presente en
es tan malo, porque est sometido a incontables poderes diablicos, que persiguen su
destruccin con las catstrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de
desgracias.
En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningn elemento
originario ni decisivo en el marco general de la fe bblica; es ms bien algo incorporado,
cuya aceptacin slo fue posible con muchos retoques. Dios no tiene ningn anti-Dios; el
demonio y sus ejrcitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios,
soberano Seor del mundo y de la historia.

Esa es tambin la situacin de la que parte el Nuevo Testamento. Jess de

Nazaret encuentra esta creencia popular y corriente, que acabamos de exponer, y la
comparte como una realidad social. En tal sentido abogan las expulsiones de demonios,
bien atestiguadas segn relatan los sinpticos. Pero Jess no ha desarrollado ninguna
doctrina acerca del diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. Su atencin se centra
nicamente en el lado prctico y en sus consecuencias. Su mensaje de la inminencia
apremiante del reino de Dios, del Dios del amor, que quiere la salvacin completa del
hombre, apunta precisamente a la aniquilacin del poder del maligno. Su culminacin est
sealada por la palabra del propio Jess: Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de
Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28). El poder de la
soberana de Dios quebranta todo el poder satnico y prepara su destruccin final. Segn
Mc 3,23-27, Jess es el ms fuerte que arrebata el botn al fuerte (Satn). Aqu entran
asimismo otras palabras de Jess: Yo estaba viendo a Satn caer del cielo como un rayo
(Lc 10,18). Es decir, que con su propia actuacin Jess ve llegado el final del dominio
satnico. Vemos que la accin de Jess no apunta a la difusin de la creencia en el
diablo sino a la superacin del poder y dominio del mal. En Jess aparece el poder
salvador de Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse con nueva confianza y que,
a su vez, le capacita para luchar contra el mal en sus diferentes manifestaciones.
El Evangelio segn Juan recoge, evidentemente con ms fuerza an que
la tradicin sinptica, la creencia dualista en el diablo, pero dndole un giro especfico. El
diablo se convierte aqu en el autntico adversario de Jess, y como poder del mal, se
encuentra detrs de los enemigos de Jess y los empuja en su accin hostil al mismo. As
se dice en 6,70: No os escog yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un
demonio (dibolos), refirindose a Judas Iscariote, que le traicionar. Su conducta se
atribuye a influencia diablica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo se haba metido
en su corazn, precisamente para traicionar a Jess. A esto se suma la tpica designacin
jonica del diablo como seor de este mundo (ho arkhon tou kosmou toutou, 12,31;
14,30; 16, 11). El mundo es este mundo malo, que globalmente est dominado por el
poder del maligno, con un soberano en su vrtice ms alto. Es interesante que, fuera de
tales pasajes, nada diga el Evangelio segn Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla
de sus expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmacin de que Jess, con su muerte en
cruz y su resurreccin, reduce a la impotencia al seor de este mundo. Frente a Jess no
puede hacer valer ningn derecho, ya que Jess pertenece por completo a Dios. De ah
que en la cruz tenga lugar el juicio contra el seor de este mundo, siendo se el
significado decisivo de la exaltacin de Jess. Y con ello se realiza la expulsin definitiva
del mal. Para esto se manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo
(/1Jn. 03/08). Pero en el fondo esto representa la superacin de la creencia en el diablo.
La idea de la filiacin diablica se encuentra en Qumrn, donde se enfrentan y
contraponen los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. En este sentido habla el
pasaje siguiente:
Y cuando l dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2S 7,11), asegura que
l le procurar el descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la ruina, de
modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron en las maquinaciones de

Belial, para as hacerles tropezar (en ellas)... y tramar maquinaciones malignas, a fin de que sean
aprisionados para Belial por sus equivocaciones (4Qflor. 7s).
Lo que aqu cuenta sobre todo es que los enemigos proceden del diablo, su padre, y
que tal origen marca tambin su conducta, cosa que se repite a continuacin. Quieren llevar
a trmino los deseos, las concupiscencias de su padre. Que la accin del mal, y en
consecuencia tambin la del diablo, se manifieste sobre todo en las concupiscencias, es
algo que responde a la concepcin coetnea. Segn la concepcin gnstica, las
concupiscencias de la psique tienen la funcin de encadenar al hombre al mundo
tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que disponga de l. Es
la idea que parece resonar aqu, donde se subraya sobre todo ese parentesco esencial y
negativo de la filiacin diablica.
Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la
esencia del diablo en dos aspectos. Es un homicida desde el principio; expresin desde
el principio o desde el comienzo, que muy probablemente alude al pecado original. De
modo parecido se dice en las Actas de Felipe.
Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio,
y sta es tambin la que combate contra los creyentes. El giro desde el comienzo no
pretende indicar slo el comienzo histrico, sino tambin el comienzo cualitativo del
mal, que sin duda contina siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo ms
preguntas. El mal empieza con el mal; es decir, con la voluntad maligna y con la accin
malvada. Desde el principio el diablo trae la muerte para los hombres y no la vida. El
asesinato es el verdadero negocio del diablo, de modo que sus hijos se reconocen en la
voluntad homicida.
La segunda caracterstica del diablo est en que no se mantiene en la verdad sino en
la mentira. La verdad es la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelacin y de
la vida. As como en el lado positivo verdad y vida coinciden y concuerdan, as concuerdan
tambin en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha
abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha
hecho. La razn dada de que no hay verdad en l no es una verdadera razn sino simple
tautologa. Lo que se pretende indicar es que el diablo est fuera por completo de la
verdad, y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo
cual vale tanto ms cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede
hacer nada ms que mentir; la mentira es su elemento especfico, porque es mentiroso y
padre de la mentira. Las cosas se presentan de tal modo que la naturaleza y funcin del
diablo se definen con los dos conceptos de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las
dos experiencias bsicas y negativas que se refieren al diablo como compendio del mal. Lo
cual significa a su vez una cualificacin tica negativa del mbito diablico.
Por contra, Jess representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judos
se les hace el reproche de que no creen en Jess, porque les dice la verdad. Lo cual
responde al no poder creer, una especie de incapacidad para la fe, que a su vez est
relacionada con la ndole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se
deja sentir en la falta de fe de los judos, quiere decir que la revelacin de la verdad en la
palabra de Jess provoca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. Esto
recuerda la teora de la obcecacin o endurecimiento, de la que volver a hablarse en un

contexto posterior. No obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues

se dirige contra el justo. Aqu hallamos el motivo de los justos perseguidos sin razn,
como aparece, por ejemplo, en Sabidura 2,13-20, donde se dice:
Proclama que tiene la ciencia de Dios
y se llama a s mismo hijo del Seor.
Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos;
su sola presencia nos molesta;
porque su vida es diferente de la de los dems
y son distintas sus sendas.
Nos tiene por falsa moneda,
y de nuestros caminos se aparta como de impurezas.
Proclama dichoso el fin de los justos
y se glora de tener por padre a Dios.
Veamos si sus palabras son verdaderas
y examinemos lo que al fin ser de l.
Pues si el justo es hijo de Dios,
Dios lo acoger lo librar de manos de adversarios...
Condenmoslo a muerte afrentosa
pues, segn sus palabras, Dios lo visitar.
Dentro por completo de esta lnea dice Jess: Quin de vosotros puede dejarme
convicto de pecado? Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jess nada
tiene que ver con el pecado. Es inocente por esencia (comprese la actuacin ante Pilato
18,29.38; 19,4.6, en que el motivo de la inocencia desempea un papel esencial). El
tema de la inocencia de Jess ha sido tambin importante, sin duda alguna, en la
discusin de la comunidad cristiana con el judasmo ya en los comienzos. Jess es el
justo, que ha padecido sin motivo alguno; ah se funda el convencimiento de la muerte
expiatoria y vicaria de Jess. Pero si Jess no es evidentemente un mentiroso, sino que
dice la verdad, por qu no se le cree? (v. 46). sa es precisamente una pregunta
angustiosa para el campo cristiano. Y no se puede responder de forma emprica ni
superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra respuesta que encaja en el pensamiento jonico
del origen dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual significa
precisamente que quien escucha las palabras de Dios en la revelacin de Jess y las
cree, muestra con ello su origen divino; as como, a la inversa, en el no escuchar de la
incredulidad se da a conocer lo contrario: un no proceder de Dios. Es sta una
argumentacin dura que hoy deberamos analizar, por buenas razones, con un sentido de
reserva.
3. JESS ES MAYOR QUE ABRAHAM
Y TAMBIN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA DE DIOS
(Jn. 08/48-59)
Fcilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tena que provocar una
adecuada reaccin violenta:
48 Los judos le respondieron: No decimos, con razn, que t eres

samaritano y que ests endemoniado?

Los judos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jess; le devuelven con ello el
reproche de la filiacin diablica. Tambin en los sinpticos se encuentra la incriminacin
de que Jess est personalmente posedo por el diablo y que acta bajo influencia
diablica. All dicen de Jess los escribas: ste tiene a Beelzebul y por arte de
Beelzebul, prncipe de los demonios, arroja ste a los demonios (Mc 3,22s). Posiblemente
se trata de un reproche que corra entre los crculos judos. Por el contrario, el apodo de
samaritano no era habitual como insulto Pretender sobre todo calificar a Jess de
hereje? Es poco probable. El acento cae sobre la acusacin de la posesin diablica, que
se haca en conexin con la idolatra y los encantamientos; los samaritanos haban llegado
a todo ello (cf. Justino, Apol. 26) (Schnackenburg).
49 Contest Jess: Yo no estoy endemoniado, sino que honro a mi
Padre, mientras que vosotros me quitis todo honor. 50 Pero yo no
busco mi gloria; ya hay uno que la juzga y la busca.
Rechaza el insulto; no est en modo alguno endemoniado, como piensan sus
enemigos; y justamente no porque se entiende a s mismo como Hijo de Dios. Por el
contrario, lo que le apremia sobre todo es la gloria del Padre. Pero los enemigos niegan a
Jess la gloria y honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmacin
ha de entenderse una vez ms desde este principio: El enviado de un hombre es como l
mismo Jess es el representante de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la
honra adecuada. El v. 50 refrenda tal afirmacin. Sus oyentes deberan haber advertido ya
que Jess no busca realmente su propia gloria; eso es algo que deja ms bien en las
manos de Dios, el cual acabar honrando y glorificando a Jess.
Mas el Padre es tambin quien juzga, y lo hace sobre todo mediante la glorificacin y
exaltacin de Jess, pronunciando sentencia contra el cosmos incrdulo. La expresin
recuerda adems la invocacin del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El
hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus semejantes,
presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Sal
7,9; 22; y tambin Sab 3,1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jess confa su
causa a Dios, que al final pronuncia el fallo verdadero.
La afirmacin siguiente aporta una nueva idea:
51 De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no morir jams.
El versculo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de
manera positiva la importancia de Jess como revelador de Dios y portador de su salvacin.
La afirmacin: De verdad os aseguro... (texto original: amen, amen) califica la sentencia
siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelacin. Quien guarda la palabra
de Jess con fe y la convierte en algo determinante para s, no ver la muerte jams; frase
que no es sino el giro negativo de la expresin positiva vida eterna, que ya hemos
encontrado repetidas veces. Es una afirmacin en la que se escandalizan los judos:
52 Dijronle los judos: Ahora s que estamos seguros de que ests
endemoniado. Muri Abraham y los profetas. Y t dices: El que

guarda mi palabra, no experimentar la muerte jams. 53 Acaso

eres t mayor que nuestro padre Abraham, que muri? Y tambin los
profetas murieron. Por quin te tienes t?
Los judos han entendido perfectamente la pretensin que late en la afirmacin de Jess,
a saber: que l confiere la vida eterna. Y en ello ven la confirmacin de su reproche de
posesin diablica. Un hombre, que asegura poder dar vida eterna con su palabra, no
puede ser, en modo alguno, una persona normal, puesto que se atribuye una facultad
que compete slo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo judo hubo de pagar tributo a la
muerte y si los emisarios de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron
asimismo, no cabe duda de que en la pretensin hay una valoracin excesiva de s mismo.
Jess se contrapone de una manera irritante sin ningn gnero de duda a los grandes
hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien guarde su palabra no saborear
la muerte jams. La expresin experimentar la muerte (lit. saborear o gustar) es
una metfora juda y recuerda el amargo sabor de Ia muerte.
Es verdad que tampoco era extraa a la tradicin juda la idea de que algunos hombres
piadosos, como Henoc o el profeta Elas, haban sido arrebatados directamente de la tierra
al cielo. Pero aqu el acento recae en que el hombre Jess promete la vida eterna. Acaso
es Jess mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir? (cf. tambin
4,12). En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una
pretensin inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: Pero t por quin te tienes?, en
sus palabras late el convencimiento de que la pretensin de Jess slo puede apoyarse en
una supervaloracin infundada e insostenible de s mismo. A una persona as slo le
interesa una exaltacin desmedida.
54 Respondi Jess: Si yo me glorificara a m mismo mi gloria no
valdra nada; es el Padre el que me glorifica, de quien vosotros decs
que es vuestro Dios, 55 pero al que no conocis. En cambio, yo s lo
conozco. Y si dijera que no lo conozco, yo sera, al igual que
vosotros, un embustero. Pero s lo conozco y guardo su palabra. 56
Vuestro padre Abraham se llen de gozo con la idea de ver mi da, y
lo vio, y se llen de jbilo.
Jess rechaza el reproche de la desmesurada supervaloracin de s mismo. Lo que
afirma de s no es ningn hacerse pasar por, sino la pura verdad, que debe proclamar en
virtud de su radical vinculacin a Dios. Jess no se da gloria a s mismo; si lo hiciera, tal
gloria sera realmente nada, ya que no pasara de una pretensin hueca. Es el propio Padre
el que honrar y glorificar (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein)
a Jess. Lo cual significa que no es Jess el que hace valer una pretensin personal, sino
una pretensin de Dios. Vista desde ese Dios glorificador, la pretensin de Jess, que le
hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo hacerse
pasar por, sino la verdad por la que Jess trabaja. Dios mismo glorificar a Jess, ese
Dios al que se reclaman los judos en su confesin de fe al decir que es nuestro Dios,
referencia a las frmulas de bendicin judas (*).
Entre el Dios de los judos y el Dios de Jess no hay diferencia alguna. Pero en el fondo,
el reproche proclama que los judos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento
divino se refleja, segn Juan, en el desconocimiento de Jess: al no admitir al revelador,

ignoran a su propio Dios. Jess, por el contrario, conoce a Dios, porque de l ha venido
como Logos hecho carne. La afirmacin vuelve a formular el principio jonico de revelacin
de que slo Jess es el revelador definitivo de Dios, porque de algn modo conoce la
esencia ms ntima de Dios, ya que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo
distinto, Jess sera de hecho un mentiroso. Es, pues, todo lo contrario de cuanto
piensan sus enemigos. Jess sera mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su
propia pretensin o si quisiera negarla. Pero no hace ms que guardar fielmente la palabra
de su Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con
propiedad la pregunta de los judos de si Jess era acaso mayor que Abraham y los
profetas. En definitiva, Dios mismo dar la respuesta con la glorificacin de Jess.
Y ahora puede Jess avanzar un paso ms y decir que el patriarca Abraham haba
esperado mi da (v. 56). Es una afirmacin que recoge la esperanza juda de que los
patriarcas participarn del mundo futuro en el tiempo escatolgico y, muy especialmente, en
los das mesinicos. El da de Jess no es naturalmente slo el tiempo de su aparicin en
el puro sentido cronolgico, sino a la vez y sobre todo... el da escatolgico, el da de la
llegada del Hijo del hombre. Con Jess ya est presente el Mesas, el salvador, que abre
el tiempo de la salvacin. Ese es el da que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto y que,
en consecuencia, le ha llenado de alegra escatolgica, la alegra por la presencia de la
salvacin.
...............
* Aqu has que referirse especialmente a la frmula litrgica Yahveh nuestro Dios, por ej.
Alabado seas t, Yahveh nuestro Dios, rey del mundo, etc.
...............
57 Contestronle los judos: Todava no tienes cincuenta aos, y
has visto a Abraham? 58 Respondiles Jess: De verdad os aseguro:
Antes que Abraham existiera, yo soy. 59 Entonces tomaron piedras
para tirrselas, pero Jess se escondi y sali del templo.
Los judos reaccionan a la afirmacin de Jess, entendida en sentido escatolgico (v. 57)
con un equvoco jonico, ya que argumentan con la cronologa. Ese Jess, que todava no
ha cumplido el medio siglo, cmo puede haber visto a Abraham? Eso es un absurdo! Pero
ello revela una ligera inversin de los trminos. Lo que Jess haba dicho es que Abraham
vio mi da, mientras que en el equvoco esa afirmacin se traduce por la afirmacin de que
Jess ha visto a Abraham. Frente a lo que Jess ha dicho, este equvoco se revela como
un absurdo. Pero de ese modo se prepara la afirmacin siguiente, que constituye la cima
absoluta del discurso jonico de revelacin.
La sentencia reveladora del v. 58 est, en el texto original, una vez ms introducida con el
doble amen, amen, ms justificado aqu por tratarse de algo realmente definitivo y supremo
entre lo que pudiera decirse. La sentencia es sta: Antes de que Abraham existiera, yo
soy.
Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos
que se da en la misma. Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone
el absoluto yo-soy (ego eimi), que implica una presencia absoluta. Abraham pertenece
al histrico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que tambin Jess habla y se
pronuncia en este mundo histrico; pero su palabra, ms an l mismo, viene del mundo
divino que est por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el

absoluto yo soy trasciende asimismo el momento histrico presente.

La paradoja est en que un hombre histrico asume esa frmula con la pretensin de
definirse. En el fondo lo que Jess dice aqu es: Yo soy la revelacin de Yahveh. Yo soy el
lugar de la presencia y de la revelacin divinas en la historia. As, esta formulacin
convierte el kairos terrestre en eternidad, y la eternidad en el histrico kairos terreno de la
salvacin. Para los adversarios judos de Jess semejante pretensin es una blasfemia,
una ofensa a Dios, que en la concepcin de la poca mereca la pena de muerte. Y quieren
apedrear a Jess. Pero Jess escapa a su intento y abandona el templo (v. 59). Quizs
que con la marcha de Jess abandona tambin el templo la shekina de Yahveh?
................................
Meditacin
1. La verdad os har libres
/Jn. 08/32
En el Evangelio segn Juan la sentencia ...y conoceris la verdad, y la verdad os har
libres, as como la continuacin ...si el Hijo os libera, seris realmente libres indica que
no ha de entenderse en la cognoscitiva lnea terica en general, sino de un modo
cristolgico y soteriolgico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es
la salvacin de los hombres, que a travs de Jess han conocido a Dios como a su Padre y
que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Segn Toms
de Aquino, el logro de la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes el
conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el liberar no slo asegura la libertad
contra el miedo, es decir, un mero sentimiento psquico de libertad, sino un autntico hacer
libre de cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupcin de la muerte
(1).
Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la Ilustracin, la sentencia la
verdad os har libres ha sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad
(nueva) tiene un carcter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad
filosfica, cientfico-natural, la verdad histrica y la poltico-social, cuyo carcter ilustrado se
pone de manifiesto en contra del oscurantismo de la religin popular y de la fe en los
dogmas, y tambin contra las injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las
monarquas absolutistas. Es, adems, la verdad de la razn libre y de la libre investigacin,
que trabaja sin los supuestos dogmticos, es decir, indemostrados e indemostrables, frente
a un sistema autoritario, que pretende para s un conocimiento de la verdad no cuestionable
y su plena posesin. Desde la revolucin francesa de 1789 ah entran tambin los
modernos derechos de libertad de la persona humana, libertad de conciencia y de religin,
libertad para exponer en pblico las propias opiniones, la tolerancia y todo el complejo de
los derechos humanos.
Al ritmo de esa evolucin las iglesias, y sobre todo la Iglesia catlica, fueron adquiriendo
cada vez ms la reputacin de enemigas de la verdad y la libertad as entendidas. Durante
el siglo XIX y comienzos del XX la Iglesia oficial se opone al desarrollo de los modernos
derechos de libertad. Y de esta de todo punto pestfera fuente del indiferentismo, mana
aquella sentencia absurda y errnea, o ms bien, aquel delirio de que la libertad de
conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno, se dice en la encclica

_MIRARI-VOS de Gregorio-XVI (15 de agosto de 1832). Asimismo en su Syllabus o

coleccin de errores modernos, de 8 de diciembre de 1864, Po IX polemizaba contra el
liberalismo y sus exigencias de libertad religiosa y de tolerancia pblica.
Se trata ah del problema del trauma del mundo moderno sin resolver. A contrapelo de
las consecuencias de la Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustracin, el
catolicismo -sobre todo en sus representantes ms altos, los papas y la curia romana- se va
haciendo cada vez ms cerrado, autoritario y apologtico.
En el fondo lo que aqu se discute es la legitimidad del modernismo en una
dependencia romntica de las ideas medievales. Se conjuran muy especialmente los
peligros de los modernos y del espritu de la poca. El caso de Galileo hace que la
moderna ciencia de la naturaleza, con sus mtodos empricos, se desarrolle en contra de la
Iglesia y del dogma eclesial. La medicina y la biologa -esta ltima sobre todo en la forma de
la teora evolucionista de Darwin- aportan una enorme contribucin a la concepcin
moderna del hombre; lo que conduce a una nueva y positiva concepcin del cuerpo
humano y, en ese contexto, tambin de la sexualidad. La filosofa moderna y la moderna
concepcin cientfica -valiendo esto de manera muy particular para las ciencias
histrico-crticas- se alan con la Ilustracin y la libertad de conciencia. Finalmente, en la
lnea de la Revolucin francesa y la conmocin del sistema estatal europeo a comienzos del
siglo XIX, cuando tambin las gentes de visin amplia podan ya prever el final de los
Estados Pontificios, se llega a la angustia altamente neurtica de los dirigentes
eclesiales, que se echan en brazos de la reaccin.
El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos
peligroso- se convierten en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias
demonacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollndose la
sociedad burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y
sostenida por el cuarto estado del proletariado, del mundo obrero que la Iglesia pierde
en su mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una comprensin positiva de la
tcnica moderna as como del mundo moderno del trabajo.
Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de Len XIII (1878-1903), se llega a las
primeras aperturas cautas a la modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis
modernista), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se da una primera apertura decisiva.
Una visin de conjunto descubre cmo el profundo miedo a la modernidad y la alianza
con los poderes reaccionarios del siglo XIX condujeron a la enfermiza desconfianza contra
las ciencias modernas y su concepcin de la verdad as como contra las libertades
individuales y sociales de la burguesa moderna por parte de la Iglesia catlica, sumida en
un retroceso histrico-cultural, que adems le impidi una colaboracin proftico-crtica en
la configuracin de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en
la primera mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano II, el que con la aceptacin
de los modernos derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa
direccin.
Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms conscientes de la dignidad de la
persona humana, y aumenta el nmero de quienes exigen que los hombres, en su
actuacin, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad responsable, no movidos
por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber (2). El concilio Vaticano declara
que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que
todos los hombres han de estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos
aislados o sociales, as como de cualquier tipo de presin humana; de manera que en las

cosas religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni se vea

impedido ni en privado, ni en pblico, como individuo o en unin con otros de obrar de
acuerdo con su conciencia dentro de los lmites adecuados. Declara, adems, el concilio
que el derecho a la libertad religiosa se fundamenta realmente en la dignidad de la misma
persona humana, tal como es conocida por la palabra revelada de Dios y por la propia
razn. Ese derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el
orden jurdico de la sociedad, de manera que se convierta en un derecho civil (3).
La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la
constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un
solo ejemplo: De la conciencia viva de la dignidad humana surge ciertamente en diversas
partes del mundo el deseo de crear un nuevo orden poltico-jurdico, que asegure en la vida
pblica una mejor proteccin de los derechos de la persona humana; como son el derecho
de reunin, la libertad de asociacin y de opinin, as como el derecho a una confesin
privada y pblica de la religin. La garanta de esos derechos de la persona es, en efecto,
la condicin necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan
tomar parte activa en la vida y direccin del Estado (4).
Con ello la Iglesia catlica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos
humanos y de los modernos derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la
verdad cientfica y social, ni tampoco la verdad de la religin. Cierto que el asunto presenta
dos aspectos. Primero, se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula frente al mundo,
la sociedad moderna y los Estados modernos. La Iglesia desea comparecer ante ellos como
defensora de los derechos humanos y tambin desde luego de los modernos derechos de
libertad. Esto ltimo, sobre todo, en razn de su propia actuacin pblica en un Estado y en
una sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio inters; porque,
de hecho, en la misin y tarea de la Iglesia entra el predicar abiertamente el evangelio as
como el de defender su realizacin privada y social. Es incluso su obligacin.
Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean
problemas dentro de la propia Iglesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aqu
estamos todava lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las
consecuencias. Ms bien se abre aqu una evidente contradiccin entre las pretensiones
que la Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan hacia fuera, frente a la opinin pblica
del mundo poltico, y la conducta hacia dentro, en la que no siempre se tienen muy en
cuenta los derechos humanos y la libertad del cristiano. Aqu sigue dejndose sentir muy
poco aquello de que la verdad os har libres. En todo caso los derechos humanos, la
libertad de conciencia y la libertad del trabajo cientfico en todos los campos y de acuerdo
con los mtodos de la crtica moderna tienen que estar garantizados de tal modo que
ningn miembro de la Iglesia, cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de
estar expuesto dentro de la Iglesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la Iglesia
quiere realmente merecer credibilidad como abogada de la verdad de Jess en el mundo,
debe empearse con todas sus fuerzas por llevar a cabo en su interior lo que defiende
fuera de su mbito y exige a los dems. De otro modo se corrompe a s misma. Slo resulta
digna de crdito como un lugar en que el hombre puede experimentar una mayor libertad
interna y externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte del mundo. Y de ello
son responsables todos los cristianos.
...............
1. TOMAs DE AQUINO, n. 1199. Cf. Tambin J.O. Tu, La verdad os har libres (liberacin
y libertad del creyente en el 4. ev.), Herder, Barcelona 1973.

2. Declaracin sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.

3. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art.2.
4. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. art. 73.
...............
2. El problema del demonio
Como hemos dicho anteriormente, a m me parece que el problema de
la existencia del diablo es una cuestin ociosa que en el fondo no hay por qu responder.
No se puede poner ciertamente en duda que existe toda una serie de fenmenos, que se
han relacionado con el poder del diablo; ah radica propiamente el verdadero problema. Por
ello interesa analizar esos fenmenos y buscar explicaciones mejores y ms comprensivas,
como las que ofrece, por ejemplo, la psicologa moderna. A veces se argumenta as en la
Biblia, y ms en el Nuevo Testamento que en el Antiguo, se habla del diablo; por
consiguiente, el diablo pertenece a la revelacin; existe en virtud de la palabra divina
revelada y hemos de admitir su existencia. Y se es un buen argumento tradicional. Hoy
sabemos ciertamente que tambin los textos revelados de la Biblia dependen en muchos
aspectos de la imagen del mundo entonces dominante, reflejando las huellas del tiempo en
que surgieron. Conocemos mejor las diferentes influencias histrico-religiosas, que se
dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente, sabemos que es preciso distinguir entre lo
que pretenden afirmar los textos bblicos realmente y los recursos de la presentacin
literaria. Los textos bblicos tal como estn no son dogmas fijos e inmutables, sino que es
necesario interpretarlos.
El diablo es una importante figura simblica del controvertido poder del mal. En ciertas
pocas de la historia humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el
mundo que supera toda la capacidad imaginativa del hombre, especialmente en tiempos de
guerra o en pocas de un injusto gobierno tirnico. Basta pensar en las experiencias del
tiempo de Hitler y de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la
aniquilacin de los judos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres
puedan ser tan malvados; y ello por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente
ridculas, pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatdicas, como la idea de que
los judos eran una raza inferior. Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas
posibles, incluido el del paro durante la crisis econmica mundial de 1929. Los judos son
nuestra desgracia, se repeta entonces. Dnde estaba aqu el diablo? El diablo, los
demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, pereza y cobarda tampoco
nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a
los judos con el diablo, ellos hicieron de los judos el demonio para los verdaderos
alemanes. Qu ocurri con ello? Que trasladaron a los judos el mal y lo que de una
manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado el fantasma
diablico de los doce aos, se vio que nosotros, los alemanes, no estbamos exonerados
de nuestra responsabilidad histrica. Estbamos afectados por ella, y as fue de hecho.
Hemos quedado en que el diablo hubo de asumir una funcin exonerativa. Dios,
creador y seor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo; no es
l quien obra el mal, sino el diablo. Pero aqu hemos de seguir preguntndonos: Es tal
vez la creencia en el diablo tambin una exoneracin para el hombre? Porque el
hombre no quiere entenderse a s mismo como causa del mal, porque no quiere
identificarse con el mal en su propio interior ni tampoco con el mal en las circunstancias,

situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo seriamente? Hoy ya no podemos atribuir al

diablo y a sus catervas de demonios las catstrofes, desgracias, guerras, matanzas
populares en todos los rincones del mundo, las dictaduras insensatas, la brutalidad de los
Estados totalitarios, la carrera de armamentos, el hambre y tantas otras calamidades.
Incluso si lo hacemos de un modo puramente simblico, ya no nos sirve. Tenemos que
asumir personalmente la responsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias as como
de nuestras omisiones. El diablo est en cada uno de nosotros.
As las cosas, es ciertamente importante
que Juan caracterice al diablo mediante los dos conceptos de homicidio y mentira, de
hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos caracterizaciones generales que pueden resultar
instructivas. Homicidio y mentira son de hecho las potencias ocultas y manifiestas, que
destruyen la vida y la hacen imposible. Mas tambin aqu conviene empezar diciendo que
siempre hay hombres que se matan unos a otros, y hombres que se engaan mutuamente.
Las cosas no eran muy diferentes en tiempos de Jess. Y damos un segundo paso, por
cuanto que en nuestra poca tampoco las cosas han cambiado mucho. Ya nos hemos
referido varias veces a Auschxvitz. Tambin all actuaron el gusto de matar, el sadismo y la
mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. HiJos que tienen por padre antiespiritual al
diablo, homicida y mentiroso desde el comienzo, son todos los que se abandonan sin
resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descubierto que todas esas posibilidades las
lleva en s mismo, de manera consciente o inconsciente, se horrorizar profundamente, ser
sensato y desterrar de su lenguaJe el concepto de filiacin diablica.
3. La cuestin de la presencia de Dios
Dnde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios
se le encuentra en Jesucristo. Esa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto
Evangelio expone al enfrentarse con la concepcin juda. Aqu conviene ver con toda
sencillez que los cristianos estn realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible
nos sale al encuentro en la persona de Jess. El reconocimiento de esa verdad equivale a
creer, y ello en el sentido de un asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.
Viene a cuento la historia juda de El arbusto despreciado.
Un pagano pregunta a Rabban Gamaliel: Por qu el Santo -bendito sea- se ha revelado
a Moiss en la zarza? Y l le responde: Porque de habrsele revelado en un algarrobo o en
una higuera, yo podra pensar que en la tierra existe un lugar libre de la shekina; pero se le
manifest en la zarza, para ensearte que no hay lugar alguno en la tierra, libre de la
shekina.
A m me parece que ambas afirmaciones tienen mucho que decirse entre s. Por qu la
revelacin de Dios en el miserable zarzal? Por qu la revelacin de Dios en el hombre
pobre y despreciado que fue Jess de Nazaret?
Y de ambas afirmaciones siguen emanando escndalos. Pues que incluso la fe en Jess
tiene que enfrentarse con un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha podido
impedir que todava hoy sigamos viviendo en una poca atea en buena medida, en una
poca que no es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia. Nuestra
seguridad teolgica para hablar de Dios produce a veces una impresin de fantasmal. Pues

en ocasiones se habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que
parece tratarse de una carga de patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden
discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando se pretende imponer ciertas
exigencias o apelaciones morales en nombre de Dios. Nosotros -telogos, eclesisticos,
etc.- hablamos ciertamente de Dios como profesionales, y deberamos reflexionar a fondo
una y otra vez sobre nuestro lenguaje, para ver si es o no el adecuado. Pero muchas veces
existe una necesidad interna para hablar de Dios. La fe o la emocin del corazn pueden no
diferenciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de cada da. Y es
necesario saber cmo hacerlo y en qu contexto.
Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en unas
condiciones totalmente secularizadas de una poca atea. El atesmo moderno es un
fenmeno social a escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las religiones.
Marca no slo a los incrdulos; tambin los creyentes harn bien en reconocer su propia
participacin en esa atmsfera comn. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios era,
por as decirlo, una realidad pblica. Son muchas las razones de ese atesmo. La
emancipacin del hombre moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequea
parte. A Dios -que equivale a decir el Dios que presentan las Iglesias cristianas- se le siente
cada vez menos como liberador, como el Dios de mi libertad; ms bien se le experimenta
como enemigo y obstculo de la libertad humana y de la capacidad de autorrealizacin del
hombre y de la configuracin del mundo.
Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa de Dios como enemigo de la
libertad humana no ha influido tanto la idea bblica de Dios como la mediatizacin de ese
mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre debera llevar a cabo el arriesgado
experimento de su autorrealizacin moderna en la ciencia y en la transformacin tcnica del
mundo a una con los cambios pertinentes de conciencia, y renunciar para ello a la hiptesis
de Dios. En definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig Feuerbach es que Dios no es
ms que el ser del hombre, proyectado hacia fuera, objetivado y por ende alienado. La
personalidad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre convierte las determinaciones
y representaciones de su propio ser en determinaciones y representaciones de otro ser
fuera de s mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma personalidad del hombre
proyectada fuera y objetivada. Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el
hombre vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su ser. y de que en
adelante sea el hombre, y no Dios, el ser supremo para el hombre (Marx-Karl).
El hombre ya no necesita la hiptesis de Dios para la explicacin cientfica del mundo;
pero tampoco lo necesita para su propia realizacin histrico-poltica y social. En ese
paisaje histrico resuena la famosa expresin de Nietzsche sobre el hombre loco que
proclama a los hombres de entonces, todava un poco consternados, la muerte de Dios y
que introduce la era del nihilismo. La apologtica cristiana tradicional se ha enfrentado de
manera demasiado simplista con el atesmo, y especialmente con su significacin
determinante en lo cientfico, lo social y lo poltico. La teologa de la muerte de Dios cierto
que no era la respuesta adecuada; pero s que comprendi atinadamente las condiciones
presentes que haban de tenerse en cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.
A ello se suma el que en crculos eclesiales apenas se ha planteado la cuestin de si la
eclesialidad tradicional no ha tenido una parte importante de culpa en el atesmo moderno.
Est escrito que el nombre del Seor es blasfemado entre los gentiles por vuestra causa
(/Rm/02/24; cf. Is 52, 6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los judos de su

tiempo, deberan tambin achacrselo a si mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas,
llevadas a cabo contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur de Francia, con
su inquisicin, sus guerras de religin, sus quemas de brujas y, finalmente, con sus
persecuciones de judos, su desprecio al hombre y su legalismo, han contribuido de manera
decisiva hasta el da de hoy a que Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya
trocado para muchas personas en un fantasma torturarte y no en la fuente y origen de un
amor creativo. De hecho, cmo se puede creer en un Dios del amor, como le ha
proclamado Jess, cuando sus fieles no slo no han impedido hasta ahora las numerosas
guerras que ensangrientan la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han
justificado?.
Antisemitismo y aniquilacin de los judos, con su larga prehistoria cristiana han puesto
en tela de juicio la fe en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y Padre de
Jesucristo, en forma mucho ms radical que los intelectuales todos de la Ilustracin. Muy
pocas veces se menciona ese trasfondo del atesmo moderno en los libros de teologa;
mientras que podra ser uno de los motivos principales.
A ello se debe tambin que la cuestin de1 lugar de Dios en el mundo actual se haya
convertido en un problema prctico. El Dios del amor y de la liberacin del hombre, si es
que ha de ser credo, tiene que tener el refrendo de sus testigos mediante una prctica de
amor. Esa conexin interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teologa de la
liberacin, y ah radica su gran importancia. Cristianismo e Iglesia tienen hoy un deber de
reparacin histrica; en los pases del tercer mundo, por ejemplo, que celebran el nombre
de Dios, tenemos que reparar las injusticias de la historia universal mediante un servicio
claro y humilde. Y entonces tambin se har visible para los hombres el lugar de Dios:
Y cuando un hombre se inclina sobre su compaero de camino,
al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,
y le cura con vino y aceite,
entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios
y nos invade el aliento de su Espritu;
entonces le descubro dando un testimonio de amor.
SOHNGEN
(Pgs. 158-202)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 16
LA CURACIN DE UN CIEGO DE NACIMIENTO
(9,1-41)
El relato, que enlaza de un modo perfectamente coherente con los duros enfrentamientos
que preceden, de forma que no se ve la necesidad de admitir un cambio de lugar, es un
tpico relato jonico acerca de una seal o signo. A la narracin bastante esquemtica de un
milagro de curacin (v. 1-7) sigue un enfrentamiento dramtico acerca del mismo, que, en el
fondo, se convierte en un enfrentamiento acerca de la importancia de la persona de Jess
(v. 8-38). Acaba todo con una sentencia general (v. 39-41). Lo que la hace importante,
como relato de seal es el tema de la luz del mundo, formulado en el v. 5.

Jess est presente como la luz del mundo. Al smbolo de la luz responde
la doble reaccin humana de ceguera y visin, como expresin respectivamente de la
incredulidad y de la fe, de la desgracia y la salvacin. As, pues, el milagro de curacin est
al servicio de la revelacin y la salud que Jess trae al hombre. Adems, el propio curado
aparece como testigo de Cristo, y lo es en virtud de lo que Jess ha obrado en l. Su
testimonio consiste precisamente en que no puede por menos de testificar su
curacin operada por Jess: al hablar de su curacin tiene que hablar tambin de quin le
ha curado y salvado. Por ello, de un modo perfectamente lgico, el enfrentamiento acerca
de su curacin se convierte en un enfrentamiento acerca del mismo Jess, aunque l se
halle ausente. Y, por fin, se suma un ltimo elemento, y es el de que en este relato se trata
del enfrentamiento entre la comunidad juda y la cristiana en tiempo del evangelista y de su
crculo (*).
Aqu se mencionan por vez primera las medidas que, hacia el ao 90 d.C., se tomaron
por parte juda contra los judeo-cristianos, a saber la expulsin total de la sinagoga. Se ve
cmo en esta historia se entrecruza toda una serie de motivos importantes. Por lo que hace
a su disposicin literaria, el captulo 9 se cuenta entre los literariamente mejores y ms
tensos de todo el Evangelio segn Juan.
...............
* Segn Schnackenburg la exposicin trasluce con singular claridad las circunstancias
histricas del evangelista y de su comunidad. Dos son los puntos principales que se destacan: a)
el enfrentamiento acerca de la mesianidad de Jess; b) el proceso de exclusin de la comunidad
juda.
...............
1. LA CURACIN DE UN CIEGO
(Jn. 09/01-07)
La historia de la curacin de un ciego de nacimiento pertenece a las historias jonicas de
signos y, como relato milagroso, tiene sin duda una historia de tradicin autnoma anterior
a Juan. Sin embargo, es difcil entresacar el relato de curacin original y anterior al texto
actual, porque la narracin est tan fuertemente trenzada con el lenguaje y mentalidad
jonicos que en su redaccin presente hay que tratarla como una narracin jonica. Las
diferentes afirmaciones y reflexiones muestran que tal narracin se ha elaborado dentro por
completo de la teologa jonica de los signos. Cierto que en las curaciones sinpticas de
ciegos (Mc 8,22-26 y 10,46-62) se advierten unos paralelos objetivos ciertos; pero la
disposicin y propsito del relato son fundamentalmente distintos. Segn Bultmann, ni
siquiera hay que derivar la narracin jonica de la tradicin sinptica, sino que vara de
modo independiente el motivo latente en ellas. La diferencia est sobre todo, segn el
mismo Bultmann, en la discusin aneja as como en el hecho de que es Jess el que toma
la iniciativa del milagro, lo que por lo dems constituye un rasgo permanente en los relatos
jonicos de milagros.
1 Al pasar vio [Jess] a un ciego de nacimiento. 2 Y le preguntaron
sus discpulos: Rab, quin pec, para que ste naciera ciego: l o
sus padres? 3 Contest Jess: Ni l pec, ni sus padres, sino que
esto es para que se manifiesten las obras de Dios en l. 4 Mientras
es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi,

Ilega la noche, cuando nadie puede trabajar. 5 Mientras estoy en el

mundo, luz del mundo soy.
6 Dicho esto, escupi en tierra, hizo barro con la saliva, aplic el
barro a los ojos del ciego 7 y le dijo: Ve a lavarte a la piscina de
Silo, que significa enviado. Fue, pues, y se lav, y volvi,
obtenida ya la vista.
Jess sale del templo -as hay que imaginar sin duda el suceso- y ve, probablemente en
alguna de las puertas, donde solan mendigar todo tipo de personas achacosas (cf. Act
3,2), a un ciego de nacimiento (v. 1). Se dice expresamente que el hombre era ciego de
nacimiento. Ello contribuir a destacar la grandeza del milagro; pero al mismo tiempo se
convierte en punto de arranque para la pregunta acerca de Jess, cuya accin reveladora
se manifiesta a la luz pblica y a la conciencia de todos mediante este acto. La
circunstancia de que aquel hombre fuera ciego de nacimiento empieza por plantear a los
discpulos acompaantes un problema largamente discutido, y que se formula en la
pregunta de quin pec y es culpable, por tanto, de que aquel individuo viniera ya ciego
al mundo: la culpa era de l o de sus progenitores? (v. 2).
Se trata aqu de la
problemtica de la creencia en la retribucin compensativa; ms en concreto, de la
conviccin de que una conducta buena y conforme al mandamiento de Dios tendr
necesariamente buenas consecuencias, mientras que una conducta mala tendr de
necesidad consecuencias funestas. Hoy se habla de la conexin obras-resultados o
tambin de la esfera del acto forjador del destino, mentalidad que se ha fraguado
especialmente dentro de ia tradicin sapiencial del Antiguo Testamento. Los actos buenos y
malos entraan unas consecuencias y comportan unos efectos bien precisos, tanto para los
individuos como para la comunidad. Por tanto, de las secuelas buenas o malas, de la
felicidad o desgracia, del bienestar y de la enfermedad, de las catstrofes, etc., puede
deducirse la conducta buena o mala de una persona. Estando a la lgica de esta
concepcin, cuando a un hombre, como en el caso de Job, le asaltan la desgracia y la
enfermedad con inusitada violencia, hay que pensar -cosa que defienden los amigos de Job
en sus contrarrplicas- que subyace una accin mala del tipo que sea, oculta de algn
modo con que necesariamente sea manifiesta. Ya el libro de Job analiza toda la
problemtica entraada en esta mentalidad, al presentar el problema tomado de la
experiencia de un hombre, notoriamente piadoso -recto, justo, temeroso de Dios, alejado
del mal son los atributos con que se introduce al personaje Job, 1,1- que sufre una
desgracia inaudita. Ante tal experiencia esa manera de pensar fracasa por completo.
Ciertamente que no existe una solucin terica definitiva para dicha problemtica
empeada en buscar una conexin interna entre bondad moral y bienestar, maldad moral y
desgracia o infelicidad. En todas las pocas se pueden observar experiencias en sentido
contrario: personas buenas que sufren, y personas malas que prosperan.
El problema de todos modos tiene sus races en un estrato ms profundo, enlazando
directamente con la fe tica en Dios. Si Dios es el autor de todo bien, si es el Dios del
derecho, de la justicia y del amor, no hay duda de que el problema de la injusta distribucin
de bienes y males en el mundo y en la historia constituye un gravsimo escndalo para la fe
en Dios (el gran problema de la teodicea). De ah que un hombre como Job no luche slo
por su derecho, sino an ms por su Dios. La experiencia de la injusticia representa uno de

los ataques ms violentos contra la fe en Dios. Y es tambin uno de los motivos por los que
en la lgica del pueblo sencillo y de muchos hombres piadosos se ha podido mantener tan
tenazmente -en contra de las numerosas afirmaciones en contrario- la idea de que la
desgracia y las enfermedades eran secuelas de unos pecados especiales. Tambin en el
judasmo el planteamiento del libro de Job representaba ms bien una excepcin y para la
mayora demasiado pretencioso. Cierto que era conocida la idea de una correccin por
amor; es decir, que Dios quiere educar y purificar al hombre mediante el sufrimiento; pero
eso era ms bien la excepcin. Se consideraba como regla el que no hay correccin sin
culpa, y que el padecer supone pecado. Asimismo la idea de que un nio pueda pecar en
el seno materno no era totalmente ajena a los rabinos judos. Y la discusin se apoyaba en
el relato de Esa y de Jacob (/Gn/25/19-26), en la afirmacin de que los dos nios
chocaban en el seno materno (Gn 25,22) (*). Por el contrario, era una opinin muy
difundida el que los hijos hubieran de sufrir las consecuencias de los pecados de los padres.
La respuesta de Jess a la pregunta de los discpulos (v. 3), que aqu aparecen como
representantes de la creencia popular, corta en seco ese tipo de pregunta. Frente a la
revelacin de Jess la pregunta resulta a todas luces absurda, porque queda totalmente
superada por esa misma revelacin. Quizs haya tambin que incorporar la idea de que,
frente a Jess, luz del mundo, todos los hombres se encuentran en un estado de ceguera
religioso-espiritual, de la que slo la fe puede liberarlos. La pregunta acerca de una culpa
ajena apartara de ese conocimiento de s mismo. La respuesta de Jess resulta en todo
caso clara. Ni el hombre en cuestin ha pecado, ni han pecado sus progenitores. Es una
pregunta que se antoja totalmente secundaria, tan pronto como se percibe el lado positivo
del asunto, a saber, que en ese ciego se manifiestan las obras de Dios o, lo que es lo
mismo, se muestran de manera portentosa. As, el ciego de nacimiento se convierte en
ejemplo magnfico de las obras de Dios, con esta expresin se indica la salud que Jess ha
trado. A eso apunta precisamente el signo de la curacin del ciego.
El v. 4 pone de relieve la necesidad que pesa sobre Jess de realizar tales signos de
salvacin por encargo de Dios, como obras del que me envi, mientras dura el tiempo de
revelacin, mientras es de da. La referencia al que me envi pertenece a las
metforas ms sugerentes de la historia. La noche, cuando nadie puede trabajar alude
ante todo a la muerte y con ello al fin de la actividad terrena de Jess. El tiempo de Jess
es limitado; debe aprovechar la oportunidad de trabajar, aunque ello ocurra en sbado.
Que lo que importa son justamente esas demostraciones de la actividad salvfica de Jess,
lo indica la referencia al propio Jess. Mientras est en el mundo es la luz del mundo. La
afirmacin enlaza el relato con el discurso acerca de la luz (8,12), al tiempo que revela el
carcter simblico de toda la narracin. Aunque con ello se expresa tambin el tiempo
histricamente limitado de la revelacin, en la afirmacin no deja de haber resonancias al
significado supratemporal de la revelacin de Jess. Porque gracias a la fe y a la
predicacin de la Iglesia, Jess contina siendo para todos los tiempos y pocas la luz del
mundo. Lo que ocurre en este ciego de nacimiento ejemplifica lo que acontece en cada
uno de los hombres que llegan a creer en Jess.
Los v. 6-7 describen el proceso curativo. Segn el v. 6, no depende slo de una palabra
de Jess, sino que va ligado a una accin. Jess escupe en tierra, y con el polvo y la saliva
hace una masa que pone sobre los ojos del ciego. La saliva pasa por ser un remedio para
la enfermedad de los ojos (Plinio, Nat. 28,7) y se encuentra en las curaciones de ciegos (Mt
8,22ss; Jn 9,lss; Tcito, Hist. IV, 81). El dato se repite en el subsiguiente enfrentamiento
como argumento importante; casi como testimonio sentimental del ciego. Al mismo tiempo

sirve para inculpar a Jess de haber transgredido el sbado. A ello se une en el v. 7 la

orden que Jess da al ciego para que vaya a lavarse en la piscina de Silo.
La piscina de Silo (hebr. shelakh) era una importante instalacin hidrulica de la
Jerusaln antigua. Era alimentada con las aguas de la fuente de Guihn a travs de una
red de canales subterrneos, el ms notable de los cuales era el construido por el rey
Ezequas (ha. 704 a.C.; cf. 2Re 20,90; Is 22,11). La construccin de dicho canal est
atestiguada por la inscripcin de Silo, que habla del encuentro de las cuadrillas de
trabajadores que llegaban de diferentes puntos. Tambin aqu vuelve a ser engaoso el
conocimiento topogrfico de Juan.
La orden de Jess tiene un cierto paralelismo formal con el relato de la curacin del
general sirio Naamn, al que el profeta Elas orden lavarse en el Jordn (cf. 2Re 5,8-9.14).
Ms importante, sin embargo, es la significacin simblica, que Juan destaca
explcitamente, del nombre de Silo, que significa el enviado. El ciego se cura con esas
aguas gracias al Enviado de Dios. El ciego obedeci la indicacin de Jess: fue, pues, y
se lav, y volvi, obtenida ya la vista, dice el texto escuetamente dando a conocer el
resultado de la operacin.
2. SE CONFIRMA LA CURACIN
(Jn. 09/08-12)
8 Los vecinos y los que antes lo conocan, pues era un mendigo,
decan: No es ste el que estaba sentado pidiendo limosna? 9 Unos
decan: S, es ste. Otros replicaban: No, sino otro que se le parece.
Pero l afirmaba: S, que soy yo. 10 Entonces le preguntaban: Pues,
cmo te fueron abiertos los ojos? 11 l respondi: Ese hombre que
se llama Jess hizo barro, me lo unt en los ojos y me dijo: Ve a
lavarte a Silo. Fui entonces, me lav y obtuve la vista 12 y ellos le
preguntaron: Dnde est se? l contesta: Pues no lo s.
Se llega a la confirmacin del hecho curativo milagroso por parte de los vecinos y otras
gentes, que conocan de antes al hombre hasta entonces ciego y mendigo. Que el ciego
mendigaba lo sabemos aqu por primera vez, aunque nada tiene de sorprendente. El rasgo,
de suyo tpico, resulta aqu importante para la identificacin del curado Se refleja ah el
asombro general de la gente, que pregunta si en efecto se trata del mismo sujeto, que se
sentaba en uno de los accesos al templo y peda limosna. Se llega as a un pequeo
enfrentamiento, pues mientras unos afirman la identidad, otros la ponen en duda (v. 9). Se
anticipa con ello la disputa acerca del reconocimiento del signo, as como la divisin que
cada vez se va haciendo mayor. El curado confirma desde luego su identidad, refrendando
con ello la realidad del milagro operado. Se establece con ello el hecho en cuanto tal, al
tiempo que se plantea la pregunta acerca del cmo de la curacin. Cmo se ha
realizado el milagro? (v. 10). A la misma el curado slo puede responder con un relato que
sita a Jess de un modo totalmente espontneo en el centro de la discusin: Ese
hombre, que se llama Jess... Sigue luego un relato escueto del proceso de la curacin,
que se atiene literalmente a la historia referida. Esa fidelidad a la verdad es una nota
permanente del relato (cf. v. 15b.27). El curado se mantiene firme en el hecho por l
experimentado, mientras que otros -como harn ms tarde, sobre todo los fariseospretenden apartarle de esa su conviccin con todo tipo de preguntas. Es un hombre que

saca las conclusiones rectas, mientras que los argumentos de los enemigos de Jess
resultan cada vez ms retorcidos y deshilvanados. Con ello, se convierte en testigo de
Jess. El v. 11 plantea, pues, la pregunta acerca de Jess: Dnde est se? A lo que el
hombre responde: Pues no lo s.
...............
* He aqu una tradicin relacionada con el tema: Los nios (Esa y Jacob) chocaban en el seno materno,
uno quera matar al otro, uno quera rechazar los mandamientos del otro. Cuando nuestra madre Rebeca
pasaba cerca de los templos de los dolos, Esa se abalanzaba y quera salir; pasaba ella, en cambio, antes
las casas de Dios y los prticos escolares, el que se abalanzaba y quera salir era Jacob, citado segn M.J.
BIN GURlON.

................................
3. EL CIEGO CURADO Y LOS FARISEOS
(Jn. 09/13-34)
Viene ahora un interrogatorio por parte de los fariseos, que se desarrolla en tres fases: a)
Primer interrogatorio en presencia de los fariseos (v. 13-17). b) Episodio con los
progenitores del ciego (v. 18-23). c) Condena del hombre curado por parte de los fariseos
(v. 2434).
a) Primer interrogatorio por parte de los fariseos (9,13-17).
13 Llevan a presencia de los fariseos al que hasta entonces haba
sido ciego. 14 Era precisamente sbado el da en que Jess hizo el
barro y le abri los ojos. 15 Tambin los fariseos le preguntaban, a
su vez, cmo haba obtenido la vista. l les contest: Me aplic barro
a los ojos, me lav y veo. 16 Algunos fariseos decan: Este hombre
no viene de parte de Dios, pues no guarda el sbado. Pero otros
replicaban: Cmo puede un pecador realizar seales como stas? Y
haba divisin entre ellos. 17 Nuevamente preguntan al ciego: T
qu dices acerca de este que te abri los ojos? l contest: Que es un profeta!
El hombre curado es conducido ahora a presencia de los fariseos (v. 13), subrayando al
final del versculo el que hasta entonces haba sido ciego; habra que completar sin duda
el supuesto vidente, pero que en realidad siempre haba sido ciego. As se identifican
ambos personajes. La exposicin asume ahora el carcter de un interrogatorio en regla, un
interrogatorio oficial. En el v. 14 se alude al hecho de que el da de la curacin era sbado,
con lo que se agrega el nuevo motivo del conflicto sabtico. Jess haba hecho barro en
da de sbado, trabajo que era uno de los prohibidos en el da de descanso, y haba abierto
los ojos del ciego. Con la pregunta de cmo haba obtenido la vista empieza el
interrogatorio de los fariseos. El hombre sanado vuelve a relatar correctamente el proceso
de la curacin. Me aplic barro a los ojos, me lav y veo. Puesto que el hecho es
evidente y no contiene contradicciones de ningn tipo, el enfrentamiento vuelve a surgir
ahora acerca de la persona de Jess, que empieza aqu sin transicin alguna. La discusin
acerca del signo de revelacin se convierte en discusin acerca de Jess.
Entra as Jess en el choque de opiniones, siendo dos las concepciones que se
enfrentan: unos dicen: Este hombre no viene de Dios, y fundamentan su manera de pensar

en que no guarda el sbado. Otros argumentan: Cmo puede un pecador realizar seales
como stas? Por ese camino se produce entre los fariseos un cisma, una verdadera
divisin, que da origen a la crisis y que puede conducir a la revelaci6n (v. 16). Los fariseos,
pues, estn divididos sin que logren ponerse de acuerdo; lo que puede indicar la diversidad
de opiniones que acerca de Jess haba de hecho entre ellos. E intentan solucionar la
crisis dejando ahora la decisi6n en manos del hombre curado: Qu opinas t del que te ha
abierto los ojos? Y el hombre contesta rpidamente: Que es un profeta! La respuesta
parece tener un tono genrico, aunque bien podra designar tambin al profeta
escatolgico. Tal es la contestacin del hombre al que le han sido abiertos los ojos, y que
con su fe ya ha empezado a ver quin es Jess. Ms tarde quedar patente que esta
categora de profeta no es tampoco aqu la ltima palabra acerca de Jess. La afirmacin
del sanado es un primer testimonio de fe. Los fariseos se enfrentan aqu a una afirmacin
confesional, simple y positiva, respecto de Jess; lo que les pone en una situacin penosa.
b) La intervencin de los padres del ciego (9,18-23)
18 Sin embargo, no creyeron los judos que este hombre haba sido
ciego y que haba obtenido la vista, hasta que llamaron a sus padres
19 y les preguntaron: Es ste vuestro hijo, del que vosotros
aseguris que naci ciego? Pues cmo es que ahora ve? 20
Respondieron sus padres: Nosotros sabemos que ste es nuestro
hijo y que naci ciego. 21 Pero cmo ahora ve, no lo sabemos; o
quin le abri los ojos, nosotros no lo sabemos. Preguntdselo a l;
ya tiene edad; l dar razn de s. 22 Esto dijeron sus padres, porque
tenan miedo de los judos; pues stos haban acordado ya que quien
reconociera a Jess como Mesas, quedara expulsado de la
sinagoga. 25 Por eso sus padres dijeron: Ya tiene edad;
preguntdselo a l.
Ahora se toma otro camino para eludir la decisin. Ese es el verdadero motivo por el que
hacen que los padres del hombre curado intervengan en la discusin. El testimonio del
interesado era claro e inequvoco; pero siempre existe la posibilidad de poner en duda el
hecho mismo de la curacin, y para ello se intenta poner en tela de juicio que sea credible
el sanado. Los judos -como se designa ahora a los enemigos de Jess- no creen que el
hombre curado diga la verdad hasta tanto no interroguen a sus progenitores (v. 18s). Y el
interrogatorio de los mismos debe aclarar dos hechos: primero es ste vuestro hijo, del
que se dice que naci ciego? Segundo cmo es que ve ahora? Los padres contestan
afirmativamente a la pregunta primera (v. 20). Ello basta para la confirmacin objetiva del
hecho: Cierto que ste es nuestro hijo y que naci ciego. Mas, por lo que hace a la
pregunta segunda, los padres se muestran ms cautos, sin que den informe alguno sobre el
asunto. Cmo es que ahora ve no lo sabemos, ni sabemos tampoco quin le ha abierto los
ojos. Sobre todo ello debe informar el hombre curado, que ya tiene edad suficiente para
hacerlo. El v. 22 explica esta actitud de los padres como una escapatoria; el motivo de la
misma estaba en el miedo a los judos, que ya haban decretado expulsar de su sinagoga a
quienquiera que reconociese a Jess por Mesas. El v. 23 vuelve a confirmar enfticamente
la noticia.
La afirmacin reconocer a Jess como Mesas o Cristo es un lenguaje tpico de la

primitiva confesin cristiana. La homologua es la confesin especfica de los cristianos de

que Jess de Nazaret es el Mesas. Se trata, pues, de la primitiva confesin cristiana:
Jess es el Mesas. En ese interrogatorio de testigos se trata, adems, de la confesin
pblica de Jess ante los representantes oficiales del judasmo. A ello se suma otra noticia
importante: los judos haban decidido expulsar de la comunin sinagogal a quienquiera que
emitiese dicha confesin. La noticia no encaja en vida de Jess, ni tampoco en la poca en
que la comunidad primera permaneca todava dentro del marco del judasmo, es decir
aproximadamente hasta el final del templo segundo (ao 70 d.C.). Ms bien nos sita en la
poca en que se compuso el Evangelio segn Juan, es decir, en la dcada de los noventa
del siglo I de la era cristiana.
La presin griega aposynagogs genesthai/poiein significa en pasiva ser excluido
de la sinagoga (as en 9,22; 14,42), y en activa: expulsar de la sinagoga. No tiene,
pues, aqu el significado de lanzar contra alguien la excomunin sinagogal mayor o
menor, pues esa excomunin sinagogal era una pena correctiva. Hay que diferenciarla de
la expulsin plena, que se impona a los herejes y apstatas. Esos crculos de apstatas y
herejes eran considerados como los enemigos ms peligrosos de la sinagoga, ya que
haban surgido en la misma. Contra ellos no se proceda con la excomunin sinagogal, sino
que se les expulsaba simplemente de la sinagoga en virtud de unas normas, que deban
hacer pensar aun a los judos ms simples, ya que se cortaba cualquier tipo de comunin
entre la sinagoga y tales crculos. Quedaba prohibido todo trato personal y social con los
mismos.. .
Hacia el 90 d.C., el rabino Gamaliel II introdujo la frmula o bendicin de los herejes (= la
bendicin XII de la oracin de las dieciocho peticiones). J. Petuchowski ha demostrado al
respecto que la introduccin de la bendicin de los herejes contra los minim (min = hereje)
y los nozerim (= los nazarenos, los cristianos y, ms en concreto, los judeocristianos) tuvo
tambin sin duda alguna un aspecto poltico. En su opinin, habra que ...pensar tambin
en la actitud que los judeocristianos adoptaron frente a los diversos movimientos judos de
liberacin en terreno palestino, hasta el aplastamiento de la sublevacin de Bar Kokeba el
ao 135 de una manera ininterrumpida. Lo mesinico tuvo siempre resonancias en tales
movimientos de liberacin. Es evidente que los judeo-cristianos, que crean haber
reconocido al verdadero Mesas, no podan participar en tales movimientos mesinicos. La
actitud de los judos hacia sus hermanos separados es fcilmente comprensible. Se vea,
por tanto, en los judeo-cristianos unos traidores en potencia, no slo del pueblo judo sino
tambin de la causa poltico-mesinica.
Sobre los judeo-cristianos penda la sospecha de haberse unido incluso a los romanos.
Lo importante, pues, es que con la exclusin de la sinagoga se trataba de una medida
dirigida contra los judeo-cristianos. Lo que aqu est en juego es la separacin definitiva
entre el judasmo normativo y el judeo-cristianismo. En ello ha desempeado ciertamente
un papel importante la confesin de Jess Mesas. No aceptados por los judos como
judos de pleno derecho, ni por la Iglesia como cristianos autnticos, ya que la Iglesia se iba
haciendo cada vez ms paulina y se compona principalmente de gentes no judas, los
minim y los nazoreos no podan mantenerse durante largo tiempo, como tampoco pudieron
hacerlo los ebionitas.
Nos encontramos, pues, en Jn 9,22; 12,42 y 16,2 con unas referencias claras a la
separacin definitiva entre el judasmo y el (judeo) cristianismo. Se trata de una
erradicacin de la comunidad religiosa juda con graves consecuencias personales y
sociales. Mas tampoco podemos dejar de mencionar las consecuencias teolgicas y

eclesisticas, que han ido conduciendo cada vez ms a un extraamiento y, finalmente, al

fenmeno del antisemitismo cristiano.
c) Condena y expulsin del ciego curado (9,24-34)
24 Llamaron por segunda vez al hombre que haba sido ciego y le
dijeron: Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es
pecador. 25 Pero l respondi: Si es pecador, no lo s. Slo s una
cosa: que antes yo era ciego y que ahora veo. 26 Preguntronle
entonces: Qu es lo que hizo contigo? Cmo te abri los ojos? 27
l les respondi: Yo os lo dije y no habis hecho caso. Para qu
queris orlo de nuevo? Acaso tambin vosotros queris haceros
discpulos suyos? 28 Pero ellos le llenaron de improperios y le
dijeron: Tu sers discpulo de se; que nosotros somos discpulos de
Moiss! 29 Nosotros sabemos que a Moiss le habl Dios; pero ste
no sabemos de dnde es. 30 El hombre les respondi: Pues esto s
que es asombroso: que vosotros no sepis de dnde es, y que me
haya abierto los ojos. 31 Sabemos que Dios no escucha a los
pecadores; sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su
voluntad, a se es a quien escucha. 32 Nunca se oy decir que nadie
abriera los ojos a un ciego de nacimiento. 33 Si ste no viniera de
parte de Dios, no habra podido hacer nada. 34 Respondironle ellos:
En pecados naciste todo t, y t nos vas a dar lecciones? Y lo
arrojaron fuera.
El proceso de desviacin de los fariseos no produjo el resultado apetecido; ms bien se
haba demostrado de inmediato como un arma de doble filo, con un resultado final contrario
a los propios iniciadores. Ahora no tienen ms remedio que quitarse la mscara,
evidenciando con ello que no son ms que unos ciegos.
Montan ahora un segundo interrogatorio (v. 24a). Empiezan por exhortarle a que d gloria
a Dios, que en este caso equivale a decir la verdad sin ms. Pero el v. 24b indica que para
los interrogadores ya estaba establecido el resultado de la expresin: Nosotros sabemos
que ese hombre es pecador. As, pues, el dar gloria a Dios significa en su perspectiva el
asentir al saber y juicio ya establecido, sin tener para nada en cuenta los pros ni los
contras. La autoridad espiritual identifica sin ms ni ms su conocimiento y juicio con la
verdad de Dios. No puede admitir que la verdad pueda encontrarse en otro sitio. El ciego
que, como sabemos, se ha convertido ya en vidente, ve tambin aqu sin dificultad el
problema, y pone en entredicho la afirmacin de Ese hombre es pecador: Si es pecador
no lo s; slo s una cosa: que antes yo era ciego y ahora veo (v. 25). El v. 26 muestra el
embarazo de los fariseos que no pueden avanzar; no hacen ms que dar vueltas al asunto
y empiezan a repetir preguntas que ya estaban contestadas. Y en tal sentido suena la
respuesta del interrogado, al que empieza tambin a fastidiarle el asunto (v. 27). Qu
inters se oculta en todo este interrogatorio? No sin irona el ciego sanado formula a su vez
su contrapregunta: Acaso tambin vosotros queris haceros discpulos suyos? Eso es
algo que saca a los interrogadores de sus casillas, hasta el punto de que empiezan a
insultarle. Se llega a una separacin formal entre los discpulos de Jess y los discpulos de
Moiss, que los fariseos quieren seguir siendo, segn ellos proclaman (v. 28). Para ello se

reclaman de manera explcita en el v. 29 a la revelacin hecha a Moiss: Nosotros sabemos

que Dios le habl. De Jess, en cambio, ni siquiera saben de dnde es. Y ah queda
patente su autntica ceguera, como un no saber nada acerca del origen de Jess. Y menos
an advierten, como discpulos de Moiss, que el gran legislador es un testigo a favor de
Jess (5,45-47).
Al hombre le resulta sorprendente de veras la salida de los fariseos (v. 30). Y lo
sorprendente para l est en que los fariseos no hayan podido deducir el origen del autor
de la curacin milagrosa y simblica que ha realizado, pues que el signo apunta con
suficiente claridad al verdadero origen de Jess. El curado se remite tambin a un saber de
fe, comn a los judos y a los cristianos, y que quizs ha desempeado un papel de
argumento en la discusin: Sabemos que Dios no escucha a pecadores, ms bien escucha
slo a los piadosos, que cumplen su voluntad (v. 30). En una palabra, el signo es a la vez
un argumento en pro de la piedad de Jess y testifica que ste no es ningn pecador.
Luego, en esa seal, Dios mismo ha hablado en favor de Jess, y ello de acuerdo con unos
criterios vlidos para los dos grupos. Sobre todo y ante todo porque se trata de un signo
tan maravilloso como jams se haba odo de siglos. Tal es la conclusin a que el antiguo
ciego ha llegado partiendo de sus experiencias e ideas: desde que el mundo es mundo
jams se ha odo que se le hayan abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si Jess no
viniera de Dios, en modo alguno hubiera podido hacerlo. E1 argumento, tal como aqu se
aduce, resulta concluyente en la discusin teolgica; nada se puede objetar en contra. O se
acepta o hay que rechazarlo sin ms. Con ello el enfrentamiento llega al fin, al que tenda
toda la historia desde el comienzo. Todas las otras posibilidades de que la curacin no
hubiera tenido efecto, que Jess pudiera ser un pecador, han quedado excluidas
sistemticamente una tras otra. El signo est comprobado y lo mismo cuanto el signo
pretenda demostrar: que Jess tiene que haber venido de Dios. Por consiguiente, lo nico
que ahora falta es la decisin de fe.
La respuesta de los fariseos en el v. 34 es muy caracterstica dentro del sentido de la
narracin. Empiezan por poner en tela de juicio la credibilidad del hombre curado mediante
un argumento, que Jess ya haba excluido desde el principio (v. 1-3): En pecados naciste
todo t..., referido evidentemente al ciego de nacimiento. Con ello confirman a la vez
indirectamente que tampoco ellos han logrado reconocer la curacin, y que su conducta es
un no querer reconocer consciente e intencionado, siendo por tanto una ceguera
consciente. Y. finalmente, no se les ocurre ms que apoyarse en su condicin de maestros
y letrados, contraponindola a la de un am ha arez, un simple hombre del pueblo.
Rechazan el dejarse ensear por semejante tipo, al que adems califican de pecador. No
quieren ni pueden ceder en su autoridad docente, para aprender algo nuevo del asunto. As
que, lo arrojan fuera, expresin que parece indicar la expulsin de la sinagoga.
Simultneamente esta actuacin se nos antoja un pequeo anticipo del proceso contra
Jess.
4. JESS SALE AL ENCUENTRO DEL CIEGO SANADo
(Jn. 09/35-38)
35 Se enter Jess de que lo haban arrojado fuera y, al
encontrarlo, le pregunt: T crees en el Hijo del hombre? 36 l le
respondi Y quin es, Seor, para que yo crea en l? 37 Jess le
respondi: Ya lo has visto: el que est hablando contigo, se es. 38

Entonces exclam: Creo, Seor! Y se postr ante l.

Segn el v. 35 a Jess le han llegado rumores de que haban expulsado al ciego curado.
En un nuevo encuentro le plantea la pregunta de fe con la frmula concreta de Crees t
en el Hijo del hombre? Es una formulacin que supone la firme identificacin cristiana entre
Jess de Nazaret y el Hijo del hombre, como vena dada en la comunidad pospascual de
tradicin judeocristiana. Pero en la concepcin jonica -como ya hemos visto repetidas
veces- el concepto Hijo del hombre incluye tambin el acontecimiento salvador de la
muerte en cruz y la resurreccin, es decir, la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre.
En ese sentido el concepto de Hijo del hombre como frmula cristolgica es en Juan una
frmula de fe universal, que abarca en un solo concepto la persona y el destino de Jess.
Se trata, por consiguiente, de la plena confesin cristolgica y soteriolgica de la
comunidad jonica.
El ex ciego responde con la contrapregunta de quin es ese personaje en el que debe
creer. Para ello utiliza el tratamiento Kyrios, Seor, que aqu probablemente todava no hay
por qu entender en todo su alcance cristolgico, aunque s con una gran apertura en esa
direccin (v. 36). El giro para que yo crea en l muestra toda su buena disposicin para
la fe. Y a esa pregunta responde Jess dndose a conocer personalmente, que ahora con
su experiencia de fe se convierte en vidente en el pleno sentido de la palabra. El
simbolismo determina tambin aqu hasta los ltimos detalles la eleccin del vocabulario,
pues que Jess dice: T le has visto su realidad, entera y sin mermas, que constituye el ser
de Jess. En la visin de Jess entra tambin la palabra de Jess: ...el que est hablando
contigo, se es.
De inmediato el ciego sanado proclama el pleno reconocimiento de Jess, y formula la
confesin de fe: Creo, Seor! En esas palabras la frmula con Kyrios alcanza ahora
todo su sentido (cf. la paralela confesin de Toms: Seor mo y Dios mo!, Jn 20,28). Y
al mismo tiempo se postra ante Jess. Cumple el rito de la proskynesis, lo cual significa
que reconoce en Jess el lugar de la presencia de Dios. Y as el relato alcanza su
verdadero objetivo.
5. SENTENCIA CONCLUSIVA
(Jn. 09/39-41)
Sigue todava una sentencia final (v. 39), con la que enlaza un breve dilogo entre los
fariseos y Jess (v. 4041). No se trata propiamente de una disputa, sino de una aclaracin
complementaria que recapitula una vez ms el contenido teolgico de la curacin del ciego;
y, desde luego, en el sentido de la crisis, del juicio que se celebra ya al presente, y que ha
sido introducido con la venida de Jess.
39 Y Jess dijo: Yo he venido a este mundo para una decisin:
para que los que no ven, vean; y los que ven, se queden ciegos. 40
Oyeron esto algunos de los fariseos, que estaban con l, y le dijeron:
Es que tambin nosotros somos ciegos? 41 Jess les contest: Si
fuerais ciegos, no tendrais pecado; mas como decs: Nosotros
vemos!, vuestro pecado permanece.
En su forma escueta la sentencia del v. 39 recuerda varias otras palabras del Seor en

los sinpticos, as como el caracterstico: Yo he venido, o Yo no he venido (cf. Mt

5,17.24: 10,34s). El v. 39a dice que Jess ha venido a este mundo para una decisin (lit.
juicio). Su venida introduce el proceso judicial escatolgico; y de tal manera que su
presencia opera la separacin definitiva como la que se da en la alternativa creer o no
creer, ver o no ver. Tambin el testimonio de Cristo, de palabra y obra, en el que se
manifiesta la experiencia de salvacin cristiana, enfrenta de continuo al mundo con el
propio Jesucristo. El lugar del juicio es este mundo, un giro que aproxima el concepto de
cosmos a la idea de este en malo.
Como revelador de Dios, Jess es personalmente la luz del mundo. Pero esa luz
introduce tambin la crisis en forma de divisin entre ciegos y videntes. El proceso divisorio
est formulado de un modo paradjico, como un cambio de la situacin existente. Estn los
ciegos, es decir, aquellos que estn en la desgracia y tienen conciencia de la misma, de tal
forma que no se atribuyen la visin, y que van a convertirse en videntes. Y, a la inversa,
estn los videntes, o lo que es lo mismo, los que alardean de ver, y que por ello piensan
que no necesitan curacin: se trocarn en ciegos. En esta afirmacin resuena tambin una
vez ms el motivo del endurecimiento u obstinacin.
Algunos de los fariseos, que oyen la afirmacin de Jess, se sienten aludidos por tales
palabras: Acaso piensa que tambin ellos son ciegos? (v. 40). La respuesta de Jess (v.
41) asegura que no son precisamente ciegos, sino videntes; gentes que saben muy bien
de qu se trata y que realmente han visto algo en la actividad de Jess, como se demuestra
en la curacin del ciego. Por tanto, su no ver no es algo ajeno a cualquier prejuicio, sino
ms bien un consciente e intencionado no querer ver, con lo que se sitan del lado de la
incredulidad y se hacen culpables. Si realmente hubieran sido ciegos, no habran tenido
pecado, ni culpa alguna, delante de Dios. Su pecado es la incredulidad por la que rechazan
el reconocimiento del enviado de Dios. Adems se tienen a s mismos por videntes, por lo
cual tambin les falta el recto deseo de la salvacin. De ah que su culpa persista, y desde
luego tanto como persista su incredulidad.
........................
MEDITACIN
En Juan 9 aparecen los fariseos como los representantes oficiales del judasmo y
como los autnticos enemigos de Jess. No perdamos de vista esta imagen de los fariseos
que nos presenta Jn 9. A ellos es conducido el ciego curado, y son ellos los que montan la
escena del interrogatorio. Son asimismo los representantes de una rgida observancia del
sbado, que, debido al simple hecho de que Jess haya curado en tal da, pronuncian
contra l la sentencia de que no puede venir de parte de Dios. Ello conduce, por lo
dems, a un cisma, porque muchos de los fariseos defienden la opinin de que un
pecador no puede llevar a cabo tales seales. Han tomado ya la resolucin de excluir de
la comunidad juda a cualquiera que confiese a Jess por Mesas. Gozan, pues, de plenos
poderes para lanzar la excomunin y para expulsar de la comunidad juda a herejes y
nazoreos. En todo ello obran con buena intencin; aspiran a dar gloria a Dios, y lo mismo
esperan del que ha sido curado. No hay duda de que para ellos la gloria de Dios ocupa
el lugar supremo en la jerarqua de valores. Pese a todo, en el relato se demuestran
incapaces de atender al testimonio concreto del interrogado. Se tiene la impresin de que
semejante testimonio no encaja en su programa, no encaja en su sistema religioso. Tal
sistema tiene para ellos un peso mucho mayor de cuanto el ciego sanado tiene que decirles
en base a su experiencia.

A la pregunta de si tambin ellos quieren hacerse discpulos de Jess, reaccionan con

una alergia extremosa; se sienten heridos e irritados, hasta el punto de que cubren de
insultos al sanado; lo que descubre las ms de las veces un sentimiento de inferioridad.
Realmente no quieren saber nada de cuanto les dice el ciego curado, y se sienten
profundamente inseguros. Lo nico que tienen que oponer a la pregunta del curado es la
pura afirmacin de su posicin presente. T sers discpulo suyo; nosotros somos y
queremos seguir siendo discpulos de Moiss. Se reclaman as a la exigencia de revelacin
teolgica; por la tora escrita y oral saben que Dios habl a Moiss. Es sa una doctrina
verdadera transmitida por los padres. Jess aparece, por contra, como algo totalmente
nuevo y sin pruebas. La afirmacin ste no sabemos de dnde es es a todas luces
equvoca. Y se presta a muchas interpretaciones, pudiendo referirse, por ejemplo, al origen
de Jess de la aldea oscura de Nazaret, a su pasado bastante desconocido y tambin,
desde luego, a su origen de Dios.
Frente a los sabios fariseos, con sus criterios firmes, ese Jess no goza, en modo
alguno, de garantas. Frente al grupo religioso firmemente establecido con su programa
doctrinal y su preparacin acadmica aparece Jess como un excntrico con pretensiones
inauditas, que no pueden confirmarse con testimonios bien trenzados. Y se entiende
perfectamente bien que un hombre as pudiera poner en dificultades a los maestros y gua
de la comunidad, que gozaban de reconocimiento. Por lo dems, los propios fariseos
incurren en mltiples contradicciones quedando presos en sus mismas trampas. Es una
consecuencia objetiva de su comportamiento el que pongan fin a la discusin con una
medida autoritaria y arrojen fuera al ciego sanado. Probablemente lo hacen por un
instinto de conservacin. Juan desde luego condena tal conducta como un intencionado
no querer ver, como una ceguera afectada y, por tanto, culpable.
Considerando el cuadro a cierta distancia, no se le puede negar cierta verdad en
distintos aspectos. Se ha dicho ya repetidas veces que se ha de considerar este texto en su
relacin a los actuales enfrentamientos entre las comunidades juda y cristiana, y que tales
enfrentamientos conservaban entonces un lado intrajudaico, fcilmente rastreable, por
cuanto afectaban directamente a los judeo-cristianos. Es un conflicto entre hermanos
reidos, que como es bien sabido suelen combatirse con especial acritud; un conflicto entre
grupos rivales, que se desarrolla en la historia real, en que tales procesos no se desarrollan
habitualmente de forma amistosa sino entre peleas y discusiones. En tales enfrentamientos
raras veces un bando mantiene una manera sensata y reflexiva de considerar las cosas; lo
que domina ms bien es la polmica. Los hombres, que en esa disputa practican un sentido
soberano de reconciliacin, son verdaderas excepciones; cuando realmente se dan, no
pueden mostrarse como son, porque entonces tendran dificultades con su propio grupo.
Con ello se pone de manifiesto una vez ms la importancia que tiene el contemplar las
afirmaciones neotestamentarias en su inmediata situacin histrica, en el contexto dado,
para ver y comprender su alcance y no atribuirles precipitadamente la trascendencia de una
palabra divina supratemporal. Una interpretacin dogmatista de afirmaciones condicionadas
histricamente no hace justicia a tales textos y resulta adems peligrosa en extremo, como
debemos saber hoy tras una experiencia de diecinueve siglos. Porque, en virtud de esa
concepcin ahistrico-dogmatista de dichos textos, como los que repetidas veces
encontramos en el Evangelio de Juan, afirmaciones pronunciadas en el calor de la lucha,
se convierten y fijan como verdades absolutas. De ese modo han surgido los patrones
antisemitas que marcaron la imagen cristiana de los judos. En este contexto quin no
piensa en la imagen de la sinagoga con la venda ante los ojos, que tan explcitamente

subraya su ceguera frente a Jess? Justamente imgenes as han impedido ver a los
judos como son en realidad. Hoy constituye un precepto apremiante la supresin de tales
patrones en un anlisis autocrtico.
Por otra parte, en los fariseos del captulo 9 de Jn encontramos la imagen de una
autoridad de la fe, que a los telogos catlicos les resulta muy familiar por la historia y por
la experiencia presente. Uno se sorprende de ver en este texto trazadas de forma tan
increblemente perfecta unas estructuras, unas maneras de conducta y unos modelos de
comportamiento especficos de un proceso inquisitorial religioso, cual si el autor hubiera
podido contemplar de antemano la historia cristiana del Santo Oficio, de la Inquisicin y de
la Congregacin de la Fe. Naturalmente que no lo hizo. Su visin clara y precisa de esas
actitudes y estructuras problemticas procede sobre todo de la propia experiencia personal
de pertenecer a una minora religiosa combatida y en cierto modo tambin oprimida; de
pertenecer a las vctimas y no a los vencedores. Las victimas, que padecen tales
estructuras y procedimientos, ven habitualmente la realidad de manera un tanto distinta de
los defensores de la verdad divina, que piensan han de actuar con interrogatorios y
castigos. Nuestro texto muestra adems algo del absurdo y de la problematicidad crasos de
tales procesos de la verdad y de la fe.
Es evidente que en este contexto Jess aparece personalmente como un hereje
peligroso, afectando tambin con ello al ciego sanado, que se pone cada vez ms del lado
de Jess hasta llegar al pleno convencimiento de su verdad. El hereje empieza por alzarse
con toda sencillez contra las autoridades establecidas y contra su concepcin de la verdad
y de la fe. Cuentan ciertamente de su parte con toda la tradicin y con las autoridades
reconocidas del pasado, que desde largo tiempo atrs encontraron las frmulas y las
prcticas adecuadas. Defienden, pues, unas posiciones acreditadas, y ah est su fuerza.
El individuo con sus nuevas experiencias, ideas y verdades experimentadas no logra
imponerse en modo alguno frente a una institucin tan poderosa, que no se deja conmover
tan fcilmente. Y cuando de hecho se llega a ciertas conmociones, el hereje corre un mayor
peligro. Pues debe contar con que en caso de duda la institucin le abandone. Con Jess
las cosas discurrieron de hecho como despus han venido repitindose hasta el da de hoy.
Otro de los rasgos es la preinteligencia dogmtica, o mejor el prejuicio. Aqu se
expresa mediante la afirmacin de que quien no guarda el sbado no puede ser un hombre
piadoso, sino que pertenece al nmero de los pecadores. Pero a ello se opone simple y
llanamente la experiencia del hombre curado, que era ciego y ha recuperado la vista. La
guarda del sbado, sin embargo, es tan importante y constituye una norma tan inmutable,
que nada pueden en contra las nuevas experiencias. Cabe objetar que aqu se trata de una
institucin prctica designada falsamente como dogma, mientras que los dogmas cristianos
han de entenderse como afirmaciones de verdades que se han de creer. Mas -como bien
se sabe- en el cristianismo existen tambin dogmas prcticos (por ejemplo, en la moral
del matrimonio) y, adems, el problema psicolgico y humano se plantea en ambos casos
de un modo muy similar. Cierto que los dogmas son expresin de la verdad de la fe, que
aqu no se discute. Pero, cuando se afirman como firmes axiomas de verdad, que ya no
permiten ninguna contrapregunta ni ningn replanteamiento, pueden convertirse en
prejuicios slidos y anquilosados, sobre todo cuando se les atribuye sin dificultad una
exigencia de absoluto, que elimina las relaciones y relatividades necesariamente anejas a
cualquier dogma, cuando se consideran como un sistema cerrado en s y deja de tenerse
en cuenta la condicin decisiva de su verdad, que es el creer.

Los dogmas pueden ser fecundos e importantes; pero el creer apunta a la

persona misma de Jess. Y eso es lo que ensea el Evangelio segn Juan en cada una de
sus pginas. En una palabra, cada dogma puede trocarse en un prejuicio ciego, porque su
verdad no est slo en la afirmacin como tal, sino sobre todo en la realizacin viva de la
fe. Con el dogma convertido en prejuicio suele ir ligada la desidia del corazn y la dureza
inhumana que a tantsimas personas ha condenado a la muerte en la hoguera para mayor
gloria de Dios.
Una autoridad de fe, que se considera obligada a vigilar angustiosamente sobre la
verdad, que se sabe al cabo de la calle sobre lo que es verdadero y falso, que no permite
nuevos planteamientos ni rplicas, ni el poner nada en tela de juicio, que no se abre al
dilogo con el hombre, que aporta sus experiencias y verdades redescubiertas por l mismo
y que deben reelaborarse, una autoridad semejante cae irremediablemente en la manera de
pensar y de actuar que muestran los fariseos en nuestro relato, y acaba cayendo en la
ceguera. Y todo ello en virtud de sus propios mecanismos. Cuando el dogma se convierte
en un prejuicio firme, porque ya no se puede poner en tela de juicio, traducir ni reinterpretar
su verdad, que pretende transmitir al hombre, deriva a la pura ideologa y asume unos
rasgos totalitarios, que son funestos, porque han dejado de servir a la vida. Se convierten
en una ilusin mortfera. Pero la urgencia apremiante de la sentencia final, de que los
ciegos pueden llegar a ver y los videntes hacerse ciegos, es tambin importante para los
cristianos, y que la fe necesita orientarse de hecho a la persona misma de Jess, a fin de
que su verdad resulte clara y luminosa tambin dentro de la Iglesia.
(.Pgs. 203-228)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 17
EL BUEN PASTOR
(10,1-42)
El captulo 10 es el ltimo discurso de revelacin y de polmica con los judos. Su tema
principal lo forman las afirmaciones yo soy: yo soy la puerta y yo soy el buen pastor.
Ambas afirmaciones expresan algo definitivo, una cumbre real, a saber: la exclusividad de
la revelacin y de la mesianidad de Jess, y ello en el sentido delineado por Juan. A mi
entender, en la imagen del buen pastor se perfila la peculiar imagen del Mesas que
tiene el crculo jonico. En ella se manifiestan el modo y el origen de la mesianidad de
Jess tal como los entiende Juan frente a las concepciones mesinicas del judasmo. Las
diferentes afirmaciones de estos textos, que apuntan a la muerte y resurreccin de Jess y
que permiten establecer una serie de conexiones con los discursos de despedida,
explican el carcter kerigmtico de la seccin. Se trata, en efecto, de exponer la imagen
cristiana del Mesas, que slo se puede entender rectamente desde la muerte en cruz de Jess.
El captulo 10 plantea a la exgesis toda una serie de problemas objetivos y
crtico-literarios. La redaccin actual produce, en realidad, un efecto de confusin y
desorden, hasta el punto de hacer pensar en cambios y trastrueques de folios en la
redaccin final. (...)
Aunque siempre he sido cauto con los cambios, y en principio lo sigo siendo, me parece
que en este caso se justifica una transposicin, lo que no quiere decir que con ello se

eliminen todas las durezas del texto. El orden propuesto quedara as:
1. Ulterior enfrentamiento acerca de la curacin del ciego (10,19-21);
2. Introduccin al discurso del buen pastor: la fiesta de la dedicacin
del templo en Jerusaln (1(),22-26);
3. Yo soy la puerta (10,7-10);
4. El discurso enigmtico (10,1-6);
5. Yo soy el buen pastor (10,11-15.16-18.27-30);
6. La disputa acerca de la filiacin divina (10.31-39);
7. Jess se esconde (10,40-41).
Esta distribucin debera hacer ms comprensible el texto en su conjunto.
1. ULTERIOR ENFRENTAMIENTO ACERCA DE LA CURACIN DEL CIEGO
(Jn. 10/19-21)
19 De nuevo hubo divisin entre los judos por causa de estas
palabras. 20 Pues muchos de ellos decan: Es un endemoniado y
est loco. Por qu lo escuchis? 21 Pero otros replicaban: Estas no
son cosas de un endemoniado. Puede acaso un demonio abrir los
ojos de los ciegos?
No hay duda de que estas palabras entran todava en el ciclo de la curacin del ciego,
sin que tengan un lugar adecuado en el contexto del discurso del pastor (cf. una situacin
parecida en 7,15-18). Como reaccin de los judos a palabras y hechos de Jess se han
conservado de nuevo en un tono tan general, que pueden trasladarse sin dificultad alguna
a otro lugar. En efecto, que las paiabras y obras de Jess originen una divisin, un pro y un
contra, es algo caracterstico del discurso jonico de revelacin (cf. 7,43; 9,16), porque se
es precisamente su efecto. Pero en el presente contexto eso no es de esperar todava. Los
versculos encajan mejor como reaccin a la sentencia final de 9,38-41 y a su carcter
provocativo. Se trata de una sentencia judicial. Y su efecto inmediato es que se llegue a
una divisin, que, por lo dems, ya est establecida en todo el relato (9,16). La divisin se
pone de manifiesto en la actitud contrapuesta frente a Jess. Unos dicen: Tiene un
demonio y est loco; hacen, pues, a Jess el reproche de estar posedo por el diablo y de
padecer una megalomana (cf. 7,20; 8,48.49.52); no tiene sentido alguno seguir
escuchndole (v. 20).
Por el contrario, otros acogen el mensaje de la seal y expresan sus reflexiones de ndole
bien diferente No son stas las palabras de un hombre posedo por el demonio. Las
palabras de Jess les han impresionado de tal forma que rastrean bajo las mismas un
poder muy otro que el del demonio. Y se preguntan, dentro por completo del sentido que
tiene la historia de curacin: Acaso un hombre posedo por el demonio puede abrir los
ojos de los ciegos? Este sentido de reflexin que late en la pregunta evidencia una
situacin abierta: abierta a la verdadera comprensin de Jess y, por ende, abierta a la fe.
2. INTRODUCCIN AL DISCURSO ACERCA DEL BUEN PASTOR:
LA FIESTA DE LA DEDICACIN DEL TEMPLO
(Jn. 10/22-26)

22 Celebrbase entonces en Jerusaln la fiesta de la dedicacin.

Era invierno, 23 y Jess estaba paseando en el templo por el prtico
de Salomn. 24 Lo rodearon los judos para preguntarle. Hasta
cundo nos vas a traer en vilo? Si t eres el Mesas dnoslo
claramente. 4 Jess les respondi: Os lo dije ya, pero no queris
creerlo: las obras que yo hago en nombre de mi Padre, sas dan
testimonio de m. 26 Pero vosotros no creis, porque no sois de mis ovejas.
La percopa de los v. 22-26 traza el marco histrico-geogrfico para el discurso del buen
pastor. Nos hallamos aqu una vez ms ante el gran inters de Juan por fijar y localizar con
la mayor exactitud posible los discursos y obras de Jess, por lo que siempre nos
sorprenden el conocimiento topogrfico y la familiaridad de Juan con las fiestas judas. Y
as, tambin aqu se nos dan el tiempo y el lugar del discurso siguiente. Tiempo: la fiesta
de la dedicacin del templo, en el invierno; el lugar: Jerusaln, el templo, y ms en
concreto el atrio de Salomn.
En la fiesta de la dedicacin del templo, en invierno, se trataba de recordar la nueva
consagracin del lugar santo, profanado con las infamias de la persecucin religiosa de
Antoco IV Epfanes; consagracin que llevaron a cabo Judas Macabeo y su gente el 25 de
kislev (nov./dic.) del ao 164 a.C. (cf. lMac 4,36-59). Judas, sus hermanos y toda la
asamblea de Israel establecieron que la fiesta de la dedicacin del altar se celebrara con
alegra y regocijo a su debido tiempo, ao tras ao, durante ocho das, desde el veinticinco
del mes de kislev (lMac 4,59). Esta fiesta -dice Flavio Josefo- la celebramos desde aquel
tiempo hasta hoy y la llamamos la fiesta de las luces porque, segn creo, el libre ejercicio
de nuestra religin nos lleg de forma tan inesperada como un rayo de luz. La fiesta de
khamukkia la celebran los judos hasta el da de hoy como la fiesta de la luz, en los das
prximos a la fiesta de navidad.
El atrio de Salomn, con dos alas, estaba junto al muro oriental del templo. Segn
Josefo, el rey Salomn haba apisonado el terreno en el lado oriental para el templo y sobre
el terrapln haba levantado un atrio nico. Segn Act 5,12 el atrio de Salomn fue
tambin el lugar de reunin de la comunidad primera.
Juan tiene inters en dar el marco adecuado al ltimo discurso de revelacin ante los
judos. Jess pasea por el atrio de Salomn; es decir, permanece all, evidentemente
enseando. All acuden los judos y le rodean (v. 24). La escena resulta extremadamente
dramtica. Habida cuenta de las preguntas siguientes, se tiene la impresin de que al
formar un crculo en torno a Jess, ya no quieren dejarle libre mientras no les haya dado la
respuesta que aguardan de l. La informacin que buscan la indica el v. 24b: Hasta
cundo nos vas a tener en vilo? Hasta cundo vas a tenernos en tensin? (literalm.
tener colgada nuestra alma). Aqu la palabra alma est en lugar de unas personas vivas,
movidas y tambin conmovidas y excitadas. Si t eres el Mesas dinoslo libremente. La
cuestin decisiva, que aqu plantean los judos es la cuestin mesinica, y lgicamente
tambin el discurso sobre el buen pastor hay que entenderlo como una respuesta jonica a
esa cuestin. Los judos desean, pues, de Jess una palabra clara y no una palabra
enigmtica y equvoca, que se preste a equvocos y que hace echar de menos la
informacin adecuada que persiguen los enemigos. Sin duda que tal exigencia anuncia ya
el equvoco, pues para Juan la diferencia entre palabra clara y palabra enigmtica y

figurada no se resuelve con ninguna explicacin complementaria, como aparece en un

pasaje de los discursos de despedida (16,25ss). ENTENDER/CREER: Ello se debe a que,
para Juan entender se identifica con creer, as como la incredulidad equivale a no
saber. La exigencia de que les hable, por fin, claro o abiertamente, pone de manifiesto
que los enemigos argumentan desde el horizonte de la incredulidad, pues de otro modo ya
tenan que haber entendido a Jess. Mientras persista ese supuesto, ninguna explicacin
ulterior podr aportar la aclaracin deseada.
La respuesta de Jess confirma este diagnstico (v. 25-26). No se trata de una
explicacin complementaria de cuanto ya ha dicho frecuentemente a los judos, se trata
de creer. Estn tambin los testimonios, en forma de las obras que yo hago en nombre de
mi Padre. En Jn 10,25, y ante el apremio de los enemigos judos por una demostracin
clara y comprobable de su mesianidad, Jess les habra remitido a la circunstancia de
haber hecho por su parte, de palabra y de obra, todo cuanto poda probar su mesianidad.
Es por parte de ellos que falta la correspondiente fe. Sin ella no se puede penetrar y ver la
demostracin de Jess.
Por obras se entienden las diferentes seales, que en su conjunto demuestran la
nica obra, a saber: a Jess en persona y a su importancia salvfica para el hombre. El v.
26 agrega el motivo y fundamento de la incredulidad: los enemigos no pertenecen a las
ovejas de Jess. Con ello aparece la palabra clave que va a servir de introduccin a las
afirmaciones siguientes. Las ovejas-de-Jess -como ahora resulta ya claro- es una
metfora para designar a los creyentes, a los que ms tarde calificar tambin como los
suyos. Creer y pertenecer a las ovejas de Jess son la misma cosa. Para esas personas,
el lenguaje de Jess es una palabra clara y abierta, sin enigmas de ninguna clase.
Finalmente es importante que el discurso sobre el buen pastor sea el ltimo discurso de
revelacin ante el pueblo. Como se trata de las relaciones del revelador con los suyos,
proporciona al final -sin decir objetivamente nada ms que los discursos precedentes- ver la
posibilidad suprema de la fe como la ltima llamada apremiante al mundo.
3. YO SOY LA PUERTA
(Jn. 10/07-10)
7 Jess les dijo de nuevo: De verdad os aseguro: Yo soy la puerta
de las ovejas. 8 Todos los que vinieron antes de m, ladrones y
salteadores son, pero las ovejas no los escucharon. 9 Yo soy la
puerta: el que entra por m, ser salvo; Podr entrar y salir, y
encontrar pastos. 10 El ladrn no viene sino para robar, y matar, y
hacer estragos; yo he venido para que tengan vida, y la tengan exuberante.
El discurso metafrico de la puerta en el actual texto jonico no es inequvoco, como lo
demuestran las diferentes interpretaciones de los v. 8 y 9b-d. En el primer caso es evidente
que se piensa en el acceso a las ovejas; mientras que en el caso segundo se trata de la
entrada y salida de las mismas ovejas. Como ambas interpretaciones de la imagen de la
puerta difieren por el hecho de que parten de una diferente concepcin de la realidad, lo
mejor ser renunciar a cualquier violencia del texto para reconstruir un sentido unitario y
congruente. La metfora y su desarrollo ms bien muestran que el autor o los autores no
proceden segn una lgica preconcebida, sino que hacen variaciones sobre la imagen de
la puerta segn unas asociaciones conceptuales ms o menos libres.

El discurso metafrico empieza con la afirmacin de Jess,

introducida, a su vez en el original por la doble solemne aseveracin amen, amen: Yo
soy la puerta de las ovejas. Ese genitivo de las ovejas puede significar: la puerta por la
que las ovejas salen y entran, como se entiende en el v. 9; o tambin: la puerta por la que
alguien tiene acceso a las ovejas. Esta ltima interpretacin es la que est desarrollada en
la imagen del pastor.
La metfora la puerta tiene diversos antecedentes. La eleccin de la puerta como
smbolo del portador de la salvacin podra relacionarse con la exposicin mesinica del
Sal 118 (117), cuyo v. 20 dice: "Esta es la puerta para el Seor... slo los justos pueden
entrar por ella", ya que ese salmo fue objeto en otros pasajes de interpretaciones
mesinicas. Aunque en este caso hay que contar tambin con influencias gnsticas. As,
se dice por ejemplo en las Actas de Juan: Alabamos tu acceso a la puerta. Alabamos tu
resurreccin, que nos ha otorgado. Alabamos tu camino. O tambin: Nada hall cerrado
para m, pues yo me convert en la puerta para todo. Scanos de las ligaduras de las
tinieblas, brenos la puerta, por la que lleguemos hasta ti (OdSal 42,165).
Hay que mencionar asimismo el Apocalipsis de Juan: Despus mir, y he aqu que
haba abierta una puerta en el cielo, y la voz primera, que yo haba escuchado como una
trompeta, habl conmigo y dijo: Levntate, ven y te mostrar lo que ha de suceder (Apc
4,1).
Puerta puede significar, pues, el acceso al mundo celeste. Segn esta representacin,
el mundo terreno y el celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque
la puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el
aserto Yo soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin
entre el reino humano, terreno, y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo soy el
acceso a la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En
nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significacin segunda. La
afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que Jess en persona es el paso a la
salvacin, y de hecho el nico acceso, toda vez que l es el acceso a Dios.
El v. 8 nada tiene que ver en apariencia con este sentido, sino que se relaciona ms bien
con el motivo del pastor, cuando dice: Todos los que vinieron antes de m, ladrones y
salteadores son; pero las ovejas no los escucharon. Aqu no hemos de pensar ciertamente
en los tipos que pretendieron jugar el papel de puerta, sino en quienes intentaron ms
bien conseguir alguna forma de dominio sobre las ovejas. Mas, dado el puro lenguaje
metafrico, no se puede precisar con seguridad quines fueron en concreto los ladrones y
salteadores que llegaron antes que Jess. Aunque est claro que no se debe pensar en
dirigentes veterotestamentarios, como Moiss y los profetas. Parece mucho ms verosmil
pensar en gentes que pretendieron hacerse pasar por mesas antes, al tiempo y despus
de Jess, y que alardeaban de ser portadores de la salvacin. Ladrones o bandidos
(lestes) era la designacin oficial romana para calificar a los dirigentes y miembros del
movimiento libertario zelota, que defenda un mesianismo poltico. Las ovejas no los
siguieron es una aseveracin formulada desde el lado cristiano, ya que en el bando judo
contaron con numerosos seguidores. Se trata, pues, en el v. 8 de combatir categricamente
cualquier pretensin de dominio sobre las ovejas, y de legitimar como la nica vlida la
pretensin de Jess sobre las mismas. Slo l es el verdadero portador de la salud.

En el v. 9 cambia la imagen ligeramente. Aqu est claro que la puerta es Jess; es decir,
el nico acceso a la salvacin. Quien entra por esa puerta alcanza la salvacin y se salva.
Entrar, saldr y encontrar pastos. La ltima expresin volvera a introducir la imagen dei
pastor, cf. Sal 23,1-3:
Yahveh es mi pastor: nada me falta.
Sobre los frescos pastos
me lleva a descansar,
y a las aguas tranquilas me conduce.
l restaura mi aliento...
La imagen de encontrar pastos significa la vida buena y feliz. El v. 10 vuelve a
contraponer la imagen del ladrn, que hace el papel de antagonista. En efecto, roba,
mata y hace estragos en las ovejas, siendo as el antitipo exacto del donador de vida; ms
bien es el seductor y corruptor. Tambin aqu se puede pensar en dirigentes y agitadores
pseudomesinicos, as como en el trgico desenlace de la guerra juda, que acab con la
destruccin de Jerusaln y del templo. Jess, por el contrario, ha venido a traer la vida
escatolgica: Yo he venido para que tengan vida y la tengan exuberante (cf. 1,16). Esta
afirmacin designa a Jess como el salvador sin ms, nico que otorga la verdadera vida.
4. EL DISCURSO ENIGMTICO
(Jn. 10/01-06)
1 De verdad os aseguro: El que no entra por la puerta al redil de
las ovejas, sino saltando por otra parte, se es ladrn y salteador; 2
pero el que entra por la puerta, pastor es de las ovejas. 3 A ste le
abre el portero, y las ovejas atienden a su voz; l va llamando a sus
propias ovejas por su nombre, y las saca fuera. 4 Cuando ha sacado
a todas las suyas, va caminando delante de ellas; y las ovejas le
siguen porque conocen su voz. 5 Pero nunca seguirn a un extrao,
sino que huirn de l, porque desconocen la voz de los extraos. 6
Este ejemplo les puso Jess, pero ellos no entendieron lo que quera decirles.
El versculo 6 designa como una paroimia el discurso de los v. 1-5; literalmente eso
significa discurso oculto, metafrico o enigmtico, que los oyentes judos no entienden.
Esta designacin puede referirse sin duda a todo el discurso metafrico de la puerta y
del pastor. Cierto que, echando una mirada al texto actual, la designacin como discurso
enigmtico parece un tanto sorprendente, pues ni los diferentes elementos metafricos son
especialmente misteriosos ni por s mismo resulta ininteligible. Si, pese a ello, son palabras
que no se entienden y que producen el efecto de un enigma, eso depende a todas luces de
la incredulidad de los oyentes, que, a su vez, produce la falta de comprensin. La
inteligencia o no inteligencia del discurso depende tambin aqu una vez ms de la actitud
abierta o cerrada, del creyente o incrdulo que lo oye. No se trata de definir el gnero
literario del texto, sino del efecto que produce en quienes lo escuchan.
El texto se interesa por establecer la distincin entre el ladrn y salteador, por una parte,
y el pastor de las ovejas, por la otra, as como de la distinta conducta que observan
respecto de las ovejas. La afirmacin del v. 1, introducida una vez ms con el doble amen,
amen caracteriza al ladrn y salteador porque no entra en la majada de las ovejas por la

puerta, sino por cualquier otro sitio, irrumpiendo por la cerca o por el muro. El pastor, en
cambio, entra por la puerta, y en ese gesto se le reconoce precisamente como el pastor de
las ovejas (v. 2). El acceso legtimo o ilegtimo al rebao es lo que caracteriza y diferencia
al ladrn y el salteador, de un lado, y al pastor, del otro.
Hay otra nota que se suma al personaje del pastor, y es la de la gran confianza que
media entre l y sus ovejas; se conocen y se tratan mutuamente. Cuando, por la maana
temprano, el pastor acude al establo (v. 3), el portero le abre de inmediato, y las ovejas
atienden su voz; por su voz conocen al pastor. El pastor tiene una relacin personal con
sus animales; cosa que se manifiesta por el hecho de haberles puesto nombres y llamar a
cada una por el suyo, sin que sean para l simples nmeros. Segn Gn 2,19s, la facultad
de imponer nombres a los animales y de llamarlos por su nombre, es un privilegio que sita
al hombre por encima de los irracionales. Aqu se agudiza aplicndola al uso que hacen los
pastores. E1 pastor saca a las ovejas, llevndolas de la majada al campo libre, a los
pastos. Y va delante del rebao, que le sigue (v. 4). Pero las ovejas le siguen justamente
porque conocen su voz, porque confan en l. Hasta qu punto pueda precisarse ms la
metfora de la voz es algo que sigue discutindose. Pero debe quedar claro que las
ovejas conocen al pastor con una seguridad instintiva... Lo que la comparacin pretende
decir con ello est perfectamente claro: los suyos conocen al revelador con la seguridad
infalible con que las ovejas conocen a su pastor. Las cosas discurren a la inversa con el
extrao: porque no conocen su voz, se espantan de l, emprenden la huida y no le siguen.
Desde el punto de vista objetivo en este texto se trata, pues, principalmente de las
relaciones del pastor con las ovejas, del salvador con los suyos, que en cuanto
relaciones de mutua confianza se apoyan en el conocimiento habitual e ntimo. Las
ovejas conocen al pastor por su voz, lo que incluye tanto la manera de hablar como las
indicaciones o impulsos transmitidos por el tono. Frente a l estn en una relacin de
seguimiento. Por lo que hace a las figuras del ladrn, salteador y del extrao, no
pueden identificarse sin ms con los tipos mencionados en los v. 8 y 10; bien pueden
tratarse tambin en los v. 1-5 de los falsos maestros que propalan falsas doctrinas. En este
sentido se entendi muy pronto Jn 10,1ss. En tal situacin la imagen dice que es
precisamente la confianza interna con Jess, con la voz del pastor lo que en definitiva
impide a los creyentes que sigan al extrao y al falso maestro.
5. YO SOY EL BUEN PASTOR
(Jn. 10/11-18)
11 Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas.
12 El asalariado, el que no es pastor ni es dueo de las ovejas,
apenas ve acercarse al lobo, abandona las ovejas y sale huyendo,
mientras el lobo las arrebata y las dispersa; 13 como es un
asalariado, le traen sin cuidado las ovejas. 14 Yo soy el buen pastor:
yo conozco las mas y las mas me conocen a mi, 15 como el Padre
me conoce a m y yo conozco al Padre; y doy mi vida por las ovejas.
16 Tengo, adems, otras ovejas, que no son de este redil: tambin
a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz y habr un solo
rebao, un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama: porque yo doy
mi vida para volverla a tomar. 18 Nadie me la quita, sino que yo por
m mismo la doy. Poder tengo para darla, y poder tengo para volverla

a tomar. Tal es el mandato que recib de mi Padre.

Con el v. 11: Yo soy el buen pastor, empieza propiamente lo que
llamamos el discurso acerca del pastor. La metfora pastor enlaza con una tradicin
milenaria, familiar en el Oriente prximo. Al incorporarse el Jess jonico a esa tradicin y
referirla a s mismo, manifiesta que personalmente es el cumplidor de esa tradicin y como
tal ha de entenderse, as como su culminacin escatolgica como el verdadero pastor
mesinico.
La imagen del pastor es una metfora firmemente establecida en el lenguaje figurado
del antiguo Oriente para designar a los gobernantes, as como el apacentar equivale
frecuentemente a gobernar. El oficio pastoril del rey abraza toda la actividad gubernativa,
Ia solicitud por el bienestar econmico y poltico del pas.
En el Antiguo Testamento se designa al propio Yahveh como el pastor de Israel, o se
aplican diversas imgenes del mundo de los pastores al pastoreo de Yahveh. As, se dice
en Sal 80,9-4:
Escucha, pastor de Israel,
el que como rebao conduces a Jos;
manifistate, t que tienes tu trono sobre los querubines.
Delante de Efram, Benjamn y Manass
aviva tu pujanza y ven para librarnos.
Resturanos, oh Dios de los ejrcitos:
haz esplender tu rostro
y seremos liberados.
Segn W. Eichrodt la imagen pastoril designa la bondad de Yahveh como cumplimiento
de la alianza que estableci una vez con Israel. En correspondencia Israel es el rebao de
Yahveh: Pues nosotros somos tu pueblo, el rebao de tus pastos (Sal 79, 13; cf. Sal
95,6s; 100,3). Tambin el hombre individual puede confiar en la solicitud de Yahveh como
su pastor, imagen expuesta con singular belleza en el Sal 23. Segn Is 40,10
(Deuteroisaas), cuando Yahveh aparece como el libertador de su pueblo de la cautividad
de Babilonia acta como el buen pastor
Mirad al Seor Yahveh,
que viene con poder y su brazo gobierna.
Mirad, su recompensa con l viene
y su ganancia ante l.
Como un pastor apacienta su rebao,
l, con su brazo, recoge los corderos
y, en su regazo, los lleva
y conduce las madres.
Especialmente instructivo es el gran discurso contra los pastores de Israel en el captulo
34 de Ezequiel. El discurso empieza reprendiendo a los pastores de Israel en un pasaje que
no se refiere solo a los reyes y sus funcionarios en general, sino que apunta a todo el
sector dirigente de la sociedad, incluidos desde luego los sacerdotes (/Ez/34/01-10). Todos
ellos son pastores que se apacientan a s mismos y que no cumplen con sus deberes
hacia las ovejas. No fortalecis a las dbiles, no curis a las enfermas, no vendis a las
que estn heridas, no trais a las descarriadas, no buscis a las perdidas, sino que las

dominis con dureza y crueldad (Ez 34,4). La consecuencia era que las ovejas, al no tener
ningn pastor, se dispersaban. Y el profeta traza aqu el modelo del pastor. Primero
empieza por presentar al propio Yahveh como el buen pastor de Israel (Ez 34,11-16). De lo
que se trata es de la reunificacin salvfica de las ovejas de todos los lugares por donde
andan dispersas...
En Ez 34,23s se dice: Pondr al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi
siervo David. l las apacentar y l ser su pastor. Yo, Yahveh, ser su Dios, y mi siervo
David ser prncipe en medio de ellas. Yo, Yahveh, lo he dicho. Si esta sentencia como
opina W. Zimmerli, se debe al mismo profeta Ezequiel, tendramos aqu -al lado de Jer
23,5s y 30,9- uno de los testimonios ms antiguos sobre el origen de la esperanza
mesinica en forma del restablecimiento del reino davdico. En la figura de David que
retorna promete el profeta Ezequiel la fidelidad de Dios a su historia primitiva. Con su
palabra no satisface la curiosidad del demandante que querra saber cmo se comporta lo
nuevo con lo antiguo, el David nuevo con el primero. Le basta con proclamar que en el
futuro un pastor, que devolver su rebao a la unidad primitiva y que como legtimo pastor
de Dios convertir el derecho divino sobre su pueblo en un honor, estar en medio de l.
Despus, en Ez 34,25-31, llega la descripcin del futuro tiempo de salud. El v. 31 describe
el estado escatolgico remitindose a la antigua frmula de alianza, y dice: Vosotras,
ovejas mas, sois las ovejas de mi rebao, y yo soy vuestro Dios;-orculo del Seor
Yahveh-.
Las relaciones ms importantes con el discurso jonico del pastor son: la promesa de un
nico pastor de la casa de David, lo que incluye asimismo la idea de un solo rebao; la
reunificacin del rebao que estaba disperso; la vida de Israel, salvado de la dispersin,
consiste sobre todo en que sabrn que yo, Yahveh, su Dios, estoy con ellos (Ez 34,30s);
finalmente, el carcter de promesa de toda la parte segunda del discurso. Tambin en los
cap. 89-90 de Henoc etipico tiene un papel decisivo la figura del pastor en su lucha entre
lobos y ovejas. Se dice, en efecto:
Despus vi cmo los lobos seguan oprimiendo a las ovejas con toda violencia. Entonces
lleg a las ovejas su Seor y empez a dar golpes a aquellos lobos. Empezaron entonces
los lobos a lamentarse, mientras las ovejas se tranquilizaban y cesaban en sus lamentos...
Y el Seor de las ovejas sali con ellas como su gua, y sus ovejas le seguan; pero su
rostro era resplandeciente y soberano, con un aspecto que daba espanto.
Tambin en el libro le Zacaras se encuentran alegoras y sentencias sobre el pastor
(Zac 11,417; 13,7-9), aunque ciertamente que no son fciles de interpretar. Zac 13,7-9
profetiza tambin de un pastor de Dios, que es muerto y cuya muerte provoca un cambio
de situacin... Es evidentemente idntico al misterioso "traspasado", por el que el pueblo
hace duelo (12,10).
La imagen neotestamentaria del pastor est en buena parte marcada por la tradici6n del
Antiguo Testamento. Mc 6,34 (cf. Mt 9,36) afirma de Jess: Al desembarcar y ver Jess a
tanta gente, sinti compasin por ellos, pues andaban como ovejas sin pastor, y se puso a
instruirlos largamente (cf. Nm 27.17). Ah aparece ya Jess como el buen pastor. Est
adems la parbola del pastor, que tan afanosamente busca a la oveja perdida hasta que la
encuentra (Lc 15,4-7, Mt 18,12-14). Enlazando con Is 53,6 el texto de 1Pe 2,25 designa
asimismo a Jess como pastor: Estabais extraviados como ovejas, pero ahora os habis
vuelto al pastor y obispo de vuestras almas. De modo similar aparece la comunidad
cristiana como rebao de Dios (lPe 5,2).

Estos ejemplos bastan para demostrar que la imagen jonica del pastor descansa sobre
un vasto fundamento veterotestamentario y judo. Asimismo est suficientemente asegurada
la interpretacin mesinica de la imagen del pastor, sin que sea necesario remitirse a
modelos gnsticos. Por el contrario hay que considerar con mayor atencin la posibilidad
de que Is 53, el Siervo sufriente de Dios o el traspasado de Zacaras 12,10 representen
el fundamento directo del buen pastor jonico, ya que la idea de la expiacin vicaria en
su concepcin jonica no se puede separar de dicha imagen. No se puede poner en duda
que aqu expresa Juan sus propias ideas.
Jess es personalmente el buen pastor; as lo indica ante todo la afirmacin: Yo soy.
El atributo bueno (griego kalos = literalm. bello, recto, adecuado); afirma que
Jess es en todos los aspectos el pastor recto, el nico verdadero; y ello no slo en el
sentido de una pretensin absoluta de pastor frente a las pretensiones de otros pastores de
su entorno, sino sobre todo en el sentido de la nica conducta adecuada. No slo su
carcter absoluto, su resolucin, es lo que se designa mediante el adjetivo kalos, sino
tambin su ser para.... As ocurre en virtud de la afirmacin del v. 11b que dice
explcitamente en qu consiste el ser bueno de ese pastor nico: el buen pastor da la vida
por sus ovejas. La expresin dar la vida o poner la vida (griego: tithenai ten psykhen)
no slo afirma el compromiso ms radical en el sentido de un ser para los otros..., sino
que enlazando con la preposicin para o por (las ovejas, los amigos, etc.)
constituye la frmula soteriolgica ms importante del Evangelio segn Juan. Con tal
frmula expresa Juan la idea de la entrega vicaria de la vida. Posiblemente late bajo la
misma el texto de Is 53,12: para que su vida sea entregada a la muerte (as LXX). Por lo
contrario, la frmula jonica -en perfecta sintona con la historia jonica de la pasinacenta principalmente el elemento de la entrega de s mismo, de la iniciativa generosa del
propio Jess. Es l mismo quien se entrega a la muerte por sus ovejas. Este es, como dice
Jn 15,13, el amor mayor que puede darse. La frmula dar la vida por... enlaza la muerte
de Jess con el motivo bsico, ltimo y definitivo de la accin salvadora de Dios, es decir
con el amor. Desde ese fundamento recibe todo su peso y alcance la afirmacin Yo soy el
buen pastor.
En los v. 12s se contrasta la conducta del buen pastor con la del tipo negativo que es
el asalariado, que no es personalmente el pastor ni le incumbe la propiedad de las
ovejas; de ah que su inters por las ovejas sea mucho menor que el del pastor. Cuando
llega el lobo -el enemigo por antonomasia de las ovejas- el asalariado deja al rebao en la
estacada y se pone a seguro sin pensar en ms. No realiza ciertamente el dar su vida y
se es sin duda el punto esencial en que se diferencia del buen pastor. Las
consecuencias son inevitables: el lobo arrebata y dispersa las ovejas. Son los giros
tpicos que aparecen una y otra vez en los diferentes textos del Antiguo Testamento acerca
del pastor. Tambin en Is 53,6 se dice: Todos nosotros, como ovejas, errbamos, cada
uno a su camino nos volvamos; pero Yahveh hizo que le alcanzara la iniquidad de todos
nosotros. El efecto tpico del abandono del rebao por parte de su pastor es el
dispersarse, el descarriarse de las ovejas.
El v. 13 subraya, una vez ms, que semejante conducta de abandono suele ser propia
del status de asalariado, que trabaja por un jornal y que, por tanto, no tiene excesivo inters
por el rebao.
Con los v. 14-16 empieza un nuevo razonamiento. De primeras se repite de nuevo la
afirmacin: Yo soy el buen pastor, enlazndola con la idea del mutuo conocimiento y
reconocimiento. El motivo ya resonaba en el v. 4, al decir que las ovejas conocen la voz del

pastor y que por ello le siguen. Aqu se habla ahora de un conocimiento mutuo: Yo
conozco a las mas, y las mas me conocen a m. Esa idea de reciprocidad entre Jess y el
creyente la recuerda el Evangelio de Juan repetidas veces. Este conocimiento mutuo no es,
desde luego, un saber terico, sino un saber acerca del otro, sostenido por el amor mutuo y
en un sentido amplio y abierto. No se trata de unos contenidos determinados, sino del
intercambio pleno y mutuo de la vida. Es algo que vuelve a subrayar el v. 15, poniendo en
paralelismo el mutuo conocimiento de Jess y el creyente como el conocimiento recproco
del Padre y del Hijo. De modo parecido al momento de la despedida era Jess: Que todos
sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos estn en nosotros, y as el
mundo sepa que t me enviaste. O bien: Yo en ellos, y t en m, para que lleguen a ser
consumados en uno, y as el mundo conozca que tu me enviaste y que los has amado como
t me has amado a m (17,21.23). Queda as claro que ese conocimiento recproco, por el
que los creyentes estn unidos a Jess como ste lo est con el Padre, comporta la idea
de la comunin divina perfecta como compendio de la salvacin. Ahora bien, esa
salvacin se funda en la entrega que Jess hace de su vida por las ovejas, y por tanto
en la cruz como acontecimiento salvador.
El v. 16 introduce una nueva idea. Hay otras ovejas que no son de este redil.
Objetivamente esto sealara la distincin entre Israel y los pueblos del mundo. Tambin en
Juan cuenta la diferencia entre judos y gentiles; diferencia que desde luego ha quedado
superada con la muerte del buen pastor por las suyas (v. 11). En esa categora de
(ovejas) suyas entran en primer trmino los creyentes, sean judos o paganos. Con las
otras ovejas pueden indicarse en este pasaje slo los no israelitas, que en el futuro
habrn de pertenecer tambin al rebao del buen pastor. Una peculiaridad de la misin
salvfica de Jess (tengo que) es que no slo favorece a Israel sino a la humanidad
entera. El crculo jonico no defiende ningn concepto de la salvacin particularista, sino
universal y que abraza a la humanidad entera. Tambin las otras ovejas tienen que ser
conducidas: escucharn la voz de Cristo y llegarn a la fe. El resultado ser un solo
rebao y un solo pastor, expresando as la idea de la unidad escatolgica de todo el rebao
de Cristo, del pueblo definitivo de Dios.
En el Evangelio de Juan se encuentra tres veces la idea de reunificacin: 4,36; 10,16;
11,52. El primero de los textos (4,36) refiere la reunificacin a la cosecha del Mesas,
que se entiende como un acontecimiento escatolgico. En los otros dos pasajes es la
muerte de Jess el hecho que produce la reunificacin de los dispersos. Con lo cual
queda tambin claro que la idea gnstica de reunificacin apenas si tiene ah
correspondencia. Con su venida, muerte y resurreccin Jess introduce de modo definitivo
la reunificacin de los dispersos; pero no en el sentido de la escatologa nacionalista
juda de reunificacin de los hijos dispersos de Israel, sino en un sentido universal como
reunificacin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo, que han de congregarse
para formar el rebao mesinico.
Los v. 17-18 vuelven a introducir una nueva idea, que recoge y desarrol1a el motivo de la
entrega de la vida. Lo cual confirma una vez ms que es sa precisamente la idea central
en la imagen jonica del pastor. Si en el v. 11 se trataba de la entrega de la vida del buen
pastor por las ovejas, ahora se trata de la libre voluntad de Jess al hacer esa entrega
de la vida. El Padre ama al Hijo en razn de semejante generosidad, que viene a ser la
expresin suprema de la obediencia del Hijo Jess a su Padre. Que el Padre ama al Hijo
pertenece al ncleo esencial de la cristologa jonica. Es un elemento presente ya en la
preexistencia del Hijo unignito antes del tiempo (17, 24; 3,35). Jess entrega

voluntariamente su vida, para volver a tomarla en seguida. Se anuncia as la idea de que

Jess, como portador y donador definitivo de la vida posee la misma vida de una forma
divina completa y universal, de manera que es tambin el Seor de la vida. Con esa
expresin enlaza la idea de que Jess ha resucitado de entre los muertos por su propia
virtud.
El v. 18 subraya el dato de que nadie puede arrebatar la vida a Jess, sino que la
entrega por s mismo, con una libertad soberana. La historia jonica de la pasin
refrendar esta idea en mltiples aspectos. Jess es el portador de unos plenos poderes
divinos, que consisten precisamente en que puede dar la vida, en que puede llegar hasta
la muerte, pero que tambin dispone de la fuerza para volver a recuperar esa misma vida
en la resurreccin de entre los muertos. Es el mandato que ha recibido del Padre, y que ya
no puede entenderse como un mandamiento externo, sino que supone la plena e ilimitada
filiacin divina de Jess. Las afirmaciones jonicas, como las que aqu se hacen, slo son
posibles en el supuesto de una participacin interna y suprahumana de una filiacin divina
de Jess en la vida misma de Dios. Jess, el Hijo de Dios, Ilega al mundo de la muerte y se
somete al poder de la muerte; pero la muerte no puede retenerle, porque la vida, que
alienta en l1, escapa radicalmente al mundo de la muerte.
27 Mis ovejas oyen mi voz: yo las conozco y ellas me siguen. 28
Yo les doy vida eterna, y jams perecern, ni nadie las arrebatar de
mis manos. 29 Mi Padre, que me las ha confiado, es superior a
todos, y nadie puede arrebatarlas de las manos del Padre. 30 El
Padre y yo somos una sola cosa.
La percopa siguiente (v. 27-30) recoge otro motivo del discurso del pastor, para
desarrollarlo de manera independiente, a saber: que las ovejas del buen pastor oyen su voz
y que le siguen, siendo como es el buen pastor. Y resuena asimismo una vez ms el
motivo del conocimiento. El verbo seguir (akeolouthein) recuerda la idea del seguimiento
de Jess. Tambin aqu se trata una vez ms de la familiaridad y estrecha conexin entre
pastor y rebao. Ahora se subraya de nuevo que esa conexin consiste esencialmente en
que los creyentes, gracias a Jess, llegan a ser partcipes de la vida eterna y, por tanto, de
la salvacin; y que esa vida eterna constituye una realidad definitiva y permanente. Nadie
puede arrancar las ovejas del poder de Jess; con ello se dice tambin que nunca
incurrirn en la perdicin eterna.
Ms bien la comunidad de vida con Jess, fundada en la fe, tiene el carcter de una
validez duradera, definitiva y eterna. Esa validez definitiva tiene su fundamento ltimo ms
profundo en que es el propio Padre el que ha encomendado las ovejas a Jess (cf. tambin
6,37s.44). Justamente porque, tras el pastoreo de Jess y en su accin salvadora, se
esconde la voluntad del propio Dios, del Padre, y porque en la accin pastoral de Jess
se realiza el pastoreo de Dios, como un pastoreo concebido para la salvacin definitiva de
todos los hombres, por eso tampoco existe poder alguno capaz de frenar o de dar marcha
atrs al status de salvacin. Entre el pastoreo de Jess, el pastor mesinico, y el pastoreo
del Padre (de Yahveh) ya no puede haber contradiccin alguna, sino que predomina la
concordia ms completa.
Desde esa base hay que entender asimismo la afirmacin del v. 30: El Padre y yo
somos una misma cosa. El una misma cosa est expresado en griego con el numeral
neutro, al igual que la versin latina: Ego et Pater unum (no unus!) sumus. Entre Jess y

Dios, entre el Hijo y el Padre hay unidad. En esta afirmacin hemos de atender sobre todo
al contexto. Se trata, por tanto, de establecer que el rebao de Jess, del buen pastor, es a
la vez el rebao de Dios, y que Jess acta aqu enteramente por encargo de Dios, incluso
en el compromiso por los suyos llevado hasta el extremo. Ah queda tambin asegurado
el carcter definitivo de la salvacin. Y tal salvacin tiene su fundamento ltimo en la unidad
del Padre y el Hijo. El v. 30 subraya la idea de esa unidad en su forma ms extremada. La
formulacin -y lo hace observar con razn Bultmann en este pasaje- va ms all de cuantas
afirmaciones se han hecho hasta ahora, y enlaza estrechamente con la sentencia de 1,1c
y la Palabra era Dios. Nos hemos referido ya igualmente a las afirmaciones unitarias en
la oracin de despedida de Jess. La teologa posterior, influida por el pensamiento griego,
entendi esta afirmacin en el sentido de una unidad de esencia entre el Padre y el Hijo,
olvidndose a menudo de que aqu se trata de una revelacin, cuyo propsito directo es
mostrar el ltimo sentido y fundamento de la accin y de la existencia de Jess. El hombre
Jess dice aqu que su actuacin y obra en el mundo se fundamentan en su unidad con
Dios. Para los judos presentes esto representa ciertamente una provocacin.
6. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIN DIVINA
(Jn. 10/31-39)
31 De nuevo tomaron piedras los judos pera apedrearlo. 32 Jess
les respondi: Os he hecho ver muchas buenas obras que vienen del
Padre, por cul de ellas me queris apedrear? 33 Respondironle
los judos: No te queremos apedrear por una obra buena, sino por
blasfemia: porque t, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. 34
Jess les respondi: No est escrito en vuestra ley: Yo dije dioses
sois? (Sal 82,6). 35 Si llam dioses a aquellos a quienes les fue
dirigida la palabra de Dios -y no puede rechazarse la Escritura-, 36
de aquel a quien el Padre consagr y envi al mundo, cmo decs
vosotros: T blasfemas, porque dije: Hijo soy de Dios? 37 Si no
realizo las obras de mi Padre, no me creis; 38 pero si las realizo,
aunque a m no me creis, creed en esas obras, para que sepis y
conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre.
39 Intentaron nuevamente prenderle, pero l se les escap de las manos.
De nuevo los oyentes (como en 8,59) se sienten tan irritados por la
afirmacin de Jess, que toman piedras para tirrselas. Entienden la sentencia del v. 30
como una blasfemia, concluyendo que Jess pretende una posicin que nicamente
compete a Dios (v. 31). Jess aspira a una filiacin divina tan singular, que, segn el
sentir judo, parece amenazada la unicidad de Dios, el monotesmo radical. Esa concepcin
juda sigue vigente hasta hoy, y es realmente muy difcil llegar a un acuerdo en este punto.
La fe cristiana subraya, en efecto, la singularidad de Jess frente a todos los hombres por
lo que respecta a sus relaciones con Dios. Por ello se empea en mostrar claramente al no
cristiano, sea judo o musulmn, que no pretende poner en entredicho el monotesmo. La
doctrina cristiana de la Trinidad tiene tambin importancia para demostrar que la singular
posicin de Jess como Hijo frente a Dios en definitiva no representa ninguna merma ni
atentado al monotesmo bblico. Y habr que seguir meditando sobre ello.
Por lo dems -como lo evidencia la continuacin de nuestro texto- ya el crculo jonico

tuvo sus dificultades a este respecto, como vemos en la discusin presente. Naturalmente
que tampoco ahora pueden los judos echar mano a Jess (cf. asimismo v. 18). En esta
difcil situacin la palabra de Jess vuelve a imponerse, demostrando as que es el
verdadero Seor de los acontecimientos. Jess se refiere a las obras: Os he hecho ver
muchas buenas obras que vienen del Padre; por cul de ellas me queris apedrear? (v.
32). Las buenas obras son aqu en primer trmino las seales que Jess ha realizado;
pero tambin los discursos de revelacin acerca de la vida eterna. Se trata siempre de la
salvacin del hombre. Es importante la expresin que vienen del Padre, que pone de
manifiesto cmo en la cristologa jonica entra siempre el problema de Dios. En el
enfrentamiento con Jess late siempre un enfrentamiento con Dios! La cristologa no es
ningn sector especial que pueda tratarse con independencia de la doctrina de Dios! Eso
es precisamente lo que pretende decir la idea de la unidad de Jess con Dios.
Los judos se defienden de la recriminacin de que quieran matar a Jess por sus
buenas obras; no se trata de eso. Si pretenden lapidarle es a causa de su blasfemia
contra Dios, la cual consiste en su pretensin de hacerse a s mismo Dios, cuando no es
ms que un simple hombre. se es para ellos el punto clave (v. 33). En la concepcin y
formulacin jonicas la blasfemia contra Dios est en que Jess alimenta una pretensin
total y absolutamente injustificada y hasta imposible como es la de hacerse Dios no siendo
ms que un hombre. Es algo que no va en modo alguno.
La respuesta de Jess a semejante reproche es ante todo un argumentum ad hominem.
Acude a la Escritura y se sirve de la conocida argumentacin rabnica a minori ad maius
(de lo menor a lo mayor). Dicho argumento escriturstico suena as: No est escrito en
vuestra ley: Yo dije: dioses sois?
La cita procede del Sal 82 (juicio de Yahveh sobre los jueces divinos), cuyo tenor suena
as: Yo me haba dicho: Dioses sois hijos. todos vosotros, del Altsimo. Empero, como
mortales moriris, seris, como uno ms de los tiranos (/Sal/082/06-07).
Se discute la interpretacin de todo el salmo, porque no se puede establecer con
seguridad si los dioses de los que aqu se habla son poderes celestiales, o si ms bien
se trata de hombre a los que se les da el tratamiento de dioses. Para H.G. Kraus debe de
tratarse de una depotenciacin de los dioses expresada de forma autntica, que se
ordena a una proskynesis cltica ante Yahveh, rey, Dios y juez supremo. Segn F.
Notscher, por el contrario, a los que el salmo se dirige es a los hombres, y ms en concreto
a los poderosos injustos, que descuidan sus obligaciones jurdicas, actan de una manera
asocial y partidista e introducen la confusin en el ordenamiento pblico.
La exgesis juda ha referido este pasaje de Sal 82,6 a los israelitas, que han sido
liberados del poder del ngel de ia muerte. Y as se dice en una baraitha: El rabino Jos
(ha. 150 d.C.) deca: Los israelitas han recibido la tora slo para que el ngel de la muerte
no tenga ningn poder sobre ellos, cf. Sal 82,6: Yo mismo he hablado: Dioses sois vosotros
e hijos del Altsimo todos. Habis corrompido vuestros actos: En verdad moriris como
hombres, Sal 82,7.
Tambin Juan parte de la idea de que el versculo del salmo Yo dije: dioses sois se
dirige a hombres, y en concreto a aquellos a los que fue dirigida la palabra de Dios, es
decir a los israelitas de otros tiempos (v. 35a). E1 v. 35b introduce otro argumento, con el
que en principio tenan que estar de acuerdo los judos, y es el de que no puede
rechazarse la Escritura. Lo cual quiere decir que la Escritura, y por tanto cada una de las
palabras bblicas, es vlida para todos los tiempos. Y el sentido es ste: Si Dios ha podido

en tiempos dirigirse a los hombres como a hijos de Dios, tambin hoy es vlida su
palabra, tambin hoy sigue siendo posible, sin que se pueda descartar simple y llanamente
con el veredicto de que es una blasfemia contra Dios. Y ahora llega la conclusin de
menor a mayor. Luego tambin hoy es un argumento falso que los judos condenen por
blasfemo a Jess, al que el Padre ha santificado y enviado al mundo, es decir. al enviado
y revelador divino, porque ha dicho Yo soy Hijo de Dios. Late aqu la idea de que Jess
puede reclamarse a la Escritura en favor de la concepcin personal que tiene de s mismo
como Hijo de Dios. Ese calificativo de hijos de Dios se les haba aplicado ya a los
oyentes a los que Dios haba dirigido su palabra, luego con cunto mayor derecho se le
puede aplicar a Jess!
Es ciertamente un argumento de doble filo, pues se le podra poner a Jess en la misma
categora de los primeros destinatarios de la palabra divina. Pero no deja tambin de ser
cierto que, si la Escritura atribuye una filiacin divina a todos los oyentes de la palabra de
Dios, y en primer trmino a los judos, no puede ser ninguna blasfemia el que Jess se
designe a s mismo como Hijo de Dios.
Pero dnde radica lo peculiar de la filiacin divina de Jess? Aqu resulta muy
significativo que los v. 37s vuelvan a referirse sobre todo a las obras. Por qu no creen
los judos a ese Jess, que realiza las obras del Padre, unas obras divinas que proceden
de Dios? Si de hecho realiza tales obras, los oyentes debern creer a las mismas; si es
que no quieren creer personalmente a Jess, al menos las obras debern convencerlos.
Sus criterios habrn de ceder ante las obras. Lo cual vale tanto ms cuanto que los propios
judos haban dicho que no apedreaban a Jess por una obra buena, sino slo por su
pretensin desmedida.
Deben dejarse, pues, convencer por las obras; luego tambin para ellos debera ser
posible reconocer que Jess pertenece de hecho al mbito de Dios o, dicho de manera ms
enftica, que el Padre est en m y yo en el Padre (v. 38c). En este pasaje la fe en la
filiacin divina de Jess constituye, por tanto, un argumento prctico y moral. Segn este
texto, las buenas obras demuestran la unidad de Jess con Dios. Tambin aqu vale
aquel principio: Por sus frutos los conoceris (Mt 7,16.20). La percopa se cierra con la
observacin de que los judos quisieron de nuevo echarle mano, probablemente porque
haba subrayado una vez ms su unidad con Dios el Padre en m y yo en el Padre. Pero
l se les escap de las manos, porque no son los enemigos de Jess quienes deciden el
tiempo y la hora de su muerte, sino que eso slo compete al Padre y al propio Jess.
7. JESS SE RETIRA
(Jn. 10/40-42)
40 De nuevo se fue al otro lado del Jordn, al lugar donde Juan
haba estado primeramente bautizando, y se qued all. 41 Acudieron
a l muchos, que decan: Juan no realiz seal alguna; pero todo lo
que l dijo acerca de ste, era verdad. 42 Y muchos creyeron en l
all mismo.
El texto relata que Jess, sin duda para evitar nuevos enfrentamientos y para ponerse a
seguro, se retir a la otra ribera del Jordn, y en concreto al lugar donde primero haba
bautizado Juan, es decir, a Betania (cf. 1,28); y all se qued por algn tiempo. En este
pasaje no se aducen otras razones; puede que en el fondo Juan piense en la idea de que la

hora de Jess todava no haba llegado (*). En cambio Jess vive un refrendo ulterior por
parte de la gente que recibe el testimonio del Bautista en favor de Jess. Ese parece ser el
motivo principal de que se mencione una vez ms el primer emplazamiento del bautismo:
porque all haba empezado el testimonio del Bautista acerca de Jess. Las gentes dicen:
Cierto que Juan Bautista no hizo ninguna seal, pero todo lo que afirm acerca de Jess
ha resultado verdadero. Con tal aseveracin esas gentes estn en contraste manifiesto con
los judos, que haban recibido el testimonio del Bautista, pero que no lo siguieron y, por
ello, tampoco llegaron a la fe. Entre las gentes aqu mencionadas, y que segn parece no
eran judos, el testimonio del Bautista logra su propsito, que es la apertura a la fe en
Jess. As lo vuelve a confirmar el v. 42. La alusin retrospectiva al testimonio del Bautista
y a la fe de las gentes del Jordn es algo que muy probablemente entra en las intenciones
del evangelista. Ahora todos los testimonios en favor de Jess estn ya sobre la mesa. En
este punto se cierra un periodo de la actividad y de la vida de Jess. Con el relato siguiente
acerca de la resurreccin de Lzaro la confrontacin desemboca en un conflicto abierto,
que terminar con la muerte de Jess.
...............
* SCHNACKENBURG aduce toda una serie de razones que pudieron haber influido de manera decisiva en el
retiro de Jess a Betania: 1 Jerusaln y su entorno se han convertido en zona demasiado peligrosa. 2 All
donde los judos no pueden influir en la opinin pblica, la gente cree en Jess. 3 La conexin entre la
actividad del Bautista y la actividad ltima de Jess. 4 El recuerdo del testimonio del Bautista. 5 El
propsito incidental de acentuar la superioridad de Jess sobre el Bautista. 6 La transicin a la historia de
Lzaro. Entre todos estos motivos el ms importante es la referencia al testimonio de Juan Bautista.

(Pgs. 222-259)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 18
LA RESURRECCIN DE LZARO (11,1-57)
Con el relato de la resurreccin de Lzaro (11,1-44)
empieza el preludio a la historia de la pasin, porque esa seal, en la historia jonica de
Jess, es el motivo directo de la condena a muerte de Jess, decretada por el sanedrn o
gran consejo (11,45-53). Es ste un punto que Bultmann ha destacado atinadamente: Se
da el giro; se acerca la hora de la pasin. El motivo externo del cambio fatdico es la
resurreccin de Lzaro, y el evangelista ha puesto bien en claro esa su importancia. Por
ello hemos de intentar hacernos una idea lo ms clara posible de la ptica jonica. En el
Evangelio segn Juan la resurreccin de Lzaro constituye, a no dudarlo, la ms alta e
insuperable de las seales. Aqu no se trata de la curacin de un enfermo, sino de la
resurreccin de un muerto, que lleva cuatro das en la tumba! A ello se suma la especial
significacin teolgica de la seal, que se deja sentir, una y otra vez, en diferentes
planos y que en su punto culminante apunta al propio Jess como la resurreccin y la
vida (11,18-27). La narracin es, pues, el verdadero preludio a la pasin de Jess, y el
lector debe saber, ya desde ahora, que el camino de Jess no es en definitiva un camino
hacia la muerte, sino un camino que, a travs de la muerte, conduce a la glorificacin, a la
resurreccin y a la vida. As, en la visin jonica la luz de pascua brilla ya desde el
comienzo sobre el camino de Jess, que en su realidad histrica pasa ciertamente de
primero por la oscuridad incomprensible del sufrimiento humano.
El motivo teolgico de esos relatos de resurreccin de muertos es evidentemente el de

sealar a Jess como vencedor del poder de la muerte. La fe atribuye ese poder a Jess.
Estn, pues, fuera de duda el carcter y el contenido kerigmticos de ese gnero literario,
por lo que no dejan de plantear graves dificultades tales relatos en cuanto a su realidad
histrica, pues que esos signos y milagros contradicen de manera radical cualquier
experiencia humana. Ello no debera discutirse con una apologtica falsa y superficial. En
Jn 11 la cosa se agrava an ms por cuanto que esa narracin se presenta como la
seal ltima y suprema, que desemboca directamente en la sentencia capital del consejo
supremo contra Jess, y por cuanto la tradicin sinptica sobre Jess no sabe del hecho
absolutamente nada. En ese sentido la pregunta acerca de la historicidad de la
resurreccin de Lzaro slo puede recibir una respuesta claramente negativa (*). Por ello
resulta tambin aqu tanto ms importante el contenido predicacional de la historia,
expresado en forma clara e inequvoca: Jess en persona es la resurreccin y la vida. Lo
cual significa que en el relato de la resurreccin de Lzaro laten la primitiva fe pascual de
los cristianos, la confesin de fe en el resucitado y en su permanente presencia en la
Iglesia, as como la confesin de que la fe en Cristo resucitado constituye ya una
participacin en la vida de la resurreccin. La tarea de la exgesis es la de analizar sobre
todo el propsito de tales afirmaciones.
La divisin es relativamente simple:
1. Enfermedad, muerte y resurreccin de Lzaro (11,1-44).
a) La noticia de la enfermedad de Lzaro (11,1-3).
b) Reaccin de Jess ante la noticia (11,4-6).
c) La marcha hacia Judea (11,7-16).
d) El encuentro con Marta (11,17-27).
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos (11,26-37).
f) El signo de la resurreccin de Lzaro (11,38-44).
2. La sentencia capital del consejo supremo (11,45-53).
3. Jess se retira (11,54-57).
...............
* Insatisfactoria se me antoja la salida de Schnackenburg, para quien los sinpticos pasan por
alto la
resurreccin de un muerto o porque la desconocen o porque les pareci superflua al lado de los
otros milagros
que haban ya referido de Jess. En cualquiera de los casos se mantiene la conexin causal,
histricamente
difcil, entre la resurreccin de Lzaro y la sentencia de muerte decretada por el consejo
supremo.
...............
1. ENFERMEDAD, MUERTE Y RESURRECCIN DE LZARO (11,1-44)
La exposicin que sigue parte tambin aqu del texto actual, en cuya disposicin es tpico
el trenzado de narracin y dilogo, de historia del signo e interpretacin.
a) La noticia sobre la enfermedad de Lzaro
(Jn/11/01-03)

1 Haba un enfermo, Lzaro de Betania, la aldea de Mara y de su hermana Marta. 2

Mara era la que ungi al Seor con perfume y le enjug los pies con sus cabellos. Su
hermano Lzaro estaba enfermo. 3 Enviaron, pues, las hermanas a decir a Jess: Seor,
mira que aquel a quien amas est enfermo.
La narracin empieza con un relato escueto de la enfermedad de un hombre llamado
Lzaro, de Betania (v. 1a). Betania era una pequea aldea, sita al este de Jerusaln, a
unos 3 km (1). El lugarejo, que en otros pasajes se menciona como el punto de
permanencia de Jess en la ]tima semana de su vida (cf. Mc 11,1.11.12; 14,3), se
identifica aqu con la aldea (por lo dems desconocida) de Mara y de su hermana Marta;
simultneamente las dos mujeres son introducidas como hermanas de Lzaro. Se supone
adems que ambos nombres son bien conocidos; lo cual equivale a decir, que eran
conocidas por la tradicin (cf. el relato de Lc en que Jess se hospeda en casa de Marta y
de Mara, Lc 10,38-42). Tambin la figura de Lzaro -el nombre es una abreviacin del
nombre hebreo Eleazar, que significa Dios ayuda- podra estar tomada de la tradicin
lucana (cf. Lc 16,19-31). No es segura en modo alguno la hiptesis de que desde el
principio el nombre Lzaro de Betania se relacionase ya con una historia de resurreccin de
un muerto; tambin puede ser una creacin del evangelista para su propsito. A l se
remonta asimismo la idea de que Lzaro, Mara y Marta fueran hermanos. Los incorpora a
esa funcin literaria, porque son importantes para su relato. As, pues, el v. 1 tiene el
carcter de una exposicin. Y a la misma pertenece tambin el v. 2, que habitualmente se
entiende como una glosa posterior, y que establece la conexin explcita con la uncin de
Jess en Betania (12,1-8), aunque puede ser tambin original, ya que subraya la conexin
objetiva entre los relatos. Como quiera que sea, la referencia ha de tomarse ms en serio
de lo que suele hacerse en la exgesis.
La repetida alusin final del v. 2b a la enfermedad de Lzaro da ya a conocer el alto
grado de urgencia de toda la situacin. La enfermedad es siempre un proceso que, en la
visin bblica, mete al hombre en el crculo funesto de la muerte, en su proximidad. As lo
expresa el v. 3 indicando que las dos hermanas comunicaron inmediatamente a Jess la
enfermedad de su hermano Lzaro por medio de un mensajero, con la esperanza sin duda
de que acudira en seguida para ayudarlos. Se trata aqu el tema de la comparecencia de
mensajeros, que aparece en las historias de milagros en que se trata de casos
especialmente apremiantes. Sorprende el tratamiento de Seor otorgado a Jess, que
ciertamente no se entiende slo como un ttulo honorfico cristolgico, sino que apela
adems al poder y competencia del taumaturgo, del que se espera ayuda. Y una vez ms
se subraya la urgencia del caso al designar a Lzaro como un amigo especial de Jess: a
quien amas est enfermo. Y no se puede dejar en la estacada a un amigo en tal trance!
...............
1. Betania, en la vertiente oriental del monte de los Olivos, a unos 15 estadios (3 km.) de
Jerusaln, llamado
hoy al Azarye.
...............
b) Reaccin de Jess ante la noticia
(Jn/11/04-06)

4 Cuando Jess lo oy, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de
Dios: para que por ella sea glorificado el Hijo de Dios. 5 Amaba Jess a Marta, a su
hermana y a Lzaro. 6 Sin embargo, cuando oy que ste estaba enfermo, todava se
qued dos das en el lugar donde se encontraba.
La primera reaccin de Jess a la noticia de la enfermedad de Lzaro constituye a la vez
la primera referencia al plano en que se ha de contemplar y entender la historia: el plano de
la kerygmtica teolgica. Considerada desde el punto de vista meramente humano, la
respuesta sera totalmente imposible y representara una negativa al servicio de amistad
solicitado. Por el contrario, en un plano teolgico-kerygmtico la respuesta de Jess tiene
un perfecto sentido cuando dice: Esta enfermedad no es de muerte, sino para la gloria de
Dios (cf. 9,3b: ... para que se manifiesten las obras de Dios en l). La frmula esta
enfermedad no es de muerte no significa, desde luego -como lo demuestra la historia-, que
la enfermedad no desemboque en un desenlace fatal, sino que las cosas no quedarn
simplemente en ese desenlace; es decir, que la muerte no ser la ltima palabra. Sin duda
que la frmula contiene intencionadamente un doble sentido, incluso de cara al lenguaje
que en seguida van a emplear los discpulos. Esa enfermedad con su proceso y sus
consecuencias habr de contribuir, en definitiva, a la glorificacin de Dios. Lo cual quiere
decir asimismo que debe manifestar la gloria de Dios, y ello porque el Hijo de Dios, Jess,
ser glorificado por causa de ella. En definitiva es la accin de Dios la que se hace patente
en el curso de la historia, y sobre todo en su punto culminante. Pero la accin de Dios se
cumple de tal modo en la accin de Jess que el propio Jess experimenta una glorificacin
de Dios en su propia accin salvadora y reveladora, y de manera muy particular en las
seales. Al obrar Jess el signo, como el revelador de Dios, glorifica con l a Dios a la
vez que es glorificado por Dios; lo cual equivale a refrendar y reforzar su autoridad. Al
mismo tiempo, sin embargo, todo el acontecimiento apunta con su carcter simblico a la
autntica glorificacin de Jess por Dios en su muerte y resurreccin (cf. 13,31s). El
concepto de glorificacin conecta la historia del signo de la resurreccin de Lzaro con la
historia jonica de la pasin y de pascua.
El v. 5 subraya una vez ms que Jess no slo amaba a Lzaro sino a los tres
hermanos. Estaba abierto a su amor y amistad. Simultneamente con esa afirmacin se
indica que los tres hermanos pertenecen a los suyos, de los que se dice en 13,1b:
...tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. De
ese modo toda la narracin est bajo el signo fundamentalmente positivo del amor de Jess
a los suyos, que muestra al lector cmo al final, y pese a todos los equvocos y dificultades,
y pese, incluso, a la muerte misma de Lzaro, las cosas slo pueden resultar bien. Los
hombres, a los que llega el amor de Jess, revelador y portador de la salvacin, no pueden
perderse. Jess ama a Marta, a su hermana y a Lzaro. Por lo que tambin su
comportamiento est impregnado de ese amor, aunque les pueda resultar extrao a
quienes no conocen tales interioridades. Y eso es lo que ocurre precisamente cuando
Jess, tras conocer la noticia, no hace nada, sino que permanece todava dos das en el
mismo lugar (1). Tambin ah se puede captar una sutil referencia a la muerte y
resurreccin de Jess, resucitado al tercer da de entre los muertos. Est fuera de duda
que toda la narracin de Lzaro hay que entenderla como seal respecto de la muerte y
resurreccin de Jess.
...............
1. THEISSEN subraya el aspecto siguiente: Jess muestra su soberana sobre el espacio y el tiempo de

manera contrapuesta: en Jn 11 retrasa conscientemente la marcha: "Seor, si hubieras estado aqu, mi hermano
no habra muerto" (p. 605.
...............

c) La partida hacia Judea

(Jn/11/07-16)
7 Despus de esto, por fin, dice a los discpulos: Vmonos de nuevo a Judea. 8 Dcenle
los discpulos: Rab, hace poco que los judos queran apedrearte, y otra vez quieres ir
all? 9 Respondi Jess: No son doce las horas del da? Cuando uno camina de da, no
tropieza, porque ve la luz de este mundo. 10 Pero si uno camina de noche, tropieza,
porque no tiene luz.
11 Esto dijo y despus les aade: Nuestro amigo Lzaro se ha dormido; pero voy a
despertarlo. 12 Dijronle los discpulos: Seor, si se ha dormido, se pondr bueno. 13
Jess se haba referido a la muerte de aqul, pero ellos creyeron que hablaba del
descanso del sueo. 14 Entonces, por fin, les dijo Jess claramente: Lzaro ha muerto; 15
y me alegro de no haber estado all, por vosotros: para que creis. Pero vmonos a verlo.
16 Toms, llamado el Mellizo, dijo a sus condiscpulos: Vamos tambin nosotros a morir
con l.
En esta percopa se establece con especial claridad 1a relacin interna entre la narracin
sobre Lzaro y el preludio a la historia de la pasin en el Evangelio segn Juan. La partida
hacia Betania es a la vez la marcha hacia la pasin. Juan conecta tambin as el motivo de
la resistencia de los discpulos a la va dolorosa de Jess, y lo expresa mediante un hbil
amontonamiento de equvocos por parte de los discpulos. El lector tiene la impresin de
que los discpulos interpretan mal intencionadamente las palabras de Jess porque temen
ese camino hacia Judea. Psicolgicamente se podra hablar aqu de una motivacin
inconsciente de los equvocos.
Es significativo que en el v. 7 tome Jess personalmente la iniciativa de regresar a
Judea; es l quien decide el tiempo y la hora de su actuacin y de su camino hacia la
pasin, conforme a la voluntad del Padre. Los discpulos ponen una objecin, en s
justificada, de que no hace todava mucho que los judos queran apedrearle (cf. 10,31.39).
Ningn hombre pensara en meterse conscientemente en un nuevo peligro de la vida,
regresando a un lugar tan peligroso. As, pues, la objecin estaba perfectamente justificada
en todos los aspectos, segn los criterios humanos. Jess responde, sin embargo, con una
metfora, que sin duda contiene la posibilidad de equivoco (v. 9s): No son doce las horas
del da? Cuando uno camina de da, no tropieza, porque ve la luz de este mundo. Pero si
uno camina de noche, tropieza, porque no tiene luz [porque la luz no est en l].
La metfora arranca de la concepcin de que la luz exterior y la luz interior se
corresponden y condicionan mutuamente. Comprese al respecto la metfora de
/Mt/06/22-23: La lmpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu cuerpo
estar iluminado; pero si tu ojo est enfermo, todo tu cuerpo quedar en tinieblas. Y, si la
luz que hay en ti es tinieblas, qu densas sern las tinieblas!
A este respecto comenta H. Schurmann: El palestinense concibe el cuerpo como una
casa; y el ojo no es slo una ventana, que permite pasar la luz, sino una fuente luminosa
que ilumina la casa entera. Un ojo sano proporciona luz a la casa, mientras que un ojo
enfermo hace que todo est en la oscuridad. Hay que comparar adems el texto presente

con Jn 9,4: Mientras es de da, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envi;
llega la noche, cuando nadie puede trabajar.
Tambin aqu se piensa de manera parecida. Se trata de aprovechar al mximo el tiempo
que an queda. La pregunta No tiene el da doce horas? Hay que entenderla como una
alusin al hecho de que todava se dispone del tiempo suficiente, en el sentido de que el
da de la actividad de Jess no ha llegado an a su fin. Y nadie puede acortar
caprichosamente ese tiempo. Slo en el no tiempo de la noche resulta todo peligroso justo
por la falta de luz y la consiguiente imposibilidad de orientarse. Simultneamente aparece
la noche como el mbito de la desgracia (cf. 13,30b: era ya de noche). Tambin aqu es
idea fundamental que el tiempo de Jess no lo definen las circunstancias ni los peligros
humanos, sino la voluntad de Dios. Y eso quiere decir, a la inversa, que mientras Dios
determina el tiempo de Jess, los hombres no pueden llevar a trmino sus proyectos
tenebrosos; tambin ellos estn sujetos a ese tiempo. Es decir, que el miedo de los
discpulos es totalmente infundado. Y se es el sentido de la metfora: calificar el miedo de
gratuito.
Tras el empleo de la metfora, Jess informa a sus discpulos de la situacin real (v. 11):
Nuestro amigo Lzaro se ha dormido, pero voy a despertarlo. Tambin esta informacin
se la da en un lenguaje figurado. Personalmente Jess, como revelador no tiene necesidad
de ulteriores informes; sabe que en el nterin Lzaro ha muerto, y lo expresa con la
comparacin del sueo de la muerte. Y tambin ahora los discpulos entienden mal la
afirmacin de Jess. El equvoco jonico -Seor, si se ha dormido, se pondr buenotiene carcter de sabidura popular: el sueo de un enfermo grave se interpreta como signo
de una incipiente mejora (1). Y a la vez vuelve a sealar la repugnancia interior que los
judos sienten por volver a Judea. La frase suena a pretexto: Si Lzaro est mejor, no
tenemos necesidad alguna de regresar all.
El v. 13 explica, a modo de glosa, el equvoco por cuanto que Jess haba hablado de la
muerte de Lzaro, mientras que los discpulos haban entendido la palabra en el sentido
natural de sueo. Y, como los discpulos continan sin poder o querer entender, Jess se
ve forzado a expresarse con toda claridad: Lzaro ha muerto! (v. 14). Y agrega: Me
alegro de no haber estado all por vosotros, para que creis (v. 15). Se trata, en definitiva,
de la fe de los discpulos. Son ellos los que han de contemplar y creer en Jess mediante el
magnfico signo de la resurreccin de Lzaro (cf. 2,11). Una vez aclaradas las cosas y
solucionadas las dificultades, puede emprenderse el camino: Vmonos a verlo! Frente a
ese gesto la actitud de Toms el Mellizo -que por primera vez aparece aqu en su tpico
papel jonico de escptico (2) tomando la representacin de los discpulos y diciendo:
Vamos tambin nosotros a morir con l, se nos antoja como una reaccin fatalista ante la
muerte de Lzaro y el destino terrible de Jess (v. 16). Difcilmente puede verse ah la
disposicin al seguimiento: o, en el mejor de los casos, tendra el sentido de que los
discpulos ni siquiera ahora se separan de Jess, sino que forman una comunidad de
destino indestructible. En la exposicin jonica son la resignacin y el miedo lo que domina
en el crculo de los discpulos, en modo alguno la renuncia animosa del creyente.
...............
1. Berakh 57b: Seis cosas son buena seal para un enfermo, a saber, el estornudo, el sudor, el
movimiento
del vientre, la eyaculacin, dormir y soar.
2. A Toms lo menciona repetidas veces el cuarto Evangelio: 11,16; 14.5; 20,24.26.27.28; 21,2.
Sobre la

importante percopa de Toms en Jn 29,24-29, cf. los comentarios.

.....................
d) El encuentro de Jess con Marta
(Jn/11/17-27)
17 Cuando lleg Jess, se encontr con que Lzaro llevaba ya cuatro das en el
sepulcro. 18 Betania estaba cerca de Jerusaln: como unos quince estadios. 19 Haban
venido muchos judos a casa de Marta y Mara, para consolarlas por lo de su hermano.
20 Cuando oy Marta que llegaba Jess, sali a su encuentro; Mara, en cambio, segua
sentada en la casa. 21 Dijo Marta a Jess: Seor, si hubieras estado aqu, no habra
muerto mi hermano. 22 Pero aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo
conceder. 23 Dcele Jess: Tu hermano resucitar. 24 Contstale Marta: Ya s que
resucitar en la resurreccin, en el ltimo da. 25 Respondile Jess: Yo soy la
resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera, vivir; 26 y todo el que vive y
cree en m, no morir para siempre. Crees t esto? 27 Ella le contesta: S, Seor, yo he
credo que t eras el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo.
El encuentro de Jess con Marta y el dilogo de revelacin y de fe que se entabla entre
ellos constituye el climax interior de todo el relato. Jess, pues, ha llegado a Betania. La
situacin que all encuentra es la de que Lzaro no slo ha muerto sino que lleva cuatro
das en la tumba (v. 17). Esta indicacin contribuye a subrayar el alto grado de lo
milagroso, ya que destaca la dificultad gravsima que impide la ayuda de Jess. Segn la
concepcin juda, el alma de un difunto regresa durante los tres primeros das a la tumba,
contando con un reencuentro con el cuerpo muerto, para separarse despus
definitivamente (1); de tal modo que tambin la indicacin cronolgica debe excluir
cualquier duda sobre la muerte ocurrida. En tal estado de cosas cabe todava hacer
algo? Normalmente no.
El v. 18 nos instruye brevemente sobre la ubicacin de Betania: el lugar est prximo a
Jerusaln, unos 15 estadios (= 3 km). La observacin est a su vez relacionada con la
presencia de muchos judos acudidos al lugar con el propsito de consolar a Marta y a
Mara por la muerte de su hermano (v. 19). Habida cuenta tambin de que entre los judos,
en caso de duelo, la comunidad participa mucho ms que entre nosotros hoy, y que
consolar a los tristes era una de las principales obras de misericordia, los judos de
este relato tienen adems otro papel importante: representan a la opinin pblica, que debe
hacer de testigo del milagro, y en parte tambin de coro que formule todo tipo de
opiniones sobre Jess.
Cuando llega a odos de Marta la llegada de Jess, noticia que le ha precedido, sale
inmediatamente a su encuentro, mientras que Mara se queda en casa (v 20). En la
diferente conducta de las dos hermanas tal vez se expresan actitudes y expectativas
diferentes; la fe de Marta es a todas luces mayor que la de Mara. Al encontrarse con
Jess, es Marta la primera en hablar: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi
hermano (v. 21). Palabras que no han de entenderse como un reproche, segn aparece
en el v. 22, sino ms bien como una manifestacin de confianza en la virtud salvadora de
Jess: si l hubiera estado presente, sin duda que habra sanado a Lzaro. En todo caso,
incluso ahora, despus de muerto Lzaro, su confianza en Jess es inquebrantable,
cuando dice Marta: Pero, aun ahora, yo s que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo

conceder. sa es una manifestacin de confianza sin reservas ni limitaciones, que

atribuye a Jess todo lo positivo sin poner condiciones ni lmites de ninguna clase, dejando
en manos del propio Jess la forma en que quiera emplear su poder y ayuda.
A este sentimiento de confianza total Jess responde ante todo con la promesa segura
de que Tu hermano resucitar (v. 23). Marta replica a su vez con la concepcin
tradicional de la fe en la resurreccin sostenida por el primer rabinismo judo y por los
primeros cristianos (2): Ya s que resucitar en la resurreccin, en el ltimo da (v. 24).
La respuesta inmediata de Jess en los v. 25-26 enlaza con esa esperanza judeocristiana
de la resurreccin para reinterpretarla de un modo completamente nuevo con una solemne
afirmacin: Yo soy, diciendo: Yo soy la resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque
muera, vivir; y todo el que vive y cree en m, no morir para siempre. Crees t esto?
Con toda objetividad nos preguntamos qu significa esta enorme e inaudita afirmacin
Yo soy del Jess jonico. Pues significa, en primer trmino, que Jess es personalmente
la resurreccin y la vida. Lo que la primitiva concepcin juda esperaba nicamente del
futuro, lo que el cristianismo primitivo vea iniciado ya en la resurreccin de Jess y que
aseguraba ya con toda certeza el futuro (cf. sobre todo Pablo), es algo que ya se ha dado
en Jesucristo, el resucitado, y que en l est presente para la fe y en la fe. No se puede,
pues, decir simplemente que para la fe existe una definitiva esperanza futura en el sentido
de una resurreccin escatolgica de los muertos, sino que resurreccin y vida son por
s mismas predicados escatolgicos de Jess, se encarnan y estn presentes en l de
una manera permanente. De tal modo que la fe que se dirige a l, como una comunin viva
y personal con el propio Jess, incluye a la vez la plena participacin en la resurreccin y
la vida.
MU/FE FE/MU: En segundo lugar significa -y es algo que se sigue de lo dicho- la segura
promesa de vida para los creyentes. El que cree en m vivir, aunque (todava) est
muerto o tenga que morir (v. 25b). Es la fe en Jesucristo, la fe salvfica estrictamente
cristolgica, la que cuenta con esa promesa. Ciertamente que a ningn hombre, ni siquiera
al creyente, se le ahorrar el trance de morir, como personalmente no se le ahorr al propio
Jess; de ah que la muerte humano-terrena represente una tentacin permanente, ms
an, la tentacin definitiva, a la fe. Mas, contra esa experiencia tenebrosa, opresiva y sin
salida, est la promesa de Jess: Aunque haya muerto, vivir! El v. 26 agrega, como una
forma ltima y concluyente de refrendo a la promesa de la vida, que el creyente -que como
tal es desde luego un viviente- le est prometida la plena participacin en una vida que no
conocer merma. El que cree no morir, sino que vivir eternamente. La salvacin de la
vida eterna, que va directamente ligada a la fe como tal, y que empieza ya en la hora
presente, no experimentar limitacin alguna por la muerte. El poder de la muerte est
vencido, pese a que todos hayan de morir. La pregunta final: Crees t esto?, se refiere al
contenido general de la afirmacin: Yo soy, a una con todo lo que ello significa para la
general comprensin de muerte y vida. Pues, difcilmente se podr negar que de tales
afirmaciones se sigue tambin una concepcin radicalmente nueva de la vida y de la
muerte, una nueva actitud vital. Vivir es un estar en comunin de vida con Jesucristo y con
Dios por la fe y el amor; muerte significa la exclusin de esa comunidad de vida.
El texto constituye uno de los testimonios ms importantes de la escatologa jonica de
presente, que puede entenderse como una correccin de la escatologa tradicional segn la
posicin que sostiene Bultmann, pero que tambin puede verse como un desarrollo
consecuente de las premisas de fe del cristianismo primitivo, como aqu se intenta ver. El
supuesto y punto de partida imprescindibles para este desarrollo ulterior es la cristologa, y

ms en concreto la fe en Jesucristo resucitado y viviente, como el revelador y donador de la

vida, enviado por Dios. En l personalmente se realiza, segn la doctrina jonica, la
salvacin en todo su alcance y de manera definitiva. Salvacin es en primer trmino lo que
acontece con l, por lo cual tampoco es una cualidad fsica o humana separable de Jess.
En esa conviccin hunde sus races la idea de la escatologa de presente. De ella forma
parte tambin, el Sitz im Leben, como encuadre vital y concreto, y como trasfondo
experimental la primitiva liturgia cristiana, y quiz de un modo ms concreto una
determinada forma de primitiva celebracin cristiana de la pascua, en la que se participaba
de manera renovada en la presencia de Cristo y de su Espritu.
En la escatologa jonica de presente se da tambin la interpretacin jonica de la
existencia cristiana, segn la cual la fe del hombre como tal incluye la participacin
presente en la salvacin final, como una participacin en la resurreccin y la vida. Ahora
bien, tal participacin slo es posible a su vez como participacin en Jess, es decir en la
comunin cristiana, siendo a su vez la fe, el creer, lo que constituye esa comunidad desde
el lado humano. Asimismo aqu se hace patente una vez ms la unidad de donante y don:
quien da la vida es la vida misma que l otorga; el resucitado es la misma resurreccin. Por
encima de cualquier contenido lingustico concreto, la fe jonica manifiesta la comunin de
Cristo y de Dios como la realidad ltima de la fe, y desde luego en la experiencia
permanente de contradiccin y oposicin por parte del mundo y de la necesidad de morir.
La respuesta de Marta en el v. 27 a una pregunta de fe, p]anteada de un modo tan
amplio y radical, no puede ser sino una confesin de fe radical, que en su frmula
confesional cristolgica compendia toda la fe cristiana en el sentido del Evangelio segn
Juan (20,31): S, Seor; yo he credo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, el que tena
que venir al mundo. Ese s, unido al yo he credo, expresa el asentimiento pleno y
firme a Jess y su palabra. El tratamiento de Kyrios, Seor, aparece en este relato con
cierta frecuencia (en conjunto ocho veces), y tiene en el contexto de toda la narracin el
sentido peculiar de un titulo honorfico, puesto que Jess aparece siempre como Seor de
la vida y de la muerte. La fe confiesa adems a Jess como Mesas e Hijo de Dios,
que ha venido al mundo. Esta es ]a confesin de fe cristolgica, con los centros de inters
especficos de Juan, que apuntan a la idea de la encarnacin y a la cristologa del Hijo del
hombre. Con ello est ya dicho lo decisivo; la continuacin de la historia no es ms que su
demostracin grfica.
...............
1. Bar Oappara ha enseado: La fuerza completa del duelo slo se alcanza al tercer da. Al
cabo de tres das
torna el alma al sepulcro, pensando que puede volver (al cuerpo). Pero cuando ve el color (la
palidez) de su
rostro, que se ha mudado, se aleja de all y lo abandona.
2. Cf. las explicaciones correspondientes a Jn 5.21-20.
...............
e) El encuentro de Jess con Mara; los judos
(Jn/11/28-37)
28 Y dicho esto se fue a llamar a su hermana Mara y le dijo al odo: El Maestro est
aqu y te llama. 29 Mara al orlo, se levanta en seguida y acude a l. 30 Pues Jess no
haba entrado todava en la aldea, sino que estaba an en el lugar donde Marta lo haba

encontrado. 3t Cuando los judos, que estaban en la casa con Mara, consolndola, la
vieron que precipitadamente se levantaba y sala, la siguieron, pensando que iba al
sepulcro para llorar all. 32 Cuando lleg Mara a donde estaba Jess y lo vio, se arroj a
sus pies, dicindole: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano.
33 Jess, al ver que ella lloraba y que tambin lloraban los judos que haban venido
con ella, se estremeci profundamente y se conmovi. 34 Luego pregunt: Dnde lo
habis puesto? Y le contestaban: Seor ven y mralo. 35 Jess se ech a llorar. 36 Decan
los judos: Mira cmo lo amaba! 37 Pero algunos de ellos aadieron. ste que abri los
ojos del ciego, no poda haber hecho tambin que este hombre no muriera?
Tras este dilogo se reanuda el hilo de la narracin. Marta vuelve a la casa, donde se
halla su hermana Mara y le dice al odo: El Maestro est aqu y te llama (v. 28). Al
odo significa en este pasaje que Marta le da la noticia de la llegada de Jess aparte, a
ella sola y no a los judos que estn all reunidos. Tambin en esta situacin Mara
pertenece al bando de Jess. Slo para e]la cuenta ahora la llamada de Jess. Y se siente
tan directamente tocada por esta invitacin, que se levanta y acude hasta Jess en
seguida (v. 29). Esto que resulta un tanto incomprensible lo explica el v. 30 explicando que
Jess no haba entrado todava en la aldea, sino que se hallaba an en el mismo lugar en
que Marta se haba encontrado con l. Evidentemente al evangelista le interesa sealar
que las dos hermanas acudieron al encuentro de Jess, aunque con diferente actitud y
entorno. Tiene empeo, por tanto, en este pasaje por mostrar el claro contraste, siendo fcil
ver en qu consiste el mismo: se trata del contraste entre fe e incredulidad. En esa
perspectiva la escena resulta comprensible.
Todo el duelo acompaante de los judos sigue a Mara (v. 31). Cuando aqu se dice
explcitamente que los judos estaban en casa con Mara consolndola, queda claro de
qu se trata: ha de quedar expuesta la impotencia humana ante el destino fatdico de
Lzaro y del hombre en general, as como la situacin desesperada de la incredulidad. Lo
que Mara tiene en comn con la comitiva del duelo es el llanto y, con l, el desconcierto y
la impotencia. Para Juan tambin est claro que el propsito comprensible de proporcionar
consuelo no puede lograr su objetivo por ese camino. El verdadero consuelo llega de otra
parte. Hasta qu punto la comitiva del duelo est prisionera en el horizonte humano se
desprende asimismo de la falsa sospecha de que Mara vaya a la tumba para llorar all. No
saben que Jess puede ayudar.
El v. 32 describe el encuentro de Mara con Jess: la mujer cae a sus
pies revelando as una menor firmeza y dominio de s misma que su hermana, aunque dice
las mismas cosas: Seor, si hubieras estado aqu, no habra muerto mi hermano.
Tampoco alienta en ella una fe plena, aunque no ha perdido su confianza en Jess; llora
con los judos y persiste en el llanto funeral (v. 33). Si en este pasaje se dice que Jess se
estremeci profundamente y se conmovi, no es tanto para manifestar su disgusto ante la
multitud plaidera cuanto para expresar su conmocin frente al poder de la muerte y la
impotencia de la incredulidad. A diferencia de Marta, en Mara no hay confianza alguna en
que Jess pueda abrir una posibilidad ulterior. Existe una conexin interna entre el poder
de la muerte y la incredulidad.
Dado que aqu ningn consuelo humano ayuda ya nada, se justifica objetivamente que
Jess se disponga a ir a la tumba de Lzaro preguntando: Dnde lo habis puesto? Y
estn dispuestos a mostrrsela (v. 34). Y es en este momento cuando se dice que Jess
llor (v. 35). Para muchos expositores modernos es ste un signo de la peculiar humanidad

de Jess. Al mismo tiempo se da noticia de otra manera de pensar con la pregunta de si

quien ha abierto los ojos de un ciego no poda tambin haber procurado que Lzaro no
muriera. Son muchos los enigmas que plantean los v. 35-37. Por qu llora Jess? Llora
realmente por la tristeza que siente ante la muerte de su amigo Lzaro? Ello le incluira en
la desesperacin de quienes hacen duelo. No es ciertamente impensable una solidaridad
de Jess con los que estn tristes (cf. Mt 5,4, que predica bienaventurados a los que
lloran); pero ello ms en un contexto sinptico que jonico. O es que llora Jess por la
falta de fe de los asistentes? En tal caso, la afirmacin de los judos es un equvoco jonico
y una falsa interpretacin tpica, pues los no creyentes no seran capaces de entender que
son ellos mismos por quienes Jess llora.
Tampoco el v. 37 resulta completamente claro. Se trata de una dbil esperanza o ms
bien de un reproche? Lo nico incuestionable es que se establece una conexin entre la
curacin del ciego y la resurreccin de Lzaro. Y as todo queda flotando ms o menos en
el equvoco, como el llanto de Jess.
f) La resurreccin de Lzaro
(Jn/11/38-44)
38 Jess, estremecindose nuevamente, llega al sepulcro, que era una cueva, con una
piedra superpuesta. 39 Dice Jess: Quitad la piedra. Contstale la hermana del difunto,
Marta: Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das. 40 Respndele Jess: No te dije que, si
crees, vers la gloria de Dios? 41 Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jess levant los
ojos a lo alto y dijo: Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado. 43 Yo bien saba
que me escuchas siempre; pero lo he dicho por este pueblo que me rodea, para que crean
que tu me enviaste. 43 Y despus de decir esto, grit con voz potente: Lzaro, sal fuera!
44 Sali el muerto, con los pies y las manos atadas con vendas, y con el rostro envuelto
en un sudario. Dceles Jess: Desatadlo y dejadlo ir.
A medida que la narracin se va acercando al punto culminante, se intensifica la tensin
mediante el recurso estilstico del retraso. De nuevo se estremece Jess, mostrndose
profundamente afectado y disgustado frente a la incredulidad, como se da a entender en
las manifestaciones de la multitud, que pasan completamente por alto el asunto. Y entonces
marcha a la tumba (v. 38a), que se describe como la caracterstica tumba cueva, cerrada
con una piedra. Se piensa probablemente en la forma muy difundida de tumba cueva, de la
que todava hoy se muestran numerosos ejemplos precisamente en Jerusaln y sus
cercanas. Llegado all, Jess da orden de que retiren la piedra de la boca de la cueva (v.
39). Marta, la hermana del difunto, interviene recordando que el cadver lleva ya cuatro
das all y que huele mal, puesto que la descomposicin ya ha empezado. La observacin
realista tiene que subrayar la imposibilidad del propsito y, por esa va, hacer que el lector
cobre mayor conciencia de la extraordinaria importancia del suceso. Jess replica
recordando a Marta la conversacin que ha tenido con ella, as como la confesin de fe de
Marta (v. 40): No te dije que si crees, vers la gloria de Dios? La reconvencin remite
adems al comienzo de la historia; ha llegado el momento de probar claramente que esta
enfermedad no es de muerte sino para la gloria de Dios. Se advierte cmo el evangelista
amontona en esta percopa, inmediatamente antes del milagro, todos los motivos teolgicos
importantes del relato para sealar al lector de qu se trata. Tras esas palabras de Jess
retiran, por fin, la piedra de la entrada. Pero ahora el evangelista vuelve a introducir otro

motivo retardante: una plegaria de Jess (v. 41-42). Jess adopta una actitud orante:
levanta sus ojos a lo alto (cf. asimismo 17,1) y reza en voz alta. Es una accin de gracias.
En la imagen jonica de Jess entra tambin su plegaria como un dilogo con el Padre (cf.
12,27ss; 175. Pero en Juan nunca ora Jess para s; su oracin, cuando de ruego se trata,
es sobre todo una impetracin a favor de los discpulos, de los creyentes o del pueblo, sin
ms. El tratamiento de Padre con que empieza la oracin, es tpico de Jess. El
contenido de la plegaria es, sobre todo, una accin de gracias por la seguridad de que ha
sido escuchado, y que aqu se refiere en concreto al milagro inminente. As lo confirma el v.
42 al decir que Jess sabe que Dios le escucha siempre y que, por lo mismo, no tiene
necesidad de pedir explcitamente la realizacin del milagro. Est en comunin plena y
directa con Dios. La plegaria la hace ms bien por el pueblo que le rodea, para que
crean que t me enviaste. Tambin aqu aparece perfectamente fundada una ltima
referencia al sentido teolgico del signo: al igual que cuantos signos ha realizado Jess
hasta ahora, tambin el ms imponente debe llevar al reconocimiento de Jess como
enviado de Dios.
Concluida la oracin Jess clama con voz potente: Lzaro, sal fuera! (v. 43). Y la
palabra del donador escatolgico de la vida produce su efecto, resucitando al difunto
Lzaro a nueva vida. El muerto sale de la cueva ligado todava con vendas y con el sudario
sobre el rostro (*). Con la indicacin de Jess de que lo desaten y le dejen ir -una
conclusin tpica de relato milagroso- concluye la narracin.
...............
* BILLERBECK: Tambin Jn 20,6-7 se relaciona con el texto presente ya que al describir la
sepultura vaca
de Jess, menciona los paos y el sudario que aparecen reunidos en distintos lugares. Sin
embargo, hay que
sealar la diferencia: Lzaro sale atado todava con las vendas, porque tiene an que volver al
mundo; mientras
que en Jess las vendas quedan en el sitio como seal, y es que como resucitado, Jess ya no
pertenece a este
mundo.
............................
2. EL SANEDRN DECIDE MATAR A JESS
(Jn/11/45-53)
45 Cuando vieron, pues, lo que haba hecho, muchos de los judos, llegados a casa de
Mara, creyeron en l. 46 Pero algunos de ellos se fueron a los fariseos para contarles lo
que Jess acababa de hacer. 47 Los sumos sacerdotes y los fariseos reunieron al
sanedrn, y decan: Qu hacemos, en vista de que este hombre realiza tantas seales?
48 Si lo dejamos continuar as, todos creern en l, y vendrn los romanos y acabarn con
nuestro lugar y con nuestro pueblo. 49 Pero uno de ellos, Caifs, que era sumo sacerdote
aquel ao, les dijo: Vosotros no entendis nada; 50 no os dais cuenta de que ms os
conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la ruina.
51 Pero esto no lo dijo por su cuenta; sino que, como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz que Jess iba a morir por la nacin, 52 y no por la nacin sola, sino tambin para
reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. 53 Desde aquel da tomaron,
pues, la resolucin de quitarle la vida.

Segn la exposicin jonica, la resurreccin de Lzaro es el elemento desencadenante

de la intervencin de las autoridades judas contra Jess de Nazaret. El texto de los v.
45-53 contiene el relato sobre la reunin del sanedrn y su resolucin de matar a Jess. En
realidad introduce el relato de la pasin (cf. al respecto Mc 14,1-2, en que la historia de la
pasin empieza con la condena a muerte; decisin que Juan ha anticipado). Para ello no
hay duda de que Juan utiliza tradiciones ms antiguas de un relato prejonico de la pasin,
aunque reelaborndolas con vistas a su propsito. Es curioso que en este contexto todava
no se diga nada sobre la traicin de Judas. Sin duda que Juan la conoce (Cf. Jn 13,21-30 y
el comentario), pero a diferencia de Mc 14,10s no refiere expresamente el hecho.
El primer efecto de la seal, que relatan los v. 45ss, es la crisis operada por la misma,
y la divisin y resolucin que introduce. Primero, la reaccin positiva: muchos de los judos,
que haban acudido a casa de Mara y que haban sido testigos del suceso, entendieron
perfectamente el propsito de la seal y creyeron en Jess. Pero se llega tambin a una
grave reaccin negativa (v. 46). Algunos de los testigos presenciales acuden a los fariseos,
que aqu vuelven a aparecer como los verdaderos enemigos de Jess; lo que a su vez est
condicionado por las circunstancias histricas de hacia el ao 90 d.C., y acuden para
denunciar lo que Jess ha hecho. Ello provoca una reunin (v. 47) de los sumos sacerdotes
y fariseos en el sanedrn.
En tiempos de Jess eran los saduceos y sus gentes los que an posean la mayora en
el consejo supremo; era, por tanto, su interpretacin jurdica la que prevaleca en general,
aunque dentro del sanedrn hubiera ya un fuerte grupo de fariseos. Los reunidos se
preguntan: Qu podemos hacer, ya que este hombre realiza tantas seales? (v. 46b). Se
describe as la visin jonica del efecto que producen las seales de Jess. Producen,
en efecto, un prestigio pblico y contribuyen a formar un grupo fuerte, si es que no llegan a
desencadenar un movimiento de masas. E inmediatamente se advierte el peligro: si a ese
Jess se le deja actuar a sus anchas, la cosa puede resultar polticamente catastrfica. Un
movimiento de masas llamara en cualquier caso la atencin de los romanos, que no
dudaran en cortar por lo sano acabando con nuestro lugar y con nuestro pueblo. El
lugar es evidentemente el templo, y el pueblo no es otro que el pueblo judo. La
afirmacin podra deberse a Juan, y probablemente tiene un sentido equvoco. Como,
cuando Juan escribe, ya han ocurrido la destruccin del templo y la aniquilacin de una
gran parte del pueblo judo por obra de los romanos, habra que ver aqu una referencia
indirecta. Exactamente lo que entonces se quiso impedir con la muerte de Jess es lo que
ha ocurrido entre tanto. A ello responde Caifs, que era el sumo sacerdote en funciones, y
que presida tambin el sanedrn. Si aqu se le presenta como sumo sacerdote aquel
ao, no es ciertamente porque el Evangelio segn Juan cuente con una duracin anual
del pontificado -en realidad Caifs permaneci en el cargo desde el 18 al 37 d.C., es decir,
nada menos que durante 19 aos-, sino porque era el sumo sacerdote el ao en que muri
Jess. Se destaca, con ello, especialmente el ao de la muerte de Jess como ao de la
salvacin.
Su respuesta aparece como la de un tpico poltico realista: es preferible que muera un
solo hombre por todo el pueblo, que no la ruina de todo el pueblo. En una situacin tan
precaria, como la que viven, conviene sacrificar a un hombre tan peligroso, ofrecrselo
como carnaza a los romanos, a fin de mantener al menos la paz pblica. En todo caso es
mejor que una carnicera llevada a cabo por los romanos. Muchos comentaristas reconocen
lo fundamentado de la atribucin a Caifs de tal mentalidad realista. Y ello porque, en este

aspecto, tanto las grandes familias sacerdotales como los romanos tenan intereses
comunes en el mantenimiento de la paz y el orden, lo que contribua asimismo al
mantenimiento de las respectivas posiciones de poder. De manera parecida actu tambin
Herodes Antipas respecto de Juan Bautista: temiendo que pudiera desencadenarse un
movimiento de masas, lo hizo meter en prisin para decapitarlo poco despus.
Como quiera que sea, en los v. 51-52 el evangelista aporta una observacin interesante,
cuando dice que Caifs no dio tal consejo por su propio impulso y cuenta; ms bien se
debi a que como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz. Juan conoce, pues, la idea
de que el don proftico le competa al sumo pontfice en virtud de su alto ministerio,
concepcin que se nos ha transmitido a propsito de Hircano l (134-104 a.C.). Es verdad
que esta profeca se pronuncia de manera inconsciente y, segn Juan, con un sentido
mucho ms profundo del que pudiera suponer el sumo sacerdote. El evangelista explica la
afirmacin morir por el pueblo en un sentido soteriolgico como muerte vicaria y
expiatoria, y adems con un alcance universal. Y es que Jess no deba morir slo por el
pueblo (de Israel), sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos (v. 52).
Late aqu la imagen de la reunificacin escatolgica de los dispersos, que con su muerte
llevar a trmino Jess, el buen pastor que da la vida por sus ovejas. El consejo realista,
y hasta cnico, del pontfice Caifs, adquiere -visto desde el plano divino de salvacin- un
matiz altamente positivo, del que, desde luego, el sumo sacerdote no tendra la menor
idea.
Para enjuiciar esta afirmacin hay que partir del hecho de que en este texto se expresa el
pensamiento del circulo jonico acerca de los motivos judos que indujeron al prendimiento
y muerte de Jess. Pero la visin jonica es ms bien sta: los sumos sacerdotes y los
fariseos tenan miedo de que el movimiento suscitado por Jess pudiera desencadenar una
exaltacin de las masas, lo que a su vez podra inducir a los romanos a intervenir -cosa que
a menudo haba ocurrido en aos anteriores-, cargando no slo contra Jess sino contra
todo el pueblo judo. De ah el consejo de Caifs: es mejor intervenir de inmediato y echar
mano al inductor de ese nuevo movimiento, ese Jess de Nazaret, entregndolo a los
propios romanos. Siempre ser preferible a ser todos victimas de una carnicera por parte
de los romanos.
En tal manera de ver las cosas merece atencin el que el circulo jonico presente un
cuadro de la situacin poltica en Jerusaln al tiempo de la muerte de Jess, que responde
en buena medida a la situacin coetnea que conocemos por otras fuentes y sobre todo
por el historiador judo Flavio Josefo. Desde la perspectiva poltica la visin jonica est
esencialmente ms cercana a la realidad que el cuadro de los sinpticos. El motivo de
querer evitar con el prendimiento, entrega y ejecucin de Jess un proceso que pudiera
resultar peligroso para el pueblo y para su clase dirigente, resulta histricamente fiable. No
hay nada que oponer.
El v. 53 cierra la percopa con la observacin de que desde aquel da la muerte de Jess
era un asunto concluso. Lo nico que importar desde ahora es llevar a la prctica tal
resolucin.
3. JESS VUELVE A RETIRARSE
(Jn/11/54-57)
54 Por eso Jess ya no andaba en pblico entre los judos, sino que se fue de all a la

regin cercana al desierto a una ciudad llamada Efram, donde permaneci en compaa
de sus discpulos.
55 Estaba ya prxima la pascua de los judos; muchos de aquella regin subieron a
Jerusaln antes de la pascua para purificarse. 56 Buscaban, pues a Jess y se decan
unos a otros mientras andaban por el templo: Qu os parece7 Vendr a la fiesta o no?
57 Es que los sumos sacerdotes y los fariseos haban dado ya rdenes de que todo el que
supiera dnde estaba, lo denunciara, para ir ellos a prenderlo.
Si se haba empezado por hablar del comportamiento de la multitud juda as como de la
determinacin del gran consejo del sanedrn de matar a Jess, ahora, con el v. 54, se habla
de la conducta del propio Jess. Se retira por completo del escenario pblico y evita a los
judos. Nada se dice acerca de si Jess fue informado por alguien de la condena a muerte
que pesaba sobre l, aunque en la concepcin jonica tal informacin resultaba del todo
innecesaria, puesto que Jess sabe cul es su situacin. En la visin jonica es quiz ms
importante no hablar ahora de ello, toda vez que la hora de Jess no ha llegado todava.
Aunque ahora se acerca de manera incontenible. El lugar al que Jess se retira viene
sealado como una ciudad llamada Efram, emplazada cerca del desierto judo.
Probablemente se trata de la aldea actual de et-taijike. que en linea recta est 20 km al
nordeste de Jerusaln y a una altura de 869 m. All habra permanecido Jess con sus
discpulos durante algn tiempo.
La percopa siguiente (v. 55-57) prepara la pascua de la muerte de Jess, la ltima
semana pascual en Jerusaln, mediante una especie de cuadro ambiental. La fiesta juda
de pascua estaba prxima. Juan vuelve a hablar aqu con un cierto distanciamiento de la
pascua de los judos (quiz para distinguirla de la ya existente festividad pascual de los
cristianos). En ese tiempo era mucha la gente que se preparaba para la peregrinacin de
todos los aos, a fin de poder participar de la fiesta pascual en Jerusaln. Para
purificarse (o santificarse) significa aqu el previo hospedaje en Jerusaln, para alcanzar
as la pureza cltica, necesaria para la fiesta mxima. Los peregrinos acudan de la
regin entera a la ciudad santa. Ahora bien, segn Juan all el centro de las conversaciones
lo ocupaba Jess: todos hablan de l, preguntan por l y le buscan, sobre todo cuando se
encuentran en el templo: Qu os parece? Esta vez no se atrever a venir a la fiesta. O
tendr quiz la osada de presentarse? E1 escepticismo negativo tiene su razn de ser en
el hecho de que los sumos sacerdotes y los fariseos han promulgado una orden pblica de
prendimiento de Jess, que Juan precisa con todo detalle: Quienquiera que sepa el lugar
de permanencia de Jess -y se piensa sobre todo en Jerusaln- tena la obligacin de
denunciarlo a las autoridades.
Los sinpticos conocen tambin esa orden de captura contra Jess, por lo que su
existencia no es totalmente inverosmil, toda vez que entre la determinacin de matar a
Jess (Mc 14,1-2) y el ofrecimiento de Judas para entregarlo (Mc 14,10-11) bien puede
suponerse una cierta conexin. Judas no habra hecho su ofrecimiento sin ningn motivo. Y
ese motivo bien podra haber sido el anuncio pblico de que se quera prender a Jess.
...............
Meditacin
En la novela de Dostoievski, Rodion Raskolnikov, o Crimen y castigo, la historia de la
resurreccin de Lzaro representa una cima singular. El estudiante Raskolnikov, que haba

asesinado a una vieja prestamista y a su hermana, visita por primera vez en su habitacin
alquilada a una muchacha, Sonia, que haba salido a la calle como prostituta y a la que ha
conocido por casualidad.
En toda esta habitacin apenas si haba un par de muebles. En el ngulo de la derecha
haba una cama, y a su lado, ms cerca de la puerta, una silla. En la pared, cabecera del
lecho, haba junto a la puerta de la extraa habitacin una mesa sencilla, cubierta con un
tapete azul, y a su lado dos sillas de paja. En la pared de enfrente, cerca del ngulo agudo,
haba una pequea cmoda de madera sencilla, que daba la sensacin de perdida en
medio de aquel vaco. Ese era todo el mobiliario.
Cuando llega Raskolnikov ya es bastante tarde: las once de la noche. Entre Raskolnikov
y Sonia se desarrolla un dilogo singular, que muy pronto se eleva a las cuestiones ltimas
del hombre. Raskolnikov dice: Es la ltima vez que vengo a veros, aunque est all por
vez primera; lo cual da a la conversacin la seriedad de lo definitivo. Despus de una
informacin introductoria sobre los patrones de Sonia pregunta Raskolnikov a la muchacha
Si hace la calle dndole a entender que est al tanto de su actividad, de sus relaciones
sociales, de las dificultades con su madrastra y con sus hermanos, de los que tendr que
ocuparse tras la muerte de su padre. Sonia defiende a su madrastra, Catalina Ivanovna:
Es tan desdichada, tan desdichada... y est enferma. Busca la justicia... Es pura... Cree
que en todo debe haber justicia y la exige... Y qu ser de ustedes?, pregunta
Raskolnikov en tono tajante. La familia ha quedado a cargo de Sonia y cmo se las va a
arreglar? Qu pasar ahora? Sonia, desde luego, no lo sabe, aunque defiende esa
comunin; personalmente se lamenta de la crueldad que se experimenta con que ella se
alegre del asesinato de Isabel. Conoca a Isabel, la revendedora?, pregunta
Raskolnikov. S, pero usted... la conoca tambin?, pregunt Sonia asombrada.
Catalina Ivanovna est tuberculosa en ltimo grado, pronto morir, dijo Raskolnikov,
despus de una pausa sin responder a su pregunta. Con lgica dura e implacable (era
joven, pensaba en abstracto y, por lo mismo era cruel) muestra Raskolnikov el callejn sin
salida en que se encuentra Sonia. La madrastra morir en seguida; la situacin de los
hermanos es tambin desesperada, pero Sonia se resiste a que su hermana Polesca tenga
tambin que hacer la calle: Dios no permitir esa abominacin! Pues permite otras...
No, no! Dios la proteger!... Dios!, clam fuera de s. Acaso no hay Dios, replic
Raskolnikov con una especie de placer morboso, riendo mientras contemplaba a la pobre
joven. La fisonoma de Sonia se alter, recorriendo todo su ser un temblor convulsivo. Mir
a Raskolnikov con expresin de indescriptible reproche, como si quisiera decir algo, pero
sin lograr emitir una sola palabra, y estall en sollozos, cubrindose la faz con las manos.
Esta escena recuerda el Sal 42: Las lgrimas fueron mi pan da y noche, pues me dicen
durante todo el da: Dnde est tu Dios? (Sal 42,4). La pregunta de si Dios existe o no, la
pregunta de Dnde est tu Dios?, formulada por el burlador ateo a la muchacha
quebrantada no persigue sino hacer ms consciente e insoportable el dolor sin salida. En
esa situacin se encuentra asimismo Raskolnikov.
Hubo un prolongado silencio. Raskolnikov recorra la habitacin de un extremo a otro
sin mirar a la joven. Por ltimo acercse a ella con los ojos llameantes y la tom por los
hombros, mirando con extraa fijeza su rostro desolado. Su mirada era dura, inflamada,
vidriosa; sus labios se estremecan espasmdicamente... De pronto con un gesto rpido,
prosternse y la bes en los pies. Sonia retrocedi, como lo hubiera hecho ante un
demente. En efecto, Raskolnikov tena toda la apariencia de un insano. Y l declara: No

me he prosternado ante ti, sino ante todo el sufrimiento humano, que parece encarnado en
la pobre Sonia. Es cierto que eres una gran pecadora -aadi casi en xtasis-, pero lo
cierto es que te has inmolado y vendido en vano... Sera ms justo, mil veces ms justo,
terminar de una vez arrojndose de cabeza al agua!... Tambin a ella se le haba ocurrido
esa idea... tanto que entonces no se horroriz ni se extra al orla de otros labios. Ni
siquiera notaba lo que tenan de cruel esas palabras... Pero el joven comprendi
perfectamente con qu monstruosa tortura la desgarraba, desde tiempo atrs su infamante
situacin. Raskolnikov ve tambin la necesidad de que Sonia salga de aquella situacin, si
no ha de sucumbir a su peso. Realmente hace tiempo que debera haber sucumbido.
Qu misteriosa fuerza infundale valor? Con seguridad, no era el gusto por la corrupcin.
Todo aquel oprobio no haba hecho sino resbalar por su exterior; ni un tomo de verdadero
vicio penetr en su corazn. Para Raskolnikov era visible, era la misma realidad que se
ergua ante sus ojos... Slo la idea del pecado y ellos (los de su casa) le haban
impedido suicidarse. Raskolnikov se empecina en la idea y le pregunta: Ruegas mucho a
Dios, Sonia? Tras un breve silencio la muchacha contesta con fervor: Qu sera de m
sin Dios? Pero qu hace Dios por ti? Cllese, no me pregunte nada! No merece
que le conteste -dijo por ltimo con enojo y severidad... -l lo hace todo!
Sobre la cmoda haba un libro. Raskolnikov lo haba notado en sus idas y venidas por la
habitacin. Lo tom y examin: era el Nuevo Testamento, que Isabel haba dado a Sonia.
Dnde est la parte que se refiere a la resurreccin de Lzaro? -pregunt de improviso.
Sonia hubo de buscar el pasaje y leerlo en voz alta. Ni uno ni otro frecuentaban la iglesia, ni
siquiera Sonia, lo que provoca una mueca irnica de Raskolnikov. La muchacha, sin
embargo, haba estado la semana anterior con ocasin del funeral por Isabel, asesinada
por Raskolnikov, aunque eso Sonia no lo sabe. Eras amiga de Isabel? S..., era muy
buena y amable... vena a veces... no muy seguido porque no poda. Leamos juntas,
conversbamos. Dios la tendr a su lado ahora. Raskolnikov est excitado... tambin l
corre el peligro de enloquecer. Insiste en que Sonia lea la historia de la resurreccin de
Lzaro. Sonia duda, pero acaba por hacerlo.
Sonia abri el libro, buscando el pasaje. Sus manos temblaban y faltbale la voz. Dos
veces trat de comenzar, pero sin poder articular la primera palabra... Raskolnikov
comprenda en parte por qu Sonia no poda decidirse a leer, y cuanto ms lo comprenda,
con ms grosera insistencia reclamaba la lectura. Hacase cargo de] sufrimiento que deba
de experimentar la joven al revelarle en aquel momento cuanto posea de ms ntimo.
Adivinaba que aquellos sentimientos constituan en cierto modo su verdadero misterio...
Sonia logra dominarse y contina la lectura entre interrupciones... Raskolnikov la
escuchaba en completa inmovilidad, sin girar la cabeza, siempre acodado en la mesa y
mirando de reojo. La joven lea profundamente agitada; temblaba como atacada de
fiebre. Era lo que l haba imaginado. Se acercaba al relato concerniente al milagro
inaudito, y un sentimiento de triunfo apoderbase de ella. Su voz vibrante, con sonoridades
metlicas, el acento del triunfo y de la alegra, le prestaban resonancia y firmeza. Las letras
bailoteaban ante sus ojos anegados en llanto, pero saba de memoria lo que estaba
leyendo. Y ley el texto bblico pensando exclusivamente en su nico oyente. Y l, l,
que tambin es ciego y descredo, tambin comprender, dentro de un instante, tambin
creer, s, s!... Interrumpi la lectura con el pasaje: Cuando vieron, pues, lo que haba
hecho, muchos de los judos, llegados a casa de Mara, creyeron en l... La joven no
ley ms; no hubiera podido. Y cerrando el libro se levant con presteza de la silla.
Esto es todo lo que concierne a la resurreccin de Lzaro, balbuce con voz quebrada y

nerviosa. Luego qued en silencio, sin atreverse a mirar a Raskolnikov, sacudida por
incesante temblor. El cabo de vela, a punto de consumirse en el candelero, alumbraba en
aquella miserable habitacin al asesino y a la prostituta, que al azar haba reunido para que
leyeran juntos el libro eterno. Tal es la historia.
La novela de Dostoievski gira en torno al tema de la culpa humana y del renacimiento
a una nueva vida (sta es la palabra propia, mientras que el castigo es slo un elemento
concomitante). Mas no se trata slo del aspecto moral de la culpa, sino de algo ms
profundo: de su carcter religioso y teolgico. El crimen, que Raskolnikov ha cometido y
para cuya justificacin ha ideado una interesante teora, una especie de ideologa
justificatoria, que le toca sobre todo a l mismo. En un sentido ms profundo el crimen le ha
matado a l mismo y le ha separado de Dios. La verdadera muerte fue su incredulidad. Y
entonces encuentra a la prostituta impoluta en lo ms ntimo, la muchacha Sonia, que
slo sigue viviendo porque cree en Dios, ya que sin ello hace tiempo que hubiera puesto fin
a su vida. Es ella la que le lee la historia de la resurreccin de Lzaro. Raskolnikov queda
profundamente impresionado y poco a poco se va abriendo un cambio para l.
(Pgs. 270-304)

BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 19

ULTIMA ESTANCIA DE JESS EN JERUSALN
(12,1-50)
Los textos reunidos en el captulo 12 del Evangelio segn Juan tienen funciones varias y
diferentes. Definen el carcter de la ltima permanencia de Jess en Jerusaln y contienen
tambin la ltima palabra de Jess al mundo.
Seguimos el orden en que aparecen dichos textos. Al comienzo aparecen dos relatos: la
uncin de Jess en Betania (v. 1-8), ampliada por la breve noticia sobre la determinacin de
los pontfices de matar a Lzaro (v.9-11); y el relato de la entrada de Jess en Jerusaln
(v.12-19). Aqu sorprenden varias cosas: primera que Juan empiece la semana de la pasin
con la uncin de Betania, que en Marcos est al comienzo de la historia de la pasin
propiamente dicha (Mc 14,3-9); segunda, que el relato de la uncin preceda a la entrada en
Jerusaln, que en Marcos abre, a su vez, la semana de la pasin (Mc 11,1-10). Cabe
suponer un propsito intencionado en el orden que Juan adopta; propsito que resulta claro
tan pronto como se piensa en la conexin objetiva que media entre la historia de la uncin y
los relatos correlativos de la deposicin en el sepulcro (cf. Mc 15,42-47 y par; Jn 19,38-42)
as como los relatos pascuales. As, pues, la historia de la uncin constituye una referencia
velada al acontecimiento pascual. Y hay que verla asimismo en estrecha conexin con el
relato sobre Lzaro, que el contexto seala con suficiente claridad. Desde el principio hay
que orientar al lector y hacerle saber que el camino fatdico de Jess no desemboca en la
nada y vaco de la muerte sino que es el camino que conduce a la victoria escatolgica y
definitiva de Jess. Ese significado adquiere tambin la redaccin jonica de la entrada de
Jess en Jerusaln, en la que se oye la aclamacin expresa de rey de Israel (v. 13).
Los textos que siguen, con discursos, repiten, en parte, lo ya dicho o aluden a lo mismo,
subrayando en primer trmino la importancia salvadora de la muerte de Jess. Constituyen

el verdadero eslabn entre la actividad pblica de Jess y el relato jonico de la pasin,

puesto que los discursos de despedida se dirigen expresamente al crculo interno de la
comunidad de los discpulos de Jess, y revisten por ende un cierto carcter esotrico. Si
los griegos como representantes del mundo pagano preguntan por Jess (v. 20-26), no
hacen sino abrir la perspectiva de la misin entre los gentiles que se realizar tras la muerte
de Jess y que en Juan est directamente vinculada a la muerte de Jess, como a su
causa.
Singular relieve vuelve a alcanzar, en los v. 27-36, el kerygma jonico de la exaltacin
del Hijo del hombre, que ya hemos encontrado a menudo. El hecho de que ahora aparezca
aqu en una forma singularmente aguda y enlazando con sus diferentes efectos
salvadores, as como con una ltima exhortacin a creer en la luz, muestra que
justamente esa interpretacin de la muerte y de la resurreccin de Jess como exaltacin
y glorificacin del Hijo del hombre debi tener una especialsima importancia cristolgica y
soteriolgica para el crculo jonico. La designacin de kerygma jonico (cf. el coment. al
cap. 3) aparece as justificada en todo su alcance. Al propio tiempo, Juan sabe tambin del
scandalum crucis, de lo absolutamente inslito y escandaloso que resultaba el mensaje
cristiano de la exaltacin. Y sabe tambin que la predicacin cristiana no puede renunciar
jams a ese escndalo, si quiere permanecer fiel a su peculiaridad fundamental e
inmutable. Ese kerygma jonico en su forma y contenido singulares constituye asimismo el
argumento ms vigoroso y convincente contra cualquier interpretacin gnosticista del cuarto
Evangelio. En ningn otro punto presentan mayores diferencias la gnosis y el Evangelio
segn Juan que en la concepcin redentora (en la soteriologa). Para Juan el lugar decisivo
y la causa de la salvacin es la cruz, aunque en unin con la fe.
Mas tambin el enfrentamiento con los judos, el proceso de revelacin, llega a una
conclusin provisional (v.37-43) en la que Juan recoge la orden de endurecimiento de Is
6,9, aplicndola a la nueva situacin cristiano-juda. A su debido tiempo se analizar con
mayor detalle la problemtica peculiar de este proceso.
Si en conexin inmediata se alude al permanente carcter de decisin y juicio que tiene
la palabra de Jess (v. 44-50), quiere decirse con ello que tanto en la predicacin cristiana
como en la historia del cristianismo esa situacin decisiva se repite constantemente en
forma nueva. Con ello se relativiza, un tanto al menos, el vaticinio de endurecimiento por
cuanto que la posibilidad de no creer es algo que siempre amenaza tambin a los oyentes
no judos, y por ende tambin al mundo de los gentiles cristianos. Como quiera que sea, no
se puede deducir de todo ello ningn sentimiento de superioridad ni autoseguridad alguna
de los cristianos frente a los judos.
Divisin:
1. Uncin de Jess en Betania y entrada en Jerusaln (12,1-19).
a) La uncin de Jess en Betania (12,1-8).
b) Condena a muerte de Lzaro (12,9-11).
c) La entrada de Jess en Jerusaln (12,12-19).
2. Los griegos preguntan por Jess (12,20-26).
3. La exaltacin del Hijo del hombre como juicio contra el mundo
(12,27-36) .
a) La voz del cielo (12,27-29).
b) La exaltacin del Hijo del hombre (12,30-34).
c) Ultima exhortacin a creer en la luz (12,35-36).

4. El endurecimiento de Israel (12,37-43).

5. La palabra de Jess como palabra permanente para la decisin y el
juicio (12,44-50).
1. UNCIN DE JESS EN BETANIA Y ENTRADA EN JERUSALN (12,1-19)
Los dos relatos siguientes pertenecen al contenido firme de la tradicin sinptica, aunque
en otro orden: en Marcos la entrada en Jerusaln constituye el preludio de la semana de la
pasin (Mc 11,1-11); el relato de la uncin, por el contrario, representa el comienzo de la
pasin de Jess (Mc 14,3-9). Juan formula siempre su relato con un acento especial:
a) La uncin le Jess en Betania
(Jn. 12/01-08)
1 Seis das antes de la pascua lleg Jess a Betania, donde estaba Lzaro, al
que Jess haba resucitado de entre los muertos. 2 All le prepararon una cena:
Mara serva, y Lzaro era uno de los que estaban a la mesa con l. 3
Mara, tomando una libra de perfume autntico de nardo, de mucho
precio, ungi los pies de Jess y se los enjug con los cabellos. La
casa se llen del aroma del perfume. 4 Dice Judas Iscariote, uno de
sus discpulos, el que lo iba a entregar: 5 Por qu no se ha vendido
este perfume en trescientos denarios, para drselos a los pobres? 6
Esto lo dijo, no porque l se preocupara de los pobres, sino porque
era ladrn; y como estaba encargado de la bolsa, robaba de lo que
se depositaba en ella. 7 Pero Jess dijo: Djala: para el da de mi
sepultura lo habr reservado. 8 Porque a los pobres siempre los
tenis con vosotros, pero a m no me tenis siempre.
El relato de la uncin de Jess en Betania se encuentra tambin en la tradicin sinptica
(Mc 14,3-9; Mt 26,6-13) y, desde luego, al comienzo de la historia de la pasin segn
Marcos. A ello se aade como paralelo ulterior el relato de la gran pecadora de Lc 7,36-50.
La cuestin de la mutua influencia y dependencia de los diferentes textos es difcil y
discutida. R. Pesch opina: Jn 12,1-8, parece un desarrollo secundario respecto de Mc y Lc
7,36-50, est influido por Mc 14,3-9. Opinin, sin duda alguna, correcta por lo que
respecta a las relaciones entre la redaccin de Marcos y la versin jonica. Por otra parte,
parecen existir ciertas relaciones entre Jn 12,1-8 y Lc 7,36-50. Hay que enjuiciar sin duda
tales relaciones: el crculo jonico tuvo ante la vista el relato de una uncin de Jess en
Betania, que en sus rasgos esenciales coincida con la redaccin de Marcos. En ese relato
haba incorporados una serie de rasgos concretos, sobre todo los hermanos Marta, Mara y
Lzaro, as como la figura de Judas Iscariote. La exposicin de que Mara unge los pies de
Jess y los seca con sus cabellos (12,3) enlaza la historia con Lc 7,38. Hay que suponer un
conocimiento histrico-tradicional del relato de Lc 7,36ss, aunque por va oral. Juan ha
incardinado esos rasgos a su relato posterior. Acerca de la conexin de Jn l2,l-8 con la
historia de Lzaro ya hemos dicho anteriormente lo ms esencial.
La redaccin marciana de la uncin en Betania (Mc 14,3-9) entra, segn R. Pesch, en
horizonte de la historia de la pasin, de la que no hay que excluirla por razones
crtico-literarias; no subyace ningn mosaico redaccional de Marcos. Su objetivo sera el

relato de la justificacin que Jess hace de la accin inslita de una mujer frente al
reproche de sus crticos. Por lo que respecta a la justificacin de la mujer por Jess: Ha
hecho conmigo una obra buena (Mc 14,6b), Pesch seala la distincin entre limosnas a
favor de los pobres y el acto de amor a Jess: la limosna consiste esencialmente en dar
dinero, mientras que la obra de amor exige una aportacin personal. La mujer ha realizado
con Jess una obra de amor que est por encima de la limosna. En la obra de amor entra
la aplicacin personal, que la mujer ha llevado a cabo... As, pues, la respuesta de Jess ha
de entenderse desde la distincin juda entre limosna y acto de amor.... Hay que suponer,
sin duda, una base histrica del relato.
Seis das antes de la pascua, que segn el cmputo de Juan es el primer da de la
semana, el domingo de ramos, llega Jess a Betania. La historia jonica de la uncin
introduce, por tanto, la semana de la pasin (v. 1a). Mientras que la observacin donde
estaba Lzaro, al que Jess haba resucitado de entre los muertos,(v. 1b) establece la
conexin entre la historia de Lzaro y por ende con la idea de la resurreccin, que debe
tambin penetrar ese suceso. Es muy probable que tambin el relato siguiente haya que
imaginarlo en la casa de los tres hermanos -Lzaro, Marta y Mara-, sin que nada nos
obligue a pensar lo contrario (1). Segn Marcos el lugar de la accin es asimismo Betania,
en casa de Simn el Leproso (Mc 14,3). Si Juan ha conocido esa tradicin -como hemos
de suponer-, es evidente que la ha sustituido por la tradicin de Lzaro, de manera
intencionada. La descripcin del lugar all le prepararon una cena no puede indicar una
casa distinta de la de los tres hermanos, y en la cual se encuentra Lzaro. Y es que tal
conexin interesa a Juan. All tiene efecto el banquete, pues no puede entenderse de otro
modo la observacin de que Marta serva o atenda al servicio de la mesa (cf. Lc 10,40),
lo que difcilmente hubiera podido hacer de estar invitada en casa ajena. Si an se dice
expresamente que entre los comensales se hallaba Lzaro, al que Jess haba resucitado
de entre los muertos, es que se trata de una indicacin que debe subrayar ante todo la
realidad del milagro de la resurreccin. El milagro obrado por Jess no era un
pseudo-milagro o milagro aparente, sino que Lzaro haba sido devuelto por entero a la
vida humana real. Eso es lo que pretende decir el texto.
Pero al mismo tiempo se seala ya el marco del acontecimiento que viene a
continuacin.
En la escena del banquete aparece ahora Mara, la hermana de Lzaro. Llega con una
libra de autntico y costoso perfume de nardo, guardado evidentemente en un frasco (cf.
Mc 14,36). Dicho perfume se obtena de las races del nardo (perteneciente a la especie
vegetal Valeriana), que se da en la India y en el Asia Oriental, y era sumamente costoso,
como lo advierte de manera explicita Juan. Tambin es notable la cantidad de perfume.
Mara unge con tan costoso aceite los pies de Jess y se los enjuga con sus cabellos;
rasgo este ltimo que slo se encuentra en la historia de la pecadora (Lc 7,40). En Marcos
la mujer innominada derrama el aceite, despus de haber roto el frasco, sobre la cabeza de
Jess. En Juan sigue la observacin de que la casa se llen del aroma del perfume (v.
3d). Con este gesto tan impresionante Mara quiere expresar su afecto y amor a Jess (cf.
tambin 11,32), recurriendo a un lujo tan exagerado. Al igual que en las bodas de Can (Jn
2,1-11) el relato suscita en el lector la asociacin de la abundancia y del despilfarro sin
lmites. De ah la observacin, asimismo, de que la casa entera se llen del olor del valioso
perfume: todos percibieron el aroma delicioso. Y bien cabe suponer que en todo ello late un
cierto simbolismo. Frecuentemente se alude al pasaje de 2Cor 2, 14-16 en que Pablo

menciona el buen olor del conocimiento de Cristo, que l expande por todo el mundo
como predicador del evangelio. Es posible, ya que en Mc 14,9 encontramos la referencia al
evangelio, con cuya promulgacin por todo el mundo se extender tambin la noticia de la
singular accin que ha realizado aquella mujer. Pero lo que s se impone es ver ya ah una
alusin a la sepultura de Jess, con la que se establece una relacin explcita. El buen olor
del perfume est en evidente contraste con el mal olor de la muerte, que recordaba de
modo explcito el relato de la resurreccin de Lzaro (cf. 11,39: Seor ya hiede), y ha de
apuntar a la nueva vida (2).
La obra de Mara provoca la especial malevolencia de Judas Iscariote (v. 4; en Mc 14,4s
son algunos los que manifiestan su desaprobacin) En Juan difcilmente podra ser
Judas el portavoz de toda la comunidad de los comensales o del crculo de los discpulos,
sino que aparece como el conocido antagonista de Jess, expresando tambin en sus
palabras la opinin del mundo contra un lujo tan desmedido. Mediante la anotacin uno
de sus discpulos se le diferencia claramente de los otros, y ms an con la coletilla de
que se trata del futuro traidor a Jess. Indirectamente la observacin califica y matiza la
recriminacin que l formula: Por qu no se ha vendido ese perfume en trescientos
denarios, distribuyendo el dinero entre los pobres? (3). En Marcos hay resonancias
similares en cuanto al reproche y a lo elevado del precio (en ms de trescientos
denarios..., Mc 14,4s) Pero mientras en Marcos el reproche se atribuye abiertamente a la
autntica mala voluntad de los murmuradores contra la mujer, Juan pone en tela de juicio la
honradez de las palabras de Judas. No es sincero en su reproche. No habl as porque le
inquietaran los pobres, a quienes precisamente se daban esplndidas limosnas con motivo
de la pascua, sino pura y llanamente porque era un ladrn, y cuidaba de la administracin
de la caja Slo quera meter dinero en la bolsa comn para apropirselo despus. La
sospecha de hurto que aqu recae sobre el Iscariote forma parte de la leyenda sobre Judas;
slo un hombre de nimo deshonesto y lleno de avaricia poda ser capaz de traicionar a
Jess.
La respuesta de Jess (v. 7-8) tiene dos partes: primero rechaza el reproche de Judas:
no hay que impedir la accin de Mara, sino dejarla hacer. A ello apunta la advertencia
para el da de mi sepultura lo habr reservado, advertencia cuyo sentido es sin duda el
de que Jess quiere indicar a Mara que no derrame todo el ungento sobre l, sino que
reserve una parte para su enterramiento. A este respecto conviene comparar el relato
jonico de la sepultura de Jess (19,38-42), en que se dice que, conforme al uso judo,
Jess fue embalsamado antes de su enterramiento, mientras que en los relatos paralelos
de los sinpticos ese embalsamamiento se omite precisamente (cf. Mt 15,42-47 y par),
siendo se el motivo de que las mujeres acudieran temprano al sepulcro la maana de
pascua. En el mismo sentido suena la afirmacin de Mc 14,8: Ella hizo lo que pudo: se ha
adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura. En Marcos, pues, es una anticipacin de
la uncin mortuoria, que, segn l, no se haba podido realizar tras la deposicin de la cruz
y que, por ello, haba que cumplir en la madrugada pascual. En Juan, por el contrario, es
una prueba de afecto no derramar todo el blsamo sino reservar algo para un enterramiento
honroso.
Y, como segunda parte, viene la afirmacin del v. 8: Porque a los pobres siempre los
tenis con vosotros, pero a m no me tenis siempre; sentencia firmemente anclada en la
tradicin de esta historia; cf. Mc 14,6s: Dejadla; por qu la molestis? Ha hecho conmigo
una buena obra; porque a los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris les
podis hacer bien; pero a m no me tendris siempre. La frase destaca en primer trmino

la importancia de Jess; no slo valora la accin cumplida sino que la alaba expresamente.
Y ello no desde luego en el sentido en que lo explica R. Pesch: La obra de amor est por
encima de la limosna, y Jess -como el ms pobre- por encima de los pobres. De eso no
se habla ni en Marcos ni en Juan; justamente no se piensa en eso. Sino que, segn este
texto, Jess vale mucho ms que los pobres, y ello por ser el revelador, el Mesas e Hijo de
Dios; la historia tiene un inequvoco acento cristolgico (4). Hay otro elemento que se
suma: ya no queda mucho tiempo para hacer bien a Jess, a m no me tenis siempre.
Tenemos aqu una alusin a la muerte prxima e inminente de Jess; conocimiento o
barrunto que se le puede otorgar perfectamente. Tampoco se puede poner en duda que en
la alusin al fin y enterramiento de Jess, al menos en el sentido de la tradicin cristiana y
de los evangelios, hay que pensar de forma implcita en la pascua y en el sepulcro vaco.
...............
1. Para SCHNACKENBURG el convite tiene lugar en alguna casa que no es la de los
hermanos amigos de
Jess es una hiptesis sin otro fundamento que la simple fantasa, inducida por el hecho de
querer insertar
los datos de Marcos en la versin de Juan.
2. IGNACIO, Efes. 17,1 dice -en conexin ciertamente con Marcos-Mateo: El Seor acept
una uncin sobre
su cabeza, para comunicar a la Iglesia su carcter imperecedero. No os unjis vosotros con el
perfume
acostumbrado de la doctrina del prncipe de este mundo, para que no os conduzca a prisin
arrancndoos
de la vida que est ante vosotros.
3. Un denario corresponda, aproximadamente al importe de un jornal de un pen.
4. GNILKA: Ciertamente que el acto de la mujer no se justifica porque la obra buena en s
haya que ponerla
por encima de la limosna. Su accin adquiere una relevancia cristolgica.
...............
b) Determinacin de matar a Lzaro
(Jn. 12/09-11)
9 Gran multitud de judos supo que Jess estaba all; y acudieron,
no solamente por Jess, sino tambin por ver a Lzaro, al que haba
resucitado de entre los muertos. 10 Determinaron entonces los
sumos sacerdotes matar tambin a Lzaro, 11 pues, por causa de
ste, muchos judos se apartaban de ellos y crean en Jess.
El texto representa un testimonio renovado de la fuerza con que Jess conecta la
resurreccin de Lzaro con el comienzo inmediato de la historia de la pasin. Relata que
una gran multitud de judos -y se piensa principalmente en los judos de Jerusaln-, al
tener noticia de la estancia de Jess en Betania, acudi en tropel al lugar. E1 motivo
principal que los impulsaba era la curiosidad por ver a Lzaro resucitado de entre los
muertos y, adems, el deseo de ver a Jess. El hombre, en el que se haba cumplido el
gran signo de la resurreccin, atraa sobre s toda la atencin publica.
Lo cual se les antoja sumamente peligroso a los sumos sacerdotes, hasta el punto que su

determinacin de matar a Jess la extienden tambin a Lzaro. Y la razn que les impulsa a
ello est dada: el encuentro con el revivido Lzaro hubiera movido a muchos judos a dar el
paso siguiente, que era creer en Jess. Eso es lo que subyace sin duda en la interpretacin
jonica de la seal, y es que la experiencia de la seal milagrosa ha de conducir a creer
en Jess.
Nos encontramos aqu de nuevo con el cuadro histrico del crculo jonico, en el que se
entrelazan diversos motivos. La representacin de un movimiento de masas, que se
desencadena por virtud de la accin de Jess, y sobre todo por el signo de la resurreccin
de Lzaro, as como el temor a un xito creciente de Jess, habran segn dicha visin
agudizado no slo la oposicin a Jess sino tambin a su amigo y favorecido Lzaro.
Tambin aqu han debido entrar en juego las experiencias que viva en su tiempo el propio
crculo jonico; mas tambin conviene observar cmo se desarrolla una determinada
imagen de la historia de Jess, sobre todo en la cuestin de cmo proceder contra l.
c) La entrada de Jess en Jerusaln
(Jn. 12/12-19)
12 Al da siguiente, el numeroso pueblo que haba llegado para la
fiesta, al saber que Jess se acercaba a Jerusaln, 13 tomaron
ramas de palmera y salieron a su encuentro, gritando: Hosanna!
Bendito el que viene en nombre del Seor: el rey de Israel! (Sal
118,25s).
14 Encontr Jess un pollino y se mont sobre l, conforme a lo
que est escrito: 15 No temas, hija de Sin: mira que viene tu rey,
montado en un pollino de un asna.
16 Sus discpulos no comprendieron esto al principio; pero, cuando
Jess fue crucificado, entonces se acordaron de que esto estaba
escrito acerca de l y que precisamente eso le haban hecho. 17 El
pueblo que haba estado con l cuando llam a Lzaro del sepulcro y
lo resucit de entre los muertos, dio testimonio en favor suyo. 18 Por
eso el pueblo sali a su encuentro: porque oyeron que l haba
realizado esta seal. 19 Pero los fariseos se dijeron entre s: Ya
estis viendo que no adelantis nada! Mirad cmo todo el mundo se
ha ido tras l!
No se puede negar un sentido de los efectos y climax dramticos al o a los (autor(es) del
Evangelio de Juan. Esto se advierte incluso en el hecho de que el relato de la entrada de
Jess en Jerusaln, que en Marcos abre los ltimos das de Jess (cf. Mc 11,1-12), en
Juan aparece como el ltimo relato de la actividad pblica de Jess antes de empezar la
historia de la pasin. Lo cual quiere decir que ese relato refiere en Juan la ltima accin de
Jess. En el cuarto Evangelio la entrada de Jess tiene un marcado carcter mesinico
(como, por lo dems, tambin en los sinpticos), segn lo demuestra de manera palmaria la
aclamacin regia el rey de Israel, conforme a la propia versin jonica.
En la versin jonica (12,12-15) la multitud del pueblo, ante la noticia de que Jess va a
llegar a Jerusaln (lo que, segn 11,55s era todava inseguro y discutido), sale a su
encuentro con ramas de palmera. El ramo de palmera se consideraba smbolo de
victoria. Dicho de otro modo: en la exposicin jonica, Jess es acogido por su pueblo

como el rey mesinico; llega ya a su ciudad como el vencedor mesinico. Y ah se

vislumbra ya la inteligencia de la pasin como el relato de una victoria. Y de acuerdo con
ello suena el grito y la aclamacin de pleitesa: Bendito el que viene en el nombre del
Seor! y El rey de Israel. Si la primera expresin responde a la versin marciana, el
segundo miembro el rey de Israel, expresa el concepto jonico del Mesas. Si Juan
conoca el giro Bendito sea el reino que llega de nuestro padre David (Mc 11,9c), lo ha
corregido de manera intencionada. Y ello porque la filiacin davdica resulta para la
concepcin jonica de la mesianidad de Jess totalmente secundaria y es ms bien un
equvoco respecto del propio Jess (cf. 7,41s). Por el contrario, la designacin el rey de
Israel es para Juan un ttulo adecuado del Mesas (cf. 1,49), en contraposicin a rey de
los judos, que Jess rechaza explcitamente en presencia de Pilato.
El v. 14 da la noticia de que Jess ha encontrado un pollino joven y que ha entrado en la
ciudad cabalgndolo. Y se aade la cita de confirmacin por la Escritura (v. 15 = Zac 9,9).
As, pues, Juan conoce la tradicin expositiva cristiana, que vio en la entrada de Jess en
Jerusaln sobre un asno el cumplimiento de Zac 9,9s y que vio asimismo en Jess al
Mesas de la paz, sin nada de zelota.
En este contexto, Juan hace la interesante observacin incidental de que los discpulos
no entendieron el verdadero alcance del suceso cuando ocurri de hecho: pero, cuando
Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito acerca de l y que
precisamente eso le haban hecho (cf. tambin 2,22). La observacin descubre la
concepcin jonica de la Escritura, as como el procedimiento hermenutico de la Iglesia
primitiva. Se distingue entre el suceso originario, la accin simblica que Jess hizo, y el
significado de la misma que los discpulos no lograron entender antes de Pascua. Slo
despus de los acontecimientos pascuales vieron claro que el hecho estaba previsto en la
Escritura. Ello significa que la interpretacin cristolgica de Zac 9,9 pertenece a la teologa
pospascual de la Iglesia primitiva; lo que en conjunto bien puede ser cierto.
Con la entrada solemne de Jess en Jerusaln y su aclamacin como rey de Israel la
actividad pblica de Jess alcanza una nueva cima, que ya no ser superada. Ahora ya no
puede tratarse ms que de aceptar o rechazar tal pretensin. Est planteada la ltima
cuestin decisoria. A ello se suma en Juan el testimonio de la multitud acerca de la
resurreccin de Lzaro (v. 17-19). Segn la exposicin jonica eso significa que la
muchedumbre del pueblo, que certifica la seal, da testimonio al mismo tiempo de que
Jess es en persona el salvador y donador de vida escatolgica. Adems es la propia
multitud la que con su testimonio positivo a favor de Jess pone a Jerusaln y a sus
moradores, en especial a los sumos sacerdotes y a los fariseos, ante la decisin de fe.
Segn Juan, esa seal es, sin duda, el motivo determinante por el que las multitudes
salieron al encuentro de Jess (v. 18). Con ello el conflicto alcanza tambin su decisin
definitiva. Los fariseos, que tambin aqu vuelven a ser los tpicos enemigos de Jess,
tienen que capitular ante este hecho (v. 19). Su declaracin: Ya estis viendo que no
adelantis nada. Mirad cmo todo el mundo se ha ido tras l!, representa, de hecho, la
seal de actuacin. No se puede seguir tolerando ms a ese Jess, no tiene sentido seguir
de espectadores; hay que hacer algo de una vez para poner fin a esta situacin. Pese a lo
cual, ni siquiera los enemigos de Jess pueden pasar por alto su triunfo pblico: todo el
mundo le sigue. La frase tiene un doble sentido. El mundo, que corre detrs de Jess,
lo que a los ojos de sus enemigos constituye un peligro hasta el punto de que Jess ha de
ser eliminado, ese mismo mundo seguir, de hecho, a Jess y nadie podr impedirlo. En
la percopa siguiente se anuncia ya esa nueva evolucin.

.........................
Meditacin
Los dos relatos de la uncin en Betania y de la entrada de Jess en Jerusaln -que
proceden de primitivas tradiciones cristianas y que, sin duda alguna, son anteriores a
Marcos y a Juan- chocan con algunas ideas que hoy estn de moda. Ambos relatos
contienen dificultades y ponen en entredicho ciertos hbitos mentales.
Empecemos por detenernos en la uncin de Betania, que podemos considerar desde
ngulos diferentes. Jess toma la defensa de una mujer contra la crtica, preferentemente
de unos varones, que se encrespan contra el hecho de una prueba de afecto excesiva y
costossima. Partiendo de la redaccin de Marcos, se plantea la cuestin de si el reproche
de exceso y el compromiso social en favor de los pobres son de hecho tan honestos como
se pretende presentarlos a primera vista. El argumento de que hubiera sido preferible
vender el costoso perfume y repartir la ganancia entre los pobres, parece muy razonable lo
mismo ahora que entonces. Pero esa plausibilidad aparente puede tambin ser
deshonesta, ocultando sentimientos de irritacin, celos y malestar. Y ello tanto ms que son
varones los que hablan de justicia social en contra de una mujer, cuando contraponen un
comportamiento social a un ilgico comportamiento femenino. Cuando una mujer se
presenta ante un grupo de hombres y se conduce de tal modo que prefiere ostensiblemente
a uno de ellos, y que ste es el jefe del grupo, los otros se sienten a menudo molestos e
intentan eliminar la interferencia con la mayor rapidez posible. Tampoco los evangelistas
consideran normal el asunto de la mujer y de la uncin extraordinaria, sino que para ellos
se trata ms bien de algo inaudito. La aclaracin de que tal uncin prepara la sepultura de
Jess suena casi como una primera disculpa! El nico que estuvo por encima de esa
trivialidad fue Jess. Tambin nosotros podramos dejarnos provocar de continuo por cosas
as.
Una provocacin de otro tipo es la entrada de Jess en Jerusaln montando un asno.
Porque ese Jess, que se manifiesta de tal modo contra el empleo de la violencia por
motivos ideolgicos religioso-polticos y en favor de la paz y la no violencia, no encaja con
la imagen de numerosas corrientes teolgico-polticas. Zanjamos con ello algunos
problemas actuales, que aqu no podemos discutir en todo su alcance. Esto vale sobre todo
para la compleja problemtica de la teologa de la liberacin iberoamericana, que en esta
cuestin conoce posiciones muy bien matizadas. Sin embargo, la alusin a la no violencia
de Jess es absolutamente importante en la discusin de los problemas. Con razn califica
M. Hengel la renuncia consciente de Jess a la violencia como pieza esencial de su
predicacin. Piensa adems que la promesa de forzar con la violencia un futuro mejor no
era nada nuevo ya en la antigedad; cuando se estaba en la posesin segura del poder, ya
no haba necesidad de hacer honor al cambio dado... El camino de Jess, por el contrario,
es el de la no violencia, del llamamiento personal, que se dirige primordialmente a la
conciencia del individuo; es el camino de la conviccin paciente y de la ayuda vital
concreta. Por ello ensea en parbolas, que son una argumentacin racional por completo
y nada emocional, por lo que difcilmente pueden emplearla los demagogos... Aqu no
encontramos rastro alguno de aquella severidad animal, de aquel fanatismo zelota que, so
pretexto de unos objetivos superiores, envilece el rostro del prjimo y de un modo dualista
difama a los otros y los hace hijos del diablo.
Es ste un aspecto importante de la predicacin de Jess, que hoy, como en todas las
pocas, hay que recordar, aunque encaje muy poco en nuestros conceptos o precisamente

por ello. En efecto, nuestros conceptos humanos -y ello vale por lo que respecta a la Iglesia
y a la teologa exactamente igual que a los conceptos polticos y sociales- adolecen
siempre de cierta estrechez y parcialidad y contienen, por lo mismo, un elemento de
violencia, del que habitualmente somos muy poco conscientes. Ya la distincin entre
violencia justa e injusta tiene graves fallos, pues siempre y rapidsimamente induce a
considerar justo el empleo propio de la violencia e injusto el que hacen los dems. Hoy se
impone, con urgencia, la sensibilizacin a tales fallos. Est aqu en juego un problema
fundamental de humanidad cristiana en medio de un mundo en el que la violencia y el terror
estn a la orden del da.
.....................
2. LOS GRIEGOS PREGUNTAN POR JESS
(Jn. 12/20-26)
20 Haba all unos griegos, entre los que haban subido para adorar
en la fiesta. 21 Llegronse, pues, stos a Felipe, el de Betsaida de
Galilea, y le rogaron diciendo: Seor, quisiramos ver a Jess. 22 Va
Felipe y lo dice a Andrs; Andrs y Felipe se acercan y lo dicen a Jess.
23 Jess les respondi: Ha llegado la hora en que el Hijo del
hombre va a ser glorificado. 24 De verdad os lo aseguro: Si el grano
de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero, si muere,
produce mucho fruto. 25 El que ama su vida, la pierde; y el que odia
su vida en este mundo, la conservar para vida eterna. 26 El que
quiera servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi
servidor. El que quiera servirme, ser honrado por mi Padre.
En el fondo toda la percopa de los v. 20-36 representa una unidad objetiva, en la que se
expone, con una grandiosa visin de conjunto, la totalidad de la visin jonica de la
salvacin, como una unidad de cristologa, escatologa y soteriologa, concentrada en la
persona de Jesucristo y en su muerte y resurreccin, que en el lenguaje jonico es la
exaltacin y glorificacin de Jess. Si a continuacin la dividimos en dos partes -v. 20-26 y
v. 27-36- es slo en aras de lograr una mayor claridad para el lector. Pero al final de ambas
percopas habr que recordar una vez ms la unidad y trabazn de todo el pasaje.
La percopa empieza en los v. 20-22 con la noticia escueta que hace de hilo conductor
para lo que sigue: unos griegos, que haban acudido a Jerusaln para la fiesta de la
pascua y para adorar all, es decir, para participar en la liturgia del templo, en la medida
en que se les permita, preguntan por Jess. Tales griegos no eran proslitos propiamente
dichos, sino que se trata ms bien de los temerosos de Dios, que haban sido ganados al
monotesmo por la propaganda religiosa del judasmo de la dispora. Eran aquellos crculos
entre los que mejor pudo llevarse a cabo la primitiva misin cristiana y entre los que al
principio se cosecharon los mayores xitos. Los griegos en cuestin se dirigen a Felipe,
natural de Betsaida de Galilea (cf. 1,43.44.45.48), con el ruego de Seor, quisiramos ver
a Jess. Ruegan, pues, su mediacin. Felipe transmite el ruego a Andrs y ambos se lo
exponen a Jess. Pero en principio el ruego no es atendido, sino que sigue un discurso de
Jess.
El pasaje tiene una gran importancia. Ya Toms de Aquino observaba en su comentario
al Evangelio segn Juan: Se evidencia as la piadosa apertura de los pueblos gentiles a

Cristo por cuanto que desean verle. Hemos de saber, sin embargo, que Cristo slo ha
predicado personalmente a los judos, mientras que sern los apstoles los que prediquen
a los pueblos de la gentilidad. Eso queda aqu ya claro, puesto que los gentiles, que
quieren ver a Jess, no se llegan a l directamente, sino a uno de los discpulos, a Felipe
(TOMAS DE AQUINO, n 1633). As, pues, la mirada se abre aqu al mundo pagano, que, a
diferencia de los judos, recibir el Evangelio y llegar a la fe en Jesucristo. La peticin no
ha podido ciertamente ser satisfecha, porque todava no se haba dado la condicin para
ello. Pero cul es esa condicin? Como resulta del texto siguiente, es la glorificacin de
Jess, su muerte como muerte salvadora para toda la humanidad. Juan piensa aqu en la
misin entre los gentiles; mas para l esa misin es un acontecimiento que slo puede
ponerse en marcha por la muerte salvadora de Jess. Slo entonces se cumplir que los
gentiles puedan ver a Jess. Tambin aqu se echa de ver una mentalidad
histrico-salvfica en Juan. HORA/J: J/HORA: La primera respuesta de Jess en el v. 23
suena as: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glorificado. La
afirmacin destaca un momento de ndole singular, la llegada de la hora, de la que ya
antes -matizndola habitualmente de mi o su hora- se ha hablado diciendo que no
haba llegado (2,4; 7,30; 8,20). El concepto de hora forma parte de la peculiar idea del
tiempo que tienen el Evangelio segn Juan y Jess. En esta percopa aparece tan a
menudo (12,27, y tambin la palabra equivalente ahora como una variante en v. 27 y 31),
que la simple frecuencia llama la atencin sobre la peculiaridad de tal hora. Esa hora
no se determina naturalmente de un modo cronomtrico ni se mide con la medida externa
de un reloj normal: la define y marca nica y exclusivamente su contenido. Y su contenido
lo constituye el acontecimiento singular que ocurre en esa hora. Pues bien, ese
acontecimiento singular es el acontecimiento salvador de que se habla, es decir, el
acontecimiento de la glorificacin del Hijo del hombre.
EL concepto de glorificacin (doxazein) forma parte del lenguaje jonico de revelacin y
predicacin. Gloria (griego: doxa; hebreo: kabod) pertenece al campo de la experiencia
religiosa y caracteriza la singular manera con que Dios se aparece al hombre (epiphaneia,
epifana) como un poder que irradia y salva. Donde aparece el resplandor luminoso y divino
all se da una revelacin de Dios (y a la inversa). Pero en la Biblia no es slo un fenmeno
ptico, sino que la gloria divina es a la vez poder, dynamis de Dios, accin divina que
transforma al hombre sobre el que llega (cf. 2Cor 3,18, en que se atribuye al Espritu de
Dios y de Cristo el poder de transformar de gloria en gloria) y que l adapta por completo
a la esfera divina.
Vista as, glorificacin es la exaltacin al mbito divino; es el acto de Dios tal como se da
en la cruz y resurreccin de Jess. Para la concepcin jonica de la glorificacin de Jess
son, pues, imprescindibles dos elementos: primeros el carcter dinmico del suceso,
glorificacin como acto de Dios, como acontecimiento en Jess y con Jess; segundo, el
carcter de revelacin que justamente tiene ese acontecimiento para el mundo y,
naturalmente que para la fe sobre todo. Estos dos elementos no pueden separarse.
Como objeto de la glorificacin se nombra al Hijo del hombre. Parece que este ttulo
cristolgico honorfico est aqu elegido de manera intencionada; tiene su asiento firme en
el kerygma jonico de la glorificacin y exaltacin, del que se habla a lo largo de toda la
percopa (cf. tambin 13,31s). Es evidente que por el Hijo del hombre se entiende a
Jess. El sujeto del acontecimiento glorificador es Dios, el Padre, como el passivum
divinum (descripcin del nombre de Dios mediante una forma en pasiva a fin de que sea
glorificado... As, pues, la afirmacin del v. 23 -que puede entenderse como el titulo o

como el tema del motivo principal de toda la percopa 12,30-36, anuncia la hora decisiva en
que ocurre el acontecimiento salvador y divino de la glorificacin del Hijo del hombre,
Jess, con el que se opera la salvacin del mundo.
Que ello ocurra en virtud de la muerte de Jess lo dice la metfora del v. 24, introducida
en el texto original con el doble Amen, amen (De verdad os aseguro...): Si el grano de
trigo, que cae en la tierra, no muere, queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto. La
metfora no ha de entenderse en el sentido de las modernas ciencias naturales, sino desde
la antigua concepcin juda, en la que desde poca relativamente temprana constituye una
imagen para la fe en la resurreccin. Para el hombre antiguo, por lo dems, el proceso de la
siembra y la nueva planta no era un simple proceso natural, sino algo maravilloso.
La metfora pretende decir que Jess ha de morir, si quiere llevar
fruto, si ha de tener xito; pero tambin que esa muerte ser fecunda. La muerte de Jess
es la muerte de la que procede todo fruto. De ah que se designe como una muerte
salvadora, como una muerte de la que brota la vida escatolgica y eterna. En todo caso, la
imagen del producir fruto ha de mantener la mayor apertura posible. Toda la salvacin
brota de esa muerte.
El v. 25 ofrece una reelaboracin jonica del logion de /Mc/08/35 y par (cf. tambin Q =
/Mt/10/39; /Lc/17/33): El que quiera salvar su vida, la perder; pero el que pierda su vida
por mi y por el evangelio, la salvar. Es verosmil que ya la redaccin de Mc sea
secundaria respecto de la redaccin de la fuente (Q). Muy bien podra ser la redaccin de
Lucas la ms antigua (Lc 17,33). Originariamente el logion expresa una actitud
fundamental, que es la de quien se confa por completo y sin reservas a la salvacin del
reinado de Dios. Para una persona as, tanto la ganancia como la prdida se convierten en
fuente de vida. Ese tal ya no vive en la disposicin egosta de asegurar su propia existencia
y vida, sino ms bien en la actitud de una apertura y entrega radical, en que se olvida por
completo de s mismo.
La conducta y actitud de Jess fueron en este aspecto modlicas, hasta su misma
muerte, que por ello conduce a la resurreccin. Por eso, en Marcos, la palabra se convierte
en una exhortacin a seguirle en el camino de la cruz; describe una dialctica cristiana,
que tiene su fundamento en la conducta de Jess. La versin jonica se mueve
justamente en esa direccin, contribuyendo a declararla ciertos aadidos jonicos
especiales. La psykhe no significa el alma --como traducen las versiones antiguas-, sino
la vida en su totalidad. Se trata de la ganancia o de la prdida de la vida. El que ama su
vida significa el que slo se ama a s mismo y su seguridad personal. Por el contrario el
que odia su vida en este mundo describe una peculiar situacin existencial, agudizada
aqu mediante el giro en este mundo. Adems la reflexin de que se trata de la vida en
este mundo equivale para Juan a decir que semejante vida no es en modo alguno la
verdadera vida, puesto que est dominada y oprimida por la muerte, es ms muerte que
vida. Amar la vida (la psykhe) en este mundo equivaldra, en realidad, a amar la muerte y
apostar por lo mismo, y, de antemano, a la carta falsa. Entra en el orden inmanente que si
alguien ama esa vida la pierda de necesidad. Mientras que quien la odia, la asegurar
para la vida eterna obteniendo la salvacin escatolgica. Tambin esto podra referirse
en principio al modelo bsico de Jess, que ha vivido conforme a esta mxima, guardndola
hasta en su misma muerte. Por eso tambin en l se ha operado la vida eterna. De ah que
deba ser igualmente la mxima de los creyentes. De este modo el versculo representa una
buena transicin al inmediato v. 26.
En dicho versculo se trata de unas palabras jonicas sobre el seguimiento: El que

quiera servirme, que me siga; y donde yo est, all estar tambin mi servidor. El que
quiera servirme ser honrado por mi Padre. Tambin este versculo constituye una
variante jonica de unas palabras sinpticas, las palabras del seguimiento (cf. Mc 8,34 y
par; Q = Mt 10,38/Lc 14,27). Tambin Juan conoce la idea del seguimiento de Jess (cf.
especialm. 8, 12; Lc 4.5.27), aunque la ha entendido ms bien como expresin bsica de
una actitud vital cristiana, en contraste con la idea originaria y concreta de ir en pos de
Jess. Adems, en Juan el seguimiento adquiere un acento nuevo a causa de su estrecha
subordinacin a la muerte y resurreccin del Hijo del hombre. Servir ha de entenderse aqu
como la vinculacin plena y sin limitaciones de la fe a la persona de Jess. La palabra no
tiene aqu el sentido restringido de atender a la mesa, sino que va en la direccin del
lenguaje judo en que servir y servicio (awoda) se entienden de manera absoluta para
indicar el servicio de Dios en su acepcin plena (como culto litrgico y como obediencia de
vida). En esa amplitud universal se entiende precisamente aqu. El servicio de Jess es a la
vez seguimiento de Jess; una vida que se orienta por el camino de Jess hacia su misma
persona. Y ms an: al seguidor de Jess se le promete que estar all donde est Jess;
estar en el mismo lugar que l. El seguidor ocupa el mismo lugar, la misma posicin que
Jess. Y ello vale tanto para su estar en el mundo como para su estar junto a Dios; para el
desprecio que ahora sufre como para ia gloria que se le promete en Jess. Tal servicio de
Cristo en el seguimiento obtiene tambin el reconocimiento del Padre. El seguimiento de
Jess es el nuevo camino de la salvacin, para el que cuenta el amor de Dios.
En estos textos se evidencia la nueva apertura de sentido escatolgico e
histrico-salvfica de una realizacin y comprensin vitales, como las que se fundan en la
muerte del Hijo del hombre.
Para el Hijo del hombre, Jess, su muerte es el comienzo de su glorificacin. La nueva
colacin de sentido se da ante todo en forma fundamental y decisiva en virtud de lo que
acontece en el Hijo del hombre como su muerte y su glorificacin.
Pero en cuanto muerte y glorificacin del Hijo del hombre, donador de vida y mediador de
salvacin escatolgico, esa muerte tiene en s misma una calidad distinta del normal morir
humano. No es el fin desgraciado en el aislamiento y disolucin definitivos del hombre, sino
una muerte fecunda y vivificante, de la que surge una vida nueva y eterna. En ese
acontecimiento se revela una nueva ley fundamental de la vida, que conduce a su vez a
una nueva actitud bsica, a una nueva mxima de vida: slo quien entrega la propia vida,
obtiene la vida eterna. Tal es la ley fundamental interna de la nueva conducta vital.
Objetivamente esa nueva vida se identifica con una vida desde el amor, desde la agape
(cf. lJn 3,13-17).
Y sa es tambin la ley bsica del seguimiento, del servicio de Jess, al que se le
promete el reconocimiento de parte de Dios. La mxima jonica del seguimiento rene en
uno al donador de la salvacin y al que la disfruta y le sigue, de acuerdo con la normativa
establecida por el adelantado de la salvacin: Donde yo estoy, all estar tambin mi
servidor. La sucesin pone en claro que las relaciones del adelantado y de los
compaeros de la salvacin tienen su verdadero fundamento en el sentido y actuacin del
propio donante de la salvacin, y que brota de ah como su fruto. No es posible separarlo
del mismo y formalizarlo sin perder su forma cristiana bsica.
3. LA EXALTACIN DEL HIJO DEL HOMBRE
(Jn. 12/27-36)

27 Ahora mi alma se encuentra turbada. Y que voy a decir: Padre,

slvame de esta hora? Si precisamente para esto he llegado a esta
hora! 28 Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo lleg
entonces. Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. 29 Al orla, el
pueblo que estaba all deca que haba sido un trueno. Otros decan:
Es que un ngel le ha hablado. 30 Jess respondi: No ha sido por
m por quien se ha dejado or esa voz, sino por vosotros. 31 Ahora es
el momento de la condenacin de este mundo; ahora el jefe de este
mundo ser arrojado fuera. 32 Y cuando a m me levanten de la tierra
en alto, atraer a todos hacia m. 33 Esto lo deca para indicar de qu
muerte iba a morir. 34 El pueblo le contest: Nosotros hemos sabido
por la ley que el Mesas permanece para siempre. Y cmo dices t
que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? Quin es
ese Hijo del hombre? 35 Entonces les dijo Jess: Todava un poco de
tiempo estar entre vosotros la luz. Caminad mientras tenis la luz,
para que no os sorprendan las tinieblas; pues el que camina en las
tinieblas, no sabe adnde va. 36 Mientras tenis la luz, creed en la
luz, para que seis hijos de la luz. Esto habl Jess. Luego se fue y
se ocult de la vista de ellos.
En esta percopa la mirada se centra con mayor intensidad todava en el misterio de la
muerte de Jess.
Esto ocurre, ante todo, en un texto muy singular, los v. 27-28, que con
razn ha podido ser calificado como la percopa jonica del monte de los Olivos, o al
menos como el fragmento jonico que corresponde a la percopa de la oracin y agona de
Jess en Getseman: Mc 14,32-42 (cf. Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). Se trata de la jonica
hora del monte de los Olivos (Schnackenburg). De la tradicin recoge el relato de la
agona de Jess y su abandono a la voluntad de Dios. La percopa se abre con la
declaracin de Jess: Ahora mi alma se encuentra turbada. Esa turbacin la hemos visto
ya a propsito de la resurreccin de Lzaro: es la turbacin frente a la muerte inminente. En
cierto aspecto responde el giro a la expresin marciana: Mi alma est angustiada hasta la
muerte (Mc 14,34), que delata la agona mortal de Jess. En Juan no se trata ya
ciertamente de indicar el miedo de Jess a la muerte, sino la perplejidad por el poder
csmico de la muerte, contra el cual presenta batalla. No es el miedo a la muerte lo que
embarga al Jess jonico, sino la turbacin por el poder que esa muerte tiene A ello
responde la frase inmediata: Y qu voy a decir...? y la pregunta formulada en estilo de
oracin: ...Padre, slvame de esta hora?, desvirtuada de hecho con la reflexin
siguiente: Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
No hay duda de que aqu nos encontramos con la versin jonica del enunciado
marciano de que Jess rog para que, de ser posible, pasase de l esta hora: Abba!,
Padre, todo te es posible; aleja de m este cliz, pero no lo que yo quiero, sino lo que t
(quieres) (Mc 14,35-36).
Como se ve, la versin jonica no tanto refleja la perplejidad inmediata, como resulta de
la percopa marciana, cuanto una amplia reflexin teolgica, que reinterpreta por completo
esa tradicin. En realidad el Jess jonico no puede ya pedir seriamente el ser liberado de
la situacin de muerte; lo que est suficientemente confirmado por la forma de pregunta.
Por el contrario, el Jess jonico se sabe llevado por el Padre intencionadamente a esta

hora. De ah que en Juan la plegaria propiamente dicha no suene ya Padre, slvame de

esta hora (el marciano Aleja de m este cliz), sino ms bien: Padre, glorifica tu
nombre! As, pues, desde su visin particular Juan ha reelaborado el tradicional miedo de
Jess a la muerte. En lo cual se manifiesta asimismo la otra concepcin jonica de la
historia de la pasin: l la entiende como un acontecimiento de victoria y revelacin, en el
que se da la glorificacin del nombre del Padre. Ah se abre ciertamente el final positivo
de pascua.
Y la respuesta divina llega en una voz del cielo, en una bat qol (literalm.: hija de la
voz): Lo he glorificado y lo glorificar de nuevo. La voz del cielo responde al
contenido de la peticin de Jess. Esa peticin en el fondo ya ha sido escuchada, y lo ser
tambin en el futuro. De ese modo la glorificacin se relaciona directamente con la
glorificacin del nombre divino solicitada por Jess; es algo que no se puede separar de la
glorificacin de Jess, pues es en sta donde se da la peculiar glorificacin del Padre.
Ambas forman una unidad indestructible y constituyen el contenido completo del acontecer
de salvacin. Tambin aqu se piensa de manera concreta en la cruz y resurreccin de
Jess, donde se concentra el contenido total del acontecer glorificador, y ello como
glorificacin del Padre. Y esa glorificacin es un acontecimiento singular y nico, que vale
tanto para el pasado como para el futuro. Al haberle constituido revelador, Dios ha
glorificado su propio nombre; y le seguir glorificando no significa sino que Jess
continuar siendo el revelador, y precisamente por medio de su muerte.
Ahora bien lo que enlaza pasado y futuro entre s es el acontecimiento de la hora. De
ella deriva tambin el futuro permanente del acontecimiento salvfico. El pueblo asistente no
entiende la voz del cielo (v. 29); algunos la tienen por un trueno, mientras que otros,
interpretando el dilogo de manera ms positiva, llegan a la conclusin de que un ngel ha
hablado a Jess. As, pues, en la exposicin jonica, los presentes han percibido el eco de
la voz, pero sin comprender su contenido. Sin embargo, Jess asegura que la voz del
cielo en cuestin no ha resonado por l sino por ellos por vosotros, es decir, por causa
de la multitud. Lo cual slo puede entenderse atribuyendo a la voz del cielo un valor o
efecto indicativo. Personalmente Jess no tiene necesidad de que se le llame la atencin
sobre la gran importancia de la hora que irrumpe; quienes tienen necesidad de ello son
los asistentes. Si se quiere dar un paso ms, habra que decir que la voz del cielo es la
verdadera seal, el toque de trompeta divino indicando que llega de inmediato el
cambio escatolgico de los eones (1). A partir de este acontecimiento se habla
explcitamente de la crisis del mundo y del consiguiente cambio de eones (v. 31-33). Sobre
ese en recae el juicio. Con el acontecimiento cristolgico el en antiguo, el tiempo antiguo
y actual del mundo toca a su fin; o, dicho con otras palabras: la cruz, exaltacin y
glorificacin del hijo del hombre constituye en la visin jonica el cambio de los eones.
:Con el doble y enftico ahora (nyn) el v. 31 indica que el acontecimiento de
la hora, que comporta la glorificacin del Hijo del hombre, es tambin la hora en que
tiene efecto el juicio final sobre este mundo: Ahora es el momento de la condenacin de
este mundo. Tal crisis no es slo un juicio terico sobre el estado de este mundo, sino
un juicio punitivo, el juicio ltimo y de aniquilacin por el que este mundo, el en viejo,
deja realmente de existir y llega a su fin, que es Jesucristo personalmente. Es l, el Cristo
crucificado y resucitado, en su persona y por su historia, la cual comprende la cruZ y la
resurreccin, el fin del mundo antiguo y condenado a muerte al tiempo que es el comienzo
del nuevo mundo vital de Dios. En l personalmente ocurre el cambio que da el empujn
definitivo y mortal a este cosmos.

SAS/DERROTA: Ahora bien, el cambio de eones acontece, segn Juan, porque por
virtud de la cruz de Jess el jefe de este mundo es privado de su poder: Ahora el jefe de
este mundo es arrojado fuera (v. 31b); y el jefe de este mundo es el diablo. Es arrojado
fuera aparece sin ningn complemento de lugar, por lo que siempre cabe preguntarse de
dnde es arrojado el diablo y adnde se le arroja. Pero esa pregunta est fuera de lugar; lo
nico que cuenta aqu es que, segn Juan, el dominador y jefe de este mundo queda
privado de su posicin de dominio en virtud de la cruz y resurreccin de Jess.
Afirmaciones similares se encuentran tambin en otros pasajes del Nuevo Testamento.
/Lc/10/18 dice: He visto a Satn caer como un rayo del cielo. Aqu es la obra salvadora
de Jess por la certeza de la proximidad del reinado de Dios la que reduce al diablo a la
impotencia. /Ap/12/09 Y fue arrojado el gran dragn, la serpiente antigua, que se llama
diablo y Satn, que engaa a toda la tierra, fue arrojado a la tierra y sus ngeles con l.
Ap 12,10: Ahora ha llegado la salvacin y la fuerza y la realeza de nuestro Dios y el poder
de su Mesas, porque el acusador de nuestros hermanos ha sido derribado, el que los
acusaba da y noche delante de nuestro Dios.
Segn otros pasajes neotestamentarios, el destronamiento del diablo y del mundo hostil a
Dios se cumple en la cruz. El texto ms grfico es Col 2,14s. Anul la nota de nuestra
deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all
clavndola en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los exhibi en
pblico espectculo, incorporndolos a su cortejo triunfal. Aqu es Dios el que supera en la
cruz a las potencias antidivinas. Cf. adems col 1.20-22 y Ef 2,14ss.
Ese amor generoso de Jess, vinculado a Dios y a los hombres sealados por l, que
supera en s el espritu de egosmo, se cumple, segn los evangelios y toda la predicacin
apostlica, en la cruz de Jess. En ella el poder del amor obediente a Dios, que incluso
derrota a los demonios, llega a la consumacin... En el cuerpo moribundo de Jesucristo en
la cruz, es condenada a muerte toda autojusticia de los hombres y el espritu de la gloria
personal que posee tal justicia. En la cruz de Jess el poder de las potencias es
quebrantado por el poder inquebrantable del amor (SCHLIER).
As, pues, el juicio contra el mundo es, para Juan, ante todo el juicio contra el jefe de
este mundo, es decir su deposicin y el aniquilamiento de su dominio. Tal es el verdadero
contenido kerygmtico de la afirmacin. Es algo que tambin pone de relieve el
subsiguiente v. 33 al poner ante los ojos la entronizacin del nuevo Seor del mundo; con
lo que podra decirse que la crisis del cosmos est condicionada por el cambio de
soberana. Tal es el proceso judicial que, segn Juan, tiene efecto realmente en el ahora
de esta hora. En lugar del poder y dominio fatdicos de Satn entra en el cosmos el
poder salvador del amor de Jesucristo. Por eso no es tampoco casualidad que, en Juan, el
relato de la pasin se convierta precisamente en predicacin de la soberana regia de
Cristo (Jn 18,28-19,16). Con la cruz, cesa el dominio de Satn y el mundo recibe a un
nuevo Seor. Para Juan la entronizacin de Jess como Kyrios celeste se da con el
conjunto de la pasin, en la que adems se cumple el juicio contra el cosmos.
De ese lado positivo de la hora habla el v. 32 al decir: Y cuando a m me levanten de
la tierra en alto, atraer a todos hacia m. Una vez ms es el lenguaje del kerygma
jonico acerca de la exaltacin del Hijo del hombre, que encontramos una y otra vez (cf.
3,14; 8,28). Levantar-en-alto significa originariamente conferir poder, honor y prestigio,
conferir un nuevo status de dominio; tal es la acepcin habitual en el Antiguo Testamento.
En Juan se suma un nuevo elemento, que es el izamiento del madero de la cruz, plantar o
elevar la cruz. De ese modo levantar o exaltar adquiere un doble sentido: el de ser

crucificado y el establecer a Jess en el poder y la gloria. Ambos significados forman un

todo y se expresan con la misma palabra. La exaltacin del Hijo del hombre en la crucifixin
es, a la vez, su exaltacin al dominio, la entronizacin solemne a nuevo
Seor y donador de vida csmico. La advertencia del evangelista (v. 33) de que el ser
levantado constituye una referencia explcita al gnero de muerte (de qu muerte iba a
morir, cf. tambin 18,32) tiene en el contexto una funcin interpretativa y destaca de
propsito la nueva interpretacin de la idea de exaltacin. La observacin muestra adems
que Juan tom ese concepto de exaltacin de una tradicin ya existente y que ahora
pretende que debe entenderse en esa nueva forma ambivalente.
El giro de la tierra apunta, sin duda alguna, a la cruz, pero sin excluirla, seala adems
la idea de la exaltacin celeste. Con la cruz y por la cruz llega Jess al status de exaltado
que es como decir al status soberano de Kyrios celeste, coincidiendo con el sentir de toda
la primitiva tradicin cristiana. El camino hasta all no prescinde jams de la cruz; el
crucificado es el exaltado; y el exaltado es, a su vez, permanentemente el que fue
crucificado.
El v. 32b expresa la universal significacin salvadora del acontecimiento de la
exaltacin. Como exaltado o levantado en alto, Jess atraer a todos hacia s. La
exaltacin del Hijo del hombre es un proceso que, segn Juan, afecta a toda la humanidad;
un suceso de importancia salvadora universal. Aqu se fundamenta la salvacin
escatolgica, y queda definitivamente trazado el camino cristiano de la salvacin. As hay
que establecerlo con anterioridad a cualquier limitacin. En la elevacin del Hijo del
hombre, Dios se ha decidido personalmente por la salud y redencin del hombre; la cruz de
Jess es el lugar en el que se ha revelado el amor salvador de Dios. Esa previa decisin
de Dios para la salvacin de toda la humanidad, tomada en Jesucristo, precede a
cualquier toma de posicin del hombre individual. Precisamente porque el jefe del cosmos
es arrojado fuera y juzgado (condenado), por ello no puede darse salvacin alguna fuera
del campo universal y soberano del Exaltado: la salvacin de todos y cada uno procede de
Dios a travs de Jesucristo. ste ejerce, como exaltado, su actividad salvadora. El atraer
hacia m, de que aqu se habla, hay que compararlo con 6,44: Nadie puede venir a m, si
el Padre que me ha enviado no le atrae... Esa misma actividad que ah se predica del
Padre, la atribuye el v. 32b al propio Jess elevado en alto. Es la expresin de los plenos
poderes que se le han conferido con la exaltacin: el que elige, gratifica, consuma y juzga
es el Hijo del hombre elevado en alto. Con ello se expresa la estructura cristolgica de la
gracia salvadora. Y se manifiesta por el hecho de que el Hijo del hombre exaltado atrae a
todos hacia s. Lo cual significa no simplemente que mueva a los hombres a creer en l,
sino que adems por medio de la fe los conduce a la plena comunin de vida con l, ya
que, segn Juan, el donante escatolgico de vida es Jess en cuanto elevado en alto.
Asimismo hay que pensar tambin aqu en la congregacin de la comunidad salvfica, en la
reunin de todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11,52), y en la reunin de las
ovejas descarriadas hasta formar un solo rebao bajo un solo pastor (10,16). La
exaltacin no slo conecta cruz y gloria, sino que adems la constituye en fundamento de
una comunidad mesinica y universal de salvacin, en fundamento de la Iglesia, por cuanto
ese exaltado atrae a todos hacia s.
Sigue una objecin del pueblo (v. 34), que proyecta luz singular sobre la afirmacin
jonica de la elevacin en alto y que permite destacar an ms la peculiaridad de la
concepcin jonica del Hijo del hombre. Reviste la forma de un equvoco jonico; pero
revela una vez ms la diferencia entre la concepcin juda del Mesas y la cristiana. La

objecin suena as: Nosotros hemos sabido... o aprendido- aqu se piensa en la tradicin
juda- ...que el Mesas permanece para siempre. Y cmo puedes t decir que el Hijo del
hombre tiene que ser levantado en alto? Ello significa que la multitud ha relacionado el
ser levantado en alto nica y exclusivamente con la muerte en cruz. La objecin slo
resulta comprensible, si la multitud ha descubierto una incompatibilidad con la concepcin
juda tradicional. No ha comprendido el doble sentido de que el ser elevado en alto significa
tambin la entrada en la gloria; es decir, que produce precisamente la permanencia eterna
del Mesas Jess.
La objecin arranca de la difundida concepcin juda de que el dominio del Mesas deba
ser eterno y no conocer fin; cf., por ejemplo, Is 9,6, donde se dice del Mesas nio: Su
soberana es grande y la paz no tendr fin. Gobernar sobre el trono de David y sobre su
reino mediante el derecho y la justicia, desde ahora hasta la eternidad. El celo de Yahveh
de los ejrcitos lo llevar a cabo. Vase tambin Ez 37,25 y Sal Salomn 17,4s. Con esto
enlaza un pasaje del Dilogo con el judo Trifn, de Justino -32,1- en que dicho judo
formula la objecin: Mi seor, las Escrituras mencionadas y otras similares nos inducen a
esperar en gloria y grandeza al Hijo del hombre, que recibe del Anciano la soberana
eterna. Ahora bien, ese tal Cristo ha vivido sin honor ni gloria, habiendo incurrido incluso en
la peor maldicin que lanza la ley, puesto que ha sido crucificado. Esta objecin se acerca
a la formulada en 12,34. Adems, habr que tener muy en cuenta que la idea de una
duracin eterna del reino mesinico se encuentra sobre todo en los crculos en que
predomina la concepcin del Hijo del hombre. Segn Dan 7,14.27, el reino del Hijo del
hombre, o de los santos, es un reino eterno. En el Henoc etipico 49,2, se dice: El elegido
est ciertamente delante del Seor de los espritus y guarda toda su gloria de eternidad a
eternidad y su poder de generacin en generacin. La concepcin mesinica del
judasmo, en el v. 34a, est evidentemente marcada por la equiparacin de Mesas e Hijo
del hombre en la apocalptica. De ella se ocupa aqu Jn.
En este pasaje se trata una vez ms de la diferencia entre la concepcin juda del Mesas
y la confesin mesinica del cristianismo, que ve en el Jess crucificado, levantado en
alto, al Mesas prometido. Con razn afirma R. Schnackenburg: La dogmtica mesinica
cristiana, que insiste en la cruz de Jess y en su glorificacin, no encaja con la imagen
corriente del Mesas rey que se ha trazado el judasmo. Parece que precisamente para la
confesin mesinica cristiana era importante no pasar por alto esa diferencia -para la cual,
como ya hemos visto a menudo, Juan tiene verdadera sensibilidad- segn suele hacerse de
ordinario, sino despertar la mayor conciencia posible. Es preciso ver que la concepcin
juda tiene sus buenos fundamentos tanto en la Escritura como en la tradicin. As se
expresa tambin en la ltima pregunta: Quin es ese Hijo del hombre que tiene que ser
exaltado y crucificado? No es una pregunta que se cia exclusivamente a la persona
concreta, a quin es ese tal Hijo del hombre. La respuesta breve y categrica a la misma
sera Jess, naturalmente! La pregunta es ms bien: Qu es eso del Hijo del hombre? A
qu viene ese Hijo del hombre, del que aqu se habla? Porque nosotros no conocemos por
nuestra tradicin a ese tal Hijo del hombre.
A la pregunta de 12,34 ya no se da propiamente hablando ninguna respuesta ulterior,
fuera de la que se desarrolla en la historia de la pasin. Los padecimientos de Jess, su
cruz y resurreccin, son para Juan la respuesta ltima y plena a la pregunta de qu es ese
Hijo del hombre. Los v. 35s no suponen, por tanto, ninguna respuesta a esa pregunta, sino
una exhortacin final a la fe. Porque quien no acoge ese mensaje no hallar ya ningn otro
mensaje de salvacin. La invitacin vuelve a dirigirse directamente a los oyentes judos de

Jess. Es para ellos que cuenta en primer trmino el Todava un poco de tiempo estar
entre vosotros la luz. Slo a partir de ese planteamiento concreto se llega a un significado
universal. Tampoco la revelacin de Jess en la forma de la predicacin cristiana se
convierte en una realidad presente y disponible en todo tiempo y en todas partes. Conserva
siempre su historicidad, tanto en la historia de la predicacin como en la biografa personal,
de manera que para cada hombre, y tambin para los diferentes pueblos, sociedades y
culturas, puede llegar demasiado tarde y en vano. Existe para el hombre la terrible
posibilidad de que no conozca la hora de la visitacin (/Lc/19/44) y que pase de largo
ante la salvacin que se le brinda. De ah que deba estar atento a caminar en la luz
mientras tiene luz todava, a fin de no verse oprimido por el poder de las tinieblas.
De nuevo una metfora: el que camina en tinieblas no sabe adnde va.
Ignora la direccin. Las tinieblas le impiden la posibilidad de cualquier orientacin espiritual;
el que persiste en tales tinieblas cae por lo mismo, desde una consideracin existencial, en
la falta de direccin por lo que mira a su propia vida. De ah la exhortacin final: Mientras
tenis la luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz (c 36). Aqu se observa una vez
ms cmo la palabra luz tiene en Juan un contenido cristolgico, que slo se puede
aplicar a Jess personalmente. Creer en la luz significa naturalmente creer en Jess.
Este eplogo enlaza de manera retrospectiva con el prlogo: Y la luz brilla en las tinieblas,
pero las tinieblas no la comprendieron (1,5). Si se cree en la luz, Jesucristo, se
pertenece a los hiJos de la luz. Aparece as una frmula que se encuentra a menudo en
los textos de Qumrn. Pero el evangelista la emplea en su sentido histrico-salvfico y
dualista, que a su vez est marcado por la cristologa de manera total. Para l los creyentes
son los verdaderos hijos de la luz.
Con ello terminan, segn Juan, los discursos de revelacin ante la opinin pblica juda.
El v. 36b advierte que, acabado ese discurso, Jess se fue y se apart de la vista de ellos.
...............
1. La voz del cielo tiene, pues, la funcin de anunciar el comienzo del tiempo escatolgico, funcin que en
otros pasajes corresponde a la trompeta; se describe tambin que la redencin cobra vida a golpe de
trompeta, y se cree que Dios en persona es quien est tocando; cf. La oracin de las 18 bendiciones,
splica X: Toca fuerte la trompeta para nuestra liberacin! Enarbola un estandarte para la reunificacin de
nuestros desterrados. Alabado seas t, Seor, el que rene a los dispersos de su pueblo Israel!

...............................
Meditacin
La percopa Jn. 12/20-36 ha de entenderse como un compendio de todo el mensaje
cristiano en la versin jonica, que pone una vez ms ante los ojos toda la concepcin
jonica del evangelio o del cristianismo. En ese sentido este texto con su estructura y
encadenamiento invita una y otra vez a una meditacin profunda. Como nos dice la doctrina
de los maestros antiguos sobre la meditacin, hay que saborear las imgenes, las
metforas y los giros lingsticos; dejar que cobren toda su eficacia las diversas
asociaciones que se establecen...
En este contexto, sin embargo, hay que hablar todava de un problema que ya en el
curso del comentario hasta el presente pasaje ha podido preocupar a ms de un lector, a
saber: el problema de qu puede sacar el lector de hoy de tales imgenes y conceptos.
Qu puede significar cuando aqu se dice que el juicio final se lleva a trmino en la muerte
de Jess y en su resurreccin, que consiste en que el jefe de este mundo es arrojado fuera

y destronado, y que es entronizado un nuevo soberano, con lo que debe establecerse una
nueva situacin universal ante Dios? Qu pueden significar todava hoy para nosotros
esas afirmaciones evidentemente mticas? No sera preferible renunciar a las mismas? Se
trata del problema del lenguaje mtico de la Biblia, y aqu en concreto del Evangelio de
Juan, y del problema consiguiente de la desmitizacin, es decir, de la interpretacin del
lenguaje mtico.
Muchos atribuyen al concepto de mtico casi inevitablemente unas
asociaciones negativas, como fabuloso, anticuado o acrtico. Pero, suponiendo que esa
valoracin negativa est justificada, llega realmente al ncleo de las afirmaciones
mitolgicas? Hace ya mucho tiempo que las ciencias religiosas, la psicologa profunda, y
entre tanto tambin la teologa, ha visto que a las afirmaciones y narraciones mticas les
corresponde en una cultura marcada por la religin un significado ms profundo que las
interpretaciones habituales del mundo y de la existencia humana en el marco de una
determinada sociedad en que el grado de evolucin histrica y cultural desempea un
papel importante. En el mito o en los mitos de un grupo encuentra su expresin lingstica
la respectiva interpretacin de la existencia, encuentra su lenguaje, un lenguaje
emparentado a la poesa. Tambin se puede decir que en el mito, en las fbulas y en las
canciones y doctrinas religiosas el mismo lenguaje alcanza su culminacin humana;
que el lenguaje slo adquiere su propia y especfica significacin humana cuando acta
como palabra creadora de sentido en el mito, la confesin de fe o la poesa. Se trata, pues,
ante todo de no descalificar negativamente de antemano lo mtico, sino de preguntarse por
su importancia, estructura y propsito especficos, y de interrogarse asimismo si el mensaje
primitivo, el antiguo cuento del mito est, de hecho, tan anticuado como a menudo piensa
hoy una concepcin crtica acrtica. Bien podra suceder que el mito tuviera tambin que
plantear sus preguntas crticas al pensamiento actual, que ya no es capaz de ver ni de
articular unas relaciones humanas del corazn y de su razn, fundadas en un
procedimiento racionalista... A ello se une el hecho de no ser completamente atinada la idea
de que ya vivimos en una era ilustrada por la ciencia moderna. Seguimos viviendo, para
usar el lenguaje de Kant, en la era de la ilustracin, lo cual quiere decir que el proceso
de la ilustracin no ha llegado en modo alguno a la meta de una edad totalmente ilustrada,
sino todo lo contrario.
Tambin el mundo moderno tiene sus mitos, sus premisas no ilustradas y sus nuevas
plausibilidades, sus hbitos de pensamiento, etc., sus mitos de cada da, como ha
demostrado Roland Barthes. Sobre todo, al lado de los mitos religiosos, existen tambin los
polticos y sociales extremadamente eficaces. Es preciso empezar por tomar en serio todos
esos mitos, porque como explicaciones universales de la existencia y de la historia
pretenden articular la cuestin humana del sentido y contribuyen por tanto al
enfrentamiento acerca de las diferentes articulaciones del problema del sentido. Vamos a
poner un ejemplo: el conflicto Este-Oeste no deja de ser tambin una lucha de mitos
diferentes, de diferentes interpretaciones de la existencia. Ese conflicto provoca tambin al
cristianismo, que debe aportar tambin sus mitos al enfrentamiento y demostrar que en ese
aspecto tiene algo propio que decir.
Pero es el propio cristianismo un mito? Se puede y se debe catalogar bajo ese ttulo
las afirmaciones y enseanzas cristianas? La pregunta tiene su justificacin. No es de
poca reciente, sino que se encuentra ya en el Nuevo Testamento. La expresin mythos,
historia poetizada, saga, fbula, se encuentra sobre todo en los escritos tardos del
Nuevo Testamento (cartas pastorales; 2Carta de Pedro), en que se emplea para diferenciar

claramente la doctrina cristiana de las falsas doctrinas, y principalmente del error gnstico,
que empujaba con fuerza y cuyas especulaciones se califican de mitos. Expn todas estas
cosas a los hermanos, y sers as un buen servidor de Cristo Jess, alimentndote de las
palabras de la fe y de la hermosa doctrina que fielmente has seguido. Por el contrario,
rechaza los mitos profanos, que son cuentos de viejas (lTim 4, 6.7). Y dejarn de
escuchar la verdad, volvindose de nuevo a los mitos (2Tim 4,4). Pues os dimos a
conocer el poder y la parusa de nuestro Seor Jesucristo, no siguiendo sutiles mitos, sino
porque fuimos testigos oculares de su grandeza (2Pe 1,16).
Los mitos se oponen aqu a las palabras de la fe y a la hermosa (=
buena, sana) doctrina, a la verdad y a los testigos presenciales con una credibilidad
histrica. Lo cual quiere decir que el naciente cristianismo entenda su propio lenguaje, y la
doctrina cristiana en general, no como mito sino como verdad, como la doctrina buena
y sana de la fe y como una doctrina con un buen fundamento histrico. El elemento de lo
que ha ocurrido y ha sido testificado de manera histrica y real ha jugado desde el
comienzo un papel fundamental en la concepcin cristiana de la verdad, mientras que de
los mitos se dice: Es algo que jams ha ocurrido y que existe siempre (Salustio). Con
tales supuestos bsicos asumi el cristianismo su enfrentamiento con la gnosis y con las
religiones y los mitos paganos. Para ello encontr un aliado -que no dejara de plantearle
problemas- en la filosofa griega, que a su vez vena ejerciendo desde largo tiempo atrs
una crtica de los mitos. Para esa fase prolongada cabe decir que el cristianismo se
entiende a s mismo como la verdad en oposicin a las historias de dioses y a los
mitos. Simultneamente, al elaborar su teologa, se plantea el problema de la verdad de
la razn humana.
Pues bien, con el avance de la moderna crtica de la religin, a medida que evoluciona la
ciencia moderna y va cambiando la imagen del mundo, tambin el cristianismo es calificado
de mito. Tambin el lenguaje bblico acerca de Dios y de la revelacin aparece ahora
como un lenguaje mtico, que contiene todo tipo de imgenes y elementos mticos. Fue R.
Bultmann el que en su famoso estudio Neues Testament und Mythologie: Das Problem der
Entmythologisierung der neuetestamentlichen Verkundigung, se hizo consciente de este
problema en todo su alcance decisivo y desarroll una importante discusin teolgica
acerca de la desmitizacin, con aportaciones notables, que ya no se pueden dejar de lado.
Baste recordar brevemente algunas de sus tesis ms importantes: la imagen que el Nuevo
Testamento tiene del cosmos es una imagen mitolgica; a esa imagen mtica del cosmos
responde la exposicin del acontecimiento de salvacin; la predicacin habla un lenguaje
mitolgico, etc. De ah la necesidad de plantearse la desmitizacin (Entmythologisierung).
Por ella entiende Bultmann no -como a menudo se le atribuye- el simple abandono de las
imgenes y concepciones mticas, sino el postulado de interpretar crticamente esas
imgenes y representaciones mticas. La mitologa del Nuevo Testamento no ha de ser
cuestionada acerca de su contenido representativo objetivista, sino acerca de la
concepcin de la existencia que se expresa con tales representaciones. Tal es el
postulado de la interpretacin existencial.
Por lo dems, Bultmann insiste en un pasaje decisivo, a saber: cuando se trata del
kerygma y cuando se trata de la fe, porque la idea especfica que el cristianismo tiene de
s mismo es poner la fe en conexin con el kerygma. Seguir aqu desmitizando significa
deshacer la autoconcepcin cristiana como tal. No era, pues, una inconsecuencia -como a
veces se le ha reprochado a Bultmann- el que insistiera en este pasaje. Ms bien ha intuido
exactamente que aqu estaban en juego la existencia y la singularidad de lo cristiano: la

decisin de la fe. Y llevaba razn.

As, pues, como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es un suceso
mtico, sino un acontecimiento histrico, que tiene su origen en el hecho histrico de la
crucifixin de Jess de Nazaret. Aqu aparece claramente cmo, a diferencia de lo que
ocurre en el mito pagano, en el kerygma cristiano subyace un proceso histrico palpable
en el sentido de un verdadero acontecimiento histrico. Mas tampoco la resurreccin es
para l un suceso mtico, que pueda hacer creble la importancia de la cruz; sino que
asimismo es creda como la importancia de la cruz. Pero una y otra constituyen el
contenido del kerygma, como palabra de la predicacin, cuya nica respuesta adecuada
es creer. La palabra de la predicacin nos sale al encuentro como palabra de Dios, frente
a la cual nosotros no podemos formular el problema de la legitimacin, sino que
simplemente nos pregunta si queremos creer o no.
Ahora bien, cabe seguir cavilando, y as se ha hecho una y otra vez, para saber si con
ello persiste o no un resto mtico, y si no habra que seguir interpretando ese resto a fin de
ejercer una reflexin completa sobre la fe autoritaria. Y eso pretenden las reflexiones
siguientes. Para saber si aqu subyace un resto mtico hay que empezar por ver el problema
a la luz de cuanto hemos dicho acerca del mito y de su importancia. En el mito se contienen
elementos bsicos de la interpretacin Humana del mundo y de la existencia; y eso en
todos los mitos de todas las religiones, que han sido de la mxima importanCIa y lo siguen
siendo todava hoy para que el hombre se comprenda a s mismo histrica y
antropolgicamente. EL problema del mito es el problema de la significaCIn permanente
de las distintas religiones y de sus contenidos esenciales para el hombre. Quien atribuye a
las religiones en general una importancia, no puede por menos de considerar importantes
y significativos todos los mitos y preguntarse seriamente por su mensaje especfico. Los
mitos bblicos (como mito judo y como mito cristiano) tienen naturalmente desde ese punto
de vista -dejando de momento su peculiaridad singular- una importancia permanente, justo
en comparacin con otras religiones y mitos.
Como quiera que sea, hoy ya no tenemos una actitud ingenua frente al mito, su lenguaje
y su mundo representativo, sino ms bien una actitud crtico-reflexiva. En eso la unidad es
cada vez mayor: los mitos, incluido el kerygma y los dogmas cristianos, necesitan una
interpretacin. Pero el principio hay, a su vez, que invertirlo: tambin las interpretaciones
necesitan de los mitos, del kerygma y de los dogmas, si quiere transmitir realmente una
substancia religiosa de fe y de vida. El peligro de los intentos de interpretacin crticos
acrticos consiste evidentemente en que se consideran de manera ingenua ms
progresistas e ilustrados que los viejos mitos, y en que no advierten en modo alguno el
patente vaco de un racionalismo privado de mitos y de metafsica. Por consiguiente, si el
mito no puede renunciar a una interpretacin, y se es de hecho el caso, tampoco la
interpretacin, por su parte, puede renunciar al mito y su mensaje, si quiere alcanzar un
mximo de importancia humana. Si, pese a todo, lo hace, corre el peligro de destruir, a una
con el mito, tambin la religin y la fe. Para el lenguaje de la fe y de la religin el mito de la
primitiva predicacin cristiana acerca de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo es de
hecho ineludible.
Con razn dice P. Ricoeur: Que Jesucristo sea el punto de convergencia de todas las
figuras, sin ser l personalmente una figura, constituye un acontecimiento que sobrepasa
los medios de nuestra fenomenologa figurativa. Todas las imgenes que recorremos
golpean como imgenes dispersas en nuestro mtodo hermenutico, pero sin romper su
unidad objetiva y personal; se es el verdadero contenido del kerygma cristiano.

En el captulo final de su importante Symbolik des Bosen, que lleva por ttulo El
smbolo da qu pensar, Ricoeur exige una interpretacin creativa de sentido, fiel al
impulso que imprime el dato de sentido del smbolo y fiel a la vez al juramento del filsofo,
que le obliga a entenderlo todo. Lo que necesitamos es una interpretacin que tenga en
cuenta el enigma originario de los smbolos, que se deje ensear por los mismos, pero que
partiendo de ah fomente el sentido y lo configure en la plena responsabilidad de un
pensamiento autnomo. Esa es la apora: cmo puede el pensamiento estar atado y ser, a
la vez, libre? Cmo pueden conciliarse la inmediatez del smbolo y la mediatizacin del
pensamiento?. Ese nudo se identifica con el crculo hermenutico: Es necesario entender
para creer, y hay que creer para entender. Pero ello es posible, porque el hombre
concreto, como creyente y como filsofo, existe ya en el mbito del logos, del lenguaje y de
la palabra. Est ya afectado desde largo tiempo atrs por esa Palabra concreta en su
mundo histrico; ms bien repiensa y reflexiona, y ms bien barrunta y comprende que es la
misma Palabra con que empieza el Evangelio segn Juan y por la que fueron creadas
todas las cosas.
4. EL ENDURECIMIENTO DE ISRAEL
(Jn. 12/37-43)
37 A pesar de haber realizado Jess tantas seales en presencia
de ellos, no crean en l. 38 As se cumpla el orculo que pronunci
el profeta Isaas:
Seor, quin crey en nuestro mensaje?
Y a quin se ha revelado el podero del Seor? (Is 53,1).
39 Por eso no podan creer, porque ya tambin dijo Isaas:
40 Les ha cegado los ojos,
y les ha encallecido el corazn,
para que no vean con los ojos,
ni entiendan con el corazn,
ni se conviertan y que yo los sane (Is 1,10).
41 Esto dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l. 42 Sin
embargo, aun de entre los jefes muchos creyeron en l; pero, por
causa de los fariseos, no lo confesaban, para no ser echados de la
sinagoga. 42 Es que amaban ms la gloria de los hombres que la
gloria de Dios.
A la disposicin perfectamente planificada del Evangelio
segn Juan corresponde el que el evangelista marque todava el final de la actividad
pblica de Jess (12,36b) mediante una panormica retrospectiva y con una reflexin sobre
la incredulidad de los hombres (SCHNACKENBURG).
Propiamente tambin la percopa 12,37-50 constituye una unidad coherente, que se
subdivide en dos percopas menores: a) 12,37-43, reflexin acerca de la incredulidad de los
judos, b) 12,44-50, reflexin sobre la permanente presencia del juicio y de la salvacin, de
la fe y la incredulidad.
Al igual que a toda la Iglesia primitiva, empezando por Pablo (cf. Rom 9-11), tambin al

crculo jonico y al autor del Evangelio segn Juan debi planterseles el problema de la
incredulidad de los judos en el sentido del no reconocimiento de la mesianidad de Jess y
de su mensaje. En el cuarto Evangelio constituye adems un tema bsico el enfrentamiento
entre Jess, como el revelador enviado por Dios, y los judos, la disputa acerca de la
verdadera significacin de Jess. Aqu hemos de volver a reflexionar que Juan parte de la
problemtica de su propio tiempo para abordar el problema; es decir, lo hace bajo la
impresin de la separacin ya cumplida entre sinagoga y comunidad cristiana. Y aqu
precisamente tenemos que pensar asimismo que no podemos leer las afirmaciones
siguientes acerca del endurecimiento de Israel ms que bajo la impresin de las espantosas
experiencias de nuestro siglo, bajo la impresin del aniquilamiento de los judos. Es
importante volver a recoger el tema, pues la tradicin cristiana ha entendido siempre ese
texto como un testimonio de que el pueblo judo rechaz a Jess.
Si tomamos en serio el punto de vista cristiano de que en Jess se ha cumplido la
revelacin escatolgica de Dios ante Israel, no podremos pasar por alto el problema de por
qu el pueblo de Israel, de por qu los judos no han credo en Jess, cuando estaban
preparados para ello por una historia secular. Por qu el cristianismo slo pudo
constituirse en Iglesia de los gentiles rompiendo con el judasmo? Sobre ese problema de la
historia de la salvacin, uno de los ms oscuros e incomprensibles, no puede pasar de
largo ninguna teologa, que tome en serio la idea de una revelacin histrica tanto en la
historia de Israel como en la persona de Jesucristo. Mas cuando realmente deja de tomarse
en serio la idea de revelacin, ese problema se despacha rpidamente, si no es que ni
siquiera se plantea. Pero entonces hay que preguntarse si as se hace justicia a la fe de Israel.
El v. 37 empieza por consignar que los judos, pese a las numerosas y vigorosas seales
que Jess haba obrado, no crean en l. Con ello traza Juan un resultado de toda la
actividad de Jess, que es preponderantemente negativo. La situacin real puede
describirse as: pese a las mltiples revelaciones, que Jess llev a cabo de palabra y obra,
por las que se le hubiera podido reconocer y creer en l, los judos no le dieron crdito ni
creyeron. Tambin para la comunidad cristiana este hecho representa un enigma, un gran
misterio que ha intentado explicarse. Cmo se lleg, pues, a semejante incredulidad? Para
Juan la respuesta a esa pregunta la da la Escritura en un sentido general, que equivale a
decir que ese curso de las cosas de algn modo estaba ya previsto por Dios. Y la
respuesta sigue en dos prrafos: a) v. 38 y b) v. 39-40.
La primera de las afirmaciones suena as: la incredulidad acaeci como cumplimiento de
la palabra proftica de Is 53,1: Seor, quin crey en nuestro mensaje? Y a quin se ha
revelado el podero (lit. el brazo) del Seor? La cita pertenece al cntico del siervo
paciente y victorioso de Yahveh (Is 52,13-53,12) e introduce el cntico del grupo
interlocutor. El sentido que la palabra tiene ciertamente en /Is/53/01 es ste: el anuncio que
proclama el cntico del siervo paciente de Yahveh es tan extraordinario que nadie da
crdito a la noticia ni toma en serio la actuacin de Dios (el brazo de Yahveh). Ningn
hombre ha prestado fe al mensaje del siervo o ha reconocido en su doloroso destino la
accin salvadora de Dios. Pues bien, lo que ocurri a ese misterioso siervo de Yahveh, es
lo que ha ocurrido al propio Jess. En su destino se repite y cumple el destino del siervo.
Est trada la cita de un modo puramente eclctico o subyace en la misma una
concepcin teolgica, que entiende Is 53 como un texto fundamental, que ha marcado
decisivamente toda la cristologa jonica? Esta es la opinin de Brown al respecto. En
nuestro anlisis de 12,20-36 hemos visto que la terminologa empleada por Jn para
describir la hora de la glorificacin de Jess, tiene su trasfondo en los poemas del Siervo

paciente de Dios en el Deuteroisaas. En ese sentido es interesante que, en el v. 38, el

autor se remita a esa misma fuente para explicar la negativa del pueblo judo respecto de
Jess, pues Is 53 es simplemente el poema que retrata al siervo como el hombre
despreciado y rechazado. Tambin yo comparto la opinin de Brown en el sentido de que
el cntico del siervo de Dios, paciente y victorioso, de Is 53 ha tenido, para la configuracin
del kerygma jonico, y en especial para la cristologa de la exaltacin y glorificacin as
como para la historia jonica de la pasin una importancia mucho mayor de lo que
habitualmente suele suponerse. Schnackenburg, por el contrario, piensa que del hecho de
que el pasaje se encuentre en el ltimo poema del siervo de Yahveh, que trata de sus
padecimientos expiatorios, no se puede concluir una mayor influencia de ese capitulo sobre
Jn. Slo por eso ciertamente que no; pero hay toda una serie de indicios que imponen tal
conclusin. Baste mencionar aqu simplemente que Jn cita el pasaje de Is 53,1 en Inea con
el sentido correcto de la pregunta de quin ha reconocido en la predicacin y en el destino
de Jess la accin de Dios (el brazo del Seor), y quin ha dado crdito a su mensaje.
En Rom 10,16, el nico otro pasaje del Nuevo Testamento en que se cita Is 53,1, Pablo
introduce un sentido ajeno por completo al texto originario.
Por consiguiente, la primera explicacin de la incredulidad de los judos, que da el v. 38,
es sta: en el poema del siervo de Yahveh de Is 53 ya estaba predicho que no se prestara
fe alguna al mensaje del Siervo y que no se reconocera en su obra la accin de Dios, tal
como ocurri de hecho con el Hijo del hombre, siervo de Dios.
Este hecho, impresionante y enigmtico, no puede encontrar segn Juan una explicacin
natural, sino solo la explicacin teolgica que proviene de la Escritura (v. 39s). Como
explicacin se aduce asimismo la orden de endurecimiento, tan difcil como enigmtica,
sacada de la visin llamada del profeta Isaas (Is 6,9s). A diferencia de la cita primera, la
segunda presenta una fuerte remodelacin jonica y est dispuesta para poder ser til a los
propsitos del evangelista. A ello tiende la peculiar interpretacin jonica del pasaje.
Inmediatamente se advierte una mutacin y cambio decisivo del evangelista: empieza con
la ceguera de los ojos y sigue luego el encallecimiento del corazn; omite el endurecimiento
(literalmente: la pesadez) de los odos.
La ceguera se refiere, as, principalmente a las seales (cf. la curacin del ciego en
cap. 9). Segn la antropologa bblica se le atribuye preferentemente al corazn el
pensamiento y la decisin. El corazn, centro del hombre, no tiene que llegar a
entender, con lo que se impide la conversin a la fe, y por tanto la curacin, que en este
caso significa el ser sanado de todo el hombre en el sentido de la vida eterna.
La orden de endurecimiento aparece en distintos pasajes del Nuevo Testamento. Ya
Pablo haba recogido el motivo del endurecimiento u obstinacin al decir: Entonces, qu?
Que Israel no ha logrado lo que anda buscando, mientras los elegidos lo han logrado. Los
dems quedaron endurecidos, conforme a lo que est escrito: Dios les infundi un sopor en
el espritu, ojos para no ver y odos para no or hasta el da de hoy (/Rm/11/07s). De lo
que comenta U. Wilckens: Estas afirmaciones de la Escritura sobre el endurecimiento de
Israel son catastrficas.
Marcos trae el motivo del endurecimiento en conexin con su teora de las parbolas (Mc
4,10-12; cf. Mt 1e,10-17): slo a los discpulos de Jess les es confiado el misterio del reino
de Dios; slo ellos son de algn modo los iniciados, mientras que para los profanos, de
fuera, las parbolas actan como enigmas, como palabras ininteligibles, cosa que se
fundamenta en Is 6,10. De acuerdo con ello, las parbolas provocan abiertamente un
endurecimiento en los no iniciados. Conducen sin ms a la separacin entre la comunidad

creyente de los discpulos de Jess y el judasmo incrdulo o los incrdulos en general.

Lucas aduce el motivo del endurecimiento como conclusin de los Hechos de los
apstoles, es decir, al final de su obra. All refiere Act 28,17-28 que los judos romanos
haban establecido contacto con Pablo despus que ste llegara a Roma. Y as se
estableci un dilogo religioso judeo-paulino. l les expona el reino de Dios, dando
solemne testimonio de l y tratando de persuadirlos sobre Jess, a partir de la ley de
Moiss y de los profetas, desde la maana hasta la tarde. Y unos asentan a lo que deca;
pero otros rehusaban creer. Y as se fueron retirando en desacuerdo unos con otros, por
haber dicho Pablo solamente esto: Bien habl el Espritu Santo cuando, por medio del
profeta Isaas, dijo a vuestros padres: Ve a este pueblo y dile: Con vuestros odos oiris
pero no entenderis; y viendo veris, pero no percibiris. Porque el corazn de este pueblo
se ha embotado, y con los odos pesadamente oyeron y cerraron sus ojos; no sea que
perciban con sus ojos y oigan con sus odos, y entiendan con su corazn y se conviertan, y
que yo los sane.
Es Lucas el que aduce con mayor amplitud la cita relativa al endurecimiento y el que
subraya adems la apertura y giro hacia los pueblos de la gentilidad (Act 28,23-28).
Se ve que los cristianos recurran una y otra vez al motivo del encallecimiento del corazn
para explicarse teolgicamente la incredulidad de los judos frente al mensaje cristiano del
evangelio. Esto debe haber ocurrido en una tradicin bastante amplia, de manera que el
endurecimiento de los judos muy pronto se convirti en un lugar comn del cristianismo
primero, para explicar de algn modo lo inexplicable. Es interesante el problema de quin
aparece como sujeto del endurecimiento (quin causa el endurecimiento). En Isaas es el
mismo mensaje proftico del que arranca el efecto del encallecimiento. Aqu (Jn 12,40), sin
embargo, se dice que (l) les ha cegado los ojos y les ha encallecido el corazn. Quin
es ese l? Hoy prevalece la opinin de que hay que poner como sujeto a Dios. Sera
Dios personalmente el que inflige el endurecimiento y el que arrebata a los hombres
afectados por el mismo la posibilidad de una curacin por obra del Hijo. Ese reparto de
funciones entre Dios y Jess, que no obstante permite descubrir su estrecha colaboracin,
es tan tpico de Jn, que la correspondiente configuracin de la cita slo cabe atribursela al
evangelista.
Pese a los argumentos en contra, aducidos por Schnackenburg y otros, creo que no
carece de fundamento la posibilidad de ver al diablo como sujeto del endurecimiento como
antagonista, que quiere impedir la salvacin.
Como el propio Schnackenburg ha visto claramente, Juan ha cambiado
intencionadamente la frmula del texto isaiano sobre la orden de endurecimiento, sobre
todo mediante el cambio de sujeto. La dificultad que surge si en Juan se admite que es Dios
el sujeto operante de la obcecacin y del endurecimiento, slo a regaadientes se podra
conciliar con la imagen jonica de Dios, ya que en el cuarto Evangelio se le entiende
siempre como una voluntad salvadora y como libertador. Y aqu difcilmente se puede
hablar de una colaboracin entre Dios y Jess, sino ms bien de una accin recproca: el
endurecedor produce del lado de Jess ia imposibilidad de salvacin. Si, a ello, se suman
las correspondientes afirmaciones de Jn 8,43s; 13,2, resulta perfectamente defendible la
alternativa de que es el diablo el sujeto que produce ei endurecimiento.
Ms importante, sin embargo, es la interpretacin cristolgica del motivo del
endurecimiento. Juan ha referido a Jess la cita a una con la entera visin de Dios de Is 6,
1-13. Cuando dice: Esto lo dijo Isaas, porque vio su gloria y habl de l (v. 41), la
gloria en cuestin no es la gloria de Dios sino la gloria de Cristo. Segn esta versin, el

profeta Isaas al contemplar la gloria de Yahveh habra visto la gloria de Cristo, de modo
parecido a como Abraham haba visto el da del Mesas (8,56ss), y haba hablado de Jess.
El v. 42 prohbe ciertamente el considerar de manera indiscriminada la incredulidad de
los judos como una realidad compacta y cerrada. Se advierte explcitamente que incluso
entre los dirigentes hubo muchos que creyeron en Jess, con lo que la primera
afirmacin de endurecimiento experimenta una cierta suavizacin. En cualquiera de los
casos no se trata de una predestinacin firme y absoluta, sino que tambin aqu tiene su
campo de accin la libertad humana. Debido, no obstante, a los fariseos, no llegaron a una
confesin abierta de esa fe, porque estaba ya penada tal confesin con la exclusin de la
sinagoga. As vuelven a aparecer en este texto los fariseos como los autnticos enemigos
de Jess. Juan est convencido -y no sin razn, como ya hemos visto a menudo- de que la
decisin tajante de excomulgar la fomentaba principalmente ese partido. Que de ese modo
se ejerciese tambin una fuerte presin mental sobre los tales judos, abiertos a Jess y al
cristianismo primitivo, es algo que no se puede desestimar como el que con ello se
aceleraba la separacin entre sinagoga e Iglesia. As se reflejan en este pasaje las
circunstancias concretas de la poca en que se redact el Evangelio segn Juan. El
evangelista expresa la sospecha de que sin tan tajantes medidas judaicas, la fe cristiana en
Jess Mesas hubiera ganado ms seguidores, despus de contar ya con toda una serie de
simpatizantes. Bien podra tratarse de un deseo, pero son muchos los indicios que hablan
en favor de una base fundada para tal expansin. Como causa de la falta de valor para
manifestar esa confesin el v. 43 -en la misma linea de 5,41-44- dice que esos creyentes
pusilnimes se preocupaban ms de la gloria que viene de los hombres que de la gloria que
viene de Dios. Resuena ah la idea de que frente a la cruz de Cristo es necesario poder
renunciar a la gloria de los hombres.
Meditacin
En un estudio famoso Der Ghetto und die Juden in Rom escriba el historiador Ferdinand
Gregorovius el ao 1853:
Pinsese que es Roma la ciudad en que ese pueblo judo se ha afianzado desde hace
ya 1800 aos, y no puede por menos de suscitar admiracin su capacidad de resistencia, y
hasta casi podra parecer un enigma cmo una secta de hombres, tan despreciados,
aunque renovada y fortificada con recientes incrementos, pero en su mayor parte del mismo
linaje familiar, corrompido, y en el mismo y angosto barrio, en la misma atmsfera infecta y
propagndose de miembro a miembro durante siglos, haya podido mantenerse cual si se
tratase de un organismo individual y vivo. Porque desde Pompeyo el Grande habitaban los
judos en Roma. Ahuyentados de la ciudad repetidas veces por los primeros emperadores,
regresaron una y otra vez a la misma, y desde los tiempos de Tito hasta el da de hoy han
conservado sus viviendas en la ciudad y fijaron su nido aqu, en el punto ms peligroso del
mundo, pues que estaban bajo la mirada de sus enemigos, los romanos, que destruyeron
Jerusaln, y despus bajo la mirada de los papas, los vicarios de Cristo al que los judos
haban crucificado.
Desde el tiempo de Pompeyo soportaron burlas y desprecios y, finalmente, como parias
impuros se organizaron en un ghetto, unindose apretadamente unos a otros en un rincn,
superando no ya a las fieras, como en tiempos de Claudio, sino tambin los prejuicios y
malos tratos de los cristianos, todo tipo de cambios a lo largo de los siglos y la terrible

monotona de su estado; lo que constituye un espectculo bochornoso y un borrn en la

historia de la humanidad cristiana. Vivan desesperados, pero no sin esperanza, pues tal es
el carcter de Israel, al que los profetas haban prometido el Mesas. Incapaces de recabar
nada de sus enemigos en lucha abierta, se parapetaron tras la potentsima y tristsima
defensa de la compasin, la costumbre y la tenacidad del espritu familiar judo. La fuerza
en la paciencia, pues los judos fueron esclavizados con una esclavitud casi ms dura que
la de todos los otros esclavos, es tan singular que, lo confieso, no me la puedo explicar.
Pues al hombre de carcter le sostiene su dignidad moral, al filsofo la filosofa, al cristiano
el cristianismo, que puebla el cielo de mrtires y que ha plantado la cruz en el paraso de
los bienaventurados. Jehov no da nada a los judos ms all de la tumba, y no tienen
ningn santo. Doquiera saque esa fuerza de la paciencia, es un hecho, y parece que la
misma naturaleza ha previsto a la ms triste de todas las sectas humanas con los impulsos
vitales ms vigorosos.
Ojal que tal descripcin nos haga meditar a los cristianos constantemente y nos permita
reconocer la dureza cristiana que en ei curso de la historia ha capitaneado tan
innumerables persecuciones de los judos.
5. LA PALABRA DE JESS COMO JUICIO PERMANENTE
(Jn. 12/44-50)
44 Jess, levantando la voz, dijo: El que cree en m, no cree en m,
sino en aquel que me envi; 45 y el que me ve a m, est viendo a
aquel que me envi. 46 Yo soy la luz y he venido al mundo, para que
todo el que cree en m no quede en tinieblas. 47 Si alguno escucha
mis palabras pero no las cumple, yo no lo condeno; porque no vine a
condenar al mundo sino a salvarlo. 48 El que me rechaza y no recibe
mis palabras, tiene ya quien lo condena: la palabra que yo he
anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. 49 Porque yo no he
hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me envi, l me dio el
mandato de lo que tengo que decir y hablar. 50 Y yo s bien que este
mandato suyo es vida eterna. Por eso la cosas que yo hablo, tal y
como el Padre me las ha dicho, as las hablo.
Si nos preguntamos por una razn para la presente percopa, bien podra ser
el propsito de exponer, al final de la actividad pblica de Jess, la permanente importancia
salvadora de su revelacin y su carcter escatolgico y decisivo para todos los hombres.
Se pretende llevar una vez ms a la conciencia del oyente y del lector qu es lo que estaba
entonces en juego y lo sigue estando siempre cuando se trata del evangelio. El evangelio
es de una actualidad permanente. El oyente cristiano no puede ni debe darse por
satisfecho con lo que aconteci a los judos, porque eso mismo puede volver a suceder
tanto hoy como maana. Y es que el evangelio es la crisis de todo el mundo y de la historia
entera. As, esta conclusin sirve para exponer la vigencia permanente del acontecimiento
cristolgico, su importancia actual para todos los oyentes presentes y futuros. Levantando
la voz caracteriza una vez ms el discurso que sigue como un discurso de revelacin,
dirigido a la opinin pblica del mundo. Y as tambin aqu tiene que resonar claramente el
alcance escatolgico de la revelacin de Cristo, de manera que a nadie se le puede pasar

por alto. En cuanto a su contenido los v. 44b-45 vuelven a expresar el principio fundamental
de la teologa jonica de la revelacin: el que cree en Jess, no cree (slo) en Jess, sino
que cree tambin en Dios, el Padre. Despus de realizada la revelacin de Dios en el Hijo,
la fe en Cristo y la fe en Dios son para Juan la misma cosa. Y son esa nica y misma cosa,
porque el Hijo y el Padre son uno (10,30). La formulacin negativa no cree en m,
sino... marca claramente el paso que, partiendo de Cristo hecho carne, conduce hasta el
mismo Dios. Tampoco para Juan tiene la fe en Jess su ltima meta en un Jess aislado en
s mismo, sino que a travs de Jess lleva hasta Dios. Jess es la epifana de Dios, de
manera que quien ve a Jess ve al Padre (14,8-10). En la persona de Jess es Dios quien
sale al encuentro del hombre. Con ello queda dicho tambin que de ahora en adelante a
Dios slo se le puede ver y encontrar en Jesucristo.
El v. 46 recoge una vez ms la metfora cristolgica de la luz, que
-habiendo empezado en el prlogo- resuena de continuo en el evangelio de Juan. Era la
luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre (/Jn. 01/09). La
revelacin es la luz; mas, como la revelacin de Dios en la historia no es otra cosa que
Jesucristo mismo, el Logos e Hijo de Dios encarnado, por eso desde el acontecimiento de
la encarnacin la luz no es ya una substancia o ser general ni una metfora imprecisa del
sentido en general, sino que lo es Jesucristo en persona. l es la luz que viene al mundo, el
portador de la salvacin para los hombres. Claramente se destaca aqu de nuevo el
propsito positivo de su venida: ha venido para que todo aquel que cree no permanezca en
las tinieblas, porque Dios evidentemente quiere la salvacin del hombre. La luz vino al
mundo justamente para que brille el divino propsito de salvacin universal, y sobre todo en
la oscuridad ms profunda de la cruz.
Pero justamente porque Jesucristo es la
manifiesta voluntad salvadora de Dios, es la salud operada por Dios en su persona, que
llama a los hombres en lo ms ntimo de sus conciencias a fin de que acojan, de hecho, la
salvacin de Dios, que ahora se les ofrece, y se apropien, mediante la fe, la oferta divina de
la verdad y del amor, justo por eso al hombre se le brinda tambin la posibilidad de la
prdida de la salvacin, de forma que lo que se le asigna como salvacin pueda trocrsele
y de hecho se le trueque en juicio, cuando no cree (v. 47s). La revelacin no acta en el
sentido de una magia salvadora; no excluye la historia, justamente porque apela de
continuo a la libertad humana. El hombre tiene que acoger con libertad ntima la salvacin
que se le ofrece; debe responder con su amor al amor divino. De ah que se empiece por
decir que, si alguien escucha las palabras de Jess y no las cumple o guarda, ni siquiera
a se le juzgar Jess, porque no ha venido a este mundo para ejercer funciones de juez,
sino de salvador (v. 47c). Y aqu se expresa una vez ms el hecho de que el mensaje
jonico de Jesucristo se entiende fundamentalmente como un mensaje de salvacin, como
evangelio. Salvacin y juicio no son alternativas equivalentes, se vuelve a repetir de modo
claro (preponderancia de la salvacin).
Mas cmo puede tener efecto el juicio? Dnde se realiza? Si
la idea de juicio no se deja en modo alguno de lado, como lo indica el v. 48, ello se debe al
hecho cierto de que al hombre no se le puede privar del riesgo de su libertad histrica. El
autntico sentido de la idea de juicio es el de explicar una y otra vez esa realidad. E1
hombre conserva una responsabilidad ltima sobre s y su salvacin. La exclusin o
infravaloracin del hecho equivale a engaarse a s mismo y a privarse de la oportunidad
ms importante de la propia realizacin. Se trata de la dialctica libertad y gracia. Por ello,
quien no acepta a Jess y sus palabras, encuentra su juez en la palabra de Jess: La

palabra que yo he anunciado, sa lo condenar en el ltimo da. As, pues, la palabra de

Jess se convierte en juez del hombre. Es como si se alzara contra l y sealara que entre
ese tal y Jess no hay comunin alguna, de modo que al rechazar la palabra de Jess se
rechaza y reprueba a s mismo El juicio del hombre no tiene efecto en un acto externo y
forense, sino que es un autojuicio. El hombre con su conducta pronuncia sentencia contra
s mismo, en linea directa con la concepcin sapiencial de la conexin accin resultado
(nmesis inmanente). En el ltimo da esto saldr a luz. La afirmacin futura escatolgica
puede ser una glosa posterior, sin que ello signifique una oposicin radical a la escatologa
de presente, ya que est muy lejos de desvirtuar el presente como tiempo de decisin. La
decisin se da aqu y ahora entre fe e incredulidad. Lo que ocurre en el ltimo da no es
ms que la manifestacin pblica de la decisin tomada aqu.
El v. 49 repite todava una vez ms que la palabra de Jess no es sino la palabra de
Dios, la palabra del Padre tanto como del Hijo. Jess no ha hablado por su propia
cuenta, sino que en su palabra y su accin ha actuado siempre de acuerdo con el
mandato de Dios, como el enviado y revelador de Dios. El Padre le ha encargado lo que
tiene que decir. En ese acoplamiento y vinculacin al mandato divino o, dicho con mayor
precisin, a la persona del Padre, Jess alcanza una unidad e identidad interna con la
palabra de Dios; es, de hecho, la Palabra de Dios encarnada. Lo cual viene a significar una
vez ms que la revelacin, como Palabra de Dios, sale al encuentro del hombre en la
persona de Jess. Pero en qu consiste el mandato del Padre? La respuesta est en el v.
50a: el mandato que el Padre encomienda a Jess no es otra cosa que la vida eterna, la
salvacin escatolgica. En el nombre de Jess est la salvacin. Eso es lo que el propio
Jess tiene que proclamar, y se es el contenido completo de la revelacin de acuerdo con
el Evangelio segn Juan.
...............
Meditacin
A la Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, se le ha encomendado certificar esa
palabra de la revelacin ante el mundo, como en su propio centro. A una con todos sus
miembros, incluidos el papa y los obispos, y en la pluralidad fctica de las Iglesias
concretas, la Iglesia es en primer trmino una comunidad bajo la palabra; lo que equivale
tambin a decir que es una comunidad bajo la permanente autoridad de Jesucristo, de Dios
Padre y de la asistencia divina del Espritu Santo. Existe ese fundamento divino de la
Iglesia, que nadie puede arrebatarle, y ese fundamento es la palabra de Dios. Esa palabra
es el fundamento perenne de vida, la fuente de la que mana la verdadera vida eterna para
la comunidad de los creyentes. Y esa comunidad de todos los creyentes puede confiar en
que el Dios eterno del amor jams le retirar ese don, en el que l mismo se comunica a
sus hijos, mientras ella se mantenga abierta a su recepcin. La Iglesia no vive jams de su
propia posesin segura, sino que lo hace siempre y en cada momento del don divino; y
cuanto ms conscientes sean de ello sus miembros, tanta menor necesidad tendrn de
cuidarse angustiosamente de s mismos.
Al propio tiempo esa Iglesia, como comunidad de todos los creyentes, y a una
con todos sus miembros, se encuentra sin distincin de puestos ni cargos bajo el juicio
permanente de la palabra de Dios. Porque la palabra de Dios es viva y operante, y ms
tajante que una espada de dos filos: penetra hasta la divisin de alma y espritu, de
articulaciones y tutanos, y discierne [critica] las intenciones y pensamientos del corazn.

Nada creado est oculto a su presencia: todo est desnudo y patente a los ojos de aquel a
quien hemos de rendir cuentas (/Hb/04/12-13). En concreto eso significa que en la palabra
escrita de Dios, en la Escritura est para la totalidad de la Iglesia el aliento consolador, la
promesa divina, la confianza en la voluntad salvfica de Dios; pero tambin la comparacin
crtica, el medir y ser medido por la norma divina de la revelacin como criterio permanente
de lo cristiano, como una crtica y autocrtica permanentes. El reconocimiento del seoro
de Jesucristo empieza por afectar de algn modo a la Iglesia misma; ella es en primer
trmino el espacio en que los hombres se someten a la verdad liberadora y juzgadora de la
palabra de Dios y tambin el espacio en que pueden llegar a ser hermanos unos de otros.
La crtica desde el Evangelio no es nada injusto en la
Iglesia; ms bien debera ser el caso normal. Asimismo nadie debe quedar excluido de esa
crtica, nadie debe eximirse de ella. Lo nico que se puede y debe pedir, con toda razn, es
que dicha crtica proceda realmente del evangelio y que se haga en el espritu del
evangelio. Tendra que estar al servicio de la edificacin de la comunidad creyente y al
servicio de la ayuda fraterna. Tambin esto vale para todos.
Practicada de ese modo, la crtica misma se convierte en una fuerza de apertura y
fecundidad. Una crtica que se orienta por la palabra de Dios y que conduce dentro de la
Iglesia a una crisis saludable, no puede ser en ltimo anlisis destructiva, aunque de
primeras provoque conflictos y cree cierta inquietud. Y ello porque contribuye a despejar el
campo dejndolo libre para una nueva accin de la palabra de Dios, para la verdad que
contina desarrollndose. En esa crtica se trata en definitiva de aquella Palabra que
estaba al principio junto a Dios, por la que el mundo fue creado, que se hizo carne, que
puso su tienda entre nosotros, que fue crucificada, y que todos los creyentes de todos los
tiempos certifican, con su respectiva presencia, que tambin la aguardan como culminadora
del mundo. Se trata de la Palabra que juzga para salvar.
(Pgs. 305-369)
EVANGELIOS JUAN 20
ULTIMA CENA Y LAVATORIO DE PIES
(13,1-30)
1. EL LAVATORIO DE PIES
(Jn. 13/01-11)
1 Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jess que haba llegado
la hora de pasar de este mundo al Padre, tras haber amado a los
suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo.
2 Durante la cena, cuando ya el diablo haba metido en el corazn
de Judas Iscariote, el de Simn, la idea de entregarlo, 3 sabiendo
Jess que todo se lo haba puesto el Padre en sus manos, y que de
Dios haba venido y a Dios volva, 4 se levanta de la cena, se quita el
manto, y, tomando una toalla, se la cie. 5 Luego echa agua en un
lebrillo, y se pone a lavar los pies a los discpulos y a secrselos con la
toalla con que se haba ceido.
6 Llega ante Simn Pedro, y ste le dice: Seor, lavarme los

pies t a m? 7 Jess le respondi: Lo que yo hago, t no lo

entiendes ahora, pero ms tarde comprenders. 8 Dcele Pedro:
No me lavars los pies jams. Jess le contest: Si no te lavo, no
tendrs parte conmigo. 9 Dcele Simn Pedro: Seor, no
solamente los pies, sino tambin las manos y la cabeza. 10 Dcele
Jess: El que ya se ha baado no necesita lavarse [ms que los
pies], porque est limpio todo l. Y vosotros estis limpios, aunque
no todos. 11 Como saba quin lo iba a entregar, por eso dijo lo de
no todos estis limpios.
El relato del lavatorio de pies representa en Juan algo as como el
prtico a la historia de la pasin; y slo por este motivo es difcil sobrevalorar su
importancia teolgica. Ciertamente que no nos hallamos aqu ante un relato histrico,
aunque bien podra haber detrs una tradicin ms antigua; lo que en modo alguno est
resuelto. Se trata ms bien de una narracin simblica, en la que se condensa una
determinada comprensin de Jess y de su muerte. La percopa est perfectamente
compuesta. Despus de la observacin introductoria (v. 1) siguen el relato de la accin
simblica (v. 2-5) y su primera interpretacin (v. 6-11).
El versculo 1 con el dato cronolgico antes de la fiesta de la pascua constituye por su
afirmacin categrica la introduccin no slo a los discursos de despedida sino tambin a
todo el relato de la cena y pasin. Todo ello bajo el signo de la hora de Jess, que ya ha
llegado. El significado de esa hora se determina como un pasar de este mundo al
Padre, como un amor hasta el extremo o hasta la consumacin. En el texto griego es
an ms fcil de reconocer esta conexin, pues la expresin eis telos = hasta el fin o hasta
la consumacin, responde a la forma verbal tetelestai -est consumado, se ha cumplido
(Jn 19,30b). El trnsito de Jess al Padre, que abraza la muerte en cruz y la resurreccin
-se es justamente el contenido completo de la hora-, lo entiende Juan como la
culminacin suprema del amor de Jess a los suyos. Lo que Juan quiere exponer a
continuacin no es una historia trivial que tuvo lugar una vez, sino la historia del amor
cumplido.
Los versculos 2-5 enlazan directamente con la ltima cena, que Juan conoce por la
tradicin. Se introduce en seguida a Judas Iscariote, que desempea un papel capital en la
entrega de Jess. Aparece como el instrumento del diablo. En el centro sin embargo est la
accin simblica del lavatorio de pies. El versculo 3 retrata al autntico Jess jonico como
el portador de los plenos poderes otorgados por Dios -unos poderes soteriolgicos-, lo que
comporta asimismo una libertad y una soberana superior, que no le abandonan en ningn
momento decisivo de la hora. Segn esta exposicin, Jess no sucumbe a un destino
ciego, sino que maneja a su libre albedro todo el acontecimiento que va a venir sobre l: la
pasin aparece mucho ms como una accin de Jess, que como algo que sufre y padece.
El fundamento de esa superioridad est en la unin de Jess con Dios, con el Padre,
unin que eleva a una dimensin misteriosa, la del amor, algo que al contemplador
superficial puede parecer incomprensible y absurdo. Tambin el episodio del lavatorio de
pies supone esa superioridad. Es indicio de la suprema libertad con que Jess se digna
prestar a sus discpulos el servido ms humilde. En una linea totalmente contraria se refiere
del emperador Calgula que humill de propsito a algunos ilustres senadores romanos
ordenndoles que le lavasen los pies 1. Al propio tiempo el lavatorio de pies aparece como
una explicacin simblica de la muerte de Jess. A los discpulos, a los que ama hasta el

extremo, les presta el ms humilde servicio de los esclavos.

Los versculos 6-11, cuyo ncleo es la conversacin de Jess con Pedro, aportan una
primera explicacin del acto simblico de Jess. El evangelista trabaja aqu con el recurso
estilstico de las malas interpretaciones jonicas. Al principio Pedro no entiende para
nada el hecho, ms an se opone a su realizacin. No puede concebir que Jess, a quien
reconoce y venera como a su maestro, tenga que lavarle los pies.
El versculo 7 deja todava totalmente abierta la situacin en muchos aspectos. Pedro (y
con l los discpulos de los que aparece como portavoz) sigue sin comprender qu significa
lo acontecido. Pero ms tarde lo comprender. Ese ms tarde evoca de un modo claro la
prxima muerte y resurreccin de Jess. De este modo, Juan le dice al lector desde qu
ngulo visual ha de entender la historia. Frente a la negativa de Pedro Jess insiste: quien
desee tener parte con l, quien quiera estar en comunin con l y pertenecerle, no tiene
ms remedio que permitir a Jess prestarle ese servicio de esclavo; o, dicho sin metforas:
hay que aceptar personalmente la muerte de Jess como una muerte salvfica. La reaccin
exaltada de Pedro (v. 9), que ahora incurre en el extremo contrario, es a su vez una mala
interpretacin.
El significado del v. 10 no es perfectamente claro. Algunos expositores refieren el que
ya se ha baado... al bautismo, y la continuacin no necesita lavarse [ms que los pies],
a la penitencia cotidiana del cristiano; otros piensan en la eucarista. Esto ltimo es muy
improbable. Posiblemente la frase no necesita lavarse ms que los pies surgi mediante
la interpolacin posterior de ms que los pies, de modo que el texto original habra dicho:
no necesita lavarse, porque est limpio todo l. En tal caso, tampoco se justifica la
referencia al bautismo. Para comprender todo el episodio hay que partir del hecho de que la
accin simblica del lavatorio de pies alude a la importancia soteriolgica de la muerte de
Jess. Es el smbolo de la purificacin total y completa, y explica la eficacia de la muerte de
Jess en el sentido de lJn 1,7: Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo
pecado. Si, pese a todo, se quiere dar un significado al aadido, slo podr buscarse en
la prolongacin de ese principio; la primera prueba de ello sera que los discpulos en su
trato mutuo han de imitar el ejemplo de Jess. No hay referencias al bautismo, ni tampoco a
la palabra, sino a la muerte salvfica de Jess, que opera la purificacin completa en
cuantos quieren acogerla.
Partimos, pues, de la interpretacin cristolgica y soteriolgica ( = la doctrina relativa a la
salvacin) del smbolo del lavatorio de pies. Segn ella la existencia de Jess, y sobre todo
su muerte en cruz la entiende Juan como un servicio de amor sin igual que Jess presta a
los hombres bajo el signo de la existencia al servicio de los dems. En ese punto coincide
con las afirmaciones del himno cristolgico de la carta a los Filipenses (Flp 2,5-11) as
como con las afirmaciones sinpticas sobre el servicio de Jess (Mc 10,45; Mt 20,28; Lc
22,27). Justamente el amor perfecto y cumplido se manifiesta en que Jess se hace
servidor de todos, y esa total existencia al servicio de los dems es al propio tiempo la
expresin suprema de las relaciones divinas de Jess. En toda su existencia Jess ha
presentado a Dios como el amor que libera y salva a los hombres. La accin simblica del
lavatorio tiene su claro sentido en el marco de la revelacin de Dios trada por Jess.
Los v. 10b-11 vuelven a contemplar la situacin histrica, como la supone el relato,
cuando se dice que no todos estn limpios, probndolo con la alusin al traidor Judas. Con
su traicin Judas se ha excluido a s mismo de la comunin con Jess, en la que radica la
salvacin. En principio no hay nadie excluido del servicio salvfico de Jess y de su amor;
pero existe la oscura posibilidad de que uno se excluya a s mismo. Cundo y cmo ocurra

esto difcilmente se puede decir desde fuera.

...............
1 SUETONIO, Calgula: Calgula no trat al senado ni con respeto ni con benignidad. A los senadores, que se
haban puesto las estolas supremas de su dignidad, les haca caminar en toga varios miles de pasos junto a
su carro, o les haca esperar junto a la mesa detrs de su cojn o a sus pies como esclavos con el delantal
de lino. Citado, segn SUETONIO, Vidas de los Csares.

...............
Meditacin
Segn Juan, con la persona y el destino de Jess enlaza el testimonio del amor ms alto,
generoso y autntico que jams se haya dado en el mundo; un amor que proporciona al
hombre un presentimiento de quin es Dios realmente; a saber, el Dios de ese amor.
Precisamente en su pasin y muerte cumple Jess su cometido de ser el revelador de ese
Dios. En el horizonte de tal experiencia divina el camino de Jess hacia la cruz no puede
ser ya el camino a la nada, a las tinieblas sin ninguna esperanza; sino que se concibe ms
bien como un pasar de este mundo al Padre. El Dios y Padre de Jess es el autntico
ms all de la vida humana, aunque la misma designacin de ms all resulta ya
problemtica, pues ese Dios del amor est siempre y por doquier cercano al hombre; es el
propio amor del que el hombre vive ya en el fondo. A los ojos de Juan, la vinculacin de
Jess con ese amor le otorga una libertad y autoridad inaudita en la ltima hora decisiva.
De esta actitud fundamental deriva inmediatamente el otro aspecto de que el revelador
del amor divino debe testificar hasta en la muerte ese amor como vinculacin con los suyos,
como existencia en favor de todos los otros. En el compromiso de Jess con los suyos, no
cabe separar el aspecto humano de este amor y su aspecto divino. La dimensin de este
amor no puede medirse ni agotarse, y discutir el compromiso humano no mengua el amor
divino y supone en el fondo un planteamiento mezquino y totalmente falso. De hecho, ms
bien cabra objetar a los que defienden tan radicalmente la verticalidad si estn dispuestos
a negar el infinito horizonte de lo humano en el amor de Dios.
Sin duda que es decisivo el criterio establecido por Jess y expuesto mediante el gesto
simblico del lavatorio de pies: el amor se demuestra en la propia humillacin, en la propia
limitacin, en el ser y obrar a favor de los dems. Amar significa ayudar al otro para su
propia vida, su libertad, autonoma y capacidad vital; proporcionarle el espacio vital humano
que necesita. Para nosotros el gesto simblico del lavatorio de pies ha perdido mucha de
su fuerza original. En la vieja sociedad esclavista, en que tiene su genuino Sitz im Leben,
su mensaje no poda interpretarse mal. Jess se identifica con quienes nada contaban. El
amor, tal como l lo entenda y practicaba, inclua la renuncia al poder y al dominio as
como la disposicin a practicar el servicio ms humillante. Lavar los pies perteneca
entonces al trabajo sucio. La negativa de Pedro descubre la resistencia interna de una
mente privilegiada contra semejantes insinuaciones. Mas si se quiere pertenecer a Jess
hay que estar pronto a un cambio de conciencia tan radical; y eso conlleva que en el fondo
slo el amor opera el autntico cambio de mente liberador, el fin de toda dominacin
extraa.
Dicho de otro modo, segn Juan, Jess ha dado un contenido y sello
totalmente nuevos a la idea de Dios, en la que entraban desde antiguo los conceptos de
omnipotencia y soberana, por cuanto muestra que a Dios se le encuentra all donde se
renuncia a todo poder y dominio y se est abierto a los dems. Donde hay bondad y amor,
all est Dios, como dice un antiguo himno de la Iglesia. All se liberan los hombres de s

mismos y respecto de los otros. Sin duda que tampoco este smbolo est a resguardo de
malas interpretaciones, como cuando se integra como accin litrgica en un sistema de
dominio y no se advierte que lo que en principio est en tela de juicio es un sistema de
dominio. Incluso Pedro tiene que dejarse inquietar. Juan haba comprendido que con Jess
haba entrado en el mundo una concepcin radicalmente nueva de Dios y del hombre; una
concepcin que sacuda los cimientos de la sociedad esclavista y de las relaciones de
poder porque pona la fuerza omnipotente del amor en el centro de todo lo divino. El
lavatorio de los pies era el smbolo ms elocuente para expresar esta nueva concepcin,
smbolo que tambin a nosotros nos hace pensar.
2. INSTRUCCIN DE LOS DISCPULOS
(Jn. 13/12-20).
12 Cuando acab de lavarles los pies, tom el manto, se puso de
nuevo a la mesa y les dijo: Comprendis lo que he hecho con
vosotros? 13 Vosotros me llamis "el Maestro" y "el Seor; y decs
bien, porque lo soy. 14 Pues si yo, el Maestro y el Seor, os he
lavado los pies tambin vosotros debis lavaros los pies unos a
otros. 15 Porque ejemplo os he dado, para que, como yo he hecho
con vosotros, tambin vosotros lo hagis.
16 De verdad os lo aseguro: El esclavo no es mayor que su seor,
ni el enviado mayor que el que lo enva. 17 Si entendis eso,
dichosos seris practicndolo.
18 No lo digo por todos vosotros; yo s bien a quines escog.
Pero cmplase la Escritura: "El que come el pan conmigo, ha
levantado su pie contra m." 19 Desde ahora os lo digo, antes de que
suceda, para que, cuando suceda creis que yo soy.
20 De verdad os lo aseguro: el que recibe al que yo enve, a m
me recibe, y el que a m me recibe, recibe al que me envi.
Al lavatorio de pies va aneja una instruccin a los discpulos, que contiene una segunda
explicacin de dicho acto (v. 12-15), as como una serie de sentencias con escasa
trabazn, semejantes a los logia sinpticos de Jess (v. 16- 17. v. 18-19. v. 20).
Aqu interesa sobre todo la recta comprensin del carcter de esta percopa. R. Bultmann
dice al respecto: en la pieza primera el tema explcito es la comunin con l, y de tal modo
que su razn de ser se manifiesta en el servicio de Jess... La pieza segunda agrega que
esa comunin de los discpulos con Jess es a la vez una comunin de los discpulos entre
s, y que sta debe realizarse con obras si aqulla ha de persistir... As pues, en 13,1-20
est expuesta la constitucin de la comunidad y la ley de su existencia. Se trata, por
consiguiente, de no entender en sentido moral el ejemplo decisivo de Jess
infravalorndolo, sino de deducir del mismo la ley, el modelo o incluso la estructura
fundamental de la comunidad de Jess: la Iglesia. El lavatorio de pies y los discursos de
despedida anejos se interpretan falsamente cuando se entienden como discursos piadosos,
que pretenden una edificacin interior. Lo que persigue ms bien es mostrar la estructura
teolgico-ntica de la comunidad de Jess. Recordemos una vez ms el carcter ficticio de
los discursos de despedida. Lo que el Jess jonico dice a sus discpulos en esta ltima
hora apunta directamente a la idea que de s misma tiene la comunidad jonica que es la

destinataria. La idea que el cuarto evangelista tiene de Jess y la idea de su comunidad (su
eclesiologa) estn ntimamente relacionadas.
El primer prrafo (v. 12-15) trae la aplicacin directa de la accin simblica de Jess. En
la naturaleza misma de las cosas est el que Jess d personalmente esa interpretacin;
acta, segn lo dice explcitamente, como Maestro y como Seor. La acogida
precisamente de estos dos ttulos honorficos por parte del evangelista muestra que a
continuacin no puede seguir una comunicacin abstracta, sino una instruccin autorizada
y obligatoria. Siendo el Maestro y el Seor, como los discpulos reconocen justamente a
Jess, se ha hecho esclavo de todos; y ha mostrado ante sus ojos lo que l entiende por
conducta justa. Y si la comunidad de discpulos reconoce en Jess a su maestro y Seor,
tambin debe sacar las consecuencias de esa su confesin, sin contentarse con una simple
confesin de labios. Est obligada al ejemplo de Jess, o lo que es lo mismo, est obligada
a su compromiso de amor hasta la muerte de cruz. El versculo 14 expresa ese carcter
vinculante. La palabra griega opheilete significa literalmente estis obligados, debis. No
est, pues, al arbitrio de la comunidad el atenerse o no a la conducta modlica de Jess,
sino que con la confesin de Jess como Maestro y Seor viene dada directamente la
obligatoriedad de su ejemplo.
A continuacin reaparece una y otra vez la expresin mutuamente, unos a otros.
Designa la nueva camaradera fundada por Jess y que, segn Juan, debe marcar por
entero el carcter de la comunidad de Jess. Desde ah hay que entender tambin
correctamente la expresin ejemplo: el smbolo del lavatorio de los pies es el smbolo del
compromiso total de Jess, de la entrega de su vida hasta la propia muerte. Y desde ah
hay que referir asimismo ese smbolo de un modo autorizado y universal de ser y conducta
entera de la comunidad de Jess. Es la marca de bondad que debe acuar todo el obrar
cristiano y eclesial, como un obrar radical desde el amor.
Que slo una interpretacin tan categrica haga justicia al sentido del texto, lo muestran
los versculos inmediatos 16-17. Tienen su modelo en las palabras sinpticas de Lc 6,40 y
Mt 10,24 (Q). A ello apunta, en el texto original, la solemne y enftica introduccin del doble
amen ( = de verdad os lo aseguro, as es real y verdaderamente). Las relaciones entre
esclavo y seor o entre enviado (apostolos) y comitente o mandante son las de un severo
estado de superioridad y sujecin. Ni el esclavo ni el enviado actan por propia iniciativa,
sino que obran atenindose a unas instrucciones. Para el pensamiento antiguo haba ah
un elemento jurdico. Resulta claro lo que se quiere decir: para los suyos Jess es
simplemente la persona autorizada, su instruccin goza para los discpulos de autoridad y
obligatoriedad. No hay que olvidar ciertamente que la autoridad de Jess va ligada a su
amor, ms an, que se identifica con l. Es justamente el amor el que fundamenta como tal
la autoridad ms alta que existe. Si la comunidad se entiende desde Jess, debe tambin
reconocer la obligatoriedad del amor de Jess para ella, por lo que est bajo su exigencia
constante. Ah est adems toda su felicidad, su dicha y salvacin.
El prrafo tercero (v. 18-19) vuelve a tener en cuenta el trasfondo histrico de la ltima
cena. La tradicin sabe de la traicin de Judas. Ya el evangelista Marcos haba visto el
cumplimiento de la Escritura en la traicin de Jess por uno de sus amigos (Sal 41,10). A la
Iglesia primitiva le resultaba natural describir el destino fatdico de Jess segn los modelos
lingsticos empleados por el Antiguo Testamento, por la Escritura. Lo que suele
designarse como prueba escriturstica no ha de entenderse en el sentido de una
demostracin lgica, sino que ha de interpretarse ms bien como una reacuacin
lingstica; se recogen imgenes y frmulas conocidas para subrayar as la importancia de

Jess. El pasaje al que Juan se refiere aqu abiertamente suena as segn el texto hebreo:
Incluso el amigo, en quien yo confiaba, que coma de mi pan, ha alargado contra m su
calcaar (Sal 41,10). El sentido del pasaje es ste: han entrado a formar parte del crculo
de mis enemigos hasta los amigos ms ntimos. El hombre de la paz, como se le
denominaba literalmente, es el amigo ms prximo. La seal de esa intimidad y unin
invulnerable es el banquete en comn; la comunidad de mesa establece la communio.
Pero esos amigos han roto todos estos lazos sacrosantos de la lealtad, confianza y amistad.
A esa luz ha visto la Iglesia primitiva al traidor Judas. Segn Juan, Jess sabe cul es su
destino y sabe asimismo que debe cumplir el plan salvfico de Dios. Es sta la comprensin
postpascual de Jess que en la fe de la Iglesia primitiva alcanz medidas suprahumanas,
incluso en lo relativo a su ciencia. Al mismo tiempo d evangelista da una prueba didctica
de cmo el cumplimiento incluso de ese tenebroso vaticinio debe ayudar a los discpulos a
creer en Jess; deben creer que Yo soy. La frmula jonica Yo soy, que aparece en
este pasaje es la afirmacin de s mismo ms plena y rotunda del Cristo jonico, que seala
a Jess como el revelador y salvador enviado por Dios. Tambin por el cumplimiento de las
palabras escritursticas, relativas a la tragedia del traidor -de primeras total y absolutamente
incomprensible- y al ajusticiamiento de Jess, deben los discpulos reconocer en Jess al
revelador de Dios y creer en l. El motivo aflora frecuentemente en los discursos de
despedida (14,29; 16,4).
El punto cuarto, del v. 20, cabe entenderlo como la versin jonica de unas palabras de
Jess, que tambin aparecen en la tradicin sinptica (cf. Lc 10-16; Mt 10,40; tambin Mc
9,37). Se trata de una palabra que originariamente tena su marco en la predicacin
misionera de la Iglesia primitiva. En la proclama misionera de los mensajeros de Jess se
encuentra el propio Jess, en el mensaje est Jess personalmente y en ese mensaje Dios
sale al encuentro del hombre. Quien acoge al mensajero enviado y autorizado por Jess,
acoge al propio Jess, y quien acoge a ste acoge en definitiva a Dios mismo. Ah radica la
conviccin de que en la predicacin de Jess es ste quien se hace presente. Predicacin
equivale a presencializacin de Jess. En el contexto, las palabras vuelven a subrayar que
la instruccin de Jess, vinculando la accin de la comunidad a su propia accin ejemplar,
que proporciona la explicacin y la salud, ha de tomarse realmente en serio; y muestra
adems que el envo por parte de Jess, la legitimacin por l, fundamenta los plenos
poderes de la comunidad.
Juan parece generalizar este principio bsico del emisario, sin que piense ya
especialmente en apstoles, misioneros o evangelistas. En cualquier caso el texto no da pie
para limitarlo a un determinado crculo de personas. Eso quiere decir que cualquier
discpulo de Jess o la comunidad como conjunto de todos los discpulos de Jess son
enviados, mensajeros de Jess. La legitimacin por el propio Jess no es un puro
formulismo, sino que est determinada por el contenido, y es un encargo a actuar y vivir
conforme a la norma de Jess. Cuando se desprecia la norma de Jess, la comunidad y,
naturalmente, su peculiar representacin que es la jerarqua eclesistica, pierden su
autoridad.
Meditacin
Lo que el Jess jonico dice a los suyos en esta hora de la despedida tiene valor de
testamento para la comunidad de Jess en todos los tiempos. El propsito del cuarto
evangelista es esclarecer en renovados abordajes la importancia que tienen la persona de
Jess, su palabra y su conducta. Esa importancia deriva de que Jess es el salvador y

revelador enviado por Dios, en un sentido ejemplar y radical, ms an en un sentido

absoluto. Eso quiere decir, segn Juan, que Jess como Maestro y como Seor es
tambin personalmente la ley fundamental, la realidad bsica y, en consecuencia, tambin
la norma absoluta para la comunidad. De modo parecido lo haba ya formulado Pablo: Por
lo que se refiere al fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya est puesto:
Jesucristo (lCor 3,11).
Desde ese fundamento y por esa norma hay que medir todo lo que pretende cobijarse
bajo el calificativo cristianos o eclesial. La persona de Jess es tambin por ello la ley
fundamental de su Iglesia. Slo cuando se olvida esa realidad puede ocurrirse a los
hombres la idea de que la comunidad necesita otra ley fundamental. De la primitiva fe
cristiana en la revelacin, como la testifica Juan, se desprende la imposibilidad de
semejante ley fundamental en sentido jurdico. Y es que el fundamento de la Iglesia y del
cristianismo est determinado por Jess y por las relaciones con l, es decir, por la fe y el
amor que estn por encima de cualquier ordenamiento jurdico humano, son anteriores al
mismo y, por ende, ya no se pueden entender en un sentido jurdico. Sobre ese espacio de
libertad predeterminado por Jesucristo no pueden disponer ninguna instancia humana,
ninguna jerarqua ni ningn cdigo eclesisticos. Lo que en todo caso pretenden hacer los
hombres es simplemente encontrar decretos de aplicacin a esa instruccin fundamental de
Jess. Tales decretos de aplicacin son siempre, incluso en la forma de un derecho
cannico, relativos, limitados, superables, sujetos a correccin y cambiables. Deben
acomodarse de continuo a las necesidades histricas de la comunidad de Jess. El criterio
para todo ello est en el fundamento puesto por Jess para todos los tiempos.
En concreto esa norma quiere decir tanto como estar en nombre de Jess al servicio de
los otros. No es casual que la comunidad jonica se entienda sobre todo como la comunin
de los amigos y hermanos de Jess. La trascendencia incomparable de la persona de
Jess se siente an con mayor fuerza por cuanto que junto a ella y fuera de ella no se
puede dar realmente ninguna otra autoridad, ningn otro maestro ni seor (cf. tambin Mt
23,8-11). En la comunidad no hay tampoco ninguna relacin de dominio, sino que cuenta la
exigencia del unos a otros (griego: alllous), de la reciprocidad sin reserva, de la
comunicacin con Jess, del trabajo en comn, todo lo cual ha de fundarse en el amor de
Jess. Ciertamente que en la comunidad jonica (o en las comunidades jonicas) nos
encontramos todava con grupos relativamente pequeos. La invitacin a la ayuda mutua
slo se puede practicar en el marco de una comunidad, en que se conocen unos a otros y
se hablan mutuamente. En una gran asociacin eclesial, estas cosas fundamentales pasan
irremediablemente a un segundo plano. En el curso de la historia la gran Iglesia se impone
como institucin cada vez ms a la comunidad. Esto no hay que tomarlo sin ms ni ms
como un avance operado por el Espritu Santo, pues con tal evolucin han quedado
arrinconados importantes impulsos y posibilidades originales. Tambin el aparato
eclesistico ha tenido parte en la orientacin abstracta y fra de tales instituciones; sera
sensato reconocer y confesar su alejamiento del cristianismo originario. Frente a esa
evolucin el modelo jonico adquiere un carcter de crtica institucional.
Probablemente se podra rastrear mayor dicha y alegra en las comunidades cristianas, si
estudisemos en ellas con mayor intensidad la causa de Jess; si reflexionsemos ms
sobre lo que esa causa podra ofrecer al mundo de hoy. A primera vista el modelo de Jess
en el smbolo del lavatorio de pies parece un tanto lamentable. Si uno, en efecto, como
estamos tratando de hacer aqu, intenta descubrir la raz de esta imagen descubre que el
hombre, al que la comunidad venera y en quien cree como Seor, revelador e Hijo de Dios,

se muestra con su conducta como el esclavo de todos; el Hijo de Dios trastrueca con su
proceder las relaciones de soberana en la sociedad esclavista. Cabe, por tanto, hablar de
un cambio total de conciencia. Pero ese modelo de Jess sigue inalcanzado y, desde
luego, no ha sido nunca superado. Si tal modelo llegase a alcanzar en el mundo la vigencia
que Juan le atribuye en base a la autoridad de Jess, no slo se pondra coto a las
pretensiones del hombre con voluntad de sojuzgar, sino que, al mismo tiempo, la imagen,
con tanta frecuencia, desfigurada de la comunidad de Jess, se iluminara con nuevo
resplandor. Sera as posible volver a creer mejor en algo como ese Yo soy, a saber, que
ese Jess en su pura humanidad es el revelador de Dios. Volvera a darse sin duda una
autoridad cristiana, que no descansa en una institucin ministerial, sino en la credibilidad
interna con que se expresa la causa de Jess.
La comunidad de Jess permanece definitivamente ligada a ese modelo de 13,1-20. En
el momento presente slo podemos reconocer desde luego que dicho modelo ya no se da
en buena parte, pero que tambin se muestra en muchos puntos cargados de esperanza.
Es absolutamente cierto que el mundo de hoy siente nostalgia del mismo.
3. SE ANUNCIA LA TRAICIN
(Jn. 13/21-30)
21 Dicho esto, Jess se turb interiormente y declar: De verdal
os lo aseguro: uno de vosotros me va a entregar. 22 Los discpulos
se miraban unos a otros, sin saber de quin hablaba. 23 Uno de sus
discpulos, aquel a quien Jess amaba, estaba recostado a la mesa
junto al pecho de Jess. 24 Simn Pedro le dice por seas:
Prguntale de quin est hablando. 25 l, reclinndose entonces
sobre el pecho de Jess le pregunta: Seor, quin es? 26 Jess
le contesta: Es aquel a quien yo le d el bocado que voy a mojar. Y
mojando el bocado, se lo da a Judas, el de Simn Iscariote. 27 Y
apenas tom el bocado, entr en l Satn. Jess le dice entonces:
Lo que vas a hacer, hazlo en seguida. 28 Ninguno de los que
estaban en la mesa se dio cuenta de por qu le dijo esto. 29 Pues
algunos pensaban que, como Judas estaba encargado de la bolsa,
Jess quera decirle: Compra lo que nos hace falta para la fiesta, o
que les diera algo a los pobres. 30 Y cuando tom el bocado, sali
fuera inmediatamente. Era ya de noche.
Al igual que los Sinpticos (MC 14,18-21; Mt 26,21-25; LC 22,21-23)
tambin Juan trae un relato sobrio sobre la sealizacin del traidor Judas en la ltima cena.
Los cuatro evangelios narran al unsono que Jess fue traicionado por un discpulo que
perteneca al crculo ntimo de los doce. El nombre de ese discpulo suena Judas
Iscariote (as Mc 3,19; 14.10.43) o Judas, hijo de Simn Iscariote (as segn Jn 6,71; 13,2).
Aunque tambin contra esta tradicin se han formulado objeciones crticas; por lo que hace
al dato como tal, puede considerarse bien fundado, y darlo como seguro. Ciertamente que
tambin aqu es necesario distinguir entre el hecho histrico como tal y la interpretacin que
le dieron la comunidad cristiana o el evangelista. Es evidente que sobre este hecho
agravante pronto se empez a reflexionar y que la figura del traidor incitaba directamente a
la creacin legendaria.

El apellido Iscariote se interpreta de dos modos: a) como hombre de Keriot; Keriot

sera una aldea que se busca en Judea meridional, al sur de Hebrn, que habra sido la
patria de ese Yehuda-ish-keriot. b) Otra interpretacin querra derivar Iscariot de sikarios.
En Flavio Josefo se llama sicarios a los miembros de un grupo terrorista del movimiento
nacionalista judo, y se pretende por esa va establecer una conexin entre Judas y tales
terroristas. Segn Mc 3,19 Judas Iscariote, el que luego le entreg perteneca al crculo
de los doce, en cuya lista aparece siempre en ltimo lugar (Mc 3,16-19; Mt 10,2-4; Lc 6,1316). Jn 6,70s conoce tambin esa tradicin.
En Mc 14,10-11 (cf. Mt 26,14-16; Lc 22,3-6) se narra la traicin de Judas y se dice que
los pontfices se alegraron y que le prometieron dinero. El descubrimiento del traidor (Mc
14,18-21 par) por Jess pertenece ya sin duda a la primitiva interpretacin cristiana de
Judas. Ciertamente que aqu el lenguaje de la Escritura25, segn Sal 41,10, ha tenido un
papel importante. La Iglesia primitiva entendi tambin la traicin de Judas en el sentido de
un cumplimiento de la Escritura para poder comprender ese enigma incomprensible. Mas
tambin se introduce el otro motivo de que Jess conoce de antemano su camino y tambin
la traicin de Judas. No hay por qu suponer, sin embargo, que la prueba escriturstica
fuera la nica causa que hubiera inducido a inventar la traicin de Judas. A ello se aade
que ya muy pronto la leyenda se adue de la figura de Judas. Se busc una motivacin
del hecho, y se seal el afn de dinero, la avaricia de Judas (cf. tambin 12,4-6).
Legendarias son sobre todo las narraciones sobre el mal fin de Judas (Mt 27,3-10; Act
1,15-20), textos que ms bien buscan producir horror y a los que no conviene un valor
histrico. Habida cuenta de todas estas reflexiones preliminares, cabe plantearse la
pregunta: Cmo ha entendido Juan la figura del traidor Judas?
El dato de que Jess conoca de antemano la traicin de Judas encaja bien con el
concepto de la cristologa jonica. Sin embargo, el vaticinio tradicional: Uno de vosotros
me entregar (v. 21), adquiere en Juan una urgencia peculiar. Jess est profundamente
conmovido, turbado interiormente (literalmente: en el espritu, que en Juan siempre es
indicio de la confrontacin de Jess con las fuerzas malficas o con el poder malfico sin
ms, la muerte). Los discpulos se miran perplejos, no saben a quin pueda referirse (v.
22). En este pasaje aparece por primera vez el discpulo al que Jess amaba (v. 23), el
singular personaje, cuyo nombre silencia el evangelio de Juan, y que sin embargo por la
misma designacin de el discpulo a quien Jess amaba ha suscitado desde siempre el
inters de los comentaristas y la simpata de los piadosos.
La antigua tradicin de la Iglesia la identific habitualmente con el apstol Juan, en el que
tambin vio al autor del cuarto evangelio; pero esa concepcin resulta muy problemtica
con la investigacin crtica. Lanse los lugares en que aparece ese personaje (13,23;
19,26; 21,7.20), y uno se inclinar a ver en l a una persona histrica y no una figura
simblica o puramente literaria. Habra que verle ms bien como la autoridad que para el
crculo jonico respaldaba la autntica tradicin sobre Jess. Aqu hemos recogido esa
hiptesis, sostenida principalmente por R. Schnackenburg. Ese discpulo no se identifica
con el evangelista, que ha introducido a ese testigo en pasajes importantes a fin de dar
mayor peso a su tradicin. Para la exgesis parece por tanto aconsejable presentar la
figura del discpulo al que Jess amaba de acuerdo con el contexto respectivo, sin
prestar excesiva atencin a cmo pudieron ocurrir histricamente las cosas. En los
versculos 23ss sin duda que el discpulo ha sido introducido en el texto de forma
secundaria.
La descripcin supone la antigua costumbre de reclinarse a la mesa en el simposio: el

discpulo reposa en el seno de Jess, tiene evidentemente apoyada la cabeza en el pecho

del Seor. Se le presenta as para desvelar el enigma de quin es el traidor (v. 24-26). Es
notable que incluso Pedro se vuelva a l con la splica de que pregunte a Jess en quin
piensa; cosa que aqul hace. La respuesta de Jess: Es aquel a quien yo le d el bocado
que voy a mojar supone ya la formulacin bajo la referencia al Sal 41,10; tambin la
realizacin est motivada por ese texto. Juan va un paso ms all de la tradicin antigua
(Mc 14,1821) al decir que con el bocado entr Satn en Judas. Las palabras de Jess: Lo
que has de hacer, hazlo en seguida (v. 27b), vuelven a ser mal interpretadas por los
discpulos, al creer que Jess encargaba a Judas que hiciera algunas compras o que le
recomendaba que diese algo a los pobres. Esto ltimo habra que verlo como un uso judo
con motivo de la fiesta de pascua. Con la consignacin lapidaria Y cuando tom el bocado
sali fuera inmediatamente. Era ya de noche (v. 30), cuya fuerza simblica es innegable,
termina esta seccin.
La importancia de la descripcin jonica radica sin duda en la manera con que el
evangelista condensa el dramatismo de la tradicin. Lo que en Marcos aparece como un
mensaje muy restringido se expone aqu con nfasis literario, de tal suerte que lo dramtico
de la situacin se presenta interna y externamente de forma que el lector queda, al punto,
impresionado. El relato jonico de la pasin alcanza aqu su punto culminante. Jess sabe
exactamente de qu se trata, y Judas lo sabe tambin a su modo. De los discpulos slo
uno, aquel al que Jess amaba, comparte ese conocimiento. Pero en medio del acontecer
humano se realiza algo mucho ms profundo. El verdadero enemigo de Jess no es Judas,
que no es ms que el rgano ejecutivo. El autntico enemigo es Satn, el poder del mal sin
paliativos, a cuyas tenebrosidades ha sido entregado Judas. El contenido real de nuestro
texto est principalmente en esa forma de narrar meditativa y teolgico-potica. Su objetivo
es impresionar al oyente o al lector: Tan lejos se pudo llegar que uno de los del crculo
ms ntimo de amigos de Jess entreg a Jess, el revelador de Dios, a sus enemigos!
...............
25.Cf. lo dicho acerca de 13,18ss.
...............
Meditacin
La traicin de Judas pertenece a los rasgos de la historia de la pasin que marcan en
cierto modo la irrupcin del mal, y desde luego del mal en su figura enigmtica e
incomprensible, en el curso del acontecer humano. Una traicin entre amigos ntimos, que
conduce a la muerte de quien as ha sido dejado en la estacada, ha provocado un horror
especial en los hombres de todas las pocas. El poeta Dante ha dado expresin a ese
sentimiento cuando pone en el crculo ms bajo de su infierno a los traidores Bruto, Casio y
Judas, muy cerca del propio Satn. Cuando esa traicin no la motiva un gran sentimiento
como, por ejemplo, el debido a una conviccin mejor y ms alta, sino la vil codicia,
entonces tambin hoy seguimos sintiendo el mismo desprecio por tal traicin. Una y otra
vez se ha preguntado por los motivos que pudieron haber impulsado a Judas a traicionar a
Jess; por ejemplo si se sinti desilusionado por Jess al no haber dado la esperada y gran
batalla a los romanos y no haber dado entrada a la poca mesinica. Se puede contar
ciertamente con tales posibilidades; pero el Nuevo Testamento no nos da ninguna solucin
al respecto. En l no tienen importancia los motivos personales, sino que el punto de vista
es ms bien el de que hasta un traidor de Jess tiene su puesto en el plan salvfico de
Dios. Ni siquiera la traicin del amor pudo impedir el triunfo del amor en la cruz, sino que

ms bien deba servir a ese triunfo. En la aproximacin meditativa a Jess la fe intuye una
visin que no se puede valorar de un modo lgico, y es que el amor divino es mayor que la
maldad humana, ms grande que todas las injusticias y traiciones. Y qu hombre no habr
tenido parte alguna en la infidelidad humana? Es digno de notar que, segn los testimonios
neotestamentarios, la actitud de Jess frente a Judas no comporta en ningn pasaje rasgos
condenatorios.
Al lado de esto es bueno pensar que en la tradicin cristiana se ha
escarnecido mucho la figura de Judas. En ese personaje se ha cebado a menudo el
sentimiento antijudo. Pero incluso entre los cristianos se ha empleado a Judas como chivo
expiatorio o como palabra injuriosa. Hasta de la poca ms reciente pueden educirse
ejemplos de altas personalidades eclesisticas demostrando tal empleo abusivo, al calificar
de Judas traidores a los sacerdotes que se han casado. Frente a semejante retrica
abusiva hay que levantar la protesta ms enrgica; ningn hombre tiene derecho a
condenar a otro hombre de ese modo.
La traicin entre amigos y entre quienes estn ligados por relaciones de amor mutuo
hace dao. Ah se hieren los hombres. Vistas as las cosas, la cuestin adquiere tonos
candentes para nuestro propio campo humano, pues sucede a menudo que se deja caer a
un amigo o a una persona amada por motivos gastados o incluso por pura incapacidad.
Cuando no se hace por lo que llamamos intereses superiores.
Posiblemente Judas encarna al hombre a quien la identificacin con el sistema dominante
en un determinado momento se le antoja ms importante que la vinculacin con su amigo
Jess; para ese tal resulta demasiado peligroso vivir en la proximidad de un hombre como
Jess. No ha puesto en marcha la libertad y el amor, que le solicitaban en ese crculo, y se
ha convertido en un ser inseguro. El fundamento de esa inseguridad estara precisamente
en que ha interiorizado el sistema de tal modo que no ha podido solucionar los problemas y
tensiones planteados. As vendra a representar aquella forma de traicin que puede
denominarse traicin de los dbiles, del hombre tan pendiente del super yo social que por
la debilidad de su yo slo puede ser un instrumento, por no ser lo bastante capaz de amar.
En cualquier caso, el Nuevo Testamento dice claramente esto: los traicionados no fueron
unas verdades o misterios, ni tampoco una doctrina; el traicionado fue un hombre que se
llamaba Jess.
(Pgs. 33-54)
EVANGELIOS JUAN 21
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA
(13,31-14,31)
1. EL MANDAMIENTO NUEVO
(Jn/13/31-35)
31 Cuando Judas se fue, dijo Jess: Ahora ha sido glorificado el
Hijo del hombre, y Dios en l. 32 Si Dios ha sido glorificado en l,
tambin Dios lo glorificar en s mismo, y lo glorificar en seguida.
33 Hijitos, poco tiempo estar ya con vosotros. Me buscaris y,
como dije a los judos, a vosotros tambin lo digo ahora: A donde yo

voy, no podis venir vosotros.

34 Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los
otros, que as os amis los unos a los otros como yo os he amado. 35
En esto conocern todos que sois discpulos mos: en que tenis
amor unos con otros.
: Despus de retirarse el traidor Judas empieza el primer discurso de
despedida. Ahora que tiene lugar la separacin en el crculo ntimo de los discpulos, Jess
est reunido slo con sus verdaderos leales, los suyos en sentido autntico. Con ello se
describe tambin el crculo de los destinatarios de este discurso. Ya no se dirige, como toda
la parte primera del Evangelio de Juan (c. 1-12), a los que estn fuera, al mundo, sino
que se endereza a quienes han encontrado el camino de la fe en Jess. Apunta a la
comunidad interna (el grupo ntimo) de los creyentes. Una vez ms hay que recordar a este
respecto que nos las habemos con una situacin literaria ficticia. El evangelista emplea el
recurso literario de la separacin para diferenciar entre s la instruccin a los de fuera y la
instruccin a los de dentro. A esto responde asimismo una diferencia objetiva, que
ciertamente no ha de buscarse en el plano del Jess histrico sino en el plano de la
comunidad, que vive por propia experiencia la distincin que media entre el mundo
incrdulo y la comunidad de fe. Los temas tratados tienen sus paralelos parciales en la
parte primera del evangelio, aunque se aaden ahora nuevas afirmaciones.
La percopa se divide en tres afirmaciones diferentes: a) los versculos 31-32 se refieren,
con el concepto glorificacin, a la situacin personal de Jess; b) el v. 33 ilumina la
situacin de despedida; c) los versculos 34-35 contienen el mandamiento del amor como la
exhortacin decisiva de Jess a la comunidad.
a) Los versculos 31-32 tratan de Jess bajo la idea de la glorificacin del Hijo del
hombre. La exposicin arranca del punto de vista jonico. Por tanto, no habla aqu el
Jess terreno sino el Jess jonico, es decir, Jess tal como le ve y entiende el
evangelista. Ahora bien, el evangelista escribe unos 60/70 aos despus de la muerte de
Jess. De no tener esto en cuenta, se llegara irremediablemente a una falsa interpretacin
del texto.
Se podra utilizar aqu el concepto de marcha atrs, de modo parecido a como se
emplea en una pelcula. Tanto el autor como sus oyentes saben ciertamente que no son
coetneos de Jess. Ms an, saben de modo exacto por la fe que Jess resucit,
ascendi a los cielos y fue glorificado. Por aadidura tienen plena conciencia de la
identidad del glorificado con el Jess terreno. Tal identidad, es decir, la del Jess histrico
con la del Cristo de la fe, constituye el fundamento teolgico de nuestro texto, de suerte que
debe completarse el pensamiento de que Jess glorificado se presenta ante la comunidad y
le dirige la palabra. El resultado es una peculiar situacin de trnsito: por una parte, marcha
atrs en el pasado; por otra, anticipacin del futuro. Asociando ambos momentos surge una
ndole singular de presente en el cual quedan situados los oyentes.
Tal situacin, que ana el pasado con el futuro, referida a un presente (o, si se quiere
como presente), viene a ser, al propio tiempo idntica con el tiempo de la fe, y en ello
precisamente radica la exactitud del lenguaje de Juan. Pues la fe procede de la historia de
Jess y se proyecta hacia un futuro, hacia el futuro de Jess. Es una fe histrica, en el
tiempo y en el mundo, pero a la vez, superando la poca presente del mundo, irrumpe en el
futuro divino, manifestado en Jess y que en l ya se ha hecho presente. Surge as la

estructura de la fe en una correspondencia exacta con la identidad que media entre el

Jess terreno y el glorificado.
La palabra viene como palabra del Hijo del hombre y responde en su forma (Jess habla
del Hijo del hombre en tercera persona de singular) a los logia sobre el Hijo del hombre
en los evangelios. Juan ha tomado esa designacin de la primitiva tradicin cristiana
(palestina) sobre Jess, aunque dndole su peculiar impronta teolgica. Destaquemos slo
los rasgos ms importantes:
Juan enlaza la idea de revelacin con el ttulo de Hijo del hombre. Como tal Hijo del
hombre, Jess es el revelador de Dios, que trae la revelacin escatolgica, la definitiva
verdad de Dios, y que comunica a los hombres la salvacin, la vida eterna mediante la
fe. A esto se aade el motivo de la subida y bajada del Hijo del hombre: desciende del
mundo divino al mundo terrenal de los hombres y desde ste vuelve a subir hasta aqul y,
finalmente, Juan habla de la exaltacin y glorificacin del Hijo del hombre para
expresar as la primitiva predicacin cristiana de la cruz y resurreccin de Jess.
Encontramos, pues, en la concepcin jonica del Hijo del hombre una mezcla singular del
ttulo (apocalptico) de Hijo del hombre con la tradicin de Jess, con la primitiva
predicacin cristiana y la idea de revelacin (y quiz tambin con representaciones
gnsticas). Pero se trata sobre todo de la importancia permanente de la revelacin de
Jess
Con las expresiones gloria y glorificacin
traducen nuestras Biblias el grupo lingstico griego Doxa, doxazein (hebr. kabod), cuyo
contenido suscita diversas conexiones ideolgicas: gloria y luz divinas, fulgor o resplandor
de Dios, claridad y poder de la revelacin divina, prestigio; en el empleo verbal: llevar al
resplandor, poder y prestigio, conferir una participacin en la esfera divina. Gloria
designa, pues, la esfera divina en oposicin al campo terrenal, de este lado, y
glorificacin significa en consecuencia elevar a alguien hasta la esfera de Dios, darle
parte en el mundo luminoso, divino. Ah incide la idea de revelacin: Jess es tambin para
Juan el revelador de la gloria divina en el mundo, como lo prueban sobre todo los relatos
milagrosos del cuarto evangelio.
En nuestro texto se trata, por consiguiente, de que Jess de
Nazaret, segn el testimonio creyente de la Iglesia primitiva, ha sido asumido por la cruz y
resurreccin en el mbito divino, y se trata asimismo de que como Seor glorificado
contina operando en su comunidad. La determinacin ahora designa la muerte y
resurreccin de Jess como el tiempo histrico-salvfico decisivo (kairos) en el que tiene
lugar el cambio o viraje de las pocas (eones). En ese momento Jess es reconocido y
confirmado por Dios como revelador y salvador, y asimismo Dios recibe de parte de Jess,
sobre todo por su obediencia hasta la muerte de cruz, el reconocimiento que le
corresponde. En esa glorificacin y reconocimiento mutuos de Jess por Dios y de Dios por
Jess se descubre la relacin fundamental que la fe cristiana sostiene y confiesa, a saber:
que Jess en persona, como Mesas e Hijo de Dios, es la revelacin plena y definitiva de
Dios en el mundo. Para la fe cristiana ya no se puede pensar a Dios con independencia de
Jess, ni a Jess se le puede entender sin Dios.
Sin embargo, el hecho de la glorificacin de Jess no permanece anclado en el pasado,
sino que contiene ya su propio futuro. Es lo que establece una nueva poca: la glorificacin
de Jess proseguir por todo el tiempo futuro, y en primer trmino por el hecho de que la
causa de Jess sigue actuando en la historia, sobre todo en el marco de la comunidad de
Jess. En la fe y amor de los suyos opera Dios la glorificacin de Jess.

b) En el v. 33 se ilumina abiertamente la situacin de despedida. Slo un poco tiempo

estar Jess con los discpulos, pues deber partir con un destino desconocido a una
regin inaccesible a los discpulos que se quedan aqu. Ciertamente que en el fondo est la
idea de que la partida de Jess ser una partida hacia el Padre. Sobre ello se hablar
despus ms ampliamente. En este pasaje se trata, por tanto, de subrayar el umbral
decisivo, el viraje capital: el tiempo de la presencia terrestre de Jess camina
irremediablemente a su fin con el momento de su glorificacin. Con ello surge no slo la
pregunta de adnde va Jess, sino tambin la otra de en qu manera quedar la
comunidad unida en Jess y con Jess despus de su partida.
En primer trmino no se trata de una despedida y partida con un destino desconocido
como podra pensarse ingenuamente a primera vista. Lo que plantea ms bien Juan es la
pregunta fundamental sobre las relaciones de la poca terrenal, histrica, de Jess con la
poca directamente presente, y desde luego de primeras en forma negativa. A ello se suma
la otra idea de que segn Juan, el mbito divino es de suyo inaccesible al hombre, y que
slo por Jess logra el hombre acceso all. Entendiendo as la funcin del versculo 33,
tambin se comprender en seguida su posicin entre la sentencia de la glorificacin y el
inmediato mandamiento del amor.
c) Con ello adquieren tambin todo su peso el mandamiento nuevo del amor (v. 34s).
Aparece en Juan como la recomendacin primera y ms importante de Jess a sus
discpulos. La posicin del precepto amoroso al comienzo del primer discurso de despedida
tiene sin duda una importancia capital. Comprese la concepcin jonica del mandamiento
del amor con las correlativas concepciones de los sinpticos (Mc 12,28-34; Mt 22,36-40; Lc
10,25- 28), y saltar a la vista que en Juan falta la referencia al mandamiento del amor a
Dios y que tampoco aparece el concepto de prjimo. La frmula jonica suena ms bien
as: Amaos mutuamente. Ese mutuamente, unos a otros, cubre de una manera
universal el alcance o amplitud sin duda ilimitada del mandamiento nuevo, y entiende el
amor como un obrar o una conducta en reciprocidad.
Sigue una fundamentacin del mandamiento del amor derivada del conocimiento de
Cristo: Que as os amis los unos a los otros como yo os he amado (v. 34b). La frmula,
que entiende universalmente como amor toda la conducta de Jess y la presenta como
normativa y obligatoria para los discpulos, alude simultneamente al smbolo del lavatorio
de los pies. Y, por fin, se le suma adems un componente misionero y testimonial: con su
amor mutuo, en el que los discpulos practican el ejemplo de Jess unos con otros, darn
sin duda un signo, perceptible para todos, de su pertenencia a Jess. Con su propio
proceder pondrn de manifiesto ante el mundo el ncleo de la revelacin de Jess.
La calificacin del mandamiento del amor como mandamiento nuevo indica que Juan lo
entiende en su fundamentacin por Cristo simplemente como la exhortacin escatolgica; el
concepto de nuevo hay que entenderlo en efecto como un concepto cualitativo
escatolgico. En el amor, la conducta de Dios frente al mundo (cf. 3,16) se convierte en el
motivo bsico del obrar humano.
Slo se puede comprender adecuadamente la idea jonica
del mandamiento del amor en el contexto de toda la teologa de la revelacin y la
soteriologa jonica. El mejor comentario al respecto es la carta primera de Juan
(especialmente /1Jn/03/11-18; /1Jn/04/07-21). El cuarto evangelio y dicha carta coinciden
en que con el mandamiento del amor mutuo transmiten la exhortacin peculiar, decisiva y
nica de Jess. Otras exhortaciones de Jess -a diferencia, por ejemplo, de lo que ocurre
en el sermn de la montaa (Mt)- no se mencionan en los escritos jonicos. Para Juan

creer y amar constituyen los dos conceptos centrales y decisivos en el conjunto de la

conducta cristiana. Ambos conceptos se entienden en un sentido radical: determinan desde
la misma raz el ncleo de la existencia cristiana; por ello en la mentalidad de Juan no son
necesarias otras determinaciones.
Ambos conceptos se entienden de un modo total: creer y amar deben influir y conformar
la entera conducta humana en todos sus aspectos. La razn como yo os he amado... no
se refiere a un sentimiento permanente que Jess hubiera tenido siempre, sino que apunta
en concreto a su muerte por amor en la cruz: En esto hemos conocido el amor: en que l
dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos (/1Jn/03/16).
Semejante amor tiene su origen en Dios (lJn 4,7ss); es ni ms ni menos que la revelacin
de la realidad divina. La sentencia Dios es amor, y quien permanece en el amor,
permanece en Dios, y Dios en l (lJn 4,16b), contiene de una forma concentrada toda la
teologa jonica de la revelacin. La exigencia tica fundamental del cristianismo, el
mandamiento del amor, aparece aqu radicada en Dios como su fundamento ltimo: el amor
nico, que es Dios, se revela al mundo por Jess, y de una forma decisiva en la muerte de
Jess en cruz, y dejar sentir su eficacia en el amor mutuo de los discpulos, si stos
quieren regirse por la norma de Jess. En esa medida el amor es para Juan el concepto
bsico de toda la revelacin de Jess, contenido y esencia del cristianismo.
Meditacin
Todo trato con el evangelio de Juan que se adentre, aunque slo sea un poco, por
debajo de la corteza del texto, bien pronto se demuestra como una penetracin en los
problemas capitales del cristianismo. Ah no se tratan cuestiones accesorias, se trata
siempre del conjunto. Cuando se quiere entender el cristianismo no slo desde un punto de
vista cultural o de historia de las religiones, sino desde su mismo centro, ocurre que desde
los das de los apstoles y de la generacin inmediata de la Iglesia primitiva siempre se ha
tratado de mantener el recuerdo de Jess y con ello su causa, intentando comprender y
formular de nuevo la importancia de Jess para la propia poca. Estaba en juego la
presencia de Jess. La fe no poda contentarse nunca con un pasado remoto y que
eventualmente se puede reconstruir con los recursos de la metodologa histrica; la fe
siempre anduvo a la bsqueda de Jess aqu y ahora, del Jess para nosotros. La fuerza
de irradiacin del cristianismo, especialmente en sus manifestaciones dignas de crdito, fue
siempre tan grande como su capacidad y fuerza para recuperar la figura de Jess para el
presente respectivo y crear una audiencia a su voz. La fe en la resurreccin de Jess de
entre los muertos -justamente en lo que tiene de paradjico y provocativo por el llamado
pensamiento razonable- expresa de modo categrico que no se trata del Jess muerto del
pasado, sino del Jess viviente que tiene algo que decirnos. Juan ha entendido este
problema en toda su agudeza, cuando presenta al Jess terrenal juntamente como el Jess
glorificado por Dios, y hace que ste nos hable como el Jess histrico.
Lo decisivo del testimonio sobre Cristo en el Nuevo Testamento, especialmente en los
evangelios, est en que no se rompen los lazos con el histrico Jess de Nazaret, con el
Jess verdadero hombre, como dice la teologa dogmtica30. En la vinculacin con el
acontecer histrico de Jess se manifiesta la voluntad de una continuidad histrica, y
ciertamente que desde el sentimiento firme de que se perdera lo especficamente cristiano,
si desapareciera de los ojos la figura humana, terrena de Jess. Para Ireneo de Lyn (+ ha.
205 d.C.), el rechazo de la encarnacin se convierte por ello en la nota caracterstica de
toda hereja: No hay ni una sola doctrina hertica para la cual el Logos de Dios se haya

hecho carne31. Por ello, la fe cristiana sostiene que la historia de Jess con toda su
contingencia y finitud humanas es el lugar de una singular apertura o revelacin de Dios
escatolgica y siempre vlida. El misterio soteriolgico cristiano es el misterio de la
presencia de Dios en la historia de Jess.
La Iglesia primitiva -cosa demostrada tambin por el evangelio de Juan- estaba marcada
por la experiencia viva de la presencia de Jess, sobre todo en la accin litrgica.
Predicacin, fe, oracin y celebracin en comn de la cena del Seor abran la
participacin en la salud presente. Y sin duda que la cuestin de la presencia es tambin
nuestro problema. La importancia de la celebracin litrgica para esta experiencia la ha
subrayado el concilio Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia, cuando habla de la
presencia de Jess en el sacrificio de la misa, los sacramentos, la palabra de la Sagrada
Escritura y la plegaria en comn 32.
: Es evidente que tambin existe el peligro de una interpretacin cltica
unilateral de la presencia de Jess. Represent ya un avance el que la presencia efectiva
(presencia real) de Jess no se vinculase exclusivamente a las especies sacramentales, lo
que antes conduca sin duda alguna a una interpretacin mgica, que hasta hoy se ha
dejado sentir peligrosamente. Merece la pena reflexionar si en el pasado la vinculacin
exclusiva de la presencia de Jess al sacrificio de la misa y al culto de la sagrada forma no
habr contribuido decisivamente a que ya no se sintiese sa presencia en la vida, en el
mundo y en la sociedad; de tal modo que la tan invocada secularizacin del mundo no sera
tambin una consecuencia directa de esa mentalidad unilateral. Reducir la experiencia
soteriolgica al campo interno del culto ha supuesto frecuentemente una coartada: en la
Iglesia habita la salvacin, mientras que fuera la perdicin de mundo con toda su
monstruosidad. Hoy, por el contrario, volvemos a preguntarnos justamente y con mayor
inters por la presencia de Jess y de su Espritu en la vida concreta, en la actuacin
eclesistica, en la sociedad humana. Qu es lo que empuja a los hombres del siglo xx
para que, pese a su enorme lastre cientfico, a sus angustias, inseguridades y dudas,
busquen enlazar con Jess? Quiz les impulsa a ello el recuerdo en el momento de un
peligro (W. Benjamn); a saber, del peligro de perderse a s mismos, de no reconocerse ya
en el Tohuwabohu catico de nuestro tiempo, y con ello el anhelo de una autntica
humanidad. La presencia de Jess podemos experimentarla nosotros como una humanidad
y cohumanidad vivida.
La presencia de Jess, experimentable en la fe, es el primer punto de vista que pone de
relieve nuestro texto; el segundo est estrechamente conectado, cuando presenta el
amarse mutuamente como el nico y nuevo mandamiento de Jess. En Juan se
mantiene la conexin interna entre fe y amor. Dolmonos de haber desgarrado una y otra
vez ambos elementos que deberan ir indisolublemente unidos. Con ello la fe viva se ha
convertido en un aislado mandamiento de principios verdaderos, impuestos
autoritariamente al hombre, los pueda comprender o no. En esa mentalidad -y hoy lo vemos
claramente- late una angustia mgica de la salvacin, cuyas secuelas inmediatas son las
coacciones de todo tipo en nombre de la fe ortodoxa, desde la violencia fsica a la
espiritual, tal como perduran hasta nuestros das.
El amor fue desterrado al campo de la conducta moral privada, que no hay que buscar
propiamente all donde tienen que decidir el derecho y la autoridad. Sin embargo, segn la
idea neotestamentaria el amor tiene la preeminencia indiscutible sobre cuaIquier pura
ortodoxia. En esto conocern todos que sois discpulos mos: en que tenis amor unos
con otros (v. 35). Slo se requiere tomar al pie de la letra esta sentencia y ponerla como

medida de lo que en la historia y al presente se ha practicado como conducta

eclesistica. A los no cristianos de nuestros das difcilmente se les ocurrir la idea de
decir de las iglesias cristianas Mirad cmo se aman!. Si acaso lo dirn irnicamente. En
este punto se nos invita a cambiar de mente, a hacer penitencia. Tambin se trata sobre
todo de la prctica social del amor. Y es que, sin el amor, la fe deforma en un poder
impersonal, cuando debe servir ms bien para desvelar y anular cualquier sistema
autoritario de dominio espiritual. El amor contina teniendo siempre la gran ventaja de que,
aunque sea quiz de manera inconsciente e incluso de un modo problemtico, est de
camino hacia la verdad, hacia el Dios del amor. Adems, hay que llegar al pleno
convencimiento de que el mandamiento del amor de Jess est mucho ms difundido,
incluso en nuestro mundo, de lo que a menudo quiere creer un cristianismo eclesial
demasiado estrecho. Juan XXIII s lo supo y actu en consecuencia. As como la luz se
difunde por doquier y nadie puede encajonarla, as el amor pertenece a todos los hombres.
Desde la perspectiva de Jess no hay motivo para el pesimismo.
...............
30 Los investigadores actuales son incluso del parecer que el origen de los evangelios cannicos
la recogida y
fijacin por escrito de la tradicin sobre Jess y su reelaboracion en una historia del mismo,
como la que
Marcos realiz por primera vez, debi ser una reaccin contra los intentos pneumticos,
entusisticos de
volatilizar al Jess histrico.
31. IRENEO, Adv. haer. III, 11,3.
32 Cf. Ia Constitucin sobre liturgia del concilio Vaticano II, c. I, 7.
...........................
2. ANUNCIO DE LA NEGACIN DE PEDRO
(Jn/13/36-38)
36 Simn Pedro le pregunta: Seor, adnde vas? Jess le
contest: A donde yo voy, t no puedes seguirme ahora: me
seguirs ms tarde. 37 Pedro le replic: Seor, por qu no he de
poder seguirte ahora? Yo estoy dispuesto a dar mi vida por ti. 38
Contesta Jess: Que t ests dispuesto a dar tu vida por m? De
verdad te lo aseguro: No cantar el gallo, sin que me hayas negado tres veces.
: Con el vaticinio de Jess sobre la negacin de Pedro, el cuarto
evangelista recoge un fragmento de tradicin (cf. /Mc/14/29-31; /Mt/26/33-35;
/Lc/22/31-34). El anuncio de la negacin de Pedro constituye una parte integrante de la
historia evanglica de la pasin. Es interesante que ya el evangelista Lucas haya insertado
esta pieza tradicional en su breve discurso de despedida (Lc 22,21-38), amplindolo incluso
con una promesa al propio Pedro (Lc 22,31s). Asimismo se encuentra en los cuatro
Evangelios el relato de la negacin de Jess por Pedro (cf. /Mc/14/66-72; /Mt/26/69-75;
/Lc/22/56-62; /Jn/18/15-18 /Jn/18/25-27). La tradicin de que Pedro neg a su Maestro no
es ciertamente un invento, sino que merece credibilidad histrica. Su preanuncio por Jess
puede considerarse justamente como un indicio seguro de su realidad. Por qu? No se
trata ciertamente de una palabra histrica de Jess, sino de una profeca formada con

posterioridad. Su propsito se puede adivinar sin dificultades: el fallo comprometedor justo

del primer hombre de la comunidad primitiva frente a Jess, maestro y amigo, era un gran
oprobio para la comunidad, un escndalo con el que deba terminar. Intent solucionar el
problema diciendo que Jess haba conocido de antemano el fracaso de su discpulo; ms
an, que lo haba pronosticado. Para l personalmente ese amargo desengao no haba
supuesto algo inesperado. Hasta el fracaso de los propios amigos estaba incluido en el
conocimiento superior de Jess y en el plan divino de salvacin. J/CIENCIA:Ese rasgo
encajaba tambin admirablemente en la imagen jonica de Jess, que saba a la perfeccin
todo lo relativo a s mismo y obraba con libertad absoluta.
Juan insiste, en ese rasgo de la tradicin, imprimindole, por otra parte, un cuo
tpicamente jonico, que se percibe en las peculiaridades siguientes. Enlazando con el
lenguaje de la partida de Jess, el anuncio viene hbilmente ligado a la situacin de
despedida mediante la pregunta de Pedro Seor adnde vas? Con ello, sin embargo,
Pedro llega a una mala inteligencia ilgica, cuando piensa que puede y debe seguir a Jess
en su camino. Con ello entra tambin en el texto la idea de seguir. La respuesta de Jess
vuelve a ser misteriosamente equvoca. Ahora Pedro no puede seguir a Jess, pero lo har
ms tarde. En la respuesta late probablemente una referencia a la muerte de Pedro, de
cuyo fin violento parece haber tenido cumplida noticia la tradicin jonica (cf. tambin
/Jn/21/18-19).
La mala interpretacin de Pedro se echa de ver en su rplica decidida (v. 37). Consiste
en pensar que puede llevar a cabo el seguimiento por propia voluntad y con las propias
energas. Pero esa sobreestima de las posibilidades personales ser su ruina. Pedro quiere
seguir a Jess ahora mismo; ms an, quiere dar su vida por Jess. El giro tpico de Juan
poner la vida por (griego: thenai ten psykhen hyper) pone de relieve el punto decisivo de
la inteligencia. Pues ese poner la vida por los dems slo es posible, segn Juan, porque
el propio Jess antes ha puesto su vida por todos, por el mundo entero; y, en
consecuencia, slo es posible cumpliendo el compromiso radical del amor, como Jess lo
ha hecho antes dando ejemplo. Juan quiere decir con ello que Pedro ignora por completo
su situacin personal respecto de Jess. Es l, Pedro, quien empieza por necesitar del
compromiso de Jess para poder llegar a la actitud de amor tan audazmente adoptada por
l antes de tiempo. Por ello, la primera consecuencia de su error ser la negacin de Jess;
es decir, la experiencia de la propia debilidad e incapacidad humana, su fracaso personal.
Meditacin
Pese a toda la sobreestima de s mismo, este Pedro, segn nuestra exposicin, no es un
cursi ni un carcter calculador que sopesa aquilatadamente sus propias posibilidades, y
acomete algo slo cuando est seguro, de tal modo que no puede fracasar en absoluto.
Ciertamente que querra comprometerse gustoso por Jess, y hasta arriesgar su vida. Pero
deber comprobar tambin que ha confiado demasiado en s mismo y que va a fracasar
lastimosamente. Si en el Nuevo Testamento Pedro aparece siempre en la actitud
ambivalente y tensa de ser, por una parte, el discpulo ms importante entre los de Jess y
ms tarde el hombre dirigente de la Iglesia primitiva, y, por otra parte, un carcter dbil que
fcilmente sucumbe (cf. Gl 2,11-17), esta exposicin contendr sin duda una base para la
imagen real del Pedro histrico. De cara a la credulidad de la tradicin neotestamentaria es
un argumento el que no se haga de Pedro un hroe; eso ser tarea slo de una poca
posterior.
Esto lleva a la cuestin de las medidas y criterios en el manejo de la tradicin histrica.

Hay instituciones cuya historia, debido a su importancia presente, gustosamente

querramos a la luz dorada de una evolucin armnica y, en definitiva, victoriosa. Frente a
nuestra propia historia y experiencia personal nos comportamos a menudo de manera
similar. Se arrinconan los aspectos problemticos y oscuros, que as no destruyen la
fachada. Tambin la historia de la Iglesia y de los papas sola ser presentada en tiempos
pasados de un modo triunfalista; la historia del cristianismo era una marcha triunfal y
esplendorosa a lo largo de los siglos. Esto no slo mira a ciertas afirmaciones privadas,
sino frecuentemente tambin institucionales; el fracaso humano y poltico se disculpaba
segn las circunstancias histricas. Por ello, los enemigos de la Iglesia la presentaban tanto
ms a propsito como una crnica de escndalos.
La Biblia, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, se ha
mostrado ciertamente de cara a la historia humana con admirable honradez y nula
beligerancia. Para ella no hay hroes con aureola gloriosa, sino hombres que se califican o
fracasan. Ambas clases constituyen la humanidad completa. Adems la Biblia mide la vida
humana con los patrones ms altos, ante los que no se sostiene ninguna posicin humana.
Una visin cristiana de la historia debera caracterizarse por un criterio de mayor crtica, y
sobre todo de crtica de s misma. Esto vale asimismo por lo que se refiere a la institucin
mas venerable de la Iglesia occidental, el papado. Tambin aqu se yuxtaponen
directamente luz y sombra, grandeza y miseria, alta vocacin y abuso de poder. Justamente
cuando se reconoce la importancia nica de Jess, no hay por qu tener miedo en forma
alguna a las inmundicias del pasado. El afrontarlo sera una condicin previa para un futuro
cristiano mejor.
3. INVITACIN A CREER. JESS, REVELADOR DE DIOS (14,01-11)
La seccin se mantiene por su forma literaria dentro por completo del estilo del discurso
de revelacin jonico. Se divide en cuatro pequeas unidades, que sin embargo conservan
entre s una exhortacin laxa mediante sucesivas palabras nexo. Empieza con una
exhortacin a creer (v. 1), trata despus de las muchas moradas en casa del Padre (v.
2-4); los dos prrafos siguientes (v. 5-7 y 8-11), versan, desde puntos de vista distintos,
sobre la doctrina de Jess como el revelador escatolgico de Dios.
14/01-04
1 No se turbe vuestro corazn: creis en,Dios, pues creed
tambin en m.
Al comienzo de este discurso hay una triple invitacin
a creer, primero de forma negativa y luego positiva. La sentencia negativa reza as: No se
turbe vuestro corazn. El consejo recuerda la exhortacin que aparece en otros lugares de
la Biblia: No temis! As en /Is/07/02, donde se describe la reaccin del rey Acaz y de
los habitantes de Jerusaln al anuncio del ataque de los ejrcitos enemigos: Tembl su
corazn y el corazn de su pueblo como tiemblan los rboles del bosque sacudidos por el
viento. El temblor del corazn, tal como aqu se concibe, es pues lo contrario de la fe. El
giro tiene en cuenta la situacin de la comunidad de discpulos. Cmo se puede llegar a
semejante sacudida del corazn? Por el constante ataque de parte del mundo y por la
ausencia de Jess. La actitud del mundo frente a la comunidad representa para sta una

provocacin continua, una turbacin y sacudida que pueden ser tan violentas que afecten a
lo ms mnimo, al corazn. Si el corazn cede a esa turbacin, surge el peligro de que el
hombre pierda la fe. La conmocin procede no de la debilidad humana... sino del choque
entre mundo y revelacin.
0Hay un ataque a la fe, que no slo est condicionado por el tiempo, como cuando
cambian las circunstancias sociales, sino que pertenece a la situacin histrica de la fe
como tal. La ausencia de Jess contribuye a su modo a esa turbacin -la fe no puede
mostrar a la vista su objeto y fundamento- y hay siempre que reelaborarla de nuevo. Pero
los discpulos no deben dejarse condicionar por esa experiencia. Han de conocer la
posibilidad de turbacin, ni deben engaarse sobre lo precario -precario a los ojos del
mundo- de su situacin; mas pese a todo no han de acobardarse, sino creer.
En el lenguaje jonico no se emplea el sustantivo fe (pistis)) sino
siempre el verbo creer (pisteuein). se es tambin nuestro caso. En armona con la
primitiva tradicin cristiana, Juan designa con esa palabra la conducta humana fundamental
que responde a las exigencias de la revelacin, tal como las proclama Jess. Ciertamente
que la fe es la respuesta a la palabra del mensaje salvfico; pero al propio tiempo es una
confianza firme, opuesta al temblor del corazn; es decir, una paz y firmeza del corazn,
mediante la cual se supera y elimina la turbacin. En esta sentencia hay un alineamiento
paralelo de la fe en Dios y la fe en Jess!
Segn la concepcin veterotestamentaria y juda, la fe es un
apoyarse del hombre en el fundamento vital divino, que le confiere vida y existencia; un
entregarse sin reservas y confiado en la promesa, bondad y lealtad de Dios. Justamente en
este sentido no es posible creer en todo. Ms an no se puede creer absolutamente en
nada del mundo, sino slo en Dios, porque solo l responde al anhelo de una fidelidad
incondicional. En Juan el concepto creer tiene ya detrs de s una historia cristiana, y ha
experimentado por lo mismo una ampliacin importante. Ahora la fe no se dirige tan slo a
Dios, sino tambin a la persona de Jess. Para el cristianismo primitivo Jesucristo est tan
estrechamente vinculado a Dios que l mismo se ha convertido en el objeto de la fe. La
fe en Dios aparece mediatizada por Jess; es Jess quien ha pasado a ser el fiador de la
fe. Y, a la inversa, la fe en Dios se ha hecho fundamento de la fe en Jess, de tal modo
que, segn Juan, fe en Dios y fe en Jess constituyen una unidad indestructible. La razn
precisa de todo ello se da en los prrafos siguientes.
2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no ya os lo
habra dicho, porque voy a preparar un lugar para vosotros. 3 Cuando
me haya ido y tenga ya preparado un lugar para vosotros, de nuevo
vendr para tornaros conmigo, para que donde yo est, estis
tambin vosotros. 4 A donde yo voy, ya sabis el camino.
Este prrafo no es tanto una instruccin sobre las moradas del cielo, cuanto sobre el
camino de Jess, que es vlido, fundamental y normativo, y, justamente por ello, cargado
de promesas para los discpulos. Ensea asimismo que la separacin entre Jess y los
suyos no ser una separacin duradera. Juan ha ahondado en la primitiva idea cristiana del
seguimiento de Jess, que arranca del Jess terrenal, y al propio tiempo la ha convertido
en una frmula cristolgica: EI que quiera servirme que me siga; y donde yo est, all
estar tambin mi servidor (/Jn/12/26). Ahora bien, el camino que Jess recorre es el
camino del Hijo del hombre, que a travs de mundo, pasando por la cruz y resurreccin,

conduce hasta el Padre. Justamente ese camino es el que ahora se impone como
obligatorio tambin para los discpulos; pues, pertenecer a Jess equivale a estar con l,
por fe y amor, en una especie de comunidad de destino.
La idea de las moradas del cielo34 aparece tambin en otros textos neotestamentarios:
Las moradas eternas, en Lucas (16,9) y sobre todo en Pablo: Pues sabemos que si
nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derruida, tenemos un edificio hecho por Dios,
una casa no fabricada por mano de hombre, eterna, situada en los cielos (2Cor 5,1). Las
representaciones de la casa y morada responden evidentemente a una elemental
necesidad humana, que se puede calificar como una necesidad de proteccin definitiva, de
patria y hogar, una necesidad de seguridad y paz en un sentido supremo. Cuando se
piensa en la casa eterna o en la patria eterna, se concibe la vida en el mundo como
una vida en tierra extraa, o como una peregrinacin terrena, como resulta evidente en la
palabra de Pablo que distingue entre la morada terrestre, nuestra tienda y la casa
eterna en el cielo. Las imgenes han entrado en el lenguaje de la tradicin cristiana,
encontrando mltiples resonancias.
Juan emplea esta imagen sin matizarla con
mayor detalle. El acento recae en el hecho de que en la casa de Dios, del Padre, hay
muchas moradas. O, formulado de una manera abstracta: en Dios encontrar cada uno
su plena posibilidad de amor, la felicidad eterna acomodada a su propia capacidad; nadie
tiene, pues, que preocuparse de que no vaya a haber para el ninguna posibilidad, ninguna
consumacin. Como quiera que sea, all ya no imperar ninguna necesidad de vivienda.
El giro si no, os lo habra dicho... (v. 2b) se relaciona bien con otros pasajes (por ej.,
12,26; 17,24). La partida de Jess -as lo ve Juan- tiene el significado de que l es en cierto
modo el aposentador celestial que prepara la vivienda a sus amigos. Con ello, sin embargo,
va aneja la idea de que para los hombres no hay otra posibilidad de llegar a Dios si no es
por Jess, que nos lo revela. Su camino es el camino modlico del hombre hasta Dios.
En ese contexto ideolgico est ahora inserto el giro del retorno de Jess. Jess, en
efecto, vuelve para recoger a los suyos, a fin de que puedan vivir con l en una comunin
eterna. Ese giro imprime a su vez un cuo peculiar a la primitiva esperanza cristiana del
retorno 35. La fe, que ya ahora comunica la salvacin y asegura al hombre una
participacin en la vida eterna, tiene tambin un futuro que queda abierto con el camino de
Jess. Ese futuro es el cielo como lugar de Dios. Las designaciones casa de mi Padre
y reino de Dios, en el mensaje de Jess, segn lo presentan los sinpticos, no significan
exactamente lo mismo, no se recubren sin ms ni ms. En Juan aparece ms bien la
primera designacin en lugar de la segunda. Para l no ocupa el primer plano la venida del
reino de Dios, sino el paso desde el mundo terreno a] mbito divino del Padre. Ciertamente
que el evangelista conserva el giro del retorno de Jess, pero incorporndola a otra
concepcin. Es probable que Juan haya pensado la cosa as: en cada caso Jess viene en
la muerte del discpulo para acogerlo en la casa del Padre. La sentencia colectiva de
nuevo vendr para tomaros conmigo quiere decir que esa promesa cuenta para todos los
discpulos.
El objetivo de la consumacin se menciona en la ltima frase del versculo 3: a fin de
que estis donde yo estoy. De modo parecido se dice en 17,24: Padre, quiero que donde
voy a estar, estn tambin conmigo los que me has dado y as contemplar mi gloria, la que
me has dado, desde antes de la creacin del mundo. La consumacin de la salud consiste
en la eterna comunin con Cristo, en estar con Jess junto a Dios. Esa es la promesa tal
como aqu est formulada. El versculo 4 sirve para introducir la palabra nexo camino y

provocar as la pregunta siguiente.

...............
34. En el fondo late una concepcin mitolgica que procede de la apocalptica juda (Hen 41,2;
Henesl 61,2s),
pero que tambin era conocido en el mundo gnstico (cf. las referencias en BULTMANN,
Johannes, p. 464,
nota 5).
35. Cf. al respecto SCHLATTER: Difcilmente seguiremos a Juan, si identificamos la casa del
Padre con el
cielo. La partida de Jess, que abre el camino a los discpulos, es ciertamente la ascensin al
cielo; pero la
introduccin de los discpulos en la casa de Dios se realiza con la parusa. No hay que separar la
casa del
Padre y el reino de Dios. Al nombre de Padre corresponde la frmula casa del Padre, mientras
que al de rey
corresponde la frmula reino de Dios. A. SCHLATTER, Der Evangelist Johannes, Stuttgart
(1930), 1948, p.
292. Tal formulacin difcilmente refleja el autntico pensamiento de Juan, pero plantea
claramente el
problema en cuestin. La escatologa del cuarto evangelista con un fundamento cristolgico,
desarrolla en
este pasaje de una manera consecuente y hasta el final la idea de la salvacin que ya est
presente en
Cristo, y ello desde su planteamiento especfico.
............................
Jn/14/05-11
5 Dcele Toms: Seor, si no sabemos adnde vas, cmo vamos
a conocer el camino? 6 Respndele Jess: Yo soy el camino, la
verdad y la vida. Nadie llega al Padre, sino por m. 7 Si me hubierais
conocido, habrais conocido tambin a mi Padre. Ya desde ahora lo
conocis y lo estis viendo.
La pregunta acerca del camino hacia la meta prometida da
al evangelista ocasin para esclarecer ese punto mediante una afirmacin personal de
Jess particularmente solemne. En su pregunta, Toms (v. 5) incurre nuevamente en una
mala interpretacin de las palabras de Jess utilizando la palabra camino: ... cmo
vamos a saber el camino? Dicho de otro modo, la cuestin acerca del camino es el tema
del que se trata. En el lenguaje del cuarto evangelista, ms bien figurado y potico
(metfora y smbolo), es importante escuchar los distintos ecos que se mezclan en sus
conceptos fundamentales. La metfora del camino incluye la idea de que el hombre
busca una orientacin, con lo que la vida toda puede designarse como camino, y
justamente como camino de la vida. A esto se suma la cuestin del camino recto, porque se
puede ciertamente errar el camino y perderse. Para los hombres piadosos del Antiguo
Testamento la instruccin de Dios, la ley, es el camino de la verdadera vida, segn el
beneplcito divino (cf. Sal 119). Tambin otras religiones preguntan por el camino, por el

recto sendero, que conduce a la salvacin y redencin. Asimismo la expresin por el

camino probablemente el cristianismo primitivo se designaba a s mismo en oposicin a la
piedad legalista 36. Camino no ha de entenderse, pues, en sentido traslaticio, sino como
algo humanamente obvio. Cuando el hombre pregunta por el camino est preguntando por
el sentido y meta de su existencia.
Exactamente as se entiende la respuesta dada por Jess: Yo soy el camino, la verdad y
la vida; nadie llega al Padre, sino por m (v. 6).
La frmula jonica yo soy (frmula ego eimi) nos la hemos encontrado ya en 13,19; en
este pasaje es conveniente adentrarnos un poco ms en el problema de la frmula de
revelacin cristolgica segn Juan.
Al lector del cuarto evangelio pronto le sorprende el que en ciertos conceptos,
sobre todo en los grandes discursos, aparezca una frmula con la que el Cristo jonico se
expresa en un tono enftico y solemne sobre s mismo y su importancia. La frmula
generalmente viene introducida con un yo soy..., siguiendo luego a menudo, aunque no
siempre, una afirmacin particular, por ejemplo, el buen pastor. Se distingue por ello,
entre sentencias Yo soy con metfora y el yo soy absoluto. Las frmulas con metfora
son ms frecuentes: Yo soy el pan de vida (6,35.48); el pan vivo (6,51); el pan que ha
bajado del cielo (6,41), la luz del mundo (8,12; cf. 9,5); la puerta (para las ovejas) (10,7.9);
el buen pastor (10,11.14); la resurreccin y la vida (11,25); el camino, y la verdad, y la vida
(14,6); la verdadera vid (15,1.5). El empleo absoluto de la frmula yo soy lo encontramos en
6,20; 8,24.58; 13,19; 18,5.6.8. Ante todo se reconoci que esa frmula no sirve
simplemente a la presentacin personal, sino que est en conexin con un tipo de discurso
difundido en el lenguaje religioso de la antigedad, con el que una divinidad se da a
conocer a su adorador y expresa su importancia salvadora para l.
En el Antiguo Testamento sobre todo nos hallamos con parecidas afirmaciones de
Yahveh, como es el famoso Yo soy el que soy (Ex 3,14) y ms especialmente en los
discursos del segundo Isaas, como en /Is/43/10s: Vosotros sois mis testigos, dice
Yahveh, pues sois mi siervo a quien eleg, para que sepis y creis en m y comprendis
que yo soy. Antes de m ningn dios existi, y despus de m no lo habr. Yo soy Yahveh, y
fuera de m no hay salvador. En el Antiguo Testamento este absoluto Yo soy... es la
forma suprema de la afirmacin y del compromiso divinos, y en este sentido es la frmula
de revelacin. Yahveh es el yo absoluto que habla al hombre, que jams puede convertirse
en un ello (M. Buber).
Si ahora Juan recoge esa frmula y la aplica a Jess, no puede caber la menor duda de
que el aplicrsela atribuye a ste una dignidad inaudita para los odos judos; pero
ciertamente que no en el sentido de una mera equiparacin con Dios mismo, sino ms bien
en el sentido de que Jess es el revelador escatolgico de Dios en el que Dios se
manifiesta personalmente. La frmula sirve, pues, para expresar la exigencia suprema de
la revelacin de Jess. Mas tal vez esto se concibe an de una manera demasiado
abstracta y externa. Tambin aqu hemos de partir del hecho de que, en el evangelio de
Juan, el Cristo glorificado habla como el Jess terrenal. Y, si desde aqu seguimos
preguntando por el Sitz im Leben de semejante revelacin del Cristo presente,
desembocaremos tambin aqu en la primitiva liturgia cristiana, y dentro de ese marco en la
predicacin proftica. El profeta y heraldo dominado por el Espritu se sabe como la voz del
Cristo exaltado; por l habla Cristo como por su rgano humano terrestre, y en su estado
pneumtico formula tales afirmaciones. En el marco de la liturgia esas frmulas tienen la
funcin de hacer presente a Cristo y hay que entenderlas como la funcin del relato

institucional en la celebracin eucarstica. Cuando se pronuncian se le asegura a la

comunidad la presencia de Cristo en medio de ella.
Adems de eso -y as lo prueba su conexin con las distintas metforas- la frmula yo
soy tiene una funcin explicativa: con ayuda de dichas metforas ha de articularse la
transcendencia soteriolgica de Jess para el hombre.
Las palabras metafricas tienen tanto en el judasmo como en el mundo helenstico, un
amplio trasfondo simblico y, en parte, tambin mtico. Se trata de imgenes que encarnan
importantes valores vitales del hombre, contenidos mtico-religiosos, que para la situacin
cultural de entonces designan lo que los hombres coetneos entendan por salvacin y
redencin. Son expresin de la salvacin y esperanza humanas, lo que se echa de ver en
que varios de esos smbolos como pan de vida o luz y vida aparecen -y desde
luego, con absoluta independencia- en las ms diversas tradiciones mticas; pertenecen en
cierto modo al lenguaje religioso de toda la humanidad. En todas partes en que los hombres
expresaban con un lenguaje religioso su idea de la salvacin y su afn de redencin, se
sirvieron de tales smbolos y de otros parecidos.
Tal vez se pueda entender el universal anhelo humano de vida eterna,
verdadera o autntica, como el ncleo comn de tales afirmaciones. O, formulado de
otro modo, en los smbolos se expresa una ltima interpretacin de la existencia humana, la
idea fundamental que el hombre tiene de s mismo. Ah se manifiesta el sentido ltimo de la
religin, en cuanto que es la pregunta existencial del hombre, tal como se ha planteado en
todos los tiempos; el deseo de darse razn de la vida es justamente la cuestin religiosa del
hombre. Al tiempo del cuarto evangelista la cuestin se plante en el helenismo de distintos
modos y por grupos diferentes. Una corriente importante de esta ndole fue tambin el
movimiento gnstico. Sotera, salud, salvacin, redencin, es una de las grandes
palabras clave de la poca. Si Juan recoge esas imgenes, es porque evidentemente
quiere decir que para l Jesucristo representa la respuesta definitiva a la cuestin
planteada en los smbolos religiosos; es el cumplimiento del anhelo religioso de la
humanidad, tanto por lo que respecta a la esperanza juda de salvacin como al anhelo
religioso de los gentiles. En Jess se encarnan los valores e ideales supremos de la vida.
En las metforas aflora una y otra vez como concepto fundamental la idea de vida, de vida
eterna. Jess es el revelador que comunica al hombre la verdadera y eterna vida divina.
De ah deriva una doble relacin. Ante todo, la de que Jess de Nazaret, como personaje
humano e histrico, es el revelador de Dios y el portador escatolgico de la salvacin; se
es el supuesto bsico del mensaje soteriolgico de Juan, como de todo el cristianismo
primitivo. Eso significa, por una parte, que desde ese fundamento se contemplan
crticamente todas las dems expectativas de salvacin sin que puedan asegurar la
salvacin que prometen. Por otra parte, sin embargo, aflora una visin positiva de las
religiones, que se puede formular poco ms o menos as: con sus diversas formas de
interpretar la existencia, las religiones son la expresin ms profunda y vigorosa del deseo
humano de salvacin. Ese anhelo de salvacin, el afn religioso no es una ilusin, sino una
verdad humana existencial, que cada uno puede experimentar en s mismo. En Jesucristo y
en el Dios del amor universal a los hombres, al que Jess llama Padre suyo, encuentra ese
anhelo su consumacin insuperable. Lo que se dice explcitamente del Antiguo Testamento,
a saber, que ha de entenderse como una promesa de Cristo, cabe decirlo tambin
analgicamente de todas las religiones. En la fe cristiana estn sublimadas las religiones en
el doble sentido hegeliano de la palabra: en ella se realizan y consuman.
El hombre -y as lo hemos dicho en conexin con el versculo 5- pregunta por el camino,

el camino de la vida o el camino de la salvacin, y consiguientemente por el sentido y

finalidad de su propia existencia. Las religiones intentan, por su parte, dar una respuesta a
esa pregunta acerca del camino. Aqu dice Jess de s mismo: Yo soy el camino. Lo cual
significa de primeras, frente a todos los otros caminos, que Jess personalmente es el
camino salvfico del hombre hacia Dios, al lado del cual para la fe no cuentan para nada ni
el camino soteriolgico judo de la piedad nomista (la tora) ni el gnstico de un
conocimiento puramente interno de la salvacin.
Pero la palabra dice an ms. Y as lo expresa R. Bultmann: Al designarse Jess a s
mismo como el camino, queda claro: 1. que para los discpulos las cosas discurren de
distinto modo que para l; Jess no necesita para s ningn camino en el sentido que lo
precisan los discpulos; ms bien es l el camino para ellos; 2. que camino y meta no
pueden separarse en el sentido que lo hace el pensamiento mitolgico. En el encuentro
con el revelador Jess est la salvacin del hombre. Respecto de Jess el concepto
camino abraza toda su historia, es decir, su actividad terrestre, su muerte y resurreccin.
Y todava un paso ms: su camino desde la preexistencia celeste hasta el mundo y de
nuevo su retorno al Padre, su venida desde Dios y su ida a l. El hombre tiene ya un
camino hacia Dios, porque en Jess es Dios quien personalmente ha venido hasta el
hombre, abrindole as el camino. Con la revelacin de Dios en Jess queda resuelto el
problema del hombre acerca del camino.
Simultneamente late ah tambin una referencia a la fe: si Jess en persona es el
camino, tambin la fe en cuanto respuesta humana a la revelacin hay que entenderla ya
como camino. La fe es asimismo algo vivo y dinmico, un movimiento que se aduea de la
vida del hombre y la convierte en una marcha permanentemente. Ah entra ciertamente la
vinculacin con Jess, as como el buscarle de continuo. Su persona no resulta jams
superflua para la orientacin de la fe, nunca queda superada.
Para nosotros no es tan fcil de comprender que Jess se designe a s mismo como la
verdad; no, desde luego, porque nosotros hayamos ligado al concepto verdad unas
representaciones muy distintas. As, por ejemplo, se entiende como verdad (1) el que uno
diga lo que piensa y quiere, la armona entre pensamiento, propsito y lenguaje, en
oposicin al engao o mentira. O bien (2) la concordancia de una idea o afirmacin, o bien
de una doctrina, con la realidad, en oposicin al error. Hoy es frecuente sobre todo (3)
entender la verdad como introduccin a la prctica recta; y, finalmente (4), se entiende a
menudo verdad en el sentido de que una afirmacin o teora responda a las reglas de la
razn, de la lgica o de los mtodos cientficos. La verdad del presente texto no se deja
encasillar en ninguna de las concepciones mentadas; buena prueba de que la idea de
verdad es aqu distinta de la que emplean el lenguaje cotidiano y la ciencia. No se trata, por
consiguiente, de que Jess haya dicho la verdad, ni de que en l concuerden pensamiento
y lenguaje, o incluso lenguaje y obrar, de que jams haya mentido. Aqu se trata
ciertamente de la radical bsqueda humana de la verdad como experiencia de sentido y
certeza. En esa direccin fundamental podra apuntar la afirmacin jonica.
A tiempo hay que pensar tambin especialmente en la idea veterotestamentaria de la
verdad (heb. emet). El trmino hebreo emet en sentido teolgico expresa la absoluta
fidelidad de Dios en su obrar, en su revelacin y en sus mandamientos. Verdad significa la
credibilidad absoluta de Dios frente al hombre, de tal modo que ste puede confiar
incondicionalmente en la palabra de Dios, en su promesa y lealtad. De esa fiabilidad,
lealtad y verdad de Dios puede vivir el hombre; ah adquiere la constancia y firmeza bsica
para su vida. El hombre, que se confa a la palabra y revelacin de Dios y que cuenta con

ella totalmente en la prctica, en cuanto que obra la verdad con fe, participar en la verdad
de Dios. En esta concepcin de la verdad, la visin y el obrar (teora y prctica),
conocimiento y experiencia, estn en ntima relacin.
Ahora bien, la afirmacin central del evangelio de Juan est en que esa verdad de Dios
sale al encuentro del hombre en Jess; con l han venido la gracia y la verdad (1,17). Esa
verdad que sale al encuentro, que es objeto de experiencia y que habla, es la que hace al
hombre libre: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos
mos: conoceris la verdad, y la verdad os har libres (/Jn/08/31). En contacto con Jess
y su mensaje el hombre encuentra la verdad y realidad liberadora de Dios; experimenta la
verdad en Jess como salvacin y como amor; puede ser de la verdad. Cierto que esa
verdad nunca se convierte en posesin disponible. Lo decisivo para la fe es que la verdad
liberadora slo se experimenta en el encuentro con Jess y su palabra; tiene que ser
otorgada al hombre. Pero en Jess se nos da de hecho y de forma permanente. De ah que
hable al deseo humano de la suprema verdad y sentido de una manera insuperable.
Finalmente, por lo que hace al concepto de vida, es difcil agotar el contenido
transcendental de esa palabra en el marco de la teologa jonica43. En conexin con el
pensamiento veterotestamentario y judo la vida (o la vida eterna) se convierte en palabra
clave para la salvacin; es decir, para todo aquello que la revelacin tiene que ofrecer al
hombre. Si en la tradicin sinptica esa palabra clave para la salvacin es el concepto
reino de Dios, en Juan lo es la palabra vida.
Para una comprensin adecuada de la importancia que tiene esa palabra podemos
recurrir al concepto moderno calidad de vida. Segn ese concepto, lo que le interesa al
hombre no es simplemente un mnimo existencial, como es el disponer de alimento, vestido
y vivienda, sino que para una vida humana plena hay otras cosas, como la participacin en
un cierto nivel de vida o en los bienes de la cultura. La fe dice que ni siquiera eso basta,
sino que la vida humana slo alcanza su plena consumacin en la comunin con Dios.
Podemos calificar esa concepcin como una calidad de vida escatolgica. Justamente eso
es lo que preocupa al cuarto evangelista: la lejana de Dios, como ausencia de sentido, de
felicidad y alegra es lo que constituye el problema ms grave y la autntica enajenacin de
nuestra vida; mientras que la vida verdadera, como podra ofrecerla la revelacin, consiste
en que por Jess se nos brinda la comunin divina. Jess, el Hijo del hombre, es el
donador de vida escatolgica. Por l ha sido dada aquella posibilidad de vida, que supera
toda otra calidad.
En Juan se suma como elemento decisivo el que esa vida eterna no se entienda slo
como algo futuro que slo se nos otorgar en el futuro lejano o despus de la muerte, sino
que la fe es el comienzo de esa vida eterna. Con la fe el hombre alcanza ya, aqu y ahora,
una nueva calidad de vida escatolgica. La fe es el paso decisivo de la muerte a la vida,
porque es la participacin del hombre en la comunin divina que se le ha abierto por Jess
(cf. al respecto 1Jn 1,1-4).
Camino y verdad y vida forman una unidad ntima y designa para nosotros los distintos
aspectos de la revelacin presente en Jess. Todo ello lo encuentra la fe en Jess mismo.
Juan ha expresado la trascendencia de Jess con conceptos nuevos y un nuevo modo, en
cuanto que la interpreta como la respuesta de Dios al problema fundamental del hombre. Lo
que nosotros llamamos problema no es en definitiva ms que la cuestin del camino recto,
de la verdad con una validez permanente para nosotros, de la vida cuya calidad ya no
depende simplemente de los bienes disponibles, sino que nosotros podemos aceptar como
incuestionablemente buena y cargada de promesas, porque en toda su plenitud supera

incluso la frontera de la muerte y es la vida eterna en el sentido genuino. Todo esto puede
encontrarlo el hombre en su encuentro con Jess de Nazaret, que le abre la plena
comunin divina. La sentencia: Nadie llega al Padre, sino por m (v. 6b), se comprende
sobre ese trasfondo. Expresa que las relaciones del hombre con Dios se fundan en Jess;
no hay ms camino hacia Dios que el que pasa por el hombre Jess.
Asimismo -como lo manifiesta el versculo 7- conocimiento de Jess y conocimiento de
Dios coinciden. Eso es justamente lo que significa conocer a Jess: que por l y en l se
conoce a Dios, al Padre. Mientras se pregunta y juzga a Jess segn su funcin humana o
social, todava no se le conoce adecuadamente; pero es que, adems, tampoco se ha
comprendido la cuestin soteriolgica ni el problema del hombre en su ltima
trascendencia. No porque tales funciones sean accesorias o indiferentes, sino porque
todava no constituyen lo ltimo. Los conceptos de lo humano y de lo social experimentan
por el conocimiento de Dios en Jess una ltima profundizacin, que les presta sobre todo
su vasta importancia.
Esta ltima dimensin de sentido nos ha sido dada ya desde ahora, es decir, desde la
aparicin de Jess en el mundo y en l se puede encontrar. El giro ya desde ahora lo
conocis y lo estis viendo (a Dios), alude una vez ms a la validez definitiva de la
revelacin de Jess. Con la venida de Jess tiene lugar de una vez para siempre la
revelacin de Dios en la historia, de tal modo que siempre se puede encontrar al Padre,
preferentemente en la palabra de Jess. Lo que Jess ha trado es, sin duda, pasado en el
puro sentido histrico; pero en el sentido autntico es un presente siempre nuevo, en
cuanto que los hombres se dejan hablar por su palabra y condicionar por ella su vida
mediante la fe. De cara al problema de Dios tambin ah queda abierto el futuro. Mientras la
palabra de Jess contine viva en la historia humana, mientras toque a los hombres y
encuentre fe, tampoco el problema de Dios, cualquiera que sea la forma en que se plantee,
puede quedar sin respuesta, aunque a menudo se considera de forma tan distinta.
...............
36.Cf. Act. 9,2; 16,17; 18,25.26; 19,9.23; 22,3; 24,14.22.
...............
8 Dcele Felipe: Seor, mustranos al Padre y eso nos basta. 9
Jess le contesta: Llevo tanto tiempo con vosotros, Y no me has
conocido, Felipe? El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Cmo
dices t: "Mustranos al Padre"? 10 No crees que yo estoy en el
Padre y que el Padre est en m? Las palabras que yo os digo, no las
digo por mi cuenta; el Padre que mora en m es quien realiza sus
obras. 11 Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre est en m. Al
menos, creedlo por las obras mismas.
La seccin precedente haba explicado que por Jess se llega al Padre y que por Jess
se conoce a Dios. Con ello enlaza la splica de Felipe, el cual formula su pregunta movido
por la necesidad de que le aclaren un equvoco tpicamente jonico; articula en cierto modo
el creciente deseo del verdadero y definitivo conocimiento de Dios, de la contemplacin de
Dios, y desde luego como un problema que se plantea sin violencia en el contexto del
discurso jonico de Jess. Tambin aqu ambigedad despierta una reflexin en el
creyente que le conduce al ncleo central de este discurso de revelacin. Felipe, ante esta
ambigedad representa en cierto modo al hombre que todava no ha captado por completo

de qu se trata, al hombre piadoso, que tal vez entiende a Jess como maestro de un
nuevo conocimiento religioso, pero que es de opinin de que podra mantener ese
conocimiento como un contenido doctrinal objetivo, como una especie de dogma acerca de
Dios, y, en conexin con ello, renunciar al Maestro.
Objetivamente la splica formula el deseo de una contemplacin de Dios. En ese deseo
de contemplar directamente la divinidad en toda su plenitud, se condensa la quintaesencia
de todo anhelo religioso, el anhelo de que en el encuentro con Dios se nos abra el sentido
del universo. Pese a toda la diversidad de sus respuestas, las religiones son las formas
expresivas de un sentido ltimo definitivo y que ya no puede superarse. Tambin la Biblia
conoce ese deseo del hombre de contemplar a Dios, pero alude una y otra vez a sus
limitaciones. A Moiss, que dirige a Yahveh la splica Djame contemplar tu gloria, se le
da la respuesta: No puedes contemplar mi rostro, pues ningn hombre que me ve puede
seguir viviendo. Lo ms que puede otorgrsele es que pueda contemplar las espaldas
de la gloria divina, pero nada ms (cf. Ex 34,18-23). Tambin el evangelio de Juan
mantiene esta concepcin de que ningn hombre ha visto a Dios ni puede verle (1,18; 6,46;
d. lJn 4,12). Ese principio de la invisibilidad de Dios por el hombre constituye precisamente
un supuesto bsico de la teologa jonica de la revelacin. Ciertamente que al hablar de
Dios se tiene a menudo la impresin de que ese principio bsico ha quedado en el olvido,
pues de otro modo nos encontraramos hombres con mayor inteligencia que no se
contentan con la fe en Dios.
Segn la concepcin bblica Dios se muestra sobre todo al oyente de la palabra. La
respuesta de Jess se mantiene exactamente en ese cuadro. El reproche Llevo tanto
tiempo con vosotros, y no me has conocido, Felipe?, remite al lector una vez ms al trato
con el Jess histrico. Conocer a Jess equivale justamente a reconocerle como el
revelador de Dios. Sobre Jess se pueden decir muchas cosas. Cuando no se ha
encontrado ese punto decisivo, es que an no se ha dado con el lugar justo para hablar de
Jess, por seguir movindose siempre en preliminares y cuestiones acusatorias. Todo trato
con Jess, el teolgico y el piadoso, as como el trato mundano con l, debe siempre
plantearse esta cuestin.
Ahora el lado positivo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. En el encuentro con
Jess encuentra su objetivo la bsqueda de Dios. Pues se es el sentido de la fe en Jess:
que en l se halla el misterio de lo que llamamos Dios. Por lo dems, el ver a Jess, de
que aqu se trata, no es una visin fsica, sino la visin creyente. La fe tiene su propia
manera de ver, en que siempre debe ejercitarse de nuevo. Pero lo que en definitiva llega a
ver la fe en Jess es la presencia de Dios en este revelador. Y es evidente que, as las
cosas, huelga la splica de Mustranos al Padre!
Se da ahora la razn de por qu la fe en Jess puede ver al Padre: No crees que yo
estoy en el Padre y que el Padre est en m? Hallamos aqu una forma de lenguaje tpica
de Juan (frmula de inmanencia recproca), para indicar que Jess est en el Padre y
que el Padre est en Jess. En esa frmula, que no debe interpretarse mal como una
concepcin espacial, se manifiesta la ntima relacin y comunin entre Dios y Jess. Que
Jess est en el Padre quiere decir que est condicionado en su existencia y en su obrar
por Dios, a quien l entiende como su Padre; y, a la inversa, que Dios se revela a travs de
la obra Jess, hasta el punto de que en Jess se hace presente. Se comprende que la
verdad de esta afirmacin slo se manifiesta en la fe, y no en una especulacin sobre Dios
que pueda separarse de la fe. Y que la fe pone al hombre en una relacin viva con Jess y,
justamente por ello, en una relacin viva con Dios, asegurando una participacin en la

comunin divina. La frmula de inmanencia no es una afirmacin teolgico-especulativa

sobre el ser de Jess y la relacin inmanente del Padre y del Hijo, sino descripcin de un
ser para el otro, de una relacin de un encuentro, que como expresin de revelacin
descubre el espacio abierto, al que la fe logra acceso. Se comprende mejor esa frmula,
cuando se entiende como descripcin de una relacin de amor. Eso es lo que vuelve a
subrayarse mediante las sentencias siguientes: Jess obra y habla nica y exclusivamente
desde su comunin con Dios, desde su dependencia del Padre, que en el fondo es su
inaudita libertad. Ms an, en l habla y obra Dios mismo (v. 10b.11). En las obras de
Jess -y en el concepto obras las palabras y las seales forman una unidad- se
manifiestan las obras de Dios. La fe es la experiencia vvida de todo ello.
Tambin aqu conviene recordar que el evangelio de Juan es una meditacin teolgica
sobre Jess, la explicacin de la figura de Jess para la fe, no una especulacin teolgica.
Las distintas afirmaciones que conocemos se refieren por completo al hombre histrico
Jess de Nazaret. Sin duda que interpretan a Jess en determinado aspecto, cuando le
entienden como el revelador de Dios, como el lugar en que el hombre se encuentra con
Dios y en el que puede encontrar gracias a la fe el sentido de su existencia. De modo
distinto vienen a decir lo mismo los evangelios sinpticos, as como Pablo y todo el Nuevo
Testamento. Pero es necesario que esa nica y misma cosa se diga de manera diferente,
en un lenguaje siempre distinto y con otros conceptos.
La pluralidad de voces de los testimonios neotestamentarios, sin duda, llama nuestra
atencin sobre el hecho de que al lenguaje humano, incluso al de la revelacin, slo le es
posible una forma de aproximacin para describir el misterio de Jess. Todo lenguaje
teolgico tiene ese carcter de afirmacin aproximativa, sin que nunca llegue a ser la
expresin totalmente adecuada al contenido. Nos pone sobre la pista, abre caminos,
muestra aspectos, sin que jams logre captarlo todo. Adems, Jess aparece aqu como el
cumplidor del anhelo religioso de la humanidad. Lo que las religiones barruntan e intentan
exponer encuentra en Jess de Nazaret su ncleo inconsciente. Pues, l es la luz
verdadera, que ilumina a todo hombre (1,9). El revelador escatolgico de Dios es el
revelador y salvador de todos.
Meditacin
Jn/14/01-11
La seccin que comentamos nos permite conocer, a travs de sus distintas afirmaciones
y temas, algo de la amplitud del pensamiento teolgico del evangelio de Juan.
Continuamente se expresan unos contactos fundamentales de la fe.
Sobre el v. 1: La fe es siempre una fe humana, y por tanto nunca es independiente de
la situacin histrica, personal y social en que nos hallamos cada vez, y justamente por ello
es tambin siempre una fe combatida. Puede constituir una ayuda para nuestra
inteligencia de la fe el que sepamos por Juan que esto realmente siempre fue as; ms an,
que el ataque por parte de todo el complejo del mundo -es decir por la oposicin de la
incredulidad y de la polifactica experiencia de absurdo, desesperanza, frustracin y
resignacin- pertenece a la situacin de la fe en el mundo y en la historia. A travs de esa
visin se relativiza tambin el lenguaje de una peculiar crisis de fe, en el que
supuestamente estamos. Cabe suponer ms bien que esa idea de la fe no combatida sea
falsa, o al menos problemtica, pues segn ella no debera haber ataques ni dudas contra
la fe, ni crisis de ningn tipo. La fe que se centra en Jess nada tiene que ver con un

mundo noble y sano en el que no puede haber conflictos.

Para la fe, que en medio de la crisis mantiene una actitud de confianza y una base
inconmovible -eso es lo que puede y debe hacer ciertamente- no se le ofrece en definitiva
otra base que la palabra, el mensaje de Jess. Esa fe no encuentra su sentido en una
tranquilidad externa, ni siquiera en la correccin y el orden, que hoy gustosamente se
imponen contra la confusin, ni tampoco en una esperanza vaga de que las cosas vuelvan
a ir mejor. Su sentido lo encuentra nica y exclusivamente en s misma y en su objeto, en
Jess y en Dios. De hecho ese sentido no se lo puede dar el mundo, ni tampoco quitrselo.
A la fe le incumbe siempre un problema de sentido, no la cuestin del xito externo o del
progreso. Pero si se dejase arrastrar hasta ah, volvera a estar en posicin de poder
alcanzar una nueva certeza. Ese sentido no es posible demostrrselo a nadie; lo que s se
puede es vivir del mismo y testificarlo vitalmente, y eso es lo que importa en definitiva.
Sobre los v. 2-4: Con ello quedara tambin aclarado el problema del ms all. Juan
responde de forma breve y rotunda a esta cuestin, inquietante para muchos hombres:
quien se orienta segn Jess y en l ha encontrado la salvacin, no tiene ya en definitiva
por qu seguir cavilando acerca del ms all, acerca de las moradas del cielo. A las
preguntas de qu ocurre despus de la muerte?, concluye todo con la muerte?, Juan da
la respuesta siguiente: la realidad del Dios del amor es mayor. Quien durante esta vida
confa en Dios, puede y debe mantener esa confianza. No caer en el vaco. Dios es el
amor que abraza a todos los hombres, todos los tiempos y la historia toda; y, por ende,
tambin nuestra pequea vida que alcanza su verdadero significado sobre el trasfondo de
ese amor. Todos los caminos del hombre acaban por desembocar ah. Con esa idea se
puede vivir y morir. Tal vez sea importante decir que con eso solo se puede vivir! No es
necesaria ninguna otra respuesta ni se necesita tampoco ninguna geografa del ms
all.
Sobre los v. 5-7: La autoafirmacin personal: Yo soy el camino, la verdad y la vida, nos
ha llevado hasta el centro de la teologa jonica de la revelacin. Segn ella, Jess es la
respuesta al anhelo religioso de la humanidad. Con esas afirmaciones Juan nos
proporciona una interpretacin positiva de las religiones de la humanidad, as como del
fenmeno religioso en su conjunto. Slo una respuesta cristolgica, que enlaza con stas y
otras afirmaciones similares del Nuevo Testamento, podra hacer realmente justicia al
problema de las religiones. Nos ensea a tomar las religiones muy en serio y a rastrear el
anhelo que en ellas se pone de manifiesto, el deseo de la vida verdadera, del sentido que
todo lo llena. Tambin ellas son autnticos caminos de salvacin, sobre los que brilla la luz
de la revelacin, aunque a nosotros se nos oculte.
Como tales no pueden ser destruidas brutalmente, segn ha ocurrido muchas veces.
Tambin podra ser equivocado pretender imponerles, de modo autoritario, un reglamento
de la Iglesia latina, como sera, por ejemplo el derecho cannico romano con todas sus
sanciones. El cristianismo latino, y sobre todo el latino romano, est hoy sin duda abocado
por lo que se refiere a este punto a una reflexin crtica sobre s mismo y a una revisin de
actitudes. Esa revisin afecta muy especialmente a las propias pretensiones absolutistas.
Con una comprensin de s mismo demasiado ingenua se ha llegado a una determinada
acuacin de lo cristiano que no se comprende en absoluto sin sus bases sociales e
histricas, hacindola pasar por lo simplemente cristiano, encasquetando a los pobres
paganos no slo formas legtimas, sino tambin otras que son discutibles. Mas es preciso

diferenciar netamente esta falsa absolutizacin del cristianismo latino y el testimonio de

Jess acerca de Dios con su amor absoluto a los hombres.
Hay algo cierto en la antigua concepcin a menudo condenada, de que las religiones de
la humanidad son diferentes caminos hacia la misma meta. No necesitamos entrar aqu en
el anlisis de si han alcanzado esa meta en el nico amor divino que abraza a toda la
humanidad, en aquella vida divina que encarna Jess como el revelador. De ah se deriva
al menos esta consecuencia: los mtodos de conversin, que pretenden facilitar y hasta
conseguir esa meta de un modo violento, desamorado y falto de comprensin, son
ciertamente falsos. No se trata, sin embargo, de una tolerancia superficial, en la que no se
tomase en serio el problema religioso de la verdad. Por el contrario, se trata de una
tolerancia que responda al Dios del amor segn el testimonio neotestamentario. Esa fe no
debe confirmarse permanentemente, no debe pensar de un modo triunfalista, por ejemplo
mediante grandes cifras de xitos. Puede aguardar, esperar y colaborar a la salvacin de la
humanidad entera mediante un amor operativo, como el que se manifiesta tambin en el
compromiso social a favor del tercer mundo.
Sobre los v. 8-11: El Dios de Jess, el Dios de la salvacin, no est todava en modo
alguno acabado para la fe. Todava no se ha terminado con l. Mientras la palabra de
Jess llegue a los oyentes y encuentre reconocimiento, habr tambin esperanza de que
ese Dios nos salga al encuentro y de que nos llegue su voz, de modo que nuestro corazn
se vuelva a l. Por lo dems, la cuestin de si en Jess podemos encontrar al Padre y
verle, no se puede tratar ya con la seguridad dogmtica con que se trat en pocas
precedentes. El Dios viviente, del que ningn ministerio eclesistico ni teologa alguna
puede apropiarse, no tiene obligacin de hablar, puede tambin callar, puede ocultarse,
como puede asimismo volver a revelarse y a proclamar su palabra.
Se trata aqu de una interpretacin crtica para las iglesias, para los creyentes. Hoy la
Biblia ya no es para nosotros, sobre todo en sus afirmaciones acerca de Dios un manual de
soluciones y recetas infalibles, que slo es necesario recitar, sino que es ms bien una
invitacin a la reflexin critica. Las sentencias jonicas sobre la presencia de Dios en la
figura de Jess son justamente las que suscitan numerossimas preguntas, y no podemos
actuar en modo alguno, cual si ya hubiramos resuelto, aunque slo fuera de un modo
aproximado, las sentencias aqu expuestas. No estamos en esa situacin y debemos
confesar nuestra propia insuficiencia.
As, nuestro lugar propio en estos textos es ms bien el de quienes preguntan: Cmo
podemos nosotros saber el camino? Mustranos al Padre y eso nos basta! Tambin
nuestras preguntas son suscitadas por numerosas ambigedades. Quin lo negara? Si
reconocemos, pues, nuestra perplejidad, es decir, que en este campo del problema de Dios
a menudo no sabemos mucho ms que nuestros coetneos a los que gustamos juzgar
como una generacin incrdula, tal vez los textos jonicos pueden volver a decirnos
algo. Quiz nos pongan sobre las huellas del Dios oculto, por cuanto que nos sealan el
camino de la fe.
(Pgs. 55-93)
EVANGELIOS JUAN 22
PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA

(CONCLUSIN)
4. PROMESA DE OBRAS MAYORES.
CERTEZA DE QUE LA ORACIN SERA ESCUCHADA
(Jn. 14/12-14).
12 De verdad os aseguro: el que cree en m, tambin l har las
obras que yo hago, y aun mayores las har, porque yo voy al Padre.
13 y lo que pidis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea
glorificado en el Hijo. 14 Si me peds algo en mi nombre yo lo har.
La pequea unidad textual (v. 12-14) se divide en dos puntos: v. 12 que contiene una
promesa para los creyentes, Y v. 13-14 con una afirmacin sobre la oracin en nombre de
Jess, a la que se promete la seguridad de que ser escuchada. Tambin se puede
establecer una relacin interna entre ambas afirmaciones, cuando se pregunta por la
conexin entre fe y plegaria.
El versculo 12 empieza con la frmula solemne de aseveracin: De verdad..., (amen,
amen), que encontramos en Juan una y otra vez, y que confiere un nfasis particular a la
afirmacin siguiente. sta tiene aqu la forma de una promesa para el futuro; se piensa en
la situacin de la comunidad de los discpulos despus de la partida de Jess. Recordemos
una vez ms la situacin de actualidad en que habla el evangelista, dirigindose ante todo
a la comunidad jonica, con lo que la promesa adquiere un doble carcter notable. Aparece
as, por una parte, como una profeca formulada con posterioridad (vaticinium ex eventu),
y, por otra, como una afirmacin sobre la importancia de la comunidad postpascual, en
cuanto que vive de la fe. En este aspecto y en conexin con la palabra inmediata sobre la
oracin, el texto presenta una cierta similitud con la palabra sinptica sobre la fe que
traslada montaas (Mc 11,23-24; Mt. 21,21-23), donde hay asimismo una afirmacin sobre
la eficacia de la fe vinculada con una promesa acerca de la oracin. La posibilidad de que
en los versculos 12-14 nos hallemos con la interpretacin jonica de la sentencia de Mc no
hay, pues, que excluirla.
La promesa dice que quien cree en Jess realizar las mismas obras que Jess hizo;
ms an, llegar a realizar obras mayores que l.
En el lenguaje jonico se sobreponen los conceptos la obra (en singular) y las obras
(plural), aunque puede decirse en lneas generales que el singular carga el acento
preferentemente sobre el conjunto de la obra soteriolgica de Jess, mientras que el plural
puede incluir tambin los milagros, que segn Juan tienen el carcter de seales salvficas
y de revelacin; por lo cual siempre hay que verlos en su relacin con la nica obra
soteriolgica. Desde ese lado el plural puede sealar a veces toda la obra salvadora de
Jess. A esto se suma la mutua coordinacin de obras y palabras, de tal modo que las
obras comprenden o conllevan muy frecuentemente las palabras. Estas connotaciones
peculiares del lenguaje hay que tenerlas en cuenta precisamente para el versculo 12.
Entre las obras de Jess no slo entran sus seales, sino tambin, y sobre todo, sus
palabras, es decir toda su obra, el conjunto de su actividad reveladora... Esas obras de
Jess las realizar, pues, tambin el verdadero creyente y cristiano. Con ello no puede...
pensarse en una simple repeticin de cada una de las obras de Jess en palabras y
hechos, sino ms bien en la prolongacin y consumacin de la actividad reveladora de
Jess en palabras y obras dentro de la Iglesia postpascual de discpulos y por ella.

La razn porque me voy al Padre subraya la situacin en que se encuentra la

comunidad de discpulos, que debe continuar la obra de Jess en su ausencia. Con ello se
da tambin el motivo que sustenta la promesa: es Cristo glorificado, que est junto al
Padre, quien obra a travs de la comunidad. De ah que las obras realizadas por los
creyentes no sean en modo alguno aportaciones y proezas de seales, sino que es la
accin de Jess que se prolonga en la comunidad. As como Jess no realiz sobre la tierra
ms que la obra de Dios, su Padre, as los discpulos creyentes cumplan simplemente la
obra de Jess. Es la fe, como fundamento de las obras la que las hace posibles, de ta]
modo que en sentido estricto se trata de una promesa sobre la operatividad de la fe.
Entre los expositores se discute lo que ha de entenderse exactamente por obras
mayores 48. No puede excluirse de las mismas la misin postpascual: mientras la
actividad de Jess estaba limitada por el tiempo y el espacio, la Iglesia de despus de
pascua se extiende y dilata tanto geogrficamente como por el nmero de sus miembros
ms all del marco originario judeo-palestino. De modo parecido se dice en 4,36-38: Ya el
segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se
alegren el que siembra y el que siega. Porque en esto se cumple el proverbio: uno es el
que siembra y otro es el que siega. Yo os envi a cosechar lo que vosotros no habis
trabajado; otros realizaron su trabajo, y de l os habis aprovechado vosotros. De
conformidad con ello la palabra ilumina las relaciones entre la obra del Jess histrico y la
que es propia de la comunidad postpascual, as como la maravillosa experiencia de la
Iglesia primitiva de que la accin propia de Jess slo empez con su partida de este
mundo. Entre la obra de Jess y la obra de la comunidad existe, segn Juan, un
paralelismo o correspondencia; volveremos a encontrarnos frecuentemente con esta
concepcin. Afirma que entre la actividad de Jess y la comunitaria no existe ninguna
diferencia esencial y de principio. La accin de la comunidad, incluida su experiencia en
contacto con el mundo, no tiene una estructura distinta de la accin de Jess. Contina
ligada al modelo de su maestro.
Y otro punto de vista ms: la accin de Jess y su determinacin, tal como viene dada
definitivamente con su ida al Padre, no slo es un final, sino justamente la condicin de un
nuevo comienzo. La accin de Jess fundamenta su prolongacin en la comunidad y por
ella fundamenta por lo mismo el futuro comunitario. En su esfuerzo por la causa de Jess la
comunidad cuenta con la promesa de un futuro mayor. Tambin habr que decir que en el
futuro la importancia de la obra de Jess adquirir siempre un nuevo relieve; ser necesario
justamente el futuro, incluso en el sentido de la subsiguiente historia de la Iglesia, a fin de
que la obra de Jess alcance toda su trascendencia.
En los discursos de despedida se habla repetidas veces (15,7; 16,23) de la oracin, y
muy en especial de la oracin en nombre de Jess (v. 13-14); seal de que el cuarto
evangelista ha concedido a este tema una importancia peculiar. La frmula en mi
nombre, en nombre de Jess tiene en primer trmino el sentido de bajo la invocacin
de Jess. Es evidente que, con ello, se piensa en la peculiar funcin mediadora de Jess
en el cielo; concepcin que era habitual en la Iglesia primitiva (cf. Rom 8,34; lJn 2,1-2).
Segn ella, Jess intercede junto a Dios en favor de los creyentes. La frmula de plegaria
litrgica por Cristo, Seor nuestro (per Christum Dominum nostrum) es la
consecuencia directa de la oracin en nombre de Jess; viene a decir, perfectamente en
la lnea del evangelio de Juan que con la relacin divina queda tambin impregnada
cristolgicamente toda la liturgia cristiana, el culto (cf. asimismo la constitucin litrgica del
Concilio Vaticano II).

Sorprende que en nuestro texto el propio Jess aparezca como el destinatario de la

oracin en nombre de Jess, en lugar de Dios. l mismo har aquello que se pide, es decir,
cumplir la peticin. El carcter teocntrico aparece con toda su importancia en el versculo
13b, cuando se dice que, en definitiva, lo que est en juego una vez ms es la glorificacin
del Padre por el Hijo. No hay, pues, ninguna contradiccin objetiva cuando Jess aparece
aqu como el cumplidor de la plegaria, mientras que en otros pasajes es el Padre en
persona quien escucha la oracin. El versculo 14 repite y generaliza la afirmacin una vez
ms: sea cual sea la peticin de los discpulos, su oracin siempre hallar acogida.
La oracin, como aparece en todas las relaciones, es la manifestacin viva de la
religiosidad. Pertenece, sin duda, a la esencia del hombre religioso el que ore, aun cuando
la forma y contenido de la oracin -como no poda por menos de ser as- respondan en
cada caso al espritu y grado de desarrollo de la respectiva religin. Los salmos del Antiguo
Testamento despliegan en su amplitud y abundancia todo el mundo de fe del Israel antiguo,
y de modo singular tambin la oracin cristiana en su forma pura es expresin de la actitud
creyente de los cristianos. Orar es nicamente obra de fe... Qu es la fe sino una simple
plegaria? Con ella, la fe se provee sin cesar de gracias divinas. Pero si se provee de ellas,
es que las desea de todo corazn. Y el deseo es en realidad la verdadera plegaria, hay
que decir con Martn Lutero. Es importante lo que aqu subraya justamente Lutero: la
conexin intrnseca entre fe y oracin (cf. tambin Mc 11,23-24). Ah podemos descubrir el
punto decisivo de la interpretacin neotestamentaria y cristiana de la oracin. Todo lo
dems o est en conexin directa con ello o pertenece ms bien a las manifestaciones
marginales, que tambin se dan naturalmente en la tradicin cristiana de la Iglesia. La fe
sabe de su radical vinculacin con Dios, de la orientacin total del hombre a Dios. No es
una postura particular, como podra dar la impresin de acuerdo con una prctica religiosa,
y para la cual la religin es un campo separado especial junto a otras parcelas, al que en
ciertas ocasiones se rinde el tributo debido. Creer afecta siempre a todo el hombre, de
conformidad con su dinamismo se trata de la totalidad de la vida humana.
En la oracin autntica se expresa la fe, en ella hablan la accin de gracias, la alegra,
aunque tambin la tribulacin, la necesidad y la pobreza de la fe. Cuando la oracin est
sostenida por la actitud creyente y est incorporada a ella ya no es ninguna magia ni el
intento de una influencia mgica sobre Dios. No est en contradiccin con ello la promesa
del cumplimiento ni la invitacin a pedir todas y cada una de las cosas. El que la fe ose
pedir todo lo posible no es sino la expresin de que la fe se extiende e influye en los
asuntos y negocios de la vida cotidiana. Con ello se afirma simultneamente que el recto
orar no se hace sin reflexin. Desde luego que no consiste slo en pensamiento y reflexin;
contiene tambin el deseo apremiante y asimismo la buena disposicin para obrar. Pero lo
decisivo sigue siendo su insercin en la fe y, por ende, tambin su conexin con la idea de
Jess acerca de Dios, que est marcada por el amor.
...............
48. Segn BULTMANN el mayores se refiere a la predicacin postpascual de la comunidad,
que puede calificarse as porque la accin de Jess estaba limitada por el tiempo e incompleta, sin haber
colmado todava
todo su sentido. Se trata, sin embargo, de la palabra revelada en su constante novedad y en su
presencialidad respectiva, no de una complementacin o superacin cuantitativa.
............

Meditacin
En el versculo 12 se trata, como hemos visto, de la promesa hecha por Jess a la fe, se
trata del futuro de la fe. En ese futuro, que abraza a la vez el futuro de la comunidad de los
discpulos, contina la causa de Jess; ello debe mostrarse en obras mayores. La mirada
retrospectiva a la historia del cristianismo primitivo -la cual nos ensea que el Jess
histrico fracas, pero que despus del viernes santo y de pascua empez realmente y se
puso en marcha su accin- nos debera hacer sin duda ms reflexivos y precavidos. Los
primeros cristianos vieron justamente la accin de Dios y de su Espritu en el hecho de que
se llegase a creer en Jesucristo glorificado.
Tambin desde ah puede proyectarse alguna luz sobre la cuestin, hoy tan candente,
del futuro del cristianismo. Al lado de la difundida consideracin histrica y sociolgica.
Habr que poner de relieve sobre todo el lado teolgico. Un socilogo piensa a propsito
de este problema: No sabemos cul ser el futuro de la religin en nuestra sociedad. Si
pretendemos, pues, fundamentar nuestra actuacin sobre una supuesta ciencia acerca del
mismo, estaremos edificando sobre arena... Si creemos tener en las manos un jirn al
menos de verdad religiosa, pienso que deberamos confesar esa verdad, aunque las
oportunidades sociales de xito se nos antojen desfavorables. Y si creemos saber los
imperativos que se derivan de nuestro compromiso religioso tanto de cara a la actuacin
social como en el campo poltico o en cualquier otro, me atrevera a proponer que sigamos
tales imperativos, aunque no veamos claramente las consecuencias resultantes para la
religin o la Iglesia. Estas palabras remiten el problema -y ciertamente que con razn- a la
fe y a la teologa.
La Iglesia primitiva vio en Jess y en su mensaje el acontecimiento escatolgico de
salvacin; justamente lo que Juan designa con el concepto obras. Ah entra asimismo la
conviccin de que ese acontecimiento contiene de una manera radical su propio futuro; va
siempre muy por delante del futuro entendido en sentido mundano, de tal modo que, junto a
la frmula la causa de Jess contina -que propiamente slo consigna un simple
acontecer con resonancias casi fatalistas-, debe aparecer esta otra frmula: La causa de
Jess no est lograda por completo, todava no se ha impuesto, an no se ha cumplido.
Se habra propiamente cumplido y consumado desde el momento en que sus grandiosas
promesas del reino de Dios, de la justicia autntica y del amor, de la verdadera humanidad
y de la paz definitiva entre los pueblos ya se hubieran realizado. Todas las realizaciones del
cristianismo logradas a lo largo de la historia no pasan de ser fragmentarias y a menudo
incluso muy problemticas. Esto vale tambin para la Iglesia. La promesa de Dios est an
lejos de realizarse; no estamos ms que en camino hacia ella. El retorno de Jess est
todava por llegar en cada poca. En el aspecto de promesa, la cuestin del futuro del
cristianismo es una cuestin problemtica, ms bien una cuestin de poca fe. Se trueca
sobre todo en el problema de si estamos preparados para plantearnos el gran futuro que
late en el mensaje de Jess y afrontarlo audazmente. Las obras mayores aparecen as
en cierto modo como una promesa pedaggica, al igual que el adulto se hace pequeo y
reduce frente al nio, a fin de que cobre nimo para moverse. La causa de Jess apunta
a ese futuro mayor, porque el horizonte escatolgico es el ms vasto que pueda darse.
Por lo que hace a la oracin, hemos alcanzado ya un plano ms alto al no preguntarnos
si tiene algn sentido orar. Es la oracin una forma de afirmarse a s mismo o (de un modo
menos optimista) una forma piadosa de engaarse? En ella habla uno a una pared vaca o
a s mismo? no es el orar renunciar de antemano a la accin, un consuelo de gente dbil
que no sabe cmo actuar? Estas y otras objeciones parecidas pueden formularse. Por

importantes que puedan ser en su lugar estas objeciones, en definitiva slo podrn
rebatirse, si se entiende la oracin desde su raz cristiana, y esa raz es la fe. La fe tiene
que expresarse y se expresa siempre verbalmente, y la oracin es una de sus formas de
expresin ms importantes: Yo creo, y por eso hablo (Sal 116,10; cf. 2Cor 4,13).
Por consiguiente, las dificultades en la oracin hay que considerarlas sin duda como el
indicio de una conducta desviada de la fe. Hay que considerar ciertamente que tal
perturbacin se da tambin all donde se reza de modo habitual, pero donde la oracin se
ha convertido en una carrerilla ritual, donde falta una relacin autntica con lo que se dice,
donde se piensa poder regular slo con prescripciones la oracin incluso en la liturgia, y de
este modo se niega a la espontaneidad del lenguaje creyente cualquier posibilidad de
manifestarse, donde al orar no se cambia nada. Ahora bien, orar es esencialmente una
manifestacin vital de la fe, por lo que no puede realizarse de espaldas a Dios, al hombre y
al mundo; siempre es el comienzo de una insercin abierta y amplia de los campos de la
vida.
Desde este punto de vista habra que obtener tambin criterios para el orar recto y el
falso. As habra que pensar hoy, cuando ya no se puede orar, porque ello equivaldra a
una renuncia a Ia propia responsabilidad, a una cmoda huida de las obligaciones a las que
hemos de hacer frente. Tampoco se nos permite hoy en la oracin una visin simple, crtica
y carente de ilustracin. Cuando se trata, por ejemplo, de las crisis y catstrofes
provocadas por los hombres y que los hombres han de superar, el recto orar no puede
consistir ms que en reconocer nuestra propia responsabilidad y culpa, y en ser capaces
de cambiar de pensamiento y de conducta. Hay, pues, una prctica oracional que
deberamos calificar como menor de edad, porque ya no responde al estadio actual de
nuestra conciencia del mundo. Desde ah se entiende, en cierto modo, la idea de que la
oracin es algo infantil. Hay que procurar, por el contrario, una forma de oracin o de
meditacin creyente madura, adulta y responsable, una forma de reflexin delante de Dios,
que al mismo tiempo realiza la vinculacin con los hombres y con el mundo. Aqu se trata
fundamentalmente de la fe, que justo necesitamos para nuestra actuacin social y poltica.
La palabra en nombre de Jess debera sealar el camino a esa oracin: Cuando yo
acto, cuando poetizo, da t orientacin a mi camino (Goethe). En este caso designa la
conformidad suprema del hombre orante con la causa de Jess, que debe imponerse en el
mundo y apunta as a las obras mayores que se atribuyen a la actuacin creyente.
5. EL AMOR A JESS.
PROMESA DEL PARCLITO Y DEL RETORNO (14, 15-24)
Se puede considerar perfectamente la seccin 14,15-24 bajo el tema el amor a Jess:
El amor dirigido al revelador... se convierte ahora en el tema explicito. El tema se
introduce sin rodeos en el versculo 15. En los versculos 16-17 sigue la primera sentencia
sobre el Parclito, y luego una afirmacin sobre el retorno de Jess a los suyos (v. 18-20).
La seccin siguiente recoge el tema del amor y le da la mxima hondura teolgica. En
conjunto se trata de la respuesta a la pregunta de en qu relaciones est la comunidad
creyente con Jess, que tambin hemos calificado como el tema central de los discursos de
despedida: Qu significa para la comunidad su vinculacin a la persona de Jess? Cmo
ha de entenderse esa vinculacin?

15 Si me amis, guardaris mis mandamientos.

CREER/AMAR A/CREER MDT-DE-J: El versculo trata del amor a Jess y en qu
consiste: amar a Jess equivale a guardar sus mandamientos o tambin sus palabras. Aqu
se encuentra por primera vez la expresin tpica de Juan, terein (griego): guardar, prestar
atencin, observar, mantener; giro que aparece frecuentemente en el Antiguo Testamento.
All designa sobre todo la cuidadosa observancia de la ley mosaica, la tora. En Juan
aparece en lugar de la ley la palabra de Jess o su mandamiento, que es necesario
observar o guardar 53. El giro subraya el elemento de la duracin de la posicin
observadora... Se trata de la obligatoriedad permanente de la palabra o mandamiento de
Jess y, en todo caso, tambin de la forma operativa de semejante constancia, en el
sentido de un practicar la fe, especialmente en el amor. Creer y amar se entienden como
una unidad, como un todo completo y vivo. De ah que puedan intercambiarse el singular y
el plural (la palabra, el mandamiento, las palabras, los mandamientos), sin que en nada
cambie el sentido. As pues, los mandamientos de Jess no pueden referirse en modo
alguno a los diez mandamientos, sino en primer trmino al amarse mutuamente, en
que segn Juan se compendia toda la prctica cristiana.
J/AMARLO/QUE-ES: La idea del amor de los discpulos, o de los creyentes, a Jess, se
encuentra en el Nuevo Testamento muy rara vez; los sinpticos y Pablo todava no
conocen semejante giro, y fuera de Juan54, slo aparece en un lugar notable de la primera
carta de Pedro, en que se dice: Sin haberlo visto, lo amis; y sin verlo por ahora, pero
creyendo en l, os regocijis con gozo inefable y glorioso, al lograr la finalidad de la fe:
vuestra salvacin (lPe 7,8s). La formulacin es valiosa porque traza exactamente el
problema, que alienta tambin en Juan: Qu significa amar a Jess, cuando no se le ha
visto, y cuando respecto de l no se pueden establecer unas relaciones de amor como las
que son posibles entre personas que viven simultneamente? En este pasaje se echa de
ver una vez ms cmo el carcter ficticio de los discursos de despedida sirve para
formular un problema que preocupa a la comunidad de Juan. No se trata simplemente de
si quien ha nacido despus, y no tuvo ninguna relacin personal con l puede amar a
Jess; pues esto evidentemente es posible, incluso puede uno entusiasmarse
emocionadamente con todo el corazn por ese Jess; se le puede amar. El problema es lo
que de ah se sigue. Se reduce todo a un entusiasmo sentimental, o se pide algo ms? El
texto da a la pregunta una respuesta cara: Amar a Jess quiere decir guardar sus
mandamientos.
Ello indica ante todo que la palabra o la doctrina de Jess sigue siendo obligatoria
para la comunidad de los discpulos. La vinculacin a Jess, segn la crea y acua el amor
a l, significa siempre un estar obligado a su palabra. Justamente esto es lo que certifican
tambin los otros evangelios, y por ese motivo han transmitido las palabras de Jess. La fe
no es un reconocimiento alegre y sin compromiso de Jess, como el que se tributa a otros
personajes histricos importantes y que ellos mismos pudieran ambicionar; es ms bien la
aceptacin obligatoria de sus mandamientos como norma de vida. Se trata de la
aceptacin de la forma de proceder de Jess, y ah justamente se demuestra el amor a l.
La afirmacin hay que entenderla, pues, en consonancia con lJn 4,20: Si alguno dice: Yo
amo a Dios, y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Esa es tambin la idea aqu presente: quien no
guarda el mandamiento de Jess tampoco puede amarle.
...............

53. Cf. 8,51.52.55; 14,15.21.23.24; 15,10.20; 17,6; 1Jn 2,3.4.5.

54. 8,42; 14,15.21.23.24.28; 21,15.16.
...............
16 Y yo rogar al Padre, y l os dar otro Parclito, que estar
con vosotros para siempre: 17 el Espritu de la verdad, a quien el
mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. Vosotros lo
conocis porque con vosotros permanece y en vosotros estar.
J/PARACLITO: Aqu se encuentra la primera sentencia sobre el Parclito. Jess promete
a los discpulos un asistente o ayudador, un parclito. En este pasaje no se puede pasar
por alto de ningn modo la frmula otro Parclito..., con la que se da a entender que el
primer abogado, que debe ser sustituido o completado, es Jess en persona. De hecho en
la primera carta jonica se le aplica una vez a Jess la designacin de Parclito, cuando
dice: Hijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Y si alguno peca, abogado (o
Parclito) tenemos ante el Padre: a Jesucristo, el justo. l es sacrificio de purificacin por
nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo
(/1Jn. 02/01-02). La frase alude a la funcin celeste de intercesor o mediador que Jess
ejerce junto al Padre, que l hace suya como exaltado al lado de Dios.
Pero es evidente que en el evangelio de Juan el trmino abogado no encaja para el
Espritu Parclito, hasta el punto de crear dificultades a la exgesis. La explicacin habitual
la da aproximadamente Bultmann con estas palabras: Lo que Jess ha sido para ellos (los
discpulos) va a serlo ahora el Espritu... un auxiliador. Mas si de una manera consecuente
se parte del hecho de que en el ficticio discurso de despedida no habla el Jess terreno
sino el Cristo presente, se llega a una concepcin distinta. As las cosas, Jess es tambin
realmente un Parclito, pero en su funcin mediadora celeste junto a Dios, y el otro
Parclito es el Espritu, que acta sobre la tierra en la comunidad, en la Iglesia, como su
asistente y auxiliador. Por consiguiente ambos Parclitos no estn en una relacin mutua
de sucesin temporal, sino en una relacin paralela y simultnea. En todo caso el elemento
temporal sera secundario. De esta forma se explicara tambin perfectamente la curiosa
funcin paralela que en Juan se le atribuye al Espritu Parclito. Segn esto el Espritu no
es tanto el sucesor de Jess, cuanto aquella realidad que opera la presencia actual de
Jess, y por lo mismo la manera con que el Jess glorificado acta en la comunidad.
VIENTO/ES ES/VIENTO: Espritu (hebreo ruah; griego pneuma) reviste en el lenguaje
tradicional de la Biblia una importancia peculiar, que es necesario tener en cuenta si se
quiere entender rectamente el sentido de las afirmaciones sobre el Espritu Santo. A este
respecto, el lector actual debe guardarse de malas interpretaciones: en la acepcin bblica
espritu no designa la capacidad mental del hombre, pero la designacin de la tercera
persona de la Trinidad divina, por comprensible que pueda resultar a quien conoce la
doctrina teolgica trinitaria, conduce hoy casi inexorablemente a una falsa interpretacin. Lo
ms prctico sigue siendo el atenerse al significado fundamental hebreo de ruah, que
designa al viento que se mueve, al aire que vivifica, apuntando as, de antemano, al
dinamismo y movimiento. Mas tambin habra que pensar en lo inasible del viento, que
expresa muy bien la frmula jonica: El viento (el pneuma) sopla donde quiere: t oyes su
silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. As le sucede a todo el que ha nacido
del Espritu (del pneuma) (/Jn. 03/08). Hay que aadir, adems, los elementos de
apertura, comunicacin y fuerza creadora.

D/ESPIRITU E/QUE-SIGNIFICA: La Biblia habla de espritu, sobre todo, cuando ha de

afirmar algo sobre la relacin mutua entre Dios y el hombre. El concepto no sirve slo
como designacin unilateral del ser divino, sino que espritu indica tambin el modo y
manera con que Dios se encuentra con el hombre y est a su alcance, la forma con que el
hombre experimenta en s a Dios y la accin divina, a saber como realidad inabarcable.
Cabra recordar una palabra de Holderlin: Dios est cerca, y es difcil de abrazar. Esta
experiencia religiosa fundamental la expresa el vocablo espritu.
VERDAD/Jn. SIGNIFICA: La frmula Espritu de la verdad tiene modelos judos
(Qumrn): en Juan, verdad significa la realidad divina que sale al encuentro del hombre
en Jess. As pues, es evidente que, si Juan habla del Espritu de la verdad, quiere decir en
qu manera Jess y su revelacin divina estn ah para el hombre, cmo se hacen
presentes: estn presentes en la comunidad de fieles para ayudarla. La designacin
Parclito subraya, ante todo, esa funcin especial de la presencia.
En la sentencia del versculo 16 aparece Jess como el intercesor junto al Padre, que
ruega al Padre para que otorgue a los discpulos ese Parclito. La presencia de la
revelacin de Jess mediante el Espritu se entiende como un don divino, que nunca es
independiente del dador y que, por lo mismo, nunca puede pasar a ser posesin humana.
MUNDO/ESPIRITU ESPIRITU/MUNDO: El don aparece ciertamente como un don
definitivo y duradero. El estar con vosotros indica bien que la revelacin no se concibe
como un sistema de verdades o afirmaciones, sino que es la permanente comunin divina.
Si a la comunidad se le promete el Parclito para siempre, quiere decir que para ella
perpetuamente est abierta la comunin con Dios, con Jess y por Jess. Gracias a la
presencia del Espritu la comunidad de Jess jams se ver ya privada de la comunin
divina. Pero si el Espritu es la presencia de Dios y de Jess en la comunidad creyente,
tambin se comprende la sentencia de que el mundo no puede recibir al Espritu de la
verdad, porque ni lo ve ni lo conoce. Con ello no se hace ninguna definicin negativa
sobre el ser del mundo hostil a Dios, sino nicamente sobre el hecho de estar cerrado
frente a la exigencia espiritual y presente de Dios. La sentencia vale en la medida exclusiva
en que el mundo permanece prisionero de su cerrazn. En el instante en que se abriese
al Espritu habra dejado de ser mundo. Pues el Espritu significa precisamente apertura,
comunicaci6n, campo de encuentro para la verdad, mientras que mundo equivale a
cerrazn y empecinamiento, que en cualquier momento puede romper el Espritu. Ese sera
el milagro de la regeneracin, el paso de la incredulidad a la fe.
A la inversa, tambin se puede decir que, si la comunidad de los creyentes es la
comunidad de Jess, y de Dios, del Padre, lo es por la presencia del Espritu; as es
justamente, y en un profundo sentido teolgico la comunidad abierta en que cada vez ms
puede realizarse la verdad como un encuentro con Jess y con Dios. All se reconocer al
Espritu de la verdad que estar con vosotros. Quiz cabra decir mejor: porque l
estar en medio de vosotros; no se trata slo de la posesin personal del Espritu por
parte de cada uno, sino que el Espritu ha de ser acontecer, poder o dinamismo, es
decir, acontecimiento abierto que funda la comunin. Slo de esa manera estar presente
el Espritu de la verdad.
Jn. 14/18-20
18 No os dejar hurfanos; vendr a vosotros. 19 Dentro de poco,
el mundo ya no me ver; pero vosotros me veris, porque yo sigo
viviendo y vosotros viviris. 20 En aquel da, comprenderis vosotros

que yo estoy en mi Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros.

La presencia del Espritu afirma la presencia de Dios y de Jess. Por el Parclito, Jess
sigue viniendo a su comunidad. Vista as, la afirmacin sobre el retorno de Jess no es ms
que una nueva faceta del mismo acontecimiento, segn qued expresado en la seccin
precedente. En este texto se trata de un desplazamiento de inters, repetidas veces
mencionado, que advertimos en la escatologa jonica. La frase No os dejar hurfanos
reaviva la conciencia sobre la situacin de despedida, o lo que es lo mismo, sobre la
experiencia capital de la ausencia del Jess histrico, que determina la existencia de la
comunidad de discpulos de Jess en el mundo. La imagen de los nios hurfanos, que al
morir sus progenitores han de quedarse en el mundo sin proteccin ni amparo, se emplea
frecuentemente en la literatura, cuando el maestro (por ejemplo, Scrates) debe separarse
definitivamente de sus discpulos por la muerte. El punto de comparacin es el abandono y
desamparo.
Ante vosotros se abre una promesa soberanamente esperanzada: regreso a vosotros. As
pues, el abandono slo durar breve tiempo. El versculo 19 dice de un modo explcito que
dentro de poco Jess va a morir y desaparecer para el mundo. Este ya no volver a verle
y se obstinar en su idea de que tambin la causa de Jess ha terminado para siempre. La
muerte, en efecto, constituye para el mundo y su manera de pensar un final definitivo; para
l no existe nada ms all: no as para la fe. Lo que cuenta para la comunidad de discpulos
es que vosotros me veris, porque yo sigo viviendo y vosotros viviris. Se trata de la
experiencia pascual: Que quien ha sido entregado a la muerte viva es el mensaje pascual
del cristianismo primitivo, y junto con ello que la vida de los creyentes se fundamenta en su
vida de resucitado... Pero lo peculiar de esa promesa en Jn, y en este pasaje es entender
la experiencia pascual como cumplimiento de la promesa de la parusa.... Si la formulacin
porque yo sigo viviendo y vosotros viviris expresa de hecho la experiencia pascual, no
slo habr que entender a esta luz los relatos pascuales jonicos (captulos 20-21), sino
que tambin llegaremos a conocer cmo entiende Juan la fe pascual. La vida es la vida
escatolgica, eterna y divina, en la que Jess ha entrado ya. En esa vida divina participa la
fe, hasta el punto de que el mismo encuentro creyente con el revelador Jess puede
entenderse como una participacin en la vitalidad de Jess. Considerndolo desde el punto
de vista del mundo no habra ya que seguir hablando de la pascua, por tratarse de algo que
en modo alguno se puede entender con los conceptos del mundo. Si con la pascua puede
empezar algo, nos encontramos ya del lado del Jess resucitado y viviente, quedando ya
afectados por su presencia en Espritu. Pues eso es justamente la pascua para la fe: no
que Jess viva en algn sitio, sino que l se muestra entre los hombres de un modo
siempre renovado, mediante la palabra y el Espritu, como el poder vivificador. La
comunidad de los creyentes es el testimonio duradero de la presencia del resucitado.
Desde esa interpretacin de la pascua puede tambin Juan enlazar la primitiva espera
cristiana del retorno (=parusa) con la experiencia pascual. Ah radica asimismo su peculiar
logro teolgico con el que ciertamente responde a una pregunta apremiante de su
comunidad. La pregunta vena planteada con el retraso de la parusa. La comunidad
primitiva, y el propio Pablo, vivan en la espera anhelante del pronto retorno de Cristo.
Sabemos por el Nuevo Testamento (2Tes, 2Pe) que su retraso provoc crisis profundas en
algunas comunidades. El autor de la carta segunda de Pedro responde as al problema:
Una cosa no debe quedaros oculta, queridos hermanos: Que un da es ante el Seor
como mil aos y mil aos como un da. No demora el Seor la promesa, como algunos

piensan; sino que usa de paciencia con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino
que todos se conviertan (/2P/03/08-09). La eternidad y la paciencia de Dios frente al
hombre constituyen aqu los argumentos pastorales. En su comparacin la respuesta
jonica al problema es radical. Brota del ncleo mismo de la fe jonica en Cristo: la pascua
representa ya el comienzo de la parusa; el resucitado en persona est ya, por medio de su
Espritu, con los suyos, a los que no abandonar nunca ms. Para la fe el futuro ha
empezado ya en Jess, de tal modo que las dificultades escatolgicas sobre el trmino
no plantean en adelante ningn problema serio. El Espritu es ya la presente llegada y el
futuro que no conoce fin. La fe vive simplemente en ese futuro abierto. Simultneamente es
el alumbramiento del escatolgico da del Seor, como lo evidencia el giro en aquel
da, en que irrumpen sobre el mundo la apertura y la claridad de Dios y en que comienza
la plena comunin divina. Si los discpulos reconocen que yo estoy en el Padre, y vosotros
en m, y yo en vosotros, el empleo de la frmula de inmanencia mostrar que con la
presencia de Jess en Espritu ha empezado ya de hecho la comunin de Dios con los
hombres. Que la comunidad en la fe est al tanto de ello es el gran don que se le ha
confiado y en favor del cual debe ella dar testimonio.
Jn. 14/21-24
21 El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me
ama. Y al que me ama, mi Padre lo amar, y tambin yo lo amar y
me manifestar a l. 22 Judas, no el Iscariote, le pregunta: Seor,
y cmo es eso de que te has de manifestar a nosotros y no al
mundo? 23 Jess le contest: Si uno me ama, guardar mi
palabra, y mi Padre lo amar, y vendremos a l para fijar morada en
l. 24 El que no me ama, no guarda mis palabras; y la palabra que
estis oyendo no es ma, sino del Padre que me envi.
Esta seccin recoge la palabra nexo del versculo 15, para desarrollarla ahora de un
modo ms profundo. El versculo 21a reafirma ante todo: slo quien observa los
mandamientos de Jess, quien se sabe ligado al modelo del proceder de Jess -y cmo se
presenta ese modelo lo sabemos por el lavatorio de los pies-, se es quien ama a Jess no
slo de un modo verbal, sino en obra y verdad. Quien se conduce as entrar tambin en
las relaciones divinas de Jess, hasta el punto de que el amor del Padre cuenta para l
como para el Hijo Jess. Tambin Jess le amar y me manifestar a l. La frmula
resulta comprensible a la luz de la idea defendida por Juan sobre la unidad entre el Padre y
el Hijo; ms an, a la fe se le abre ahora por Jess la plena comunin por Dios; quien entra
en ese circuito divino del amor, queda incorporado a l de manera total y absoluta; con lo
que vuelve a quedar claro que en la revelacin de Jess, tal como Juan la presenta, en
definitiva se trata de la plena comunin con Dios, de la comunicacin, y desde luego de una
comunicacin en el amor inmenso por l y con l en que se da a conocer el autntico ser de
Dios. La palabra del mensaje est de lleno en conexin con la revelacin como hecho
comunicativo; por tanto no tiene primordialmente el sentido de una doctrina, sino de
participacin, y no por supuesto de la simple participacin de una informacin nueva, sino
de la abierta comunicacin personal de Jess y, a travs de su palabra, de la comunicacin
personal de Dios. Que el hombre Jess es mediador de la revelacin divina constituye el
contenido de la sentencia la Palabra se hizo carne (Jn 1,14). De ah que tambin sea
iluminador que al obrar de Jess siga la revelacin de Jess. El que quiera cumplir la

voluntad de l (de Dios), conocer si mi doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta

(7,17). No se trata aqu slo de la adecuada postura moral, como condicin para el
conocimiento o comprensin de la doctrina de Jess, la revelacin. Lo que aqu se dice
ms bien en general, es que fe y amor, en su inquebrantable unidad, representan el primer
paso, el comienzo, por el que se alcanza el conocimiento de la revelacin.
FE/TEORIA:De este modo explica Juan el dato notable con que se tropieza una y otra
vez en las cuestiones de fe y revelacin: el solo conocimiento lgico terico nunca basta
para llegar a la fe y comprensin de Jess. Ciertamente que en la Biblia se entienden
muchsimas cosas, aun sin la fe. Frente a una conclusin demasiado precipitada, hay que
decir que la Biblia es un libro, cuyos textos son accesibles a un anlisis crtico racional en
toda su amplitud, que no es una coleccin de doctrinas secretas y esotricas. Hay, no
obstante, una comprensin ms profunda que slo se abre a la fe; esa fe descansa en una
apertura existencial del hombre, en un compromiso que osa adentrarse en un personal
experimento con la palabra, en un experimento prctico. Mas esta decisin al ejercicio en el
cristianismo ya no es teorizable, sino ms bien la condicin ineludible para entender la
revelacin de Jess. Da amantem et scit quod dico, dame un amador y entender lo que
digo (Agustn-san).
La mala inteligencia del v. 22 subraya una vez ms, con su referencia negativa, la
peculiar naturaleza de la revelacin de Jess, que en definitiva contina inaccesible para el
mundo. La circunstancia de que la pregunta como tal no es escuchada ni respondida
confirma que no se trata de una verdadera pregunta, sino de un recurso literario para llamar
la atencin sobre la diferencia entre el mundo, que permanece sin la revelacin de Jess, y
el mbito de los creyentes. De hecho vista desde la fe, la incredulidad del mundo es el
problema difcil y sin solucin en que la misma fe tropieza de continuo. Quizs late en la
pregunta la reflexin familiar: En realidad Dios debera darse a conocer de tal modo que
hasta los incrdulos comprendieran! Se expresa en esa pregunta la angustia y tribulacin
del pequeo rebao, que ciertamente no deja de ser peligrosa. Pues, desde esa reflexin
hasta la idea de que es preciso forzar y meter la verdad en el mundo incrdulo slo hay un
paso pequeo. Si se busca una respuesta por ese camino, en la prctica no se andar muy
lejos del resentimiento y de la voluntad de poder. Vistas as las cosas, resulta
perfectamente lgico que Jess haya pasado por alto la pregunta; hay que guardarse
seriamente de entrar por ese sendero tortuoso.
En lugar de eso se recoge y vuelve a enlazarse el hilo: la fe, el amor y la revelacin
tienen en definitiva su certeza en s mismos; no dependen de confirmaciones exteriores por
parte del mundo, y no podran inquietar ni poner en tela de juicio ni a ste ni a la sociedad.
Y en tal caso tampoco seran la victoria de Dios lograda sobre el mundo, victoria que debe
testimoniarse renovadamente. Lo cierto es que la fe se mantiene referida a la palabra de
Jess. Ah descansa el fundamento de su obligatoriedad, as como de su esperanza y
seguridad soberanas. Esa palabra introduce al creyente, como ya hemos dicho, en el
circuito del amor divino. Justamente en este sentido la vinculacin con la persona y la
palabra de Jess es de importancia capital para la fe cristiana.
El acoplamiento, pues, no tiene slo un sentido histrico, de tal modo que la fe
mediante la vinculacin con su origen insoslayable mantiene siempre su identidad.
Conviene repetir una y otra vez que lo cristiano especfico e inamovible no se deja definir
por un criterio objetivo y funcional, sino en exclusiva por el criterio del propio Jess.
Justamente la pregunta acerca de Jess, como fundamento permanente y condicin
normativa y siempre vlida de toda identidad cristiana, figura misma de Jess, se ampla

curiosamente hasta transformarse en la pregunta acerca de Dios, del amor divino como el
sentido y trasfondo inamovible de la persona de Jess. Ah precisamente radica lo singular
e insustituible de Jess para la fe. A la pregunta que hoy se formula a menudo: por qu
realmente ese Jess?, no se pueden mantener todas las afirmaciones cristianas, o al
menos aquellas que son importantes y esenciales al cristianismo sin necesidad de Jess?
por qu en definitiva hay que creer en Jess?, de hecho slo cabe dar una respuesta:
porque Jess es el revelador de Dios. Esta respuesta tiene siempre el carcter de un
testimonio creyente, la fe confiesa as a Jess e invita a entrar en la experiencia creyente
de la que parte. Y, por consiguiente, habr que decir que en tanto no se haya entendido la
significacin de Jess como el nico y exclusivo centro de interpretacin para la fe
cristiana, no se puede comprender el cristianismo, sino que uno se mueve en el atrio de
los gentiles. Juan lo subraya a su modo cuando hace ahora a la fe esta promesa:
Vendremos a l para fijar morada en l. Se recoge aqu una vez ms la cuestin de las
moradas celestiales y podramos decir que se le da una respuesta en sentido inverso: la
venida de Jess a los suyos comporta simultneamente la llegada de Dios. Con el giro
hacer morada se llama la atencin sobre lo permanente y definitivo de la presencia y
revelacin divinas.
C/TEMPLO: As pues, segn esta palabra, la comunidad de los creyentes es la nueva
mansin divina escatolgica, es el templo de Dios en el mundo. Pero lo es justo en cuanto
la comunin de los creyentes ha encontrado en Jess el centro de su fe. Se responde
simultneamente en este pasaje a una cuestin que se arrastra a lo largo del evangelio de
Juan, a saber: la cuestin sobre el lugar de la presencia de Dios, del nuevo centro de culto.
Ese culto ya no est ligado a ningn espacio fsico. A la luz de la revelacin cristiana queda
superada la idea de un particular lugar santo (cf. cap. 4). Ahora es la comunidad creyente
el nico lugar de culto legtimo. Ms an, por la fe el mismo individuo se convierte en
morada de Dios en Espritu. Hablando metafricamente, por Jess el cielo ha bajado a la
tierra; y la comunin divina, que se inicia con la fe, juzgada segn su dinmica interna, es
una comunin sin fin. Lo que Juan ha experimentado en su trato con Jess y lo que ha
testificado en su Evangelio es la maravilla sorprendente de la venida de Dios al hombre.
Esto es para l el ncleo del cristianismo: que el misterio divino se ha desvelado hasta ese
punto en Jess, que Dios ha entrado en el hombre y por l en la humanidad, de modo que
se ha hecho aqu presente y lo estar por siempre en el futuro.
Pero una parte ineludible de esa presencia es la accin de Jess. Si slo se habla de
esa verdad en afirmaciones dogmticas, sin vincularlas con la accin de Jess, tales
afirmaciones resultan increbles. La misma comunidad de Jess corre el peligro constante
de contentarse con la gracia barata (D. Bonhoeffer) para propagar con celo y fanatismo
una fe dogmtica o abstracta y sin amor. En tal caso tambin para ella resulta problemtica
la promesa. Acerca de ello podra advertir el versculo 24: El que no me ama, no guarda
mis palabras. Esto es una advertencia contra la falsa seguridad. Cierto que detrs de la
palabra de Jess est toda la autoridad divina, pues la palabra de Jess es a la vez la
palabra de Dios, del Padre. Esa autoridad fundamenta la obligatoriedad de la palabra de
Jess. Mas como esa autoridad est ligada a la prctica del amor, tampoco es manipulable.
Pues, dgase lo que se quiera de la manipulacin, una cosa habra que mantener: cualquier
manipulacin contiene una renuncia a la libertad y al amor. De ah que en el
comportamiento frente a los dems se excluyan la libertad y el amor, siendo objeto de burla
consciente o inconsciente. Por el contrario, la palabra de Jess presenta sus exigencias a
todos cuantos se reclaman a ella, y crea a la vez de este modo el espacio de libertad y

amor slo en el cual puede alcanzar su plena vigencia.

Meditacin
CR/IDENTIDAD:
Con el tema del amor a Jess, el texto plantea la cuestin de las relaciones de la fe con
Jess, e intenta responder a la misma desde distintos planteamientos. La fe cristiana est
apremiantemente interesada en esta cuestin porque para ella est conectada con el
problema de la identidad de lo cristiano. Ello equivale a preguntar: en qu forma
conserva la fe cristiana su identidad y autenticidad con el cambio de los tiempos y de la
historia? La historia del cristianismo nos muestra que cristianismo y fe cristiana han podido
entenderse de modo muy diferente en el curso de la historia.
Hoy la cuestin es singularmente apremiante. De conformidad con su origen y naturaleza,
en conexin adems con la experiencia creyente veterotestamentaria y juda, el cristianismo
es una religin histrica, a diferencia de otras religiones de la naturaleza o del pueblo. Lo
que equivale a decir, ante todo, que el cristianismo sabe muy bien de su fundacin
histrica. La frmula de los Hechos de los apstoles: Ya que todo esto no ha sucedido en
ningn rincn (Act 26,26), se justifica en su amplio y profundo sentido. De hecho no hay
ninguna religin comparable, si exceptuamos tal vez el islam, acerca de cuyos
condicionamientos histricos, orgenes y fuerzas, pese a todas las limitaciones, estamos
casi tan exacta y ampliamente informados como sobre el cristianismo. Tambin considerado
desde la historia de la cultura, el cristianismo aparece en un estadio evolucionado; lleg
en la plenitud de los tiempos. Pero tambin son histricos los medios peculiares con que
el cristianismo da expresin a su manera peculiar de ser y que debi establecer para su
propia permanencia. Los miembros de las primeras comunidades cristianas no se
reclutaban ciertamente del elemento rural de la sociedad existente; todava no exista una
Iglesia popular con el regular bautismo de nios. Haba que ganar miembros libres mediante
el proselitismo misionero. Hubo que formar poco a poco una tradicin de fe; era necesario
encontrar una continuidad, que descansase sobre todo en la doctrina comn y en la
vinculacin externa de las comunidades. De esta forma existi desde el principio el
problema de encontrar una identidad histrica.
Ese dato lo reflejan tambin los escritos neotestamentarios, sobre todo los cuatro
evangelios cannicos. Aqu resulta claro que la fe cristiana se hall desde el comienzo ante
el problema de que la identidad cristiana no era slo el elemento resultante de unos
principios dogmticos formulados, de que en consecuencia lo cristiano no era un fenmeno
establecido y claramente delimitado, sino que a la vez era una tarea que cada generacin
deba emprender de nuevo. Jess no ha presentado una base de nuevas doctrinas con una
formulacin sistemtica. No ha fundado una Iglesia como una institucin acabada, que
estuviera dotada de todas las funciones, misterios y asignaciones, capaz de funcionar a la
perfeccin en todos los aspectos en su avance por el tiempo. Lo que Jess ha hecho ha
sido ms bien proclamar el mensaje de la proximidad del reino de Dios. l ha esperado su
llegada en el ms breve tiempo, aunque no seal para ello ningn plazo fijo y tal vez cont
incluso con un cierto intervalo. Toda su actividad y enseanza se sustenta sobre la certeza
del final inmediato; no estaba planeada para un plazo largo. Tras su muerte violenta en cruz
la comunidad de discpulos de Jess se vio de nuevo remitida al comienzo. La fe pascual
contiene el giro sorprendente de que ese nuevo comienzo despus de la muerte de Jess
ha de entenderse como un nuevo principio creador. Para los discpulos la pascua fue el
encargo divino de proclamar ante el mundo a Jess de Nazaret, crucificado, como Seor y

Mesas (cf. Act 2,29-36). Mas tampoco aqu se pensaba en una historia que se
prolongara largo tiempo. Por el contrario, se aguardaba la parusa de inmediato, el retorno
de Cristo y el alumbramiento del nuevo mundo divino.
As pues, slo despus de pascua debi resultar familiar el problema de una larga
duracin histrica. Es probable que este problema se afrontase con toda su acritud sobre
todo a travs de la muerte de la primera generacin de los discpulos de Jess y de los
apstoles. A la Iglesia primitiva el futuro no le caa sin ms ni ms en el regazo, sino que
deba conquistarlo. De ah que en la perspectiva de la Iglesia primera entrase de un modo
completamente nuevo la importancia eminente de la figura de Jess, del Jess histrico
en conexin con la tradicin sobre el mismo en la(s) primera(s) comunidad(es); ciertamente
que de un modo ms notable hacia el ao 70 d.C. (destruccin de Jerusaln por Tito) y en
los aos inmediatos, cuando empezaron a debilitarse cada vez ms los lazos con la antigua
tradicin judeocristiana. Se advirti con toda claridad que el problema de una historia
prolongada no se poda resolver simplemente con la espera inmediata ni con el entusiasmo
pneumtico. Era necesario volver al origen histrico, y ese origen era justamente la persona
de Jess.
Los documentos ms importantes de esta conexin con la persona de Jess son
nuestros cuatro evangelios cannicos. En el marco de la historia fundacional esos libros
desempean la funcin de pilares de soporte sobre los que descansa la obra principal del
cristianismo. Son los que aseguran en primera lnea el acoplamiento del cristianismo con su
origen histrico. Pero al propio tiempo lanzan el puente hacia el futuro, y eso justamente
porque presentan a Jess y su tradicin en el marco de la predicacin de Cristo. Es el
Cristo glorioso que se anuncia en los evangelios y, por tanto, se proclama la identidad del
Jess terreno con el celeste Hijo de Dios y del hombre, la identidad del crucificado y del
resucitado, del Cristo ayer, hoy y siempre. Los evangelistas no persiguen un inters
histrico en el sentido de que quieran saber o exponer lo que realmente ocurri una vez. El
epicentro de su inters estuvo ms bien en la proclamacin del Cristo presente. Mas para
lograr ese objetivo se remiten a la tradicin existente de Jess. Para ellos la verdad y
obligatoriedad de su propia predicacin enlaza con la obligatoriedad de la predicacin de
Jess. Para ello los evangelistas han establecido conscientemente los dos polos de ese
arco voltaico: el polo de la tradicin histrica de Jess y el polo de la predicacin
presente de esa tradicin para la comunidad.
Con esta doble orientacin -la bsqueda retrospectiva del Jess histrico, por una parte,
y la actualizacin de la predicacin, por otra-, los evangelistas han expuesto probablemente
la estructura fundamental de la predicacin cristiana, proporcionndonos una importante
indicacin de cmo habra que responder a la cuestin de la identidad cristiana. Y es que
jams se puede dar una respuesta al problema de la identidad de lo cristiano sin volver a
los comienzos, y en concreto a la persona y causa de Jess. Esto se expresa en la
canonizacin de Jess y de los escritos neotestamentarios. Tanto la teologa como la
predicacin permanecen ligadas a la primitiva norma (canon) cristiana. No hay posibilidad
alguna, cristiana o histrico-eclesistica, de volver a empezar en el punto cero. Justamente
los propios textos neotestamentarios orientan la mirada de una pura consideracin
histrica, vuelta hacia atrs, en la otra direccin que apunta hacia adelante. Aqu se deja
sentir el otro polo, el de la exposicin de presente y actualizada. En definitiva se trata de la
cuestin de qu sentido tiene hoy y podra tener el hablar de la revelacin de Dios en
Jess. Dado que la argumentacin de la fe y de la teologa cristianas se realiza en el ritmo
de esa doble estructura fundamental con sus dos polos queda indiscutiblemente marcada

de un carcter histrico. Vista as la identidad cristiana no es un concepto firme, cerrado en

s y esttico, sino que se trata siempre de una identidad en movimiento, en trance de
realizarse renovadamente, una identidad en proceso. La pieza ejemplar en este sentido es
el evangelio de Juan.
Para la realizacin de la identidad cristiana entra en primera lnea obrar como obraba
Jess, es decir, observar sus mandamientos. Esto se haba ya sealado en 13,35 como
caracterstica de los discpulos de Jess. No basta con llevar el amor de Jess en el
corazn o confesarlo con la boca. En el lenguaje actual de las obras, que se pueden
encontrar por todas partes, no se deber olvidar que el modo de actuar de Jess es mucho
menos espectacular y sensacionalista que muchas otras formas de actuar. Pues se interesa
ampliamente por lo humano y comprensible, para potenciarlo donde deba ser potenciado.
La motivacin fundamentadora de dicho proceder ser en todo caso un amor, que es
concreto, referido y regulado por la realidad.
En la determinacin de la identidad cristiana desempea un papel destacado la cuestin
del Espritu Santo. Por consiguiente se trata ante todo de entender la naturaleza y accin
del Espritu de acuerdo con los textos jonicos. El Parclito, el Espritu de la verdad
aparece segn 14,16s como el sucesor y representante de Jess de cara a la comunidad.
No es un elemento difuso, sino que debe entenderse en su significado y funcin a partir del
propio Jess. La persona y el mensaje de ste determinan, pues, por lo que respecta al
contenido, de qu Espritu se trata.
A ello se suma la otra afirmacin de que el Espritu Parclito permanecer para siempre
en la comunidad. Se ha prometido a sta para siempre; existe una continuidad de la fe y de
la comunidad cristianas operada en definitiva por el Espritu. Adems es importante que
aqu no se designan como portadoras del Espritu determinadas instancias singularmente
destacadas, sino la comunidad entera: el Espritu ha sido dado a toda la Iglesia de modo
que todos participan de l. Los distintos ministros y carismas hay que entenderlos adems
en un sentido similar a 1Cor 12, como distintos dones y servicios de ese nico Espritu. La
presencia del Espritu es tambin lo que distingue entre la comunidad y el mundo. As, visto
desde dentro es el propio Espritu quien garantiza la identidad cristiana de la comunidad. Y
es tambin el Espritu la fuerza que opera en la palabra de Jess y, por ende, en la
predicacin de la comunidad, la que produce en los hombres la fe, la esperanza y el amor.
6. SEGUNDA SENTENCIA ACERCA DEL PARCLITO
(Jn. 14/25-26)
25 Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros. 26 Pero
el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, l
os lo ensear todo, y os recordar cuanto os he dicho.
ES/FUNCION: La sentencia primera sobre el Parclito (14,16s) haba afirmado que el
Padre, a peticin de Jess, dara el Espritu Parclito. Mediante su presencia en la
comunidad el Espritu de la verdad fundamenta el ser de esa comunidad en oposicin al
mundo incrdulo. Crea en cierto modo la comunidad como el espacio de la presencia
permanente de la revelacin de Jess en el mundo.
La sentencia sobre el Parclito desarrolla esa idea. Contrapone las dos pocas de la
historia de la salvacin: el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia, que es el post-pascual.
Asimismo las dos pocas se enlazan y relacionan entre s mediante la accin del Espritu.

La frase Os he dicho esto mientras permanezco con vosotros... (v. 25), se refiere a la
actividad del Jess terrenal, que Juan entiende como un destacado tiempo de la revelacin,
de la presencia de la luz en medio de las tinieblas (cf. 12,35s; 12,44-50), y al que el texto se
refiere como un todo concluso. Ah se echa de ver una vez ms hasta qu punto piensa
Juan desde su perspectiva eclesial y teolgica. El tiempo de Jess ha llegado, pues, a su
fin, lo cual introduce en una nueva poca de la historia de la salvacin. Esa nueva poca se
caracteriza por la presencia del Espritu Parclito, mencionado aqu explcitamente como el
Espritu Santo. Ese Espritu ser enviado por Dios Padre y, desde luego, en mi
nombre, dice Jess.
El concepto enviar tiene en Juan importancia suma. Expresa, ante todo, el encargo y
misin divinos, la acreditacin de Jess como Hijo revelador de Dios. Si el Parclito es
enviado, del mismo modo que Jess, por el Padre, tambin aqu se advierte un
paralelismo: el Espritu ocupa el lugar de Jess. As como Jess como revelador era el
representante de Dios Padre, as tambin el Espritu es el representante de Jess. Como el
envo se realiza en nombre de Jess, quiere decir que Jess participa activamente en el
mismo por su funcin de intercesor celeste ante Dios. Ms an, el Padre y el Hijo cooperan
cada uno a su modo en el envo del Espritu. En conexin con esto se destacan, de manera
singular, dos funciones del Espritu: la de ensear y la de recordar, referidas ambas
especialmente a la palabra de Jess, ... todo cuanto yo os he dicho. El Espritu Parclito
no aportar revelaciones nuevas en su contenido sobre la revelacin de Jess, sino que
har presente y patente esa revelacin.
En la comunidad el Espritu acta como maestro (cf. tambin 6,45), afirmacin que
frecuentemente se ha entendido cual si en la comunidad el propio Espritu Santo instruyese
interiormente, en sus corazones, a los creyentes. La idea se remite desde luego al famoso
pasaje de /Jr/31/31-34, que habla de la nueva alianza y contina despus: Pongo mi ley
en su interior y la escribo en su corazn. Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendr
que ensearse uno a otro, ni una persona a otra, diciendo: Conoced a Yahveh, porque
todos ellos me conocern desde el ms pequeo al ms grande -orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa y no recuerde ms su pecado (Jer 31, 33s). Si se invoca el
Espritu como maestro de la comunidad, entonces queda destacada la autoridad de Jess
como el maestro permanente de esa misma comunidad (cf. tambin Mt 23,2-12). La
autoridad docente del Espritu no es otra que la permanente autoridad magistral de Jess.
A la pregunta de en qu manera se desarrolla la enseanza por parte del Espritu, hay
que pensar ciertamente no slo en una iluminacin interior, sino que habr tambin que
contemplar aquellos procesos de enseanza y aprendizaje que fueron habituales desde el
comienzo dentro de las comunidades cristianas. La enseanza ha desempeado desde el
principio un papel decisivo en las comunidades y tambin fue importantsimo el modelo de
la actividad docente en las sinagogas judas, frente a la enseanza antigua y, muy en
especial, la filosfica. Las primeras comunidades cristianas tuvieron un sello bien marcado
de comunidades de maestros y discpulos, en las que ocupaba el primer lugar la enseanza
de los adultos. Es probable que el autor del evangelio de Juan fuera uno de esos maestros,
dotados a menudo del espritu proftico. Como caracterstica especfica se aade el que
para las comunidades la norma determinante era la doctrina de Jess o simplemente el
evangelio (Pablo). En las comunidades el centro lo ocupa Cristo como maestro, cuya
autoridad supera la de todos los otros maestros. Frente a ese Cristo todos los cristianos
son discpulos y, desde luego, en aquellos primeros tiempos, con una equiparacin
perfecta. En Juan esa situacin es completamente clara: la referencia al Parclito como

maestro es para l idntica a la vinculacin de la comunidad a la exclusiva autoridad

docente de Jess. Todava no cabe referirse al Espritu como igual o complementario de
Jess64.
La segunda funcin que se atribuye al Espritu Parclito es la de recordar. El concepto
se entiende de una manera activa: traer algo al recuerdo, hacer algo presente
recordndolo. El objeto de esa recordacin se describe exactamente: todo lo que yo os he
dicho. La comunidad debe recordar las palabras de Jess. El concepto recuerdo
desempea en el cuarto evangelio un papel importante65. El recuerdo, tal como lo fomenta
el Espritu, no es un simple memorizar el pasado, sino un hacerlo presente junto con una
determinada explicacin. As pues, recuerdo no equivale sin ms a una repeticin literal
de lo que Jess ha dicho, sino que significa el proceso vivo de aplicacin actual y de nueva
apertura de la historia de Jess. La teologa pneumtica en el sentido del evangelio de
Juan est, pues, radicalmente al servicio de la memoria de Jess, como aplicacin
productiva y continuada de la revelacin de Jess. Se trata de un recuerdo creativo. El
mejor ejemplo de ello es el propio evangelio de Juan que compendia en conceptos nuevos
el contenido del mensaje de Jess para el crculo de sus oyentes y lectores, y presenta una
exposicin autnoma de Jess. Est enlazado con la tradicin de la Iglesia primitiva sobre
Jess; pero va ms all, configurando una imagen peculiar de Jess.
...............
64. En este punto resulta interesante que, a mediados del siglo II, el fundador de la hereja
montanista, Montano
(Frigia), se presentase con la pretensin de ser l personalmente el Parclito prometido,
atribuyendo a la
profeca pneumtica una funcin reveladora independiente, que iba ms all de la revelacin de
Jess, al
igual que hara despus en la edad media el abad Joaqun de Fiore. Por el contrario, Juan
representa
claramente la tendencia de enlazar la enseanza cristiana con la palabra de Jess.
65. Cf. 2,l7,22; 12,16; 15,20; 16,4.
...............................
Meditacin
No es fcil en modo alguno establecer la relacin autntica entre vinculacin, y la libertad
en que se encuentra la Iglesia postapostlica con respecto a su origen, Jess de Nazaret.
Si volvemos a plantearnos la pregunta acerca de la identidad cristiana, cabe decir en este
pasaje que esa identidad ha de buscarse en el equilibrio recto y armnico de ambos
factores, aun cuando en el curso de la historia ese equilibrio parece haberse visto
amenazado con frecuencia por la preponderancia de uno de ellos. Cabe decir asimismo
que, en consecuencia, hay que buscar y hallar siempre de nuevo este equilibrio.
Cuando la conexin se acenta de forma unilateral y en la exposicin de lo cristiano se
posterga el elemento de la libertad creativa, o incluso se llega a calificarlo de hertico, se
desemboca en un tradicionalismo estril y hasta reaccionario, que no slo pierde el
contacto con la propia poca sino que aplasta la misma vitalidad de la fe. Sin la libertad
para reflexionar sobre la tradicin de Jess y sobre toda la tradicin cristiana la fe no llega
a su vida plena, y no puede convertirse en una conviccin responsable, personal y propia.
Si, por el contrario, se acenta la libertad de un modo unilateral, surge el gran peligro de
perder el contacto con la tradicin y, por ende, con la historia, el peligro de que con ello

tambin resulten demasiado cortos los contenidos de la fe cristiana y de que la libertad

entusistica se convierta en una acomodacin irreflexiva a las novedades del momento o de
que se hunda en el vaco de sus propias concepciones. Es evidente que en el curso de la
historia el peligro del tradicionalismo reaccionario ha sido a todas luces mayor de tal modo
que es ms necesario el estmulo a la libertad del propio pensamiento cristiano.
Pero es probable que sea necesaria una consideracin radical y simultnea de ambos
conceptos: vinculacin y libertad. En una visin ms profunda constituyen una unidad,
como dos aspectos de la misma cosa. Pues la vinculacin a Jess no es slo la aceptacin
de una doctrina ya dada; es tambin y siempre la acogida prestada a la actuacin del
mismo Jess, que a cuantos se comprometen con ella los invita a una mayor libertad e
independencia. En la doctrina de Jess hay una fuerza liberadora, desconocida para
cualquier frmula de catecismo. Si hoy el aprender se entiende como un cambio de las
disposiciones de conducta (facultades, actitudes) motivado por unas influencias externas,
el mensaje de Jess llega a una meta similar. Es la libertad adecuada la que puede y debe
aprenderse en Jess.
Mas, como se trata de un proceso discente de vasto alcance, difcilmente se le puede
dirigir mediante unas reglas particulares. Hay ah muchos elementos imponderables,
inefables y abiertos que cabe atribuir al Espritu y a su accin. Importa mucho poner en
marcha ese proceso. De este modo la doctrina cristiana recupera su funcin mayutica
(mayutica, literalmente significa el arte de la comadrona, que segn Scrates era el
arte decisivo de la enseanza). Por consiguiente, en ese proceso se trata de poner al
alumno en una relacin personal con la causa de Jess. Para Juan, como ya hemos
consignado, la autoridad docente de Jess sigue siendo determinante y categrica dentro
de la comunidad, pues no hay maestro alguno cristiano que pueda pretenderla para s, ni
ocupar el puesto de Jess. Tampoco el magisterio cristiano puede tener otra misin que la
de servir desinteresadamente a la autoridad de Jess y hacerla visible. En resumidas
cuentas tiene siempre una funcin directiva, indicativa, en modo alguno autoritaria.
ES/MAESTRO ENSEAR/APRENDER APRENDER/ENSEAR
CR/MAESTRO-DISCIPULO: Esto vale sobre todo cuando se piensa que, de cara al
evangelio y la causa de Jess, todo maestro es y sigue a lo largo de su vida un discpulo de
Jess. La alusin al Espritu, como nico maestro de la comunidad, pone claramente de
relieve esa relacin. San Agustn (354-432) ya la haba visto cuando, en su teora del
Espritu Santo como maestro interior, es siempre consciente de que slo con su magisterio
episcopal no es capaz de llegar a la fe viva y responsable. Considerar al Espritu Santo,
como verdadero maestro de toda la Iglesia, si se toma en serio, supera al esquema de las
dos clases en que se divide la Iglesia, la docente y la discente (como antes se deca y
como, en la prctica, se sigue todava entendiendo a menudo). Dentro de la comunidad
ensear y aprender son conceptos mutuamente subordinados, que slo unidos representan
todo el proceso doctrinal. La enseanza incluye el aprendizaje, y ste debe capacitar para
la labor docente, por cuanto libera en la fe para la autonoma cristiana. En una comunidad
cristiana todos son a la vez maestros y discpulos. En definitiva tambin a eso debe
contribuir el recuerdo de Jess. Tampoco ah se trata de fomentar un po recuerdo, aun
cuando no deba subestimarse la capacidad humana de la evocacin. Toda la historia
bblica tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, puede verse bajo el signo de
esta evocacin, y la exhortacin de Jess Haced esto en memoria ma se encuentra en
un pasaje importante: en el relato institucional de la ltima cena. Recordar o evocar hay que
verlo, sobre todo, en el hecho de convertir en una realidad presente la pasada historia de

Jess. Bajo la gua del Espritu el recuerdo de Jess se convierte en un proceso creador al
tiempo que siempre crtico. Tambin aqu son decisivos los estmulos mentales, los cambios
desencadenados por el recuerdo de Jess, y que en ltimo trmino empujan hacia la
salvacin y la renovacin del gnero humano. Se trata del recuerdo inquietante y
peligroso de Jess.
7. LA PAZ, DON DE JESS EN SU DESPEDIDA.
FINAL DEL PRIMER DISCURSO
(Jn. 14/27-31)
27 La paz os dejo, mi paz os doy: no como el mundo la da, la doy
yo. No se turbe vuestro corazn ni sienta miedo. 28 Habis odo que
os dije: Me voy, pero volver a vosotros. Si me amarais, os
alegrarais de que voy al Padre, porque el Padre es mayor que yo. 29
Y os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que, cuando
suceda, creis. 30 Ya no hablar mucho con vosotros, porque llega el
prncipe del mundo. Contra m nada puede; 31 pero el mundo tiene
que saber que yo amo al Padre, y que, conforme el Padre me orden,
as acto. Levantaos! Vmonos de aqu!
La seccin 14,27-31 introduce la conclusin del discurso primero, que, como prueba con
claridad la exhortacin final Levantaos! Vmonos de aqu! (v. 31b), era en su origen
una unidad independiente.
Despus empezaba, sin duda, el relato de la marcha hacia el monte de los Olivos. Los
versculos 27-31 forman desde luego una unidad literaria, que ciertamente permite
reconocer una estructura temtica: el versculo 27 expresa el deseo de paz de Jess; en los
versculos 28-29 sigue una vez ms la reflexin explcita sobre la situacin de despedida de
Jess, en tanto que los versos 30-31 preparan la partida hacia el monte de los Olivos y con
ello el relato de la pasin.
Segn el versculo 27 Jess deja a los suyos la paz como un regalo de despedida. El
hecho en s indica ya que la palabra ha de entenderse en un sentido pleno y singularmente
importante, como don y como promesa que abarca cuanto Jess reserva a la fe.
PAZ/QUE-ES: En el lenguaje bblico el concepto de paz (hebr: shalom; gr. eirene)
comprende un campo tan amplio y vario, que no puede reducirse a una frmula unitaria. El
significado bsico de la palabra hebrea shalom es bienestar y, desde luego, con una
clara preponderancia del lado fsico (G. von Rad). Se trata de un estado de cosas positivo,
que no slo incluye la ausencia de la guerra y de la enemistad personal -sta es el requisito
previo, para la shalom-, sino que comprende adems la prosperidad, la alegra, el xito en
la vida, las circunstancias felices y la salud entendida en sentido religioso. En su palabra de
salud los hombres de Israel y del prximo oriente siguen hasta el da de hoy desendose la
paz, shalom. En la aclamacin al rey se dice: Que los montes mantengan la paz (shalom;
otros traducen: salud, bienestar) para el pueblo; las colinas, la justicia. Que l d a los
humildes sus derechos, libere a los hijos de los pobres, reprima al opresor. Viva tanto
tiempo como duren el sol y la luna, de generacin en generacin. Descienda como la lluvia
sobre el csped, como los chubascos que riegan las tierras. Que en sus das florezca la
justicia y la plenitud de la paz (shalom) hasta que deje de brillar la luna (/Sal/072/02-07).
La paz aparece aqu, como en la conocida poesa mesinica de Is 11,1-11, casi como un

estado csmico de seguridad exterior, prosperidad, fecundidad y bienestar general, como

una gran reconciliacin de la sociedad humana y la naturaleza. No hay duda de que la era
mesinica, el tiempo futuro de salvacin ser una poca de paz universal. Tambin dentro
en este sentido ha de entenderse el mensaje anglico al nacer el nio Mesas, segn el
evangelio de Lucas: Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres,
objeto de su amor (Lc 2,14).
Con la aparicin del Mesas empieza el verdadero tiempo de paz escatolgica. La paz no
se entiende, por tanto, slo como una realidad interna, como paz del corazn, si bien este
aspecto es importante segn aquello que dice Pablo: Y la paz de Dios, que est por
encima de todo juicio, custodiar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo
Jess (Flp 4,7). La amplitud del concepto paz va, pues, desde el saludo cotidiano de
todo bien! hasta la paz y salvacin del hombre y del mundo entero. En el fondo late la
idea de que en definitiva la paz es un don divino en todos los rdenes.
En el Nuevo Testamento, que tambin aqu recoge y desarrolla el pensamiento
veterotestamentario, la paz va vinculada al mensaje cristiano de salvacin, al evangelio.
Sorprende, por lo dems que Jess personalmente haya empleado raras veces el vocablo
paz. Ms an, a l se debe esta palabra: No creis que vine a traer paz a la tierra; no
vine a traer paz, sino espada (/Mt/10/34; /Lc/12/51); palabra que posiblemente se
endereza contra un lenguaje superficial y falso acerca de la paz (cf. /Jr/06/14; Curan a la
ligera la herida de mi pueblo, diciendo: Paz, paz!, pero dnde est la paz?). As pues,
no se puede tomar el concepto de paz en una forma negligente o superficial. Sin embargo,
los discpulos en su trabajo misionero deben ir al encuentro de la gente con su saludo de
paz (Mt 10,13). Cuanto ms fuerte es la conciencia de la Iglesia primitiva de que con Jess
de Nazaret ha irrumpido la salvacin mesinica, tanto ms convencida se muestra de que la
paz escatolgica ha sido ya otorgada con la fe (cf. Rom 5,1ss). En la carta a los Efesios
(2,14), que est ya muy prxima a la concepcin jonica, se encuentra la frmula: Pues l
es nuestra paz (se refiere a Jesucristo).
Formalmente la afirmacin jonica enlaza con el saludo de paz habitual y cotidiano, pero
va mucho ms all. Se piensa en la paz como don escatolgico, como promesa de
salvacin y de vida. La paz os dejo entra aqu en un sentido definitivo; se trata del bien
escatolgico por excelencia, que Jess no puede dar ms a los suyos; pero quien entiende
lo que en ese don se oculta, tampoco desear nada ms.
Si todava se aade: Mi paz os doy, se subraya, una vez ms, que esta paz, por su
ndole, adquiere contenido a travs de Jess. El don de la paz pertenece tambin al
donante y no cabe separarlo de la persona de Jess. En tal sentido, la paz es
primariamente, y ante todo, un don del resucitado (cf. 20,19.21.26, donde claramente se
indica que el perdn de los pecados queda implicado en esta paz). En este mismo contexto
habla el resucitado. Finalmente, en la nocin de paz se evoca la presencia del mundo
nuevo, que es dado a la comunidad con el propio Jess.
Esa paz de Jess est en oposicin con la paz como el mundo la da. Descubrimos
aqu de nuevo la distancia que separa a Jess y sus discpulos, de un lado, y el mundo del
otro. Ciertamente que tambin el mundo tiene su paz; tiene su propia manera de hacer la
paz y de garantizarla, si es necesario con la fuerza de las armas, y hasta le incumbe la
tarea constante de preocuparse por la paz y de implantarla. Mas esa paz es radicalmente
distinta de la paz de Jess, pertenece a un campo diferente. Pero es gracias a Jess que la
paz, que no es de este mundo, est presente en ese mundo. Y ciertamente que el lugar de
esa nueva paz es sobre todo la comunidad cristiana, por cuanto que es el espacio de la

presencia de Cristo; es decir, en la medida en que se deja definir por la palabra de Jess.
Al respecto se siente en oposicin a un mundo que se le enfrenta hostilmente. Por lo mismo
su paz nunca deja de ser combatida. Su exhortacin a no dejarse turbar y a no
acobardarse, es siempre necesaria, porque la paz, como Jess la ha prometido, no
conduce a la gran vivencia triunfalista frente al mundo. Ni la fe ni la comunin de los
creyentes viven en una zona libre de tormentas; permanecen expuestas al conflicto con el
mundo; y no desde luego aunque crean, sino precisamente porque creen. Pese a lo cual
existe la posibilidad de que la promesa de paz de Jess se realice y verifique justo en
medio de esa permanente agitacin, en medio de todos los asaltos y peligros.
La referencia al trance de la despedida (v. 27-28) vuelve a recordarnos la situacin de los
discursos literariamente ficticia aunque con un fundamento teolgico. Jess se va, pero
vuelve; los discpulos, si en realidad, aman a Jess y estn unidos a l por la fe, deberan
alegrarse por su partida, ya que Jess se va al Padre; y se aade la razn: Porque el
Padre es mayor que yo. Es se precisamente un tema constante de los discursos de
despedida, que debe quedar claro para los discpulos y, respectivamente, para los oyentes
y lectores del texto: la partida de Jess no era slo su retirada del escenario del mundo y
de la historia, sino su regreso a Dios. Y ese su retorno ha empezado ya con la pascua;
tiene adems como consecuencia la constante venida de Jess a su comunidad. Dicho en
forma general: para la comunidad postpascual Jess ocupa en cierto modo un doble lugar:
est presente en la comunidad por medio del Espritu Parclito y por su palabra, y est
tambin junto al Padre, junto a Dios. Ambas cosas no se excluyen, sino que son elementos
complementarios; ms an, la ida de Jess al Padre es justamente la condicin para su
presencia permanente en la comunidad.
Por lo que hace a la razn porque el Padre es mayor que yo, responde al talante de la
doctrina jonica sobre Cristo, que, por una parte, acenta la estrecha intimidad de Jess
con Dios y, por otra, mantiene una jerarqua o subordinacin de Jess, como Hijo, a Dios
Padre. Aqu se pone de relieve ese sometimiento de Jess a Dios; ms an, el sentido de la
revelacin de Jess es glorificar a Dios y darle a conocer como el Padre. La alegra de que
Jess se va al Padre es la alegra escatolgica, porque abre as el camino hacia Dios de
una vez para siempre (14,1-6): En Dios tiene el gnero humano su lugar (J.S. Bach). El
versculo 28 determina, pues, una vez ms, y como conclusin, el lugar de la comunidad.
Ese lugar est marcado por sus relaciones con Jess, que como resucitado est junto al
Padre y que al propio tiempo est viniendo de continuo a la comunidad y opera en ella. La
frmula: Y os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda, creis
(v. 29), se refiere a la comunidad presente y a su situacin. Es invitada a creer, sin que
deba ver nada anormal en ese presente estado de cosas. Si reflexiona sobre sus relaciones
con Jess es que ya est largamente preparada para ello.
J/SAS SAS/J MUNDO/SAS Los versculos 30-31 representan la conclusin del primer
discurso de despedida y conducen de hecho al relato de la pasin. Ahora ha pasado ya
definitivamente el tiempo de hablar. Al igual que otros escritores neotestamentarios,
tambin Juan ve en la pasin de Jess no slo el lado superficial del acontecimiento
histrico, sino adems el trasfondo de un enfrentamiento histrico-salvfico entre Jess,
Hijo y revelador de Dios, y Satn, prncipe de este mundo. La designacin prncipe de
este mundo para referirse a Satn es tpica de Juan (12,31; 14,30; 16,11). En la pasin de
Jess tiene lugar el destronamiento de Satn como prncipe de este mundo, de tal modo
que en la persona de Jesucristo el mundo obtiene su nuevo Seor. Juan entiende el hecho
redentor como un cambio csmico de seoro, que introduce una nueva situacin mundial

como un cambio de en. Esa nueva situacin est definida por la voluntad salvfica de Dios;
en la cruz y resurreccin de Cristo se impone definitivamente la voluntad amorosa de Dios.
Desde ese trasfondo ideolgico debe entenderse el texto. Segn el versculo 30 en la
hora del episodio de la cruz tiene lugar el ataque decisivo de Satn contra Jess. Pero
Satn no encuentra en Jess nada, sobre lo que pudiera esgrimir una pretensin, que
pertenezca a su esfera de dominio, es decir, a la muerte, el pecado, la mentira, el odio, etc.
Entre Jess y Satn no hay planos comunes de contacto, ni siquiera parentesco alguno
natural. Por lo que fracasar cualquier pretensin satnica sobre Jess. En esta batalla
Jess aparece de antemano como El vencedor. EL versculo 31 da la razn de por qu en
Jess se quiebra el poder del maligno: Pero el mundo tiene que saber que yo amo al
Padre, y que, conforme el Padre me orden, as acto. Es la plena vinculacin de Jess a
Dios su Padre, el amor perfecto que separan radical y esencialmente a Jess del
maligno. Mi alimento es cumplir la voluntad del que me envi y llevar a trmino su obra
(4,34). Con ello se cierra el crculo. A travs de su camino hacia la cruz en obediencia a la
voluntad divina, Jess se convierte ahora definitivamente en el revelador del amor divino.
As ha entendido Juan la muerte de Jess. Y eso es precisamente lo que el mundo debe
entender de Jess.
Con la exhortacin Levantaos! Vmonos de aqu! concluye, pues, este discurso de
despedida.
Meditacin
La palabra paz goza, al presente, prestigio universal. Se trata con ello, ante todo, de
poner un dique a las guerras y sus desoladoras consecuencias y evitarlas en lo posible.
Una ojeada al acontecer poltico de nuestros das nos ensea ciertamente lo difcil que es
el empeo y los escasos progresos que se han hecho en este campo pese a las amargas
experiencias de las grandes guerras mundiales. Pero la importancia de la idea de paz, y
menos an de una paz universal para el mundo y la humanidad, tal vez no haya de
enjuiciarse slo por sus consecuencias palpables. El hecho de que exista esa idea de paz
universal y de que se sienta como una llamada poltico-moral para orientar de acuerdo con
ello la actuacin poltica, es ya en s de bastante importancia y muestra simultneamente
hacia dnde apuntan las esperanzas de millones de hombres.
Pero esta paz universal, que hoy aparece como el nico objetivo lgico y razonable de la
poltica mundial, no es la contrapartida de la paz escatolgica de Jess? No es
precisamente esa paz como el mundo la da, en la que segn parece no hay confianza
alguna? Qu tienen en comn esas dos concepciones de la paz escatolgica celestial y
divina, y la de una paz poltica universal?
Hay una tradicin cristiana que aqu establece de hecho una distincin tajante y en favor
de la cual se alinean grandes nombres, como los de Agustn y Martn Lutero. Segn esa
tradicin, la paz prometida por Jess es en primer trmino una realidad espiritual e interior,
que ciertamente se le ha prometido al hombre, pero que slo encuentra su pleno desarrollo
en el ms all o al final de los tiempos. As dice Agustn-san en la exposicin de este
pasaje: Nos deja la paz, en trance de partir; nos dar su paz cuando llegue al final. Nos
deja la paz, en este mundo; pero nos dar su paz en el mundo futuro. Nos deja su paz, y si
permanecemos en ella, venceremos al enemigo; nos dar su paz, cuando reinemos ya sin
enemigo... Tenemos, pues, cierta paz, porque nos deleitamos en la ley de Dios segn el
hombre interior; pero no es una paz completa porque vemos otra ley en nuestros miembros,
que contradice la ley de nuestro espritu 73.

Quienes se atienen a estas y parecidas interpretaciones son tambin en buena medida

del parecer de que en modo alguno se puede compaginar esta paz religiosa del corazn,
entendida sobre todo en un sentido individualista, con las proposiciones y los esfuerzos
polticos de paz. La religin, segn ellos, tiene que ver con la salvacin del alma, y
cualquier consecuencia poltica o social que se saque de aqulla se les antoja una
falsificacin.
Por otra parte, y a causa precisamente de esa concepcin, al cristianismo se le ha
lanzado el reproche de que en su historia bimilenaria haya hecho tan poco por impedir o
eliminar las guerras y otros conflictos sociales. Los hombres del occidente cristiano no han
podido evitar los grandes conflictos y han emprendido sus conquistas colonialistas, con las
que han impuesto la opresin y la esclavitud en lugar de la paz del evangelio. Esta crtica
justificada ha provocado en los ltimos treinta aos una reflexin ms intensa del lado
cristiano sobre la importancia poltica del concepto bblico de paz. Con su encclica Pacem
in terris el papa Juan XXIII propuso un proyecto de labor poltica pacificadora, muy
estimado incluso por el mundo no catlico, y en parte acogido incluso con gran entusiasmo.
Tambin el Concilio Vaticano II en su Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el
mundo de hoy, ha dedicado todo un captulo 74 al problema de la paz: Por ello, deseara
el Concilio esclarecer el verdadero y soberano concepto de paz, condenar la monstruosidad
de la guerra y hacer una ferviente llamada a los cristianos, para que, con la ayuda de
Cristo, en quien se funda la paz, cooperen con todos los hombres, para afianzar la paz en la
justicia y el amor mstico y para disponer todo cuanto sirve a esa paz.
Esa inteligencia se fundamenta aproximadamente en estos trminos: es cierto que la paz
escatolgica no se identifica con la paz poltica; ambas no cubren el mismo campo. Es
necesario de todo punto ver las diferencias. Hay que conceder asimismo que en este
mundo no puede darse el reino mesinico de la paz, la plena realizacin del reino de Dios.
La paz escatolgica en todo su alcance slo puede entenderse como una realidad divina.
Pero la fe en la reconciliacin operada por Cristo puede y debe ser efectiva hasta el punto
de que los cristianos, que creen en esa reconciliacin, se esfuercen con todas sus energas
por el establecimiento de la paz en el mundo. La paz de Cristo, que debe reinar en los
corazones, impulsa a instaurar la paz en todos los mbitos humanos y en el terreno
sociopoltico, y se esfuerza en lograrlo. A ello contribuye tambin el conocimiento de que las
guerras las hacen los hombres y no son catstrofes naturales inevitables. Cabe investigar
las causas, y es tambin posible, al menos en principio, evitarlas. Los cristianos, que
conocen la paz de Dios, deberan estar particularmente dispuestos a ello. Sin duda que de
ah deriva una de las tareas ms importantes para un pensamiento y una accin polticos
de responsabilidad cristiana. Las dificultades concretas, que se dan en este campo, no
deben desconocerse o postergarse. Mas dado que hoy la humanidad debe aprender la paz
de un modo nuevo y fundamental, si es que no quiere llegar a su aniquilacin, el propsito
cristiano de paz para el mundo es en s mismo sensato, y lo es tambin el contar con un
planteamiento de las tareas a largo plazo.
FE/LUCHA-SOCIAL CSO/FE: Pero precisamente frente a las dificultades la fe en la paz
escatolgica, otorgada ya por Jesucristo, adquiere nueva importancia. En efecto, el hombre
creyente puede apoyar con vigor un largo esfuerzo; puede contribuir a elaborar
desengaos y a prestar nimo para continuar en la lucha cuando en razn de los fracasos
podra parecer una locura seguir en la brecha. No se deja confundir ni desanimar por los
fracasos. Puede ayudar a un realismo crtico, aunque al mismo tiempo digno de crdito. Por
ello, puede hoy justificar el legado de Jess, cuando aparece como la paz escatolgica.

Pues el cristianismo -o ms exactamente los cristianos- no pueden permitirse hoy el cultivo

de un jardincillo acotado del alma, cuando en derredor los hombres luchan con los ms
graves problemas.
De este modo el compromiso socio-poltico de los cristianos se convierte en un testimonio
de la presencia de Cristo en la comunidad. La defensa de la paz, de la humanidad, de la
justicia y la libertad sociales y polticas, as como la lucha contra el hambre, la miseria y la
opresin de toda ndole, adquiere aqu un peculiar valor de testimonio. Una comunidad
cristiana que no se encadena a los poderes dominantes, para asegurar as su propio
dominio, no tiene, por el contrario, ningn valor testimonial, aun cuando pueda seguir
hablando abundantemente de Dios y de Cristo. El camino, por el que Jess ha enviado a la
comunidad de sus discpulos, es el camino del seguimiento libre y responsable.
...............
73. AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de San Juan, 77,3-4.
74. Cap. 5. El fomento de la paz y la creacin de la comunidad de pueblos; la cita est tomada
del n 77.
(_MENSAJE/04-2.Pgs. 93-138)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 23 SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA
(15,1-16,15)
MATERIA: EL N. T. Y SU MENSAJE: EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN (23)
BLANK-JOSEF
SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA
(15,1-16,33)
Aun cuando el segundo discurso de despedida trata temas parecidos a los del primero, se
puede comprobar un cambio de acento. El discurso primero haba estudiado sobre todo la
cuestin de las nuevas relaciones de la comunidad con Jess, reflejando asimismo la
importante distincin teolgica entre la situacin prepascual y la postpascual. En el discurso
segundo de despedida, por el contrario, aparece la comunidad como tal en un primer plano
mucho ms destacado; aqu se formula explcitamente la temtica eclesiolgica. Sabemos
as, ante todo, qu es la comunidad cristiana segn Juan, cmo se define, cul es su
situacin en el mundo y en qu se funda su esperanza.
1 LA VERDADERA VID
(Jn. 15/01-10)
1 Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. 2 Todo
sarmiento unido a m que no da fruto, lo corta; y todo el que da fruto,
lo poda para que d ms todava. 3 Vosotros estis ya limpios por la
palabra que os he hablado. 4 Permaneced en m, y yo en vosotros.
Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo si no permanece
en la vid, as tampoco vosotros si no permanecis en m. 5 Yo soy la
vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se
da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada. 6 EI
que no permanece en m es arrojado fuera, como el sarmiento, y se
seca; y los renen y echan al fuego, y se queman. 7 Si permanecis

en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queris,

y os ser concedido. 8 Con esto ser glorificado mi Padre: con que
deis mucho fruto y as manifestaris ser mis discpulos. 9 Como el
Padre me am, os am tambin yo. Permaneced en mi amor. 10 Si
guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, lo mismo
que yo siempre he guardado los mandamientos de mi Padre y
permanezco en su amor.
VID/SIGNIFICADO: El segundo discurso de despedida empieza de inmediato con una
alocucin Yo soy ligada a una metfora: Yo soy la verdadera vid 75. En este discurso
se exponen las relaciones de los discpulos con Jess, por lo que trata de la funcin y vida
de la comunidad de discpulos.
Para la inteligencia del texto es fundamental el problema de la significacin de la
metfora vid. De qu tradicin la ha tomado Juan y qu ha querido expresar con dicha
metfora? 76. R. Borig ha analizado con particular agudeza los numerosos pasajes
veterotestamentarios en que la vid aparece como imagen del pueblo de Israel77. Y ha
demostrado ante todo que en la tradicin del Antiguo Testamento est firmemente
establecida la conexin de via, vid y fecundidad, que tambin es tpica del discurso
figurado, sacando la misma conclusin desde otras averiguaciones 78: El empleo de la
metfora en Jn 15,1ss puede derivarse claramente del AT, en la medida en que no est
condicionada por el uso peculiar de Jn. Lo cual no debe excluir en absoluto la apertura a
otras tradiciones. Como eslabn intermedio, entre el empleo metafrico veterotestamentario
y judo de la via o la vid y el discurso figurado de Juan sobre la vid verdadera, hay que
poner sin duda la parbola de los malos viadores (Mc 12,1-12). Es verdad que en ese
relato parablico no hay ninguna identificacin explcita entre la via y Jess. Pero en la
redaccin de Mc es evidente que la historia tiene un acento cristolgico. Ciertamente el Hijo
y heredero de la via es muerto por los viadores, pero Dios le glorifica.
J/VID-ARBOL:Las palabras Yo soy la vid verdadera deben por ello entenderse ante
todo como un discurso de revelacin cristolgica. El calificativo complementario la
verdadera no ha de entenderse en primer trmino como una oposicin entre la
verdadera y otras que esgrimen, aunque sin fundamento, la misma pretensin, sino como
designacin de Jess, que, como revelador de Dios, es la verdad 80. Como Hijo de Dios,
Jess se designa a s mismo como la vid en el sentido de que slo el Hijo puede ser la
vid. En esa radical superioridad late el acento de esa oposicin: Con la imagen
metafrica de la vid y la nocin cualitativa asociada a esta imagen, todas las dems
realidades que pretenden anloga calificacin deben ser desechadas; es decir, con la
imagen jonica de la vid Jess se pone en el lugar que hasta ahora sola ocupar el pueblo
de Israel. Esa explicacin, segn la cual la imagen juda de la vid como smbolo de Israel
se aplica ahora a Jess, y Jess ocupa en consecuencia el lugar del antiguo Israel,
responde por lo dems perfectamente bien a la teologa jonica. Segn Juan con la venida
de Jess ha llegado el fin del culto del templo israelita y el fin de la comunidad cultual
perteneciente a ese templo (cf. 2,13-22; 4,21-26; 8,31-59).
Mas, desde el punto de vista de la historia de la salvacin, la comunidad cristiana, como
nuevo Israel no entra sin ms ni ms en el puesto del Israel antiguo, sino que es ante
todo Jess mismo, quien como Hijo y revelador de Dios, ocupa el lugar de Israel. Es l
personalmente el que constituye el centro de la nueva comunidad salvfica. As la imagen
de la vid empieza por experimentar una concentracin cristolgica como requisito para la

ampliacin eclesiolgica, que aparece despus. Simultneamente Juan logra de este modo
establecer que la historia de la salvacin se funde en Dios: el Padre, es decir, Dios, es en
este discurso metafrico el viador, que de conformidad con la comparacin
veterotestamentaria, habitualmente es tambin el dueo y seor de la via.
En este texto se trata de la nueva (escatolgica) comunidad de salvacin, la Iglesia,
fundada por Jess, la vid verdadera. Naturalmente en la exposicin no hay que
sobrepasar el discurso metafrico, ni deformarla en el sentido de una parbola sinptica.
Discurso figurado y razonamiento objetivo estn a menudo en Juan tan apretadamente
entrelazados que es necesario tomar el texto a la letra.
La introduccin de los sarmientos (v. 2) llega un tanto precipitadamente. Pero que el
texto pueda hablar de los mismos sin ninguna transicin, muestra que en la representacin
de la vid verdadera se sobreentendan los sarmientos ya desde el comienzo. Responde a
la mentalidad veterotestamentaria y juda el que con la vid y los sarmientos se conecte
directamente el dar fruto 85. Ms an, el inters del viador est en que su via d la
cosecha ms abundante posible. El concepto dar fruto se desprende directamente de la
imagen, sin que el contexto proporcione ninguna aclaracin complementaria. Se trata de
toda la cosecha de una vida en comunin con Jess y no slo ni preferentemente del
fruto misional (la idea misionera no aparece en el contexto del discurso de la vid). En el
Antiguo Testamento se habla a menudo de que Israel, como via de Yahveh, no dio el fruto
esperado (por ej., Is 5,2.4). A ello se opondra aqu el hecho en s de dar fruto. Se trata
sobre todo de dar fruto y de cmo conseguirlo.
En el desarrollo de la imagen del viador se mencionan en particular dos actividades: la
corta de los sarmientos infecundos y la poda (= limpieza) de los sarmientos buenos para
que lleven an ms fruto. La imagen, que slo se interrumpe por el giro el que permanece
en m..., apunta como de paso al juicio divino, con el que tambin ha de contar la fe. Mas
la alusin debe subrayar principalmente que en la comunidad de Jess importa sobre todo
lo dems el dar fruto. Sin duda que si la comunidad, al igual que cada uno de los
discpulos, dejan de vivir en la fe y el amor, deben contar con que sern cortados. De
otro modo slo han de esperar la poda o limpieza.
El versculo 3 asegura que los discpulos ya estn limpios, y desde luego por la
palabra de Jess. La pureza hay que entenderla en el marco de la imagen de la vid; es la
disposicin para dar fruto. No se piensa en la pureza moral o ritual. El encuentro con la
palabra de Jess, que pone al hombre en la decisin de creer, al conducir a la fe opera
tambin esta limpieza o purificacin, que hace posible el dar fruto. Aqu, una vez ms, el
don est al comienzo, la palabra de Jess, de modo que el dar fruto no ha de entenderse
como un logro humano. No obstante, de ese don brota tambin la llamada: Permaneced
en m, y yo en vosotros (v. 4). El verbo permanecer (griego menein), que a continuacin
presenta constantes variaciones, indica en Juan lo definitivo y duradero de la relacin con
Jess fundada en la fe; una relacin de mutua confianza y lealtad, que se desarrolla entre
l y los suyos. La frmula permaneced en m, y yo en vosotros, que define esa relacin
como una reciprocidad personal, es singularmente tpica de Juan. En esa relacin se funda
que el creyente permanezca en l, y ese permanecer en Jess es la condicin
indispensable para dar fruto. Hasta qu grado de intensidad haya de entenderse ese
permanecer recproco, lo indica el versculo 4b: sin la unin con la cepa es imposible que el
sarmiento d fruto; por s mismo, por su propia fuerza y capacidad no puede absolutamente
nada. Del mismo modo tampoco los discpulos pueden dar fruto, si no permanecen unidos a
Jess.

Y ahora sigue el punto culminante de todo el discurso: Yo soy la vid, vosotros los
sarmientos (v. 5a). Se ha aludido al hecho de que el Jess jonico no se designa
simplemente como el tronco o la cepa, en oposicin a los sarmientos, sino como la vid,
que comprende ya la totalidad de las ramas. Se entendera falsamente la imagen de querer
referir la vid slo a Jess. Se trata ms bien de una totalidad dada, que se funda desde
luego en Jess, pero que abarca tambin los sarmientos, de tal modo que desde este lado
es clara asimismo la referencia a la comunidad. En todo caso hay una prioridad de Jess
absoluta e inconmovible: porque, separados de m, no podis hacer nada (v. 5c). Sola la
unin con Jess tiene la promesa del mucho fruto, mientras que la separacin de l
comporta la infecundidad radical. Las contraposiciones dar fruto e infecundidad significan
una salvacin o desgracia definitivas, al igual que el permanecer en Jess se entiende de
un modo definitivo. As lo indica el versculo 6 con el ejemplo de la extrema posibilidad
negativa: quien no permanece en Jess, y quiere vivir y obrar sin l, ser arrojado (cf. Mt
5,13; 21,39), del mismo modo que los sarmientos cortados y secos se amontonan y
queman. Es indiscutible que Juan recoge el lenguaje tradicional del juicio incorporndolo a
su visin: la separacin de Jess, es decir, la incredulidad provoca ya el juicio.
Echando una ojeada al discurso hasta este lugar (v. 1-6), destacan las siguientes lneas
bsicas. Se trata en este discurso metafrico de cmo se funda la comunidad. Jess es
personalmente la vid verdadera, que ha ocupado el lugar del Israel antiguo y, se puede
agregar, que con su obediencia al Padre constituye tambin el nuevo fundamento para todo
el dar fruto de los creyentes. Con tal que uno se deje guiar por su palabra y crea, queda
ya purificado e injertado en la fecundidad de la vid. Con ello vienen a identificarse
realmente el dar fruto y permanecer en Jess: no hay fecundidad alguna sin
permanecer en l, ni hay comunin alguna duradera con Jess, que a la larga resulte
infecunda. Slo la separacin de Jess produce la infecundidad. Para formular la relacin
de la comunidad con Jess, se sirve Juan de la frmula vosotros en m y yo en vosotros
que abraza en s los distintos elementos.
El versculo 7 aporta una idea nueva con la referencia a la oracin. El permanecer se
define ahora de modo que las palabras de Jess permanecen en los creyentes. La fe va
ligada a la palabra de Jess, lo que incluye tambin la obediencia a esa palabra, el
seguimiento. A la conformidad con la palabra de Jess se le promete ahora que la oracin
ser escuchada en todo su alcance. En ese contexto de oracin, acuerdo con la palabra de
Jess y fecundidad, la oracin no es ninguna accin mgica, sino ms bien la incardinacin
al Espritu y al obrar de Jess, y en ese sentido participa de la certeza de ser escuchada.
Tambin la oracin est relacionada con el dar fruto y aparece como la forma de meditacin
subordinada a la fecundidad.
Con el versculo 8 se cierra el razonamiento mediante la alusin a la glorificacin del
Padre. Como el Padre es glorificado por el Hijo y su destino (cf. 13,31s), as es tambin
glorificado por el hecho de que los discpulos lleven fruto. En definitiva esa fecundidad se
da, y con ella la realizacin de la vida cristiana, en unin con Jess para mayor gloria de
Dios, y tambin desde luego para la verdadera vida del hombre.
En los inmediatos versculos 9-10 se puede ver un nuevo giro del discurso de la vid, una
explicacin ms profunda del discurso metafrico, o tambin la introduccin a la percopa
siguiente (v. 9-17). En todo caso esos versculos constituyen como un puente entre 15,1-8
y 15,11-17, puesto que representan una conexin real, y de ese modo exponen la trabazn
interna de 15,1-17. Frente al discurso metafrico con su forma de expresin siempre
oscilante y abierta reaparece ahora en primer plano un lenguaje referido a la realidad, que

concreta lo dicho en el lenguaje metafrico y lo explica por la idea del amor entendida de un
modo prctico. Jess ha amado a los discpulos de una manera tan radical como el Padre
am al Hijo (v. 9). La forma de pasado (aoristo) alude al hecho de que en ese amor no se
trata de una realidad pasada, sino ms bien de una realidad permanentemente vlida.
Segn 17,24, el Padre ama a Jess antes de la creacin del mundo, es decir, desde
siempre; no hay tiempo alguno en que el Padre no haya amado a Jess. Ese amor eterno,
permanente e imperecedero es el que Jess promete tambin a los suyos. Constituye
incluso parte y expresin de la realidad escatolgica de la salvacin. En esa medida el
amor es tambin el objeto del que se trata en todo el discurso metafrico de la vid
verdadera.
Por ello la exhortacin permaneced en m puede transformarse al presente pasaje en
esta otra: permaneced en mi amor. El dar fruto no es por tanto otra cosa que la accin
y dominio del amor. Con ello la idea de inmanencia (vosotros en m, y yo en vosotros)91
recibe su interpretacin prctica y queda protegida contra una falsa exaltacin mstica.
Pues, como afirma el versculo 10, permanecer en el amor de Jess no es otra cosa que
guardar sus mandamientos, con lo que se indica el obrar del amor. El ejemplo lo
constituye el propio Jess:Lo mismo que yo siempre he guardado los mandamientos de mi
Padre y permanezco en su amor. De qu manera ha guardado Jess los mandamientos
del Padre? No de otro modo que haciendo el camino de la cruz; es decir, dentro por
completo de la linea del lavatorio de pies. Con ello la prctica ejemplar de Jess se
convierte en modelo de la prctica de los discpulos. Estos permanecen en su amor,
cuando se orientan por Jess y se mantienen fieles a su ejemplo.
...............
75. Acerca de la frmula jonica Yo soy, cf. el comentario a 14,6.
76. Siguiendo las huellas de E. SCHWEIZER (Ego eimi, p. 40ss. 69.79), ha sido sobre todo
BULTMANN quien
ha defendido la idea de que la vid del cap. 15 haba que referirla al mito del rbol de la vida. Los
apoyos ms
importantes en favor de esta hiptesis se encuentran en los llamados textos mandeos, una secta
baptista,
que todava hoy existe en el curso inferior del Eufrates y del Tigris, y cuyos orgenes se
remontan a los
primeros tiempos del judasmo y cristianismo. Su mitologa religiosa presenta marcados rasgos
gnsticos.
La vid es el rbol de la vida... El mito que suea con un agua y un pan de vida, suea tambin
con un rbol
de la vida. Pero lo que all no es ms que sueo es aqu realidad: ego eimi, de tal modo que,
segn Juan,
Jess habra dicho: Yo soy el verdadero rbol de la vida (as BULTMANN, Johannes, p. 407s).
77. Por ejemplo, la famosa cancin de la via de Isaas (Is 5,1-7), o bien Jer 2,21: Yo te haba
plantado como
cepa escogida, toda ella de semilla genuina Cmo, pues, para m te has cambiado en sarmiento
silvestre
de via bastarda? Cf. adems, Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,9-15.
78. Segn el relato del historiador judo FLAVIO JOSEFO, haba en Jerusaln, sobre la puerta
del templo propia-

mente dicho, el hekal, una vid de oro con sarmientos colgantes; Bellum Iudaicum v, 210;
Antiquitates xv, 395.
Tambin TCITO, Historias v, 5, sabe al respecto que en el templo jerosolimitano haba una vid
de oro. La
vid, el racimo y el cliz contaban entre los smbolos ms antiguos empleados por los judos. En
la poca del
Nuevo Testamento se utilizaron muchos en sepulturas, osarios y monedas; ni siquiera faltan en
las
monedas de los procuradores, que se acomodaban as a las concepciones judas y aparecen
asimismo en
las monedas de la primera y la segunda sublevacin. Ms tarde tales smbolos florecen sobre
todo en las
sinagoga: FLAVIO JOSEFO, Bellum Iudaicum II, 1, Darmstadt 1963. p 253s, nota 77.
80. Cf. 14,6.
85. Cf. por ej. Sal 1; pero tambin Mt 3,8.10; 7,16-20; 12,33.
91. Cf. el comentario a 14,3.
Meditacin
Entre todos los conceptos teolgicos probablemente no existe hoy ninguno que haya
cado en tanto descrdito ni que comporte tantas dificultades, malas interpretaciones y
antipatas emocionales como el concepto Iglesia. Lo cual resulta tanto ms sorprendente
cuanto que al tema Iglesia se le ha consagrado en este siglo una enorme labor teolgica,
labor en que se han empleado las mejores fuerzas y que han encontrado cierta culminacin
en la constitucin dogmtica sobre la Iglesia, del concilio Vaticano II. El malestar afecta
sobre todo a la Iglesia como institucin, a la Iglesia jerrquica. Aqu no se trata de analizar
el problema de las mltiples causas que han motivado ese cambio de opinin, sino de tomar
el hecho como ocasin para preguntarnos en este pasaje por la idea jonica de Iglesia o
mejor de comunidad. Es posible que una mirada a la concepcin jonica nos ayude para
poder ver y enjuiciar mejor las deficiencias actuales.
A tal fin hemos de tener en cuenta lo que sigue. Al tiempo en que se redact el Evangelio
de Juan an no exista una gran institucin eclesistica perfectamente organizada y se
estaba todava muy lejos de una direccin centralista con el papa y la curia romana en el
vrtice ms alto. En semejante desarrollo -sobre cuya justificacin y necesidad no vamos a
entrar aqu- no pudo pensar ninguno de los autores del Nuevo Testamento. Iglesia era,
en primer trmino, la respectiva comunidad local, el grupo local de cristianos con sus
reuniones regulares, como las describe claramente la carta primera a los Corintios (cf. 1Cor
14). C. Plinio el Joven, que por los aos 110/112 era gobernador romano en Bitinia y
encontr que en aquella regin el cristianismo haba ya adquirido una difusin considerable
92, proporciona en su famosa carta al emperador Trajano una visin interesante de
espectador externo sobre la vida comunitaria cristiana. Y as escribe: Pero ellos (los
cristianos denunciados previamente ante el procurador) afirman que toda su culpa o su
extravo haba consistido en reunirse habitualmente un da determinado antes de salir el
sol, cantar alabanzas alternadas a Cristo como a su dios y obligndose bajo juramento no a
cualquier tipo de crimen, sino a no cometer ningn robo, asalto ni adulterio, a no traicionar
la confianza, a empearse en no denegar el bien confiado. Tras cumplir esas acciones era
habitual entre ellos separarse, para volver luego a reunirse en un banquete, aunque
sencillo por completo e inocente; incluso esto lo haban celebrado previo permiso mo, con

lo que yo les haba prohibido la asistencia de heteras, de acuerdo con tus

disposiciones93. Sociolgicamente considerada, esta imagen responde a la conducta de
un grupo marginado en la sociedad oficial, que se separa de su entorno social, mientras
que hacia dentro desarrolla una fuerte cohesin. La composicin y estructura interna de
aquellas primeras comunidades cristianas era extraordinariamente diversa. Todava no
exista una constitucin jerrquica unitaria, de lo que son un claro testimonio los escritos
jonicos del evangelio y las cartas. De todos modos las comunidades locales parece que
desde muy pronto estuvieron en contacto e intercambio intenso. Haba muchos lazos de
unin que reforzaban el sentimiento de unidad. Por lo dems, las distintas comunidades
eran autnomas, de tal modo que -desde una perspectiva histrica- no se puede hablar de
una organizacin eclesistica universal y unitaria con una autoridad central, como la que
sigue desarrollndose progresivamente en el catolicismo romano occidental, y que habra
sido la nica forma posible de una direccin eclesistica. A partir del Nuevo Testamento
cabe pensar en otros tipos de constitucin.
A esto se agrega que, segn el estado actual de los estudios escritursticos, ya no se
puede sostener la doctrina tradicional de que el Jess histrico haya fundado la Iglesia en
un determinado momento dotndola en cierto modo de una especie de documento
constitucional, en el que ya estaran establecidos todos los elementos esenciales de una
estructura eclesistica. A la formacin de la comunidad slo se llega despus del viernes
santo y de pascua. En ese proceso es adems decisivo el que tuviera lugar invocando a
Jess y su predicacin, en el nombre de Jess. Tanto las cartas paulinas como los
evangelios certifican de distintas formas el hecho trascendental de que Jess de Nazaret, el
crucificado y resucitado, fuera tenido por todas las comunidades cristianas como la
autoridad decisiva lo que se echa de ver sobre todo en los ttulos honorficos de Mesas
(Cristo), Hijo del hombre, Hijo de Dios, Seor, etc. La comunidad se sabe ligada a Cristo
por el Espritu, y est totalmente persuadida de que en definitiva es el propio Seor,
resucitado y elevado al cielo, el que rige la comunidad, hasta el punto de que las dems
instancias humanas dirigentes pasan a un segundo plano.
Si unimos ambos elementos, a saber, la situacin sociolgica de la comunidad como
grupo marginal en un entorno indiferente u hostil, y la conviccin creyente, fundada en el
evangelio, acerca de la presencia y de la autoridad siempre vigente de Jesucristo en la
comunidad, comprenderemos mejor el trasfondo del discurso de revelacin de la verdadera
vid. Ese discurso se refiere originariamente a un pequeo grupo, a una insignificante
comunidad local, sin que se pueda acomodar fcilmente a una gran organizacin
eclesistica. El discurso mantiene adems con toda resolucin el principio de que la
comunidad o Iglesia slo puede entenderse desde el propio Jesucristo y de que jams
puede ella separarse de ese fundamento histrico y teolgico. Atendiendo a la metfora,
entre la vid y los sarmientos existe la unin ms estrecha y vital, como lo expresa de
manera insuperable la que llamamos frmula de inmanencia: Vosotros en m y yo en
vosotros muestra adems por completo el carcter ntimo y personal de esa comunin.
Las autoridades eclesisticas, los dirigentes comunitarios, no gozan de una fuerza de
direccin absoluta en esa visin. Es ms bien la comunidad la que aparece como el lugar
en que se ventila sobre todo la autoridad de Jess y su causa. Desde ah adquieren
tambin un sentido amplio las afirmaciones sobre dar fruto. A la comunidad y a sus
miembros se les promete fecundidad, lo que quiere decir asimismo xito, slo en la medida
en que tienen el coraje de asumir la causa de Jess y defenderla ante el mundo. As como
Jess es el fundamento histrico y la autoridad permanentemente vlida de su comunidad,

as tambin el esfuerzo por el triunfo e irradiacin del evangelio en el mundo y la sociedad

es la tarea constante de la Iglesia. Ah entra asimismo la distincin crtica, y, llegado el
caso, la exclusin de cuanto en el curso de los siglos ha ido adquiriendo la Iglesia de poder,
riquezas, prestigio pblico, etc., por motivos histrico-culturales de toda ndole, pero que no
pertenece al evangelio.
La reflexin crtica sobre el evangelio para volver a escuchar de nuevo sus promesas y
exigencias en la hora actual y llegar as a la verdadera fecundidad, es un proceso que
siempre resulta necesario para que pueda imponerle la causa de Jess. En la medida en
que la Iglesia abandona esa suprema tarea y se interesa por asegurar sus tradiciones y su
posicin de poder, en esa misma medida se convierte en sarmiento infecundo al que se
corta y quema. La comunin permanente con Jess es, pues, de hecho el requisito
indispensable de toda autntica cristiandad y de todo obrar cristiano. Como lo ha mostrado
el texto, esa comunin no se puede entender como una garanta de salvacin, porque est
ligada a la palabra de Jess y al acto de amor. Ambas realidades, la palabra de Jess y el
amor pasan a ser los criterios decisivos por los que deben regirse la Iglesia y su accin, a lo
que deben colaborar todos los cristianos.
...............
92.Asia Menor... fue la tierra cristiana por excelencia en el perodo preconstantiniano, en
opinin de A. VON
HARNACK.
93.C. PLINIO, Ep. x. 96, las hetairiai o hermandades privadas.
2. Los AMlGOS DE JESS
(Jn. 15/11-17)
11 Os he dicho estas cosas, para que mi alegra est en vosotros,
y vuestra alegra sea colmada. 12 Este es mi mandamiento: que os
amis los unos a los otros como yo os he amado. 13 Nadie tiene
mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos. 14
Vosotros sois mis amigos si hacis lo que yo os mando. 15 Ya no os
llamo siervos, porque el siervo no sabe qu hace su seor; os he
llamado amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a
conocer.
16 No me habis elegido vosotros, sino que yo os eleg, y os he
puesto para que vayis y deis fruto, y que vuestro fruto sea
permanente para que todo lo que pidis al Padre en mi nombre, l os
lo d. 17 Esto os mando: que os amis los unos a los otros.
ALEGRIA/FE: La serie de afirmaciones, con escasa conexin, desarrolla el tema de la
comunin de los discpulos con Jess, recogido en el discurso de la verdadera vid, y
califica a la comunidad como el crculo de los amigos de Jess.
El versculo 11 empieza hablando de la alegra que Jess quiere comunicar mediante
su palabra a los discpulos. Al igual que el concepto de paz en 14,27s, as tambin la
alegra ha de entenderse como un don escatolgico 95, que se comunicar al creyente. Y,
al igual que all la paz se destaca llamndola mi paz, del mismo modo se dice aqu: Para
que mi alegra est en vosotros, y vuestra alegra sea colmada. Con ello la alegra
aparece como un don escatolgico de Jess: En 20,20 la alegra viene en consecuencia

motivada por el encuentro con el resucitado, el Jess siempre presente. Esa alegra tiene
carcter pascual. A la existencia escatolgica corresponde tambin un nuevo sentimiento
deI hombre, y es la alegra, en una medida totalmente colmada, como una alegra infinita y
sin lmites, la que describe la exaltacin y el entusiasmo del hombre al que, mediante el
evangelio, se le ha hecho partcipe del supremo sentido de la vida, de la salvacin. Alegra
y jbilo eran tambin, segn Act 2,46, una nota fundamental de las asambleas comunitarias;
de lo que son testimonios elocuentes los himnos y cnticos del cristianismo primitivo. As se
dice en un cntico de las Odas de Salomn, la coleccin de himnos cristianos ms antigua
que se conserva, y que est cerca del Evangelio de Juan en el tiempo y en el contenido:
Mi alegra es el Seor y a l corren mis pasos.
Ese mi camino es hermoso,
pues es para m una ayuda hacia el Seor.
Se me dio a conocer sin celos en su magnanimidad,
pues su amabilidad empequeeci su grandeza.
Se hizo como yo, para que yo pudiera abarcarle.
Y no me aterroric al verle, porque l es mi gracia
(Odas de Salomn 7,2-5)
A-H/COMPROMISO CSO/A-H: El versculo 12 presenta el mandamiento del amor96 en
la interpretacin jonica del amor mutuo. Lo que este pasaje aporta de nuevo es que en
el versculo 13 se define en cierto modo la esencia del amor o ms exactamente se
esclarece mediante un ejemplo: Nadie tiene mayor amor que ste: dar uno la propia vida
por sus amigos. Aqu aflora una tpica formulacin jonica: entregar su alma, su vida 97.
Eso constituye la esencia del amor: comprometerse por los dems. La entrega de la vida
por los amigos es sin duda la forma suprema de amor que cabe pensar. De hecho no se da
un amor mayor, no se puede hacer ms. Juan piensa ante todo en el ejemplo de Jess. l
es, en efecto, el buen pastor que da su vida por las ovejas (10, 11.15), y eso con la libertad
suprema, como all se pone de relieve explcitamente: Por esto el Padre me ama: porque
yo doy mi vida para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo por m mismo la doy;
poder tengo para darla, y poder tengo para volverla a tomar. Tal es el mandato que recib
de mi Padre (10,17s). Por lo que a Jess se refiere, el giro dar su vida por las ovejas o
por los amigos, contiene la interpretacin jonica de la muerte de Jess, como muerte
expiatoria y vicaria. Segn l, esa muerte es la forma suprema del compromiso, contrado
por amor, para la salvacin del mundo: tras haber amado a los suyos, que estaban en el
mundo, los am hasta el extremo (13,1). Y no es ciertamente que Jess se haya
comprometido por sus amigos porque stos se lo hubieran merecido, y no le quedase otra
solucin; sino que la muerte de Jess tiene para la comunidad una importancia decisiva.
Porque Jess muere por los suyos, stos pasan a ser sus amigos.
En 10,17s se pone especialmente de relieve que Jess puede disponer por completo de
su vida como Hijo y revelador de Dios; no es posible arrebatrsela en contra de su
voluntad. Con ello destaca una vez ms la libertad y voluntariedad absoluta de la muerte de
Jess; en todo y por ello Jess es el Seor de s mismo y de su destino. Si, pues, el
compromiso de Jess para la muerte no se debe a un desgarramiento interno o externo
sino a una suprema superioridad y autenticidad del amor de Jess a sus amigos. Con la
entrega de su vida Jess realiza de un modo radical su entrega a los dems. Por eso, en l
forman un todo absoluto libertad y servicio, libertad y compromiso radical por los amigos;
eso es lo que constituye, precisamente, la esencia del amor (agape). Se indica una vez

ms el sentido fundamental que tiene el ejemplo del lavatorio de pies al comienzo de los
discursos de despedida. Sguese en consecuencia, que el amor de los discpulos consiste
en la misma disposicin (v. 14). Slo cuando los discpulos cumplen el mandamiento de
Jess son tambin sus amigos.
Ahora bien los discpulos que son en efecto los amigos de Jess y que han entrado por
completo en su comunin (v. 15). Siervo o esclavo (griego doulos) indica en Israel no
slo -como en todo el mundo antiguo- al que pertenece al estado de esclavitud, sino que es
tambin expresin de la sumisin del hombre a Dios. Ser un siervo de Dios constituye
segn el pensamiento veterotestamentario tal vez lo ms alto que puede afirmarse de un
hombre. De Moiss se dice en Ex 33,11: Yahveh hablaba a Moiss cara a cara, como
habla un hombre con su amigos, y ello como una excepcin soberana (cf. Dt 34,10 en que
se hace la misma afirmacin, aunque falta el calificativo amigo; slo a Abraham se le
vuelve a aplicar en Is 41,8). El concepto de amistad no basta para indicar la distancia entre
Dios y el hombre. Visto as constituye una inversin de valores el que, segn Juan, Jess
llame amigos suyos a los discpulos; nombrar o llamar equivale aqu a constituirlos en
amigos suyos. Ese nuevo estado de amigos de Jess lo alcanzan los creyentes por el
hecho de participar en la comunin divina. Gracias a Jess, los discpulos -y ciertamente
que todos sin excepcin, sin que aqu se piense para nada en la distincin entre clrigos y
laicos- se convierten en participantes de la revelacin de Dios. Jess les ha dado a conocer
todo lo que ha odo del Padre. Ahora bien, como Hijo de Dios, es personalmente el
contenido completo de la revelacin y eso lo han conocido los discpulos. El punto ms alto
de la revelacin es la entrega de la vida que Jess hace por los suyos como la prueba
suprema de amor. En la medida en que los discpulos se dejan prender por ese amor de
Jess, quedan transformados pasando a ser de esclavos o siervos, los amigos de Jess.
El versculo 16 expresa una vez ms el mismo contenido recurriendo a la idea de
eleccin. No han sido los discpulos quienes han escogido a Jess como caudillo y hroe,
sino justamente lo contrario: es Jess el que, por su propia iniciativa y autoridad, ha elegido
a los discpulos (cf. a este respecto el relato de su llamamiento, Jn 1,35-51). Como los
sinpticos, tambin Juan mantiene la irreversibilidad de las relaciones entre Jess y los
discpulos. Respecto de los discpulos, Jess no es simplemente el ms humano que cabe
imaginar, sino tambin el Seor, aquel por quien se realiza en el hombre la accin
liberadora y electiva de Dios.
Con la eleccin por Jess va unido al mismo tiempo un encargo, una determinacin de
dar fruto. Ese fruto debe permanecer. Por el contexto cabra, sin ms, aadir: pues de
otro modo no se podra agregar para la vida eterna. Pues el permanecer no es otra
cosa que el estado adquirido por el hombre cuando se entrega a la accin del amor.
Asimismo responde a la comunin divina, a la amistad de Jess el que se asegure la plena
acogida a la oracin en nombre de Jess (cf. com. a 14,12-14). Como amigos de Jess
los discpulos han entrado en el mbito vital de l, de tal modo que tambin Dios lo pone
todo a disposicin suya. E1 nuevo crculo de amistad abierto por Jess se convierte as en
el marco de una nueva libertad e independencia en contacto con Dios.
En este contexto adquiere tambin su sentido la idea de eleccin. No se trata de un acto
divino arbitrario, por lo que unos son elegidos y otros por el contrario excluidos y
condenados; tal predestinacin la ignora el Evangelio de Juan. Se trata ms bien de la
supremaca incondicional de la libertad y amor de Jess frente a los creyentes. El
reconocimiento de esa primaca es, por lo dems, condicin indispensable. Con la
referencia al mandamiento del amor (v. 17) se cierra el crculo ideolgico.

A propsito de esta percopa Bultmann anota la unidad objetiva entre fe y amor.

Como la palabra asegura a la fe el amor de Dios revelado en Jess y como el amor slo
se recibe cuando, mediante l, el hombre se libera para amar, as la palabra slo se
escucha debidamente cuando el creyente como tal es el que ama. Con ello podra
haberse alcanzado el ncleo de la afirmacin jonica; se trata, en efecto, de la unidad
formada por fe y amor. Slo unidas ambas realidades se les promete la amistad de Jess y
entra en consideracin el permanecer
...............
95. Cf. 16,20.21.22.24; 17,13; 20,20.
96. Cf. 13,34s.
97. Cf. 10,11.15.17.18; 13,37s; 1Jn 3,16; el giro refleja una construccin semtica.
...............
Meditacin
ALEGRIA/AMOR A/ALEGRIA:
Alegra, entusiasmo y jbilo pertenecen, en la tradicin bblica, al ncleo esencial de la
experiencia religiosa. El encuentro con Dios, que crea la salvacin y libera al hombre,
expande alegra entre los hombres: Pero el ngel les dijo: No tengis miedo. Porque
mirad: os traigo una buena noticia que ser de grande alegra para todo el pueblo. Hoy, en
la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, que es Cristo Seor (Lc 2,10s). As suena
el alegre mensaje del ngel a los pastores acerca del nacimiento de Cristo. Cuando se
anuncia y se experimenta la salvacin, domina la alegra. La presencia de la salvacin
aparecida con Cristo es tambin lo que da sentido a las festividades cristianas del ao
eclesistico. La alegra, el nimo levantado, forman parte del da festivo.
Por lo dems, hay que admitir que hoy ni los cristianos ni las iglesias estn ya a la
cabeza por lo que se refiere a la difusin de la alegra, lo cual es sin duda un mal signo.
Ciertamente que la alegra no se puede establecer por mandato, asemejndose ms bien a
una irrupcin incontenible contra la que no cabe defensa; sino que nos invade y domina. O
bien, considerada a largo plazo y en la vida cotidiana, tiene el carcter de una atmsfera
amable, confortable y sin violencias. Se debe quiz la falta de alegra en las iglesias a una
falsa relacin con el evangelio? Segn el Nuevo Testamento, la alegra es efecto del amor
experimentado o fruto del Espritu, unida a la felicidad del dominio de Dios. Se comunica al
hombre, en cuanto que le libera y despierta en l la capacidad de amar. El legalismo con
sus tablas de mandamientos produce miedo; las prcticas opresivas fomentan un espritu
de esclavo y refuerzan las trabas y dificultad de accin. No habra que salir al paso de la
objecin diciendo que se trata en primer trmino de la alegra espiritual e interna. En
realidad tambin la alegra escatolgica, espiritual, se aduea de todo el hombre y lo libera
para una nueva conducta creadora.
La liberacin del hombre para la alegra es un captulo importante, al que la religin
debera recurrir, si se dejase impregnar por el Espritu del Evangelio de Jess. Aqu
probablemente se enfrentara sin competencia posible a muchas otras ofertas, porque de
hecho tiene para ofrecer un evangelio, un mensaje de alegra que llena al hombre todo y la
vida entera. Ciertamente que los hombres alegres tienen iniciativas creadoras de todo tipo
que llevan a trmino; pero no se dejan dominar y manipular fcilmente. Tal vez a ello se
deba el que se haya puesto tan poco en prctica una revolucin de la alegra.
Cuando domina la alegra, fcilmente se llega a la amistad. La Iglesia y la comunidad
cristiana como el crculo de los amigos de Jess! Slo es necesario aadir los principios,

y en seguida se echa de ver el enorme abismo que media entre esa concepcin jonica y
las iglesias dominantes. Tal vez existan hoy los pequeos grupos y crculos de amigos, en
los que Iglesia todava puede acercarse al mximo a las concepciones
neotestamentarias. A uno se le ocurre pensar que en la historia de la Iglesia esa
concepcin jonica de amigos de Jess no ha podido imponerse, pero que en todos los
tiempos ha habido grupos cristianos que intentaron realizar ese objetivo, como los fraticelli
medievales, los hermanos bohemios, las fraternidades pietistas y distintas congregaciones
del siglo XIX. Entre tales grupos siempre se ha impuesto la idea de que, para su realizacin
en el mundo, el cristianismo de la comunidad concreta y visible necesita de una forma
comunitaria cuya estructura interna se acerque a los vnculos ms libres de una gran
familia, y que por lo mismo no sea jurdicamente tan rgida e intratable como a la larga
parece ser la estructura de la gran Iglesia. Amor y amistad slo pueden practicarse a largo
plazo dentro de una cierta proximidad. Como quiera que sea, la interpretacin clerical es
una interpretacin grosera de /Jn. 15/15: Ya no os llamar siervos... El texto se cantaba
en la ordenacin sacerdotal; lo que quera decir que slo al sacerdote consagrado se le
llamaba amigo de Jess, mientras que los laicos eran considerados como siervos de
Jess. Para Juan todos los creyentes son amigos de Jess.
El texto -como vemos- entiende el amor segn el ejemplo personal de Jess, como
entrega de la vida por los amigos; es decir, como un compromiso por los dems.
Ciertamente que tambin la frmula puede entenderse mal, y buena muestra de ello podra
ser la historia de la ltima guerra en que a menudo se exalt la muerte heroica por la patria
con las palabras de Jn 15,13. Sin embargo el tenor literal de la frmula sigue siendo
importante, como lo muestra la exposicin de la carta primera de Juan: En esto hemos
conocido el amor: en que l dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por
los hermanos. Si uno tiene bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad, y le cierra
sus entraas, cmo permanece en l el amor de Dios? Hijitos, no amemos de palabra ni
con la lengua, sino de obra y de verdad (lJn 3,16-18). Se trata aqu de la interpretacin
social ms antigua de la gape en el sentido de un comprometerse por los dems. Para
nosotros es importante ver cmo ya el cristianismo primitivo dedujo del evangelio esa
interpretacin social, y ello en una comunidad que a primera vista ms bien suscita una
impresin espiritualista. Y es precisamente esa interpretacin social concreta y prctica de
la gape, la que parece separar al crculo de comunidades jonicas del espiritualismo
gnstico. A eso se agrega hoy la escala mundial a que ha llegado la distincin entre los
que poseen los bienes de este mundo y los hermanos necesitados. En este caso la
ayuda debe llegar ms all de la comunidad concreta, y en ciertas circunstancias habr que
considerar la necesidad de unos cambios de estructuras sociales. Si es preciso llegar a un
compromiso duradero, eficaz y de ayuda en el mejor sentido a los pueblos
subdesarrollados, tambin ser necesario que los cristianos se familiaricen con el anlisis
crtico de la sociedad y con la idea de unos cambios de estructuras. Con el fin de estar
preparadas para esas tareas y otras de parecida envergadura, las iglesias deberan
liberarse con mayor resolucin que hasta el presente de sus viejas concepciones
burguesas. Tales concepciones constituyen un grave lastre que las comunidades jonicas
de hacia el ao 100 d.C. no hubieron de arrastrar. Entonces fueron ellas los grupos
marginados, que carecan del reconocimiento social y poltico, lo que pudo favorecer el
radicalismo de su compromiso en beneficio de los dems.
3. EL ODIO DEL MUNDO (15,18-16,4a)

El texto de 15,18-16,4a describe detenidamente la situacin precaria de la comunidad en

el mundo, que en concreto era la sociedad pagana y en parte tambin la juda de finales del
siglo I y comienzos del siglo II. Esa situacin se caracteriza por el rechazo y hasta por la
persecucin abierta por parte del entorno. Como quiera que sea, entre esa comunidad y el
entorno en que tiene que vivir se abre una sima insuperable. En su calidad de pastor de
almas, Juan se encuentra ante la tarea de proporcionar tales motivos que hagan posible la
constancia y que incluso permitan presentarla como perfectamente lgica. Este texto puede
dividirse de forma cmoda en tres secciones: 15,18-25 trata el aspecto fundamental y
teolgico de esa situacin: en cuanto comunidad de Jess, los discpulos tienen tambin
que compartir su destino. La resistencia a la revelacin no ha cesado con la cruz de Jess;
ahora se dirige contra la comunidad creyente, que mantiene el testimonio de la revelacin y
que se presenta frente al mundo. La percopa 15,26s trae otra sentencia sobre el Parclito,
que se relaciona asimismo con la situacin comunitaria. En tal situacin la comunidad no
slo est llamada a dar testimonio de Cristo, sino que se halla especialmente capacitada
para ello. 16,1-4a toma abiertamente posicin frente al problema agudo de la exclusin de
los cristianos de la comunidad juda.
a) La comunidad y el odio del mundo
(Jn. 15/18-25)
18 Si el mundo os odia, sabed que antes que a vosotros me ha
odiado a m. 19 Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero,
porque no sois del mundo, sino que yo os eleg del mundo, por eso el
mundo os odia. 20 Acordaos de las palabras que os dije: El esclavo
no es mayor que su seor. Si a mi me han perseguido, tambin a
vosotros os perseguirn; si han guardado mi palabra, guardarn
tambin la vuestra. 21 Pero todo esto harn contra vosotros por
causa de mi nombre, porque no conocen al que me envi.25 Si yo no
hubiera venido ni les hubiera hablado, pecado no tendran; pero
ahora no tienen excusa de su pecado. 23 EI que a m me odia,
tambin odia a mi Padre. 24 Si yo no hubiera hecho entre ellos obras
que ningn otro realiz, pecado no tendran; pero ahora, aunque las
han visto, nos han odiado, tanto a mi como a mi Padre. 25 Pero esto
es por que se cumpla lo que est escrito en su ley: "Me han odiado
sin motivo".
MUNDO/ODIA-CR: El giro del comienzo: Si el mundo os odia, sabed..., etc. (v. 18)
tiene, a todas luces, carcter de respuesta a una pregunta apremiante. Esa pregunta viene
provocada por el estado de cosas que el texto describe como odio del mundo. Aqu, como
en los pasajes inmediatos, mundo (griego, kosmos) designa el mundo humano, que
se muestra hostil al revelador de Dios y a su comunidad. En la pasin y cruz de Jess esa
hostilidad ha alcanzado su culminacin ms significativa. Mas tambin despus de pascua
hubieron de experimentar las comunidades que de su entorno no slo no lograban el
asentimiento, sino que desencadenaban adems su persecucin.
Desde los orgenes del cristianismo, la persecucin con todos sus fenmenos
concomitantes de suspicacia, mala comprensin, burlas, etc., forma parte de la imagen

peculiar de esa nueva religin, como de los grandes ataques a los discpulos de Jess, que
no tenan conciencia de ningn crimen. Ya Pablo alude a esa realidad (cf. lTes 2,14-16;
2Cor lls23-33). Tambin, segn los sinpticos, a los discpulos de Jess les aguardan el
rechazo, el odio y la persecucin 99. Sobre todo el discurso misional de Mateo (Mt
10,5-11,1) ofrece una serie de paralelismos con la seccin que comentamos. La idea de un
paralelismo del destino de la comunidad con el del revelador tiene un ancho fundamento
en las ms diversas tradiciones neotestamentarias, el rechazo de los cristianos por la
sociedad fue adems una dura realidad con la que hubieron de enfrentarse cada da.
Desde la persecucin neroniana del ao 64 se sum la amenaza constante de que tambin
el representante del Estado romano adoptase una postura hostil contra los cristianos. La
redaccin del Evangelio de Juan coincide muy probablemente con la poca inmediata
posterior a la persecucin domiciana (hacia el 95 d.C.), y pocos aos despus tuvo lugar el
martirio de Ignacio, obispo de Antioqua (ha. 107/110 d.C.). Haba, pues, bastantes motivos
reales para afrontar el tema de la comunidad perseguida.
La exhortacin a la comunidad empieza con un recuerdo lapidario; la invitacin sabed
invita a los oyentes a reflexionar sobre su situacin fundamental y a pensar en aquel al que
se han unido mediante la fe. El odio del mundo sale al paso a los discpulos, que
probablemente no contaron con esa contingencia al abrazar la fe. Que la fe suscite odio y
no amor es algo que de hecho puede confundir; tanto ms cuanto que por la misma
doctrina cristiana se est obligado al amor. A esto se suma el peligro, presente ya desde el
comienzo, de que, frente a la amenaza de las persecuciones y dificultades, los cristianos
capitulasen y apostatasen. Por eso en este pasaje empieza por ser tan apremiante el
recuerdo de Jess. Al encontrarse con el odio del mundo, la suerte de los discpulos no es
otra que la del propio Jess: Antes que a vosotros me han odiado a m.
El versculo 19 trae una razn teolgica del hecho: los discpulos ya no pertenecen al
mundo. El giro jonico ser del mundo o no ser del mundo 102 tiene el sentido de una
designacin de origen; indica un de dnde preciso. La idea ah latente es que el origen
condiciona tambin la naturaleza, la ndole, incluso la conducta de un hombre. Aqu se
enfrentan dos posibilidades contrarias: la primera, venir de arriba, ser de Dios, y la
segunda, proceder de abajo ser del mundo. El ser de Dios corresponde sobre todo al
revelador aunque se ampla despus a cuantos le pertenecen. Ser del mundo, por el
contrario, define en primer trmino la situacin fctica de todos los hombres que todava no
han encontrado la fe, para pasar despus a designar sobre todo, y en un sentido negativo
cualificado, la situacin de quienes conscientemente han tomado partido contra el revelador
y su mensaje.
Los discpulos no son del mundo han pasado ya de la muerte a la vida (5,24), con lo
que se han despojado asimismo de la naturaleza mundana. Para el mundo ya no son lo
suyo (griego, ho idion), sino que ahora pertenecen a Jess. l los ha hecho suyos
mediante su eleccin. Porque ya no pertenecen al mundo, tampoco el mundo les demuestra
su amor, habiendo perdido a sus ojos todo inters. Por su pertenencia a Jess los
discpulos han entrado en la tensa y radical oposicin que media entre Dios y el mundo;
Pablo llegara a decir que estn crucificados con Jess. Ello significa que, si bien ya no
son del mundo, sino que han nacido de Dios, son hijos de Dios (1,12s), sin embargo
han de vivir en el mundo, aunque en ningn caso puedan ya volver a entenderse desde el
mundo, ni sentirse por completo en l como en su propia casa. El discpulo de Jess no
puede ya identificarse con el mundo. Y eso es justamente lo que el mundo no le perdonar:
Por eso el mundo os odia.

Tal situacin -as lo dice el versculo 20- est predeterminada por una palabra de Jess.
Se trata ante todo de una referencia a un pasaje anterior (13,16), en que ya se dijo: El
esclavo no es mayor que su seor. Quizs el recuerdo precisamente de ese pasaje tenga
una significacin ulterior, pues se trata de una palabra, que aparece de modo similar en
Mateo y en un contexto parecido: Un discpulo no est por encima del maestro, ni un
esclavo por encima de su seor. Ya es bastante que el discpulo llegue a ser como su
maestro, y el esclavo como su seor. Si al seor de la casa lo llamaron Beelzebul ( =
demonio) cunto ms a los que viven con el! (Mt 10,24s; cf. Lc 6,40). Esto hace suponer
que en la tradicin comunitaria de Juan haba unas palabras del Seor, que pueden haber
sonado de modo semejante: No pueden irnos las cosas mejor de lo que fueron al Maestro!
Es evidente que Mateo ha entendido la palabra de modo similar a Juan. La comunidad de
destino de los discpulos es inseparable del de Jess, tanto en el bien como en el mal.
En el versculo 21 se describe con mayor detalle la conducta hostil del mundo, motivada
por el odio a Jess y por el desconocimiento de Dios. El mundo, en fin, tiene que
conducirse as porque no conoce al Padre. El desconocimiento de Dios por parte del
mundo y de sus representantes no es, sin embargo, una ignorancia que pueda eliminarse
mediante una informacin complementaria, sino que, de acuerdo con el concepto bblico de
conocimiento, es el reconocimiento deficiente de Dios y de su revelador. Para la Biblia no
cabe, frente a Dios, una postura neutral y objetiva; sino que el conocer o el
desconocimiento implica siempre un tema de posicin por parte del hombre. El
desconocimiento de Dios como tal es culpable; no es otra cosa que la incredulidad, como
se subraya en el versculo 22 103. Despus que Jess ha venido como revelador de Dios
trayendo la revelacin escatolgica, el mundo es inexcusable. Su incredulidad es su
pecado; y ello porque se vuelve contra Jess, que con sus palabras y obras ha
demostrado ser el revelador.
Jess ha sido el primero en padecer el odio del mundo. La hostilidad desencadenada
contra l es al propio tiempo, segn Juan, una hostilidad contra Dios (vase al respecto
8,31-59), pues que en la persona y en la palabra de Jess era Dios mismo quien sala al
encuentro del hombre (v. 23). El versculo 24 ha de entenderse como paralelo del v. 22, ya
que en Juan las palabras y las obras de Jess forman una unidad. Entre estas obras que
ningn otro realiz deben incluirse las seales milagrosas. Los milagros hay que
entenderlos como signos reveladores. Por tanto, el sentido viene a ser: pese a la accin del
revelador en el mundo, su mensaje no ha sido acogido. Pese a lo que ha visto, el mundo
persiste en su odio y, por consiguiente, tambin en su pecado.
Por lo dems, ese hecho no es casual. El versculo 25 dice que en tal conducta se ha
cumplido un pasaje de la ley, del Antiguo Testamento: Me han odiado sin motivo (Sal
35,19; 69,4). Esa cita escriturstica no constituye una prueba estricta; expresa ms bien la
conviccin de que en el destino de Jess se ha cumplido la Escritura, se ha realizado el
plan salvador de Dios. En este caso hasta el odio del mundo totalmente infundado contra
Jess, que no se puede entender lgicamente, tiene tambin su lugar y sentido dentro del
plan de Dios. Ms an: opera la salvacin del mundo.
...............
99.Cf. Mc 13,9-13 par Mt 24,9-14; Lc 21,12-19; Mt 5,11s par Lc 6,22s.
102.Cf.8,23; 15,19; 17,14.16; 18,36; 1Jn 2,16; 4,5.
103.Cf. tambin 12,37-50.
.....................................

b) El Parclito y los discpulos como testigos de Jess

(Jn. 15/26-27)
26 Cuando venga el Parclito, que desde el Padre os enviar yo,
el Espritu de la verdad que proviene del Padre, l dar testimonio de
m, 27 y vosotros tambin daris testimonio, porque desde el
principio estis conmigo.
FE/CONTAGIO TTNO/ES ES/TESTIMONIO: Juan trae otra sentencia sobre el Parclito,
el Espritu (abogado o asistente), atribuyndole una nueva funcin que hasta ahora no
haba sido descrita, a saber: la funcin de dar testimonio en favor de Jess. Cabe
tambin observar la unidad operacional entre el Padre y el Hijo: Jess, desde el Padre,
enva al Parclito, y ste proviene del Padre. Que se trata sobre todo del testimonio
se desprende de la sentencia paralela: tambin la comunidad dar testimonio de Jess. El
testimonio del Parclito y el de los discpulos corren paralelos en cierto modo. Se trata de
un proceso singular: en el testimonio de los discpulos se manifiesta el testimonio del
Espritu. La idea del testimonio tiene un papel importante en el evangelio de Juan. La
verdad de la revelacin en definitiva slo puede ser testificada. La conducta adecuada a
esa verdad no consiste, como por ejemplo en el proceso cognoscitivo de las ciencias
naturales, en una observacin de un experimento, que puede repetirse frecuentemente a
voluntad, sino en una toma de conocimiento comprometida y en una admiracin existencial
y personal. As el propio Jess en toda su existencia es el testigo de Dios y, por ende, de la
verdad (cf. 18,37). Pero tambin los discpulos deben hacerse testigos de Jess; la fe no se
puede demostrar en s misma, sino que siempre se transmite por el testimonio vivo.
Al propio tiempo late ah un elemento histrico como lo demuestran las palabras
...porque desde el principio estis conmigo. Como testigos de Jess contaban sobre todo
en la Iglesia primitiva aquellos discpulos que desde el principio, desde la primera
aparicin pblica de Jess estuvieron con l (cf. la introduccin al evangelio de Lucas Lc
1,1-4; o bien Act 1,21-22: Conviene, pues, que de entre los hombres que nos han
acompaado todo el tiempo en que anduvo el Seor Jess entre nosotros, a partir del
bautismo de Juan... uno de stos sea constituido con nosotros testigo de su resurreccin.
El testimonio creyente de los discpulos de Jess es tambin un testimonio histrico.
A esto se agrega otro elemento: precisamente frente al mundo, que persigue a la
comunidad con su odio, aqulla est llamada de continuo a ser un testimonio, y un
testimonio plenamente vlido y pblico. El testigo, el mrtir, pas a ser un concepto
especfico del cristianismo. Para ese testimonio peligroso frente a un mundo hostil la
comunidad necesita del Espritu Parclito. Tambin con esta afirmacin se adentra Juan en
la vasta corriente de la primitiva tradicin cristiana. As se dice en Mc 13,9-11: Mirad por
vosotros mismos: os entregarn a los tribunales del sanedrn, seris azotados en las
sinagogas, y tendris que comparecer ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar
testimonio ante ellos... Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupis de antemano
de lo que habis de decir, sino que aquello que se os d en aquel momento, eso diris.
Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo. Es lcito, pues, pensar
que tambin en 15,26 se trata en primer trmino del testimonio cristiano publico frente al
mundo incrdulo. En ese testimonio colaborar el Espritu y, al igual que en el testimonio
divino de Jess, se llegar a la divisin de los espritus.

c) La persecucin de la sinagoga
(Jn. 16/01-04a)
1 Os he dicho esto para que no tengis tropiezo. 2 Os echarn de
las sinagogas; ms an, llega la hora en que todo aquel que os mate,
creer dar culto a Dios. 3 Y esto lo harn, porque no han conocido ni
al Padre ni a m. 4 Sin embargo, os he dicho esto para que, cuando
llegue esa hora, os acordis de todo esto, porque yo os lo haba
dicho. No os lo dije desde el principio, porque yo estaba con
vosotros.
Este pasaje describe una dificultad histrica concreta que evidentemente hizo sufrir a la
comunidad jonica y que lleg a convertirse en uno de los problemas ms graves del
cristianismo primitivo, a saber, el rechazo del mensaje cristiano por parte de la comunidad
creyente juda. El enfrentamiento de judasmo y cristianismo en la Iglesia primitiva resulta,
en su perspectiva histrica, un proceso extremadamente complejo, que todava est muy
lejos de haber sido estudiado a fondo. La separacin no se realiz de golpe. Al principio
hubo una fase relativamente amistosa. Pero las tensiones y enfrentamientos empezaron
bastante pronto, como lo demuestra el ejemplo de Pablo, que antes de su conversin hacia
el ao 35 d.C. combati resueltamente a la comunidad cristiana. En su condicin de
misionero de los gentiles entr personalmente en conflicto con las autoridades de las
sinagogas judas y fue azotado cinco veces (2Cor 11,24ss). Despus de la destruccin de
Jerusaln y del templo el ao 70 d.C. por los romanos, las relaciones empeoraron an ms.
Se supone hoy cada vez ms que el rabino Gamaliel II, que tras la cada de Jerusaln
habra asumido la direccin de la nueva escuela superior fundada en Jabneh (o Jamnia)
hada el ao 80, como sucesor del rector fundador, el rabino Johann ben Zakkaij, fue el
que dictamin la exclusin definitiva de los cristianos como herejes (minim) de la comunin
de fe juda. A l se debe tambin la introduccin de la bendicin 12, dirigida contra los
herejes, en la oracin de las dieciocho bendiciones. Dicha bendicin 12 suena as: Que
no florezca esperanza alguna para los perseguidores! Que el reino del orgullo (= los
romanos) sea pronto arrancado de raz en nuestros das! Que los nasoreos y los dems
apstatas desaparezcan en un instante! Sean borrados del libro de los vivientes, y no sean
inscritos con los piadosos! Alabado seas t, Seor, que doblegas a los impos!.
El giro echar de las sinagogas (v. 2; cf. 9,22: los judos haban acordado ya que quien
lo reconociera como Cristo quedara expulsado de la sinagoga) no tiene aqu el significado
de castigar a uno con la excomunin sinagogal menor o mayor, que era una medida
correctiva. Dicha expresin hay que identificarla con la exclusin total que se lanzaba
contra los herejes y apstatas. Esos crculos de herticos y apstatas pasaban por ser los
enemigos ms peligrosos de la sinagoga, por haber salido de la misma. Contra ellos no se
proceda con excomuniones, sino que se les expulsaba sencillamente de la sinagoga
mediante unas reglas disciplinarias, que tambin deban recordar al judo ms sencillo el
hecho de que ya no exista la menor comunin entre la sinagoga y tales crculos. Quedaba
prohibido todo trato personal y social con ellos.... El Evangelio de Juan supone
evidentemente esta situacin de ruptura total al menos en su estrecho mbito geogrfico,
pues la hiptesis no hay que generalizarla a la ligera. Posiblemente hubo que contar,
tambin en la comunidad o comunidades jonicas con la persecucin del lado judo (cf. Ap
2,8-11), puesto que el giro de que todo aquel que os mate, creer dar culto a Dios (v.

2b), difcilmente cabe referirlo a los perseguidores gentiles que no podan pensar en nada
parecido. Si no se trata de un artificio retrico, habr que suponer, pues, unas
persecuciones judas, que, como demuestra el ejemplo personal de Saulo/Pablo, podan
estar motivadas por razones teolgicas. Slo desde ese trasfondo de actualidad resulta
perfectamente comprensible el texto de Jn 16,1-4a. Resulta asimismo evidente que no
puede tratarse de un discurso autntico de Jess, sino de una exposicin desde Cristo
de la propia situacin. La expulsin de la comunidad juda y las persecuciones (ya se trate
en definitiva de las movidas por los gentiles o por los judos) representa en todo caso una
dura prueba. El versculo 1, que caracteriza al texto como un vaticinio, pretende ensear o
entender adecuadamente esa situacin. Para ello la mejor ayuda es el recuerdo de Jess.
Pues, en Jess la comunidad puede explicarse que su camino no est libre de conflictos,
sino que tambin ah habr de seguir las huellas de su Maestro. Habr de contar con la
misma incomprensin, el mismo repudio y la misma incredulidad que Jess. Mas no debe
por ello agitarse y dejarse descarriar.
Meditacin
En un texto que, como 15,18-16,4a, evoca la situacin de la comunidad perseguida o de
la Iglesia de los mrtires se echa de ver, a todas luces, lo necesario que es entenderlo ante
todo desde su contexto histrico y no generalizar precipitadamente. En tiempos de Juan la
comunidad no era ms que un pequeo grupo. Se haba separado precisamente de la
asociacin con la comunidad creyente juda, desde luego ms a regaadientes que con
entusiasmo, sin que todava contase con respaldo alguno en la sociedad en la que tena
que vivir. Estaba muy lejos de ser algo slido y firmemente establecido, ni posea en modo
alguno una historia de cuya consideracin hubiera podido sacar confianza. As las cosas, lo
ms adecuado sin duda era que Juan remitiese la comunidad sobre todo a la palabra y al
ejemplo de Jess y que procurase explicarle que con su existencia realmente ya no
perteneca al mundo, sino que como grupo de discpulos elegidos tena su fundamento
existencial en Dios. Ah est la dignidad y la conciencia supramundana de esa comunidad,
en que como grupo de discpulos de Jess no se presente como una asociacin cualquiera
sino cual la comunidad de Dios en el mundo. Desde ah hay que entender asimismo el que
Juan atribuya el odio del mundo contra los discpulos a que los persigue por causa de
Jess y halle su razn ms profunda en el desconocimiento de Dios. O cuando dice que el
odio contra Jess es en definitiva un odio contra Dios. Tales afirmaciones han de
entenderse, como queda dicho desde la situacin del autor y de sus destinatarios.
En todo caso tenemos que preguntamos hoy, si slo ha de verse ah una sabidura
teolgica superior, o si bien tales sentencias no incluyen su propio peligro, precisamente
por entenderlas de un modo ahistrico y en exclusiva dogmtico, como una especie de
afirmacin especial y al margen del tiempo sobre cualquier situacin histrica de la Iglesia.
O dicho en otras palabras: hoy ya no podemos comparar esas sentencias, que fueron
escritas al comienzo de la historia de la Iglesia, hace diecinueve siglos, y que todava
entonces tenan un sentido cabal y claro, con lo que en los siglos posteriores se ha sacado
de las mismas.
La situacin de la Iglesia ha cambiado notablemente respecto de sus comienzos. La
caracterstica jonica de la comunidad vale a lo ms para la poca preconstantiniana, es
decir, hasta el Edicto de Miln de hacia 313, e incluso entonces con ciertas limitaciones.
Desde esa fecha las circunstancias han cambiado por completo. Sorprende observar la
rapidez con que la Iglesia, hasta entonces insegura, aunque no fuera perseguida ni siempre

ni en todas partes, se acomod a la nueva situacin establecida. No pas mucho tiempo sin
que frente a los de fuera y a los discrepantes, los herejes y los judos, la Iglesia adoptase
los mismos mtodos represivos que ella haba tenido que padecer durante los tres primeros
siglos. Tan pronto se olvidaron o arrinconaron las experiencias de la primera poca!:
Mandamos (iubemus) que cuantos siguen dicha ley (lege) conserven el nombre de
cristianos catlicos, mientras que los dems, a quienes consideramos enajenados e
insensatos, los que cargan sobre s con la marca infamante de la doctrina hertica, as
como sus concilibulos, no retengan el nombre de la Iglesia; antes debern alcanzar el
perdn divino y despus recibir el castigo de nuestra autoridad, que hemos recibido por
beneplcito celeste. As reza el edicto con que el emperador Teodosio el Grande
(379-395), elev la cristiandad de la gran Iglesia catlica a religin oficial del Estado, el ao
380.
PERSECUCION-CRA: Incluso cuando se lee la sentencia: Ms an, llega la hora en
que todo aquel que os mate, creer dar cuIto a Dios -o segn otra traduccin posible del
texto: ...un servicio agradable a Dios-, quin no pensar en las vctimas de la
inquisicin? Hasta ocurri que los cristianos llegaron a persuadirse que con la quema de
hombres de firmes convicciones o de innumerables judos celebraban un culto litrgico y
conseguan la salvacin del alma de los castigados; se llamaban estos actos autos de fe
= actus fidei, es decir solemne confesin de Dios, que se iniciaba con misas cantadas,
procesiones y pompas pblicas; tal era la designacin oficial de tan crueles celebraciones.
Se podran aducir innumerables ejemplos en este sentido. Pero no haran ms que reforzar
la demostracin de que las iglesias cristianas no podan apoyarse ingenuamente y con
buena conciencia en tales textos. Pues entre tanto han ido asimilando tantas cosas del
mundo y de la conducta mundana, sobre todo de la conducta de los poderosos, que, habida
cuenta de su proceder, resulta difcil responder a la pregunta de quin o qu es del
mundo o no es del mundo.
Habra ante todo que admitir la idea, y ciertamente que slo como posibilidad, y
reflexionar sobre el hecho de si esta sentencia: Pero ahora, aunque las han visto (las
obras), nos han odiado, tanto a m como a mi Padre (15, 24), puede tambin aplicarse a la
Iglesia. En el curso de la historia se ha tratado asimismo, y desde luego en los actos ms
elevados, de un desconocimiento de Dios. Mientras no se admita honestamente la falsa
relacin frente al evangelio y la causa de Jess que con bastante frecuencia se da en la
historia de la Iglesia, no se puede llegar a ningn enfrentamiento fecundo con el Nuevo
Testamento ni a ningn cambio positivo. A menudo el remitirse a la Sagrada Escritura slo
no fue para legitimar la actuacin y doctrina propias, y las ms de las veces sin
preocuparse en modo alguno de adquirir un conocimiento de la realidad histrica. Hoy y en
el futuro slo puede servir de ayuda un enfrentamiento crtico. Mas no se trata simplemente
de una crtica en el sentido terico-cientfico, sino tambin de una crtica cristiana de s
mismo y de la Iglesia, que incluye igualmente la historia eclesistica para la reelaboraci6n
del pasado.
Si esto ocurriera, constituira tambin un testimonio espiritual y creyente de cara al
mundo. Es verdad que se celebran y recuerdan las grandes figuras de fundadores y
mrtires. A menudo se tiene la impresin de que tales celebraciones de los padres slo
han de servir para hacerlos inocuos: por suerte pertenecen al pasado. Los mrtires reales
del presente son gente incmoda, a los que se aparta del camino, si es que no se les
puede hacer callar.
Un captulo especialmente trgico siguen siendo las relaciones con el judasmo. Con la

exgesis se lleg a probar que los comienzos del alejamiento entre judos y cristianos
estuvieron sumamente lastrados y que, siguiendo las afirmaciones de las fuentes, es
preciso reconocer que en tales comienzos tambin se cometieron errores del lado judo. As
lo han visto los propios eruditos judos. La comunidad perseguida de los primeros tiempos
estaba en una situacin extrema de minora. Y no se debe cometer el error de proyectar
sobre la poca primera las relaciones posteriores que sin duda estuvieron condicionadas
por el cambio de la posicin de poder. En esa primera poca los cristianos an pudieron
considerarse a s mismos como la tercera raza entre gentiles y judos; lo que en la
prctica quera decir que estaban sentados en medio de todos los tribunales. Lo cual no
justifica ciertamente la conducta que los cristianos mostraron respecto de los judos cuando
aqullos se auparon en la sociedad pagana. Todava en el siglo IV se lleg a destruir
numerosas sinagogas. M. Simn ve en esa hostilidad activa una forma especficamente
cristiana de antisemitismo antiguo. Mientras que en el perodo gentil precristiano apenas
se dieron acciones contra las sinagogas, stas se multiplicaron repentinamente en la poca
cristiana. El antisemitismo ya no se dirige slo contra los judos como un pueblo particular,
sino contra la religin juda. Sigue siendo una mancha para la Iglesia que personalidades
tan destacadas y cultas como Ambrosio, obispo de Miln (388) y el patriarca Cirilo de
Alejandra (414) diesen su asentimiento a la actuacin antijuda. No se trata aqu de
exponer toda la triste historia del antisemitismo cristiano occidental. Slo pretendamos
mostrar lo falso que resultara evaluar los problemas del comienzo con la prctica cristiana
posterior. Lo que describe 16,1-4a, a saber la exclusin de los cristianos de la comunidad
juda, es un hecho histrico singular, que desde luego tuvo graves consecuencias
histricas. Aqu es necesario considerar los textos neotestamentarios de un modo
cuidadoso y diferenciado.
4. LA ACCIN DEL ESPRITU PARCLITO (16,4b-15)
La seccin 16,4b-15 constituye una unidad textual coherente, y el mejor modo de
entenderla es partir del hecho de que se trata de las palabras sobre el Parclito del
segundo discurso de despedida que originariamente fueron escritas de un modo
independiente. Pues slo as se comprende que al comienzo vuelva a aparecer el tema de
la partida de Jess cual si todava no hubiese hablado de l. Se exponen y desarrollan los
dos aspectos o direcciones de la actividad del Espritu Parclito: primero, su accin hacia
fuera como juicio contra el mundo; y segundo, su accin hacia dentro como introduccin a
la verdad. Ambos aspectos estn mutuamente relacionados como dos elementos de la
misma realidad. Pues, la accin del Espritu Parclito no se realiza de un modo misterioso y
etreo, sino en la comunidad y por la comunidad, que en su fe y su predicacin mantiene y
certifica el acontecer salvador. Simultneamente hay que entender los dos lados de la
accin del Espritu Parclito como elementos constitutivos de la propia comunidad cristiana,
que se manifiestan como aspecto externo y como aspecto interno.
E1 texto se puede dividir, asimismo, en tres secciones: a) los versculos 4b-7 contemplan
la situacin de despedida subrayando al respecto la necesidad de la partida de Jess. Los
versculos 8-11 tratan del juicio del Espritu contra el mundo. Finalmente los versculos
12-15 definen la accin del Espritu dentro de la comunidad.
a) La partida de Jess
(Jn. 16/04b-07)

4b No os lo dije desde el principio, porque yo estaba con

vosotros. 5 Pero ahora me voy al que me envi, y ninguno de
vosotros me pregunta: "Adnde vas?" 6 Sino que, por haberos dicho
esto la tristeza os ha llenado el corazn. 7 Sin embargo, yo os digo la
verdad: os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera, no vendra
a vosotros el Parclito; pero, si me voy, os lo enviar.
La seccin vuelve a situar al lector en la situacin de los discursos de despedida. Jess
est en trance de separarse de los suyos. Recordemos el carcter histrico ficticio de los
discursos de despedida; tambin aqu quiere el evangelista dilucidar una importante
problemtica teolgica.
Se hace que el lector cobre conciencia renovada de la diferencia existente entre el
tiempo de Jess y el de la Iglesia. Durante el tiempo que Jess estuvo con los suyos no
deban formularse las cuestiones que ahora se plantean. El versculo 4b se refiere
evidentemente al anuncio de las persecuciones. Pero ahora -y esto no ha de entenderse
en un sentido temporal estricto, sino que se refiere a la nueva situacin en general- Jess
se va al Padre, y esa partida plantea nuevos problemas. El texto juega con dos planos de
significacin diferentes, que se contraponen: uno superficial y simple, y otro teolgico. En el
plano que llamamos simple se trata de la marcha de Jess, que est condicionada por la
muerte. Deja solos a los discpulos, como un pequeo grupo perdido en el mundo. Los
discpulos reaccionan dejndose afectar profundamente, sin que ni siquiera planteen a
Jess la pregunta de adnde va. En lugar de eso les invade la tristeza. En el fondo esa
tristeza se concibe como una caracterstica del estar en el mundo; lo que an se agrava
ms con la tribulacin escatolgica de persecuciones y ataques. En 16,16-24 se trata
explcitamente el tema de la tristeza. La cuestin es, pues, sta: Cmo deben afrontar los
discpulos su situacin sin la presencia del revelador? Con ello vuelve a aflorar un problema
fundamental de la fe en el mundo y la historia. De acuerdo con ello, tambin la respuesta es
de un alcance teolgico fundamental. Y as se empieza por decir: en verdad es bueno para
vosotros el que yo me vaya. La partida de Jess es la condicin para que venga el Espritu
Parclito. Cuando se plantea la pregunta de por qu Jess no haba dado antes el Espritu
a los discpulos, si es que no haba podido hacerlo, el sentido de la sentencia aparece bajo
una luz ms clara.
No hace al caso el instante en el tiempo, sino que se trata ms bien de que slo el
Espritu hace comprensible el acontecimiento de la revelacin; es l en persona la nueva
inteligencia que se abre con la fe. En s mismo lo acontecido no es todava la revelacin.
Como en el Jess histrico entraba siempre en juego la fe, resultaba necesario rebajar el
plano histrico previo (cf. Jn 6,60-65). Esto se hace patente por completo despus de la
muerte de Jess, despus de su partida. Entonces la comunidad slo puede contar con la
palabra de Jess, es decir con lo que l haba anunciado. No por ello est en inferioridad
de condiciones frente a la generacin que le precedi; al contrario, es ahora ms claro que
el paso decisivo en el encuentro con Jess es el trnsito de la falta de fe o incredulidad a la
fe. En consecuencia, Jess debe irse para que pueda venir el Espritu Parclito. Pero el
Espritu sigue ligado por entero a la obra de Jess, de modo que hay que hablar del retorno
de Jess en Espritu a su comunidad. En vez de la presencia histrica de Jess entra ahora
la presencia espiritual de Jess en su comunidad.
b) El juicio contra el mundo

(Jn. 16/08-11)
8 Y cuando l venga, convencer al mundo de pecado, de justicia
y de juicio: 9 de pecado porque no creen en mi; 10 de justicia porque
me voy al Padre y no me veris ms; 11 de juicio porque el prncipe
de este mundo ya est juzgado.
Si se quieren entender estas afirmaciones relativamente difciles, hay que partir del
hecho de que el Espritu mantendr presente a travs de la comunidad toda la revelacin
cristiana en conexin con la obra salvadora de Jess en la cruz y en la resurrecin. Todo el
evangelio de Juan es el ejemplo logrado de una interpretacin espiritual de la historia de
Jess entendida como revelacin de Dios. Las afirmaciones compactas, como las que aqu
se hacen, suponen todo el evangelio (captulos 1-12); y nos muestran cmo ha visto el
cuarto evangelista la historia de Jess. El Espritu testificar que por Jess la verdad y la
vida estn ya presentes para la fe. Mas certificar asimismo que en la cruz de Cristo ya ha
tenido lugar el juicio contra el mundo. Por ello se puede designar aqu su actividad como un
convencer.
MUNDO/JUICIO: El verbo convencer pertenece a la esfera histrico-jurdica y tiene el
significado de demostrar, probar, inculpar, condenar. El convencer del Espritu desemboca
de hecho en una condena. El Espritu realizar el juicio de Dios contra el mundo incrdulo.
Por debajo late la idea de un proceso judicial. Segn Juan la revelacin cristiana es a la vez
la crisis del mundo: en el encuentro con el revelador y su palabra el mundo se enfrenta con
la decisin definitiva de salvacin y condenacin. El juicio final no slo se celebra al fin de
los tiempos, sino ya ahora, y ello sin duda porque para Juan la decisin escatolgica ya ha
tenido lugar, a saber, en la muerte y resurreccin de Jess. Por eso se puede decir: "Este
es el momento de la condenacin de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser
arrojado fuera. Y cuando a m me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m".
Esto lo deca para indicar de qu muerte iba a morir. (12,31-33). Aqu se seala
claramente que el juicio final coincide con la exaltacin de Jess en la cruz. La cruz es ya el
cambio de los eones. Delante de Dios y, por ende, para la fe, segn Juan el juicio ya se ha
celebrado. El Espritu y, en conexin con l, la predicacin de la comunidad tienen la tarea
de dar a conocer ese juicio del mundo y su resultado.
Desde ese trasfondo hay que entender tambin lo que se dice del Espritu Parclito
acerca de que descubrir lo que es pecado, justicia y juicio. Se trata primero del nuevo
sentido de los conceptos mencionados; pero tambin, y simultneamente, de mostrar de
qu modo el cosmos es afectado negativamente por el acontecimiento salvador, lo que
persiste para todo el futuro, aun cuando l no lo sepa. La fe pondr siempre en tela de
juicio al mundo como tal, y el mundo sacudir la fe.
FE/ICD ICD/FE: De pecado, porque no creen en m (v. 9). El pecado consiste en no
creer. En todo caso, pues, el pecado es un acto pavoroso, aunque sea el de la misma
crucifixin de Jess; pecado no es de modo genuino una transgresin moral simple, sino la
incredulidad y la conducta que de ella fluye, as pues es la actitud general del mundo,
cualificada por la incredulidad. Y eso se dice siempre pecado 115. Con ello queda tambin
dicho que fe o incredulidad no es para Juan una simple postura intelectual del hombre, sino
una conducta existencial, en que se trata de posiciones fundamentales humanas frente a la
propia vida y el mundo, pero tambin frente a Dios y la revelacin, y que esas posiciones
ltimas definen la conducta general del hombre en esta o en aquella direccin. El pecado

del cosmos consiste en cerrarse al amor del Creador que le sale al paso en la revelacin,
ya que rechaza a Jess. Mas, dado que tambin en la cruz ha sido eliminado el pecado del
mundo -en 1,29 se dice: ste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo-,
ya no hay para ese mundo ningn motivo suficiente, ningn pretexto para mantenerse en su
actitud repulsiva. Si, a pesar de ello, lo hace, descubre en su incredulidad su alejamiento
radical de Dios, y se es justamente el pecado en que permanece de modo definitivo.
De justicia, porque me voy al Padre y no me veris ms (v. 10). La justicia, que aqu
entra en juego, es la victoria escatolgica de Jess sobre las potencias perniciosas del
mundo. Jess recorre su camino hacia el Padre, y ese camino pasa por la cruz. Esa justicia
significa adems la superacin del maligno. A travs de la exaltacin y de la glorificacin se
otorga a Jess su derecho divino. Ahora bien, lo que el camino de Jess hacia el Padre y la
glorificacin es para la fe, representa, desde luego, para el mundo la desaparicin y
ausencia definitiva de Jess: ya no le ver ms. Segn 16,20, el mundo se alegrar por ello
pensando que as queda echada la suerte de Jess. Y de todos modos est en lo cierto: la
suerte est definitivamente echada para Jess; pero el mundo no advierte, en su ceguera,
que con ello le ha ocurrido lo peor que poda pasarle, puesto que esa ausencia de Jess
representa el juicio y la condenacin. El juicio final ya no aparece como un drama terrible
que sacude el cielo y la tierra, sino como la ausencia total de Jess, de tal forma que el
mundo queda abandonado a su propio impulso, sin el amor liberador. Slo a ese precio se
libra de la presencia inquietante de Jess.
De condena, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado (v. 11). La accin del
Parclito convencer al mundo de que en Jess ya se ha realizada el cambio de eones. En
Jess se ha cumplido ya la condena del cosmos y de su prncipe.
C/TESTIMONIO: En este sentido, y en conexin con el testimonio cristiano de la
comunidad frente al mundo, el Espritu Parclito establece lo que es pecado, justicia y
condena. Evidentemente Juan es de la opinin que la existencia de la comunidad con su
testimonio creyente constituye una invitacin permanente al mundo cerrado en su
incredulidad. As pues, la confrontacin de la revelacin y del mundo tendr efecto siempre
que en el mundo exista una comunidad creyente. Aqu cabe plantear con Bultmann el
problema de si algo de ello es visible en el mundo, y reflexionar sobre su respuesta: En el
mundo resuena esa palabra y su reclamacin exigente, y desde ese momento el mundo ya
no puede volver a ser lo que era. En torno a la palabra de la revelacin ya no existe un
judasmo imparcial ni un paganismo neutro 116. Mas tampoco habr que pasar por alto el
otro aspecto: la seccin afirma incluso que la comunidad ha sido puesta en condiciones de
poder adoptar una actitud crtica frente al mundo. Si en el fondo de nuestro texto lata el
miedo de la comunidad ante su aislamiento en el mundo por la partida de Jess y por el
odio del mundo mismo, aqu Juan invierte la direccin de la flecha con el convencimiento
creyente ms audaz: los discpulos no tienen motivo para estar tristes y angustiados, sino
que el mundo ser convencido de pecado. El mundo est en la injusticia, cuando se opone
al mensaje de Cristo. Es evidente que la comunidad no puede enfrentarse al mundo con
sus propias fuerzas o con su propio derecho, sino slo mediante su fe, su confesin y su
vinculacin a Jess. Ciertamente que ella no proclama su propio triunfo, sino el triunfo de
Jess y, por tanto, el triunfo de Dios. Pero al hacerlo exhorta al mundo, y eso es lo que
tambin debe hacer.
...............
115. BULTMANN, Johannes p. 434.
116. BULTMANN, o. cit., p. 436.

...............
c) La enseanza de la comunidad por el Espritu
(Jn. 16/12-15)
12 Todava tengo muchas cosas que deciros, pero no podis
sobrellevarlas ahora. 13 Cuando l venga, el Espritu de la verdad,
os guiar a la verdad plena; porque no hablar por cuenta propia,
sino que hablar todo lo que oye y os anunciar lo que est por venir.
14 l me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anunciar. 15
Todo lo que tiene el Padre es mo; por eso os he dicho: Aqul recibe
de lo mo y os lo anunciar.
Al testimonio del Espritu frente al mundo responde, por otro lado, su accin dentro del
mbito interno de la comunidad. Esa accin o enseanza consiste sobre todo en abrir
siempre de nuevo el sentido de la revelacin cristiana. La seccin se utiliz frecuentemente,
por una parte, para subrayar con trazos vigorosos la falta de inteligencia y torpeza de los
discpulos, y, por otra, para probar el grandioso cambio que se haba operado en
pentecosts. Mas tambin aqu, como lo destaca el versculo 12, la diferencia de tiempos
comporta simultneamente una diferencia objetiva. Se trata una vez ms de los dos
planos ya mencionados, y en consecuencia de un problema que para la fe se agudiza
cada vez ms. Ese problema quiere simplemente decir esto: es slo el Espritu el que
conduce a la inteligencia de la revelacin, es decir, a la comprensi6n del mensaje de Cristo.
Sin el Espritu no hay ms que la suma de muchas cosas que resultan insoportables y
que no se pueden digerir. Por el contrario, es el Espritu el que a cada uno de los creyentes
lo mismo que a la comunidad los guiar a la verdad plena (v. 13).
Es notable la frmula la verdad plena; otras traducciones, como toda verdad o
cada verdad no captan el sentido de la afirmacin y han conducido a falsas
interpretaciones. La verdad de la revelacin de Cristo se entiende como una totalidad de
sentido ya dada y universal. No se trata de una pluralidad de dogmas que da la historia,
sino ms bien de la unidad, simplicidad y validez definitiva de la revelacin dada ya de una
vez para siempre. Para Juan la revelacin no es un edificio doctrinal, ni un gigantesco
complejo de principios revelados, sino la persona misma de Jess. Guiar a la verdad plena
no es, pues, otra cosa que introducir en una comprensin mejor o ms profunda de Jess,
siempre renovada. Guiar a la verdad plena caracteriza el libre movimiento vital de la fe y
de la comunidad creyente en su relacin viva con Jess de Nazaret, sostenida y colmada
por el Espritu. Cuando la comunidad lucha con seriedad y celo por la causa de Jess, tiene
lugar la gua a la verdad plena.
Como aclaran an ms los versculos 14 y 15, en este proceso no se trata de una nueva
revelacin al lado de la revelacin de Cristo, sino que ms bien la accin del Espritu
permanece ligada a la revelacin de Cristo ya dada. La predicacin del Espritu y de la
comunidad no pueden separarse de ese fundamento, de la substancia bsica de su
tradicin. Juan proporciona incluso una base a esa tradicin: la verdad histrica de la
revelacin de Jess y la verdad de Dios forman una unidad indisoluble. As pues, en el
testimonio cristiano del Espritu se cumple la experiencia y comunicacin de la propia
verdad divina.
Pero al mismo tiempo la revelacin apunta al futuro. El mensaje de Jess contina siendo

insuperable, pues por l queda abierto el futuro escatolgico y eterno. Eso quiere decir
tambin que en el fondo cada poca, y por consiguiente cada Iglesia y cada magisterio
oficial, estn tras el mensaje de Jess, sin que logren nunca su pleno desarrollo ni su
realizacin completa. El evangelio de Jesucristo tiene tambin un futuro por delante, porque
todava no est plenamente establecido y realizado. Es sobre todo el ministerio proftico en
la Iglesia, el que expresa el carcter futuro, todava no desvirtuado, del mensaje de Jess.
El versculo 13c alude a ello explcitamente: el Espritu anunciar el futuro. Con ello Juan,
que probablemente estaba bastante cerca de la profeca cristiana, le otorga su derecho
permanente en la Iglesia. Al igual que la profeca veterotestamentaria tomaba posiciones de
cara al presente y al futuro de Israel desde la fe yahvista, as tambin la profeca
neotestamentaria analizar y expondr de un modo crtico y til el presente y el futuro
desde la revelacin de Cristo.
Guiar a la verdad plena se realiza as en la comunidad bajo la accin del Espritu
Parclito, de mltiples formas, alentada por el recuerdo de Jess y su causa, en la
enseanza y exposicin teolgica de su mensaje a la comunidad, a travs de la meditacin,
pero tambin a travs de la palabra crtica e inquietante de los profetas. Y an conviene
advertir que tambin aqu la accin vigorosa del Espritu se extiende a toda la comunidad y
en modo alguno slo a un crculo privilegiado de portadores oficiales del Espritu. El
hallazgo cristiano de la verdad, por lo que mira a la causa de Jess, es un proceso de la
comunidad entera y de todos sus miembros.
Meditacin
La cuestin de cmo la comunidad cristiana resolvera el problema de la ausencia de
Jess y de la escatologa (retraso de la parusa), no slo tiene un inters histrico, sino que
determina la conciencia cristiana hasta el da de hoy. En los primeros tiempos de la
comunidad, inmediatamente despus de pascua, las cosas eran an bastante sencillas,
pues entonces dominaba todava a todas luces un gran entusiasmo, adems de que viva
an un nmero elevado de los primeros discpulos de Jess. Pero con la muerte de tales
discpulos y de los antiguos apstoles en las comunidades primitivas debi plantearse la
pregunta: Y ahora qu ocurrir? quin guiar a las comunidades? quin seala
responsables de la predicacin? quin responde a las nuevas preguntas que surgen y con
qu autoridad lo hace? Estos y parecidos problemas condujeron progresivamente al
desarrollo de las ideas de tradicin y de sucesin apostlica. El Evangelio de Juan est an
justamente antes de esa evolucin, se trata de otro camino. Esas cuestiones siguen
recibiendo una respuesta del propio Jess. El autor se sirve de la autoridad personal de
Jess para continuar ayudando a la comunidad.
En ese proceder fcilmente propendemos a ver una falsa atribucin, o cuando menos,
una irregularidad. Pero con ello se interpretara errneamente el propsito del evangelio de
Juan. Apoyarse en Jess indica, en primer trmino, que el autor no pretende hablar en
nombre propio, sino que para l la autoridad de Jess sigue teniendo una fuerza vinculante
duradera y fundamental. El problema se plantea tambin en los otros evangelios, cuando
determinadas ideas o sentencias corrientes en el seno de la comunidad se reproducen en
ellos como palabras literales de Jess. En general la coleccin de las palabras de Jess en
las primeras comunidades y su redaccin en los libros del evangelio constituyen la prueba
ms patente de hasta qu punto aquellas comunidades se saban ligadas a la autoridad de
Jess. Esa vinculacin contaba ciertamente no slo en un sentido histrico, sino que la
autoridad de Jess se entenda como una autoridad en permanente vigencia. Eso es lo

que viene a significar la conclusin del evangelio de Mateo:... ensendoles a observar

todo cuanto yo os he mandado. Y mirad: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final
de los tiempos (Mt 28,20). De este modo el origen de los evangelios escritos se halla en
conexin directa con el deseo de presentar la autoridad de Jess como una autoridad
presente y de permanente vigencia. Esa autoridad deba valer para todas las pocas,
hasta el final de los tiempos, como seala el final del Evangelio de Mateo. A travs de los
Evangelios escritos haba que dar a la Iglesia para siempre la posibilidad de poder
orientarse una y otra vez por la autoridad de Jess. Constituye un problema fundamental
saber hasta qu punto se ha acomodado la Iglesia a ese propsito en el curso de la
historia.
Juan refleja explcitamente ese proceso cuando opone el tiempo mientras yo estaba con
vosotros al tiempo de la ausencia de Jess. La tristeza, que hinche el coraz6n de los
discpulos al momento de la despedida, no indica simplemente el estado psicolgico del
momento, sino que seala un problema permanente: si la comunidad ya no alcanza su
conocimiento y su modo de obrar directamente a partir de la orientacin y del mensaje de
Jess, sino que le son proporcionados a partir del acontecer histrico o bien de las
circunstancias eventuales de la sociedad y del tiempo en que vive, en tal caso
experimentar su tristeza como resignacin, pesimismo o incapacidad de obrar. Entonces
esa tristeza se traduce en Mt por poca fe y es signo de una tentacin contra sta. La fe
cristiana slo alcanza su motivacin y certeza definitiva ahondando en su propia esencia y
concretamente ahondando en la palabra transmitida en el recuerdo de Jess, despertado
por el Espritu y meditado en profundidad, proyectado hacia la buena nueva del Evangelio.
Con ello no se dice que las circunstancias sociales sean indiferentes. Muestran, en
buena parte, la influencia cada vez menor del cristianismo y de la predicacin cristiana as
como de las iglesias en la sociedad actual. Pero ese retroceso de la influencia social de las
iglesias no es por s misma un fenmeno inequvoco, frente al que slo quepa adoptar una
postura meramente negativa, como se ha hecho a menudo desde el campo eclesistico.
Las iglesias deberan ms bien preguntarse si no han sido ellas mismas las que han
contribuido a esa evolucin, proclamando, por ejemplo, una moral exagerada que no se
deriva del mensaje de Jess; debera meditar hasta qu punto no han sido ellas mismas las
culpables de este retroceso histrico-social. Con ello se echara de ver adems que la
reflexin crtica sobre la causa de Jess es una de las tareas ms importantes de las
iglesias.
Ciertamente que tambin existe el peligro de una acomodacin falsa, un propsito de
evitar los conflictos a toda costa, de trabar amistad con el mundo, no slo en el sentido de
una mundanizacin moral, que a menudo se ha criticado, sino en la forma -a la larga mucho
ms peligrosa- de una acomodacin a los poderes polticos, a los gobernantes de cada
momento. En tal caso vuelve a plantearse el problema de los criterios: qu tipo de
acomodacin puede considerarse legtima y hasta necesaria, y qu otra forma de
adaptacin es peligrosa? A propsito de esta reflexin los evangelios tendran una palabra
importante que decir. Naturalmente que no se debe esperar una respuesta rpida a tales
problemas, una especie de receta; aqu se trata ms bien de encontrar las grandes lneas
por las que poder orientarse. Habra, pues, que decir: como cristianos podremos afirmar sin
reservas una acomodacin a cuanto coincide con la causa de Jess o que, visto desde ese
lado, no presenta dificultades importantes. Pero es probable que incluso semejante
reflexin sea demasiado parecida a una receta. El individuo o los grupos cristianos debern
formarse ellos mismos su opinin, y de tal modo que puedan expresar y conectar entre s

en la formacin del juicio los ms diversos puntos de vista, entre los que se cuentan
-aunque no exclusivamente- tambin las afirmaciones del Nuevo Testamento. La decisin
ltima habr que tomarla por supuesto bajo la propia responsabilidad. La Iglesia, y en
primer trmino la autoridad eclesistica, deber defender ante todo la voz viviente del
evangelio, siendo sa su tarea ms importante y propia. Mas no puede arrebatar a ningn
hombre la responsabilidad personal.
Si se dice en Juan: Os conviene que yo me vaya. Pues si no me fuera no vendra a
vosotros el Parclito, tal afirmacin contiene ya la prueba positiva ms importante para la
inteligencia de la propia situacin. El Espritu ocupa el puesto de Jess. Expresado del
modo ms simple, diramos: los discpulos ya no podrn preguntar directamente a Jess; ya
no es posible un planteamiento retrospectivo de si la comunidad haba entendido
adecuadamente a Jess o a los discpulos. Mas la comunidad puede confiarse al Espritu
de Jess, puede y debe aprender, y desde luego, confiando en la palabra transmitida, a
entender de nuevo a Jess desde el Espritu, y a pensar y actuar desde su Espritu. Mas
qu significa eso? Sin duda que el Espritu de Jess es una realidad sumamente
inaprensible, que no cabe definir con toda precisin: El viento 117 sopla donde quiere: t
oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va; as le sucede a todo el que ha
nacido del Espritu (Jn 3,8). Elementos de la realidad pneumtica son la inaprensibilidad,
indisponibilidad y libertad (todo lo cual no se puede identificar sin ms ni ms con la
inmaterialidad. Ciertamente que el Espritu se manifiesta en contacto con la palabra de
Jess y su predicacin por parte de la comunidad. En tal sentido lleva razn R. Bultmann
cuando dice que el Espritu es la fuerza de la predicacin de la palabra en la comunidad
118. Si lo inefable es propio del ser y del obrar del Espritu, con ello se afirma que tanto el
creyente individual como la comunidad entera tienen sus propias races en lo que no cabe
alcanzar. De tal suerte que, en este punto, se nos abre un espacio libre, una esfera
espiritual que slo la soberana de Cristo, es decir, la accin del Espritu, puede colmar;
pero que, precisamente por su carcter espiritual, resulta cerrado y permanece inalcanzable
por cualquier otra instancia humana, incluida la Iglesia como institucin y sus mismos
representantes. El Espritu garantiza la apertura de la comunidad, concebida en principio
como escatolgica, y con ello garantiza aquel espacio libre del hombre, en el que debe
fracasar cualquier poder del mundo. Mediante la presencia del Espritu de Jess tambin
estn aseguradas la libertad y la responsabilidad de la comunidad sobre s misma. La
vinculacin a la persona de Jess y a su palabra no es para la comunidad un lazo
autoritario sino, bien al contrario, el fundamento absolutamente fiable e inconmovible de su
libertad. R. Bultmann ha aludido con acierto a la paradoja de que justamente la palabra viva
pronunciada por la comunidad sea al propio tiempo la palabra del Espritu que acta en la
comunidad misma 119. Con ello, sin embargo, no se dice que la comunidad pueda disponer
de la palabra de Jess, de modo que cualquier manifestacin caprichosa de la comunidad o
de las autoridades eclesisticas constituya por s sola la palabra del Espritu. Es y sigue
siendo la palabra del Espritu slo en cuanto permanece referida a la palabra de Jess.
Kerygma y tradicin de Jess estn ya dados como realidades de contenido y orientacin,
de forma que el Espritu, precisamente segn Juan, nunca puede convertirse en un fluidum
oscilante, ni en fuente de caprichos y arbitrariedades.
Mediante esta vinculacin pneumtica con Jess en persona la comunidad prolonga la
accin de Jess en el mundo y frente al mundo. Al igual que Jess por su palabra introdujo
la crisis del mundo como decisin y separacin a la vez, as tambin la comunidad
introducir esa crisis por su testimonio cristiano, en cuanto que pone al oyente ante la

decisin de la fe. Es evidente que la comunidad no puede asumir esa crisis por su propia
cuenta. No est destinada a emitir el juicio contra el mundo; eso es nica y exclusivamente
asunto del propio Jess. Si el Espritu y la comunidad unidos continan la obra de Jess, lo
hacen, segn Juan, sobre la base de una decisin ya ocurrida, y que ya se ha establecido
definitivamente por la palabra y la obra de Jess, pero sobre todo por su cruz. A la decisin
escatolgica de Dios en Jess para la salvacin del mundo, nada tiene que aadir ya la
predicacin eclesistica. Por eso se dice tambin en Juan que el Espritu guiar, o lo que
es lo mismo descubrir lo que ya ha tenido efecto en el acontecer salvador.
P/Jn:Si Juan entiende el pecado como incredulidad, es decir, si identifica simplemente
incredulidad y pecado, es que no tiene en la mente un concepto moral de pecado -pecado
como transgresi6n de un mandamiento moral divino-, sino ms bien un concepto existencial
profundo de pecado. Ya no se trata primordialmente de una conducta humana activa, sino
de una decisin fundamental que afecta al ser del hombre, a su existencia ms ntima. Para
Juan la alternativa determinante est, pues, en la decisin entre incredulidad y fe. En el
fondo tambin late para l el hecho de que el Jess histrico fracas con su predicacin en
Palestina entre sus propios connacionales debiendo acabar en la cruz, aun cuando segn
la concepcin de la comunidad fuera inocente por completo. De este modo Jess, como
revelador de Dios, pone al hombre ante los supremos problemas existenciales, y
ciertamente porque en definitiva quiere una decisin positiva en favor de la fe y, por ende,
de la salvacin y la vida. Segn Juan, lo que Jess desea es la salud del hombre, no su
ruina ni su juicio.
Mas cmo se puede entender hoy ese principio teolgico? Que la suprema decisin del
hombre sobre s mismo y el sentido de su vida deba consistir en la decisin entre fe e
incredulidad, hay muchas veces que ya no se entiende o se desvirta como una
exageracin cristiana o eclesistica, sobre todo cuando debe tratarse en primer trmino de
una fe dogmtica. El lenguaje de los dogmas eclesisticos y de la predicacin tradicional
le resulta tan extrao al hombre de hoy que ya no es adecuado; lo que quiere decir que ya
no est en condiciones de calificar con pleno sentido el problema de la decisin como tal.
En el pasado una estrecha mentalidad eclesistica condujo con frecuencia a plantear el
problema de la fe con bastante superficialidad, y muy a menudo llev anejas unas
pretensiones confesionales de poder. Por lo mismo, una preinteligencia frente al problema
de la fe queda frecuentemente tan bloqueada de antemano que ya no es posible su
formulacin en su sentido autntico. Asimismo es difcil discutir la existencia en el hombre
de ideas, principios, reflexiones, etc., que tradicionalmente suelen designarse como un
problema de salvacin o un problema de sentido. La cuestin existencial acerca del sentido
de la vida parece estar ligada a la existencia humana como tal. Se trata evidentemente de
un dato antropolgico primordial. Mas con el problema del sentido se vincula tambin la
posibilidad de decisin; es evidente que el sentido no lo experimenta el hombre como una
pura evidencia -de ser as no podra darse la experiencia contraria de la prdida de
sentido-, sino histricamente, lo que quiere decir sobre todo en conexin con la libertad de
eleccin. Tal estructura antropolgica fundamental se expresa de distinta manera en las
religiones histricas. La calificacin cristiana del problema del sentido es el problema de la
fe, con lo que sta se convierte en la forma suprema de experiencia. Para la tradicin
cristiana semejante experiencia est ligada a la revelacin de Jess. Pues eso es
justamente lo que significa el concepto revelacin: que en el encuentro del hombre con
Jess y su palabra se me abre el sentido supremo, es decir, divino. En este contexto no
habra que apoyarse precipitadamente en las formulaciones tradicionales, que hoy estn

expuestas a una mala comprensin general; ms bien habra que aprender a tener en
cuenta la estructura lgica humana como tal. Probablemente resultara entonces mucho
ms claro que en la fe se trata de un contenido humano fundamental, del poder creer como
confianza radical en el buen sentido de la vida y del mundo, a pesar de todas las
experiencias en contrario. Si Jess enfrenta al hombre con la decisin de fe, quiere decir
que, como revelador del amor divino, habla al hombre en sus posibilidades vitales propias,
supremas y positivas. La palabra de Jess sacude al hombre cuando la escucha y entiende
debidamente en esas ltimas posibilidades de si mismo. Y conmueve tambin al hombre
en la crisis radical de vida, que ciertamente debe evolucionar como enfermedad no para
muerte sino para vida.
CR/MUNDO/RELACION: Segn Juan, la predicacin eclesistica debera estar en
condiciones de articular la cuestin de fe como la cuestin humana del sentido, y desde el
plano creyente desarrollar el enfrentamiento crtico entre revelacin y cosmos. Debera
motivar ese enfrentamiento desde su propio centro, es decir, desde su vinculacin con
Jess. En tiempos de Juan la comunidad era consciente de su misin crtica frente al
mundo y la sociedad habida cuenta de las circunstancias reales: Para decirlo brevemente,
lo que es el alma en el cuerpo eso son los cristianos en el mundo. Como el alma est por
todos los miembros del cuerpo, as los cristianos estn diseminados por las ciudades del
mundo. Cierto que el alma habita en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; as tambin los
cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo... Cierto que el alma est rodeada por
el cuerpo, pero es ella la que le mantiene unido; de igual modo los cristianos estn como
encarcelados por el mundo, mas son ellos precisamente los que le mantienen unido... En
esa posicin los ha colocado Dios, y ellos no tienen derecho a abandonarla
(carta-a-Diogneto, c. 6). As describe un cristiano desconocido del siglo II las relaciones de
la comunidad con el mundo. El destinatario del mensaje cristiano era el mundo en toda su
amplitud y extensin; siempre se busc el encuentro y el enfrentamiento crtico con el
mundo. En la esencia del evangelio y de la fe cristiana debe darse el que no se dejen
encajonar en un plano religioso privado, sino que han de marcar tambin el pensamiento y
el obrar mundanos del hombre.
Pero qu ocurre cuando no se llega a ese encuentro y enfrentamiento crtico? Qu
ocurre cuando ya no resuena claramente la oposicin del mundo al cristianismo, cuando en
el fondo ya no se espera absolutamente nada de la Iglesia, y no se le encuentra ningn
inters? Semejante indiferencia es radicalmente peor para la Iglesia que la lucha abierta.
Entonces no deberan escucharse las grandes lamentaciones; ms bien habra que meditar
en la palabra de Jess: Si la sal se vuelve inspida, con qu le devolveris su sabor?
(/Mc/09/50). Cuando ya no se da ese enfrentamiento crtico con el mundo, es a las iglesias
en primer trmino a las que se les pregunta si en su vida y actuacin no se han hecho
inspidas, desabridas e insustanciales hasta el punto de que ya no interesan.
En tiempos pasados se esgrimi con gusto la afirmacin de /Jn. 16/12-15, para hacer
comprensible la formacin eclesistica de los dogmas y el desarrollo doctrinal, y tambin
para legitimarlos bblicamente. Esto no estaba en modo alguno injustificado, pero requiere
una comprensin ms matizada. Este texto jonico: Todava tengo muchas cosas que
deciros, pero no podis sobrellevarlas ahora, parece indicar como si antes de pascua y
pentecosts Jess hubiera querido abstenerse de formular toda una serie de afirmaciones y
principios objetivos, porque la capacidad de comprensin de los discpulos todava no le
pareca lo bastante fuerte. Ms tarde el Espritu Santo habra aportado esas ideas
reservadas junto con una nueva capacidad comprensiva de los discpulos, que se las

habran transmitido a la Iglesia en forma de dogmas. Pero en el texto no se trata de eso. El

giro muchas cosas ha de entenderse ciertamente de un modo global. No indica una
pluralidad de principios y dogmas particulares, sino el problema de la comprensin como tal
en una forma de expresin oscilante y polifactica. Durante la presencia histrica directa de
Jess -as lo estima el evangelio de Juan- los discpulos entendieron la revelacin siempre
de un modo fragmentario y como a saltos, mas no en toda su plenitud; esto ltimo slo sera
posible con la ayuda del Espritu. El contexto alude explcitamente al hecho de que despus
de pascua el Espritu no aportara ninguna verdad nueva en cuanto al contenido; no har
sino honrar a Jess y su mensaje, nada ms.
J/VERDAD:Tambin resulta claro que por la verdad no puede entenderse un sistema
de principios doctrinales, sino un conjunto de artculos de fe. Para Juan la revelacin y la
verdad es simplemente Jess. Es significativo que el cuarto evangelio slo conozca el
concepto de verdad en singular; no hay all una pluralidad de verdades de fe. La nica
verdad viene dada en Jesucristo con una totalidad universal: Pues de su plenitud todos
nosotros hemos recibido: gracia por gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moiss;
por Jesucristo vino la gracia y la verdad, se dice en el Prlogo (/Jn. 01/16s). La plenitud de
la verdad se encuentra en Jesucristo. Y como tal no necesita de ningn complemento.
Reflexionando detenidamente sobre la sentencia jonica, se advierte que la cuestin de
los dogmas y de su desarrollo est en otro plano. Respecto de la verdad escatolgica en su
plenitud no hay ya desarrollo alguno desde su realizacin en Jess de Nazaret. Esto no
quiere decir que el versculo 13 afirme que la fe no necesite continuamente de la
introduccin o gua a toda la verdad.
Aqu es necesaria una observacin interesante. Mientras el texto griego dice os guiar a
toda la verdad (hodegesei hymas eis ten aletheian pasan), la traduccin latina de la
Vulgata habla de os ensear toda la verdad (docebit vos omnem veritatem). Esta ltima
interpretacin se entendi despus en la tradicin latino-romana en el sentido de un
ministerio doctrinal. Pero existe una notable diferencia entre una introduccin a toda la
verdad o decir l os ensear toda la verdad.
Aunque en Jesucristo est dada toda la verdad como tal, hay sin embargo en la historia
de la fe una comprensin siempre nueva de esa verdad y, por ende, tambin la necesidad
de continuar la exposicin e interpretacin de dicha verdad. Ahora bien, los dogmas tienen
justamente su importancia en ese terreno de la exposicin e interpretacin. Nunca pueden
sustituir a la revelacin de Cristo, ni entrar en concurrencia con ella. Como manifestaciones
lingsticas tienen tambin la forma de principios, pero nunca pueden aprehender y
expresar ms que un aspecto determinado de la plenitud de la verdad. Esa plenitud de la
verdad est siempre por encima de todos los dogmas, y por ello stos son siempre relativos
y superables. En el curso de la historia los dogmas pueden tambin quedar anticuados
haciendo necesarios los cambios y nuevas formulaciones.
En este punto no se pueden pasar por alto el peligro, que aparece asimismo a lo largo de
la historia de la Iglesia, de que en la predicacin doctrinal del magisterio eclesistico los
dogmas han sido a menudo ms importantes que la revelacin cristiana en su forma bblica
a la que sin embargo estn constantemente referidos. Segn Juan, en el fondo se puede
ser un cristiano creyente con muy pocas formulaciones bsicas. Basta la confesin del
revelador Jesucristo, el cual no es slo una verdad parcial junto a otras verdades, sino que
encarna la verdad total del cristianismo; bastan la fe y el amor. Importa la verdad en su
totalidad y plenitud, no las distintas afirmaciones de fe en su multiplicidad. Pero cabe
tambin entender y valorar las mltiples y distintas afirmaciones de fe refirindolas al

conjunto de la verdad; en ellas sin embargo no est la salvacin. La salvacin es una

realidad total, unitaria y nica; con el retorno al evangelio en sus estructuras fundamentales
y simples el creyente llega tambin a la unidad de s mismo, a la identidad en la fe que se
indica con el concepto de salvacin. Cabe, pues, defender que en el mundo finito e
histrico del hombre puede darse una multiplicidad de principios e interpretaciones
diferentes de la fe cristiana, una pluralidad legtima de exposiciones de lo cristiano; pero
que es necesario ver en su conexin con la totalidad y plenitud originaria, y slo desde ella
alcanzan su sentido.
CARISMA/JERARQUIA: Y queda slo por mencionar un ltimo punto de vista: el Espritu
anunciar el futuro, creando en la comunidad de Jess un carisma proftico. El cristianismo
primitivo conoce el nuevo despertar de la profeca. En las primeras comunidades cristianas
haba profetas y profetisas 121. Se consideran profetas los hombres y mujeres llenos de
Espritu, que disponen de la palabra. Se supone tambin que frecuentemente, en los
comienzos, los carismticos profticos constituan las fuerzas rectoras ms importantes en
las comunidades, hasta que poco a poco fueron ocupando su puesto los ministros
jerrquicos institucionalizados: los presbteros y el obispo. Es verosmil que la tarea capital
de los profetas neotestamentarios fuera explicar a los otros el mensaje y tradicin de Jess,
acomodndolos a las nuevas circunstancias. Ciertamente que no se pueden establecer
grandes diferencias entre el profeta y el maestro. El ejemplo clsico de semejante
reinterpretacin proftica del mensaje de Jess es el evangelio de Juan. Qu ha hecho
Juan, el autor de ese evangelio? No slo ha recogido y ordenado la tradicin antigua que
ha llegado a sus manos, sino que se ha atrevido a proclamar el mensaje de Jess en un
lenguaje completamente nuevo, con conceptos y palabras de nuevo cuo; conceptos que
eran familiares a sus oyentes, de modo que podan entender y asimilar el mensaje. De este
modo acomod, ante todo, al mundo helenstico el mensaje de Jess. Los griegos cultos
que, como Justino, Clemente de Alejandra y Orgenes, entraron en el cristianismo,
quedaron muy especialmente impresionados por la doctrina de este evangelista.
EV/HOY:Con ello Juan llev a trmino en su poca una tarea que se plantea de modo
parecido en todos los tiempos. Su ejemplaridad no est, pues, nicamente en el contenido
ni en que como autor inspirado proclama con plena autoridad el mensaje cristiano, sino
tambin, y ms an, en cmo lo hace con una libertad e independencia espiritual es
realmente inauditas. Es evidente que la profeca libera el mensaje cristiano de las trabas y
gangas de un tradicionalismo anquilosado. Su misin consiste, sobre todo, en conectar el
mensaje cristiano con la propia poca, con sus experiencias y tareas, y exponerlo a los
hombres de cada tiempo. Si el mensaje ha de mantenerse vivo o recuperar su vitalidad, la
Iglesia tiene necesidad de la profeca pneumtica y soberana en todos los tiempos y muy
especialmente hoy.
PROFECIA/QUE-ES: Se comprende que la profeca no pueda identificarse sin ms ni
ms con la teologa, aunque podra admitirse que cualquier teologa viva contiene un
elemento proftico. Pero, en general, el espritu proftico no va ligado a ningn ministerio;
pinsese, por ejemplo, en hombres como Kierkegaard o Reinhold Schneider; es, por el
contrario, un espritu libre que se expone a las experiencias a menudo dolorosas de su
propio tiempo y del mundo. La profeca autntica contiene, sobre todo, un elemento, que
hoy resulta frecuentemente sospechoso, a saber, la referencia al kairos, la penetracin en
el espritu de la poca, en la exigencia irrepetible de la hora presente. El espritu proftico
tiene la audacia de poner el evangelio en contacto con el espritu de la poca, de una
manera crtica o simpatizante. Pues si el grano de la palabra no se siembra en el campo del

tiempo no puede llevar fruto alguno.

De este modo el espritu proftico viene alentado tanto por el evangelio, la palabra viva
de Dios, como por las esperanzas, corrientes e ideas de su tiempo; lo que a menudo le
puede poner en la penosa situacin de no ser comprendido adecuadamente ni por los
piadosos ni por el resto de sus coetneos. Hay, pues, que contar con que el espritu
proftico, al igual que ocurri con los profetas del Antiguo Testamento, se presente bajo el
signo de una crtica radical. Pero su misin es la de descubrir la oposicin entre el mensaje
y la realidad lamentable de la Iglesia y del mundo.
...............
117. La palabra griega pneuma tiene, como el hebreo ruah y el latino spiritus, el doble
significado de soplo y de
espritu (Martin Buber haba del ruido del espritu).
118. BULTMANN, Johannes, p. 476.
119. Cf. BULTMANN, o. cit., p. 432.
121. Cf. Hch 2,17s; 19,6; 21,9; Rom 12,6; ICor 12,10; 13,2.8; 14,6.22; ITs 5,20; Ef 2,20; 3,5;
4,11.
(_MENSAJE/04-2.Pgs. 139-197)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 24 SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA
(16,16-33)
MATERIA: EL N. T. Y SU MENSAJE: EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN (24)
BLANK-JOSEF
SEGUNDO DISCURSO DE DESPEDIDA
(conclusin)
5. PROMESA DEL RETORNO DE JESS
(Jn. 16/16-22)
16 Dentro de poco ya no me veris, y dentro de otro poco me
volveris a ver. 17 Algunos de sus discpulos comentaban unos con
otros: Qu es esto que nos est diciendo: "Dentro de un poco ya no
me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver, y "porque me voy
al Padre"? 18 Preguntbanse, pues: Qu es eso que dice: "dentro
de poco? No sabemos de qu habla. 19 Conoci Jess que queran
preguntarle y les dijo: Estis indagando entre vosotros eso que dije:
"Dentro de poco no me veris, y dentro de otro poco me volveris a
ver? 20 De verdad os lo aseguro: Vosotros lloraris y os lamentaris,
pero el mundo se alegrar; vosotros estaris triste, pero
vuestra tristeza se convertir en alegra. 21 Cuando la mujer va a dar
a luz siente tristeza, porque lleg su hora; pero apenas da a luz al
nio, no se acuerda ya de su angustia, por la alegra de haber trado
un hombre al mundo. 22 Tambin vosotros sents tristeza ahora; pero
yo volver a veros, y se alegrar vuestro corazn, y esa alegra nadie
os la quitar.

PARUSIA/FRACASO: Repetidas veces hemos aludido al tema de la reinterpretacin de

la espera de la parusa en el cristianismo primitivo 122; pero hemos de recogerlo aqu otra
vez. El texto nos muestra lo apremiante que debi de ser realmente en la Iglesia el
problema del retraso de la parusa hacia finales del siglo I: La situacin catica del paso
del cristianismo primitivo y apost1ico al primer catolicismo lo vivi la conciencia cristiana
de la poca como una crisis peligrosa, en la que estaba amenazado de destruccin el
depsito de la fe, transmitido desde el principio y con l la Iglesia. Aun cuando tal
formulacin pueda expresar el estado de cosas con cierta exageracin, difcilmente se
puede poner en duda que el paso represent una autntica crisis. Pero lo importante aqu
es que Juan intenta resolver el problema de la espera inmediata desde planteamiento
cristolgico. Su respuesta est condicionada total y absolutamente por la idea de la
salvacin escatolgica realizada ya en Jesucristo, por la idea de la presencia de la
salvacin, que por ser una presencia escatolgica incluye a la vez el futuro escatolgico.
Este planteamiento teolgico est para Juan en el kerygma de la cruz y resurreccin, o de
la exaltacin y glorificacin de Cristo. As le fue posible mantener la idea del retorno de
Cristo y darle un nuevo sentido. Slo entendemos adecuadamente la seccin 16, 16-22, si
la tomamos en serio como una interpretacin jonica y si renunciamos a cualquier tentativa
de referirla al Jess terrenal. Esa referencia a Jess aqu slo puede tener una importancia
objetivo-teoligica, de modo que la fe en el Cristo exaltado y glorificado brinde tambin la
posibilidad de una nueva comprensin del retorno de Cristo.
El texto empieza en el versculo 16 con una afirmacin enigmtica de Jess: Dentro de
poco ya no me veris, y dentro de otro poco me volveris a ver... Se trata de dos
pequeos intervalos. A Juan le gusta esta manera de hablar enigmtica, frecuentemente de
doble sentido, porque con ello quiere llevar a los lectores a determinados problemas, que a
l le parecen importantes. La ambivalencia est a menudo en conexin, como en nuestro
caso, con el recurso estilstico del no entender. A Juan le interesa llevar a sus lectores a
una comprensin nueva y ms profunda de un objeto conocido, que aqu sera el retorno de
Jess. Tradicionalmente se habra concebido el regreso de Jess como un volver a verle,
como una esperanza de contemplar al Jesucristo exaltado y celeste, que vendr con el
poder y gloria divinas. En lTes 4,13-18 Pablo ha descrito esta concepcin con gran
plasticidad y dramatismo (cf. tambin Flp 4,20s). No con tanto dramatismo pero de manera
bastante parecida en cuanto al fondo, se dice en la carta primera de Juan: Queridos mos,
ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado qu seremos. Sabemos que,
cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es (lJn 3,2).
Posiblemente se trata aqu de un complemento, si es que no de una correccin de la idea
defendida en el cuarto evangelio. Esa tradicin era, pues, anterior a Juan, de tal modo que
an podemos rastrear bastante bien el proceso interpretativo al que l recurre. El giro
dentro de un poco recoge el uso lingstico de la espera inmediata (cf. Ap 22,20: Dice el
que da fe de estas cosas: S, vengo pronto. Amn. Ven, Seor Jess!), y lo expone de un
modo completamente nuevo: falta todava un poco de tiempo hasta que Jess se vaya
definitivamente, con su pasin y muerte, y otro poco de tiempo para volver a verle; con lo
que el evangelista piensa primordialmente en la pascua y las apariciones pascuales. Como
ninguna de ambas cosas se menciona explcitamente, sino que de un modo evidentemente
intencionado se sobreentienden, el evangelista persigue sin duda un propsito
fundamental. Tambin en l sigue abierta por completo la cuestin del trmino, como en
toda la literatura neotestamentaria.
La ignorancia de los discpulos (v. 17-18) subraya una vez ms el problema al que Juan

quiere dar respuesta. Sorprende, no obstante, que los discpulos no slo no entiendan el
volver a verle y que lo discutan -No se dirigen expresamente a Jess, sino que en cierto
modo ya estn abandonados por l 125-, sino que tambin se pone a debate el giro me
voy al Padre. Se trata, pues, una vez ms de todo el complejo de la partida de Jess, y de
su significado para la comunidad de los discpulos. Al propio tiempo hay una alusin del
evangelista al hecho de que ambos elementos, el volver a verse y el ir al Padre coinciden
objetivamente. Con ello queda claro que Juan enlaza el volver a ver a Jess con la
pascua.
La respuesta de Jess (v. 19-22) aclara el sentido de la sentencia de momento
totalmente oscura. El reproche a la falta de inteligencia de los discpulos (v. 19) es de estilo
convencional. El versculo 20 se refiere directamente a la situacin inmediata de la muerte
de Jess y al estado consiguiente condicionado por su ausencia. La muerte de Jess
afecta asimismo a la situacin de los discpulos, que se caracteriza precisamente por su
ausencia, con lo cual la comunidad se encuentra en el mundo sin el apoyo externo de
Jess, estando as expuesta a los ataques, la tristeza, las acusaciones, la tribulacin y el
desconcierto (cf. 16,4b-6). En cierto modo Juan contempla, de una sola mirada, la situacin
de los discpulos en la muerte de Jess y la situacin de la comunidad. Esta deber contar
siempre con tal situacin y siempre deber afrontarla con renovadas energas. Se
encontrar sobre todo con el fenmeno singular de la alegra del mundo incrdulo: el
mundo se alegrar por pensar que ha vencido y eliminado definitivamente a un revelador
de Dios que le resultaba tan incmodo. Frente a la fe, el mundo muestra aquel sentimiento
de superioridad, que le hace mirarla despectivamente por encima del hombro y equipararla
poco ms o menos con la estupidez y la escasez de luces. Tambin con eso debe contar la
fe e intentar enfrentarse. Pero -y esto es en definitiva lo determinante- la fe no est sola
frente a tales ataques: tiene una promesa con la que no poda contar: Pero vuestra
tristeza se convertir en alegra (cf. 20,20: Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al
Seor). Ciertamente que los ataques, la tribulacin y la tristeza son para los creyentes
circunstancias que pertenecen a su estar en el mundo y con los que siempre habrn de
contar. Pero en tal situacin tienen la promesa de que su tristeza se trocar en alegra.
La comparacin de la situacin de los discpulos (v. 21) con la situacin de una mujer en
trance de dar a luz, que siente tristeza o mejor dolores antes de nacer el hijo, pero que
despus del alumbramiento se alegra por el recin nacido, enlaza ciertamente con una
experiencia humana universal; pero en este caso podra tener un significado particular.
Para Juan la cruz y resurreccin de Cristo como acontecimiento salvfico de ndole
mesinica representan el cambio de eones. Pero, adems, el judasmo conoce la expresin
los dolores mesinicos para indicar el tiempo de tribulacin inmediatamente anterior al
fin. Una sentencia del rabino Yizhak (ha. 300 d.C.) suena as: El ao en que el Rey, el
Mesas, se manifestar, todos los reyes de los pueblos del mundo se levantarn unos
contra otros (para la lucha)... Y todos los pueblos del mundo, vctimas de la ofuscacin y el
desvaro caern sobre su rostro y lanzarn gritos como los gritos de una parturienta.
Tambin los israelitas caen en la confusin y la perplejidad y dicen: Adnde iremos y
adnde podemos llegar? Y Dios les dir entonces: Hijos mos, no temis, todo cuanto yo he
hecho lo he hecho por vosotros. Por qu temis? No temis; ste es el tiempo de vuestra
redencin. En esta sentencia rabnica se habla y consuela a los israelitas de modo similar
a como se habla a los discpulos en Juan. Podra ser que el cuarto evangelio hubiera
recogido la idea de los dolores mesinicos, pero interpretndola a la vez en un sentido
cristolgico: el tiempo de la tristeza y tribulacin se entiende ahora de cara a la pasin y

cruz de Jess, mientras que la alegra escatolgica empieza con la pascua. As tambin
para los discpulos el tiempo presente es un tiempo de tristeza (v. 22). Su experiencia del
mundo se entiende desde la pasin de Cristo.
Mas sigue de inmediato la promesa: Pero yo volver a veros, y se alegrar vuestro
corazn, y esa alegra nadie os la quitar. Aqu sorprende ante todo que Jess mismo sea
el sujeto desencadenante del volver a verse, mientras que en el versculo 16 son los
discpulos quienes volvern a verle. El problema, ligado a la espera inminente y al volver a
ver a Jess, no pueden resolverlo, segn Juan, los discpulos, sino slo el propio Jess. El
tiempo y hora estn aqu, a diferencia de los sinpticos, en manos por completo de Jess.
Jess viene cuando l quiere venir; se deja ver cuando quiere; es l quien decide el
instante y el modo de su presencia y aparicin. Tampoco de cara a la parusa puede la
comunidad disponer de Jess. Si ahora Juan enlaza parusa y pascua, ello no cambia en
nada el estado de cosas fundamental, pues justamente la aparicin del resucitado est en
la soberana libertad de Jess, en su iniciativa divina. Y as se promete a la comunidad que
volver a ver a Jess.
Jess no dejar a los suyos en la estacada; volver a verlos. Con ese reencuentro va
tambin vinculada para ellos la experiencia de la alegra colmada y que ningn poder del
mundo har desaparecer. Si el corazn se alegra, se alegra todo el hombre desde su raz
ms profunda. Y si la alegra no les puede ser arrebatada, es que se trata de la alegra
escatolgica que nunca se acaba, de la alegra eterna. Esa alegra eterna eliminar
adems todas las tribulaciones, ataques y perplejidades. Se indica con ello lo que el
regreso de Jess representa para la comunidad. Segn Juan, desde pascua se da esa
experiencia del retorno de Jess. En su grandiosa perspectiva, pascua, pentecosts y
parusa constituyen una unidad intrnseca; se trata de elementos o aspectos diferentes de
aparicin y regreso de Jess a los suyos.
Segn Bultmann, el evangelista habra utilizado las ideas y esperanzas del cristianismo
primitivo para sealar los estadios por los que debe pasar la vida del creyente, y en los que
tambin puede fracasar. Esto no es falso, pero es necesario verlo con ciertas
modificaciones. Juan deba solucionar ante todo un problema que le inquietaba a l y a su
comunidad: el problema del retraso de la parusa. l lo ha concebido cristolgicamente del
medio al fin: la cruz y resurreccin son para l el cambio de en, de tal modo que tambin
desde ah los dolores mesinicos experimentan una nueva valoracin. Los discpulos estn
ya en el tiempo de la tribulacin escatolgica y se se convierte en elemento estructural de
la fe en el mundo. Pero en la fe de la resurreccin, en la predicacin, la esperanza y la
alegra experimentan a la vez el retorno liberador y redentor de Jess, que como la llegada
siempre nueva del glorificado en la comunidad define el presente de sta.
...............
122. Cf. sobre todo 14,18-20.
Meditacin
El problema, formulado con los conceptos espera inmediata, y retraso de la parusa,
apenas mereca antes atencin en la teologa catlica. Aqu ha sido slo la exgesis
moderna la que aprendi a percibir el planteamiento del problema y a reflexionar
crticamente sobre el mismo. El impedimento principal era antes la interpretacin dogmtica
del conocimiento de Jess como participacin en la omnisciencia de Dios. Segn ese
postulado dogmtico era ciertamente imposible atribuir un desarrollo a la conciencia del
Jess terrenal, y menos an afirmar un error del propio Jess. Se pensaba ms bien que en

este caso que, si Jess se haba equivocado realmente una sola vez, correra peligro la
credibilidad de toda la revelacin divina en el Nuevo Testamento. Todava en este siglo
famosos telogos, entre los cuales K. Rahner, se han atormentado por solucionar el
problema especulativamente mediante interpretaciones, complicadas en extremo, del
conocimiento de Jess. La exgesis entre tanto, y sobre la base de ciertos textos, deduce
que Jess esperaba la pronta llegada del reinado de Dios y as lo haba proclamado. Segn
estas palabras de Jess en /Mc/09/01: Os lo aseguro: hay algunos de los aqu presentes
que no experimentarn la muerte sin que vean llegado con poder el reino de Dios,
consideradas hoy por hoy por muchos exgetas como palabras autnticas de Jess, se
acepta en buena medida la conclusin de que el Jess terrenal se habra equivocado
respecto de la pronta llegada del reino de Dios. As al menos lo juzgar el lector moderno.
Exactamente lo mismo cabe decir de la comunidad postpascual cuando, como en el caso
inequvoco de Pablo (cf. lTes 4,13-18; lCor 15), ha esperado el inminente retorno de Cristo,
la parusa de Jess como Hijo del hombre. Tambin la comunidad se equivoc en este
punto. El planteamiento crtico del problema del retraso de la parusa es ya perceptible en
los escritos neotestamentarios. En cierto aspecto los evangelistas Mateo, Lucas y Juan
conciben su evangelio (naturalmente no de un modo exclusivo!) como una respuesta a esa
cuestin. La tradicin escrita del mensaje de Jess constituye precisamente un signo de
que se produce gradualmente un cambio en el sentido de que la breve espera de la parusa
se substituye por una espera inmediata, espera a largo plazo. Pero ello significa que se ha
reconocido el error de la espera inminente como tal; lo que hace que tambin en otros
puntos haya que contar con errores, para corregirlos de forma abierta o tcita. Eso es lo
que han hecho exactamente tambin los evangelistas; en lo cual se pone de relieve que, no
obstante su patente reconocimiento de la autoridad divina de Jess, no la consideran de un
modo tan rgidamente dogmtico como las pocas posteriores. El clculo errneo de Jess
no representaba para ellos menoscabo alguno de su autoridad divina. !y ello quiere decir
adems que en ese error de Jess y de la comunidad primitiva no han visto ninguna
objecin grave y de principio contra el mensaje cristiano.
Para ello era una ayuda el que ni en el mensaje de Jess ni en la predicacin
postpascual de la comunidad no se consignase ningn trmino concreto para esa espera
inminente. No se estableci fecha alguna a la que estuviese ligada la comunidad. De este
modo se estaba a salvo de dificultades suplementarias. Por lo dems es significativo que el
problema de la espera inmediata condujera ms tarde a dificultades insalvables
principalmente all donde se intent convertir la cristologa en un sistema teolgico
irrebatible. En realidad la espera inminente es una seal de la radical apertura e
indisponibilidad del futuro escatolgico, as como un indicio del verdadero carcter histrico
de la predicacin cristiana.
Se suma a esto que la comunidad se ha sentido cada vez ms fuertemente vinculada al
hecho de que Jesucristo ha venido ya; ah tena un vigoroso apoyo y ya no estaba
orientada slo hacia el futuro. O dicho de otro modo, tambin el futuro del reino de Dios
llevaba ahora, como lo indica la espera del retorno de Jess, los rasgos del Hijo del hombre
que era Jess de Nazaret. Ahora se trata de la venida de Cristo, y hemos visto cmo Juan
entiende esa venida: como una venida por el Espritu, en la palabra, en la liturgia de la
comunidad, etc. Esa venida es la que verifica a la comunidad.
J/PRESENCIA-OCULTA: Y an hay que mencionar otro punto. Desde Nietzsche se
habla de la muerte de Dios, o de que vivimos en una poca de ausencia de Dios.
Entre tanto se proclam tambin la teologa de la muerte de Dios, que ahora parece

haber retrocedido un tanto, sin que se haya reflexionado con mayor precisin sobre sus
principios bsicos. Es curioso que en este contexto jams se haya hablado del problema de
la ausencia de Jess, formulada por Juan, aun cuando se trate ah de un problema decisivo
de la comunidad y de la fe. La ausencia de Dios y la ausencia de Jess estn en la misma
linea; por otra parte, la experiencia de una presencia de Jess es tambin la seal de la
nueva presencia de Dios. Si es cierto que la proclamacin del evangelio en toda su plenitud
puede proporcionar la experimentacin de la presencia de Jess, habra que dar a esa
circunstancia el mximo alcance. La manifestacin o regreso de Jess jams tiene para la
fe el carcter de una demostracin espectacular, de una visin; cuando ocurre es siempre
como sobre alas de paloma. Permanece velada bajo la forma de la palabra, del Espritu, de
los sacramentos, del compromiso amoroso de los hombres entre s. De ah que la
tribulacin y la perplejidad pertenezcan tambin a la experiencia de fe, pues la fe es un
movimiento vivo del hombre histrico. De ah que se mantenga tambin la promesa: Pero
vuestra tristeza se convertir en alegra y esa alegra nadie os la quitar. Hay toda una
serie de testimonios, tomados por ejemplo de la resistencia al nacionalsocialismo, en que
frente a los mayores peligros y tribulaciones, inmediatamente antes de morir a manos del
verdugo, hubo quien proclam tener el corazn henchido de alegra.
Una de las ms bellas meditaciones sobre el texto de /Jn. 16/16-22 la ha trenzado la
poetisa Annette von Droste Hulshoff, en su ciclo Das geistliche Jahr, en el domingo tercero
despus de pascua, en que describe la experiencia moderna de la ausencia de Dios y la
experiencia de su amoroso retorno. Las dos estrofas ltimas de la poesa dicen as:
Sobre lo alto del monte
se alz un profeta, que te buscaba como yo:
entonces la rama de un abeto gigante desat una tempestad
y el fuego invadi las cimas,
pero el husped del desierto permaneci impasible.
Alent entonces como un suave soplo,
y tembloroso y vencido se hundi el profeta,
y llor fuerte porque te haba encontrado.
Y como tu soplo
me ha anunciado lo que ocultaba la tempestad
y el relmpago no haba iluminado,
por ello me mantendr firme.
Ah, mi atad ya se ensancha
y cae la lluvia sobre el lugar de mi sueo!
Como humo desaparecern entonces
los esquemas nebulosos de la vana sabidura.
Entonces yo tambin ver claro
y nadie me arrebatar mi alegra.
6. LA CLARIDAD DEL DA DEL SEOR
(Jn. 16/23-28)
La seccin se divide en cuatro sentencias que describen la situacin escatolgica, que
para el creyente vendr dada con el regreso de Cristo. a) Versculo 23a: acabarn las
preguntas; b) v. 23b-24: certeza de que ser escuchada la oracin en nombre de Jess; c)

v. 25-27: claridad de la existencia creyente; d) el versculo 28 forma en cierto modo un

principio doctrinal conclusivo, como referencia al trasfondo sobre el que deben
contemplarse los discursos y conversaciones.
23a Aquel da no me preguntaris ya nada.
El versculo dice que aquel da, es decir, el da del retorno de Jess, habrn terminado
todas las preguntas para los discpulos. Aquel da es una manera de hablar apocalptica
(cf. el Dies irae dies illa de la antigua misa de requiem). El giro, tomado de la tradicin
veterotestamentaria, indica originariamente el da de Yahveh y, ms tarde, el da del
juicio escatolgico131. La tradicin del Nuevo Testamento enlaza la espera del retorno de
Cristo con la representacin del juicio final, en la que por lo dems la esperanza de la
redencin y consumacin definitiva del mundo por la venida de Cristo en gloria hace
pasar a un segundo trmino la idea del juicio y castigo divinos. Ese centro de inters no
siempre se mantuvo ms tarde, de tal modo que el juicio final vuelve a pasar decididamente
al primer plano frente a la esperanza de la venida definitiva del reino de Dios y, con ella, de
la salvacin para todo el mundo. As pues, para la primitiva concepcin cristiana aquel
da es el da de nuestro Seor Jesucristo132. Juan conoce el giro por la tradicin; pero
aquel da es para l el del retorno de Cristo, que empieza con pascua y pentecosts. De
ese modo ha desmitificado Juan la escatologa tradicional, en la que ciertamente slo ha
visto con mayor claridad algunas consecuencias, que en el fondo ya estn inclusas en el
mensaje de Jess acerca de la proximidad del reino de Dios, pero que tambin estn
expuestas en Pablo. Mediante la nueva manera postpascual de la presencia de Jess en
Espritu y en la comunidad, aquel da es ya una presencia para los creyentes. Al
hablar en futuro, de acuerdo con su ficcin literaria aquel da no me preguntaris ya
nada, el evangelista alude en realidad a lo que para los creyentes ocurre ya ahora.
De qu se trata? La sentencia (v. 23a) enlaza con la ltima palabra del v. 22: Y esa
alegra nadie os la quitar. All se trataba de la alegra escatolgica, prometida a la fe; ms
an, que ya ha sido otorgada. Si esa alegra, que completa la naturaleza de la felicidad
escatolgica, termina con todas las preguntas, es que se trata de la alegra de aqu abajo.
Pero sa es justamente la situacin escatolgica: nada de preguntas ya! En la fe, la
existencia ha logrado su exposicin inequvoca, porque ya no se expone slo desde el
mundo, y por ello ha perdido su carcter enigmtico. Hasta ahora los discpulos siempre
haban tenido que dirigirse a Jess preguntndole (cf. 14,5.8.22; 16,17s); haba preguntas
y malas interpretaciones. Ello demuestra que el interrogatorio y la falsa interpretacin debe
marcar en Juan una frontera de principio, justamente aquella frontera que distingue y
separa el mundo, el cosmos -y por ende tambin la conducta y el pensamiento mundanosdel revelador de Dios y sus palabras. En este sentido el preguntar es la seal del hombre
con una orientacin mundana, una seal de su impulso en la bsqueda de su verdadera
felicidad. Cuando cesa el preguntar, significa que el hombre ha entrado ya en el campo de
la total verdad divina y de la alegra completa. Qu campo es se? Es la dimensin del
amor divino, del que Jess aparece como testigo, revelador y mediador. Ese amor se ha
manifestado en Jess especialmente en su muerte. All ha tenido efecto el cambio de en;
desde entonces est presente en el mundo el eskhaton; el retorno de Jess se realiza una
y otra vez, siempre que el hombre se abre con fe a la palabra de Jess y se deja dirigir por
ella (PARUSIA/FE). Entonces podr tambin vivir la experiencia de que en la fe ha llegado
a su trmino una determinada manera de preguntar, en el sentido de la famosa palabra de

Agustn-san: T mismo nos indicas que alabarte es alegra, pues nos has hecho para ti,
y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti (et inquietum est cor nostrum,
donec requiescat in te, Confesiones I,1).
...............
131 Cf. Am 5,16 20; Jl 2,1-11, Zac 12,1-11.
132 Cf. Mc 12,32; Mt 7,22; 24,38; Lc 6.23: pero sobre todo Pablo en 1Cor 1,8; 3,13; 5,5; 2Cor
1,14; Flp 1,6; Rm
13,12s.
...............
23b De verdad os aseguro que si algo peds al Padre, os lo dar
en mi nombre. 24 Hasta ahora nada pedisteis en mi nombre, pedid y
recibiris y as vuestra alegra ser enteramente colmada.
ORA: Una vez ms se habla de la oracin en el nombre de Jess (cf. 14,13-14 y la
explicacin dada all). Tambin en el presente pasaje se promete a esa oracin la certeza
de que ser escuchada. Si los discpulos piden algo al Padre en nombre de Jess, l se
lo conceder ciertamente. Con la anotacin de que hasta ahora nada pedisteis en mi
nombre, tambin la plegaria de los discpulos, y con ella en el fondo toda oracin cristiana,
queda inserta en la nueva situacin escatolgica. En cierto modo -segn lo indica la
inmediata oracin de despedida de Jess (c. 17)- participa de las relaciones de Jess con
Dios y, en consecuencia, tambin de la acreditacin del propio Jess por parte de Dios
Padre. Mas no se trata en primer trmino de los efectos psicolgicos ni tampoco objetivos
de la oracin, sino sobre todo de la estructura de las relaciones cristianas con Dios que se
expresa en la oracin. Segn Juan, en la oracin aparece la permanente funcin reveladora
y mediadora de Jess. Adems, las afirmaciones jonicas aluden, por encima de la oracin,
a una dimensin de la plegaria en que ya no ocupan en modo alguno el primer plano las
determinadas cosas particulares, los objetos o deseos de la oracin de peticin, donde el
pedir ya no se puede entender como un conjuro mgico de la divinidad, sino que ms bien
llega a ser participacin en una conversacin divina, el dilogo entre el Hijo de Dios, Jess,
y su Padre donde, por consiguiente el lenguaje totalmente desinteresado constituye como
tal el sentido y contenido de toda oracin. Ah la comunin divina en s misma es el
contenido de la oracin; dicho de otro modo, la plegaria pasa a ser aquel acontecimiento en
que se realiza de manera decisiva la comunin del hombre con Dios. Cuando eso ocurre, la
pregunta de qu se sigue de la oracin ya no tiene lugar. Pues, tambin aqu se trata de la
alegra colmada, de la felicidad escatolgica. Los discpulos que oran as, recibirn, sin
que importe en modo alguno lo que vayan a recibir en concreto. Lo decisivo es el hecho de
la escucha, la respuesta de Dios: Aqu estoy, como tal, que el orante experimenta por
medio de la alegra.
25 Os he dicho esto por medio de figuras. Llega la hora en que ya
no os hablar por medio de figuras, sino que os anunciar lo relativo
al Padre con toda claridad. 26 Aquel da pediris en mi nombre, y no
os digo que yo rogar al Padre por vosotros; 27 porque es el Padre
mismo quien os ama, ya que vosotros me habis amado y habis
credo que yo sal de Dios.

Lo que aquel da de gozo escatolgico, que es el retorno de Jess, aporta a los

discpulos y se lo hace patente ya ahora, es la perfecta claridad de la existencia creyente, y
la aneja inmediatez de los discpulos a Dios.
La claridad de la que aqu se trata, viene indicada mediante la oposicin de hablar con
figuras enigmticas (griego paroimia) y un lenguaje abierto, sin metforas y directo (griego
parresia). Hasta ahora Jess haba hablado a los discpulos en imgenes. El vocablo
griego paroimia designa originariamente la figura retrica de un proverbio convincente y
ejemplarmente esclarecedor. Presenta en una forma breve y atinada una sentencia
emprica de la sabidura popular. Por el contrario, las sentencias figuradas del evangelio
de Juan resultan oscuras e incomprensibles para los oyentes. Provocan las malas
interpretaciones con que ya nos hemos tropezado algunas veces. En 10,6 se designa como
tal lenguaje enigmtico el discurso del buen Pastor o de la puerta: Este ejemplo ( =
paroimia) les puso Jess, pero ellos no entendieron lo que quera decirles. Pero en
nuestro pasaje lo que se califica de lenguaje oscuro y enigmtico es todo el lenguaje de
Jess durante su existencia terrena. Al evangelista le interesa evidentemente una
caracterstica general del lenguaje revelador de Jess, y por lo mismo tambin una
comprensin general del Jess histrico desde su perspectiva. En l esa comprensin
general ha conducido a un principio constructivo tcnico-literario de su evangelio. De hecho
el libro constituye, en buena parte, una coleccin de figuras metafricas, que Jess descifra
con el recurso de las malas interpretaciones y su solucin. No hay duda que para Juan es
siempre y nicamente la fe, en unin con el Espritu, la que proporciona la inteligencia recta
de sus discursos: El espritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que
yo os he dicho son espritu y son vida (6,63).
Con razn se ha aludido al hecho de que el oscuro lenguaje metafrico de Juan no
debe intercambiarse ni confundirse con los discursos en parbolas de los sinpticos. Las
parbolas sinpticas tienen otra forma literaria as como una funcin didctica totalmente
distinta. Se refieren las ms de las veces a una situacin concreta, que hay que crear y
cambiar conscientemente. Por el contrario, el lenguaje figurado de Juan contiene sin duda
un elemento dualista, que recuerda ms bien la mentalidad platnica. As, por ejemplo,
las designaciones pan, agua, luz y pastor sugieren distintos significados; pueden
emplearse como palabras simblicas, y en el contexto jonico aluden a un pan de vida, al
agua viva, a la verdadera luz y al buen pastor. La polivalencia de algunas palabras
o de sentencias enteras la introduce el evangelista de manera intencionada.
Las interpretaciones equivocadas apuntan al mbito del mundo y de la incredulidad. Que
los discpulos o los judos no entiendan correctamente una palabra de Jess para Juan no
es en definitiva un indicio de falta de inteligencia, sino seal de incredulidad o de una
disposicin deficiente para creer. La oscuridad del lenguaje responde a la existencia
humana no iluminada y prisionera del cosmos y sus criterios. A la inversa, la fe comprende
el verdadero sentido del lenguaje metafrico, porque responde como existencia
escatolgica a la comprensin de la verdad escatolgica del revelador. En la hora de la
glorificacin de Jess y de su retorno cesa el oscuro lenguaje en figuras y entra en su lugar
la noticia abierta del Padre.
El concepto de parresia = apertura, franqueza, alegra (as traduce la palabra M.
Lutero), especialmente en conexin con el lenguaje, abarca toda una serie de elementos.
En su origen designaba el derecho a hablar libremente en la asamblea popular de la ciudad
antigua, que slo competa al ciudadano nativo y libre. Se trataba de un derecho poltico.
En los Hechos de los apstoles se designa con ese vocablo la franqueza y audacia en

proclamar sin temor el mensaje de Jesucristo ante la opinin pblica o las autoridades
judas, o paganas 138. Tambin en Juan el concepto se refiere en buena parte a la opinin
pblica ante la que Jess comparece, pero tambin al modo con que Jess habla ante el
mundo; a saber, sin impedimento, libre y abiertamente, ms an incitando y hasta
escandalizando 139. As dice Jess en el interrogatorio ante el sumo sacerdote Ans: Yo
he hablado pblicamente al mundo; yo siempre ense en la sinagoga y en el templo,
donde se renen todos los judos, y nada habl clandestinamente. Por qu me preguntas
a m? Pregntales a los que me han odo, a ver de qu les habl; ellos saben bien lo que yo
dije (18,20-21). Segn esta respuesta la apertura del lenguaje de Jess era cosa de
siempre. Una ojeada al Evangelio ensea al respecto que Jess no ha silenciado nada
esencial a la opinin pblica juda, para decrselo slo en privado a los discpulos o
comunicrselo como una especie de doctrina secreta. De acuerdo con ello, ni siquiera la
hora escatolgica, en que Jess anuncia lo relativo al Padre con toda claridad, puede
aportar nada realmente nuevo, pues Jess ya ha hablado siempre del Padre. Con lo cual
resulta perfectamente claro que no se trata en primer trmino de una comprensin
intelectual de las palabras de Jess. Precisamente debe quedar claro para los discpulos
que es necesaria la insercin de la existencia para entender esas palabras. Slo en el
compromiso de la fe ser posible la comprensin.
Pero hay que dar un paso ms. Juan separa temporalmente el hablar en imgenes
oscuras (figuras) y el lenguaje abierto (con toda claridad), constituyendo la hora o
aquel da la lnea divisoria entre ambas modalidades de lenguaje. La hora es aqu la de
la exaltacin y glorificacin de Jess, que hace posible un nuevo tiempo presente salvfico y
ya escatolgico. Como lo demuestra una ojeada a todo el evangelio, en l se encuentran
siempre entrelazados el lenguaje enigmtico y el hablar franco, de tal forma que
propiamente no se puede establecer una divisin temporal. Esto quiere decir a su vez que
la autntica frontera es una verdad de ndole objetiva. Se trata de una yuxtaposicin o
mezcla de ambos modos de hablar. La claridad y apertura del lenguaje de Jess slo podr
lograrse con el progreso de la fe, que no es una posesin fija, sino que debe desprenderse
renovadamente del lenguaje oscuro. Slo con el retorno de Jess se llega cada vez ms
a esa claridad, cual si siempre se estuviera de paso. En tal forma la oposicin entre
lenguaje oscuro y lenguaje abierto seala algo que la fe siempre habr de afrontar en el
mundo.
La aneja parresia, la alegra y franqueza, apuntan adems a otra cosa: al trato libre, sin
trabas y espontneo de los discpulos con el Padre. En la hora escatolgica de aquel da
ciertamente que los discpulos seguirn rogando al Padre en nombre de Jess, pero ya
no necesitarn para entonces de la intercesin y apoyo de Jess. Y el fundamento est en
esta afirmacin: porque es el Padre mismo quien os ama, ya que vosotros me habis
amado y habis credo que yo sal de Dios (v. 27). Aflora aqu una vez ms la idea del
amor divino, como el ncleo ms profundo de la inteligencia jonica de la revelacin. Por su
vinculacin con Jess en fe y amor, los discpulos sern, exactamente igual que l,
objeto del amor divino. Y si ya los discpulos no necesitan de Jess como intercesor y
mediador ante el Padre, no es ms que una forma de decir que la conexin de la fe a la
persona de Jess en modo alguno sita a los discpulos en una posicin subordinada de
menores de edad, sino que ms bien se les equipara a Jess, ponindoles en una
inmediatez con Dios similar a la de aqul. Juan recoge una idea que ha encontrado
distintas formas de expresin en el Nuevo Testamento.
La manera con que Jess hablaba de Dios como el Padre (abba) contribuy

evidentemente a que el cristianismo primitivo concibiera su propia situacin religiosa como

una verdadera emancipacin, a diferencia del judasmo, primero y del gentilismo despus.
As, por ejemplo, dice Pablo (Gl 3,26-28): todos, en efecto, sois hijos de Dios mediante la
fe en Cristo, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego; ya no hay esclavo ni
libre; ya no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Y ms
adelante: Y prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu
de su Hijo, que clama: Abba!, Padre! As que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo,
tambin heredero por Dios (Gl 4,6-7; cf. tambin Rom 8,15; Heb 2,10). Del libre acceso a
Dios habla asimismo la carta a los Efesios: Porque, por medio de l -se refiere a Cristo
crucificado y exaltado- los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espritu, al Padre.
As pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que comparts la ciudadana del pueblo
santo y sois de la familia de Dios... (Ef 2,18-19).
En este ltimo texto se destaca claramente el elemento poltico: los cristianos son
ciudadanos de la nueva y escatolgica ciudad de Dios, o domsticos de Dios que tienen all
garantizados sus derechos de patria y domicilio. Con el mensaje de Jess acerca de Dios,
como Padre, se abri una nueva experiencia divina, que se caracteriza, sobre todo, por una
nueva relacin con Dios de confianza y amor. Los cristianos se ven a s mismos como una
nueva familia de Dios, la familia Dei, como la casa (oikos) de Dios, en el sentido antiguo
de una amplia comunidad de vida. A ello alude, sobre todo, el hecho de que los miembros
de la comunidad cristiana se traten entre s como hermanos y hermanas. La primitiva
fraternidad cristiana es un fenmeno escatolgico, que no cabra imaginar en modo alguno
sin la idea de la paternidad de Dios, tal como la haba proclamado Jess. No se trata de un
fervor entusistico, sino que es ms bien la idea que la comunidad tiene de s misma,
sacada de la tradicin de Jess como el primognito entre muchos hermanos (Rom
8,29). Mara Magdalena recibe del Resucitado este encargo: Vete a mis hermanos y diles:
Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (Jn 20,17). Este
pasaje es tanto ms importante cuanto que ah mismo Juan marca tambin la diferencia
entre Jess y los discpulos. Por ello, cuando a los discpulos se les trata -como aqu- de
hermanos de Jess, queda patente que incluso segn el cuarto evangelio las relaciones
con Dios, establecidas por Jess -pese a todas las diferencias- incluyen un nuevo lazo
fraterno entre Jess y los suyos. Jess, el Hijo de Dios, forma pues grupo con otros
muchos hermanos e hijos de Dios (Cf. 1,12; 11,52; 1Jn 3,1.2.10; 5,20).
28 Sal del Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y
me voy al Padre.
El ltimo versculo compendia la teologa jonica de la revelacin en un bello axioma
doctrinal, en una como breve f6rmula de fe. Jess de Nazaret es el revelador de Dios, que
por un breve tiempo ha aparecido en el mundo para traer a los hombres la verdad de Dios y
que, una vez cumplida su obra de salvacin, regresa a su Padre. La frmula abraza, en un
lenguaje mitolgico, toda la venida de Jess en el sentido del cuarto evangelio, la
encarnacin del revelador, el hacerse carne la Palabra de Dios (1,14), su actividad
terrena, as como su pasin y resurreccin (glorificacin) formando un todo, como un nico
camino. El presente pasaje menciona solamente los dos extremos de la cadena. Con
salir del Padre y regresar al Padre se describe el trasfondo divino desde el cual hay que
entender teolgicamente la obra de Jess en el mundo. Esta obra, la revelacin, constituye
un testimonio nico en favor del Padre, y ste se halla presente en el testimonio de Jess.

Mas el hecho de que Jess vuelva a abandonar este mundo no convierte en algo
retrospectivo su revelacin de Dios. Como acontecimiento de salvacin escatolgica, la
obra de Jess tiene el carcter de lo permanente y definitivo. Mediante su constante
vinculacin a la palabra, la obra y la persona de Jess y, mediante l, a Dios Padre, la
comunidad, que existe en medio del mundo y de la historia universal, testifica que su
fundamento existencial no pertenece a este en, sino que se apoya por completo en el Dios
que Jess ha revelado.
...............
138. Act 2,29; 4,13.29.31; 28,31.
139. Cf. 7,4.13.26; 10,24; 11,1454; 16,25.29.
Meditacin
Puede ocurrir que el hombre no tenga ya ms preguntas que hacer? No significara
eso, de hecho, que como hombre estaba ya al final, si es que deja de seguir preguntando?
Ese final podra ser bien de resignacin, cuando ya nada se espera ni se desea respuesta
alguna, venga de donde viniere; bien porque, todo lo contrario, se est al final de una
consumacin absoluta, en que una claridad extraordinaria resolvera el enigma de la
existencia dando respuesta a todos los problemas. En efecto, la esencia del hombre
consiste en poder preguntar, y desde luego preguntar acerca de todo lo que existe. Con el
juego de las preguntas y respuestas el hombre entra en contacto con la realidad total.
Ciertamente que no se trata aqu de las innumerables cuestiones particulares que el
hombre puede formular, sino de la pregunta fundamental que el hombre se hace acerca de
s mismo, acerca del sentido de su existencia. Ahora bien, en una concepcin teolgica eso
implica siempre la pregunta del hombre acerca de Dios. Se trata del agustiniano Me he
convertido en problema para m mismo (quaestio mihi factus sum). Esa capacidad humana
de interrogatorio es tan radical, que ni se puede arrancar, ni subestimar caprichosamente,
ni tampoco darle una respuesta precipitada. Es ms bien la cuestin con la que,
literalmente, hay que vivir. Siempre puede marginarse temporalmente y escamotearse con
una seguridad engaosa. Pero vuelve a irrumpir una y otra vez. Nadie ha formulado tan
clara e inexorablemente esa ndole problemtica del hombre como Blas Pascal
(1623-1662): PASCAL-BLAS H/QUIMERA
Qu quimera es, pues, el hombre? Qu novedad, qu monstruo, qu caos, qu motivo
de contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas, imbcil gusano de la tierra,
depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y oprobio del universo!
Quin nos sacar de este embrollo? La naturaleza confunde a los pirrnicos
(escpticos), la razn a los dogmticos. Qu ser de ti, pues, hombre que buscas cul es
tu verdadera condicin, segn tu razn natural? No puedes ni huir de estas sectas ni
quedarte en ninguna.
Conoce, pues, soberbia, qu paradoja eres contigo misma; humllate, razn impotente;
cllate, naturaleza imbcil. Aprended que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre, y
od de vuestro maestro lo que ignoris. Escuchad a Dios 143.
La fe en Dios y en su revelador Jesucristo debe aquietar y dar una respuesta definitiva a
esa suprema pregunta del hombre acerca de s mismo; por ello dice el texto: Aquel da no
me preguntaris ya nada.
RL/OPIO: Semejante sentencia tropieza con la sospecha de ser una simplificacin
demasiado tajante, un consuelo ilusorio, que no puede ayudar realmente al hombre o que
incluso puede mantenerle lejos de la ayuda autntica. Algo as como lo que dice

Marx-KARELIGION:
La miseria religiosa es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, la protesta
contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un
mundo sin corazn, como es el espritu de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo.
La supresin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su
felicidad real. La exigencia de eliminar la ilusin sobre su estado es la exigencia de
eliminar un estado de cosas que necesita de las ilusiones. La critica de la religin es,
pues, en el fondo la crtica del valle de lgrimas, cuya aureola es la religin
Segn Karl Marx la religin es una superestructura ideolgica, es decir, una falsa
conciencia; es una felicidad ilusoria: la aureola del valle de lgrimas. Y ciertamente
que la religin es la conciencia y el sentimiento personal del hombre, que todava no se ha
encontrado, cuando ya ha vuelto a perderse.
A todo esto podemos decir que el marxismo ha desenmascarado y criticado con razn
unas formas de conducta pseudorreligiosas. A los hombres que padecen hambre y viven en
unas condiciones injustas y antisociales, no se les puede calmar con un falso consuelo
religioso ni taparles la boca con una limosna; sino que es necesario proporcionarles una
ayuda real, que a ser posible comporte tambin unos cambios de las estructuras sociales.
Mas despus de tales cambios vuelve a comenzar el interrogatorio del hombre acerca de s
mismo y del sentido de su existencia; las necesidades del hombre no se agotan con las
necesidades mundanas. Con ello hemos de aprender ciertamente que la cuestin del
sentido no se plantea de un modo filosfico o teolgico simple o primordialmente abstracto
y puramente terico, sino que est inserta en el contexto de la existencia histrica del
hombre. La cuestin del sentido est directamente relacionada con la situacin social del
hombre y a la inversa, tambin la situacin social tiene una dimensin profunda. Hoy
muchos cristianos y telogos tienen ya una visin ms clara que antao de que no pueden
separarse las cuestiones de la fe y los problemas de la vida aunque no sea posible reducir
las conexiones a una simple frmula superficial.
Para poder defender de un modo creyente la sentencia jonica habr por ende que
esforzarse por tener en cuenta los distintos problemas vitales del hombre, y desde luego en
todas las dimensiones de la existencia. De ah que no haya que excluir tampoco la
dimensin poltica. Por lo dems, la respuesta jonica ha de escucharse sobre estos
supuestos sin restriccin alguna: con la confianza radical en el Dios del amor se resuelve la
impaciencia y la imposibilidad de una solucin a la actitud interrogante. Aqu cesa el
inquieto y desatentado interrogatorio del hombre acerca de s mismo, en el sentido del
Salmo 131:
Mi corazn, Seor, no es altanero,
ni mis ojos altivos.
No voy tras lo grandioso,
ni tras lo prodigioso, que me excede,
mas allano y aquieto mis deseos
como un nio destetado con su madre:
como el nio destetado, as conmigo mis deseos.
Tu esperanza, Israel, en el Seor,
desde ahora para siempre.

Esta entrega confiada se debe a que la fe tiene su propio tipo de certeza, que le viene
dada con el fundamento divino de la misma fe. La peculiaridad de la fe bblica parece
deberse al hecho de tener una suprema certeza fundada en Dios mismo. Esto puede ir
unido al sentimiento de seguridad, pero no es necesario. As como el mar se mantiene
tranquilo y sereno en sus profundidades, as tambin el interrogar humano se aquieta en la
experiencia de Dios. Mas, para excluir de inmediato una mala interpretacin espontnea,
ello no quiere decir que en otros muchsimos planos no surjan necesariamente y de
continuo nuevas preguntas en conexin con la fe. Pues, sa es la otra cara de la postura
creyente que contempla el Evangelio de Juan: la fe debe hacer frente a su situacin de
estar en el mundo; no puede sustraerse a esa condicin, no puede ni debe convertirse
en una fe ajena al mundo, en una pura interioridad. Desde esa posicin la fe es
simultneamente una certeza sin problemas, fundada en el fundamento de la credibilidad
divina y una actitud problemtica y puesta en tela de juicio por su condicin de estar en el
mundo. En este sentido es la propia fe la que siempre plantea al hombre nuevas
preguntas.
FE/PREGUNTAS: Asimismo, por el hecho de cambiar constantemente, las experiencias
humanas de la vida y del mundo plantean nuevas preguntas a la fe, a las que sta no debe
evadirse. En el pasado lleg a considerarse una virtud el no hacer preguntas acerca de la
fe. Era indicio de una fe deficiente el plantear preguntas y manifestar dudas. Esa
mentalidad an no ha desaparecido por completo. En algunos crculos eclesisticos an
nos tropezamos frecuentemente con ese miedo a preguntar. En tal caso, y cualesquiera
sean las razones y motivos, los centros de inters se distribuyen falsamente. Se confunden
las dos caras de la fe: su seguridad en Dios, donde realmente es superflua toda pregunta,
porque se acoge y experimenta a ese Dios, como la verdad y el amor que todo lo sustenta,
y la otra cara de la fe que es la de estar en el mundo, de la que constituyen partes
integrantes el preguntar, el combate, la reflexin y la duda, incluyendo la indagacin sobre
las formas, dogmas, ritos, etc., tradicionales. sta parece ser justamente la situacin de la
fe: la de poder plantear y afrontar sin reservas y honestamente todas las preguntas que le
salen al paso. La sentencia jonica puede alentar en esa tarea. Cuando la fe intenta
realizarse como una confianza radical en el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo,
entonces, y pese a la problematicidad de la existencia, se confa en el fundamento
insondable de la verdad y del amor. De esta forma la fe tiene, por as decirlo, las espaldas
cubiertas, para poder aplicarse confiadamente a los problemas ms inquietantes. Esta
suprema seguridad alienta asimismo la confianza en la bsqueda.
Segn una palabra profunda del Antiguo Testamento, orar equivale a buscar la presencia
de Dios:
Oye, Seor, la voz con que te imploro,
apidate y respndeme.
De ti me dicta el corazn:
Requerid mi presencia:
tu presencia es, Seor, lo que yo busco.
No me ocultes tu rostro
ni arrojes a tu siervo con desdn,
t que eres mi socorro;
no me olvides ni abandones

oh Dios, mi salvador.
Si mi padre y mi madre me dejaran,
me acoger al Seor (Sal 27,7-10).
SILENCIO/ABURRIMIENTO ABURRIMIENTO/SILENCIO: En la plegaria se trata de
encontrarse a s mismo delante de Dios o frente a Dios. Para ello se requiere hoy
probablemente ms que nunca, ejercicio, y de modo muy particular, concentracin y
tranquilidad. Para orar se necesita tiempo. Hay que apartarse de la dispersin y del trfico,
de las incitaciones y distracciones cotidianas, reflexionar, sobre s mismo y concentrar el
nimo en la nica realidad. Pascal crea que toda la desgracia de los hombres se deba a
una sola causa, a saber, que eran incapaces de permanecer a solas en su habitacin
(Pensamientos, n. 139).) Hemos de aprender a dejar que hable la voz de nuestra propia
alma y no debemos prestarle odos sordos ni siquiera cuando no hace ms que proclamar
nuestra miseria. Lo que importa sobre todo no son las palabras:
Y cuando os pongis a orar, no seis como los hipcritas, que gustan de orar erguidos
en las sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse ante la gente. Os lo
aseguro: ya estn pagados. Pero t, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y,
cerrada la puerta, ora a tu Padre que est en lo secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te
dar la recompensa.
Cuando estis orando, no ensartis palabras y palabras, como los gentiles; porque se
imaginan que a fuerza de palabras van a ser odos. No os parezcis, pues, a ellos; que bien
sabe [Dios] vuestro Padre lo que os hace falta antes que se lo pidis (/Mt/06/05-08).
La oracin serena no equivale en modo alguno a un rechazo del mundo y de las
realidades de la vida. De lo que se trata ms bien es de meter la vida entera en el dilogo
ante Dios y con Dios. Un buen ejemplo de ello podra ser la breve oracin de W. von
Goethe en su Divn occidental-oriental: .
La divagacin quiere dispersarme,
pero t sabes evitar mi dispersin.
Cuando trabajo y cuando pienso,
tenme en el camino recto.
La sentencia sobre la oposicin entre lenguaje figurado y lenguaje claro y abierto (sin
figuras) podra servirnos de pretexto para discutir el problema del lenguaje religioso. En
este sentido el evangelio de Juan nos brinda una buena plataforma. Caracterstica propia
del lenguaje religioso es el moverse siempre en la frontera oscilante de la oscuridad y la
claridad. Gusta de las imgenes polivalentes, de la analoga y la metfora, sin olvidar la
paradoja. Por qu sea as no tenemos necesidad de discutirlo ahora. Lo que importa, sobre
todo, es dejarse arrastrar por las imgenes a una meditacin reflexiva, segn la huella de
las metforas y ver adnde nos conducen.
Aqu habra que poner de relieve otro punto de vista, relacionado con la parresia, la
franqueza, y con la inmediatez del discpulo de Jess a Dios. Juan es del parecer de que la
revelacin cristiana conduce a una mayora de edad del hombre delante de Dios, que se
manifiesta de un modo emancipador, liberando su pensamiento, su obrar y su existencia
toda. A la sentencia de Jess de que ya no hablar del Padre a los discpulos bajo figuras,
sino en un lenguaje franco y abierto, responde a una cita escriturstica aducida en 6,45:
Escrito est en los profetas: Todos sern instruidos por Dios (cf. Is 54,13: Todos tus hijos

sern discpulos de Yahveh...).

Tambin habra que referirse a Jeremas, en el famoso texto que habla de la nueva
alianza (Jer 31,31-34):
Mirad que vienen das
-orculo de Yahvehen que sellar con la casa de Israel
y con la casa de Jud
una nueva alianza.
No como la alianza
que sell con sus padres
el da en que los tom de la mano
para sacarlos del pas de Egipto.
Ellos rompieron mi alianza,
y yo los trat como Seor
-orculo de Yahveh-.
Esta ser la alianza
que sellar con la casa de Israel
despus de aquellos das
-orculo de Yahveh-.
Pongo mi ley en su interior
y la escribo en su corazn;
yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo.
No tendr ya que ensearse uno a otro
ni una persona a otra persona, diciendo:
Conoced a Yahveh,
desde el ms pequeo al ms grande
-orculo de Yahveh-,
cuando perdone su culpa
y no recuerde ms su pecado.
La idea que expresan dichos textos, es la de que en el tiempo final, y habida cuenta de la
extraordinaria claridad de la revelacin divina escatolgica, ya no habr necesidad de
enseanza alguna ni oral ni escrita, porque todos recibirn directamente de Dios la
verdadera doctrina. Segn el texto de Jeremas, porque Dios pondr la ley (la tora) en la
intimidad misma del hombre, de tal forma que ste ya no necesitar instruccin externa. En
Juan es la palabra de la revelacin de Jess la que hace del hombre un discpulo de Dios.
O es el Espritu Santo, como maestro interior, que no slo habla a la inteligencia del
hombre, sino que forma tambin, y sobre todo, su corazn, quien imparte al hombre la
enseanza divina. Valdra la pena seguir reflexionando sobre esta concepcin. Descansa
tambin al parecer sobre la experiencia de que la instruccin de un hombre por otro -por
necesario e imprescindible que pueda resultar ese proceso- constituye siempre como una
ayuda forzosa, ya que crea ciertas dependencias. El adulto generalmente no gusta de

dejarse instruir. Aprecia esto como inoportuno, principalmente cuando resulta forzoso
aquilatar determinados matices.
La concepcin neotestamentaria, que ya puede advertirse en Pablo y en Mateo, consiste
en que sobre el terreno del conocimiento creyente hay una igualdad fundamental, y en que
sobre los supuestos de una filiacin general de Dios y de Cristo as como de la instruccin
general del Espritu, ya no es necesaria una divisin de la Iglesia en Iglesia docente y
discente. Slo en poca posterior se pens que haba que contraponer, en cierto modo,
la forma de participar en la posesin del Espritu y atribuir a priori al magisterio del papa y
de los obispos una participacin mayor que la del resto del pueblo eclesial. De hecho existe
una notable diferencia en que toda la Iglesia se entienda a s misma como una comunidad
de gente libre y fundamentalmente igual en la que todos son por igual discpulos de Dios o
en que se cuente de antemano con una Iglesia de dos clases, la del clero y la de los laicos.
En el primer caso el magisterio y el ministerio se entienden ms bien en el sentido de una
divisin de trabajo a partir de la funcin y el servicio, como lo que ella requiere en cuanto
que es un grupo grande. Por lo dems, de cara a la revelacin y su inteligencia el
magisterio no garantiza por s solo la mejor verdad. Doctrina es el servicio de la predicacin
de la palabra; el cual parte del supuesto que el Espritu de Dios -y no el papa, por ejemploes el autntico maestro en la fe del pueblo de Dios, y tambin al menos de cada uno de los
cristianos adultos. En el segundo caso se entiende -lo que por desgracia todava ocurre
frecuentemente- el magisterio como una institucin de poder con unos privilegios
especiales en la participacin de la verdad, que pretende mantener a los creyentes en una
subordinacin y minora de edad estructurales, que se apoyan en una pretendida voluntad
de Dios. Aqu el magisterio crea una dependencia del pueblo eclesial respecto de la Iglesia
ministerial, sin que se desarrolle un dilogo de compaeros. As se establece de antemano
que los representantes de la Iglesia jerrquica tienen ms derecho, no porque puedan
exponerlo y probarlo de un modo convincente, sino simplemente porque son los
representantes de la Iglesia jerrquica, etc.
San Agustn (354-430), padre de la Iglesia, obispo de Hipona -una comunidad de
aproximadamente cinco mil almas-, es todava consciente, como obispo y como predicador,
de este problema de la enseanza cristiana.
Se preguntaba cmo nadie poda ensear algo a otra persona. Y defendi la concepcin
interesantsima de que en el fondo ningn hombre puede ensear algo a los dems, si no
era la misma verdad y, por consiguiente, no poda ensear a los discpulos las propias
ideas y facultades.
Acerca de la fe nicamente el Espritu divino en persona puede ensear al hombre en su
interior, en su inteligencia y en su corazn. La enseanza externa, sobre todo la enseanza
por la palabra, es al respecto una ayuda imprescindible, pero que no puede convertirse en
fin ltimo. Cuando esto ocurre, equivoca su objetivo autntico, a saber, la activacin del
discpulo de cara a su propia independencia y mayora de edad. El ideal, pues, es que el
maestro vaya hacindose cada vez menos necesario; el fin de la enseanza cristiana es el
cristiano mayor de edad que tiene pleno derecho a intervenir en la comunidad. Esto
precisamente sera lo opuesto a la Iglesia bipartita, que ha forjado un ente de derecho
divino y una calidad metafsica del ser, partiendo de una estructura eclesial que comprende
a los ministros y al pueblo de Dios.
Dicho de otro modo, tambin los representantes del magisterio necesitan ser enseados
por Dios, por el evangelio y por todo el pueblo de Dios. En realidad no hay en absoluto
ningn magisterio independiente que pueda renunciar al dilogo, si no es al costossimo

precio de una ineficacia casi absoluta. En nuestro mundo esto resulta cada da ms
patente. Por todas partes se echa de ver que la interpretacin unilateral y ministerial del
magisterio ya no hace justicia a las realidades modernas. Y ello porque la doctrina
eclesistica tradicional va quedando cada vez ms alejada tanto de la teologa moderna
con sus mtodos cientficos de bsqueda de la verdad, como de toda la evolucin cientfica
y social. Justamente para una visin plenamente vlida de su funcin como representante
del magisterio, la Iglesia docente tiene necesidad de un dilogo ininterrumpido con el
pueblo eclesial. Pero tambin ese pueblo, los laicos, ha dejado por su parte hace ya largo
tiempo de ser las ovejas fieles de la Iglesia que fue en pocas pasadas. Son los autnticos
especialistas modernos. Y competentes, que con su capacidad y preparacin pueden
esperar con pleno derecho una seria equiparacin dentro de la Iglesia. Lo mismo cabe decir
sobre la equiparacin de la mujer en el mbito eclesial. Tambin desde esa perspectiva el
modelo mental de una Iglesia de dos clases se muestra superado.
JOVENES/BENITO-SAN:En la Regla monstica de san Benito, patriarca del
monaquismo occidental, se encuentra la prescripcin de que el abad debe escuchar en el
captulo a todos los monjes, porque muchas veces el Seor revela al ms joven lo que es
mejor (quia saepe iuniori Dominus revelat, quod melius est, Regula Sancti Benedicti, c.
III). En la concepcin de sus monasterios, Benito ha tenido perfecta cuenta de la inmediatez
de Dios, a la que otorga su importancia. Conviene evocar esta vieja sabidura monacal.
...............
143.Blas PASCAL, Pensamientos, trad. de Eugenio d'ORs, Iberia, Barcelona 1955, p, 173.
7. CONCLUSIN DEL DISCURSO SEGUNDO DE DESPEDIDA
(Jn. 16/29-33)
Con la percopa 16,29-33 se cierra el segundo discurso de despedida. Las palabras
finales contienen a la vez el paso a la historia de la pasin (v. 32s). Haya sido el
evangelista o un reelaborador posterior el que ha insertado aqu el texto, no se puede
negar que objetivamente encaja a la perfeccin en este pasaje. Es justamente esa armona
objetiva la que hace aparecer como accesorias las cuestiones de crtica literaria que a
menudo han ocupado el primer plano.
29 Sus discpulos le dicen: Ahora s que hablas con claridad y no
por medio de figura alguna. 30 Ahora vemos que todo lo sabes y no
necesites que nadie te pregunte; por eso creemos que has venido de
Dios. 31 Jess les respondi: Ahora creis? 32 Mirad: llega la
hora -o mejor: ha llegado ya- en que seris dispersados cada uno por
su lado y me dejaris solo; aunque no estoy solo, porque el Padre
est conmigo. 33 OS he dicho esto, para que en m tengis paz. En el
mundo tenis tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al
mundo.
Los versculos 29-30 traen la respuesta de los discpulos a las palabras precedentes de
Jess sobre la claridad y apertura de su lenguaje. Los discpulos dicen: Ahora s que
hablas con claridad y no por medio de figura alguna. Esto se desprende del contexto. La
sentencia de Jess de que los discpulos ya no le haran ms preguntas y que, bien
considerado, ya no podran preguntarle nada ms porque se iba definitivamente, empieza a

cumplirse en los propios discpulos. En el plano del texto se seala con ello el comienzo
efectivo del da escatolgico. Y esto coincide a su vez con la inminente pasin y
glorificacin de Jess. Ms an, ste era realmente -como ha quedado establecido otra
vez- el sentido genuino de los discursos de despedida: conducir a los discpulos, y con ellos
a las generaciones siguientes, hasta ese umbral de la comprensin de Jess. En efecto,
entonces resulta claro el objetivo de ese esfuerzo: la comprensin de Jess est, segn
Juan, decisivamente vinculada al acontecimiento salvfico de la cruz y resurreccin de
Jess, a su elevacin a los cielos y su glorificacin. Con ello se alcanzara asimismo el
objetivo de los discursos de despedida y hasta de toda la revelacin precedente. Para los
discpulos eso quiere decir que ya han empezado a comprender a Jess y a penetrar en su
palabra.
Su comprensin tambin proclama, en seguida, su confesin cristolgica, que sin duda
puede entenderse como una respuesta de los discpulos al axioma cristolgico (v. 28). La
sentencia confesin consta de dos partes; v. 30a: Ahora vemos que todo lo sabes y no
necesitas que nadie te pregunte, y el versculo 30b: Por eso creemos que has venido de
Dios.
El versculo 30a quiere decir que Jess es, en efecto, el revelador de Dios que participa
de la omnisciencia divina, aunque esa idea de Dios todo lo sabe no puede entenderse en
un sentido fabuloso. Se trata ms bien de la ciencia de Jess acerca del Padre, que l
comunica a los suyos, as como del conocimiento peculiar que Jess tiene acerca del
hombre. En este aspecto el versculo 30a no aporta nada nuevo, sino que presenta una
frmula concisa para un hecho largamente aludido en el evangelio. As y dirigindose al
joven Natanael, que se acerca a l por vez primera, Jess le dice estas palabras: "Este es
un autntico israelita, en quien no hay doblez". Dcele Natanael: "De dnde me conoces?"
Jess le contest: "Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya
te vi". Natanael le respondi: "Rabb, t eres el Hijo de Dios; t eres el rey de Israel". Jess
le contest: "Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas
que stas has de ver" (Jn 1,47-50).
De modo parecido conoce Jess la problemtica conducta de la mujer samaritana
(4,16-19): Con razn has dicho: No tengo marido; porque cinco maridos tuviste, y el que
ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad." Respndele la mujer: Seor,
estoy viendo que t eres un profeta." O bien cuando se indica mediante una frmula
general: Mientras estaba en Jerusaln, durante la fiesta de la pascua, muchos creyeron
en su nombre, viendo las seales que realizaba. Pero Jess no se confiaba a ellos, porque
l conoca a todos y no tena necesidad de que le atestiguaran nada de nadie; porque l
saba lo que hay en el interior de cada unos (2,23-25).
Justamente eso es lo que los discpulos han experimentado en su trato con Jess: sabe
las cosas de Dios y sabe cuanto se refiere a la salvacin y desgracia del hombre. El
conocimiento acerca de Dios y acerca del hombre forman un todo. La revelacin en sentido
jonico no slo aporta la noticia de Dios, sino que descubre a la vez la situacin
problemtica del hombre, su pecado, su incredulidad y su odio. As pues, la idea de la
omnisciencia de Jess permanece en Juan estrechamente relacionada con ambos
aspectos; el Jess jonico no es un adivino como tampoco lo es en los sinpticos. En esa
ciencia reveladora de Jess quedan superadas de hecho todas las preguntas de los
discpulos. Para aclaracin del tema quiz podramos aducir la afirmacin de la carta
primera de Juan: En esto conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro
corazn ante l, aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque Dios es mayor que

nuestro corazn y conoce todas las cosas ( lJn 3 ,19-20 ) . La palabra est total y
absolutamente acuada desde la experiencia divina de Jess. La claridad de la revelacin
de Jess es de tal ndole que responde a las preguntas supremas del hombre acerca de s
mismo, entre las que se cuentan, sin duda, las cuestiones acerca de la injusticia, de la
culpa, de la falta de humanidad y de amor; en todas ellas, el corazn del hombre deja or su
voz. De este modo la afirmacin de que Jess todo lo saba sin necesidad de preguntar a
nadie contiene un lado consolador, equiparable a la palabra de Pascal-BLAS:
Consulate, no me buscaras, si es que no me hubieses encontrado146. La fe que ha
comprendido cmo en Jess y en sus revelaciones se hace presente la salvacin, esa fe ha
comprendido de hecho lo ms importante.
El versculo 30b: Por eso creemos que has venido de Dios, expresa la confesin en
favor de Jess como el revelador. Quien est frente a l en la postura de no escudriar su
origen slo en un plano meramente humano, histrico y externo, sino que lo acepta como
procedente de Dios, quien reconoce en Jess ante todo al testigo de Dios, se ha llegado a
la fe genuina en Jess. Tampoco es otro el propsito principal de los discursos de
despedida. Cualquier otra categora de ndole humana y no religiosa puede tener su
conveniencia y justificacin en el camino del acercamiento a la figura de Jess, pero la
palabra definitiva ser siempre la confesin creyente.
Si en este pasaje yuxtapone Juan los giros ahora vemos (lit. sabemos)... y por eso
creemos..., no hace sino expresar la unidad de fe y conocimiento. En Juan el creer incluye
siempre el elemento de la comprensin, al igual que en la incredulidad late el elemento de
la incomprensin. A su vez, en la inteligencia de cara a la revelacin se encuentra siempre
implcito el factor de la fe en el sentido de una decisin positiva, de una afirmacin. El
cuarto evangelio no conoce una fe ciega sin ningn tipo de reflexin y que no entiende
absolutamente nada. La alternativa de la fe no es el saber -como todava puede leerse en
muchos libros-, sino la incredulidad. En su propio origen y esencia la fe supone siempre el
elemento del saber en la forma de comprensin e inteligencia.
La respuesta de Jess Ahora creis? (v. 31) se interpreta de muy distintos modos:
como una confirmacin de la fe de los discpulos que despus de tantsimas preguntas e
incomprensiones han llegado por fin a la fe; o bien como un gran signo de admiracin,
que Jess habra colocado despus de la confesi6n de los discpulos. Y tambin esta otra
exposicin: Su respuesta no pone por principio en tela de juicio la fe de ellos, aunque esa
fe debe consentir el anlisis. Habr que interpretar la fase en estrecha conexin con el
contexto. As las cosas, Jess se refiere una vez ms a la situacin de despedida, y desde
luego con la mirada puesta en el inminente acontecimiento de la pasin, como lo esclarece
el versculo 32. Lo que quiere decir que tampoco, en este pasaje, Juan arranca la fe de su
concreta situacin mundana. Tambin en el texto presente es la fe una visin inequvoca.
El creer no puede convertirse jams en una posesin absolutamente segura, sino siempre
sigue siendo, a la vez, un riesgo. Por lo dems, la fe est tambin referida y vinculada al
Jess histrico y a su camino, que es el camino de la pasin. Con los inminentes
padecimientos de Jess la fe de los discpulos volver a ser puesta a prueba; lo cual vale
no slo por lo que se refiere a la fe en general. sta tendr que acreditarse siempre frente a
los repetidos ataques del mundo.
Sigue ahora la referencia explcita a la pasin, y precisamente en lo que hace a la
conducta y destino de los discpulos. La hora del arresto y de la pasin de Jess es para
los discpulos la hora de la dispersin. En este pasaje el evangelista recoge tradiciones que
conocemos por los sinpticos: Dceles Jess: "Todos quedaris escandalizados porque

escrito est: Herir al pastor, y se dispersarn las ovejas. Pero despus que yo resucite,
ir antes que vosotros a Galilea" (Mc 14,27s; la cita bblica est tomada de Zac 13,7). La
redaccin marciana conoce ciertamente una tradicin, segn la cual los discpulos de Jess
se dispersaron inmediatamente despus del prendimiento de Jess, es decir, que
emprendieron la huida y quiz se encaminaron hacia Galilea. Este no era un hecho muy
honroso para los discpulos y la Iglesia primitiva. As y todo podra incluso apoyarse en un
pasaje escriturstico, que poda servir como vaticinio. Segn Marcos hasta las primeras
apariciones del resucitado tuvieron lugar en Galilea (cf. Mc 16,7, donde el ngel dice a las
mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a Pedro, que l ir
antes que vosotros a Galilea; all le veris, conforme os lo dijo l). En Juan se dice seris
dispersados, cada uno por su lado (v. 32a). Esto puede significar que Juan quiso dejar
impreciso, de modo intencionado, el adnde de la dispersin, pues segn su relato las
apariciones pascuales ocurrieron en Jerusaln y no en Galilea (20,11-18.19-23.24-29),
aunque la tradicin ionica sabe tambin de las apariciones en Galilea (c. 21). Por ello,
puede Juan eliminar la referencia a Galilea y sustituirlo por el impreciso cada uno por su
lado o cada uno a su propio lugar. Esa imprecisin de lenguaje se encuentra
frecuentemente en el cuarto evangelio. Otra posibilidad es la de que existe una
reminiscencia de Is 53, el cntico del Siervo paciente de Yahveh, donde se dice:
Todos nosotros como ovejas errbamos,
cada uno a su camino nos volvamos.
Pero Yahveh hizo que le alcanzara
la iniquidad de todos nosotros (Is 53,6).
A m me parece que esta ltima hiptesis cuenta con una mayor probabilidad a su favor.
Segn 18,8, al momento de su arresto Jess se preocupa expresamente de que nada les
pase a sus discpulos.
La dispersin de los discpulos al ser aprehendido Jess es, junto con la negacin de
Pedro, la objecin indiscutiblemente ms grave contra la confesin de fe formulada antes
con tanta seguridad. De donde est perfectamente justificada la pregunta de Jess
Ahora creis?, que podra representar cierta duda sobre dicha confesin. Tambin aqu
se muestra Jess como un ser superior, porque con esa pregunta al tiempo que confirma la
confianza de los discpulos -llevan ciertamente razn en que ya no ser necesario en
absoluto interrogar a Jess-, la modera cautamente. Los discpulos no seguirn (todava) a
Jess en su pasin, pero s que lo harn ms tarde. Fracasarn en la primera prueba a que
ser sometida su fe, y de tejas abajo, dejarn solo a Jess. Por lo que hace al
comportamiento de los discpulos con su maestro durante la pasin, se es el dato
amargo.
Pero, junto a eso, Juan establece algo ms: incluso en medio de ese abandono humano
Jess no est solo, sino que el Padre est con l. Dios no abandona jams a Jess. El
inciso Aunque no estoy solo, suena como un correctivo del relato sinptico de la
crucifixin con el grito del abandono de Dios. Es muy posible que Juan haya querido
corregir el relato de Mc 15,34ss. En cualquier caso es seguro que un abandono de Jess
por Dios no encaja con el relato jonico de la pasin, tal como nosotros hemos de verlo. Es
verdad que Jess es abandonado por sus amigos, mas no por su Padre celestial. Porque,
como lo afirma de un modo lapidario el versculo 33, la pasin de Jess es su victoria sobre
el mundo.

El versculo 33a recoge una vez ms la palabra paz (vase el comentario a Jn 23,32).
La palabra de Jess comunica a los creyentes la paz y en concreto la paz de Jess, que
slo se puede obtener en conexin con l. Esa paz es la salvacin escatolgica, que se
conceder a la fe en medio de un mundo hostil y privado de salvacin. La seguridad de la
fe no descansa en el creyente mismo, sino en el revelador en quien l cree. Y justo la
inseguridad del creyente, que siempre le asalta, le ensea a desviar la mirada desde s
mismo al revelador, de tal modo que hasta es posible hablar de la felix culpa. En definitiva
es la obra salvadora de Jess la que fundamenta y asegura por completo la paz.
TRIBULACION-GRAN MUNDO/FE FE/MUNDO: El versculo 33b, por el contrario,
describe como en un axioma la situacin de la fe en el mundo: En el mundo tendris
tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido al mundo. Es necesario entender la
afirmacin sobre el trasfondo de la escatologa (apocalptica) juda. La tribulacin designa
el tiempo de la angustia suprema antes del fin. Primero que los piadosos puedan penetrar
en el ancho campo de la salvacin deben caminar por el tenebrossimo desfiladero de los
sufrimientos; antes de que llegue el tiempo nuevo deber conmoverse el viejo tiempo en
sus cimientos. El tiempo inmediatamente anterior al acto final ser el tiempo ltimo, el
tiempo espantoso, que es el ltimo tiempo malo (VOLZ). Es la poca que, por otra parte,
se designa como el tiempo de los dolores mesinicos (cf. comentario a 16,21). Mientras
en los primeros testimonios de la apocalptica juda esa poca de tribulacin se describe
con los colores ms sombros, al igual que ocurre en el Apocalipsis jonico del Nuevo
Testamento, por ejemplo en las figuras de los cuatro jinetes o en las diferentes plagas (cf.
Ap 6,1-17; 9,1-12, etc.tambin Mc c. 13), en Juan por el contrario se llega a una reduccin
extrema. La tribulacin o angustia del ltimo tiempo no se describe con ms precisin. Es la
anttesis de la paz prometida por Jess, o simplemente la carencia de paz y de salvacin,
y viene creada por la misma situacin de estar en el mundo. La tribulacin se convierte
de algn modo en la marca estructural de la situacin de la fe en el mundo. Por lo cual
existencia mundana y existencia creyente nunca pueden llegar a sobreponerse; lo que
hacen ms bien es friccionarse y chocar. El mundo y su tribulacin de un lado, y la fe y la
paz de Jesucristo, del otro, constituyen el conflicto fundamental, que no cabe evitar. Segn
esta palabra ni se da en el mundo, ni puede darse en modo alguno, una identidad
categrica, indiscutible y sin conflictos entre el mundo y la fe.
MIEDO/ANGUSTIA ANGUSTIA/MIEDO: Martn Lutero tradujo el presente pasaje de una
forma que se podra verter as al castellano: En el mundo tenis mielo, pero consolaos; yo
he vencido al mundo. Esta traduccin genial pone especialmente de relieve el elemento
subjetivo de la tribulacin, el miedo, o sea la angustia del hombre. Ah se equiparan de tal
modo el estar en el mundo y la angustia, que sta se convierte en una nota estructural
particularsima del estar en el mundo. La angustia es, en el fondo, miedo a la muerte,
ante la nada. El hombre nunca puede quitarse de encima esta angustia, porque el poder de
la muerte est presente en medio de la vida. Por tanto, sera la situacin de muerte del
hombre lo que se expresa por las palabras: En el mundo tenis tribulacin o angustia.
Pero si Jess puede decir frente a eso consolaos, ya he vencido al mundo, tal afirmacin
slo se mantiene porque Jess es el resucitado, el vencedor del mundo. Su victoria sobre
el mundo es en realidad la victoria sobre el poder mortfero que domina al propio mundo.
Slo entendindola as tiene la palabra de Jess un sentido grave, y no se queda en una
pretensin triunfalista. Slo cuando se vence al poder de la muerte, est realmente vencido
el mundo con su miedo y su tribulacin. Pero la fe -y ah radica su verdadero y autntico
consuelo- ya ha entrado ahora a participar de ese triunfo de Jess. Y es que, como

resucitado, Jess es el donador de vida escatolgica. As la fe se convierte en la fuerza

liberadora para vida del hombre que est en medio de un mundo de muerte. El evangelio de
Juan proclama desde la primera a la ltima pgina este mensaje escatolgico de victoria.
As se echa de ver sobre todo en la forma en que el evangelista presentar la pasin de
Jess: como un relato de su victoria. Responde, pues, perfectamente bien al propsito de
su exposicin que el discurso de despedida se cierre con esta palabra victoriosa cargada
de promesas.
...............
146.EI misterio de Jess, en Pensamientos.
..............
Meditacin
El texto habla de la escatolgica victoria de Jess sobre el mundo: En el mundo tenis
tribulacin, pero consolaos, yo he vencido al mundo. Suena como eco de esta palabra lo
que se dice en la carta primera de Juan: Porque todo lo que ha nacido de Dios vence al
mundo. Y sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Y quin es el que vence
al mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? (/1Jn. 05/04-05).
FE/VICTORIA/EXITO CZ/VICTORIA: Los destinatarios de esas palabras eran de hecho
los miembros de una comunidad atribulada, insegura en su posicin al margen de la
legalidad y perseguida por el entorno pagano; para ella el concepto tribulacin por parte
del mundo tena un contenido muy concreto. Frente a los amigos de Jess la sociedad
pagana segua mostrndose cerrada y hostil. Si a esa comunidad se le recordaba la victoria
de Cristo, con lo que sta comportaba de afianzamiento y consuelo (cf. tambin Ap
19,11-16), no era en primer trmino para asegurar su existencia en este mundo, sino a fin
de que se mantuviese para el amargo final. Las palabras de victoria de las distintas misivas
del Apocalipsis jonico producen en este sentido una fuerte impresin: Al que venza le
dar a comer del rbol de la vida que est en el paraso de Dios... No temas por lo que vas
a padecer. Mira, el diablo va a arrojar a algunos de vosotros a la crcel para que seis
probados, y tendris tribulacin por diez das. S fiel hasta la muerte y te dar la corona de
la vida. Quien tenga odos, oiga lo que dice el Espritu a las iglesias. El que venza no sufrir
dao de la muerte segunda... Al que venza lo har columna en el santuario de mi Dios, y no
saldr ya fuera jams; sobre l escribir el nombre de mi Dios, el nombre de la ciudad de mi
Dios (la nueva Jerusaln que baja del cielo, de junto a mi Dios) y mi nombre nuevo. El que
tenga odos, oiga lo que el Espritu dice a las iglesias (Ap 2,7.10-11; 3,12s) 152. Los
conceptos victoria, vencer y vencedor, tal como los interpreta sobre todo el
Apocalipsis jonico, no han de entenderse en un sentido intramundano. Por consiguiente,
victoria no es equivalente a xito mundano. El triunfo ha de entenderse ms bien en un
sentido nica y exclusivamente escatolgico. Slo se manifestar al final con el retorno de
Cristo y con la aparicin de la nueva Jerusaln celestial. Hasta ese momento la comunidad
sobre la tierra ser una comunidad asediada por todo tipo de tribulaciones y angustias, no
slo procedentes de fuera, sino tambin -lo que es ms importante- desde sus propias filas,
desde dentro. En el mbito interno de la comunidad misma aparecen como tribulacin el
abandono del amor primero, toda ndole de falsas doctrinas y de conductas equivocadas,
el cristianismo ficticio, la tibieza: Pero tengo contra ti que has dejado tu amor primero...
que no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Por eso, porque eres tibio, y no
eres ni fro ni caliente, estoy para vomitarte de mi boca (Ap 2,4.14.20; 3,1.15s). La
referencia, por tanto, a la victoria escatolgica hay que entenderla como una vigorosa

exhortacin a perseverar durante el tiempo de la tribulacin hasta que llegue su fin. Al

servicio de la misma motivacin est tambin la referencia a la victoria de Cristo ya lograda.
Conviene, sin embargo, no olvidar ni por un instante que, para Juan, la victoria de Cristo
est radicalmente ligada a la cruz. Tampoco aqu se trata en modo alguno de una victoria
mundana; lo que resulta an ms claro cuando se piensa que precisamente la resurreccin
de Cristo para una vida eterna y divina constituye la esencia de esa victoria.
Ciertamente que las palabras acerca de la victoria de la fe sobre el mundo, de modo
especial en la redaccin segunda de la carta primera de Juan -en que se dice que es
nuestra fe esa victoria que vence al mundo- resuenan hoy en nuestros odos de forma
demasiado estridente, como para que podamos apropirnoslas sin cautela y reservas de
todo tipo. Una objecin fundamental la proporciona la pasada historia eclesistica con su
triunfalismo, en que esa victoria sobre el mundo se entendi a menudo de una manera
tenaz dentro del marco de una idea de xito mundano, a escala de historia universal y con
ribetes cristianos. He aqu algunos ejemplos.
A la Iglesia antigua le pareci el cambio de Constantino, con el final de las
persecuciones contra los cristianos y el reconocimiento estatal del cristianismo (Edicto de
Miln, del 313), como una victoria de Cristo y de la Iglesia ortodoxa. Cul fuera entonces el
sentimiento dominante lo podemos descubrir en el siguiente texto de la Historia eclesistica
de Eusebio de Cesarea (EUSEBIO-CESAREA:262-339):
Todos los hombres quedaban as liberados de la terrible dominacin de los tiranos, y
una vez libres de los sufrimientos anteriores, unos reconocan de un modo y otros de otro
que el nico Dios verdadero haba intervenido en favor de los piadosos. Pero ramos sobre
todo nosotros, que habamos puesto nuestra esperanza en el ungido de Dios, los que nos
sentamos henchidos de un jbilo inefable, y una especie de alegra divina brillaba sobre
todos nosotros. Vimos, pues, cmo cualquier lugar, que poco tiempo antes haba sido
destruido y arrasado por tiranos impos, se alzaba nuevamente de una ruina completa y
fatal, y cmo las iglesias volvan a levantarse desde los cimientos hasta una altura
inconmensurable, con una suntuosidad mucho mayor que los templos destruidos. Ms an,
los Csares supremos ampliaron y multiplicaron, mediante una legislacin continua en favor
de los cristianos, la alta gracia que Dios nos ha otorgado; los obispos reciben escritos,
honores y donaciones monetarias de los Csares 153.
De ese sentimiento hondamente triunfalista rebosa tambin el prrafo siguiente, tomado
de una predicacin del papa Len-Magno-san (papa desde 440 al 461), pronunciado con
motivo de la fiesta de los prncipes de los apstoles, Pedro y Pablo -aunque no sabemos
exactamente de qu ao-:
Amadsimos! Todas nuestras sagradas festividades son un bien comn para todo el
mundo. La reverencia hacia la fe, igual para todos, exige que todas las celebraciones de los
hechos realizados para salvacin de la humanidad entera, empiecen con la misma alegra.
Slo que, prescindiendo de la veneracin que merece en todo el orbe la festividad de hoy,
es nuestra ciudad la que debe saludarla con un jbilo muy particular. Aqu, donde los
prncipes de los apstoles terminaron su vida tan gloriosamente, conviene que tambin
gloriosamente celebremos el da de su martirio. Pues ellos son, oh Roma!, los varones que
trajeron la luz del evangelio de Cristo; de maestra del error te convertiste en discpula de la
verdad. Ellos son tus santos progenitores y tus pastores verdaderos, que por lo que hace a
tu incardinacin al reino de Dios, fueron unos fundadores mejores y ms venturosos que
aquellos que con su solicitud pusieron la primera piedra de tus muros; pues, uno de ellos, el

que te dio nombre, empez por deshonrarte con su fratricidio. Estos dos apstoles son los
que te han llevado a tan alta fama. Por la santa sede del bienaventurado Pedro has llegado
a ser una generacin consagrada a Dios, un pueblo elegido, una ciudad de sacerdotes y
reyes, la cabeza del mundo. Por la religin divina debas extender tu soberana ms an
que cuando lo hiciste con tu poder mundano. Y. aunque fuiste grande por tus muchas
victorias, por las que extendiste tu dominio sobre tierras y mares, as y todo, el campo que
te fue sometido por la dura guerra es menor que aquel otro del que te hizo soberana, el
cristianismo pacfico 154.
El texto nos proporciona una buena visin del origen de la ideologa sobre una Roma
cristiana y triunfalista. Lingsticamente ello se expresa aplicando ahora a las realidades
cristianas los conceptos del viejo ideario imperialista romano, y en especial los conceptos
polticos y simblicos que antiguamente exaltaban la grandeza de Roma. Sin embargo, no
queremos pasar por alto las sutiles diferencias. Se celebra el martirio de los apstoles
Pedro y Pablo -a los que ahora se llama con lenguaje cortesano prncipes de los
apstoles, que es la traduccin literal de praecipui apostoli-, es decir, se celebra su
victoria en el sentido original cristiano. Fueron justamente esos varones, como se dice a
continuacin, los que llevaron a Roma la luz del evangelio. Por ello aparecen a los ojos de
Len el Grande, como los fundadores de la verdadera Roma, que es la Roma cristiana. Son
los nuevos padres sagrados, o lo que es lo mismo, los nuevos senadores de Roma. El
impulso retrico trabaja con el argumento de menor a mayor (a minori ad maius): si el
poder poltico de la Roma antigua fue tan grande, el poder espiritual ser an mucho mayor
en sus efectos. Ms an, la religin ha extendido realmente el campo de influencia de
Roma mucho ms lejos de lo que jams pudieron hacerlo los generales y los polticos; y
todo ello sin violencia, como se subraya explcitamente.
Pinsese, adems, en el ideal militante piadoso de la edad media cristiana con su espada
al servicio de la fe; en las cruzadas contra los albigenses y los ctaros, en la conversin
forzosa de los sajones, en la conducta de los portugueses al conquistar la India, o la de los
espaoles en la conquista de Mjico y del Per. Aunque los detalles de estas dos ltimas
conquistas todava nos son poco conocidos, permtasenos citar un ejemplo de la conquista
del Per por Pizarro 155. Garca escribe lo que sigue acerca del encuentro decisivo entre
Pizarro y el inca Atahualpa, que tuvo efecto el sbado, 16 de noviembre de 1532:
Inmediatamente despus de salir el sol un fuerte sonido de a convoc a los espaoles a
las armas. En la revista Pizarro expuso a las tropas su plan. Y prosigue: Cumplidos estos
preparativos, se celebr una misa. Se invoc al Dios de las batallas para que extendiera su
mano protectora sobre los soldados que estaban prontos a luchar por el engrandecimiento
del imperio de la cristiandad. Todos entonaron enfervorizados el cntico Exurge Domine et
iudica causam tuam. (Levntate, Seor, y haz triunfar tu derecho!). Al atardecer lleg el
inca con su ejrcito. Como todava vacilase, y no quisiera comparecer hasta el da siguiente
para la negociacin con Pizarro, fue atrado a una trampa. Pizarro envi al inca un
mensajero, con el ruego de que se llegase ese mismo da a la ciudad, pues todo estaba
dispuesto para su agasajo. Atahualpa accedi a ese ruego. Hizo levantar las tiendas, y el
cortejo volvi a ponerse en marcha. Antes haba hecho saber Atahualpa al caudillo espaol
que haba despedido a la mayor parte de sus guerreros... Ninguna noticia poda ser ms
grata a Pizarro. Pareca como si Atahualpa no tuviera otro deseo que el de acudir a la
emboscada que le tenan preparada. Me atrevera a afirmar que esto era el dedo mismo
de la Providencia divina. Cuando el inca entr, con su squito de seis mil hombres, en la

plaza mayor de Caxamalca, sta se hallaba totalmente vaca, porque los espaoles estaban
al acecho. Slo un fraile dominico llamado Vicente de Valverde, que era tambin el confesor
de Pizarro, se encontraba en la plaza. Este dominaba el dialecto quechua. Con un Crucifijo
y la Biblia en la mano empez en seguida su prdica de conversin en presencia del inca.
Despus de exponer la confesin de fe cristiana, continu diciendo: El Salvador dej
sobre la tierra al apstol Pedro como su lugarteniente; ste entreg su ministerio al papa, y
se a su vez a los papas siguientes. El papa, que ahora tiene potestad sobre todos los
gobernantes del mundo, ha confiado al emperador espaol, el ms poderoso de todos los
prncipes, el encargo de someter y convertir a los nativos del hemisferio occidental.
Francisco Pizarro ha venido ahora para cumplir el encargo confiado. Pero yo os exhorto
ahora, Atahualpa, para que abjuris de la supersticin en que estis prendido. Adems,
debis reconocer que desde hoy vens obligado a pagar tributo al emperador espaol.
Atahualpa estaba como petrificado despus que el dominicano hubo terminado su discurso.
Entonces dijo con una voz que resonaba a odio: No ser jams obligado a pagar tributo.
Yo soy el mayor prncipe de la tierra, nadie me iguala. Cmo puede el hombre, que se
llama papa, otorgar tierras que no son propiedad suya? No negar tampoco de mi fe.
Vuestro Dios ha sido muerto por los hombres que l ha creado. Mi dios -y al decir estas
palabras sealaba al sol- vive en el cielo y desde all mira a sus hijos. Entonces
compareci tambin Pizarro en la plaza. Y vio cmo Atahualpa arrancaba al fraile la Biblia
de las manos y la arrojaba al fuego. Haba llegado el momento. Con una cinta blanca
Pizarro dio la seal convenida. Se dispar el can; y los espaoles irrumpieron en la
plaza. Al grito de Sant Yago!, la gente de a pie y la caballera se lanzaron en apretada
formacin contra las huestes indias. Atahualpa fue apresado y muerto ms tarde. Y no
carece de cruel irona lo que se dice del padre Valverde: Procuraba consolar a Atahualpa
y hacerle comprender que cuantos se oponan a los campeones de Cristo, estaban
destinados a la ruina 156.
A los catlicos no nos gusta, en general, que nos pongan ante los ojos tales sucesos del
pasado. Durante siglos fueron perseguidos los judos por la conciencia cristiana; y hasta
hoy hay hechos relacionados con la conquista y cristianizacin de Latinoamrica que
simple y llanamente no se conocen. Tras la lectura de relatos, como el transcrito, cabe
preguntar: Qu Dios era realmente aquel en que crean aquellos conquistadores, ese
cruel Dios de las batallas, que consideraba a una parte de sus criaturas como enemigos
suyos, que no slo permita, sino que reclamaba las conversiones por la fuerza, y que
toleraba el asesinato en masa y hasta la aniquilacin de innumerables tribus indias? Al
dominico del relato no le atormentaba la menor duda cuando otorgaba plenos poderes al
papa y al rey de Espaa para disponer de las tierras recin descubiertas y reclamar la
sumisin del inca. No se muestra ste mucho ms grande, cuando afirma con toda razn:
Vuestro Dios ha sido muerto por los hombres que l haba creado, mientras que mi dios
vive en el cielo y desde all mira a sus hijos, exactamente igual que el Dios y Padre de
Jess, que hace salir su sol sobre buenos y malos? D/BATALLAS:Es aqu donde est
realmente el punto decisivo: el Dios de las batallas no es de hecho el Dios y Padre de
Jess. Aqul es el dios de los dominadores, que debe legitimar a los idlatras del poder, del
dominio del hombre por otro hombre, el Dios que aniquila a sus enemigos, sean los del
Estado o los de la Iglesia. Hemos de reconocer abiertamente que ese Dios de las
batallas fue al que se consider y mantuvo siempre en la historia del cristianismo
occidental como el verdadero Dios, el Dios de los cristianos Muchos bautizados jams
han conocido a otro Dios. Al Padre de Jess, al Dios del amor, jams se lo han encontrado;

el suyo ha sido ms bien el Dios de los ergotistas y de los dominadores.

No hay duda de que se no es el Dios al que aluden las palabras acerca de la victoria de
Cristo. chese una mirada al triunfalismo cristiano de occidente, y veremos que se alza
contra los propios cristianos la palabra del apstol Pablo: El nombre de Dios es
blasfemado entre los gentiles a causa de vosotros (/Rm/02/24). El atesmo moderno es,
en buena parte, producto de la incomprensible historia victoriosa de la fe guerrera
europeo-imperialista, que identific sin escrpulos de ninguna clase la conquista y
destruccin de pueblos y culturas diferentes con la misin y expansin del cristianismo. La
historia de Atahualpa -que se ha repetido frente a todos los conquistadores cristianos de
Europa- seala de manera inequvoca que el cristianismo tiene una grave culpa en el
estado presente del mundo, sobre todo en las antiguas colonias.
D/EXITO: La idea de victoria de la fe tiene, como puede advertirse, un lado
extremadamente peligroso, cuando se quiere relacionar esta palabra, de algn modo, con
determinados logros terrenos, incluso de dimensin histrica universal. A Martin-Buber se
debe esta profunda sentencia: xito no es ningn nombre de Dios! Los cristianos
modernos debemos comprender que el mundo que hoy rechaza la fe es justamente el
mundo que el cristianismo ha configurado y del que debe responsabilizarse. A causa de ese
lastre histrico, que sin gnero de duda al lado de tantas lacras tiene tambin sus aspectos
positivos -y que nosotros evidentemente damos por supuestos-, el adjetivo cristiano
adquiere un anfibologa profunda. El cristianismo se ha encadenado a los poderes
dominantes, y sus representantes, incluidos los mismos papas, se han manchado de
sangre las manos en el curso de la historia. Ello hace difcil hablar hoy sin reservas del
triunfo de la fe. De hecho, esa manera de hablar slo es cierta referida al consumador
de la fe, Jess (Heb 12,2). Slo l ha vencido, y precisamente como vctima de los
poderes religiosos y polticos del mundo.
...............
152. Cf. adems Ap 2,17.26; 3,5.21.
153. EUSEBIO, Hist. eccl. X,2,1-2.
154. LEN MAGNO, Sermo LXXXII,1, segn el texto de TH. STEEGER.
155. La fuente del relato es el Diario de fray Celso Garca, en la conquista del Per. Pizarro y
otros conquistadores 1526-1712, publicado por R. Y E. GRUN, Tubinga y Basilea 1973.
156. Cf. o. cit., p. 47-54.
(_MENSAJE/04-2.Pgs. 197-246)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 25 ORACIN SACERDOTAL O DE
DESPEDIDA (17,1-26)
MATERIA: EL N. T. Y SU MENSAJE: EL EVANGELIO SEGN SAN JUAN (25)
BLANK-JOSEF
ORACIN SACERDOTAL
O DE DESPEDIDA
(17,1-26)
En la redaccin transmitida del cuarto evangelio, a los discursos de despedida sigue una
larga plegaria, que tambin suele designarse como oracin sacerdotal de Jess. Tal

designacin se debe al telogo David Chytreus (15311600), que en esta oracin de Jess
descubri una clara expresin del ministerio sacerdotal del Seor, referida, con toda
probabilidad, a su pasin en la que Jess mismo, segn la doctrina teolgica tradicional, se
ofreci como victima. As las cosas, la oracin habra que verse como una oracin
consecratoria de Jess con vistas a su muerte inminente. La expresin oracin sacerdotal
no es exegticamente incorrecta, pues Jess ejercita en ella, entre otras, la funcin de
intercesor ante el Padre en favor de los suyos (cf. 17,6-24), tal como la primitiva concepcin
cristiana la haba atribuido al Cristo glorificado ante la presencia de Dios (cf. Rom 8,34; lJn
2,1s; carta a los Hebreos, pssim).
Partiendo de esa funcin intercesora se logra ya una perspectiva importante para la
presente oracin: tambin en este pasaje desplaza Juan un quehacer del Cristo celeste y
postpascual a la situacin del Jess terreno. Formulando esta verdad a la inversa, el Jess
terreno asume una funcin que, propiamente hablando, slo corresponde al Cristo
glorificado. Tambin aqu se advierte con claridad hasta qu punto se mezclan en la visin
jonica el Jess terreno y el Cristo glorificado hasta formar una realidad unitaria, pues
resulta asimismo que en esta plegaria nos hallamos ante una creacin personal del
evangelista. No se trata, como en el padrenuestro cuyo contenido bsico cabe atribuir
muy probablemente al Jess histrico (cf. Mt 6,913; Lc 11,2-4), de una oracin
compuesta por el propio Jess. Al contrario, histricamente, cabe establecer una conexin
textual con el logion jonico, la alabanza jubilosa del Padre, a partir de una fuente oral.
En aquella ocasin tom Jess la palabra y exclam:
" Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla!
S, Padre; as lo has querido t.
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo"
(Mt 11,25-27; cf. Lc 10,21s).
No cabe duda de que la oracin jonica de despedida y el discurso de Jess segn
dicha fuente oral idiomticamente relacionables estn conectados an ms estrechamente
en el plano del pensamiento. Coinciden, sobre todo, la segunda parte sinptica (Mt 11,27;
Lc 10,22) y la presente oracin de despedida en concebir a Jess como el revelador
absoluto y exclusivo de Dios Padre. Con lo que resulta patente que, pese a lo singular de
su idea de la revelacin cristolgica, Juan se encuentra en una vasta corriente de la
primitiva tradicin cristiana. Tambin en la oracin de despedida jonica al tratamiento de
Dios como Padre ocupa el centro de la oracin (cf. v. 1.5.11. 21.24.25). Para Juan lo
decisivo es la relacin divina de Jess, que se manifiesta en la invocacin de Dios como
Padre. A esa relacin divina vienen incorporados los creyentes. El cuarto evangelio ha
recogido con toda seguridad un elemento bsico del mensaje de Jess, en el que ahonda a
su manera.
Se suma a esto el hecho de que la oracin de despedida de Jess representa como un
compendio de todo el evangelio de Juan y de su teologa de la revelacin. La importancia
de sus afirmaciones slo puede valorarla quien conoce, de algn modo, el cuarto evangelio,

y sobre todo quien conoce los discursos de despedida. Sin ello es imposible medir sus
profundidades. Con razn piensa E. Kasemann: Cualquiera que sea la respuesta dada al
problema del lugar originario del captulo, indiscutiblemente constituye un compendio de los
discursos jonicos y, en esa medida, una rplica del prlogo. La oracin contiene, pues,
toda la teologa jonica de la revelacin, slo que ya no como en los discursos diferentes
de revelacin, bajo la forma de una enseanza por obra del revelador, sino al modo de un
proceso orante vivo, como una especie de liturgia terreno-celestial. El intercesor celeste
junto al Padre y la comunidad terrena de sus amigos se entrelazan en esta oracin
formando una unidad que el Espritu mantiene. La plegaria pone de manifiesto que en la
revelacin no se trata de una enseanza terica, sino que lo definitivo es la nueva vida, la
comunin vital con Jess y con el Dios y Padre de Jess. Y se echa tambin de ver en esta
oracin lo que, segn Juan, es la comunidad cristiana en su esencia espiritual ms honda,
y no simplemente segn su aspecto externo sociolgico. Se ha aludido ya en distintas
ocasiones al hecho que Juan no ha desarrollado una doctrina de la Iglesia (una
Eclesiologa) en sentido formal y explcito; la Iglesia no aparece en l como un tema
independiente. Pero al presentar la comunidad de discpulos de Jess e identificarla con su
propia comunidad (o al revs), muestra claramente cul es su concepcin de la Iglesia. Esa
concepcin se desprende sobre todo de su palabra clave, que es la unidad.
La oracin de Jess se divide en cuatro partes: 1) 17,1-5 presenta a modo de
compendio la revelacin de Jess y su importancia; 2) 17,6-19 es una plegaria por los
discipulos que se quedan en el mundo; 3) 17,20-24 es una oracin por la comunidad futura;
4) 17,25-26 constituyen el final de la oracin.
En su comentario R. Bultmann ha insertado la oracin de despedida despus del relato
de la ltima cena (13,1-30), y antes de los discursos finales. No hay una razn convincente
para tal proceder. O, mejor dicho, hay muchas razones buenas y convincentes para dejar la
oracin en el lugar en que ahora se encuentra. Como compedio de la teologa jonica de la
revelacin encaja mucho mejor detrs de los discursos de despedida que delante de ellos,
a modo de puente que conduce al relato anejo de la pasin. Aunque en su origen pudiera
haber sido una pieza independiente lo que no deja de ser una simple hiptesis, en la
redaccin definitiva del cuarto evangelio ha encontrado un buen lugar. Tambin aqu se
evidencia una vez ms que para la interpretacin y exposicin del evangelio de Juan no se
gana demasiado con operaciones critico-literarias ni con trasposiciones textuales. Lo
decisivo es siempre el argumento o tema que el texto presenta.
1. REVELACIN DE DIOS POR JESUS (17,1-5)
1 Esto habl Jess y, levantando sus ojos al cielo dijo:
Padre, ha llegado la hora;
glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique a ti,
2 ya que le diste potestad sobre tola carne,
para que l diera vida eterna a todos los que le has dado.
3 Pues sta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, nico Dios verdadero,
y al que enviaste, Jesucristo.
4 Yo te he glorificado sobre la tierra,
llevando a trmino la obra
que me haban encomendado que hiciera.

5 Y ahora glorifcame t, Padre,

junto a ti mismo,
con la gloria que yo tena junto a ti
antes que el mundo existiera.
ORA/DIRECCIN: Con una sencilla introduccin: Esto habl Jess y, levantando los
ojos al cielo dijo.., del versculo la, seala el evangelio el final de los discursos de
despedida y el comienzo de la oracin; esto ltimo mediante la adopcin de una actitud
orante: Jess alza los ojos al cielos>, al lugar de Dios. Posiblemente se alude tambin
con ellos a la direccin de la plegaria: al principio los cristianos no se orientaban para orar
hacia ningn punto geogrficamente determinado, sino que se volvan directamente a Dios,
al cielo. Esta postura y disposicin, diferente por completo de cualquier otra, significa a su
vez otro tipo de lenguaje. La oracin o la splica que, por ejemplo, pronuncia por otros un
representante o un portavoz litrgico, tiene un carcter y tono distinto de la diatriba o de la
instruccin a los discpulos. Al orar ya no se disputa ni se discute. En este punto responde
tambin al razonamiento jonico, pues en 16,25.29s se ha dicho que ahora todas las
preguntas quedan aclaradas, y que ya no hay ms oscuridades ni enigmas. El supuesto
previo de la oracin est en el hecho de que deja de lado todos los problemas y conduce a
una armona abierta que permite poner de relieve una realidad comn. Ese centro comn,
al que se llega en la oracin comunitaria, es en nuestra plegaria de despedida la persona
misma de Jess y su palabra. No es, pues, seguramente una casualidad que el propio
Jess pronuncie la oracin. Por l deben ciertamente orientarse los creyentes de todas las
pocas. En en hallarn su centro, su punto de apoyo decisivo y, por ende, tambin su
propia direccin.
El tratamiento Padre, que se repite varias veces (v. 1.5.21.24; adems de Padre
santo en v. 11b y Padre justo en v. 25), no slo responde al atributo esencial de Dios,
segn Juan, sino a toda la tradicin cristiana acerca de la oracin de Jess 160, Juan
podra depender aqu de la primitiva tradicin cristiana, y ms en concreto de una tradicin
que haba unido la especial idea de Dios como Padre que tuvo Jess con la idea de
revelacin apocalptica, tal como ocurre en la oracin jubilosa de la fuente de discursos o
logia (Mt 11,25-27). La concepcin de que para llegar al conocimiento de Dios en cuanto
Padre se requiere una revelacin particular, que slo Jess como Hijo puede conceder, es
ya una idea prejonica. Probablemente Juan la ha recogido por la va de la tradicin oral;
pero la ha convertido en el tema central de su teologa de la revelacin 162.
HORA/Jn: As se demuestra de inmediato en la ulterior conexin que sigue al
tratamiento o invocacin: Ha llegado la horA y glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te
glorifique a ti (v. 1b). La referencia a la llegada de la hora recuerda el comienzo de la
ltima cena (13,1). No hay duda de que tanto aqu como all se trata de la misma hora.
Esa hora no es una entidad cronolgica que pueda medirse con reloj. La expresin
hora indica ms bien el acontecimiento salvfico de la muerte y resurreccin de Jess.
Para Juan lo transcendental es el respectivo contenido de la hora. Ese contenido lo
determina en cada caso lo que ocurre con el propio Jess. Es su muerte como muerte
salvadora, como la muerte del Hijo de Dios y del Hijo del hombre, la que hace de la hora
lo que realmente es: la hora de la salvacin para el cosmos y para la humanidad entera. De
este modo la hora designa tambin la entrada del cambio escatolgico de edades
(eones), y, por ende, de la presencia permanente de la salvacin.
J/MU/OBRA-DIVINA: Por ello se subraya la hora: la hora de la glorificacin de Jess

164, en la que el Padre le hace partcipe del reconocimiento que le corresponde como al
Hijo de Dios. Pero esa honra de Jess por Dios no es una simple confirmacin externa, sino
la acogida de Jess en el mbito de la claridad y soberana gloria divinas. Esto, tan difcil de
expresar con palabras, lo ha hecho comprensible el arte al enmarcar a Cristo sobre el trono
de la almendra, smbolo de la divinidad. Cuando Jess ruega aqu al Padre por su
glorificacin, hay que entender tambin su marcha a la muerte como un elemento esencial
de aquel vasto dilogo entre Padre e Hijo, que determina la existencia de Jess y toda su
permanencia sobre la tierra. Respecto del Padre, Jess vive por completo y sin reservas
una existencia dialgica. Tambin la muerte de Jess hay que entenderla como una
obra divina, y no slo como un acto de hombres ciegos e impos, y menos an como un
destino impersonal y fatalista. Como puro sufrimiento, la muerte de Jess es a la vez un
acto extremo y consumado, un acontecimiento en el que Jess entra de lleno. Con su
muerte empieza ya la glorificacin de Jess por el Padre. En Juan persiste asimismo una
suprema primaca de Dios Padre frente a Jess, el Hijo, lo cual se debe al hecho de que en
definitiva Juan ignora cualquier idea de Dios puramente especulativa a espaldas de la
revelacin y, por tanto, a espaldas de la actuacin salvfica divina. Justamente como
revelador permanece Jess ligado a la historia humana. En la cruz se lleva ya a trmino la
glorificacin de Jess por el Padre, y la del Padre por Jess; con ello se indica que ya tiene
ah efecto la plena revelacin de Dios por parte de Jess. As pues, cruz y resurreccin
constituyen el punto culminante de toda la revelacin. Eso es lo que ya Juan tiene en la
mente al hablar de la glorificacin de Jesus.
Por la ruptura de estilo (tratamiento en segunda persona en el v. 1, que recoge luego el
v. 4, mientras que los v. 2-3 hablan en forma objetiva del Hijo en tercera persona) los
versculos 2 y 3 parecen un aadido posterior. El versculo 3 emplea adems un abierto
lenguaje confesional. Mas no por ello han tenido que intercalarse en un segundo tiempo.
Tambin aqu resulta instructiva una comparacin con Mt 11,25-27, que presenta un enlace
similar entre el tratamiento t de los v. 25-26 y el lenguaje objetivante del versculo 27.
Tambin Mt 11,27 habla de una transferencia de poderes al Hijo.
JUICIO/SV/PREVALECE SV/JUICIO/PREVALECE: La glorificacin es a la vez el
refrendo del poder divino de Jess, descrito aqu como una potestad sobre toda carne,
es decir, sobre la humanidad entera. Mientras que la idea de la plena potestad de Jess
aparece en los sinpticos conectada especialmente con su facultad de hacer milagros, y
ms en concreto con el poder de expulsar los demonios (cf. Mc 1,22.27), o tambin como
un dato que los de fuera no comprenden y discuten 165, en Juan la plena potestad
pertenece desde el comienzo a la confirmacin de Jess como Hijo de Dios y Mesas. As
se dice ya en 3,35: El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. Como
revelador, Jess es tambin el autorizado y soberano embajador de Dios en el mundo. Es
verosmil que Juan haya recogido la idea de la plena potestad de Jess en conexin con
la cristologa del Hijo del hombre as se dice en 5,27: Y le dio (el Padre al Hijo) autoridad
para juzgar, porque es Hijo del hombre. El otorgamiento de poderes divinos al Hijo del
hombre celestial es ya corriente en la apocalptica juda. Lo decisivo es realmente el
cambio que Juan introduce respecto de Jess, o ms concretamente bajo la influencia de
Jess: el Hijo del hombre, Jess, no ha recibido la plena potestad en primer trmino para
celebrar el juicio, sino para otorgar vida eterna a cuanto Dios le confi (v. 2b). Esa facultad,
que Jess tiene, es pues ante todo una facultad soteriolgica, una facultad para redimir y
comunicar vida eterna, y slo en segundo trmino una facultad de juicio. Se trata de la
absoluta prioridad de la salvacin sobre el juicio, como dice tambin en 3,13-21. Vida y

salvacin de un lado, y juicio, del otro, no son para Juan alternativas equivalentes; el
acento recae ms bien sobre la salvacin que Jess trae, mientras que el juicio no es en
realidad ms que la sombra acompaante, la posibilidad negativa con que sin duda hay que
contar mientras persista la fragilidad de la existencia humana. Pero sa es precisamente la
que ha de superarse de continuo mediante la fe!
Eso mismo es lo que dice tambin el versculo 2: Jess ha recibido unos poderes
universales para comunicar la salvacin. En ese proceso se proclama asimismo la
permanente dependencia de Jess respecto del Padre: los creyentes son aquellos hombres
que le han sido dados por el Padre (cf. tambin 6,37.44). A travs por completo del
acontecer salvador se realiza la obra de Dios; tambin mediante la fe en Jess. Adems,
sus plenos poderes soteriolgicos son universales, cuentan para todos los hombres, al
menos en cuanto a su direccin bsica.
Pese a lo cual, los creyentes parecen representar una eleccin particular. Baste aqu
con establecer que Juan valora ambos aspectos, que lgicamente no pueden reducirse a
un denominador comn: el poder soteriolgico de Jess se ha hecho universal por su
alcance, extendindose a todos los hombres sin excepcin. Asi y todo, habr que consignar
el hecho de que siempre ser slo un nmero limitado de hombres los que acojan
abiertamente la salvacin ofrecida por Jess y quienes admitan su palabra reveladora. Qu
ocurre con los hombres es algo que escapa por completo a nuestro conocimiento; se trata
de un problema que deber quedar pendiente. La fe se halla en medio de esta tensin:
debe mantenerse en la posesin y en la radical esperanza de una redencin universal de la
humanidad entera por obra de Jesucristo, y no puede renunciar a la predicacin concreta e
histrica, a la fe como confesin personal, sin poder emitir un juicio sobre quienes (ya) no
se tienen por cristianos. Pese a las experiencias negativas no puede abandonarse a una
mentalidad de ghetto
FE/V-ETERNA VE/FE: Vida eterna (griego: zoe aionios) es para Juan simplemente la
salvacin que va ligada a la revelacin de Jess. El Cristo jonico promete a quienes
creen en l la zoe, no slo como vida permanente y duradera para siempre en el futuro
escatolgico, sino como un don presente, que se les otorga ya ahora en su existencia sobre
la tierra 169. El giro ms frecuente para expresarlo es tener vida. El creyente participa
ya ahora, al tiempo presente, de la vida eterna. Por eso, puede decir la carta primera de
Juan:
Lo que era desde el principio,
lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que hemos contemplado
y lo que nuestras manos han palpado
acerca de la Palabra de la vida
pues la vida se manifest,
y la hemos visto, y testificamos
y os anunciamos la vida eterna
que estaba en el Padre y se nos manifest:
lo que hemos visto y odo
os lo anunciamos tambin a vosotros,
para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunin es
con el Padre y con su Hijo, Jesucristo.

Os anunciamos esto
para que sea colmado nuestro gozo (1Jn 1,1-4).
La teologa jonica de la vida tiene su fundamento en Dios (teolgico) y tambin en
Jess (cristolgico). La vida verdadera y absoluta, la vida simplemente, libre de toda
muerte, es en exclusiva la vida divina, la que slo se da en Dios. El mundo humano, por el
contrario, conoce el anhelo de una vida eterna; pero no deja de ser un mundo de muerte.
Jess es el Logos divino, la Palabra que en el principio estaba junto a Dios, y de la cual se
dice en ella estaba la vida, y esta vida era la luz de los hombres (Jn 1,4). Y esa Palabra
divina de vida se hizo carne (1,14), a fin de hacer participes de la vida eterna a todos los
hombres. La comunicacin de la vida es tambin, por consiguiente, la funcin soteriolgica
decisiva del Cristo jonico.
Queda claro, adems, que revelacin y comunicacin de vida se relacionan
directamente hasta formar un proceso nico, como lo asegura el versculo 3: Pues sta es
la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo.
As pues, el contenido de la vida eterna es el conocimiento de Dios y de Jesucristo.
Naturalmente, que no se trata aqu de un conocimiento conceptual y terico y, por tanto,
distanciado, sino ms bien de un reconocimiento o, mejor, un conocer que, como tal,
incluye la participacin interior, el amor, y la carga de admiracin profunda que conduce a
la fe. Tambin en el versculo 3 se trata de una frmula de fe jonica concentrada, que
contiene toda la idea de revelacin de Juan. Tambin aqu se mueve el cuarto evangelio en
una vasta primitiva tradicin cristiana, cuando concibe como una unidad la fe en Dios y la
fe en Cristo, segn lo testifica por ejemplo, la frmula paulina:
Para nosotros, sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el
Padre de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo
Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos
nosotros tambin (lCor 8,6).
En el primer miembro (que te conozcan a ti, el nico Dios verdaderos), Juan emplea
sin duda el lenguaje tradicional de la primitiva misin cristiana, que se remonta ya a la
predicacin jadeo-helenstica de la fe (cf. lTes 1,9ss). Aqu se trata de la confesin
fundamental y clsica del monotesmo especficamente bblico. El Dios de Israel es el Dios
nico, verdadero y viviente, en oposicin a los numerosos dioses de los gentiles (cf., por
ej., Sal 115,4-8), que por naturaleza no son dioses sino dioses nada, dioses inanes
(elilim). El cristianismo primitivo enlaz con la predicacin religiosa monotesta del
judasmo. Deba proclamar tambin el ms severo monotesmo, sobre todo frente a la
religin politesta del pueblo. Pero no justamente en un sentido abstracto, como solan
hacerlo los filsofos coetneos acerca de la unidad de Dios, sino en relacin con la
persona de Jess. Por ello, se lleg muy pronto, segn lo certifica Pablo en lCor 8,6, a
yuxtaponer la confesin de Cristo y la confesin de Dios, enlazndolas estrechamente. El
nico Dios verdadero y el revelador escatolgico, Jesucristo, estn en ntima relacin: ...y
al que enviaste, Jesucristo.
J/ENVIADO: Con ese complemento al que t enviaste se encuentra aqu el nombre
completo de Jesucristo, que en tal forma slo lo emplea tres veces el Evangelio de Juan
(1,17; 17,3; 20,31), y siempre en un lugar destacado. Jess es el enviado de Dios en un
sentido perfectamente preciso. Para entender el concepto jonico de envo o misin hay

que partir del principio forense del judasmo: El enviado de un hombre es como l mismo.
Se trata de una concepcin profundamente enraizada en la concepcin antigua del emisario
o mensajero: un embajador era el representante de su gobierno, haca sus veces y estaba
estrechamente vinculado a sus instrucciones. As tambin en Juan la idea de envo
designa, por lo general, la autorizacin de Jess por parte de Dios; en razn de su misin,
Jess dispone de la facultad divina de revelar y salvar, y asimismo en cuanto revelador es
el representante de Dios en el mundo humano. Quien le acepta, acepta a Dios; quien le
rechaza, a Dios rechaza. Por eso, deben todos honrar al Hijo; es decir, aceptarle con
todas las consecuencias, a fin de que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que
no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo envi (/Jn. 05/23).
Juan utiliza la idea de representacin, tomada del derecho de emisarios para definir la
posicin de Jess respecto de Dios y respecto del mundo humano. Naturalmente est
persuadido de que no se puede separar de Dios a su revelador y enviado, Jesucristo, de tal
modo que el verdadero conocimiento de Dios permanece ligado a la persona de Jesucristo.
Despus de la revelacin escatolgica operada por ste, slo hay un camino: Per Christum
in Deum ( = por Cristo a Dios). El lenguaje confesional de los versculos 2-3, que rompe
claramente el estilo coloquial directo de oracin (t), expresa una vez ms el carcter
objetivo de la idea jonica de revelacin. Sobre ese reconocimiento de Dios y de su
revelador descansa tambin la plegaria con cuanto tiene que decir.
D/GLORIFICACIN GLORIFICACIN-DE-D: Los versculos 4-5 recogen el tema de
glorificacin, ahondndolo con dos ideas nuevas. El versculo 4 echa una ojeada
retrospectiva a la obra de Jess. Jess ya ha glorificado al Padre sobre la tierra, lo que
constituye de suyo una primera prueba de que Juan tiene ante los ojos toda la existencia ya
terminada de Jess sobre la tierra. La actividad terrena de Jess se contempla aqu bajo el
lema de Soli Deo honor et gloria; la glorificacin de Dios es lo que da sentido a su
existencia. Despus se dice en qu consiste esa glorificacin del Padre por Jess: en que
Jess ha llevado a trmino la tarea vital que Dios le haba propuesto para su realizacin.
Juan habla repetidas veces tanto de la obra (en singular) como de las obras (en plural)
de Jess. Sin embargo el plural obras se refiere muy a menudo a los milagros obrados
por Jess, y que Juan tambin llama seales o signos. Eso significa, ante todo, que deben
entenderse como actos de Jess. No se trata de meros hechos, de simples resultados. En
cuanto obras de Jess se convierten simultneamente en obras de Dios, que se hacen
visibles a los hombres (9,3). Lo cual quiere decir que cada una de estas obras o seales
est encuadrada en el gran contexto de la actividad reveladora y salvadora de Jess.
Demuestran el sentido y fuerza de la revelacin de un modo metafrico y simblico. Como
seales vuelven a apuntar al propio Jess mostrando a l y su voluntad. La finalidad de
tales signos no son las demostraciones sensacionalistas por s mismas, sino la de llamar la
atencin sobre Jess y mover a la fe en l. El singular, por el contrario, habla de la obra
de Jess como de una unidad total. En 4,34 dice Jess Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envi y llevar a trmino su obran Mientras que as se expresa en 5,36: Pero
yo tengo el testimonio que es superior al de Juan: las obras que el Padre me ha
encomendado llevar a cabo, estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en
favor mio de que el Padre me ha enviado. La proximidad de ambos pasajes al versculo 4
es patente. Jess lleva a trmino la obra del Padre, que para l es la voluntad de Dios y
alimento del cual vive. En tal sentido la voluntad de Dios es el tema central de Jess. Sin
duda que esa voluntad divina no es primordialmente para Jess el precepto particular que
hay que cumplir, sino toda la obra de vida del revelador.

Pero hay que dar un paso ms. La obra de vida del revelador Jess no le pertenece slo
externamente: no puede separarse de la persona de Jess como una obra independiente,
como un objeto o cosa. Cuando por esa va se quiere introducir una nueva distincin entre
la obra y la persona de Jess, es que todava no se ha entendido correctamente a ninguna
de las dos. La obra de Jess no se opone a su autor como la obra de un escultor o poeta
para llevar su propia vida. Segn el cuarto evangelio, Jess se identifica ms bien con su
obra. As se advierte en la fase decisiva de dicha obra, en la pasin, en que la persona de
Jess es a la vez sujeto y objeto. Resulta imposible el intento de entender la pasin de
Jess como un acontecimiento de una obra externa. Nada de eso; aqu es Jess en
persona lo obra que l cumple, es l quien se consuma a si mismo con la vista puesta en
Dios. Pues, si se habla de cumplir o consumar (griego teleioun) esa obra, el mismo
verbo orienta ya la atencin hacia la ltima palabra que Jess pronuncia en la cruz: (Todo)
se ha cumplido (Jn 19,30). Ahora bien, si precisamente la muerte de Jess est bajo ese
signo del se ha cumplido o consumado hay un nuevo indicio de que la obra de Jess
slo puede ser toda su accin soteriolgIca, encarnada y compendiada en su propia
persona. Finalmente, de este modo se comprende tambin que Jess y su trayectoria vital
sea sin ms la nica obra de Dios, la revelacin, y no simplemente distintas
comunicaciones sobre Dios. Tambin aqu se trata de la visin teolgica y total de Jess.
Pero respecto de Dios, Jess est en una relacin de libre intercambio, de un librrimo dar
y recibir. La misma obra, que Jess cumple sobre la tierra, se entiende como un don.
Jess lo ha recibido todo del Padre como un regalo, no slo como un poder cumplir, sino
un cumplimiento efectivo. Pero tambin l ha realizado plenamente ese regalo, por cuanto
que ha llevado esa obra de redencin a su pleno y total cumplimiento, tal como el Padre se
la haba dado para que la cumpliera 173.
Por eso ruega tambin Jess (v. 5) para que el Padre le glorifique, y desde luego junto
a ti mismo, decir en el mbito divino originario, con la gloria que yo tena junto a ti antes
de que el mundo existiera. Se expresa as la idea de preexistencia. Difcilmente puede
ponerse en duda que en el presente pasaje el evangelista quiere hacer una alusin al
prlogo, en que se dice: En el principio era la Palabra (griego: el Logos), y la Palabra
estaba junto a Dios y la Palabra era Dios. sta exista al principio junto a Dios (1,1-2). Y
ms adelante: Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros
vimos su gloria, gloria como de hijo nico que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad
(1,14).
Juan est convencido de que a Jess no se le puede entender con puras categoras
humanas ni enjuiciar con los criterios humanos corrientes. Todos los patrones tomados del
cosmos resultan en definitiva externos, ajenos e inadecuados frente al revelador de Dios.
Jess viene de la esfera divina, y durante su existencia sobre la tierra contina
perteneciendo a esa esfera, a la que termina por volver. El versculo 24b dice que la gloria
eterna, de la que Jess siempre ha participado junto al Padre, no es otra cosa que el amor
eterno entre Padre e Hijo: ...Porque t me has amado antes de la creacin del mundo. La
pertenencia de Jess a Dios no es, pues, una realidad condicionada por el tiempo y parcial;
es algo ms bien radical y total; es una pertenencia segn Juan no se puede expresar de
otro modo eterna, con unos fundamentos que no estn en el tiempo, sino antes, por
encima y mas all de todo tiempo. La idea de preexistencia es la que expresa esto del modo
ms categrico.
No es necesario que nos ocupemos aqu ms ampliamente del problema acerca de los
supuestos histrico-religiosos de la idea de preexistencia. El cristianismo primitivo encontr

esa idea y la hizo suya para asegurar el carcter revelado y divino del acontecimiento
soteriolgico y para expresar la correlacin radical de Jess y Dios. Porque el hecho
salvfico se funda en Dios mismo, no tiene trmino alguno. La plegaria de Jess por su
glorificacin a manos del Padre contempla tambin por ello mismo la duracin eterna, el
futuro eterno y la permanente vigencia del acontecer soteriolgico. Como tal acontecimiento
la muerte y resurreccin de Jess tienen un significado de eternidad; han ocurrido de una
vez por todas. No slo tienen un futuro, sino que en ellas se abre ya el futuro eterno.
La pericona 17,1-5 coloca el acontecimiento de la revelacin y de la salvacin tal
como aparece segn Juan en la persona de Jess al comienzo de la oracin de
despedida. Hasta aqu Jess en persona, con su indisoluble vinculacin al Padre, es el
fundamento, el centro permanente y el futuro prometedor y esperanzado de la vida eterna.
2. ORACIN POR LOS DISCTPULOS QUE QUEDAN EN EL MUNDO (17,6-19)
6 He manifestado tu nombre
a los que del mundo me diste.
Tuyos eran, pero me los diste a m,
y ellos han guardado tu palabra.
7 Ahora ya saben
que todo lo que me has dado viene de ti;
8 pues las palabras que t me diste
se las he dado a ellos,
y ellos las han acogido,
porque saben realmente que yo sal de ti
y creyeron que t me enviaste.
9 Yo ruego por ellos;
no ruego por el mundo,
sino por los que me has dado,
porque tuyos son.
10 Pues todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo;
y en ellos me he glorificado.
11 Yo no estoy ya en el mundo;
pero ellos en el mundo estn
mientras que yo voy a ti.
Padre santo, gurlolos en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
para que, lo mismo que nosotros, sean uno.
12 Mientras yo estaba con ellos,
yo los guardaba en tu nombre,
en ese nombre que me has dado,
y vel por ellos;
y ninguno de ellos se perdi,
sino el hijo de la perdicin.
Y as se cumpli la Escritura.
13 Pero ahora voy a ti,
y digo estas cosas estando an en el mundo,
para que ellos tengan en s mismos

mi alegra enteramente colmada.

14 Yo les he comunicado tu palabra;
pero el mundo los odi,
porque no son del mundo,
como tampoco del mundo soy yo.
15 No te pido que los saques del mundo,
sino que los guardes del Maligno.
16 Del mundo no son,
como tampoco del mundo soy yo.
17 Santifcalos en la verdad;
tu palabra es verdad,
18 como t me enviaste al mundo,
tambin yo los voy a enviar al mundo.
19 Y por ellos yo me santifico a m mismo,
para que ellos tambin sean santificados en la verdad.
Jess ha llevado a trmino la obra de su vida, que Dios le haba
encomendado. Pero esa obra no est ah como una realidad cerrada en s y aislada; sino
que ms bien tenda desde el principio a madurar un efecto o, formulado en el lenguaje de
Juan, deba producir fruto: De verdad os lo aseguro: Si el grano de trigo que cae en la
tierra no muere, l queda solo; pero, si muere, produce mucho fruto (12,24). Pero el fruto
decisivo del acontecimiento salvfico es la fundacin de la comunidad de discpulos de
Jess, la Iglesia. Juan habla de que la revelacin no alcanza ciertamente su meta en todos
los hombres, aunque a todos va dirigida. Pero en los discpulos s que logra su finalidad.
Ah vuelven a ensamblarse de nuevo el presente de la comunidad jonica y el pasado de
Jess y del primer crculo de discpulos. Entre los primeros discpulos de Jess ocurre ya
de manera ejemplar lo que ocurrir luego en la comunidad de todos los tiempos. Pese a lo
cual Juan no pasa totalmente por alto la diferencia histrico-temporal que media entre la
primera y la segunda generacin. Insiste, no obstante en que revelacin y comunidad
tienen un mismo origen histrico, un tiempo de fundacin, una generacin bsica, con una
coincidencia histrica que no se puede ni pasar por alto ni trastocar. La primera generacin
de discpulos de Jess es la de quienes recibieron la revelacin directamente de Jess,
mientras que las generaciones posteriores son aquellas que han credo en m por la
palabra de ellos (de los discpulos, v. 20b). Ciertamente que en ambos casos la
naturaleza de esa fe no cambia; no hay ninguna diferencia esencial entre los discpulos
de primera y segunda mano (Kierkegaard) por lo que a la fe como tal se refiere. Existe
adems la continuidad de fe dentro de la comunidad de discpulos. Por otra parte, sin
embargo, hay una diferencia de perenne actualidad, en cuanto que las generaciones
sucesivas de discpulos permanecen vinculadas al testimonio de los primeros discpulos. A
su manera Juan tiene tambin en cuenta este dato fundamental.
La revelacin divina de Jess alcanza su objetivo en el crculo de
discpulos. Jess no slo tuvo fracasos, hubo tambin hombres que se le acercaron, y que
en conexin con l, en comunin con l, formaron tambin el primer ncleo de la comunidad
cristiana, la Iglesia. Juan habla de los hombres que del mundo me diste (v. 6). Eso quiere
decir que ve en la fundacin de la comunidad una obra divina; para l la comunidad
cristiana no es un conglomerado dispuesto por el hombre, sino que tiene su origen ltimo y
permanente en la accin del mismo Dios. Que los hombres lleguen a la fe en el revelador y,

a travs de l a la fe en Dios, no es ningn logro humano, sino puro don divino. Los
creyentes proceden del mundo, del cosmos. Por una parte, ste viene a ser una especie
de reserva o semillero que contiene la planta de la fe; por otra parte, todo el que cree es
alguien que abandona el cosmos con sus criterios y patrones, que le supera y se pasa al
bando de Jesucristo. En definitiva la acogida de la revelacin de Jess conserva siempre
este carcter de libertad gratuita. Su existencia en el mundo es un don, y est totalmente
insegura desde la perspectiva mundana. El versculo 6b sita esta realidad en primer plano
con mayor resolucin an, cuando de forma explcita califica Jess a los creyentes como el
don que el Padre le ha hecho a l en persona. Al haber guardado la palabra recibida de
Jess, han acogido con ella al mismo Dios: ...y han guardado tu palabra. PD/I I/PD: Se
menciona con ello un elemento constitutivo de la comunidad: la guarda de la palabra de
Dios, que se identifica con la de Jess. Es esa palabra la que establece la comunidad de
Jess (funcin socializante de la predicacin), y as es tambin la palabra la que garantiza
su naturaleza y persistencia. En la medida en que los discpulos mantienen y guardan la
palabra de Jess, permanecen tambin en comunin con l. Y ello tanto ms cuanto que el
propio Jess como Palabra hecha carne es en su misma persona la palabra decisiva de
Dios a los hombres. Adems, por el hecho de haber aceptado y mantenido la palabra de
Jess, los discpulos han entendido tambin el contenido de la revelacin en su contexto
teolgico-cristolgico. Han reconocido el origen divino de Jess y de su obra, a saber que
todo lo que me has dado viene de ti (v. 7b). Asimismo han comprendido que estn
personalmente comprometidos en la transmisin de la palabra, con lo que se subraya un
aspecto caracterstico de la idea jonica de tradicin: el Padre ha confiado la palabra al
Hijo, el Hijo a su vez se la ha entregado a los discpulos, y stos, por su parte, se la
transmiten a las generaciones sucesivas. Para la idea jonica de tradicin es importante
que al comunicar esa palabra en una tradicin no se le quite nada de su inmediatez divina,
y ello porque en cada caso detrs de esa palabra se halla presente el mismo Cristo que
sale as al encuentro del hombre. La tradicin de la palabra se mantiene siempre vinculada
a la permanente presencia de Cristo, estando siempre sta en definitiva por encima de la
tradicin; de tal manera que el hombre que acepta la palabra de Jess como palabra de
Dios, est simultneamente en una tradicin, aunque no puede convertirse en esclavo de la
misma, sino que en ella y por ella debe mantenerse libre. Pues, la tradicin establece por la
palabra la conexin directa de la fe con Jess en persona: ...y ellos las han acogido,
porque saben realmente que yo sal de ti y creyeron que t me enviaste (v. 8c). El
conocimiento creyente y la fe ilustrada es el paso absolutamente personal que conduce al
hombre hasta la libertad gratuita de la comunin con Jess y, consiguientemente, de la
comunin con Dios.
Si la fundacin de la comunidad de discpulos de Jess se haba entendido ya como don
divino, como regalo de la libertad gratuita y como fruto de la accin de Dios, en los
versculos siguientes (v. 9-19) tambin se atribuye a la accin divina la permanencia de esa
comunidad. La comunidad debe asimismo su existencia a la intercesin de Jess y al
Parclito divino; en este sentido carece de una existencia autnoma o autrquica. Jess
aparece a la vez como el intercesor celeste a favor de los suyos en presencia de Dios y
como presente y actuante en la comunidad. La splica de Jess por los suyos es un indicio
de que todo el proceso, de que aqu se habla, se desarrolla en el marco de una libertad
gratuita o, lo que es lo mismo, en el marco del amor divino, que, de una vez para siempre,
ha abierto la obra reveladora de Jess. En ese marco Jess y los suyos forman una sola
realidad.

Ese es el motivo de que Jess tampoco pueda

orar por el mundo, que queda ms bien explcitamente excluido de su intercesin. El
mundo es el mundo humano cerrado en la incredulidad, de tal forma que su exclusin de
la plegaria de Jess est por completo dentro de la linea de cuanto Juan dice en otros
pasajes acerca de ese mundo. Pese a lo cual en el cuarto evangelio no hay ninguna
sentencia que enfrente al mundo incrdulo y a la comunidad de discpulos de un modo tan
tajante o irreconciliable como aqu. Aun aludiendo, como hace R. Bultmann, a que el amor
de Dios, operante en el Hijo, abarca al mundo entero (3,16), y aunque el mundo entre de
hecho en la plegaria de intercesin, ya que el ruego por la comunidad tiene tambin por
objeto la conversin del mundo (v. 21.23), la afirmacin no deja de ser muy dura. El
mundo est visto aqu de un modo radical como un mbito fatdico de la incredulidad y de
la condenacin, al que ni siquiera la intercesin de Jess puede ayudar. El mundo debe
ciertamente creer que t me enviaste (v. 21) y conocer tambin ah el amor de Dios (v.
23). En tal sentido la oracin de despedida expresa tambin la esperanza de salvacin para
el mundo. Como quiera que sea, hay que preguntarse hasta qu punto en este pasaje el
pensamiento jonico refleja el espritu de Jess, tal como lo proclama el mandamiento de
amar a los enemigos (Mt 5,43-48; Lc 6,24-36).
Una sentencia como sta: No ruego por el mundo... nos ensea que ni siquiera las
afirmaciones de los evangelios deben tomarse en un sentido absoluto y sin crtica, sino que
hay que valorar exactamente su posicin. Comoquiera que sea, hoy ya no podemos trazar
sin ms ni ms una lnea divisoria tan tajante entre el mundo incrdulo y la comunidad
jonica, que se sabe como un grupo de amigos de Jess, a los que se opone una sociedad
hostil. Lo que de todo ello puede mantenerse es que el Jess jonico ruega para preservar
a la comunidad de la incredulidad. Se trata ms bien de la oscura posicin de la que la
comunidad debe guardarse. La intercesin de Jess cuenta por ello especialmente para
aquellos que el Padre le ha dado. La comunidad de discpulos aparece como la propiedad
de Dios y de Jess (v. 10). En cuanto tal est tambin incorporada a la glorificacin de
Jess. La comunidad es el lugar en que Jess encuentra el debido reconocimiento por
medio de la fe, y se es tambin el fruto de la glorificacin, en que se prolonga y halla
siempre un nuevo cumplimiento la obra salvadora de Jess.
Los versculos siguientes determinan desde posiciones y aspectos siempre nuevos el
lugar de la comunidad de discpulos en una manera positiva y negativa. Negativa, por la
delimitacin respecto del mundo; positiva, mediante la sealizacin del fundamento divino
de la comunidad. El versculo 11 alude a ello de inmediato, Jess ya no est en el mundo,
se va al Padre. Pero los discpulos estn en el mundo; adems, la comunidad no tendr su
lugar fuera del mundo, sino en medio de l. Ciertamente que la partida de Jess echa al
propio tiempo el cimiento de la verdadera existencia de la comunidad fuera del mundo, de
tal forma que estar en el mundo, pero no ser del mundo describe su peculiar situacin.
Es verdad que esto slo se dice expresamente ms tarde, en los versculos 15 y 16, pero
ya est contemplado desde el comienzo. La comunidad, que Jess ha dejado en el mundo,
necesita adems el Parclito que la guarde (v. 11b).
El tratamiento Padre santo subraya la santidad de Dios, la alteridad que define la
naturaleza de Dios frente a todo lo no divino y todo lo antidivino. Esto ltimo consiste sobre
todo, segn Juan, en la incredulidad y en el mal. La conservacin de la comunidad de
discpulos consiste por ello, positivamente en mantenerla en su pertenencia a Dios, en no
dejarla recaer bajo las fuerzas csmicas del Maligno, en afianzarla en la fe y en el amor.
Para ello se carga por vez primera en este pasaje el acento peculiar sobre la unidad

comunitaria: ...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. La unidad de la comunidad
debe responder a la unidad entre Dios y Jess; sta es su modelo. E1 tema de la unidad
reaparece explicitamente ms adelante (v. 20,24).
El versiculo 12 refleja tambin, en la oracin de Jess, la situacin de despedida:
mientras Jess estaba en la tierra con los suyos, guardaba a los discipulos, los mantuvo
en el mbito de la revelacin; ms an, los protegi y preserv de tal modo que ninguno se
perdi, si no es Judas, al que aqu se alude sin nombrarle y sealndole slo como el hijo
de la perdicin. Pero que tal ocurriera no fue una deficiencia de Jess, como lo afirma la
referencia al cumplimiento escriturstico. Su perdicin estaba ya, en cierto modo,
planeada. En el presente pasaje no tenemos por qu entrar en la solucin del problema de
cmo armonizar la planeada perdicin de Judas, el cumplimiento de la Escritura y la
valoracin como culpa humana. El texto quiere decir: la perdicin de Judas no hay que
ponerla en el debe de Jess, que ha cumplido a la perfeccin el encargo de preservar a
los discpulos. Lo decisivo es que ahora hay otro que debe guardar a la comunidad; ella
necesita otro protector; y lo verdaderamente curioso es que no se mencione en este pasaje
al Parclito, al Espritu Santo, lo que aqu encajara perfectamente con el contenido.
Es importante que la idea de Jess al Padre represente para los discpulos el comienzo
de una alegra colmada176; la muerte y la resurreccin de Jess son para los discpulos el
comienzo de la salvacin escatolgica; ms an, sa es ya la alegra enteramente
colmada, como el mundo no puede darla, ni tampoco recibirla. Es la alegria de l la que
debe serles comunicada; ello quiere decir que no deben recibir una alegra de la naturaleza
de la suya personal, sino que la misma alegra de l pasar a ser la de ellos; y ello porque
la alegra de los discpulos se funda en la de Jess, si es que en ellos se realiza el sentido
de su venida y de su marcha como del acontecer escatolgico. Dicho de otro modo: como
la comunidad participa por la fe en la vida eterna de Cristo resucitado, participa tambin de
su alegra, pues la presencia de esa vida constituye el fundamento de la alegria. Si la
capacidad vital humana como tal est ya vinculada a la alegra, se trata realmente de la
vida eterna.
La presencia de la salvacin est asegurada por la palabra de Dios. Jess ha otorgado
esa palabra a los discpulos. La palabra es la que suscita y engendra la vida, y la que
tambin ha separado ya a la comunidad del mundo. Por ello resulta perfectamente lgica
la afirmacin del versculo 14b de que el odio del mundo perseguir a los discpulos, porque
ya no son del mundo, como ni tampoco lo es el propio revelador. Los creyentes han
logrado participar en el origen del revelador. No en razn de un parentesco natural con
l, como lo entendieron las doctrinas gnsticas, sino porque a travs de la fe han nacido
de Dios, segn frmula del prlogo (1,13), o han nacido del agua y del Espritu (cf.
3,1-6). Mediante la decisin histrica de la fe, los creyentes han obtenido un nuevo origen
de Dios; de ah que ya no sean del mundo. Y, como antes al revelador, as tambin les
persigue el odio del mundo (cf. 15,18.19).
Comoquiera que sea, lo que cuenta para la comunidad es su estar en el mundo (v. 15):
la fe y la pertenencia de la comunidad a Dios no significan que pueda vivir en una zona
libre de asaltos, a resguardo de todos los ataques. Por lo que respecta a la hostilidad de
parte del mundo, la comunidad no goza en definitiva de seguridad, y hasta queda expuesta
al odio a muerte del mundo. La proteccin de Dios no representa en ningn caso para la fe
un mundo feliz en esta vida. De lo que debe ser preservada la comunidad es ciertamente
del mal (o tambin el maligno, pues gramaticalmente ambas traducciones son posibles;
en esta segunda hiptesis sera el diablo al que la comunidad no debe ser entregada). El

poder del mal se caracteriza, segn Juan, sobre todo por la incredulidad, la mentira y el
odio; toda una conducta errada que pone en peligro la vida como tal. De ello debe la
comunidad mantenerse a salvo, pues eso la arrancara de su origen divino y la aniquilara.
Mientras Jess no tuvo participacin alguna en el mal, en el presente pasaje est el nico
peligro grave para la comunidad, de tal modo que esa splica aparece con una singular
urgencia. Mas tambin aqu cuenta el que la comunidad, a una con Jess, no es de este
mundo, sino que pertenece al bando de Dios; no est abandonada con sus solas fuerzas
a las acometidas del poder malfico, pues en tal caso estara realmente perdida. Eso no es
desde luego logro y mrito de la comunidad: no es ella la que se ha situado a s misma del
lado de Dios, sino que el propio Dios la ha puesto de su lado en Jess.
VERDAD/PD PD/VERDAD: La comunidad necesita por ello de la santificacin, es decir,
de la acomodacin permanente a la ndole y naturaleza de Dios: Santifcalos en (o por) la
verdad (v. 17). Para Juan la verdad es la caracterstica esencial de Dios y su
revelacin, de tal modo que palabra de Dios y verdad son una misma cosa. Verdad
es aquello que sale al paso del hombre por Jess, hasta el punto de que Juan puede decir:
Si vosotros permanecis en mi palabra, sois verdaderamente discpulos mos: conoceris
la verdad, y la verdad os har libres (/Jn. 08/31s). Con ello no se indica naturalmente un
concepto terico de verdad, sino que es la misma realidad divina en su apertura e
irradiacin hacia el hombre; el hombre es santificado por la verdad, de modo que es
liberado por ella. Esa verdad le transforma, acercndole al Dios de la verdad y del amor. La
comunidad de Jess necesita en todo tiempo de esa santificacin, porque sus miembros
proceden del mundo, la lejana y enajenacin de Dios, y porque con sus solas fuerzas no
podran llevar a trmino la aproximacin al Dios de la verdad y del amor. Santificacin en
cuanto acercamiento a Dios es un proceso constante que para el hombre no termina
nunca.
La comunidad, no obstante -y esto es lo ltimo que se afirma en esta seccin-, participa
en la misin de Jess. Como t me enviaste al mundo, tambin yo los voy a enviar al
mundo. Y por ellos yo me santifico a m mismo, para que ellos tambin sean santificados en
la verdad (v. 18s). Con la partida de Jess no cesa su misin por parte del Padre. Ms
bien la misin de Jess contina en la misin de la comunidad de discpulos. Juan no utiliza
el primitivo concepto eclesial de apstol (tal designacin slo aparece una vez en el cuarto
evangelio, en 13,16, con el significado general de enviado). Segn Juan, Jess es, en
exclusiva. el enviado de Dios. La comunidad slo puede testificar que Jess ha sido
enviado por Dios, y entender su propia misin como prolongacin de la misin personal de
Jess. El concepto de apostlico alcanza en este pasaje un sentido peculiar: la comunidad
es apostlica por haber nacido nica y exclusivamente del envo de Jess por Dios, y en
Jess se mantiene fundamentalmente. El origen de Jess constituye a la vez la condicin
de enviada de la comunidad. Desde su origen, pues, la comunidad est destinada y
marcada por lo misionero; porque prolonga la misin de Dios, ha asumido tambin la
responsabilidad soteriolgica de Jess en favor del mundo. El objetivo de ese envo es y
sigue siendo para siempre el mundo.
La posibilidad de que la comunidad prolongue la misin de Jess al
mundo radica en definitiva en que el propio Jess se santifica por los discpulos. En este
pasaje el verbo santificar recibe una nueva acepcin: santificar equivale aqu a dedicar,
ofrecer como vctima, y hay que pensar -como lo indica la expresin por ellos- en la
muerte salvadora y vicaria de Jess, en el compromiso del amor hasta el extremo. En
consecuencia, la muerte de Jess en cruz se entiende como una consagracin, como

una muerte sacrificial, que contiene a la vez para los creyentes la santificacin por la
verdad. Gracias a la muerte sacrificial de Jess la comunidad es asumida en el mbito de
la santidad divina. Pues es tambin claro a todas luces que la misin de la comunidad al
mundo se da siempre asimismo bajo el signo del sacrificio por el mundo, lo que puede
incluir la prdida de la vida terrena. Misin, testimonio de fe y capacidad de creer
permanecen, segn Juan, vinculados al sacrificio y, por ende, tambin a la cruz de
Jess.
3. ORACION POR LA COMUNIDAD
(Jn. 17/20-24)
20 No slo por stos te ruego,
sino tambin por los que, mediante su palabra,
van a creer en m.
21 Que todos sean uno.
Como t, Padre, en m y yo en ti,
que tambin ellos estn en nosotros,
y as el mundo crea que t me enviaste.
22 Y la gloria que me has dado,
yo la he dado a ellos,
para que sean uno, como nosotros somos uno.
23 Yo en ellos, y t en m,
para que lleguen a ser consumados en uno,
y as el mundo conozca que t me enviaste
y que los has amado como t me has amado a m.
24 Padre, quiero que los que t me has dado
estn tambin conmigo donde voy a estar,
y as contemplen mi gloria,
la que me has dado
porque me has amado desde antes de la creacin del mundo.
Aunque ya en la primera generacin (v. 6ss) se haba hablado a la comunidad cristiana
como tal, es slo en los v. 20ss cuando se contempla a la Iglesia en su prolongacin
temporal: No slo por stos te ruego, sino tambin por los que, mediante su palabra, van a
creer en m... (v. 20). Los discpulos de la primera hora han recibido la palabra de Jess
mismo. Y, mediante la acogida de la palabra, han obtenido parte en la misin de Jess,
como lo indica el versculo 18. La palabra trada por Jess al mundo contina su marcha.
Siempre habr hombres que, por el testimonio de los discpulos, llegarn a creer en Jess.
Y as se repetir de continuo el proceso de que los nuevos discpulos ganados se
conviertan en mensajeros de la fe para la generacin siguiente. Vista as, la relacin entre
la generacin primera y la segunda es una relacin ejemplar. Al mismo tiempo se indica ah
que es el Cristo viviente en persona el que hace posible la fe mediante la palabra de sus
discpulos y la predicacin de la Iglesia. Jams podr suceder que la Iglesia ocupe el
puesto de Jess. En el fondo ella slo puede testificar lo que Jess le ha entregado, y eso
-en el sentido de Juan- quiere decir que debe testificar al nico Dios verdadero y al que
enviaste, Jesucristo (v. 3). En el evangelio se encuentra en definitiva el propio Jesucristo.
En la interpretacin de Juan, el evangelio no es otra cosa que el Cristo que se proclama a

s mismo por boca de sus discpulos.

Ciertamente no es casual que en este pasaje se exprese por primera vez de forma
enftica la unidad de los creyentes como el objetivo primero de cara a la Iglesia de todos
los tiempos: ...que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos
estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste... (v. 21). Esto ya haba sido
preludiado en el v. 11: ...para que, lo mismo que nosotros, sean uno. Ese todos debe
entenderse tanto en el sentido de una prolongacin y continuidad temporal como espacial.
Por la predicacin y la fe nace tambin la continuidad histrico-temporal de la comunidad
as como su unin y trabazn por toda la ecumene. Adems, si Juan acenta tanto y pone
en el centro la unidad de la comunidad de los discpulos como unidad de todos los
creyentes, de todos los cristianos, debe tener sus motivos para ello. Cabe suponer sin duda
que en su tiempo esa unidad ya no se entenda como algo natural y espontneo.
Posiblemente en la oracin de despedida de Jess se transparenta ya la imagen de una
Iglesia ideal, como la que, sin gnero de duda, se haba dado en tiempo de los primeros
discpulos con la presencia de Jess. Entonces la nica excepcin haba sido la de Judas,
y su destino ya lo haba tenido Dios en cuenta (v. 12). Ahora, en tiempo del evangelista, es
decir en la segunda y, muy probablemente en la tercera generacin las cosas haban
cambiado.
En verdad el problema de la unidad de la Iglesia haba desempeado ya un papel desde
los primeros orgenes y, bien considerado, no poda ser de otro modo con el crecimiento
constante de la comunidad primitiva. La unidad de la Iglesia no era un hecho espontneo;
ms bien haba que reconquistarla renovadamente. Los cuadros neotestamentarios de la
primera poca cristiana contienen evidentemente rasgos de fuerte idealismo y ejemplaridad,
como cuando leemos: Uno era el corazn y una el alma de la muchedumbre de los que
haban credo, y nadie consideraba propio nada de lo que posea, sino que todo lo tenan
en comn (Act 4,32). Cuando Lucas escribe en ese tono, est predicando a la Iglesia de
su tiempo cmo deberan discurrir realmente las cosas en ella. La mirada retrospectiva a los
comienzos gloriosos se convierte en la motivacin tica del propio presente. Cuantos ms
eran los nuevos seguidores que se suman a la comunidad cristiana, cuanto ms se
dilataban las comunidades, cuanto ms se dejaba sentir el factor tiempo y, en
consecuencia, ms se haca notar la historia, tanto ms apremiante debi perfilarse tambin
el problema de la unidad de la comunidad.
Segn los Hechos de los apstoles, las primeras tensiones se dejaron sentir en Ia Iglesia
primitiva con ocasin de la comunidad de bienes -como tensiones sociales (Act 5,1-11;
Ananas y Safira)-, y luego entre los hebreos y los helenistas, es decir, entre la porcin
comunitaria que hablaba arameo -y a la que sin duda pertenecan los primeros discpulos
de Jess- y la porcin de lengua griega, que congregaba principalmente a los judos de la
dispora convertidos al cristianismo. Las tensiones ciertamente que no debieron de
referirse slo a la solicitud por los pobres, sino tambin a cuestiones teolgicas
fundamentales de la piedad legal y sobre todo de la fe en el Mesas Jess y de sus
posibles consecuencias en relacin con el judasmo (cf. Act 6 y 7). Con el apstol Pablo se
llega a nuevas tensiones entre los judeo-cristianos de actitud conservadora, que queran
imponer la ley mosaica como obligatoria para todos los cristianos, y los defensores de la
misin a los gentiles libre de la ley, y cuya cabeza rectora era ya para entonces el apstol
Pablo. El concilio de los apstoles (Act 15,1-35; Gl 2,1-10) logr un consenso en este
punto, salvando as la unidad de la Iglesia. En el llamado incidente antioqueno (Gl
2,11-21), en que Pablo se opuso abiertamente a Pedro, casi se habra llegado a una

ruptura sin paliativos entre la parte judeo-cristiana y la tnica-cristiana, a una divisin de la

Iglesia en todo su alcance. Sabemos adems que en la comunidad de Corinto muy pronto
se lleg a la formacin de grupos que amenazaban desde dentro la unidad eclesial.
Porque, hermanos mos, los de Cloe me han informado que entre vosotros hay discordias.
Me refiero a que cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, Yo de Apolo, Yo de Cefas,
Yo de Cristo Es que Cristo est dividido? Fue Pablo crucificado por vosotros, o
recibisteis el bautismo en nombre de Pablo? ( lCor 1,11-13).
Los ejemplos podran multiplicarse. Con el establecimiento de las comunidades cristianas
se plante tambin el problema de su unidad, es decir, de su cohesin interna, de la
comunin de vida y doctrina. Las cartas del apstol Pablo a las comunidades muestran que
desde el comienzo sus esfuerzos se dirigan a mantener o restablecer la unidad y a
fortalecer adems los lazos de unin entre las distintas comunidades. En el marco del
desarrollo del catolicismo primitivo a la gran iglesia este problema debi presentarse con
caracteres an ms urgentes. El evangelio de Juan est evidentemente dentro de esta fase
del desarrollo.
Cmo se intent solucionar este problema? Haba desde luego distintas posibilidades.
Pablo llama a los divididos corintios al terreno de un solo y comn evangelio, al terreno del
mensaje de la cruz (lCor 1,17ss). Para Pablo la unidad comunitaria no es, en primer
trmino, un problema de organizacin o sociolgico, sino una realidad espiritual (cf.
especialmente lCor 12 y 13). Si se quiere mantener la unidad, ello se alcanza recordando a
los fieles los fundamentos espirituales de su existencia cristiana, especialmente los dones
de la gracia (carismas) y, sobre todo, el amor (lCor 13). En la carta a los Efesios, que no se
debe a Pablo, sino que pertenece a una poca posterior (ha. el 80 d.C.) se mencionan ya
algunas determinadas notas de la unidad: ...esforzndoos en guardar la unidad del
Espritu con el vnculo de la paz: un solo cuerpo y un solo Espritu, como tambin fuisteis
llamados a una sola esperanza de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que est sobre todos, mediante todos acta y
est en todos (Ef 4,3-6).
La idea de unidad desempea un papel
especialmente importante en las cartas del obispo Ignacio-Antioqua-S, que sufri el
martirio en Roma, hacia el ao 110 o algo despus, bajo el emperador Trajano. Por ello su
concepto de la unidad es de gran inters, porque hay que colocar sus cartas poco tiempo
despus del evangelio de Juan y porque adopta una posicin que muy pronto iba a
imponerse en la Iglesia antigua y que presenta unas diferencias tpicas respecto de la
unidad jonica. As Ignacio advierte a su colega episcopal Policarpo de Esmirna: Cuida de
la unidad, no hay nada mejor que ella (Ign., Pol. 1,2). Y a la comunidad de Efeso escribe:
Por eso os conviene sentir a una con el obispo, cosa que ya hacis. Pues, vuestro
presbiterio, digno de Dios, que lleva con razn su nombre, est tan unido con el obispo
como las cuerdas con la ctara. Por ello canta con vuestra colaboracin y amor armonioso
la cancin de Jesucristo. Pero uno por uno debis formar un coro, para que cantis en
colaboracin, recojis la meloda de Dios en unidad y cantis acordes al Padre por
Jesucristo, a fin de que os escuche y por vuestras buenas obras os reconozca como
miembros de su Hijo. Es pues conveniente que vivis en unidad intachable, para que
tambin participis siempre de Dios. Pues si en tan poco tiempo he llegado a establecer
una relacin tan ntima con vuestro obispo no de ndole humana sino espiritual, con tanta
mayor razn os alabo y bendigo porque estis tan estrechamente unidos (con l) como la
Iglesia con Jesucristo y Jesucristo con el Padre, a fin de que todo suene en unidad (Ign.,

Efes, 4,1-5,1). Y a la comunidad de Filadelfia escribe: Ahora bien, yo hice lo mo, como un
hombre creado para la unin. Pero donde domina la divisin y la irritacin, all no habita
Dios. Ciertamente que el Seor perdona a cuantos desean convertirse y se convierten a la
unidad de Dios y a la congregacin del consejo del obispo (Ign., Filad. 8,1).
Como lo indican los textos, Ignacio conoce perfectamente la idea de la unidad espiritual,
por la que la Iglesia est unida con Jesucristo, y Jesucristo est unido con el Padre. Y Dios,
que promete la unidad, es a la vez esa misma unidad (Ign., Tral. 11,2). Por lo dems, salta
a la vista que en Ignacio junto a la unidad ortodoxo-espi ritual se pone directamente la
unidad con el obispo y su presbiterio. La conversin a la unidad de Dios y a la asamblea
del consejo del obispo es para Ignacio la misma cosa. Para el obispo de Antioqua el obispo
con el presbiterio y los diconos es el signo visible al tiempo que el fiador de la unidad de la
Iglesia y de la consiguiente unidad de todos los creyentes con Cristo y con Dios. El
elemento eclesistico-institucional alcanza en la interpretacin ignaciana de la unidad una
importancia que en ese aspecto nunca haba tenido hasta entonces.
Si se comparan las afirmaciones jonicas de 17,20-24, saltan a la vista las diferencias:
esta importancia institucional del obispo y del presbiterio, al parecer, no desempea todava
en Juan un papel claramente reconocible. Para el cuarto evangelio la unidad de la
comunidad se funda ms bien directamente en el modelo divino: como t, Padre, en m y
yo en ti (v. 21a). Se encuentra aqu de nuevo la frmula jonica de inmanencia, que define
la relacin mutua de las personas divinas del Padre y del Hijo como un recproco estar
dentro o insercin, es decir, la que en definitiva slo es posible mediante el amor (cf. v. 23).
Esa insercin viva, recproca y sostenida por el amor, es el fundamento espiritual de la
unidad de la comunidad creyente de Jess. Tal unidad hay que concebirla ciertamente con
una estructura similar, a saber: como unidad que hace posible el propio amor divino y que,
a su vez, refleja, aunque todava con algn defecto, la unidad divina. En virtud de tal unidad
la comunidad se convierte en testimonio permanente de Jess frente al mundo: ...y as el
mundo crea que t me enviaste (v. 21b). La unidad comunitaria es tan convincente y
maravillosa que puede arrastrar al mundo hasta la fe en Jess. Lo que implica, a la inversa,
la idea de que la discordia, el odio y la divisin de la comunidad provocan y cimentan la
incredulidad de ese mismo mundo.
El versculo 22 amplia an ms la afirmacin, al agregar que la comunidad participa de la
gloria de Jess. El Seor ha puesto sobre la comunidad la aureola divina, que
personalmente haba recibido del Padre, se la ha transmitido para que tambin aqu quede
claro una vez ms que la unidad de la comunidad, que es un reflejo de la unidad divina en
el mundo, no constituye un logro moral u organizativo de la comunidad, sino nica y
exclusivamente un don de Dios. La comunidad no puede ser por s misma la fiadora de esa
unidad; slo puede alcanzarla y dar testimonio de la misma por su permanente vinculacin
con Jess. A la vez quiere decir que, mientras la comunidad se oriente hacia Jess en
persona, no debe temer por su unidad. Entonces no le faltar tampoco ese don. Pues es el
propio Cristo glorioso y presente el que constituye el centro y tambin el fundamento de la
unidad.
Si la unidad es el don de Cristo, presente en la comunidad, quiere decir tambin que sta
no tiene esa unidad como una posesin firme para siempre, sino que est a la vez en
camino hacia la unidad, en camino hacia la unidad completa y colmada: Yo en ellos, y t
en m, para que lleguen a ser consumados en uno, y as el mundo conozca que t me
enviaste, y que los has amado como t me has amado a m. La unidad consumada es
tambin para la comunidad su futuro; la unidad sigue siempre ante sus ojos, como su

propia consumacin en el mismo amor divino. En sentido jonico la unidad de la Iglesia hay
que entenderla en definitiva desde la escatologa. De cualquier modo no es la unidad en
una acepcin universal, sino que es ms bien el don del revelador y de la revelacin, fruto
del acontecimiento salvfico. Por ello, nadie la puede forzar, ni siquiera las instancias
eclesisticas. A la escatologa jonica responde el que la unidad de la comunidad Iglesia
puede calificarse como una realidad ya dada por la obra soteriolgica de Jess y que, al
propio tiempo, se contemple como una realidad futura, cuya consumacin est por llegar.
Para Juan la unidad es ambas cosas: don presente y meta futura y constante de cuantos
creen. Se expresa as tambin el que la unidad est siempre en tela de juicio por el simple
hecho de estar en el mundo, que es la condicin de los discpulos. Como unidad
mundana y visible est en peligro, y no se identifica simple y llanamente con la unidad
escatolgica y consumada. Con razn advierte al respecto R. Bultmann: Esa unidad
siempre est en tela de juicio a lo largo de la historia de la comunidad; corre el peligro de
ser olvidada y hasta negada por completo. Y, sin embargo, del conocimiento de esa unidad
depende el que la comunidad conserve su carcter de comunidad escatolgica y
amundana, que no se funda ni se mantiene sobre ningn otro cimiento que el acontecer
escatolgico de la revelacin. Si la unidad comunitaria ha de ser un testimonio de fe para
el mundo, ciertamente que debe conservar tambin su lado visible. Desde sus supuestos,
Juan no poda pensar en una unidad totalmente invisible. Pero ah est el peligro de
entender la unidad de la Iglesia no ya desde su fundamento espiritual, sino en pretender
asegurarla prevalentemente desde lo institucional. Ese es, al parecer, el camino que sigui
Ignacio de Antioqua, y que Juan evit por sus buenos motivos.
El versculo 24 expresa an la splica por la consumacin de la comunidad, despus de
haber dicho ya en el versculo 23b que, en definitiva, el amor nico e indiviso de Dios
abarca la comunidad cristiana, de suerte que el amor de Dios a Jess y a sus discpulos se
describe como un movimiento amoroso nico. De ah que la consumacin de la comunidad
slo pueda lograrse por completo en el amor. La comunidad se mueve en el seguimiento
del revelador Jess. Y ese seguimiento conduce -como lo manifiestan repetidas veces los
discursos de despedida- a travs del camino, que es Jess, a la contemplacin abierta
de la gloria divina. Es participacin segura e inalienable en el amor divino, como el que se
da sin trabas entre Padre e Hijo desde toda la eternidad. As se cierra el crculo.
4. FINAL DE LA ORACION
(Jn. 17/25-26)
25 Padre justo,
realmente el mundo no te conoce,
pero yo s te conozco,
y stos han conocido que t me enviaste.
26 Y les he revelado tu nombre,
y se lo seguir revelando,
para que el amor con que me has amado
est con ellos, y en ellos tambin yo.
Empieza un nuevo prrafo: Padre justo..., que termina la oracin de despedida de
Jess. La conclusin recoge una vez ms todos los motivos esenciales de la plegaria, al
tiempo que reafirma que en esta oracin queda abierto el verdadero lugar de la comunidad

creyente. Ese lugar no es otro que el amor divino, del que ha venido el revelador Jess y al
que vuelve de nuevo. Su objetivo era y sigue siendo para todo el tiempo futuro el de abrir
ese espacio a los creyentes y el de introducirlos en l.
Meditacin
De entre los diversos temas que afloran en la oracin de despedida de Jess slo vamos
a tomar aqu en consideracin el de la unidad de la Iglesia o de las iglesias.
Cierto que el concepto de unidad es tan polivalente -y se emplea con tanta frecuenciaque resulta difcil una interpretacin clara y unvoca del mismo. Especial atencin requiere
sobre todo cuando se aplica a formaciones humanas, grupos y personas que las integran.
Las agrupaciones humanas estn sujetas a condicionamientos peculiares. Aqu habr que
referirse slo al peligro de ver los grupos humanos o la sociedad bajo un mdulo de unidad
abstracto, dejando al margen las condiciones de la unidad de las personas. Hay que
distinguir entre la mera unidad organizativa de las multitudes y la unidad de las
agrupaciones humanas y de las creaciones sociales e histricas. En definitiva, la unidad de
la comunidad creyente plantea una vez ms un problema especfico.
En todo el evangelio de Juan, y no slo en la oracin de despedida, la idea de unidad
desempea siempre un papel importante. En el pasaje del buen pastor se dice: Yo soy el
buen pastor: yo conozco las mas y las mas me conocen a m, como el Padre me conoce a
m, y yo conozco al Padre, y doy mi vida por las ovejas. Tengo adems otras ovejas que no
son de este redil: tambin a ellas tengo que conducirlas; ellas oirn mi voz, y habr un solo
rebao, un solo pastor (Jn 10,14-16). Segn esto, la tarea de Jess como el buen
pastor es congregar a los hombres en un solo rebao, es decir, en el nico pueblo de
Dios. Las otras ovejas se oponen aqu a las mas, a los discpulos de Jess. Hay,
pues, ya de una parte el grupo firme de la comunidad de discpulos, que pertenece a
Jess como el verdadero gua salvador, y de otra, los otros, que son todos los hombres
sin excepcin, en una universalidad indeterminada. La misin de Jess se extiende tambin
a ellos, pues es la suya una misin simplemente universal. De modo parecido suena una
rplica del evangelista a la observacin del sumo sacerdote Caifs: Pero uno de ellos (de
los pontfices y fariseos), Caifs, que era sumo sacerdote aquel ao, les dijo: Vosotros no
entendis nada; no os dais cuenta de que ms os conviene que un solo hombre muera por
el pueblo, y no que toda la nacin vaya a la ruina." Pero no lo dijo esto por su cuenta; sino
que, como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por Ia nacin, y
no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos (Jn 11,49-52).
La persona de Jess, y en especial su muerte, aceptada por amor, tiene segn Juan una
importancia capital para la congregacin de los hombres con vistas a la unidad del pueblo
escatolgico de Dios. En ese contexto est pensada la unidad escatolgica; es la meta del
acontecer salvfico, y como tal subyace a todos los esfuerzos humanos por la unidad. Pero
Juan est persuadido de que con Jess ya ha sido echado el cimiento inconmovible para la
unidad. Segn l, la unidad comunitaria se sostiene sobre la palabra y la obra de Jess;
vista as, no es en modo alguno una realidad puramente futura, sino ya algo presente en la
comunidad y en su vinculacin a Cristo. Por eso hablamos del fundamento espiritual de la
unidad. Juan lo expresa de tal modo que ve la unidad de la comunidad de discpulos en
correlacin con su propia unidad con Dios, con el Padre: ...y las mas me conocen a m,
como el Padre me conoce a m y yo conozco al Padre (10,15); para que lo mismo que
nosotros sean uno (17,11); que todos sean uno; como t, Padre, en m y yo en ti, que

tambin ellos estn en nosotros, y as el mundo crea que t me enviaste (17,21). As

entendida la unidad comunitaria, que tiene su fundamento y modelo en la divina unidad del
Padre y del Hijo, va evidentemente ms all de la unidad de organizacin o sociolgica. No
es ya de ndole natural y humana, sino sobrenatural y divina. Es la unidad en
correspondencia con la fe, que no se puede hacer, y menos an forzar mediante un
mandato humano. Tampoco ningn jerarca eclesistico puede disponer en absoluto de la
unidad, pues ello significara que querra constituir por s mismo el fundamento de la
unidad. La unidad ha de pedirse; es decir, ha de recibirse y conservarse como un don. Mas,
como tal unidad espiritual est dada de antemano a la comunidad de discpulos, en virtud
de la promesa escatolgica de Jess. En este sentido se puede decir con H. Schlier: As,
pues, segn el Nuevo Testamento la unidad de la Iglesia es ya una realidad dada, y no slo
algo que deban crear los creyentes, es una realidad presente y actual y no slo futura, la
unidad histrica y concreta, y no slo la ideal y genrica del nico pueblo de Dios, que es el
nico cuerpo de Cristo y el solo templo del Espritu Santo, que conserva y fomenta su
unidad en la comunin nica y unificadora de los creyentes. En ningn caso hay que
perder de vista que, segn Juan, la unidad divina de la Iglesia tiene su fundamento
permanente en Dios y en Jesucristo y que es necesario diferenciar de la misma los
elementos emprico-histricos que tambin entran en la unidad. La comunidad debe -y se
es el sentido de la splica de Jess- mantenerse en la unidad. Por lo mismo, la
contraposicin entre unidad universal ideal y unidad histrica concreta no responde al
planteamiento real de Juan. Pues la unidad espiritual en Dios y en Jesucristo es para la fe
algo absolutamente real y serio, y la unidad comunitaria depende por completo y en
exclusiva de aqulla, porque no es producto de la comunidad.
Por otra parte, esto significa que la unidad de la Iglesia de Cristo no cesar nunca, pese
a las discordias y divisiones humanas. Si la unidad de las Iglesias es ante todo un don de
Dios y de Cristo, un regalo divino del que el hombre no puede disponer, tampoco se puede
actuar en el plano humano, histrico, de las iglesias y confesiones, cual si esa unidad fuera
ms bien asunto de habilidad u organizacin humana, o incluso de los ministros de la
Iglesia. Volveremos sobre el tema. En el fondo todas las iglesias, todas las confesiones
eclesisticas estn y permanecen referidas a esa idea de unidad, y todas participan de ella,
porque en el fondo de su existencia estn ligadas a la unidad divina por la fe, y no pueden
separarse de la misma. La reflexin detenida sobre este punto alumbra un nuevo aspecto
de la reunificacin: sta no puede entenderse como un retorno a Roma bajo la autoridad
suprema del papa. Ms bien ha de entenderse como la pregunta de las iglesias por el
verdadero fundamento espiritual de su existencia y como un renovado movimiento hacia su
centro ms ntimo. Las iglesias deben encontrarse en Cristo. Tambin el papa debe
honestamente tomar parte en esa pregunta y en dicho movimiento, pues no est desligado
del asunto, ni puede tampoco disponer de la unidad. Por lo dems, existe un derecho
relativo de la concepcin catlica tradicional, segn la cual la unidad de la Iglesia ya est
dada sin que hayan de establecerla las iglesias confesionales. Ese derecho relativo
consiste en la referencia a la unidad de la Iglesia realmente dada de antemano en Dios y en
Jesucristo. En la medida en que el papa testimonia esa unidad y se sabe al servicio de la
misma, legitima tambin su propio ministerio.
Del don de la unidad deriva adems la obligacin de mantenerla en la realidad histrica,
concreta, restablecerla, dar testimonio de la misma, etc. Tambin en ese esfuerzo se puede
reflexionar sobre la palabra de Pascal: No me buscaras, si ya no me hubieras
encontrado. En consecuencia, el esfuerzo de las iglesias por la unidad slo puede

entenderse como el esfuerzo siempre renovado por hallar el nico fundamento de la unidad
establecido de antemano por Dios y por Jesucristo, y por reunirse y unificarse de continuo
sobre el mismo. La problemtica decisiva est desde luego en el aspecto emprico histrico.
Y es ah donde advertimos claramente que el problema entre una Iglesia y el de numerosas
iglesias confesionales no puede solucionarse con exigencias unitarias puramente
dogmticas. Y aunque Roma tenga razn, como queda dicho, al apoyarse a la unidad ya
existente y que no ha de establecerse a posteriori, sera falso, sin embargo, actuar en ese
punto cual si ella misma no hubiera tenido parte en la escisin eclesistica, cual si en todas
sus manifestaciones histricas concretas siguiera siendo siempre la una sancta, catholica
et apostolica Ecclesia. Por su culpabilidad nada insignificante, la Iglesia catlica romana
se ha convertido en una iglesia confesional particular, y tal como es ahora ya no refleja la
plenitud universal de lo cristiano. Esa plenitud de lo cristiano aqu y hoy slo se manifiesta
en el conjunto de todas las iglesias y grupos cristianos.
La Iglesia una, que jams ha dejado de existir por virtud de la gracia divina, existe en un
mundo histrico plural de hombres, pueblos, culturas, pocas, tiempos, etc. Como realidad
social humana est tambin sujeta a ciertas normas mundanas, como las que rigen para
todos los grandes grupos, por lo que puede describirse y explicarse con unas categoras
sociolgicas. Y, por fin, en razn justamente de su existencia histrica concreta, no slo es
el Cristo viviente, el cuerpo de Cristo, sino tambin la Iglesia de los pecadores, debido
asimismo a sus implicaciones en los asuntos y negocios mundanos de toda ndole. Mientras
la doctrina de la Iglesia, la eclesiologa, se limita slo a la exposicin teolgico-dogmtica,
dejando de lado el aspecto histrico- sociolgico, con todos los problemas que plantea,
difciles y a menudo incmodos, no hace sino fomentar una tctica de disimulo y permanece
prisionera de una falsa conciencia.
Tambin, por lo que a la unidad se refiere, est la Iglesia en permanente tensin
histrico-escatolgica entre el ya y el todava no. La unidad sigue siendo, pues, una tarea
permanente, sigue siendo la meta esperanzada, y la consumacin de la unidad desde el
aspecto escatolgico slo puede ser la consumada obra de Dios mismo. Con estas
consideraciones ante los ojos, el hecho de las muchas iglesias confesionales adquiere una
nueva significacin positiva. Lo que se presenta en esas numerosas iglesias no es slo una
apostasa de la nica Iglesia verdadera, sino tambin una mayor exposicin y un mayor
desarrollo histrico de la plenitud cristiana; pues no se debe olvidar que la apostasa de la
Iglesia antigua respecto del evangelio de Jess precedi con mucha frecuencia a las
nuevas divisiones, y por ello no ha de verse de un modo unilateral. Frente a la pluralidad de
las confesiones hemos de acostumbrarnos a hablar de una felix culpa.
Para la comprensin de la unidad escatolgico-histrica el pensamiento histrico ofrece
una ayuda preciosa y casi insustituible. Asimismo los modernos conocimientos sociolgicos
y socio-psicolgicos ponen en nuestras manos unas posibilidades ricas para comprender
los cismas y herejas, sus motivaciones, orgenes y desarrollo, mejor que el simple estudio
del aspecto dogmtico. De ese modo podr superarse la idea de unidad de la Iglesia,
defendida por una mentalidad de poder.
I/SV:SV/I: Hemos visto cmo, en Ignacio de Antioqua, la idea de unidad se desplaza
fuertemente hacia el elemento institucional, y sobre todo hacia el episcopado. Al obispo
monrquico se le consider entonces preferentemente como garanta de la unidad, lo que
tuvo, por supuesto, sus consecuencias. Las encontramos claramente expresadas en el
escrito de Cipriano-san (ha. 200-258), obispo de Cartago, titulado Sobre la unidad de la
Iglesia catlica. Las frmulas de dicho escrito iban a ser de importancia capital para el

futuro. Cipriano refiere la palabra sobre la roca de Mt 16, 18s: T eres Pedro, y sobre esta
piedra edificar mi Iglesia..., a la unidad; a fin de destacar claramente la unidad, el Seor
ha dispuesto con su palabra poderosa que el origen de esa unidad derive de uno. Cierto
que tambin los dems apstoles fueron dotados, como Pedro lo ha sido, de la misma
participacin en honor y poder; pero el origen arranca de la unidad para que la Iglesia de
Cristo se demuestre una (c. 4). Cmo se puede realmente estar firme en la fe, no
apoyndose en la unidad? Es misin de los obispos sobre todo asegurar la unidad: Esa
unidad debemos conservarla y defenderla sobre todo nosotros, los obispos, que tenemos la
prelaca en la Iglesia, a fin de que presentemos tambin el ministerio episcopal mismo como
una realidad nica e indivisa (c. 5). Quienes ponen en peligro o incluso destruyen la
unidad de la Iglesia, cometen, segn Cipriano, adulterio en un sentido espiritual. Todo
el que se separa de la Iglesia y se une a una adltera -entendiendo por tal a los grupos
herticos o cismticos-, se excluye de las promesas de la Iglesia, y quien abandona la
Iglesia de Cristo no alcanzar tampoco las recompensas de Cristo. Ese tal es un extrao,
un profano, un enemigo (alienus est, profanus est, hostis est). No puede tener a Dios
por Padre el que no tiene a la Iglesia por madre. Si alguien pudo salvarse estando fuera del
arca de No, sera como el que pretende salvarse estando fuera de la Iglesia. El Seor
exhorta y dice: Quien no est conmigo est contra m, y el que conmigo no recoge,
desparrama. El que rompe la paz y armona de Cristo, obra contra Cristo. Quien recoge en
cualquier otro lugar, fuera de la Iglesia de Cristo, dispersa la Iglesia de Cristo... Quien no
mantiene esa unidad, no guarda la ley de Dios; quien no mantiene la fe en el Padre y el
Hijo, tampoco se mantiene en la vida y la salvacin (c. 6).
En ese captulo 6 acerca de la unidad aparecen las frmulas que durante siglos han
marcado y siguen an marcando en parte la concepcin catlica de la Iglesia. La Iglesia es
la institucin para salvarse en exclusiva, sin la que no se puede llegar a Dios. Nadie puede
tener por padre a Dios, si no tiene a la Iglesia por madre. Y sigue luego el conocido axioma:
Extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin), formulado aqu
retricamente bajo la imagen del arca de No: as como fuera del arca bblica nadie pudo
salvarse del diluvio universal, tampoco se salvar quien se encuentra fuera de la Iglesia.
Asimismo, el que abandona la Iglesia se convierte en un extrao (alienus). Cipriano exige
repetidas veces que con tales individuos no se debe mantener contacto alguno en
adelante: Hay que apartarse de semejante hombre y huir del que una vez se ha separado
de la Iglesia (c. 17). Se convierte en un profano (profanus), en alguien que est fuera del
mbito sagrado. Profano es lo contrario de sagrado (sacer), y en este contexto reviste la
significacin de privado de salvacin eterna, perdido, en el sentido eclesistico de proscrito.
Ms an, el apstata se convierte en hostis, enemigo, al que se le deniega el amor.
En Cipriano se encuentra tambin el axioma de que quien abandona la Iglesia o pone en
peligro su unidad, no tiene nunca para ello motivos serios, sino slo pretextos balades.
Nadie crea que los buenos puedan separarse de la Iglesia. No hay viento que pueda
llevarse el trigo, ni tempestad que arranque el rbol que ha crecido agarrndose al suelo
con fuertes races; slo la paja hueca es la que el viento arrastra de ac para all, slo los
rboles sin fuerza son arrancados de raz por el sopIo del huracn (c. 9). Una persona
buena no puede jams abandonar la Iglesia; quienes as obran son siempre los maIos,
la paja hueca.
Todos estos veredictos morales fueron ahondando en la conciencia eclesistica, y sus
secuelas se dejan sentir todava hoy. Ms an, los cristianos que se han separado de la
Iglesia, es decir, de la gran Iglesia representada por el obispo, si llegan a sufrir la muerte de

martirio, no les aprovecha para nada (!). Ni siquiera as se borra la culpa imperdonable de
la discordia. Quien no est dentro de la Iglesia no puede ser un mrtir autntico; para l no
hay comunin alguna con Dios. Y si es quemado vivo o arrojado a las fieras como los
verdaderos mrtires, su muerte no ser en tal caso ms que un castigo de su infidelidad, un
ocaso de desesperacin: Ese tal puede ser muerto, mas no puede ser coronado. Como
cristiano se confiesa de la misma manera con que el diablo se hace pasar a menudo por
Cristo... (c. 14). E1 apstata es vituperado en grado mximo.
Se puede facilitar cierta comprensin para esta mentalidad de un obispo del siglo III,
cuando se piensa que define la Iglesia, la catholica ecelesia, con el obispo a su cabeza,
como el espacio salvfico, que en modo alguno puede abandonarse si es que realmente
se aspira a la salvacin. Se comprende tambin que la unidad sea la mxima preocupacin
del obispo. Detrs laten tambin ciertamente unos propsitos pastorales muy concretos. As
y todo, no dejan de extraar unas delimitaciones y veredictos tan tajantes, aun teniendo en
cuenta la formacin retrica del escritor que nos ocupa y -lo que pesa an ms- su
mentalidad jurdica. Todava hoy podemos ver los efectos histricos de tales frmulas, que
debemos superar y reelaborar como un pasado catlico, que sin duda viene
prolongndose hasta el presente. Slo un ingenuo talante teolgico podra identificarse an
con las mismas.
Dnde radica el problema de Cipriano? Radica en la seguridad, increble para nuestra
manera de sentir, con que identifica las fronteras de la Iglesia con las posibilidades e
imposibilidades de Dios. Cipriano no teme en proclamar: La grave e imperdonable culpa
de la discordia ni siquiera con los padecimientos se borra (c. 14). La discordia, el ataque
contra la unidad se interpreta aqu como el pecado que no se puede perdonar; por otra
parte, la unidad se convierte por s misma en un valor absoluto. No hay duda de que con
ello se institua un control social eclesistico extraordinariamente eficaz. Mas las frmulas
de Cipriano se han demostrado en sumo grado peligrosas a lo largo de la historia
eclesistica; se convirtieron en consignas para aniquilar a todos los apstoles, renegados,
etc., o para entregarlos al escarnio. La Iglesia ha fundamentado muy a menudo su dominio
materno haciendo depender de s misma la comunin con Dios. Quien quisiera tener a
Dios por Padre, haba de tener a la Iglesia por madre. Y est sobre todo la frmula de la
Iglesia como la nica que salva (extra Ecclesiam nulla salus), con la pretensin de ser la
administradora exclusiva de la verdad revelada y de la salvacin. Hoy se hacen todos los
esfuerzos imaginables por exponer ese venerable axioma (de Lubac) de forma que pierda
todo su sentido repulsivo, destacando los valores de una frmula negativa: por la Iglesia y
slo a travs de ella nos llega la salvacin. Pero ni Cipriano ni la teologa lo entendieron
con proyeccin tan positiva. No se trata justamente de una elaborada afirmacin teolgica
objetiva, sino de una frmula combativa, como lo es en general todo el tratado de la unidad
de la Iglesia catlica, el escrito de Cipriano para la exhortacin y la polmica. Y amenaza
drsticamente con la prdida de la salvacin que les espera a todos los espritus
divididos. Y se es justamente tambin el argumento decisivo contra tales frmulas de la
Iglesia nica que salva y fuera de la Iglesia no hay salvacin: que se trata de
consignas polmicas, destinadas a influir en el cristiano un temor saludable y que, por lo
mismo, con la amenaza de perder la salvacin deban ejercer una saludable violencia. Si
todo ello es acertado, est claro que ya no cabe defender dichas frmulas ni la actitud que
late bajo ellas.
Unidad y multiplicidad-pluralidad: el problema slo se puede solucionar recogiendo la
tensin vital entre unidad y pluralidad, y orientndolo hacia un futuro fecundo. Eso quiere

decir que una interpretacin monoltica de la unidad de la Iglesia con sus tendencias
centralistas, totalitarias y unificadoras bloquea la autntica comunin eclesial, por lo que se
impone su rechazo.
Ser bueno que volvamos a referirnos una vez ms en el presente pasaje a los primeros
orgenes cristianos. Los testimonios del Nuevo Testamento reflejan todava una autntica
pluralidad de frmulas confesionales, maneras de pensar y prcticas comunitarias
diferentes. Nuestros evangelios conservan cuatro imgenes de Jess muy distintas entre
s, que no pueden reducirse armnicamente a un comn denominador. A ello hay que
sumar adems la imagen de Pablo y su teologa, as como la de los otros escritores
neotestamentarios, y se ver claramente que en la poca fundacional de la Iglesia
coexistieron cristologas muy distintas, maneras diferentes de entender y confesar a Jess,
que hubo distintos cristianismos. El cristianismo de Pablo y de sus comunidades
misioneras presenta muchos rasgos que lo diferencian del de Mateo y tambin del de
Marcos, Lucas y Juan. Otro es el carcter que exhibe el cristianismo de la carta de
Santiago, y otro distinto el de la carta a los Hebreos. O pinsese, por ejemplo, en las
diferencias entre el judeo-cristianismo y el cristianismo de los gentiles convertidos. Tales
diferencias no eran menores que las que median hoy entre catolicismo y protestantismo.
Con el trabajo de investigacin de largas dcadas la exgesis ha aprendido a ver las
diferencias con mayor claridad que antes. El cristianismo primitivo constaba de una
pluralidad de interpretaciones que, de conformidad con el respectivo ambiente
socio-espiritual, presentan notables diferencias, aunque no se pueda hablar de
confesiones en el sentido que se impuso despus de la Reforma. La Iglesia antigua
resisti felizmente a la tentacin de fundir los cuatro evangelios en una sola armona
evanglica. La empresa la llev a cabo en el siglo II el sirio Taciano, aunque sin xito
oficial, si bien fuera de los ambientes eclesisticos oficiales su armona goz de la
simpata popular.
Con diferencias tan graves existe una unidad del Nuevo Testamento? Existe
ciertamente; slo que no es una unidad externa y superficial, ni tampoco la unidad verbal de
una frmula dogmtica. En definitiva tal unidad se apoya en la persona de Jess, sobre el
que versan los distintos escritos. Pero el nico Jess se refleja de forma diferente en los
cuatro Evangelios, en Pablo, etc., como la luz se descompone en los diferentes colores.
Adems, ningn color podra pretender por s solo ser el depositario de la luz en su plenitud
total. La comparacin puede ayudarnos. Existe la unidad, pero es difcil captarla a primera
vista. O, dicho de otra manera, slo existe a una con la pluralidad de diferentes confesiones
y teologas. Es slo a partir del siglo II que empieza a entenderse la unidad como
uniformidad. Entonces se trataba ya de la frmula de fe uniforme (la regula fidei), de la
organizacin uniforme de las distintas iglesias locales, de unas prcticas unitarias para
todas las iglesias. A este respecto el enfrentamiento con las antiguas herejas jug un
papel importante. En la marcha de la evolucin general hacia la gran Iglesia catlica las
posibilidades de adoptar posiciones y caractersticas plurales fueron sacrificadas en aras
del concepto de unidad; ello, desde luego, con mayor empeo en el occidente latino que en
el oriente griego. Esta nueva concepcin latina de la unidad, fuertemente uniforme, que
ahora se impone, no tolera ya la pluralidad. Ah radica la diferencia con la posicin del
Nuevo Testamento, que todava conoce la pluralidad de confesiones, de imgenes de
Jess y de cristianismo. La dificultad, especialmente para el catolicismo, est en haberse
habituado de tal modo a la concepcin latina de la unidad con todo su uniformismo, que
slo puede entender esa unidad como se ha enseado hasta ahora, en perjuicio de la

plenitud cristiana.
Por lo dems, nunca se pudo ahogar por completo el pluralismo. Quien reflexiona sobre
la historia no puede pasar por alto que la Iglesia latina occidental en el curso de su historia
presenta un desarrollo tan particularista como las iglesias orientales de Bizancio, Rusia,
Armenia, etc. Desde esa perspectiva histrica slo con reservas puede hablarse de una
autntica catolicidad (universalidad) de la iglesia latina. Hasta los modestos comienzos
de las conferencias episcopales por regiones, promovidas despus del concilio Vaticano II,
Roma ha intentado siempre imponer la forma eclesistica latina y su concepcin del
cristianismo a todos los pueblos y grupos como la plenitud catlica; de hecho se trataba
de una opresin de la autntica y verdadera catolicidad. En un enjuiciamiento histrico,
la universalidad de Roma y de la iglesia latina no pasa de ser una aspiracin que no se
corresponde con los datos de la historia. Lo que hay de cierto y verdadero al respecto es
que se conserv la idea de la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, evitando que
desapareciera. La propia Iglesia catlica romana debe empezar por redescubrir la
catoliddad autntica y hacer el sitio adecuado a la pluralidad de las iglesias. Esto vale muy
particularmente a partir de la gran reforma occidental del siglo XVI. La contrarreforma
provoc en el catolicismo una enorme estrechez de miras y una prdida de la universalidad
cristiana. En esa poca la Iglesia romana se convirti a su vez en una Iglesia confesional
particular, siguiendo un proceso que se prolonga de hecho hasta finales del siglo XIX. El
Concilio Vaticano I no hizo ms que reforzar esa tendencia. Slo despus de las dos
guerras mundiales se impuso una evolucin ecumnica de signo contrario. Por lo que al
catolicismo se refiere, ha encontrado su primer eco perceptible en el Decreto sobre el
Ecumenismo del Vaticano II.
De qu manera podran las iglesias revalorizar mejor su unidad -que ya poseen desde
siempre en Dios y en Jesucristo- y demostrarla en su dimensin histrica y visible? Habra
que mencionar en primer trmino la reflexin autocrtica sobre los datos del Nuevo
Testamento. En todas las iglesias cristianas prevalece un consenso sobre la Biblia como
base normativa. A esto se suma el que despus de la segunda guerra mundial la exgesis
se ha convertido en una realidad interconfesional; en todas las iglesias la exgesis y la
teologa bblicas son un elemento que fomenta la unin. Hay que revocarse al fundamento
comn, y desde l establecer el anlisis autocrtico. Incluso el papa y el magisterio
eclesistico deben efercer la crtica sobre s mismos a partir del Nuevo Testamento. Es en
el Nuevo Testamento donde hay una verdad personal: la realidad de Dios, que sale al
encuentro del hombre en Jesucristo. Las frmulas de fe ensalzan y alaban esa realidad,
pero ninguna de ellas la abarca por completo. Para el logro de la unidad las iglesias
podran y deberan no poner como condicin el que las otras iglesias reconozcan
formalmente todas las confesiones. La confianza en la verdad superior de Cristo debera
ser aqu tan grande, que en adelante se dejasen de lado las viejas formulaciones. En
muchos campos de la diacona social ya se han abierto paso unos propsitos comunes. A
la comunin de la cena del Seor pone trabas la enojosa concepcin jerrquica. Muchos
telogos de diferentes confesiones estn de acuerdo en que no debera ser as. El
argumento de que la comunin de la cena slo podra ser la conclusin y corona, la gran
fiesta final, una vez que todas las otras cuestiones hubieran quedado resueltas, contiene un
perfeccionismo ajeno a la historia. No es ms que un postergarlo hasta el infinito, pues
cundo cesarn las cuestiones teolgicas? Aqu habra que formular ms bien la
contrapregunta del gran rabino judo Hilel: Si no es ahora, cundo va a ser?
La unidad, pues, sigue siendo, como hemos visto, una tarea a par que una meta

permanente. En este mundo la unidad de la Iglesia no puede ser ms que transitoria,

incompleta y pendiente; si no cabe entenderla de un modo totalitario, tampoco es lcito
hacerlo de forma perfeccionista. Son relativamente pocas las cosas, aunque de capital
importancia, sobre las que se debera, y quiz se pudiera lograr un consenso. Y es preciso
un dilogo adecuado, que est pronto no slo a una avenencia con los dems, sino consigo
mismo dentro de la propia Iglesia. Paciencia, pues falta an mucho. Y, sin embargo, las
iglesias se estn moviendo.
Pgs. 247-297)
....................
160. Cf. Mt 11,25 par Lc 10,21; aunque tambin Mc 14,36 par Mt 26,396; Lc 22,42.
162. La idea de revelacin hunde sus races en la primitiva apocalptica juda; Juan desde luego
le ha dado una
radical interpretacin cristolgica.
164. Cf. comentario a 13,31s.
165. Cf. la percopa de la autoridad en Mc 11,27-33 par Mt 21,23-27; Lc 20,1-8.
169. Cf. 3,36; 5,24; 6,47.53.54; 8,12; adems de 1Jn 3,15; 5,12.13.
173. Con razn se ha referido especialmente RIEDL al hecho de que la glorificacin segn Juan
es plurivalente y,
como tal, la expresin definitiva del amor que alienta entre Jess y el Padre.
176.Cf. tambin 15,11; 16,20.21.22.24.
EVANGELIOS JUAN 26
EL RELATO DE LA PASIN
(18,1-18,38a)
1. PRENDIMIENTO DE JESS
(Jn. 18/01-11)
1 Despus de decir esto, sali Jess con sus discpulos al otro lado
del torrente Cedrn, donde haba un huerto, en el cual entr l con sus
discpulos. 2 Tambin Judas, el que lo iba a entregar, conoca bien
aquel lugar, porque Jess se haba reunido all con sus discpulos
muchas veces. 3 Habiendo, pues, recibido Judas la cohorte enviada
por los sumos sacerdotes y por los fariseos, y unos guardias, fue all,
con linternas y antorchas, y con armas. 4 Consciente Jess de todo lo
que le iba a sobrevenir, se adelant y les dijo: A quin buscis? 5
Le respondieron: A Jess de Nazaret. Dceles l: Soy yo.
Tambin Judas, el que lo entregaba, estaba con ellos. 6 Apenas les
dijo: Soy yo, retrocedieron y
cayeron por tierra. 7 Jess les pregunt de nuevo: A quin
buscis? Ellos contestaron: A Jess de Nazaret. 8 Jess
respondi: Os he dicho que soy yo. As que, si me buscis a m,
dejad que se vayan stos. 9 Para que se cumpliera la palabra que
haba dicho: No perd a ninguno de aquellos que me has dado. 10
Simn Pedro, que tena una espada, la desenvain, hiri al criado

del sumo sacerdote y le cort la oreja derecha. Este criado se

llamaba Malco. 11 Jess dijo a Pedro: Mete la espada en la funda.
Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi Padre?.
Juan empieza su relato de la pasin con una introduccin escueta. Una vez terminados
los discursos Jess sali con sus discpulos hacia el otro lado -desde la perspectiva del
que est en la ciudad- del torrente Cedrn. Haba all un huerto o arboleda que Jess
visitaba con sus discpulos. Como razn de ello se dice que Judas, el traidor, conoca
asimismo el lugar, porque Jess se haba reunido all con sus discpulos muchas veces
(v. 1-2).
Mientras el evangelista Marcos (Mc 14,26-32a) enlaza con la salida para el monte de los
Olivos las palabras de Jess acerca de la conducta de los discpulos y la negacin de
Pedro, Juan puede renunciar a hacerlo porque ya se ha referido al tema en los discursos
de despedida (cf. 16,32; 13,36-38). La indicacin del lugar aparece en Marcos como hacia
el monte de los Olivos, llegan a una finca llamada Getseman (Mc 14,26.32), mientras
que Juan dice: Sali... al otro lado del torrente Cedrn, donde haba un huerto. No hay
por qu poner en duda la identidad de ambas indicaciones toponmicas; se trata del monte
de los Olivos, que queda al Este de la ciudad de Jerusaln, separado de la misma por el
torrente Cedrn. La denominacin, exacta del torrente Cedrn seala el inters de Juan,
observado en otros pasajes, por localizar del modo ms preciso posible los datos ms
diversos, lo cual certifica necesariamente un buen conocimiento de los lugares por parte del
evangelista. Esas localizaciones producen una sorpresa singular, porque contrastan
fuertemente con el carcter y propsito teolgicos del evangelio de Juan. Para Juan lo
decisivo aqu es la circunstancia de que Judas conoca aquel lugar, porque Jess se haba
retirado all frecuentemente con sus discpulos. Se trata de una aclaracin del evangelista,
que quiere explicar en su contexto los precedentes ya conocidos.
Hasta all, pues, llega Judas con un grupo de gente para prender a Jess (v. 3). El
pelotn de arresto se compone de una cohorte (speira) y el refuerzo de unos criados de
los sumos sacerdotes y de los fariseos; lo que evoca sin duda un cuadro ms bien
fantstico. La cohorte, en efecto, era una formacin romana, equivalente a la dcima parte
de una legin. Entre las cohortes hay diez con una fuerza de mil soldados de a pie cada
una, las otras trece tienen seiscientos soldados por unidad, adems de ciento veinte
jinetes44. Juan quiere evidentemente dar la impresin de un comando de captura bastante
fuerte; aunque tambin intenta aclarar que desde el principio actuaron en colaboracin los
romanos y la clase dirigente juda. Tambin puede contra el elemento hiperblico, sobre
todo cuando se trata del contraste entre los adversarios de Jess, innumerables y
poderosos en el sentido profano, y el Jess desamparado e inerme; aunque bien pronto
cambiarn las relaciones de fuerza.
Segn Mc 14,43 se trataba de un tropel de gente (okhlos) armado con espadas y
palos, enviado de parte de los pontfices, de los escribas y de los ancianos. Para
Marcos, pues, los nicos que intervinieron activamente en el arresto de Jess fueron las
autoridades judas del templo. Partiendo del hecho de que los autnticos enemigos de
Jess eran los saduceos junto con los aristcratas del alto clero, y que fueron ellos los que
dieron el impulso decisivo para su prendimiento, se comprende que el pelotn de captura
estuviera formado principalmente por miembros de la polica del templo. sta se hallaba a
disposicin del sanedrn... y a las rdenes de un inspector del templo realizaba los
encarcelamientos, y bajo la direccin del verdugo del templo... ejecutaba los castigos...45.

Posiblemente el pelotn estaba formado adems por siervos del pontfice en funciones,
siendo poco probable su refuerzo con militares romanos, como supone Juan. Los romanos
slo entran en accin ms tarde, aunque es posible desde luego que los sanedritas ya los
hubieran informado, con anterioridad, de sus propsitos.
A diferencia de Marcos (Mc 14,32-42 par), que narra la oracin y lucha de Jess en el
huerto de Getneman, y a diferencia tambin de Lucas que describe la agona de Jess,
exarcebada hasta el punto de llegar a sudar sangre (Lc 22,39-44), Juan nada dice de todo
eso. Juan ha eliminado en buena parte justamente aquellos rasgos, que presentan a Jess
en su humanidad ms conmovedora, como que tuvo miedo ante su prximo destino fatdico
y que debi someterse a la voluntad de su Padre celestial y, en algn modo suplicarle. Por
lo dems, la tradicin no le era desconocida. Un texto como 12,27s presenta resonancias
de la oracin que leemos en /Mc/14/35s: Ahora mi alma se encuentra turbada. Y qu voy
a decir: Padre, slvame de esta hora? Si precisamente para esto he llegado a esta hora!
Padre, glorifica tu nombre! Una voz del cielo lleg entonces: Lo he glorificado y lo
glorificar de nuevo. Aqu casi se puede palpar con las manos el cambio que representa la
interpretacin jonica de la pasin respecto de la sinptica.
Juan conoce la tradicin de que Jess or al Padre antes de su prendimiento, para que
alejase de l el cliz de la pasin y le librase de la hora de la pasin. Pero esto ya no
encaja con la imagen jonica de Jess como vencedor de los poderes csmicos, y como
vencedor de la muerte. No, Jess no quiso ser salvado de aquella hora, porque lo que le
importaba a toda costa era la glorificacin de Dios y la glorificacin por Dios incluso en el
sufrimiento! Tambin la pregunta Es que no voy a beber el cliz que me ha dado mi
Padre? (Jn 18,11) atestigua que Juan conoce la tradicin sinptica de Getseman, aunque
la transforma. Escribe justamente desde el principio la historia de la pasin de Jess como
la historia de su triunfo.
Esto se advierte claramente en la seccin de los v. 4-9, que el evangelista ha ideado y
reelaborado por completo y que no cuenta con precedente alguno en la historia de la
tradicin. No obstante la superpotencia numrica, casi grotesca, del pelotn de captura,
Jess no slo no tiene miedo, sino que est muy por encima, dominando toda la escena. Al
igual que ya haba ocurrido en el cuadro de 7,32.45ss, donde los criados que deban echar
mano a Jess no slo no pudieron hacer nada contra l volviendo con las orejas gachas a
quienes los haban enviado, ms an, profundamente impresionados por la palabra de
Jess, as sucede tambin aqu: si Jess no quisiera ser aprehendido, porque reconoce y
acepta la hora que el Padre le ha sealado, los esbirros no podran lograr nada contra l.
El v. 4 subraya una vez ms lo que ya haba quedado claro en los discursos de despedida:
Jess conoce de antemano todo cuanto va a venir sobre l; no slo no se ve inmerso en los
sucesos de una manera pasiva, sino que decide con autoridad el curso de la accin.
Por ello sale al encuentro del pelotn con la pregunta A quin buscis? Sigue la
respuesta: A Jess de Nazaret. Y Jess: Soy yo. En el texto griego se dice ego eimi,
de modo que la frmula recuerda las correspondientes frmulas cristolgicas de soberana
con las palabras yo-soy (ego eimi). El sentido inmediato es aqu ciertamente la
declaracin de identidad de Jess, como lo vuelve a subrayar la distincin del v. 8: Os he
dicho que soy yo -a saber, el Jess de Nazaret que andis buscando-; as que si me
buscis a m, dejad que se vayan stos. Mas no puede ponerse en duda que en Juan, con
su predileccin por la polivalencia, tambin la conciencia soberana de Jess vibra en esa
frmula de identificacin personal: Yo soy. A ello apunta la reaccin de los esbirros por
su parte, como se dice expresamente; ahora entra tambin en escena Judas, el traidor, el

que haba sido discpulo (v. 5b). Ante la afirmacin Yo soy retroceden todos y caen. El
texto no tiene naturalmente ningn significado histrico, sino que se mantiene en el plano
de la pura significacin simblica. Lo que pretende es demostrar al lector u oyente del texto
de una manera metafrica y figurada, la total impotencia de los enemigos de Jess. Para el
mundo Jess resulta simple y llanamente inaprensible. El poder del mundo no puede en
modo alguno prenderle ni aprisionarle, a no ser que Jess mismo lo quiera y de alguna
forma d permiso para ello! Esto no es una simple fbula, contada como milagro. Tambin
en Juan tiene lugar efectivamente la muerte de Jess. Ni tampoco se trata de que Juan
distinga entre el hombre Jess y el Cristo divino, como acontece en varias doctrinas
gnsticas.
Por ejemplo, Ireneo de Lyn refiere: Un cierto Cerinto de Asia enseaba que el mundo
no haba sido hecho por el Dios primero, sino por un poder separado y alejado
grandemente del poder supremo que est por encima de todo, y que no conoce al Dios que
est sobre todo. Respecto de Jess, supona que no haba nacido de la Virgen, pues esto
le pareca imposible; ms bien habra sido el hijo de Jos y de Mara, exactamente igual
que los dems hombres, aunque haba tenido ms poder que todos por su justicia, verdad y
penetracin. Despus del bautismo habra descendido, desde el poder supremo que est
por encima de todo, Cristo en forma de paloma; y posteriormente habra predicado al Padre
desconocido realizando actos poderosos. Pero al final Cristo habra vuelto a separarse de
Jess; habra sido Jess el que fue crucificado y resucitado, mientras que Cristo continu
siendo incapaz de padecer, porque era un ser pneumtico 47.
Este dualismo cristolgico, de la separacin radical y ontolgica entre el hombre Jess y
el Cristo celestial, no se encuentra de hecho en Juan, que, por el contrario, habla del Logos
divino hecho carne, de Jesucristo.
MU/FUERZA-DEBILES: La inaprensibilidad de Jess, como Juan la describe, tiene su
fundamento ltimo en la vinculacin de Jess con su Padre, Dios. En la pasin, Jess se
halla totalmente indefenso frente al encrespado poder del mundo. Humanamente hablando,
Jess le est tambin sometido. Pero, gracias a su vinculacin con Dios, a su unin con
Dios, aun en la postracin de la muerte sigue estando por encima del poder del mundo. Ah
se pone de manifiesto la verdad general de que las relaciones del hombre con Dios son
algo que hacen inaprensible a ese hombre frente a cualquier voluntad humana dominadora
y absoluta. Siempre que el hombre intenta realizar, al modo como lo hace Jess, las
relaciones divinas, la fe en Dios, queda de hecho aniquilado el poder o dominio del hombre
sobre el hombre. De ah que, precisamente en la muerte, se manifiesta la impotencia de los
poderosos y el poder de los dbiles. Ese es el autntico contenido que pone de relieve la
exposicin simblica de Juan.
As pues, tras haber hecho patente a sus esbirros todo lo impotentes que eran en
realidad frente a l, vuelve Jess a preguntarles por segunda vez para despus entregarse
a ellos (v. 7-8). La respuesta segunda de Jess: Os he dicho que soy yo; as que si me
buscis a m, dejad que se vayan stos (v. 8), vuelve a evidenciar ante todo con cunto
orden y sin ningn pnico discurri, segn Juan, el prendimiento de Jess. Nada se nos
dice sobre la huida de los discpulos. Es ms bien Jess el que cuida de que no ocurra
ninguna confusin. Adems, Jess se muestra como el buen pastor que se preocupa hasta
el final de la vida y seguridad de los suyos.
El versculo 9 advierte, en una reflexin del evangelista, que con ello se cumpla una
palabra de Jess, a saber la pronunciada en la oracin de despedida: Ninguno de ellos
(de los que me has dado) se perdi (cf. 17,12). Juan cita la palabra de Jess como una

palabra de la Escritura, que como tal se cumple; buena prueba de que para el evangelista
ya no hay ninguna diferencia objetiva entre la palabra de Dios y la palabra de Jess.
Juan ha tomado de la tradicin el pequeo episodio de la tentativa de resistencia de un
discpulo que cort una oreja a uno de los criados (18,10-11)48. La noticia escueta suena
as en Marcos: Pero uno de los presentes, sacando la espada, hiri el criado del supremo
sacerdote y le quit la oreja (Mc 14,47). Nada ms; la palabra aneja de Jess no se
refiere, tampoco se dan ni el nombre del agresor, ni el del criado. Histricamente resulta
bastante confuso al que se llegase a semejante manifestacin de resistencia; en caso
afirmativo, fue extremadamente pequea. Uno se pregunta naturalmente por qu el grupo
de sayones, a todas luces ms fuerte, no intervino de inmediato haciendo prisionero al que
se resista del crculo de los discpulos y aun a los discpulos todos junto con Jess.
Resulta muy improbable la opinin de que en el prendimiento de Jess se habra llegado a
las manos con un enfrentamiento efectivo, del que Mc 14,47 an conservara una ltima
reflexin; y esto porque en todos los relatos slo sabemos algo de la actuacin contra
Jess, pero no contra los discpulos o alguno de ellos. Lo nico que ocurre es que la noticia
de Marcos tal vez subraya con mayor fuerza la actitud indefensa y ajena a cualquier
violencia de Jess. En realidad no hubo ninguna resistencia propiamente dicha.
Por todo ello viene a ser mucho ms interesante el que los otros tres evangelistas hagan
de esta pequea noticia una historia edificante. Mateo enlaza con ella una enseanza sobre
la renuncia a la violencia. Jess dirige al que hiere -que tambin en Mateo permanece
innominado- estas graves palabras: Vuelve tu espada a su sitio; porque todos los que
empuan espada, a espada morirn. O crees t que no puedo acudir a mi Padre, y que
inmediatamente me enviara ms de doce legiones de ngeles? Pero cmo se cumpliran
entonces las Escrituras, de que as tiene que suceder? (Mt 26,52-54). En Lucas, Jess
aparece todava en esa situacin precaria, como el infatigable salvador y ayudante de los
hombres: Pero Jess contest: Dejadlo! Basta ya! Y tocndole la oreja (al criado) lo
cur (Lc 22,51).
Finalmente, Juan ha reelaborado a su manera el episodio. Nos comunica los nombres del
que hiere -que no es otra que Simn Pedro en persona y del herido, que se llamaba Malco,
con un nombre posiblemente sirio (un seor rey). Ambos detalles responden a los
motivos de la leyenda personal en formacin. El que Pedro oponga resistencia y tire de la
espada es algo muy significativo para la imagen que la tradicin jonica conserva del
apstol, que pasaba por ser un hombre apasionado, y en quien encajaba algo as. Al criado
se le vuelve a mencionar todava en otro contexto (Jn 18,26); aunque resulta muy
improbable que hubiera dejado pasar la ocasin sin hacer sentir el peso de su venganza a
Pedro, en el caso de que ste hubiera desenvainado realmente la espada. Lo que interesa
es la respuesta de Jess a Pedro: Mete la espada en la funda. Es que no voy a beber el
cliz que me ha dado mi Padre? (v. 11). Recuerda la respuesta que Jess da en Mateo, y
en cualquier caso apunta en la misma direccin: se desautoriza la resistencia armada, y en
su lugar lo que importa es el cumplimiento de la voluntad divina aceptando la pasin. Y aqu
se advierte asimismo un eco de la tradicin de Getseman segn Marcos. Pero aun en este
caso lo verdaderamente importante para Juan sigue siendo la superioridad de Jess. La
escena de la resistencia slo sirve para mostrar adems la manera de pensar de Jess tan
radicalmente distinta.
2. INTERROGATORIO ANTE ANAS.
NEGACIN DE PEDRO

PEDRO/NEGACION
(Jn. 18/12-27)
Segn la exposicin jonica, el pelotn de captura condujo a Jess, en primer lugar, ante
Ans (v. 12-14). Despus sigue la primera parte de la negacin de Pedro (v. 15-18). Y es
entonces cuando tiene lugar el verdadero interrogatorio ante Ans (v. 19-24). Viniendo
luego la segunda parte de la negacin de Pedro (v. 25-27). El interrogatorio ante Ans y la
negacin de Pedro estn entrelazados en la narracin jonica. Un ensamblaje parecido
puede tambin advertirse ya en Marcos (Mc 14,54). Es necesario admitir desde luego que
la negacin de Pedro fue transmitida en conexin estrecha con el prendimiento y el
interrogatorio judo de Jess por parte del sumo sacerdote y del sanedrn, sin que formase
una tradicin independiente por completo. Concuerda tambin con esto la indicacin
topogrfica, segn la cual habra ocurrido la negacin de Pedro en el atrio, es decir, en el
entorno inmediato del palacio pontificio. No hay por qu dudar de esa indicacin.
Por lo dems Juan difiere notablemente de Marcos y de los otros sinpticos. El relato de
Marcos (Mc 14,53-65.66.72) muestra dos composiciones bien diferenciadas: a) el
interrogatorio de Jess ante el sanedrn; b) la negacin de Pedro. El versculo 54 -Pedro
lo sigui de lejos hasta dentro del atrio del sumo sacerdote, donde se qued sentado con
los criados, calentndose a la lumbre- establece la conexin entre ambos complejos.
Por lo que hace al interrogatorio de Jess ante el sanedrn, Marcos cuenta lo referente a
estos datos: Jess es conducido ante el sumo sacerdote, en cuya casa se renen todos
los pontfices, los ancianos y los escribas (Mc 14 53); en una palabra, se congrega todo el
sanedrn, el consejo supremo. Acto seguido comienza un interrogatorio en forma (Mc
14,54-59). Se busca un testimonio para poder condenar a Jess; pero no encuentran
ninguno. Es verdad que comparecen muchos falsos testigos contra Jess, mas no
resultaba un testimonio concorde. Explcitamente se menciona uno de tales testimonios
contra Jess: Nosotros le hemos odo decir: Yo destruir este templo hecho por manos
humanas, y en tres das construir otro, no hecho por manos humanas (Mc 14,58); una
sentencia que Jess pudo haber pronunciado de hecho alguna vez -tambin Juan la
conoce (2,19ss)- y que podra haber tenido su importancia en el interrogatorio. Mas, segn
Marcos, el interrogatorio de los testigos discurre sin resultado alguno. Y es entonces
cuando el sumo sacerdote busca la causa para llegar a una resolucin. En su calidad de
presidente del sanedrn se encarga de preguntar personalmente a Jess, el acusado (Mc
14,60-64), aunque de primeras no obtiene respuesta alguna. Entonces pregunta ya de
modo directo: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito? A lo que Jess responde, segn
Marcos: Pues s, lo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y
viniendo entre las nubes del cielo. Bien conocida es la redaccin mateana de toda la
escena (Mt 26,62-66), aunque en su forma solemne y dramtica es una reelaboracin del
texto de Marcos, debida al evangelista Mateo. Entonces, y como seal de su indignacin, el
sumo sacerdote se desgarra el vestido al tiempo que exclama: Qu necesidad tenemos
ya de testigos? Acabis de or la blasfemia. Qu os parece? A lo que sigue un
asentimiento general condenando a muerte a Jess.
As pues, de acuerdo con la exposicin de Marcos, se habra celebrado por parte juda
un proceso regular contra Jess, con interrogatorio de testigos y con la sentencia capital
como conclusin. Sin embargo, en Marcos puede reconocerse claramente una tendencia a
presentar el interrogatorio de los testigos como insuficiente e incompleto, y a establecer
como causa determinante de la condena a muerte la pretensin de Jess de ser el Mesas,

el Hijo del Bendito, su identificacin con el Hijo del hombre.

La investigacin ha mostrado que con tal exposicin van ligados muchos problemas sin
resolver. Y sea el primero, que, segn el derecho judo la pretensin de ser el Mesas no se
poda condenar como un acto de blasfemia; no era un crimen castigado con la pena capital.
Se debe partir de un orden procesal cristiano y ms especialmente marciano. En el aspecto
histrico hay que suponer sin duda que hubo un interrogatorio de Jess ante el gran
consejo, aunque no fuera un proceso regular que desembocase en la condena a muerte.
Esto ltimo no pudo ser entre otras cosas porque durante el tiempo de la dominacin
romana el sanedrn no poda dictar sentencias ni penas de muerte. Cuando el ao 6 d.C.
Judea se convirti en una provincia romana, quedando as directamente sometida al Csar,
el primer procurador Coponio obtuvo del Csar el poder pblico, incluyendo el derecho de
infligir la pena capital 50. Est claro, por consiguiente, que el consejo supremo ya no
posea ese derecho, pues difcilmente cabe suponer una jurisdiccin capital en
concurrencia.
Si se quera, pues, lograr la ejecucin de Jess haba que acudir al procurador romano.
Mas para ello se necesitaba una causa jurdica plausible, que fuera capaz de persuadir al
procurador. Y esa causa jurdica estaba en el concepto poltico de Mesas. Con un cierto
derecho se poda hacer sospechoso a Jess de una peligrosa actividad poltica; tratndose
de jefes de bandas era perfectamente verosmil la sospecha de que se tratase de
pretendientes mesinicos. El interrogatorio ante el sanedrn, que se celebr, bajo la
presidencia del sumo sacerdote, tena la finalidad predominante de recoger las acusaciones
necesarias para conseguir una condena por parte del procurador romano. Todas ellas
podan reunirse bajo el captulo de pretendiente mesinico.
Por lo que respecta al sanedrn, la suprema autoridad juda religiosa y judicial, que
constaba de setenta miembros ms uno, el presidente- que era el sumo sacerdote-,
contaba en tiempo de Jess con una fuerte mayora saducea. En l estaban tambin
representados los que haban sido pontfices. Entraban asimismo algunos letrados fariseos.
El relato de Marcos sobre el proceso de Jess ante el consejo supremo contiene, pues, un
ncleo histrico, y no se puede calificar sin ms ni ms como ahistrico en su totalidad. No
obstante, en su redaccin actual presenta -especialmente en la solemne confesin
mesinica de Jess- una serie de rasgos, que derivan de la primitiva confesin de fe
cristiana en la mesianidad de Jess.
Tambin la negacin de Pedro cuenta con la probabilidad de ser histrica, pues no se
habra inventado este trance tan comprometido para el primer personaje de la comunidad
primitiva. Incluso el incidente antioqueno referido por Pablo (Gl 2,11-17) demuestra que la
firmeza inconmovible no era segn parece una virtud del Pedro histrico. Asimismo la frase:
Antes de que cante el gallo, me habrs negado tres veces (cf. Mc 14,34.72; Mt 26, 34 75;
Lc 22,34.61s; Jn 13,33), puede remontarse al Jess histrico; en esa circunstancia puede
Jess haberla dicho a Pedro que, segn parece, alardeaba frecuentemente. El hecho de
que los relatos de la negacin mencionen una triple defeccin de Pedro, apunta sin duda a
la circunstancia de que el relato ha sido acomodado a la precedente palabra transmitida,
con el fin de poder mostrar su exacto cumplimiento literal. Histricamente podra ser ms
verosmil una sola negacin.
Si comparamos el relato de Juan con los conceptos de Marcos, advertiremos en seguida
una diferencia en estos centros de inters: segn Marcos el epicentro del proceso de Jess
est evidentemente en la suprema autoridad judicial juda, en el sumo sacerdote y en el
sanedrn. La accin ante Pilato no parece ser ms que la consecuencia necesaria; el

procurador romano ms bien acta, a los ojos de Marcos, como el rgano ejecutivo de la
suprema autoridad juda, que acaba sucumbiendo a la presin de la multitud. El hecho de
que estuviera en su mano la decisin ltima no aparece con la suficiente claridad en el
relato marciano.
En Juan es otro el panorama. En su relato el proceso decisivo se desarrolla ante el
procurador romano Pilato; la accin ante Pilato representa su culminacin dramtica. Por el
contrario, Juan slo menciona un interrogatorio ante el pontfice Ans, que ya no estaba en
el cargo. En 18,24 se dice simplemente que Jess fue enviado a Caifs, pero sin que
sepamos lo que all ocurri. Juan silencia por completo cualquier interrogatorio o proceso
ante el tribunal supremo. No supo nada acerca de ello? o ms bien lo omiti de
propsito? Veremos de inmediato que, en su exposicin, Juan no poda necesitar una
culminacin como la que hallamos en Marcos. Efectivamente, en la exposicin de Marcos,
la solemne confesin mesinica de Jess, su propia revelacin ante el tribunal supremo,
constituye una cima cristolgica de todo el evangelio. En Juan, por el contrario, esas
ltimas afirmaciones soberanas de Jess se encuentran ya mucho antes en el cuarto
evangelio (por ejemplo, en 8,58; 10,22-39), de forma que una escena similar ya no tiene
puesto aqu.
No hay, pues, que poner en duda la transformacin jonica del primer interrogatorio. Mas
tampoco se puede lograr una solucin clara acerca de cul fue exactamente la tradicin de
que Juan dispuso; con toda honestidad hay que dejar pendiente la cuestin. Y resulta
imposible armonizar entre s los relatos de Marcos y de Juan, con una disposicin como
sta, por ejemplo: Jess fue primero conducido ante Ans, donde se celebr un primer
interrogatorio, hasta tanto que pudieron reunirse todos los miembros del alto consejo
durante la noche. Entonces tuvo lugar ante el sanedrn, la decisiva accin juda; finalmente
condujeron a Jess ante Pilato, enlazando as de nuevo con Juan, etc. Es ste un
ensamblaje que no hace justicia a los distintos textos. Es necesario dejar que cada
exposicin hable por s misma. Pero debemos advertir curiosamente que el relato jonico,
que slo conoce un interrogatorio de Jess y en el que la verdadera accin judicial se
desarrolla ante el procurador romano, que, en ltima instancia, era el tribunal competente,
ese relato aparece ms verosmil a los ojos de la crtica histrica.
a) Jess ante Ans
(/Jn. 18/12-14)
12 Entonces la cohorte, el tribuno y los guardias de los judos
prendieron a Jess, lo ataron, 13 y lo llevaron primeramente ante
Ans, porque era suegro de Caifs, el cual era sumo sacerdote aquel
ao. 14 Caifs era el que haba dado a los judos el consejo: Es
mejor que un solo hombre muera por el pueblo.
Las tropas de detencin, formadas por romanos (la cohorte, el tribuno) y judos (los
guardias de los judos), hacen prisionero a Jess y lo llevan primero a casa de Ans.
Sigue simplemente un dato ms concreto sobre la persona de ese personaje: era suegro de
Caifs, el cual era sumo sacerdote aquel ao, a saber, el ao de la muerte de Jess. A
Caifs se le vuelve a describir mediante una referencia a 11,49-51: es el que en aquella
ocasin haba dado a los judos el consejo de que era mejor que muriera un hombre por el
pueblo. Si Juan lo recuerda aqu, es porque, evidentemente, quiere decir que para l el

principal culpable de la muerte de Jess fue Caifs con aquel consejo. Ans I, pontfice en
funciones los aos 6-15 d.C., era el cabeza de una estirpe sacerdotal que con l empez a
desplazar a la hasta entonces familia dominante de Boeto, relacionada con la casa de
Herodes... Quirino le eligi para sumo sacerdote sin duda porque Ans perteneca a los
saduceos y hacendados que desde aos atrs abogaban por un gobierno romano, y
porque haba tenido un papel importante en la cada de Arquelao; en realidad se trataba de
un cargo poltico de confianza. Pero Ans no era solamente el que haba reorganizado el
gran consejo y lo haba presidido durante el tiempo de su ministerio, sino que despus de
su cese en el ao 15, tambin domin la asamblea hasta su muerte ocurrida hacia el ao
35. Josefo dice de l: Este viejo Ans debe haber sido uno de los hombres ms
afortunados. Tuvo, en efecto, cinco hijos, todos los cuales sirvieron al Seor como sumos
sacerdotes, despus que l personalmente haba estado investido de esa dignidad durante
largo tiempo 53. Esto explica adecuadamente su influencia, y tambin aqu confirma de
modo sorprendente la veracidad de la informacin de Juan.
b) Negacin de Pedro
(Jn. 18/15-18)
15 Seguan a Jess, Simn Pedro y otro discpulo. Este discpulo
era conocido del sumo sacerdote; por eso entr con Jess en el
palacio del sumo sacerdote, 16 mientras que Pedro se quedaba
fuera, junto a la puerta. Luego sali el otro discpulo, el conocido del
sumo sacerdote, habl con la portera e hizo entrar a Pedro. 17
Entonces la criada, la portera, dice a Pedro: No eres t tambin de
los discpulos de ese hombre.? Contesta l: No lo soy.
PEDRO/NEGACIONES:Al igual que los sinpticos, Juan conoce la tradicin de que el
primero del crculo de discpulos, Simn Pedro, no haba desempeado un papel decoroso
ni en el prendimiento, ni en el proceso de Jess, sino que haba renegado de su Seor y
Maestro. Mas no por ello se le puede juzgar de un modo totalmente negativo, pues Pedro,
bien fuera por curiosidad o bien por un valor inicial, haba seguido a Jess y al pelotn de
captura hasta el palacio del sumo sacerdote. Segn Mc 14,54.66, es slo Pedro el que
sigue a Jess. En Juan hay ya un mayor anlisis de los motivos y posibilidades. Junto con
Pedro sigue tambin a Jess otro discpulo. Ese otro discpulo, como se le denomina,
era conocido del sumo sacerdote, por lo que fue el primero que sigui a Jess hasta dentro
del palacio del pontfice, mientras que Pedro hubo de permanecer fuera, ante la puerta. El
pasaje recuerda 20,3-10, especialmente los v. 4s, en que tambin el otro discpulo y
Simn Pedro acuden la maana de pascua al sepulcro vaco, y donde el otro discpulo
tiene tambin cierta ventaja sobre Pedro. En ese otro discpulo se ha querido ver al
discpulo al que amaba Jess, que la tradicin identifica con el apstol Juan como autor
del cuarto evangelio.
Toda esto resulta hoy muy problemtico; prcticamente no tenemos posibilidad alguna de
identificar histricamente a ese otro discpulo innominado. Vemos slo que aparece de
continuo en el evangelio con un papel de cierta importancia. Es posible que para el autor
del cuarto evangelio y su circulo de amigos cristianos se esconda detrs de la expresin
algn personaje importante y conocido. En nuestro pasaje slo sirve en realidad para
explicar al lector cmo Pedro logr entrar en el palacio: al discpulo le era familiar el sitio y

era conocido del sumo sacerdote y de su servidumbre. Y as pudo tratar con la portera para
que dejase entrar tambin a Pedro. Con eso termina su intervencin.
Y salta inmediatamente la pregunta de la portera: No eres t tambin de los discpulos
de ese hombre?, y la primera negacin de Pedro: No lo soy. Entonces Pedro se acerca
a los siervos y criados del sumo sacerdote, que haban encendido fuego por el fro que
haca, para calentarse. Tambin Pedro estaba con ellos, en pie, calentndose (cf. Mc
14,67). Respecto de Marcos, Juan ha dado mayor vida al episodio.
c) Interrogatorio ante Ans
(Jn. 18/19-24)
19 EI sumo sacerdote interrog a Jess acerca de sus discpulos y
de su doctrina. 20 Jess le respondi: Yo he hablado pblicamente
al mundo; yo siempre ense en la sinagoga y en el templo, donde
se renen todos los judos, y nada habl clandestinamente. 21 Por
qu me preguntas a m? Pregntales a los que me han odo, a ver de
qu les habl; ellos saben bien lo que yo dije. 22 AI decir esto
Jess, uno de los guardias que all haba le dio una bofetada
dicindole: As respondes al sumo sacerdote? 23 Jess le
contest: Si habl mal, da testimonio de ello; y si habl bien, por
qu me pegas? 24 Luego, Ans le envi, atado, a Caifs, el sumo
sacerdote.
En este interrogatorio el sumo sacerdote -que aqu es Ans- pregunta a Jess acerca
de sus discpulos y de su doctrina (v. 19). La respuesta que Jess le da, es muy
significativa y notable para la exposicin jonica. En el marco de nuestro texto representa
ante todo una negativa a dar una respuesta clara al sumo pontfice. Mientras que en Mc
14,62 Jess hace una categrica confesin mesinica ante el sumo sacerdote y el
sanedrn, el Jess jonico se niega en redondo a semejante confesin. Por el contrario,
Jess se refiere aqu a su pasada actividad pblica. La respuesta est configurada por
completo en el sentido de la teologa jonica de la revelacin. Segn Juan, Jess es el
revelador de Dios al cosmos; su palabra y su revelacin se dirigen, pues, al mundo,
incluso en el sentido de pblicamente, a la luz del mundo. Esa publicidad se precisa y
determina algo ms mediante los lugares pblicos en los que Jess ha pronunciado sus
discursos, a saber, la sinagoga y el templo. As, segn Juan, el discurso del pan (6,22-58)
tuvo lugar en la sinagoga de Cafarnan (6,59). Los otros grandes discursos Jess los
pronunci habitualmente en el templo de Jerusaln54. Fue all, justamente, donde Jess
haba hecho las afirmaciones ms importantes sobre su actividad y sobre s mismo como
revelador de Dios y como salvador; all se haba pronunciado tambin sobre su mesianidad,
aunque desde luego de una forma ambigua, velada y un tanto misteriosa.
Al lector, que ha venido leyendo el Evangelio de Juan hasta este pasaje, la respuesta de
Jess no le crea dificultad alguna. En sus discursos de revelacin Jess ha presentado
siempre la exigencia insoslayable de la fe en su palabra y en su persona. Acerca de lo cual
ahora ya no hay ms que decir. Una nueva afirmacin no hara sino repetir lo dicho
anteriormente. Quiz pretenda adems el evangelista desenmascarar la pregunta de Ans
acerca de los discpulos y doctrina de Jess como una pregunta pseudosagrada: si el
sumo sacerdote ya haba participado en la condena a muerte de Jess y en su

prendimiento, debi estar ya bien informado de las acusaciones que se formulaban contra
Jess, sus discpulos y su doctrina. Si los judos, que frecuentan y concurren a los lugares
pblicos de la sinagoga y del templo, estaban al corriente de la doctrina de Jess, bien
cabe suponer que no habran dejado de informar sobre el caso a los crculos dirigentes.
Y, finalmente, contrapone Juan el lenguaje franco de Jess a un hablar en la
clandestinidad: Jess no ha predicado ninguna doctrina secreta y esotrica (como lo
hacan, por ejemplo, muchos apocalpticos, la secta de Qumrn y otros grupos msticos
esotricos). Esta distincin entre la doctrina pblica, y por lo mismo conocida o accesible a
todos, por una parte, y la doctrina secreta, por otra, podra tambin entenderse como un
argumento apologtico de cara a los de fuera. Frente a la opinin pblica gentil, la fe
cristiana no representa ninguna doctrina secreta peligrosa u obscena, como tampoco lo
haba sido antes frente a la opinin juda. Las comunidades de fieles cristianos no son
sectas secretas que constituyan un peligro para el Estado. Para el evangelista queda
cerrado ese enfrentamiento con los judos. E1 ltimo enfrentamiento a vida o muerte se
desarrolla ante el tribunal del procurador romano Poncio Pilato.
El cuadro de ese interrogatorio, tal como lo traza Juan, es tan instructivo como claro: el
miembro de la alta nobleza sacerdotal, Ans, y el revelador detenido, que es Jess de
Nazaret, no tienen nada que decirse. Tambin aqu es digna de notarse la superioridad real
de Jess, que se pone ms de relieve an con el incidente inmediato. Al igual que en Mc
14,65 tambin aqu es maltratado Jess; uno de los esbirros presentes golpea a Jess en
la mejilla con estas palabras: As respondes al sumo sacerdote? (v. 22). Es la
obsequiosidad de un subalterno servil. Pero Jess honra al pontfice Ans de otra manera,
por cuanto que ante ese juez investigador, en el fondo incompetente, no renuncia ni a sus
derechos ni a la verdad, A diferencia de Pablo, por ejemplo (Act 23,1-5), Jess no se
excusa, sino que se mantiene firme, sin dejarse provocar, ni hacer tampoco de provocador,
reclamndose simplemente a su derecho: Si habl mal, da testimonio de ello; y, si habl
bien, por qu me pegas? (v 23). En su Pasin segn san Juan, Bach ha dado forma
musical a este pasaje con una hondura e intimidad sobrecogedoras.
Dice despus Juan que Ans envi a Jess atado a Caifs (v. 24). Lo que all ocurri se
deja por completo a la consideracin del lector. Y como las ulteriores especulaciones al
respecto no contribuyen a una mejor comprensin del texto, renunciamos a ellas. Tampoco
ayuda una combinacin armonizadora entre Marcos y Juan, ya que se trata de dos
concepciones distintas.
d) Nueva negacin de Pedro
(Jn. 18/25-27)
25 Simn Pedro estaba de pie, calentndose. Y le dijeron: No
eres t tambin uno de sus discpulos? l lo neg, diciendo: No lo
soy 26 Uno de los criados del sumo sacerdote, que era pariente de
aquel a quien Pedro cort la oreja, le dice: Pues no te vi yo en el
huerto con l? 27 Pero Pedro lo neg nuevamente; y en seguida
cant un gallo.
En pocas lneas lleva Juan la negacin de Pedro a su final. Tambin aqu ampla Juan la
tradicin. Simn Pedro contina con los criados calentndose junto a la lumbre. Y ahora
son stos los que le preguntan: No eres t tambin uno de sus discpulos? Lo que

vuelve a negar Pedro. Segn Mc 14,69s, es la criada la que vuelve a preguntar a Pedro, y
slo despus lo hacen los circunstantes; la comparacin muestra cmo Juan ha modificado
la tradicin. Esto desde luego slo cuenta para la tercera pregunta. Es entonces cuando
uno de los criados del sumo sacerdote -y, ms en concreto, un pariente de aquel a quien
Pedro cort la oreja- le dice: Pues no te vi yo en el huerto con l? En la realidad
histrica difcilmente puede concebirse que frente a una resistencia efectiva los soldados y
alguaciles reaccionen con tanta desidia; mas para la descripcin es importante, pues de
ese modo se alcanza una gradacin en las preguntas (cf. de manera parecida 21,1517).
Juan sabe algo del efecto dramtico. A ste se lleg con la escueta observacin final:
Pedro lo neg nuevamente; y en seguida cant un gallo (v. 27). Con ello el episodio
concluye. Nada sabemos por este pasaje de cul fue la reaccin de Pedro. En la
descripcin sinptica las cosas discurren de otro modo, cf. Mc 14,72: Y rompi (Pedro) a
llorar con grandes sollozos (tambin Mt 26,755, e incluso Lc 22,61s: Y volvindose el
Seor dirigi una mirada a Pedro. Pedro se acord entonces de la palabra que el Seor le
haba dicho: Antes que el gallo cante hoy, tres veces me habrs negado t. Y saliendo
afuera, llor amargamente.
3. JESS ANTE PILATO
(Jn. 18/28-19/16)
La accin ante Pilato representa un punto culminante del dramatismo en el relato jonico
de la pasin. Aqu tiene lugar asimismo el ltimo enfrentamiento de los judos con Jess.
Aunque Jess no les habla ya ni discute con ellos, sino que permanece en completo
silencio. Slo hay dos conversaciones, de evidente importancia teolgica, entre Jess y
Pilato.
Recordemos tambin aqu los relatos sinpticos. La exposicin de Marcos, de Mateo y de
Lucas, aunque, con distintos aditamentos, est perfectamente montada y es fcil seguirla.
La decisin de entregar a Jess (Mc 15,10 cf. Mt 27,1-2; Lc 23,1). Marcos habla de
una resolucin formal del sanedrn: Y en cuanto amaneci los pontfices con los ancianos
y escribas, es decir, todo el sanedrn, despus de preparar la conclusin del acuerdo,
ataron a Jess, y lo llevaron a entregar a Pilato. Mt 27,1 aclara que se trataba de la
resolucin de matar a Jess. Para eso se lo entregaron a Pilato.
Segn Josefo, tambin el profeta de desgracias, Jess, hijo de Ananas, fue atado por los
dirigentes de Jerusaln y maltratado con muchos golpes. Mas no por ello se avino a
desdecirse de su profeca que anunciaba la destruccin de la ciudad de Jerusaln, aunque
por lo dems no ofreci resistencia alguna. Entonces creyeron los dirigentes, cosa que era
cierta, que una fuerza sobrehumana impulsaba a aquel hombre y lo condujeron al
procurador, que los romanos tenan establecido por aquel tiempo.55 Entonces fue azotado
y, tras haber reconocido su inocuidad poltica, lo volvieron a dejar libre. En opinin de K.-H.
Muller se trata aqu, segn vimos, de un proceso de instancias firmemente establecido: la
nobleza saducea pone su mano violenta sobre el profeta de desgracias, le interroga entre
golpes y finalmente le entrega al procurador, el cual manda azotar al delincuente y le
somete asimismo a un interrogatorio oficial.
No hay ninguna objecin de peso contra la hiptesis de que el proceso de instancias
descrito constituyera la prctica jurdica habitual ya en tiempos de Jess. Pues hay que
postular directamente que las distintas disposiciones jurdicas y ejecutivas del sanedrn
fueron establecidas ya al comienzo de la poca de los procuradores (ao 6 d.C.); sobre

todo teniendo en cuenta que los saduceos, bajo la direccin de Ans, haban abogado y
celebrado abiertamente el establecimiento de la procuradura romana en lugar de la
etnarqua de Arquelao, hijo de Herodes el Grande.
El interrogatorio ante Pilato (/Mc/15/02-05; /Mt/27/11-14; /Lc/23/02-03). La descripcin
de Marcos es extremadamente simple. Pilato formula a Jess la pregunta: Eres t el rey
de los judos? Con ello expresa sin duda el punto ms grave de la acusacin. Rey de los
judos era la designacin de los pretendientes mesinicos a la corona, y desde luego
nica y exclusivamente en el sentido de un mesianismo poltico. Con lo que tambin hay
que entender la acusacin como poltica. Jess responde (literalmente): T lo dices; lo
que puede entenderse de dos modos: 1.) en efecto, as es exactamente, y 2.) eso lo
dices t, no yo. En ningn caso se puede deducir del relato de Marcos cul haya sido la
respuesta efectiva de Jess, pues en ese relato se deja sentir sin duda la interpretacin
cristiana, y hasta probablemente constituye el elemento determinante. Lo seguro podra ser
esto: Jess no ha enarbolado ninguna pretensin mesinica de carcter poltico; en ese
orden de cosas l no quiso ser rey de los judos. Con lo cual se excluye tambin para
Marcos esa interpretacin. Por lo que slo quedan dos posibilidades: o Jess ha dado otro
sentido a la expresin rey de los judos (cosa que ocurre efectivamente en Juan), o bien
ha querido indicar que Pilato asociaba su interpretacin poltica al sentido expresado por
Jess, aunque distancindose l personalmente de su modo de entender tal expresin, lo
cual equivaldra a proclamar: Eso lo dices t, es una afirmacin tuya, no ma.
Sospecho ciertamente que Jess no ha dado su asentimiento en modo alguno a ese
concepto poltico, porque no poda en absoluto identificarse con l, as como que Marcos
ha dado posteriormente un sentido cristiano a la respuesta de Jess formulada por l, en la
linea de la confesin de Jess Mesas. Segn Marcos, no hay ms que esa pregunta del
procurador as como una sola respuesta de Jess. Despus contina: Y los pontfices lo
acusaban con insistencia (v. 3). Por lo cual Pilato vuelve a interrogar al acusado, pero sin
obtener ya respuesta alguna de forma que Pilato qued maravillado.
Mt 27,11-14 concuerda con Marcos, salvo algunos cambios insignificantes. Lc 23,2-3 ha
reelaborado a su modo la tradicin marciana. A mi entender los cambios y ampliaciones que
se advierten en la historia de la pasin segn Lucas no se deben a fuentes o tradiciones
diferentes, sino que han de atribuirse por completo a la redaccin lucana. Pues Lucas ha
echado en falta evidentemente en el relato marciano una acusacin formal contra Jess,
por lo que pens que era necesario completarlo. Y as escribe: Hemos encontrado a este
hombre, que pervierte a nuestro pueblo prohibiendo pagar los tributos al Csar y diciendo
que l es Cristo rey (Lc 23,2). Entonces abre Pilato el interrogatorio, como en Marcos, con
la pregunta Eres t el rey de los judos?, a la que Jess contesta: T lo has dicho.
Pilato no entra en la cuestin, ciertamente nada balad y desde luego nada tranquilizadora
de la prohibicin de los tribunos imperiales; lo que jams hubiera hecho, si en realidad le
hubiesen planteado ese tema. En tal caso, para el procurador no habra habido dificultad
alguna en condenar a Jess por los amotinamientos zelotistas. Ese motivo de acusacin se
debe, por tanto, a Lucas.
Pero ahora, en 23,4-12, trae Lucas una insercin mayor, que responde sobre todo al
motivo de establecer de forma explicita la inocencia de Jess a travs de los dirigentes
polticos. Y as dice Pilato inmediatamente despus del primer interrogatorio: Yo no
encuentro delito alguno en este hombre. A lo cual insisten an ms los sumos sacerdotes
y el pueblo en su acusacin contra Jess mediante la acusacin de que Est amotinando
al pueblo con lo que ensea por toda Judea, desde que comenz por Galilea hasta llegar

aqu (v. 5). Cuando Pilato oye que Jess procede de Galilea, le enva a su soberano
jurisdiccional, Herodes Antipas, para que sea l quien lo condene. Con ello se llega, segn
Lucas a una situacin extremadamente penosa, pues Herodes se esperaba de Jess todo
tipo de prodigios y milagros, pero se vio defraudado en esas sus esperanzas. Entonces
Herodes, con su escolta, despus de tratarlo con desprecio y de burlarse de l, mand
ponerle una vestidura esplndida (o blanca) y se lo devolvi a Pilato. Y aquel mismo da,
Pilato y Herodes, que antes estaban enemistados entre s, se hicieron amigos (Lc
23,6-12). Se ha debatido mucho lo que esta alusin poda significar.
J. Blinzler es del parecer que el episodio de Herodes es histrico. Es verdad que slo el
evangelista Lucas lo refiere, pero lo reducido de ese testimonio no justifica el que se ponga
en duda su historicidad. La aportacin especfica del tercer evangelista presenta una serie
de piezas, cuya veracidad histrica est por completo fuera de duda. Y contina: Por qu
el tetrarca haba deseado ver a Jess, lo explica Lc 23,9 con bastante claridad, al decir que
Herodes esperaba presenciar un prodigio sorprendente. Slo violentando el texto se puede
montar una condena a partir de las burlas... La interpretacin espontnea del reenvo del
acusado a Pilato es sin duda la de que el tetrarca no haba querido arrebatar el caso al
procurador.
Esta explicacin no aclara ciertamente el asunto, sino slo que Lucas est ciertamente
ms interesado por Herodes Antipas que los otros evangelistas 61. Especial atencin
merece el pasaje de Lc 9,7-9, sobre todo el versculo ltimo: Pero Herodes deca: A Juan
lo decapit yo. Entonces quin es ste, de quien oigo tales cosas? Y andaba deseoso de
verlo. Es ese deseo de Herodes el que ahora se cumple finalmente: Al ver Herodes a
Jess, se alegr mucho, porque desde haca bastante tiempo estaba deseando verlo (Lc
23,8). Es, pues, el propio Lucas quien establece la conexin. El motivo determinante de la
historia est evidentemente en que ambos gobernantes, Pilatos y Herodes, deben
comprobar la inocencia de Jess, cosa que ocurre y se subraya de modo explcito: Me
habis trado a este hombre como agitador del pueblo; pero ya vis que yo, tras haber
hecho la investigacin delante de vosotros, no encontr en l delito alguno de esos de que
le acusis. Ni tampoco Herodes, por lo cual nos lo ha devuelto. Por consiguiente, ya vis
que no ha hecho nada que merezca la muerte (Lc 23,14-15). La colaboracin entre
Herodes y Pilato vuelve Lucas a mencionarla en los Hechos de los apstoles (Act 4,26-28),
aunque all como una interpretacin del Salmo 2,1s, especialmente del versculo que dice:
Se han juntado los reyes de la tierra, y los prncipes se han confabulado contra el Seor y
contra su Ungido. Con ello explica el propio Lucas lo que a l le interesa del episodio:
demostrar por obra de los gobernantes polticos la inocencia de Jess y su nula
peligrosidad poltica. Si as lo afirman dos testigos tan importantes, es que debe ser verdad.
El motivo segundo es el cumplimiento de la Escritura. El episodio no recoge un
acontecimiento histrico.
Jess y Barrabs (/Mc/15/06-15; /Mt/27/15-26; /Lc/23/18-25).
Marcos y en conexin con l los otros dos sinpticos, habla ahora de la tentativa de
Pilato por liberar a Jess de la condena y de la amenaza de ejecucin por medio de una
especie de plebiscito unido a una amnista. Marco refiere que, para el da de la fiesta -y
piensa claramente en la fiesta de la pascua, que era la festividad ms solemne de los
judos-, Pilato entregaba libre a los judos al prisionero que ellos le solicitasen. Ya Mateo
27,15 interpreta la noticia de Marcos en el sentido de una costumbre establecida y regular:
el procurador sola otorgar al pueblo un encarcelado. Con esa noticia enlaza la tan debatida

cuesti6n de un privilegium paschale, de una amnista de pascua como un uso

firmemente establecido. Marcos y Mateo suponen dicha costumbre y en ella fundamentan
su historia de Barrabs.
El encarcelado, de cuya liberacin se trata en la historia presente, es un cierto Barrabs.
Segn una leccin variante, atestiguada por el texto cesarense de Mateo, su nombre
completo habra sido el de Jess Barrabs, lectura que muchos investigadores consideran
autntica. De ese Barrabs cuenta Marcos que haba sido hecho prisionero con un grupo
de levantiscos, los cuales haban cometido un asesinato en un amotinamiento;
posiblemente habra que ver en l al jefe de ese grupo de amotinados. La multitud popular
acude a la residencia oficial de Pilato para pedir la liberacin del preso. Y es ah donde,
segn Marcos, interviene Pilato con la pregunta: Queris que os suelte al rey de los
judos? Pues bien saba que por envidia se lo haban entregado los pontfices?; lo que
significa por voluntad, en general. Los pontfices, que penetran en seguida la intencin de
Pilato, soliviantan al pueblo para que solicite del procurador ms bien la excarcelacin de
Barrabs; cosa que obtuvieron. Y entonces pregunta Pilato por segunda vez: Qu voy a
hacer, pues, con ese que llamis rey de los judos? La respuesta breve y tajante fue sta:
Crucifcalo! Y sigue la contrarrplica de Pilato: Pues qu mal ha hecho? Pero el
pueblo reaccion con mayor violencia an gritando: Crucifcalo! Entonces Pilato, a fin de
satisfacer a la plebe, les solt a Barrabs; mientras que a Jess empez por hacerle azotar
y despus se lo entreg para que lo crucificaran. Tal es el amplio relato de Marcos.
Mateo sigue en buena parte a Marcos, si bien agrega dos escenas importantes. Segn
Mt 27,19, mientras el procurador est sentado en el tribunal, su mujer le enva un mensaje
dicindole: No te metas con ese justo; que hoy, en sueos, he sufrido mucho por causa
suya. La escena subraya ante todo la inocencia de Jess; ste es un justo, es decir, un
hombre santo, y es peligroso verse implicado en un caso as. En torno a l flota el horror
de lo numinoso. La escena difcilmente puede ser histrica.
La escena se encuentra en Mt 27,24-25: Viendo Pilato que todo era intil, sino que, al
contrario, se iba formando un tumulto, mand traer agua y se lav las manos ante el pueblo
diciendo: "Soy inocente de esta sangre. All vosotros!" Y todo el pueblo respondi:
Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" La escena se ha hecho famosa
en razn de su simbolismo en parte fatdico. El lavatorio de manos como signo de que en
ellas no hay adherida ninguna gota de sangre, es decir, como rito purificador, no necesita
de ms explicaciones; Pilato lava sus manos en inocencia. Mediante ese gesto pblico
quiere descargarse de cualquier responsabilidad respecto de Jess. Y as, para
deshacerse definitivamente de Jess, todo el pueblo, como subraya de manera explcita
Mateo -entendiendo de hecho todo el pueblo judo-, se declara dispuesto a asumir la
responsabilidad de la muerte de Jess con todas sus consecuencias para el presente y
para el futuro. Eso es lo que significan las estremecedoras palabras: Caiga su sangre
sobre nosotros y sobre nuestros hijos!
Tambin esta escena carece de fundamento histrico; solo Mateo la refiere y pertenece a
su tradicin especfica. Probablemente es por completo una creacin libre del evangelista
para demostrar su idea de que los responsables principales de la muerte de Jess fueron
los judos. No se puede pasar por alto que aqu Mateo piensa con las categoras de una
culpa juda colectiva. Y que con ello -aun cuando hay ejemplos veterotestamentarios de
tales categoras- ha transmitido al cristianismo y a la Iglesia cristiana una hipoteca pesada,
ms an, perniciosa, como lo atestigua la historia de siglos. En efecto, el antisemitismo
cristiano se ha apoyado demasiadas veces en esas palabras.

Lucas ha manipulado poco en el texto de Marcos (Lc 3, 18-25). En l falta toda

explicacin ulterior de cmo se lleg a la escena de Barrabs 63. Lo nico que hace Lucas
es dramatizar algo ms. Y as grita el pueblo: Fuera con l! Sultanos a Barrabs! Este
aparece en Lucas como un francotirador, y no como representante o cabeza de un grupo
rebelde. Los esfuerzos de Pilato por librar a Jess los subraya Lucas con mayor fuerza;
asimismo el procurador romano destaca con mayor energa la inocencia de Jess: Pues
qu mal ha hecho ste? Yo no he encontrado en l ningn delito de muerte; as que le
dar un escarmiento y lo pondr en libertad. Y por ello destaca el tercer evangelista el
injusto y cruel resultado final: Puso, pues, en libertad al que ellos reclamaban, al que
haba sido encarcelado por motn y homicidio, y a Jess lo entreg al arbitrio de ellos.
En el aspecto histrico el episodio de Barrabs plantea una serie de problemas que no
han dejado de discutirse. Ante todo est la cuestin de una amnista pascual que se
daba regularmente. Semejante amnista no ha podido demostrarse hasta ahora en Judea
para la poca de los procuradores. El argumento de que si Josefo hubiera conocido
semejante privilegio en favor de los judos no lo habra ciertamente silenciado, tiene algn
peso. Mas tambin otras fuentes judas callan al respecto. Blinzler ha aducido sin embargo
un pasaje de la Mishna, que cuenta, de hecho, con que para pascua salga alguien de la
crcel. De lo cual concluye dicho autor que la liberacin de un encarcelado israelita
inmediatamente antes de la tarde del banquete pascual, es decir, el 14 de nisn, tena
lugar, al menos, con frecuencia, y muy probablemente de modo regular. Por lo cual ese
pasaje de la Mishna constituye de hecho un apoyo valioso para los datos
neotestamentarios sobre el uso de la amnista pascual.
Cierto que sobre este punto no se puede, en principio, poner en duda que se discuta
entre los letrados de la Mishna la posibilidad de liberar a un encarcelado para la fiesta de
pascua; que semejante trmite era posible y que se dio en algunas ocasiones. Pero de esa
posibilidad ocasional no se puede concluir un procedimiento regular, en el sentido de que
se diese una amnista ya establecida. Es probable, pues, que fuera Marcos el primero en
deducir de un caso particular ese uso de una amnista pascual cada ao. Y llegamos al
punto central. Aunque no haya existido semejante costumbre, el episodio de Barrabs como
tal puede ser histrico, como suponen justamente muchos exgetas. As dice M. Dibelius:
Aun cuando nada sabemos de esa amnista como uso, no hay ningn motivo para poner
en duda la escena; la hiptesis de una invencin sera tanto como atribuir a los primeros
forjadores del relato una voluntad de transformacin y una fuerza potica que no se
advierten en ningn otro sition.
Ms importante es el sentido del texto: ...al rey del reino de Dios se le enfrenta
justamente un competidor de la nfima extraccin mundana (Dibelius). Cabe, no obstante,
la posibilidad y hasta resulta muy verosmil, que se tratase del cabecilla de un grupo de
resistencia zelota, con lo que la tradicin estara interesada sobre todo en el contraste:
Jess es acusado y crucificado por una supuesta pretensin de poder mesinico, mientras
que el representante del partido que en realidad defenda las ideas y aspiraciones
poltico-mesinicas de Israel, queda puesto en libertad.
Que el procedimiento contra Jess y la causa de Barrabs coincidieran es algo que se
debi a la casualidad. Si es correcto el nombre de Jess Barrabs, bien puede haberse
originado por una confusin. Tampoco sera desacostumbrado que Pilato hubiera cedido a
la presin de la multitud. Cierto que la fe de que tambin el plan y la accin de Dios se
realizan en definitiva con tales casualidades, era algo evidente para los primeros testigos
cristianos; por lo que bien pudieron descubrir un sentido ms profundo en ese episodio.

El escarnio de Jess como rey le los judos (/Mc/15/16-20; /Mt/27/21-31). Segn

Marcos 15,15 (Mt 27,26), Pilato haba mandado azotar a Jess. El cruel castigo, para el
que solan emplearse ltigos, con las puntas de cuero armadas de astillas de hueso o de
bolas de plomo, no se describe aqu con detalle. Se daban casos en que quien era
sometido a tal castigo, mora en la ejecucin. Segn Juan, el castigo de Jess habra sido
ordenado para mover a los judos a compasin. En los relatos de Marcos y de Mateo
precedi inmediatamente a la crucifixin ya sentenciada. En ambos casos enlaza
evidentemente con las burlas a las que se hace mencin. No era infrecuente que los
soldados hicieran blanco de sus befas a los pobres diablos que les eran confiados. Un
escarnio de Jess, como el aqu descrito, es histricamente posible. Adems, la tradicin
demuestra que la Iglesia primitiva tuvo un olfato agudo para el lado problemtico de la
acusacin de Jess como rey de los judos. El tratamiento de Jess como rey loco no
necesita de ningn trasfondo. As comparece toda la cohorte de soldados; todos participan
en el juego cruel. Visten a Jess con un manto rojo, probablemente un capote de soldado;
era necesario que fuera rojo, pues rojo era el color de la prpura real. Pronto tejieron una
corona de burla, que le encasquetaron, mientras que una caa serva de cetro. Y despus
de haber disfrazado a Jess de rey de burlas, empieza el homenaje: los soldados se
presentan ante l, realizan el gesto de sumisin en forma de genuflexin o proskinesis, al
tiempo que exclamaban Salve, rey de los judos!, lo que recuerda el saludo romano
Ave Caesar! Los malos tratos acompaan toda la escena. Siendo los actores los
soldados romanos, sin duda que entraba en juego el desprecio a los judos.
Que tales escenas burlescas no eran nada infrecuentes, lo prueba el cuadro que traza
Filn de Alejandra en su escrito Contra Flaco. Cuando el ao 38 d.C., el rey judo Agripa I
realizaba una visita a la ciudad de Alejandra, el populacho le hizo objeto de sus befas.
Echaron mano de un orate, llamado Carabas, lo condujeron al gimnasio, lo pusieron en un
lugar elevado, en el que todos podan verle, le colocaron sobre la cabeza un ramillete de
flores de papiro a modo de corona, envolvieron su cuerpo con una estera como si fuese un
manto, y en lugar de cetro alguien le proporcion un corto trozo del papiro del pas, que
haba visto cortado al borde del camino. Y cuando, tras esos procedimientos teatrales, tuvo
el hombre las insignias de la realeza y qued disfrazado de rey, los jvenes provistos de
palos sobre los hombros a modo de lanceros, se colocaron a derecha e izquierda cual si se
tratase de la guardia personal. Despus comparecieron otras gentes en su presencia, unos
como si quisieran rendirle pleitesa, otros cual si pretendieran entablar un proceso y otros,
finalmente, simulando que buscaban su consejo en los asuntos pblicos. Entonces la
multitud que estaba alrededor rompi en un grito estentreo exclamando: Marin!, que es
como los sirios parecen llamar a sus gobernantes, pues saban que Agripa era sirio y que
gobernaba sobre una buena parte de Siria.
Se ve por este ejemplo cmo se representaba la parodia de un rey; el paralelismo con la
escena de escarnio contra Jess (Mc 15,16-20) es evidente. Ello difcilmente puede
deberse a una dependencia literaria, sino ms bien al hecho de que en ambos casos se
trata de una parodia o remedo de un ritual regio, muy difundido en el prximo oriente. La
investidura con las insignias reales, el acto de homenaje y la aclamacin eran partes
esenciales de dicho ritual; no haca falta demasiada fantasa para parodiarlo frente a un rey
de burlas.
PILATO/QUIEN-ERA:Poncio Pilato. Quin era el hombre que, como alto funcionario del
Estado romano, en calidad de procurador de Judea, hubo de intervenir en la causa de

Jess de Nazaret, entrando as tambin en el credo cristiano, passus sub Pontio Pilato?
Pilato descenda de la estirpe ecuestre romana de los Poncios, y el ao duodcimo del
gobierno de Tiberio haba sido enviado a Judea como procurador; cargo en el que se
mantuvo durante diez aos (26-36 d.C.). En la serie de procuradores ocup el quinto
puesto. Un testigo, citado por Filn, le describe como de natural inflexible, obstinado y
duro, al tiempo que menciona su venalidad, su brutalidad, sus rapias, vejaciones y
malos tratos, las continuas ejecuciones sin proceso judicial, as como su crueldad inaudita e
insoportable.
A menudo Pilato provoc a los judos con un proceder intencionadamente
desconsiderado; ya al comienzo de su gestin lo hizo mandando a los soldados que
entrasen de noche en Jerusaln con las imgenes del Csar impresas en los estandartes.
Ello provoc una enorme irritacin, porque los judos lo interpretaron como un ataque
frontal contra la prohibicin de imgenes grabadas. En Cesarea, residencia habitual del
procurador, estall un motn de toda la poblacin juda, que no ces hasta tanto que Pilato
no dio orden de retirar los estandartes de la ciudad72. Otra vez soliviant a los judos por
costear una nueva conduccin de agua para Jerusaln con el dinero del tesoro del templo,
del korban, que se consideraba como dinero sagrado. Cuando las protestas alcanzaron
caracteres de manifestacin, hizo intervenir a sus soldados con garrotes contra la multitud;
en el pnico general murieron muchas personas73. Las repetidas provocaciones, unidas
por lo general al empleo injustificado de la fuerza, acabaron por motivar su deposicin el
ao 36 por orden del procnsul de Siria, Vitelio, que le mand presentarse en Roma para
responder de su gobierno ante el Csar; pero antes de que Pilato alcanzase la capital,
muri Tiberio74. A partir de ah carecemos de noticias seguras sobre el procurador. La
leyenda cristiana hace terminar a Pilato suicidndose o siendo ajusticiado por el Csar en
castigo de su proceder contra Cristo 75.
Por lo que respecta a la significacin de Pilato en el proceso de Jess, conviene
distinguir exactamente entre el papel que de hecho desempe y el que representa en la
narracin de los evangelios. Como la instancia suprema, nica que entonces tena poder
para aplicar la pena capital, a Pilato le correspondi la responsabilidad ltima y la facultad
decisoria. El fue quien dict la sentencia de muerte contra Jess; de conformidad con ello,
la ejecucin de Jess se llev a trmino mediante la muerte de cruz, al modo romano.
Pero ciertamente que Pilato no fue el nico responsable. Segn los evangelios, que aqu
estn perfectamente en lo cierto, la iniciativa del prendimiento y supresin de Jess parti
de los sumos sacerdotes y de sus secuaces saduceos. No hay prueba alguna de que Pilato
actuase por su cuenta y propsito contra Jess; las hiptesis en tal sentido resultan muy
rebuscadas. Aunque se atribuyan a Pilato ejecuciones sin proceso judicial, ciertamente
que todo ello hay que tomarlo con limitaciones y cum grano salis. El funcionario romano
tena idea clara de sus competencias. En el proceso de Jess aparece Pilato esforzndose,
dentro de ciertos limites, por establecer un procedimiento recto; los lmites se sitan all
donde para l personalmente podan surgir mayores dificultades. Un compromiso decidido
en favor de la causa justa no se encuentra en l. Y aun cuando no fuera amigo especial de
los judos, bien poda, por motivos polticos, dar a la jerarqua juda una satisfaccin,
aunque slo fuese por una vez, sobre todo cuando a l nada le costaba. Vistas as las
cosas se comprende su posicin, y muy particularmente sus titubeos.
En la imagen de Pilato que trazan los Evangelios puede desde luego observarse la
tendencia de inculpar a la parte juda ms que al procurador romano; y esto sobre todo en
Lucas, aunque tambin en Juan. Aqu pueden haber jugado su baza las razones

apologticas. Como quiera que sea, los evangelistas no han intentado ninguna
rehabilitacin. Mantienen siempre que Pilato no ha otorgado a Jess su derecho, sino que,
por el contrario, dict contra l sentencia de muerte o permiti que se llevase a cabo.
a) Primer interrogatorio ante Pilato
(Jn. 18/28-38)
28 Desde casa de Caifs llevan a Jess al pretorio. Era muy de
maana. Y ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse, y
as poder comer la pascua. 23 Por eso Pilato sali afuera hacia ellos,
y les dijo: Qu acusacin trais contra este hombre2 30 Le
respondieron: Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos
entregado. 31 Pilato les contest: Tomadlo vosotros y juzgadlo
segn vuestra ley. Los judos le dijeron: Es que nosotros no
estamos autorizados para dar muerte a nadie." 32 As se cumplira la
palabra que Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte
iba a morir.
33 Entr, pues, Pilato nuevamente en el pretorio, llam a Jess y
le dijo: T eres el rey de los judos? 34 Jess le respondi: Eso
lo dices t por tu cuenta o te lo han dicho otros de m? 35 Pilato
replic: Acaso soy yo judo? Tu gente, los sumos sacerdotes, te
han entregado a m. Qu es lo que hiciste? 36 Respondi Jess:
Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis
guardias habran luchado para que no fuera yo entregado a los
judos; pero mi reino no es de aqu. 37 Entonces le dijo Pilato:
Conque t eres rey? Respondi Jess: T lo dices. Yo soy rey.
Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser
testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz.
38 Pilato le dice: Y qu es la verdad?
Los judos conducen a Jess desde Caifs a la casa oficial de Pilato, el pretorio (cf.
tambin Mt 27,27; Mt 15, 16). Muchos identifican el pretorio con el palacio de Herodes en el
muro occidental de la ciudad, junto a la actual puerta de Jaffa. Pero habra que pensar ms
bien en la fortaleza Antonia, al noroeste de la explanada del templo. A este respecto dice
Josefo: La fortaleza Antonia estaba en el ngulo formado por dos prticos del primer atrio,
el occidental y el del lado norte; estaba construida sobre una roca de 50 codos de
elevacin, que caa por todas partes a pico. Constitua una obra del rey Herodes, con la
que dio una muestra singularmente clara de su orgullo innato. Llamada en su origen Baris
(fortaleza), Herodes le haba puesto el nombre de Antonia, en honor del famoso triunviro y
amante de Cleopatra, vencido por Augusto. En el punto en que la torre Antonia confinaba
con las columnas de la explanada del templo haba unas escaleras por las que descendan
los cuerpos de guardia hasta ambos prticos. Pues, en la fortaleza haba siempre una
cohorte romana, cuyos soldados se distribuan los das festivos con todo su armamento por
los prticos, sin perder de vista al pueblo, a fin de evitar que estallase cualquier motn. Si el
templo vena a ser una fortaleza que dominaba la ciudad, la Antonia era algo as como la
ciudadela del templo, y las tropas apostadas all vigilaban los tres espacios; la ciudad alta
tena en el palacio de Herodes su propia ciudadela.

El procurador romano, que permaneca en Jerusaln sobre todo durante las principales
fiestas judas, tena probablemente su residencia en la fortaleza Antonia, porque desde all
poda abarcar con la vista y dominar a la perfeccin todo el recinto del templo. Con el
pretorio se indica el lugar de la accin judicial. En Juan el proceso de Jess entra desde
ahora en el estadio de una relevancia pblica y jurdica (v. 28a).
En el v. 28b sigue un breve dato cronolgico: Era muy de maana, que recuerda el
Era ya de noche de Jn 13,30. La indicacin tiene tambin aqu, como habitualmente en
Juan, un significado ms profundo. Alumbra el da de la ejecucin de Jess, el da en que
iban a sacrificarse los corderos de la pascua y el verdadero Cordero pascual, amaneca el
da del triunfo y de la consumacin.
A primera vista no se nombra todava a quienes conducen a Jess hasta Pilato; mas para
Juan son los judos los representantes del mundo incrdulo. En el fondo ya haca
mucho tiempo que haban tomado su decisin contra Jess; para ellos se trataba por
encima de todo de eliminarle, aunque sirvindose de la justicia romana para llevar a trmino
sus deseos. No sospechan ciertamente que con ese proceder se vern cogidos una vez
ms y trgicamente por Jess y por su propia decisin. Se quitarn la careta y tendrn que
llevar hasta el final la treta que han urgido. Los judos no entran personalmente en el
pretorio para no contaminarse, pues quieren, desde luego, comer por la tarde el cordero
pascual, por lo que no deben estar ritualmente impuros. Pues, los leprosos, las mujeres
que se encuentran con el flujo en la purificacin mensual, as como cualquier otro tipo de
impuros no podan participar de esa ofrenda, como ni tampoco los no judos que haban
acudido al culto divino. Con lo que est claro que para Juan todava no se haba
celebrado el banquete pascual. Segn Juan, la muerte de Jess ocurre el 14 de Nisn,
vspera de la gran fiesta de pascua, y desde luego al tiempo que se sacrificaban los
corderos para la festividad en el templo; para l Jess es el verdadero cordero pascual,
idea que desempea un papel latente hasta en la disposicin del proceso: El mundo que
entrega Jess a Pilato es un mundo que sigue su propia ley. Lo cual vale precisamente por
lo que al cordero pascual respecta... No conocen al verdadero cordero pascual quienes
tanto se preocupan de su tipo y smbolo.
Al mismo tiempo los judos precisan as su posicin: permanecen fuera. Slo Jess es
introducido en el pretorio, aunque no se dice si inmediatamente o slo ms tarde. En la
exposicin jonica la determinacin espacial del lugar tiene asimismo un significado
profundo. Y as a los gritos del populacho judo, que est fuera, se contrapone el soberano
y sereno discurso de revelacin de Jess en el interior. Mas tambin se determina el lugar
de Pilato mediante el juego de las salidas y entradas; el lugar cambiante define en cualquier
caso la actitud del procurador. Con ello quedan claramente descritas las posiciones de
salida; la escena est dispuesta y la accin puede ya empezar.
Pilato sale y formula en seguida la nica pregunta apremiante desde el punto de vista
jurdico: Qu acusacin trais contra este hombre? (v. 29). Por el momento se mantiene
en el terreno objetivo y jurdico. La pregunta permite llegar al meollo de la cuestin, y bien
pronto se echa de ver lo que late en ella. Al mismo tiempo proporciona el hilo conductor; la
pregunta acerca del fundamento de la acusacin y la imposibilidad de poner sobre el tapete
un motivo convincente, en el sentido de un hecho criminal, contra Jess, condicionan el
desarrollo de la accin. Que Pilato con su pregunta ha planteado el asunto correctamente,
lo indica la respuesta de los acusadores Si ste no fuera un malhechor, no te lo habramos
entregado (v. 30). En lugar de una acusacin probatoria sigue una afirmacin imprecisa:
Este es un malhechor. El juicio del mundo sobre Jess es firme; ya est pronunciado.

Simultneamente, la primera respuesta muestra que no hay nada consistente que se pueda
presentar en contra de Jess. Con ello, resuena por vez primera el motivo de la
inculpabilidad (cf. ya en 8,46: Quin de vosotros puede dejarme convicto de pecado?).
Jess es el sin culpa, el justo, el que sin motivo es condenado a muerte y ejecutado; el
relato jonico lo subrayar una y otra vez. Con ello el proceso adquiere desde el principio
una cierta flotacin, y todo est por completo en el aire. Segn Juan, el odio es gratuito (cf.
15,21-25), es el mvil que empuja a los acusadores; a lo largo del proceso se descubrir en
toda su negrura.
Con semejante afirmacin acusatoria, Pilato no puede abrir la causa. Como el asunto es
oscuro Pilato quiere devolver al acusado a los judos: Tomadlo vosotros, y juzgadlo segn
vuestra ley (v. 31a). Esto motiva, segn Juan, la confesin dolida de los judos de que su
jurisdiccin es limitada. Podan instituir procesos segn la ley juda, podan incluso emitir
sentencias y ejecutarlas, pero no tratndose de procesos capitales. El giro segn vuestra
ley tiene, como luego se ver, un sentido doble, pues justamente esa ley ser la que
determine la muerte de Jess. Que Pilato est en la verdadera pista se echar de ver slo
ms tarde (19,7). Por lo dems, y sin l saberlo, justamente con esa pregunta Pilato va a
provocar la muerte de Jess; ah est la paradoja ntima del asunto. Evidentemente quiere
desembarazarse as de la causa; pero muy pronto se pone de manifiesto que en esta
causa y en esta situacin... no hay escapatoria y es preciso decidir. Los judos ignoran la
alusin a la ley, para volver ms tarde a la misma y con mayor vehemencia. Ahora, sin
embargo, no pueden decirlo y han de ocultar su propsito: Es que nosotros no estamos
autorizados para dar muerte a nadie (v.31b). En realidad lo que quieren es la muerte de
Jess, y slo con esa intencin llevan a Jess ante el tribunal romano. La resolucin previa
con que acuden a Pilato es la resolucin de matar a Jess (cf. 11,47-53).
La percopa se cierra con la referencia de que se verificaba una palabra de Jess: As
se cumplira la palabra que Jess haba dicho indicando de qu gnero de muerte iba a
morir (v. 32). La referencia afirma desde luego varias cosas: recuerda las sentencias de
Jess acerca de la exaltacin del Hijo del hombre (3,14; 8,28; 12,32.34). Ha llegado la hora
de la exaltacin, es decir de la crucifixin y de la glorificacin conjuntamente. En esa
duplicidad de sentido descansa el carcter simblico mencionado aqu. Hay adems una
prueba de que Jess saba de antemano lo que ahora le est ocurriendo. No le sobreviene
como un destino ciego, sino como el destino que le ha sido sealado por el Padre. Y es, por
ende, tambin una alusin a la libre voluntad de Jess (cf. 10,18).
El procurador deja ahora a los judos y vuelve al interior del pretorio; se hace traer a
Jess y se dirige a l abiertamente con esta pregunta: T eres el rey de los judos? (v.
33). Aparece as la palabra que en adelante va a constituir el epicentro del enfrentamiento.
La pregunta aparece con el mismo temor literal en los cuatro evangelios (cf. Mc 15,2; Mt
27,11; Lc 23,2); e idntica es tambin por ello la respuesta de Jess: T lo dices (ibid.;
Jn 18,37). En el cuarto evangelio, entre la pregunta (v. 33) y la respuesta (v. 37b), es decir
entre los elementos que tiene en comn con los sinpticos, se introduce una interseccin
amplia (v. 34-36), al igual que en la conclusin del v. 37 encontramos una ampliacin y
exgesis de la respuesta. Los versculos 34-36.37b-c, estn redactados por completa
segn el estilo del discurso jonico de revelacin, y se deben sin duda al propio
evangelista, que reinterpreta la realeza de Jess. Juan ha tomado, pues, de la tradicin la
expresin rey de los judos, pero desarrollando su contenido y significado de acuerdo
con su manera peculiar de ver las cosas. Como indica la pregunta, Pilato recoge la
acusacin de los judos (cf. tambin v. 34-35). Supone que se ha formulado contra Jess el

cargo de rey de los judos o pretendiente mesinico.

En la exposicin jonica, el ttulo rey de los judos pasa a ser el ncleo consistente y
decisivo de la accin, en torno al cual gira todo; se convierte, por lo mismo, en el principio
configurador y formal del acto del proceso hasta en la propia crucifixin. En el contexto y
forma con que el ttulo aparece, se refleja al mismo tiempo la ambivalencia de la situacin.
Ah se entrecruzan distintos planos, pues es evidente que los judos entienden la
designacin rey de los judos de manera diferente a como la entiende Pilato, en tanto
que unos y otro difieren por completo de la idea de Jess. Se plantea as la cuestin del
concepto de mesas y de su interpretacin. En el sentido que implica la acusacin se
sobreentiende la idea poltica de mesas. La nueva interpretacin, que Jess propone en
Juan para el concepto mesinico, supone ciertamente la confesin de fe cristiana de que
Jess es el Mesas prometido por Dios.
En el Nuevo Testamento, y especialmente en los evangelios, el problema mesinico
logra un cierto desarrollo de cara a Jess, y de cara tambin a los supuestos
veterotestamentarios y judos. Ahora bien, desde la poca del Nuevo Testamento hasta el
da de hoy, Mesas es el autntico ttulo cristolgico entre los cristianos. Y es que
khristos (derivado de khrio=ungir) no representa ms que la traduccin del hebreo
mashiah, el ungido. A esto se suma que ya muy pronto, en el primitivo cristianismo
helenstico, la significacin titular de khristos va debilitndose cada vez ms, de modo que
ese ttulo o sobrenombre muy pronto llega a fundirse con el nombre propio de Jess hasta
formar una unidad: Iesus Christus o bien -lo que es ms frecuente en Pablo- Christus
Iesus.
MESIAS/UNGIDO UNGIDO/MESIAS: La designacin el ungido (de Yahveh) tiene su
origen en el ritual de la uncin con aceite, que se practicaba sobre todo en Jerusaln con
los reyes davdicos al momento de su entronizacin. La uncin regia es parte de una
amplia accin entronizadora, en lo que se ocultaba probablemente todo un ritual con
acciones diferentes. De ah la designacin el ungido de Yahveh como una expresin
establecida para referirse al rey davdico de Jud. E1 Antiguo Testamento conoce adems
la uncin de los sumos sacerdotes, de los sacerdotes, de los promovidos de ministerio
proftico y hasta de las cosas insensibles. De cara a la legitimacin religiosa de la dinasta
davdica tiene una parte importante el vaticinio del profeta Natn, en que el profeta habla a
David: Y cuando se cumplan tus das y vayas a descansar con tus padres, yo suscitar,
despus de ti, tu linaje salido de tus entraas y consolidar su reino. El edificar una casa a
mi nombre, y yo afirmar el trono de su reino para siempre. Yo ser para l padre, y l ser
mi hijo; de suerte que, si delinquiere, lo castigar con vara de hombres y con azotes
humanos, pero no se apartar de l mi benevolencia, como la apart de Sal, a quien arroj
de mi presencia. Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m, y tu trono quedar
consolidado para siempre (/2S/07/12-16). Con ello la realeza divdica quedaba sancionada
religiosamente como dinasta duradera por los siglos. Con la realeza se vincul tambin la
designacin hijo de Dios en el sentido de una adopcin jurdica (cf. Sal 2,7; 72; 110;
tambin Sal 89).
El desarrollo del concepto mesinico enlaza estrechamente con la historia de la realeza
davdica de Jud; en ella hay dos elementos que han jugado un papel importante. Primero,
la circunstancia de que segn la concepcin de los profetas, los reyes de Jud no hicieron
honor a su misin tico-religiosa: ello exacerb el anhelo por la llegada de un un nuevo
retoo davdico que llevar a cabo efectivamente esa misin (cf. por ejemplo, Is 9,1-6;
11,1-16). A esto se sum, en segundo lugar, el final de la realeza davdica con la

destruccin de Jerusaln el ao 587 a.C.; con ello enlaza en el curso de la restauracin

postexlica la esperanza de que pudiera llegarse a un restablecimiento de la realeza
davdica.
En el marco de tales esperanzas el concepto mesinico adquiere el matiz escatolgico
apocalptico, que reviste en tiempo de Jess. La persecucin religiosa, la opresin poltica y
ms tarde el encumbramiento de los Asmoneos en el siglo II precristiano hicieron que se
llegase a una escalada regular de esperanza y empresas mesinicas. Con todo ello se trata
tambin del restablecimiento nacional y poltico del reino judo, y siempre desde luego
siguiendo lo ms de cerca posible el antiguo modelo del gobierno davdico. Ese elemento
nacional y poltico no falta en ningn pasaje en que las fuentes judas hablan del Mesas
o del hijo de David, aun cuando las representaciones concretas difieran entre s. La
comunidad esenia de Qumrn conoce, por ejemplo, dos figuras de Mesas, los mesas de
Aarn y de Israel, un mesas sumo sacerdote y otro mesas real y davdico.
Para amplios crculos del pueblo judo, sobre todo para los fariseos, esa concepcin del
Mesas era ciertamente tpica, como lo vemos en los Salmos 17 y 18 de los llamados
Salmos de Salomn, probablemente una coleccin de himnos farisaicos del siglo I antes de
Cristo. All se dice, por ejemplo: Mralo, Seor, / y suscita entre ellos a su rey, / el hijo de
David, en el momento que conoces t oh Dios!, / que Israel, tu siervo, le sirva! Cele de
fuerza para quebrantar a los prncipes injustos! / Purifica a Jerusaln de los gentiles que la
pisotean y destruyen. / En sabidura y justicia expulse l de tu heredad los pecadores, /
rompa el orgullo del pecador como un vaso de arcilla. / Rompa con vara de hierro todo el
ser de ellos, /aniquile con la palabra de su boca a los gentiles impos! Que ante su
amenaza huyan de l los gentiles! / Que la mente de su corazn sea convicta de pecado! /
Rena entonces un pueblo santo, al que rija con justicia, / y juzgue a las tribus del pueblo
consagrado de corazn a su Dios (SalSalom 17,23-28). Despus el Mesas pronto tuvo
una tarea nacional, poltica y religiosa. A lo cual se sumaban las acciones
poltico-militares de los zelotas, seguidores del movimiento libertario, que a su vez estaba
sostenido por esperanzas mesinicas.
Si nos preguntamos por la postura de Jess frente al mesianismo de su poca, los
evangelistas nos permiten conocer de modo inequvoco que Jess se distanci a todas
luces de ese mesianismo. Hasta un estudioso ms bien conservador como 0. Cullmann
llega a este juicio: El gran xito de la designacin Mesas-Cristo es tanto ms digno de
notarse cuanto que, como hemos comprobado, Jess siempre manifest una peculiar
actividad contraria a que se designara as su misin y su persona, aunque por lo dems sin
rechazarla abiertamente. Podra sonar casi como una irona el que justamente el ttulo de
mesas, griego khristos, haya quedado unido para siempre al nombre de Jess. Ms an,
la designacin de Mesas ha dado incluso nombre a la nueva fe.
Aunque hoy vuelva a estar de moda el ver a Jess de Nazaret en medio del campo
patriota de la resistencia juda o se le declare como un poltico de salvacin sionista 85,
es necesario atenerse a los testimonios del Nuevo Testamento, que siempre establecen la
clara distancia de Jess frente al mesianismo poltico de sus das. De hecho a Jess se le
convirti en Mesas por la falsa interpretacin poltica de su persona y de su obra. Vistas
as las cosas, el proceso de Jess ante Pilato representa el punto de apoyo decisivo para
el concepto de Mesas referido a Jess. En ese contexto -acusacin de Jess como rey
de los judos y su ejecucin motivada por ese cargo- tiene su origen histrico la
mesianidad de Jess.
A ello se agrega la fe en la resurreccin de Jess. Esa fe puso en manos de la Iglesia

primitiva la posibilidad de interpretar el hecho de que Dios levantase a Jess como su

exaltacin y su entronizacin para rey mesinico del tiempo final, revestido de la gloria
divina, si bien esa gloria estaba oculta a los ojos del mundo. As se dice como conclusin a
la predicacin pentecostal de Pedro, en los Hechos de los apstoles: Sepa, por tanto, con
absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess
a quien vosotros crucificasteis (Act 2,36). Aqu se trasluce todava la concepcin ms
antigua: por medio de su intervencin poderosa Dios, con la accin pascual, ha hecho
Seor y Mesas a este Jess. El Mesas y Cristo no es el Jess histrico, sino el Jess
elevado al cielo. A esto responde la antigua frmula de fe, que Pablo cita (Rom 1,3s) y que
distingue dos estadios: Acerca de su Hijo, (a) nacido del linaje de David segn la carne (=
en cuanto a su origen humano), (b) constituido Hijo de Dios con poder (= con la soberana
mesinica), segn el espritu santificador, a partir de la resurreccin de entre los muertos.
Est claro, segn esto, que la mesianidad plena slo compete al Resucitado, al exaltado.
Que el crucificado Jess de Nazaret sea el Mesas prometido por Dios es una confesin de
fe, en la que late un choque permanente y que sin duda no hay que limitar objetivamente,
para una pura inteligencia humano-histrica.
Ahora bien, los evangelistas han retroproyectado de una manera precisa la fe en la
mesianidad de Jess al tiempo del Jess terrestre, aunque preservando desde luego el
secreto mesinico. Se han guardado siempre de poner en boca de Jess el ttulo de
Mesas y ello porque hubiera estado de hecho en contradiccin con la verdad histrica.
Jess nunca se design a s mismo como Mesas. No poda tampoco apropiarse ese ttulo.
Caso de habrselo aplicado, tendra que haberle dado una significacin radicalmente
distinta. Y eso es lo que atestigua el texto que sigue.
En la pregunta introductoria de Pilato (T eres el rey de los judos? late, pues, toda la
complejidad del mesianismo poltico. Tal como Pilato la formula, incluye, de hecho, todos
los equvocos imaginables. A tal pregunta no se poda responder con un simple s o no.
Jess no poda entrar sin ms en las concepciones anejas al concepto de Pilato; de ah la
contrapregunta: Eso lo dices t por tu cuenta o te lo han dicho otros de m? (v. 34). Slo
empezando por aclarar este punto, quedaba espacio libre para la respuesta correcta.
Mediante la rplica de Jess seala el evangelista quin es en realidad el que dirige aqu la
accin. Tambin Pilato responde con una contrapregunta: Acaso soy yo judo? Tu gente,
los pontfices, te han entregado a m. Qu es lo que hiciste? (v. 35). Personalmente
Pilato no es judo; tampoco ha llegado por s mismo a esa acusacin, y sobre todo no ha
partido de l la iniciativa para entablar esta accin judicial.
Tampoco a Pilato parece suficiente la acusacin por s sola. El ttulo rey de los judos
no basta para la condena. De ah la pregunta: Qu es lo que hiciste? Pilato no quiere
depender de una pura frmula, sino que busca un hecho jurdico palpable. En la
prosecucin de esa ltima pregunta debe llegar al convencimiento de la inocencia de
Jess.
Ahora puede Jess exponer su interpretacin personal de los conceptos de rey y realeza.
Sus palabras conservan el estilo del discurso jonico de revelacin al tiempo que
constituyen una especie de solemne proclamacin de su realeza. Esta proclama representa
el cenit interno del proceso. Ocurre con toda claridad en una hora en que Jess sabe que
su carrera terrenal va a terminar sobre la cruz. Desde esa hora y con tal perspectiva ante
los ojos ya no son de temer las malas interpretaciones. Es aqu donde encuentra su
solucin el problema del secreto mesinico.
La palabra de Jess como discurso de revelacin tiene carcter y forma de un testimonio.

No se trata de un reconocimiento, sino de una confesin, que objetivamente no se puede

seguir analizando. Esto conduce de necesidad a un enfrentamiento fundamental con la
persona de Jess y con las exigencias que plantea. El testimonio propiamente dicho se
divide en dos partes, separadas entre s por una pregunta incidental de Pilato.
Mi reino (o mi realeza) no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis
guardias habran luchado para que no fuera ya entregado a los judos; pero mi reino no es
de aqu (v. 36). Jess hace aqu hincapi en mi reino (griego: basileia). Este es un
lenguaje pospascual, pues el Jess terreno slo haba hablado del reino de Dios, del reino
y realeza de Dios. Slo la fe en la exaltacin de Jess a Mesas desemboc adems en la
idea de la realeza de Jess. Como Mesas rey, Jess participa de la realeza de Dios;
encontramos tambin aqu la contemplacin conjunta -tpica de Juan- del Jess terrenal y
del exaltado. El concepto de la basileia de Jess, realeza o reino, se entiende tambin aqu
de modo escatolgico; como la realidad escatolgica que hace valer sus exigencias en el
presente de Jess. Pertenece de modo singular a la esencia de esa realeza o reino el no
ser de este mundo. Su origen no descansa en un ordenamiento de poder humano-poltico;
ms bien radica por completo en el campo divino. Las categoras y prcticas, que eran
habituales en el terreno del poder poltico humano, fracasan totalmente frente a este reino
de Jess.
Esta diferencia esencial se hace patente mediante un rasgo concreto, que incluso puede
comprender el romano familiarizado con las realidades del poder poltico: el reino de Jess
no se impone con los recursos mundanos ni puede sostenerse con los mismos. El rey de
ese reino no tiene soldados que luchen por l con sus armas. En la naturaleza de ese reino
entra la negacin de cualquier violencia en el plano humano-terrestre. Esa es la idea
fundamental; que, por lo dems, responde a la doctrina de la no violencia y del amor a los
enemigos que haba defendido el Jess histrico (cf. Mt 5,38-48). La renuncia de Jess a la
violencia -cosa que Juan ha visto claramente- coincide con la ndole profunda de su
predicacin. El reino de Dios, como Jess lo ha proclamado, es el reinado liberador y
salvfico del amor, en oposicin radical a todo empleo de la violencia, especialmente en
sentido fsico. Por ello tampoco puede imponerse ni defenderse con medios violentos.
Cualquier conexin con la violencia y el poder terreno compromete la predicacin y el
querer de Jess.
As y todo, ese reino penetra en la esfera terrena; cierto que no es de este mundo,
pero en este mundo se encuentra y en l proclama sus exigencias. La relacin paradjica
entre esa pretensin de soberana y la posicin totalmente inerme de Jess salta a la vista.
Un poltico del poder, que slo piensa con las categoras de unas relaciones polticas y
militares, no puede ms que burlarse de todo esto; Jess debe antojrsele un pobre
diablo, cuando no un idiota inofensivo.
PODER/LIBERTAD LBT/PODER: Aun as, est la curiosa observacin de que los
polticos con el poder en sus manos -segn se demostr bien a las claras durante el
perodo nazi- en ocasiones temen ms el poder impalpable e indefenso del
convencimiento interior que el poder de las legiones y divisiones militares. La libertad de
pensamiento y de expresin les parece mucho ms peligrosa. La fuerza del espritu no
es, de seguro, una expresin vaca. Cuando no se trata tan slo de bellas palabras, sino
del supremo compromiso personal, que aparece dispuesto a sacrificarse y hasta a morir por
una idea, esa otra fuerza, totalmente distinta del poder terreno puede ponerle en el mayor
aprieto e inseguridad.
RD/POLITICA: Se interpretara falsamente, por tanto, la sentencia jonica de querer

entender el mi reino no es de este mundo como si Jess pretendiera describir con ella
una realidad puramente apoltica. Es justo el carcter no mundano de ese reino, por el que
afecta a toda la esfera poltica en su misma raz y la pone en tela de juicio. Desde ese
punto de mira el poder poltico con todas sus posibilidades no representa ninguna instancia
suprema ni ninguna explicacin ltima; ante esa realidad se pone asimismo de manifiesto la
profunda impotencia del poder eclesistico- poltico. Con ello, el proceso ante Pilato, segn
Juan lo describe, introduce tambin la discusin con el poder poltico, tal como se
manifiesta en las organizaciones estatales. Concretamente se trata del Estado romano. Con
ese Estado hubo de vrselas entonces Jess.
En el poder poltico entra, desde siempre, el problema de su justificacin, de su
legitimacin y de su fundamento y explicacin metafsicos. Entra asimismo la tendencia a
darse un carcter absoluto, a elevar el Estado y la fuerza estatal a la suprema y absoluta
instancia que puede contar para los hombres. Las pretensiones totalitarias del poder
poltico se manifestaron al tiempo de Jess en la organizacin del imperio romano, as como
en el culto imperial y en el culto de la diosa Roma; en los tiempos modernos lo hemos visto
en el dominio del terror impuesto por el rgimen nazi. La expresin ltima de esa pretensin
totalitaria es el poder sobre la vida y la muerte, el ius gladii, y con ello el miedo y el terror
como resortes del dominio. La sentencia de Jess: Mi reino no es de este mundo, priva
literalmente de cualquier apoyo al poder poltico entendido en esos trminos. El no ser de
este mundo expresa, pues, de una cierta forma negativa la referencia a Dios y su reino,
las relaciones humano-divinas, la referencia a un mbito en el que ya no puede disponer el
Estado con su poder ni la fuerza humana en general. La idea literalmente es sta: No hay
en absoluto medio alguno para poder disponer de ese reino, la disponibilidad humana no
encaja con su naturaleza. Ese reino es el reino de la libertad absoluta y genuina, en que la
indisponibilidad de Dios manifiesta a su vez y garantiza la suprema indisponibilidad y
libertad del hombre. De donde se sigue que la realeza de Dios es el verdadero, radical,
noble y nico fundamento de la libertad frente y contra el dominio del hombre por el
hombre. En la sentencia: Mi reino no es de este mundo -aunque pueda no ser
histrica- habra visto Juan agudamente un aspecto fundamental del compromiso de
Jess.
Por las palabras de Jess Pilato ha debido entender que, en efecto, era rey y que, por
ende, enarbolaba una peculiar pretensin regia de soberana. Quin habla de mi reino,
aunque tal reino no sea de este mundo, debe ser rey de alguna manera. De ah la
pregunta: Conque t eres rey? A lo que contesta Jess: T lo dices. Yo soy rey. Yo
para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad. Todo el
que es de la verdad escucha mi voz (v. 37). Y Pilato replica: Y qu es la verdad? (v.
38a).
El modo de preguntar de Pilato Conque t eres rey? subraya una vez ms lo
infrecuente que semeJante pretensin en un preso indefenso y en tales circunstancias. La
respuesta de Jess tiene resonancias confirmatorias: Efectivamente, s, soy rey. Mas ese
concepto vuelve a experimentar con la interpretacin subsiguiente un tal cambio de
significado que evidentemente Pilato no logra entenderlo. Cierto que semejante
interpretacin no era ajena por completo al trasfondo histrico cultural de la poca. Ya
Platn haba planteado la conveniencia de que los filsofos deberan ser reyes, o los reyes
filsofos; idea que tambin los estoicos se haban apropiado y defendido. Desde ah se
poda entender perfectamente la idea de un reino de la verdad. Juan enlaza esa idea -de
ah est la novedad- con el concepto de Mesas y, a travs de ste, con la persona de

Jess. Jess es de hecho el rey, escatolgico, y del modo en que ahora lo afirma de s
mismo. Describe ese reino como el contenido y fin de su nacimiento y venida: su destino es
ser testigo de la verdad.
Con ello se pronuncia Jess sobre el sentido y meta de su misin, ms an, de toda su
existencia. En el lenguaje jonico el giro para ser testigo de la verdad, expresa el hecho y
modo de la revelacin. Jess es el testigo de la realidad divina -indicada aqu mediante el
vocablo verdad-, el revelador de Dios al mundo. Su palabra y testimonio pregona las
exigencias de Dios al hombre. Jess es rey en cuanto revelador, pues vive por completo
de la verdad y la comunica. En su encuentro con l, el hombre experimenta la realidad
divina como el amor que libera y salva.
Pero quin pertenece a su reino? Quin es de la verdad?... Por posibilidad y destino
lo son todos los hombres. En realidad, sin embargo, lo son quienes reconocen y admiten su
nuevo origen: Jess y su verdad. Si alguien pertenece a quienes son de la verdad, se
decide por ella en el encuentro con la revelacin y su testigo. La verdad en este ltimo
sentido no es simplemente algo que el hombre tenga a su disposicin, aunque est abierto
a la luz de la verdad; la cuestin del sentido pertenece a su ser humano. Pero en Jess
puede salir al encuentro de esa verdad, puede decidirse por esa verdad. Con ello el
concepto de reino adquiere un sentido nuevo. Viene tomado de la esfera del poder poltico
y trasplantado a un mbito espiritual.
Jess, pues, ha dado testimonio de su reino y de s mismo como rey. Al propio tiempo
ese testimonio ha puesto en claro de qu entiende el presente proceso judicial, a saber: de
la pretensin de Jess de que es rey como testigo de la verdad. Queda manifiesto, por
tanto, el ncleo ntimo del proceso: es ni ms ni menos que el proceso del cosmos contra la
revelacin. El mundo entabla proceso al testigo de la realidad divina.
La pretensin del testigo de la verdad se endereza tambin al representante del Estado,
al procurador romano Poncio Pilato. Tambin a l se le plantea el tener que decidir y
decidirse por el hecho de haberse encontrado casualmente con Jess. Slo puede conducir
el proceso hasta el final de una manera objetiva y justa, si est dispuesto a desempear su
papel como un juez reflexivo, neutral y tolerante que ha de tomar una postura en el caso
Jess y afrontar la exigencia religiosa de la verdad. Si se desva ahora de esa lnea, el
proceso quedar ya resuelto en principio de un modo negativo.
Sigue la famosa pregunta Qu es la verdad?, pregunta que ha sido expuesta de
manera muy distinta. Se comporta Pilato como un escptico y como un representante
tpico de la razn de Estado romano, que no se preocupa del problema de la verdad? Hay
que preguntarse qu es lo que realmente significa esa pregunta. Y significa, en primer
trmino, que Pilato no tiene conocimiento alguno acerca de la verdad; y segundo que se
escabulle a la exigencia de la verdad, y en general del problema de la misma, al tiempo que
demora su decisin. Se refugia en el campo de la indecisin. Ahora bien esa actitud
indecisa designa justamente el lugar existencial, que el procurador Pilato ocupa en la
exposicin jonica. Esa actitud es la que paso a paso le ir convirtiendo en el instrumento
manejable de los judos87. En ese punto se decide ya el desenlace del proceso.
(_MENSAJE/04-3.Pgs. 35-87)
...............
42. Cf. Mc 14,32-42.43-52 par Mt 26, 6,36-46.47-56; Lc 22, 39-46.47-53.
44. Josefo, Bell III, 67.
45. J. Jeremas.
47. Ireneo de Lyn, Adv haer. I 26.

48. Cf. /Mc/14/47; /Mt/26/51-54; /Lc/22/50s.

50. JOSEFO, Bell II, 117
54. Cf. 2-14.15; 5,14; 7,14.28; 8,20.59; 10,23.
55. JO5EFO, Bell. Vl, 303.
61. Cf. Lc 3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7.8.11.12.15; Hch 4,27.
63. El v. 17 que falta en los manuscritos importantes, debi por ello agregarse posteriormente.
72. JOSEFO, Bell. Il. 169-174; Ant. XVIlI, 55-59.
73. JOSEFO, Bell. II, 175-177 Ant. XVIII, 60-62.
74. JOSEFO, Ant. XVIII, 88-89
75. SCHURER I, p. 492, nota 151.
87. Que el evangelista entiende la expresin los judos de una manera esquemtica y
generalizadora como
equivalente de la realidad y conducta mundanas, lo subraya el comentario en numerosos pasajes.
Advirtmoslo una vez ms de modo explicito para evitar el malentendido de que ese giro
pudiera significar a
los judos de entonces o al pueblo judo en general. En cada pasaje es necesario pensar el
contexto en que
aparece esa forma de hablar. A esto se aade la prueba aducida en varios pasajes de que
histricamente la
culpabilidad principal de la condena de Jess correspondi al estrato dirigente de los saduceos,
que estaba
formado por sacerdotes y la alta nobleza.
EVANGELIOS JUAN 27
EL RELATO DE LA PASIN
(Jn 18,38b-19,42)
b) Jess y Barrabs
(Jn. 18/38b-40)
38 Y despus de decir esto, sali de nuevo hacia los judos y les
dice: Yo no encuentro en l ningn delito. 39 Pero es costumbre
vuestra que en la pascua os conceda la libertad de un preso.
Queris, pues, que os suelte al rey de los judos? 40 Ellos gritaron
nuevamente: A ste, no, sino a Barrabs. Este Barrabs era un ladrn.
Si se compara con la exposicin sinptica, esta escena aparece notablemente abreviada
en Juan. Pero ese carcter abreviado comporta a su vez una condensacin. No se explica
cmo pudo llegarse a ese episodio. Simplemente viene motivado por la alusin que se
trataba de una costumbre de un uso regular. Por lo dems para la inteligencia jonica es
importante que venga introducida por una declaracin de inocencia, que hace Pilato: Yo
no encuentro en l ningn delito. Se llega as a proclamar por segunda vez el propsito de
Pilato que desea liberar a Jess. Finalmente el contraste violento: el rey de los judos y un
asesino. Puede as reconocerse claramente que el motivo conductor de esta escena es el
motivo de la inculpabilidad.

Termina el interrogatorio. La pregunta: Qu es lo que hiciste?, no haba aportado

ningn resultado jurdico palpable. Pilato hubiera debido dejar libre a Jess
incondicionalmente, y hubiera podido hacerlo de haberse mostrado abierto a la pretensin
de Jess. Entre tanto se dirige a los acusadores para comunicarles el resultado: Yo no
encuentro en l delito alguno. Pero, si es as, por qu Pilato no deja libre a Jess?
Porque ha renunciado a tomar una decisin. Eso explica el que se dirija ahora a los
acusadores sometindoles la decisin; nada peor hubiera podido hacer en situacin
semejante. Sern ellos los que podrn decidir lo que ha de hacerse con Jess. Llega
entonces la sorprendente pregunta, formulada por Pilato en tono irnico a todas luces, con
la referencia a la costumbre de una amnista pascual: Queris, pues, que os suelte al rey
de los judos? Con ello, el concepto mesinico vuelve a ocupar el centro del
enfrentamiento. Los judos deben decidir cul es su postura frente al rey de los judos,
Jess, y por ende frente a la idea mesinica. La reaccin a esa propuesta de Pilato es el
decidido rechazo a gritos que lanza el cosmos: A ste no, sino a Barrabs! Con la
aclaracin lapidaria del evangelista: Barrabs era un ladrn (o un salteador), que cierra
la escena. El trmino ladrn (griego: lestes) es una expresin fija de Juan para designar a
los miembros del movimiento zelotista. Los romanos consideraban a tales individuos como
criminales polticos. Por eso Juan parece querer decir: los judos rechazan al rey
mesinico Jess y le posponen a un capitn de bandoleros poltico-mesinico. El criminal
notorio, en el sentido de la acusacin, que habra merecido el suplicio de la cruz, queda
libre mientras que el testigo inocente de la verdad y Mesas religioso es crucificado89. Es
probable que los evangelistas tuvieran ante los ojos las imgenes de la guerra juda y hasta
la idea de que quien se resiste al verdadero rey acabar teniendo por rey a un criminal.
c) Flagelacin y escarnios de Jess
(Jn. 19/01-03)
1 Entonces Pilato tom a Jess y mand que lo azotasen. 2 Luego
los soldados le pusieron en la cabeza una corona que haban
entretejido con espinas, y lo vistieron con un manto de prpura; 3 y
acercndose a l, le decan: Salve, rey de los judos! Y le daban bofetadas.
A diferencia de los sinpticos, Juan ha incorporado esa escena al curso del proceso;
quiz porque de ese modo poda obtener una gradacin en el relato. El epicentro ntimo y
objetivo se halla una vez ms en el motivo de la realeza. Tambin el elemento estilstico del
cambio de papeles vuelve a emplearse aqu y a rengln seguido. Pilato manda azotar a
Jess, lo que sola ser muy frecuente en tales procesos. El sentido de tal medida estaba en
que Pilato quiso congraciarse con los enemigos de Jess hasta un cierto punto, esperando
que as podra librar a Jess de lo peor. Jurdicamente se trata a todas luces de una
medida arbitraria, puesto que Pilato est persuadido de la inocencia de Jess.
En la escena de los escarnios, Juan coincide sobre todo con Marcos (Mc 15,16-19; cf. Mt
17,27-30); no menciona la caa con que golpearon a Jess. El manto de prpura hay que
entenderlo como un ornato regio, aunque desde luego en un tono de parodia: Jess es
investido y entronizado como rey para recibir la primera pleitesa. A este respecto dice
Toms de Aquino: Le rindieron un falso honor al llamarle rey; con ello se burlaban de la
acusacin de los judos que haban dicho de Jess que se haca pasar por rey de los
judos. Y por ello le rindieron un triple honor regio, aunque falso: primero, mediante una

corona de burla; segundo, con el ropaje burlesco; tercero, con un saludo sarcstico. Pues
entonces exista la costumbre, que an hoy se conserva, de que quienes se acercaban al
rey le saludasen. Le daban golpes para mostrar que no pasaba de ser una burla el que le
tributasen tales honores 90. Se trataba de una imitacin pervertida del ritual regio, y aqu
ms en concreto de la investidura de coronacin. Jess recibe las insignias de su dignidad
regia: una corona de espinas y un manto de prpura y, al final, el primer homenaje de
pleitesa: Ave, rex judaeorum! En una palabra: as aparecen la realeza de Jess y sus
pretensiones regias a los ojos del mundo.
d) Ecce homo
(Jn. 19/04-07)
4 Pilato sali de nuevo afuera y dice a los judos: Mirad; os lo
traigo afuera para que sepis que no encuentro en l ningn delito.
5 Sali, pues, Jess afuera, llevando la corona de espinas y el manto
de prpura. Y les dice Pilato: Aqu tenis al hombre! 6 Cuando lo
vieron los sumos sacerdotes y los guardias, comenzaron a gritar:
Crucifcalo! Crucifcalo! Pilato les contesta: Tomadlo vosotros y
crucificadlo; porque yo no encuentro delito en l. 7 Respondironle
los judos: Nosotros tenemos una ley, y segn esa ley debe morir,
porque se declar Hijo de Dios.
Pilato conduce a Jess ante la presencia de los judos (v. 4). Segn la exposicin
jonica resulta claro que, durante la eleccin entre Jess y Barrabs, Jess haba
permanecido dentro del pretorio. La conduccin afuera, que tiene lugar ahora, est en
estrecha conexin con la escena precedente: el rey as investido y entronizado comparece
ahora ante el pueblo para recibir su primer homenaje, que es la aclamacin popular.
Tambin esto formaba parte del ritual regio establecido, que Juan utiliza de un modo
paradjico y casi hasta macabro. Hay que entender, pues, el lance en el sentido de una
praesentatio, o de una epifana regia conforme a derecho. Es aqu donde la paradoja
alcanza su cumbre: nunca jams tuvo un rey tal presentacin ni fue saludado por su pueblo
con gritos parecidos.
El acto viene introducido con las palabras del procurador: Mirad; os lo traigo afuera...,
que suscitan una expectacin solemne. Proclaman la aparicin de Jess ante la multitud
expectante. La finalidad de la comparecencia viene indicada con la segunda declaracin de
inculpabilidad por parte de Pilato. Sacando afuera a Jess el procurador quiere mostrar que
tiene al acusado por inocente. No tanto se trata de apelar a la compasin de la multitud,
cuanto de proclamar la carencia de fundamento, que tiene la acusacin. Pero presenta a
Jess- y el evangelista lo subraya intencionadamente- como un rey de burlas, inerme y
castigado. En ningn momento de la accin se puede olvidar que aquel, que no era un
Mesas poltico, no deja de ser el verdadero rey Mesas y el testigo de la verdad. Y aqu se
llega a un nuevo punto culminante del dramatismo jonico.
El relato pide en este pasaje un acento solemne. E1 testigo de la verdad y legtimo rey de
los judos comparece ante el mundo. Lleva las insignias de un rey. Es la caricatura de un
rey (R. Bultmann), pese a ser el verdadero rey del mundo. La escena tiene el carcter de
una epifana regia. Tampoco se ha olvidado la frmula de presentacin. Pilato presenta al
rey con estas palabras: Ecce homo!, Ved aqu al hombre!, que difcilmente pueden

traducirse ni interpretarse. Qu quieren decir? Cierto que no simplemente: Aqu tenis a

ese hombre. Hay que partir sin duda de la apariencia externa de Jess, de la figura
lastimosa en que comparece ante las miradas de sus enemigos. Tal vez haya que pensar
aqu en Is 53, y sobre todo en 53,2s: No tena forma ni belleza para que nos fijramos en
l, ni aspecto para que le apreciramos; despreciado y abandonado de los hombres, varn
de dolores, familiarizado con la dolencia, como aqul ante quien se oculta el rostro,
despreciado, de modo que no le hicimos caso. Y de hecho ese tal hombre es el que
afirma ser el rey de la verdad. El ho logos sarx egeneto (= el Verbo se hizo carne) se ha
hecho patente en sus consecuencias extremas (Bultmann).
O hay tal vez una reminiscencia del ttulo Hijo del hombre? Segn la concepcin del
evangelista la frmula Ecce homo tiene, sin gnero de duda, un sentido ms profundo, y tal
como aqu aparece debe evidentemente superar la frmula regia. Ahora bien, un ttulo
superior al de Mesas slo poda ser ante todo el ttulo de Hijo del hombre. Y en tal caso
habra que considerar tambin aqu la inversin paradjica: el Hijo del hombre y juez del
mundo se identifica plena y totalmente con ese hombre indefenso, que comparece ante la
multitud como un rey de escarnio. Entindalo quien pueda.
Y as como al rey recin coronado, al comparecer ante su puebla le llegaba la aclamacin
como un afectuoso saludo, as tambin aqu (v. 6) el rey es saludado, as tambin aqu es
saludado por su pueblo, pero cmo! Crucifcalo, crucificalo!, gritan espontneamente
los judos cuando le ven. No slo estn contra ese rey, tambin ese hombre les irrita; es
decir, que demuestran as su inhumanidad. Con ello descubren asimismo cmo reacciona el
hombre en pecado ante la realidad divina, tal como sta le sale al encuentro en el hombre
Jess.
Pilato se muestra irritado por la violenta reaccin de los judos (v. 6b). Es evidente que no
haba contado con semejante oposicin por parte de los judos. Slo as se explican sus
palabras: Tomadlo vosotros y crucificadlo, pues segn 18,31s es evidente que no poda
tratarse de una oferta en serio de Pilato a los judos. Es cosa cierta, adems, que Pilato
tiene a Jess por inocente, de ah que desee evitar su condena. Por ello hay que entender
la palabra como una reaccin de disgusto: Tomadlo vosotros, y haced con l lo que
queris. La perplejidad y la irritacin inducen al procurador a expresarse as.
Simultneamente enlaza con ello una tercera declaracin de inocencia. En 18,31-32 la
respuesta de los judos era an hipcritamente cauta; pero ahora invocan abiertamente la
ley (gr.: nomos, v. 7: Nosotros tenemos una ley...) descubre una actitud que Bach, en
su Pasin segn san Juan, ha expresado con tal intensidad como para que quien la
escucha no pueda ya olvidar lo que es la ley.
Aflora as al primer plano el trasfondo de la acusacin por parte juda. Que los judos
tenan la ley es cosa bien sabida para Juan; ellos se refieren a su ley (cf. 7, 29; 12,34;
18,28). Sin embargo, para Juan la ley pertenece al cosmos, no en principio, sino desde el
momento en que alguien se remite a ella para justificar su toma de posicin contra el
revelador religioso. Y eso es lo que ocurre aqu: los judos se refieren a la ley para justificar
as sus exigencias de que muera Jess. Y en la lgica de esa ley est el que Debe morir,
porque se ha hecho Hijo de Dios. La ley impone la muerte al Hijo de Dios. Objetivamente
se trata de los castigos contra los blasfemos. De todos modos ese apelar a la ley pone en
claro una cosa: la piedad, tal como la entienden los judos (el cosmos) desde su ley, y la
revelacin divina de Jess estn en una contradiccin suprema. Hijo de Dios tiene aqu
todo el sentido jonico.

e) Jess y Pilato
(/Jn. 19/08-11)
8 Cuando Pilato oy estas palabras se alarm mucho ms. 9 Y
entrando otra vez en el pretorio, le dice a Jess: De dnde eres
t? Pero Jess no le dio respuesta alguna. 10 Dcele entonces
Pilato: A m no me hablas? No sabes que tengo autoridad para
soltarte y que tengo autoridad para crucificarte? 11 Respondi
Jess: Ninguna autoridad tendras sobre m, si no te la hubieran
dado de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti mayor pecado
tiene. 12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judos
continuaron gritando: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar.
Todo el que se declara rey se opone al Csar.
El ltimo argumento que esgrimen los judos descubre por un instante los motivos por los
que entablaron su proceso contra Jess. A los ojos de Juan es el odio contra el revelador e
Hijo de Dios, odio que justifican con la norma tradicional de vida, la ley. Segn Gl 3,13
(cf. 3,7-14), tambin Pablo es del parecer de que la muerte de Jess en cruz la provoc en
ltimo trmino la ley; de tal modo que las instancias humanas actuaron en realidad de
acuerdo con ese ordenamiento cuando entregaron a Jess a la muerte. La reflexin est
sin duda justificada, todo ordenamiento legal, que como tal adquiere carcter absoluto
conduce irremediablemente a crueldades e injusticias, como lo ensea el conocido
proverbio Summum ius, summa injuria (el derecho supremo es la suprema injusticia).
Cierto que en Juan ha de tenerse en cuenta que la oposicin de la fe cristiana y la
observancia religiosa de la ley es ya un hecho consumado.
En cualquier caso no es necesario suponer que nuestro autor haya falseado la
historia. Si los saduceos, y a su cabeza los sumos sacerdotes, han sido las fuerzas
impulsoras, no es menos cierto que se apoyaban en su interpretacin rigurosa de la ley. El
propio Josefo habla de la dureza de la jurisprudencia saducea. Invocan por consiguiente la
ley dada por Dios para hacer que ajusticien al testigo humano de Dios. Esta alternativa de
legalidad, por una parte, y humanidad, por otra, es tpica, y se ha repetido en el curso de la
historia. Cuando uno se apoya en Jess, debera saber qu actitud debe adoptar en tales
casos.
El argumento de la jerarqua no dej de impresionar a Pilato, que se alarm mucho
ms (v. 8). Esta es una nueva luz sobre la conducta del procurador; hasta ahora ya estaba
condicionado por el miedo; el miedo estaba en la raz misma de su indecisin; la causa no
le result tranquilizadora desde el comienzo. Cuando hubo rehusado la busca de apoyo en
la verdad manifiesta que se le brindaba, y lograr de ese modo una firmeza interna, reflexiva
y libre, se adue de l el miedo acerca de s mismo y de su propia existencia, incluso
como procurador romano. La sensacin de inseguridad le haba invadido a Pilato ya desde
su primer encuentro con Jess; no haba modo de entender adecuadamente a aquel
acusado, sobre todo al no haber ningn hecho jurdico palpable. Esa impresin se agrava
an ms con las palabras acerca del Hijo de Dios, concepto que para el pagano Pilato
est rodeado de una fuerza numinosa inquietante. Que Pilato se aproxime a Jess y se
sienta impulsado a comprenderle ms de cerca -elemento ste que falta en la exposicin
sinptica-, es algo perfectamente comprensible y significativo. Llegamos as a una segunda
conversacin entre Pilato y Jess.

La primera pregunta del procurador (v. 9) est motivada por la palabra acerca del Hijo
de Dios. Y suena as: De dnde eres t?, y ha de entenderse como una pregunta que
inquiere el origen personal de Jess (y no, por ejemplo, su lugar de nacimiento). Pilato
querra obtener una certeza que le permitiera conocer realmente a Jess. De hecho,
habitualmente creemos conocer a un hombre cuando tenemos una cierta idea sobre su
origen o pasado. Pilato slo puede preguntar as porque no quiere creer sino conseguir una
seguridad intramundana. Pero sa no se la puede proporcionar Jess; en el fondo para su
pregunta no hay ms respuesta que la que Jess ya le ha dado en su primera conversacin
(d. 18,36-37); pero sa la ignora por completo Pilato. El procurador se siente, pues,
desilusionado en su expectativa. Dado que no confa en la fuerza de la verdad, busca ahora
su respaldo en la verdad de la fuerza (v. 10). Y se respalda en su exousia, en su
autoridad. La expresin designa ante todo los plenos poderes que uno tiene
jurdicamente, y en segundo trmino la posibilidad de su ejercicio prctico aqu y ahora, en
este caso concreto. Pilato se refiere, pues, a la facultad que tiene delegada como
procurador del imperio romano, en la que espera encontrar seguridad y respaldo como en
una instancia que est por encima de l y que al propio tiempo le sostiene: detrs de m se
encuentra el Estado romano, con todo su aparato administrativo, su derecho y tambin
desde luego su podero militar. Menciona en primer trmino su autoridad para dejarle libre
-el funcionario romano ofrece la libertad al Hijo de Dios!-, y slo despus alude a la
facultad de mandarle crucificar.
Ahora bien, Jess tiene desde luego algo que decir a todo ello (v. 11). La respuesta de
Jess consta de dos partes: a) dice algo sobre las relaciones de poder en el caso presente;
b) habla de la culpa y responsabilidad en este caso. Jess otorga a Pilato que tiene
efectivamente autoridad. Pero que en el presente caso pueda hacerla valer contra Jess
carece de fundamento en la naturaleza de esa autoridad como tal. Eso se lo han dado de
arriba. No se trata aqu -como se ha pensado en distintas ocasiones- de una
fundamentacin teolgica de la autoridad estatal. No se puede entender esa afirmacin en
el sentido de las conocidas palabras: Todo poder viene de arriba, de Dios, como se hizo
durante siglos. Sino que se trata de sealar las fronteras de todo poder estatal. El
funcionario romano, que es Pilato, viene aqu mejor instruido. Su papel en este caso no es
tanto jurdico-estatal cuanto un papel histrico-salvfico. El posesor del poder estatal, que
sabe de las competencias del ejercicio de su autoridad, se caracteriza por su ceguera
frente al poder divino y la libertad del testigo de la verdad. No existe un poder mundano
(y es mundano no solo el poder estatal, sino tambin el eclesistico) para disponer de la
revelacin.
Con ello se esclarece tambin la parte segunda de la respuesta. Pilato no ha llegado por
s mismo a ese su papel y a tener autoridad sobre Jess, sino que lo debe al designio
salvador de Dios y al proceder de los judos. Por ello, tampoco su conducta es propiamente
una resistencia activa a la revelacin, sino que es ms bien una singular ceguera. En razn
de lo cual dice Juan que la culpa de los judos es mayor. La afirmacin por eso, el que
me ha entregado a ti mayor pecado tiene, refleja, ante todo, la reflexin del evangelista y
de su tradicin sobre el problema de la culpabilidad respecto de la ejecucin de Jess. En
la Iglesia primitiva se plante ciertamente la pregunta de cmo se repartieron entonces las
responsabilidades del crimen? Quin fue el responsable principal de la muerte de Jess?
Fueron slo los judos? Solos los romanos? Unos y otros por igual? Concurrieron
unos y otros, pero unos ms y otros menos?.
Tras una inspeccin crtica de las fuentes la mejor respuesta que, en mi opinin, puede

darse a esa pregunta, sera la siguiente: la suprema responsabilidad jurdica de la

crucifixin de Jess estuvo en manos romanas; y si en aquel proceso hubo un asesinato
jurdico -que, visto objetivamente, bien podra haber sido as-, tambin el procurador
romano tuvo en ello la responsabilidad decisiva. l estaba obligado a mantener la ley y no
debera haberse dejado influir al pronunciar la sentencia por la acusacin. Pero de una
corresponsabilidad, y por ende de una culpa moral, no se le puede eximir a la parte juda, y
menos aun al estrato dirigente de los saduceos. Pues en aquella ocasin fue ese estrato el
que tom la iniciativa del prendimiento y entrega de Jess a los romanos.
Por todo lo cual la frmula jonica no es falsa, pero est demasiado poco diferenciada.
Como quiera que sea, no se debera pasar por alto que Juan en modo alguno exime a
Pilato de toda culpa y responsabilidad.
Si Juan dice que la culpa de los judos es mayor, sugiere sin duda alguna la idea de que
tambin Pilato tiene su parte en el crimen, aunque sea menor. Debemos leer de una
manera diferenciada y reflexiva las afirmaciones del Nuevo Testamento, a menudo
simplificadas. Poco aprovechan las explicaciones precipitadas. No constituye problema
alguno el que en el pasado el bando cristiano se formase un juicio demasiado simplista
respecto de los judos; lo que fue muy pernicioso. Por ello, no habra que incurrir hoy en el
error contrario y despachar todo lo que entonces se pudo recriminar a los judos como si
fuera simple apologtica cristiana o una polmica antijuda. Si Jess no hubiera sido el
fundador del cristianismo, sino slo un judo, como muchos otros de sus coetneos, cabra
admitir sin dificultad que en tiempos de Jess tambin muchos otros judos fueron
maltratados por sus dirigentes aristcratas y entregados a los romanos. El estrato superior
del judasmo estaba en estrecha vinculacin poltica con el poder romano. En aras de esa
alianza cayeron muchas vctimas judas. Y entre ellas tambin Jess de Nazaret. Sobre esa
base debera ser posible una comprensin histrica en el sentido de un acercamiento de
los puntos de vista.
f) Condena de Jess (/Jn. 19/12-16a)
12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judos
continuaron gritando: Si sueltas a ste, no eres amigo del Csar.
Todo el que se declara rey se opone al Csar. 13 Pilato, al or estas
palabras, sac afuera a Jess, y se sent en el tribunal, en el lugar
llamado lithostrotos, en hebreo gabbata. 14 Era la parasceve
de la pascua, y la hora alrededor de la sexta. Pilato dice a los judos:
Aqu tenis a vuestro rey! 15 Pero ellos gritaron Fuera, fuera!
Crucifcalo! Pilato les pregunta: Pero voy a crucificar a vuestro
rey? Los pontfices respondieron: No tenemos ms rey que el
Csar. 16 Entonces, por fin, lo entreg a ellos para que fuera crucificado.
El versculo 12a habla de que Pilato, tras esta ltima conversacin, estaba seriamente
resuelto a dejar libre a Jess, sin duda porque, en cierto modo, se le haba hecho patente
toda la problematicidad de la situacin. Visto desde fuera, parece como si el estado de
cosas siguiera totalmente sin decidir. Pero por la lgica interna del desarrollo ya est
trazado de antemano el curso posterior de la historia.
Los judos advierten la intencin de Pilato y presionan con toda su fuerza para
transformar toda la acusacin en un instrumento poltico. En este sentido se sienten tan

romanos como el mismsimo procurador y buscan presentarle el asunto como una

deslealtad al Csar. Y le prenden justo por el punto en que muy poco antes crea haber
encontrado su ltima seguridad, a saber en su autoridad oficial: Si sueltas a ste, no eres
amigo del Csar! Aqu se trata probablemente del ttulo poltico amicus Caesaris (=
amigo del Csar). Esto es una presin masiva; semejante manipulacin con la amenaza de
acusar ante el Csar -en este caso incluso formulando el cargo de alta traicin- parece que
se dio con frecuencia. Blinzler piensa al respecto que era una situacin grotesca. El
supremo funcionario imperial de Judea debe dejarse incriminar su escasa lealtad al Csar
por los representantes de una nacin, en la que alentaba como posiblemente en ninguna
otra provincia el odio ms apasionado contra la dominacin forzosa de Roma.
Pilato deba contar con que los judos llevaran a efecto su amenaza. Si incurra en la
sospecha de no haber actuado con la suficiente energa contra un hombre polticamente
peligroso, contra un rey de los judos, bien podra imputrsele como un patrocinio de
fuerzas polticas subversivas. En esas materias el emperador Tiberio era extremadamente
suspicaz.
Pilato sabe ahora lo que est en juego: o condenar a Jess o que se airee en Roma una
acusacin de alta traicin contra l, lo que significara el fin de su carrera poltica. Sin duda
que hubiera sido necesaria una rectitud casi sobrehumana, una independencia interior de
extraordinaria grandeza para que un hombre, emplazado en ese trance, hubiera opuesto
resistencia. Y no hay duda de que eso era pedir demasiado a Pilato. l es aqu el prisionero
de su poder.
Pero tambin los judos se ven empujados a las ltimas consecuencias. Vuelven sobre su
acusacin: quien se declara rey est en oposicin al Csar. Hasta el final sigue siendo
determinante el motivo bsico de rey de los judos. Slo que ahora se echa de ver que el
ttulo de rey se ha identificado entre tanto con la persona de Jess hasta tal punto que para
deshacerse de l tienen que renunciar al ttulo de Mesas. Y en primer trmino se ven
forzados a generalizar: todo -as lo proclaman ellos- el que enarbola una pretensin
mesinica est en oposicin al Csar, como rebelde de hecho es enemigo suyo. Por lo
dems se trataba de un crimen de Estado, perfectamente delimitado en la antigua Roma.
Ante esa amenaza de denuncia, Pilato tiene que transigir de buena o de mala gana.
Abandona su ltima resistencia y vuelve a sacar fuera a Jess, ante el tribunal, al que
sube para dar validez oficial a la sentencia. No me parece convincente la idea
-gramaticalmente posible- de traducir le hizo sentar (a Jess) en el tribunal, pues para
Juan el trono desde el que Jess domina y juzga es la cruz. Se trata aqu de la condena
regular de Jess (pro tribunal).
A fin de poner de relieve la importancia del momento en la historia de la salvacin, Juan
menciona el lugar, el da y la hora: el lugar se llamaba gabbata (en griego lithostrotos),
que bien puede traducirse como enlosado (con mrmoles o con mosaicos); y se trataba
probablemente del patio pavimentado de la fortaleza Antonia. El da era la parasceve de la
pascua, que apunta a la tipologa pascual jonica: Jess morir como el verdadero
cordero pascual. El dato cronolgico y la hora alrededor de la sexta; es decir, hacia
medioda.
Pilato presenta una vez ms a Jess: Aqu tenis a vuestro rey! La expresin y la
escena recuerdan 19,5. Aunque cede de hecho, Pilato no puede evidentemente resignarse
a tener que condenar a Jess bajo presin por lo que en la frmula late una irona
sangrante. O se trata ms bien de una ltima y medrosa tentativa por mover a los judos a
deponer su actitud? Como quiera que fuese, en el trasfondo de la escena late la idea de

que esa ltima tentativa de Pilato, constitua tambin para los judos la ltima posibilidad de
una toma de posicin frente a Jess. Su reaccin fue como la de aquel a quien se le toca
un punto neurlgico: Fuera, fuera! Crucifcalo! Ante lo cual formula Pilato su ltima
pregunta: Pero voy a crucificar a vuestro rey?; donde no deja de sorprendernos el que
Pilato hable en las ltimas escenas enfticamente de vuestro rey, reforzando as el
contraste.
Pero el abismo entre Jess y los judos se haba hecho tan grande, que ya no quedaba
posibilidad alguna de superarlo. Los judos estn dispuestos no slo a renegar de Jess,
sino de su misma esperanza mesinica: No tenemos ms rey que al Csar! Tambin
este grito puede entenderse desde la situacin poltica; la aristocracia y sus secuaces
compartan entonces, sin duda alguna, el rechazo mesinico poltico, entre otras razones -y
no la ltima- porque esos posibles reyes judos resultaban peligrosos para su propia
posicin de dominio. Una declaracin de lealtad al Csar no resulta en absoluto impensable
en la situacin coetnea. Mas, para Juan, los acusadores no slo se distancian de Jess
sino del ideal mesinico en general.
Ahora Pilato ya no puede hacer nada, incluso por la situacin interna: aunque slo fuera
por librarse a s mismo del Csar. Y as concluye el proceso con estas palabras: Entonces
les entreg a Jess para que fuera crucificado.
Consideracin final sobre el proceso de Jess
En la historia que conocemos, y especialmente en la tradicin europea, hay relatos
procesales de tan extraordinaria importancia para nuestra propia comprensin histrica,
que en modo alguno se pueden dejar de lado. Habra que mencionar el proceso de
Scrates en Atenas, el de Jess, y en tiempos posteriores el proceso contra la pucelle
Juana de Arco en Francia, sin olvidar los innumerables procesos contra los herejes, como
el celebrado contra Juan de Hus en Constanza, y finalmente los modernos y espectaculares
procesos ante el tribunal popular de los nazis en Berln, etc. Curiosamente no existe todava
-a cuanto yo s- ningn trabajo de historia que haya estudiado detenidamente el fenmeno
de por qu tales procesos de mrtires de la ms diversa ndole son tan importantes para
toda nuestra manera de pensar y de vivir.
Cabe mencionar algunos rasgos tpicos: por lo general se trata de personas a las que no
se puede imputar ningn crimen concreto; las acusaciones carecen de fundamento y se
apoyan tal vez en determinadas doctrinas o en cierta forma de vivir, que no encajaban o no
se acomodaban en modo alguno al marco de las concepciones o formas de vida generales,
sacudindolas en sus races ms profundas. Pudo ser la libertad de pensamiento, como en
el caso de Scrates; o la libertad de la humanidad y del amor por conviccin religiosa, como
en el caso de Jess. De tales actitudes derivan sacudidas, influencias profundas -y con
mayor precisin el odio, el rechazo- por parte de los poderes dominantes, como la polis
ateniense, los sumos sacerdotes y Pilato. Ello se entiende y explica perfectamente bien.
Tales gentes eran radicales, no en sentido violento, sino por cuanto penetran hasta las
races encubiertas de la vida, hasta sus verdaderas fuentes, y tambin, desde luego, hasta
las causas de la corrupcin dominante en su poca respectiva. Su muerte se trueca en faro
de esperanza para sus discpulos al tiempo que para las generaciones venideras.
Para m esos relatos procesales, empezando por la Apologa de Scrates y pasando
por el proceso de Jess hasta nuestros das, se cuentan entre los documentos ms
conmovedores; son algo as como los signos de la bondad de lo humano, en los que se
puede reconocer la autenticidad y tambin el precio de la humanidad verdadera. Quien

comparece y muere sin violencia, como testigo de la verdad, en una suprema libertad
interior, esclarece por s mismo en qu consiste el verdadero sentido de la existencia
humana.
La exposicin jonica del proceso de Jess muestra justamente de forma persuasiva
cmo se plantean las relaciones entre el poder social, eclesistico- religioso y poltico, de
una parte, y el poder sereno y libre de la verdad divina, de otra. Que la iglesia oficial
juda de los sumos sacerdotes y el poder estatal hayan contribuido aqu por igual a la ruina
de Jess, es algo que evidentemente no ocurri slo entonces. La Iglesia oficial cristiana,
una vez establecida y con el poder en las manos, actu exactamente igual que sus
antecesores sacerdotales judos. Sin embargo, al entenderse a s mismo el Jess inerme
como rey y ser escarnecido como un rey loco sin duda de un modo fiel a la realidad, hay
algo que resalta de entre toda esa miseria e inhumanidad, sin eliminar lo ms mnimo, algo
indestructible y superior, que ninguna fuerza terrena puede conseguir y ni siquiera rozar: la
verdadera imagen divina del hombre. El Ecce homo est justo en el centro. Es aquella
fascinacin o aquella promesa en razn de la cual es posible y bueno incluso el ser hombre
y amar a los semejantes.
4. VIA CRUCIS Y CRUCIFIXIN DE JESS
(Jn. 19/16b-27)
Despus de acabado el proceso ante Pilato con la consiguiente condena de Jess, lo
entreg a ellos, para que fuera crucificado (v. 16a). Y sigue ahora el relato sobre la
ejecucin de Jess: Tomaron, pues, a Jess (v. 16b). A primera vista no resulta
perfectamente claro a quin se refiere Juan con el a ellos, ni quin es el sujeto de
tomaron en v. 16a y 16b, para que Jess fuera crucificado. Segn el versculo 16a slo
cabe entender realmente a los judos. Pilato cedi a la voluntad de stos y conden a
Jess a la muerte de cruz. Pero es totalmente imposible que los judos se encargasen
entonces de Jess y que llevasen a trmino su ejecucin. Primero, porque la crucifixin no
era una pena juda sino romana; y, segundo, porque la ejecucin de la pena no entraba en
su competencia. As pues, quienes se hicieron cargo de Jess no pudieron ser otros que
los soldados del pelotn ejecutor (cf. 19,23).
Probablemente Juan se ha expresado en este pasaje de un modo tan vago con el
propsito de seguir incriminando an ms a los judos. Por otra parte, se tiene la impresin
de que en su relato subsiguiente de la crucifixin de Jess, el cuarto evangelista ha omitido
intencionadamente una serie de datos que se hallaban en la tradicin anterior. Es evidente
que su relato recorta a menudo un documento preexistente ms amplio, evidenciando,
como aqu, pasajes con suturas mal disimuladas. A fin de poder matizar mejor las
peculiaridades del relato de la pasin ofrecido por Juan, vamos a presentar tambin aqu
los paralelos sinpticos.
En un discurso, muy conocido y citado, dice Cicern (Pro Rabirio 5,16), en un proceso
poltico del ao 63 a.C.: Si, por fin, nos amenaza la muerte, queremos (al menos) morir en
libertad, por lo que el verdugo, la velacin de la cabeza y la simple palabra cruz no slo
deben desterrarse del cuerpo y de la vida de los ciudadanos romanos, sino incluso de sus
mentes, ojos y odos. Pues todas esas cosas son indignas de un ciudadano romano y de un
hombre libre.
H.-W. Kuhn alude atinadamente al hecho de que, de ordinario, slo se cita el fragmento
de la cruz. Cierto que la palabra expresa todo el horror de una pena de muerte realizada por

medio del verdugo, a diferencia evidentemente de la muerte libre, que era el suicidio, y
con ello suscita tambin desde luego el horror de la crucifixin. Las frases citadas de
Cicern como abogado defensor y, tambin y no en ltimo trmino, el juicio esttico de un
hombre que perteneca a la clase ecuestre, la cual estaba rgidamente separada de la vasta
masa del pueblo, incluso de los ciudadanos romanos, y que representaba a los grandes
terratenientes, empleados y funcionarios del Estado... Es el primer orador de Roma el que
aqu quiere mantener alejado al ciudadano romano de la crucifixin. Como quiera que sea,
queda ah patente el desprecio de la crucifixin; sta era el servile supplicium, es decir, la
pena de muerte tpicamente romana, que estaba reservada a los esclavos y, en las
provincias, a los verdaderos o supuestos rebeldes.
Marcos y la tradicin sinptica (/Mc/15/20b-32 par /Mt/27/31c-44; /Lc/23/26-43). En los
v. 20b-21 refiere Marcos escuetamente la marcha hacia el lugar de la ejecucin. A eso se
suma la noticia de que obligaron a llevar la cruz detrs de Jess a un hombre que
regresaba casualmente del campo y que se llamaba Simn de Cirene. Es probable que ello
se debiese al hecho de que Jess se hallaba muy debilitado por la flagelacin y dems
tormentos. Marcos menciona asimismo los nombres de los hijos del tal Simn: se llamaban
Alejandro y Rufo. Es un dato que hay que considerar como fidedigno, aunque no conste en
ningn otro sitio. Mateo (27,31c-32) sigue de cerca a Marcos, si bien omite los nombres de
los hijos del Cirineo. Lucas (23,26) da tambin la noticia del portador de la cruz, Simn de
Cirene, aunque la ha estilizado a todas luces en sentido edificante cuando dice: y lo
cargaron con la cruz, para que la llevara detrs de Jess. Simn se ha convertido aqu en
smbolo del seguimiento de Jess. Como autntico discpulo carga con la cruz detrs de
Jess y le sigue en su via crucis.
Adems de eso, Lucas ha introducido una larga percopa en el relato del va crucis (Lc
23,27-31). Segn l, a Jess le segua una gran muchedumbre del pueblo, sobre todo de
mujeres, que le plaan y lloraban. A tales mujeres les dijo Jess: Hijas de Jerusaln, no
lloris por m; llorad, ms bien, por vosotras y por vuestros hijos. Porque se acercan das en
que se dir: Dichosas las estriles! Bienaventurados los senos que no engendraron y los
pechos que no criaron! Entonces se pondrn a decir a los montes: Caed sobre nosotros y
a los collados: Sepultadnos! Porque, si esto hacen en el leo verde, qu no se har en el
seco? Esta insercin podra deberse al evangelista Lucas, que relaciona en el presente
pasaje el ajusticiamiento de Jess con la destruccin de Jerusaln el ao 70 d.C.100. La
imagen de la lea verde y la seca quiere decir sin ninguna especie de duda: si tan mal se
trata a un inocente, como lo es Jess, que hasta se le crucifica, qu pasar con quienes
de hecho son culpables? Lucas piensa a todas luces en los dirigentes judos, que fueron
los responsables de la muerte de Jess. Ha interpretado evidentemente la destruccin de
Jerusaln como un castigo divino por la muerte de Jess, interpretacin que despus se
populariz entre los cristianos. El historiador Eusebio dice al respecto: Deba ocurrir que,
precisamente en los das en que haban infligido el castigo al redentor y benefactor de
todos y al ungido de Dios, fueran encerrados como en una crcel y experimentasen de la
justicia divina la ruina que les amenazaba. Hoy ya no podemos suscribir sin ms esta
manera de considerar las cosas.
Marcos menciona el lugar de la crucifixin de Jess: Glgota, que en castellano quiere
decir lugar de la calavera o simplemente calavera (Mc 15,22; par Mt 27,33; Lc 23,33).
El nombre, segn la interpretacin del evangelista, debe referirse al arameo golgolta o
gulgulta, calavera. El nombre debi originarse debido a que una formacin rocosa y

pelada recordaba una calavera. Como lugar de ejecuciones el Glgota quedaba fuera de
las murallas, cerca de la ciudad (19,20). Estos datos los satisface la localizacin actual
de la iglesia del Santo Sepulcro (Jerusaln), que se remonta a la poca de Constantino, y
en la que se muestra la colina de la cruz, de 4,50 m de altura, y situada a unos 40 m del
sepulcro de Cristo. Que se trate del Glgota histrico aparece como verosmil, aunque no
totalmente cierto, a la investigacin moderna.
Segn Marcos (Mc 15,23; par Mt 27,34) a Jess le ofrecieron de beber antes de
crucificarle: Le daban vino mezclado con mirra, pero l no lo acept. En Mc 15,36 se
vuelve a mencionar de nuevo a un soldado, que empapando una esponja en vinagre y
pinchndola en una caa, se la daba a beber a Jess crucificado. A este respecto hay que
comparar el Sal 69,21-22:
La vergenza me parte el corazn, y es incurable;
espero condolencia, y no la hay;
algn consolador, y no lo encuentro.
Por alimento me sirven el veneno,
por bebida a mi sed, me dan vinagre.
Sin duda que este versculo del salmo ha influido fuertemente en la estilizacin de la
noticia. Lo cual no quiere decir que el episodio haya sido inventado sin ms. Blinzler opina
sobre este punto: Una vez llegado al Glgota, probablemente unas mujeres judas -pues
de una costumbre juda se trataba-, y no los soldados romanos, ofrecieron a Jess una
bebida estupefaciente, a saber, vino mezclado con mirra. Pero l la rehus (Mc 15,23);
quera sufrir con plena conciencia los tormentos que se le avecinaban (cf. tambin Mc
14,25). No deja de presentar dificultades el doble relato del mismo episodio.
De una forma simplicsima refiere Marcos el proceso de la crucifixin: Luego lo
crucificaron (15,24a). E inmediatamente se reparten las vestiduras de Jess: ...y se
reparten sus vestidos, echando suertes sobre ellos, a ver qu le tocaba a cada uno (v.
24b). Tambin este versculo est influido por unas palabras del Salterio. En Sal 22,19 se
dice: Se reparten entre s mis vestiduras y sobre mi manto echan suertes.
Segn una antigua costumbre, las pertenencias de los ejecutados eran propiedad de los
verdugos. Esto encaja bien, y los soldados debieron arrojarse sobre las pequeas
pertenencias de Jess. Lo decisivo, no obstante, es tambin aqu la idea de considerar
como cumplimiento de la Escritura un episodio trivial y accesorio como el reparto de los
vestidos, y reflejarlo en consecuencia con el lenguaje de los Salmos.
Sigue luego en Mc 15,25 un dato cronolgico: Jess fue crucificado a la hora tercera;
lo que equivale poco ms o menos a las 9 de la maana. Segn el cuarto evangelio, Jess
habra sido condenado a muerte no antes de alrededor de la hora sexta, es decir, hacia
las 12 del medioda; lo cual podra estar ms cerca de la realidad histrica.
El relato prosigue: Y encima estaba escrito el ttulo de su causa: "El rey de los judos"
(Mc 15,26; par Mt 27, 37; Lc 23,38). En Marcos no est claro del todo dnde iba colocada
la inscripcin con la causa: en la cruz, sobre la cabeza de Jess? As lo haba entendido
ya Mateo: Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: ste es Jess, el rey de los
judos. Tambin Lucas lo ha entendido de manera similar. Como quiera que sea, la
inscripcin de la cruz presenta muchos enigmas. Blinzler, que en el presente pasaje
muestra una fuerte tendencia armonizadora e historicista, opina: La discusin de la
historicidad del ttulo de la cruz es una de las exageraciones de la crtica. Pero de hecho,

fuera del dato neotestamentario referido a Jess, en la literatura antigua no hay alusin
alguna a la costumbre de poner por escrito en la cruz, sobre la cabeza de los delincuentes,
la causa de su muerte; por lo cual, es mnima la probabilidad de que con Jess las cosas
hayan discurrido de otro modo. Por el contrario, est atestiguado con frecuencia el uso de
que preceda a los condenados, camino del lugar de la ejecucin, un portador llevando
escrita una tablilla con la causa del reato. Por lo que ciertamente no puede ponerse en
duda que Jess fue condenado a muerte como rey de los judos; es decir, como rebelde
contra el Estado romano en el sentido de un mesianismo poltico. Y tambin puede ser
correcto que a Jess le haya precedido alguien llevando una tablilla con la causa: El rey
de los judos. Se puede, en cambio, dudar de que esa tablilla fuese colocada en la cruz
sobre la cabeza de Jess, as como que la inscripcin estuviese redactada, como dice
Juan, en las lenguas hebrea, latina y griega (19,20).
Marcos refiere que con Jess fueron tambin crucificados dos ladrones o salteadores,
colocados uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jess (Mc 15,27 par; Mt 27,38; Lc
23,33b). El hecho como tal no es histricamente imposible. Mas no hay por qu entender
necesariamente que se tratase de criminales, es decir, de ladrones o asesinos en el sentido
penal corriente. Ms bien pudo tratarse, como lo sugiere el vocablo griego (lestai), de
zelotas, de miembros del movimiento liberador judo. Adems, hay que contar tambin aqu
con la influencia del lenguaje de la Escritura, y en concreto de Is 53 12, donde -dentro del
cntico del Siervo paciente de Yahveh- se dice: Por eso le dar las multitudes como parte
suya, y con los poderosos repartir el botn, porque entreg su vida a la muerte, y entre los
delincuentes fue contado, pues llev el pecado de muchos y por los delincuentes
intercede. La cita la aduce explcitamente Lucas (22,37). La Iglesia primitiva haba visto
esta conexin: por haber sido Jess, el justo e inocente, ejecutado con dos criminales, a los
ojos de la Iglesia se haba cumplido esa palabra de la Escritura. En la historia de la pasin
nos topamos una y otra vez con este fenmeno: la Iglesia primera hall en la Escritura las
posibilidades lingsticas para hablar de la pasin y muerte de Jess y de all las tom.
Nos topamos tambin por ello una y otra vez con la concepcin de que la acogida de ese
lenguaje habra inducido directamente a construir toda una serie de hechos partiendo de la
prueba escriturstica. Porque en el Salterio, y especialmente en los Salmos 22 y 69, o en
Is 53, ya venan indicadas las cosas, stas habran discurrido efectivamente tal como
estaban vaticinadas. Pero esta concepcin lo simplifica todo en exceso. Es verdad que en
la prctica tambin existe ese procedimiento, de que una cita escriturstica induzca a la libre
invencin de unos determinados acontecimientos de cara al cumplimiento de dicha
Escritura. Ese fenmeno nos lo encontramos tambin en Juan. Mas tales casos son
relativamente fciles de descubrir. En general, sin embargo, hay que distinguir entre el
acontecimiento fctico y su comentario o narracin ampliada; o, dicho brevemente, su
estilizacin interpretativa.
En nuestro caso la dificultad esencial radica en que no proporciona prcticamente
ninguna posibilidad directa de comparacin. Histricamente puede que muchas cosas se
hayan desarrollado como las cuenta Marcos; y aqu, al no haber argumentos decisivos en
contra, bien podemos concluir que su relato es en cierto modo fiable.
La adopcin del lenguaje sagrado de la Escritura sirvi desde el comienzo para la
interpretacin creyente de los hechos que haban ocurrido. No se quiso transmitir, sobre
todo en la historia de la pasin, una historia trivial, sino ms bien una historia sagrada,
una historia de la salvacin. Con ello se transpone el acontecimiento a un plano superior,
a un plano lingstico que, de antemano, busca la participacin interna, la admiracin de los

oyentes o de los lectores. Sera equivocado entender esa estilizacin literaria directamente
como una noticia histrica. Antes de emitir un juicio sobre la verosimilitud histrica, hay que
tener en cuenta la peculiaridad del lenguaje que presentan los textos.
Cmo pudo desarrollarse con una finalidad edificante la escena de los dos ladrones, lo
muestra Lucas con sus pormenores complementarios (Lc 23,39-43). Segn l, uno de los
malhechores habra injuriado a Jess, mientras que el otro reconoca y confesaba su propia
culpa y llegaba a creer en Jess, hasta el punto de rogarle: Jess, acurdate de m,
cuando llegues a tu reino. A lo que Jess contest: Yo te aseguro que hoy estars
conmigo en el paraso. Todo esto no es historia, sino predicacin: hasta el malhechor
creyente consigue su salvacin por Jess.
Mientras que Marcos hasta el presente no haba ms que cosido una noticia con otra,
sigue ahora una detallada escena de escarnios contra Jess (Mc 15,29-32, par; Mt 27,
49-53; Lc 23,35-36.39). Tambin los escarnios constituyen un rasgo tpico que aparece en
los Salmos, y especialmente en las lamentaciones del justo perseguido: Pero yo soy un
gusano ms que un hombre, vergenza del humano, desprecio de las gentes. Todos los
que me ven me hacen mofa, despegando los labios, moviendo la cabeza: Se dirige a
Yahveh, que l le defienda; que le libere l, ya que le ama (Sal 22,7-9; cf. tambin Sal
109,25: A sus ojos yo soy una ignominia; al mirarme, menean la cabeza). En la escena
de los escarnios hay que contar con una vasta labor modeladora de los evangelistas. Es
poco verosmil que las burlas contra Jess hayan tenido lugar al pie de la cruz y en esa
forma, por parte incluso de los sumos sacerdotes y de los letrados en la Escritura. Ms bien
cabe suponer que Marcos quiere rebatir en este pasaje las objeciones ms frecuentes que
se formulaba contra la nueva fe en Jess Mesas, tal como era fcil que los discpulos se
las encontraran despus del viernes santo. Lo que ciertamente resulta sobremanera claro
en este pasaje es el hecho de que los primeros seguidores de Jess estuvieron
perfectamente informados de la situacin incmoda y ambigua en que se encontraban
frente a la opinin pblica juda, y ms tarde frente a los gentiles, con su fe en el
Crucificado.
En este sentido es significativo el empleo de la expresin avergonzarse conectada con
la predicacin cristiana. As, por ejemplo, dice Pablo: Porque no me avergenzo del
evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judo,
primeramente, como tambin al griego (Rom 1,16). Sin querer uno se pregunta cmo
Pablo llega a semejante formulacin, si es que haba quiz motivos para avergonzarse del
evangelio. Los haba, en efecto, y estaban en el contenido del propio evangelio, como
palabra de la cruz, como necedad de la predicacin. Ah estn los judos, por una
parte, pidiendo seales; y los griegos, por otra, buscando sabidura. Pero nosotros
predicamos a Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles
(lCor 1,22s; cf. 1,18-25). De modo parecido se dice en Mc 8,38 par (Mt 16,27; Lc 9,26):
Porque si alguno se avergenza de m y de mis palabras en esta generacin adltera y
pecadora, tambin el Hijo del hombre se avergonzar de l en la gloria de su Padre con los
santos ngeles. Uno se avergenza de aquello que frente a otros, y sobre todo frente a la
sociedad, le coloca bajo una luz problemtica o le crea una inseguridad respecto a la propia
funcin social. Al comienzo esa inseguridad social debi ir ligada al mensaje de la cruz. El
lenguaje relativo al avergonzarse seala unos primeros tiempos en los que todava se
perciba, de modo claro, la contradiccin entre el mensaje de la cruz y la sociedad juda o
gentil. Con la creciente habituacin, y desde luego slo con la plena integracin del
cristianismo en la sociedad, el sentimiento de tal oposicin fue desapareciendo cada vez

ms. En el propio Juan la oposicin ya no se da con tanta acritud.

Por el contrario, la escena de los escarnios articula todava la contradiccin de un modo
total: Eh! T que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres das, slvate a ti mismo
bajando de la cruz. O este otro insulto: Ha salvado a otros, y no puede salvarse a s
mismo. El Mesas, el rey de Israel: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y
creamos! (Mc 15,29-32). El que cuelga de la cruz y no puede liberarse a s propio puede
ser el Salvador de Israel? Cierto que un Mesas crucificado no encajaba en modo alguno
con las concepciones mesinicas tradicionales del judasmo. Representa ya una rebaja en
esa contradiccin el que, segn Lucas, uno de los ladrones rompa el crculo del repudio
pblico, y confiese a Jess como el justo del que l espera la salvacin en la hora de la
muerte. Mateo, por el contrario, mantiene ntegra esa contradiccin al completar por su
cuenta: Tiene puesta su confianza en Dios, que Dios lo libre ahora, puesto que dijo: Soy
Hijo de Dios (Mt 27,43).
La exposicin joanica. Una vez ms salta a los ojos hasta qu punto en Juan la forma y
manera de la exposicin reiterativa puede convertirse en instrumento de la nueva
interpretacin. En el cuarto evangelio ya no hay sitio para el escarnio del crucificado, tal
como podemos leerlo en Marcos. Eso no encaja ya con el concepto jonico del triunfo y
glorificacin de Jess. Para Juan la cruz entra tan de lleno en la exaltacin del Hijo del
hombre, que slo puede ya expresar la oposicin entre Jess y sus enemigos incrdulos;
por el contrario, los creyentes estn tan por completo en el bando de Jess que ya no
sienten esa oposicin. En la visin jonica la cruz no puede ya representar un skandalon o
tropiezo, sino que es ms bien la seal victoriosa de la fe.
No se pueden cerrar los ojos a los aspectos peligrosos que entraa esta concepcin.
Cierto que con su cuadro peculiar de la pasin, como historia del triunfo de Jess, consigue
Juan proyectar una nueva luz sobre determinados aspectos, que ponen de relieve con
singular fuerza cmo la cruz es la revelacin del amor divino. Pero al reducir la
contradiccin, el escndalo, los padecimientos efectivos, el chasco y fracaso de Jess, el
cuarto evangelista apoya una concepcin que ms tarde habra de dejarse sentir como
polticamente perniciosa: la cruz pasa a ser una cruz gemmata, una cruz noble, dorada y
sacralizada; ms an, una cruz fetichista, seal (y orden) de dominio y nobleza, de algo que
se llama mundo cristiano. Jess muri como alguien que perteneca al mundo de los
oprimidos, y al que se le cont entre los malhechores. Y, oh paradoja, ahora se apoyan en
l sobre todo los que dominan, para legitimar sus relaciones de poder espirituales y
mundanas! Ahora se ha trastocado de mltiples formas la seal sagrada de la cruz, lo que
hace que con demasiada frecuencia se prive a la cruz real de su contenido social.
a) La crucifixin
(Jn. 19/16b-18)
16b Tomaron, pues, a Jess. 17 Y l, cargndose la cruz, sali
hacia el lugar llamado de la Calavera, que en hebreo se dice
Glgota. 18 All lo crucificaron; y a otros dos con l, uno a un lado y
otro a otro, y en medio Jess.
El pelotn ejecutor se hace cargo de Jess. Subraya Juan de manera explcita:
Cargndose la cruz (l personalmente), sali hacia el lugar llamado de la Calavera, que en

hebreo se dice Glgota (v. 17). Evidentemente est interesado en mostrar que Jess se
mantuvo hasta el ltimo instante en plena posesin de sus energas; por eso omite la figura
del portador de la cruz, Simn de Cirene. La frmula jonica ms bien suena en este pasaje
como una correccin intencionada de la narracin sinptica. Jess queda heroicizado.
En los datos sobre el lugar de la ejecucin Juan vuelve a coincidir con la tradicin
sinptica: el lugar de la Calavera, el Glgota. El proceso de la crucifixin se narra con
un mnimo de palabras: All lo crucificaron; y a otros dos con l, uno a un lado, y otro a
otro, y en medio Jess. No se dan ms detalles sobre los dos compaeros de suplicio;
slo al final vuelven a comparecer (Jn 19,32). No se sabe bien cul pueda ser la
significacin de los dos concrucificados en el relato jonico. Aqu parece importante, sobre
todo, el que Jess cuelgue en medio, en el centro de ambos, con lo cual se quiere
subrayar su dignidad peculiar. En todo caso, el centro es el lugar de honor, por lo que se
reserva a las personas ms encumbradas. Si Jess crucificado es el rey de los judos,
sus dos compaeros de suplicio aparecen ya ms bien como los asistentes al trono de
Jess en un sentido profundo; y por ello no se les llama ya ladrones.
b) El ttulo de la cruz
(Jn. 19/19-22)
19 Pilato escribi tambin un letrero y lo puso encima de la cruz.
En l estaba escrito: Jess, el nazareno, rey de los judos. 20 Este
letrero lo leyeron muchos judos, porque el lugar en que Jess fue
crucificado estaba cerca de la ciudad; estaba escrito en hebreo, en
latn y en griego. 21 Y decan a Pilato los pontfices de los judos:
No escribas rey de los judos, sino que l dijo: "Soy rey de los
judos. 22 Respondi Pilato: Lo que he escrito, escrito est.
Ya nos hemos referido al aspecto histrico del ttulo o inscripcin de la cruz. Su
historicidad en el puro sentido fctico puede ponerse justamente en duda. Por ello resulta
tanto ms importante su alcance simblico, sobre todo en Juan. El cuarto evangelista
conoca la tradicin; pero una vez ms la ha puesto al servicio de una finalidad teolgica. El
motivo regio, que ya haba jugado un papel decisivo en el proceso ante Pilato, se recoge y
desarrolla de nuevo en el presente pasaje.
En el ncleo de la tradicin, segn la cual haba colocada una inscripcin sobre la
cabecera de la cruz con la causa de la condena: rey de los judos, Juan concuerda con
los sinpticos. Slo que el cuarto evangelista reinterpreta esa tradicin a su modo al
convertirla en el ltimo objeto de discusin entre Pilato y los judos; de tal forma que ni
siquiera despus de la ejecucin se pusieron de acuerdo ambas partes acerca de aquel
misterioso y extrao preso y ajusticiado. Aquel hombre los sigue persiguiendo. Si Marcos
todava hablaba de una aita, es decir de una causa de muerte fijada por escrito, y en
consecuencia de la sentencia capital reducida a su punto decisivo, Juan habla ahora de un
titulus (griego titlos), o lo que es lo mismo, de una inscripcin o superinscripcin pblica en
sentido amplsimo, que haba sido redactada en tres lenguas, a saber: hebreo, latn y
griego. El propsito del evangelista est patente: para l se trata de las tres lenguas ms
habladas en toda la ecumene del mundo antiguo; son las lenguas de todo el mundo, ante
el que ahora comparece el crucificado como revelador y redentor. El mundo entero debe
hacerse consciente de que Jess ha sido condenado y ejecutado como rey de los judos,

como Mesas. Y eso no es mera causalidad externa, sino que responde a la verdad en
sentido profundo. Mediante la insercin del latn y del griego se subraya especialmente que
aquel Jess ya no pertenece slo a los judos, sino a la humanidad entera. Ese es el
sentido del comentario jonico.
Cierto que a los judos no les satisface la inscripcin. Sus dirigentes protestan por ello
ante el procurador. Su argumentacin tiende a hacer de Jess el nico responsable de tal
aserto. No debe, pues, decir Este es el rey de los judos, sino que Jess se apropi o
acomod personalmente tal designacin. Tambin es posible que Juan hubiera querido
mostrar cmo a los judos les molestaba esa designacin, porque ellos, atenindose al
significado objetivo de la misma, seguiran estando siempre condicionados por Jess. Y,
finalmente, la inscripcin de la cruz aparece en Juan cual proclamacin de Jess como rey
ante la faz de todo el mundo: Regnavit a ligno Deus, se dice por ello en la antigua liturgia
del Viernes Santo: Dios rein desde el madero (de la cruz).
Pero en este punto Pilato se mantiene firme frente a los judos. Ahora, una vez ejecutada
la sentencia, vuelve a recobrar su seguridad y, mediante su sentencia lapidaria: Lo que he
escrito, escrito est, casi entra, segn Juan, en la categora de evangelista involuntario,
que con su inscripcin de la cruz introduce la pblica proclama de Cristo crucificado en el
vasto mundo cultural de entonces.
c) El reparto de los vestidos
(Jn. 19/23-24)
23 Luego los soldados, cuando crucificaron a Jess, tomaron sus
vestidos e hicieron cuatro partes, una para cada soldado; y adems
la tnica. Esta tnica era sin costura, tejida toda ella de una pieza de
arriba abajo. 24 Dijronse entonces los soldados: No la rasguemos,
sino vamos a echarla a suertes, a ver a quin le toca. As se
cumpli la Escritura: Repartieron mis vestidos entre s, y sobre mi
tnica echaron suertes (Sal 22,19). Esto precisamente hicieron los soldados.
Tambin aqu sintoniza Juan con la tradicin sinptica al narrar el reparto de la herencia
de Jess entre los soldados que formaban el pelotn ejecutor. Mas, para entender
exactamente la interpretacin jonica de la escena, hay que partir de la cita propia que
hace como cumplimiento de la Escritura.
Mientras que la cita slo resuena en los sinpticos, en Juan pasa a ser armazn y sostn
de su relato. As como en el relato de la entrada de Jess en Jerusaln (Mc 11,110 y par), y
sobre la base de una cita escriturstica (Zac 9,9 = Mt 21,5), el asno mencionado en Mc se
convierte en los dos animales de Mateo (encontraris una burra atada, y un pollino con
ella, Mt 21,2), as tambin en Juan la cita de la Escritura motiva que el reparto de los
vestidos se divida en dos rondas distintas. Los soldados actan del modo exacto que
responde al versculo del salmo. Al primer hemistiquio responde la distribucin de los
vestidos; y al hemistiquio segundo, el sorteo. As las cosas, resulta natural suponer que la
tnica sin costura la haya inventado Juan sobre la base del pasaje escriturstico citado.
Es posible que con este dato haya vinculado el evangelista un propsito especial, y que no
resulten totalmente falsas las interpretaciones posteriores -que empiezan ya con los padres
de la Iglesia- de la tnica inconstil como smbolo de la unidad de la Iglesia.
Ms claro se destaca sin duda en Juan el motivo del cumplimiento de la Escritura, que

segn su idea debe realizarse al pie de la letra. Precisamente en su relato de la crucifixin

de Jess se tiene la impresin de que todos los sucesos discurren al pie de la letra y sin
estorbos, de acuerdo con un plan previsto por Dios y consignado en la Escritura.
Tampoco el evangelista deja de anotar los distintos sucesos, de modo que, en comparacin
con Marcos, da a su relato una ordenacin precisa. Esto (que es lo vaticinado por la
Escritura) precisamente hicieron los soldados, se dice como conclusin de la escena.
d) Las mujeres al pie de la cruz
(Jn. 19/25)
25 Estando junto a la cruz de Jess su madre, la hermana de su
madre, Mara de Cleofs, y Mara Magdalena.
Ya en este pasaje -y de nuevo en el sentido de la
tradicin (cf. Mc 15,40s; Mt 27,55s; Lc 23,49; cf. asimismo Lc 8,3)- se refiere Juan a las
mujeres que estaban junto a la cruz. En la seccin siguiente se vuelve a mencionar al
discpulo a quien l (Jess) amaba. Respecto de qu mujeres estuvieron presentes en la
crucifixin de Jess, las tradiciones neotestamentarias no son uniformes.
En Mc 15,40-41 se dice: Haba adems unas mujeres que miraban desde lejos, entre
las cuales estaban tambin Mara Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de
Jos y Salom, las cuales cuando l estaba en Galilea, lo seguan y le servan, y otras
muchas que haban subido con l a Jerusaln. Mateo enlaza con Marcos, aunque
introduciendo algunos cambios; le interesa establecer que haban sido muchas mujeres
las que haban estado bajo la cruz; entre ellas se encontraban Mara Magdalena, Mara la
madre de Santiago y de Jos, as como la madre de los hijos de Zebedeo, con la cual se
identifica la que Marcos llama Salom (cf. tambin Mt 20,20). El tema aparece a su vez
en Lucas con algunas diferencias: Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo haban
seguido desde Galilea, estaban all, mirando estas cosas desde lejos (Lc 23,29). Los
nombres de las mujeres de las que se trata segn Ia redaccin lucana, han sido ya
mencionadas antes (Lc 8,1-3) en un escueto resumen sobre la actividad de Jess en
Galilea. Estas eran: Mara, la llamada Magdalena (= la de Magdala), de la cual haban
salido siete demonios; Juana, la mujer de Cuz, administrador de Herodes; Susana y otras
muchas, las cuales le servan con sus bienes.
En todas estas listas de nombres slo uno aparece siempre: el de Mara Magdalena.
Tambin la coincidencia entre Marcos y Mateo es lo bastante clara; los pocos cambios
mateanos no aportan mucho. Despus los caminos se diversifican por completo. Resulta
congruente que algunas mujeres del crculo de Jess estuvieran junto a la cruz; y entre
ellas muy probablemente Mara de Magdala. Slo Juan menciona tambin a Mara, madre
de Jess. Aunque ciertamente que esto ha sido acogido en la tradicin (cf. el conocido
himno Stabat Mater), la crtica histrica tiene aqu muchos reparos que oponer. Si Juan
quiere mostrar que la muerte de Jess acaeci de un modo ordenado, su madre no poda
faltar; tambin tena que estar presente el discpulo amado de Jess.
Asimismo puede rastrearse aqu la clara tendencia de Juan a eliminar rasgos molestos e
incongruentes. La muerte de Jess debe mantener un cierto esplendor soberano.
Adems, las mujeres estn bajo la cruz -a diferencia de los soldados- como
representantes de los creyentes.

e) El testamento de Jess
(Jn. 19/26-27)
26 Cuando Jess vio a su madre, y de pie junto a ella al discpulo
a quien l amaba, dice a su madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. 27
Luego dice al discpulo: Ah tienes a tu madre. Y desde aquel
momento el discpulo la acogi en su casa.
Difcilmente habr un pasaje ms discutido en la historia jonica de la pasin. Sobre
ningn relato se ha cavilado tanto ni se han dado tantas interpretaciones como sobre este
breve fragmento.
Ser conveniente intentar comprender el relato desde su contexto ms prximo en el
Evangelio de Juan, renunciando a otras especulaciones. Para ello hay que partir del hecho
de que ambos versculos no slo constituyen la verdadera aportacin especfica de Juan en
este contexto, sino que se trata adems de una creacin jonica. En apoyo de lo cual
aduce Dauer las razones siguientes: a) los relatos sinpticos de la pasin nada saben de
ninguna palabra de Jess a ninguno de sus seguidores, y nada dicen sobre la presencia de
la madre de Jess o de cualquier discpulo junto a la cruz; b) los vaticinios de Jess sobre
la huida de los discpulos ms bien hablan contra tal presencia de alguno de ellos en el
Glgota. Y a este respecto adquiere un peso singular el que tambin en Jn 16,32 se recoja
una tradicin sobre la desbandada general de los discpulos, por lo que el propio Juan
incurre en una cierta contradiccin. La escena entera hay que atribuirla al evangelista. Y
sobre el particular opina Dauer: Lo cual no quiere decir que Juan se la haya inventado
caprichosamente. No cabe la menor duda de que Jess se preocup de su madre al ver lo
crtica que se tornaba su situacin. No es, pues, nada inverosmil que hubiera confiado su
preocupacin al discpulo que le era singularmente leal. Pero el evangelista cambia el lugar
y tiempo de esa disposicin, trasladndola a la escena de la crucifixin. Posiblemente se
trata de una hiptesis atinada; pero sobre la que desde luego nada sabemos, y resulta muy
problemtico trabajar sobre ese supuesto.
Por lo dems, las dificultades y objeciones afectan, en general, a las interpretaciones
mariolgicas de este texto expuestas frecuentemente en aos pasados y tendentes a
establecer la posicin singular de la madre de Jess en el sentido de una mediacin
universal. En el evangelio de Juan se menciona slo tres veces a la madre de Jess: en las
bodas de Can (2,1-11); en 6,42, donde se dice Acaso no es ste el hijo de Jos, cuyo
padre y madre conocemos?; finalmente, en nuestro texto. Sorprende que las tres veces
Juan hable slo de su madre, sin mencionar nunca el nombre de Mara. La manera de
hablar es siempre muy genrica y estereotipada, hasta el punto que cabe preguntarse si el
cuarto evangelista saba algo concreto sobre la madre de Jess. En caso afirmativo
ciertamente que no nos lo ha trasmitido.
Adese a esto que Juan, sobre todo en el relato de las bodas de Can, establece una
gran distancia, y hasta una extraeza, entre Jess y su madre. Aun cuando antes se daban
rodeos para conceder esto, no debera haber duda alguna de que la respuesta de Jess a
la indicacin de su madre: No tienen vino, equivale a un spero rechazo: Qu nos va a
ti y a m, mujer? An no ha llegado mi hora. El revelador Jess y su madre no se mueven
en un plano humano comn. Tampoco en 6,42, donde se nombra a Jos, se da el nombre
de Mara. En la escena de la cruz las relaciones aparecen algo ms positivas, pues Jess
se preocupa de su madre momentos antes de morir. Aunque tampoco aqu desaparece en

modo alguno la distancia, como lo atestigua el tratamiento de mujer (y no madre). Ah

parece apuntar el presente pasaje: Las palabras de Jess tienen el carcter de una ltima
disposicin, es decir, se trata en algn modo de la solicitud por los que se quedan, ya sea
en un sentido material o figurado. Pero cul es aqu la preocupacin dominante de Jess,
la de su madre o la del discpulo? El sentido ms natural es sin duda el de que Jess, como
hijo en trance de separarse, toma precauciones en favor de su madre que sigue en el
mundo.
Segn Ex 20,12-23, era deber legal de un hijo ocuparse de su madre 115. Esa tarea ya
no puede cumplirla ahora Jess; de ah que instituya al discpulo a quien amaba como
sucesor y representante legal suyo. Legalmente una mujer deba estar siempre confiada al
cuidado de un pariente varn. Y se fue el encargo que Jess confi al discpulo que le
estaba especialmente aficionado. En el trance de su partida Jess quiere dejarlo todo
perfectamente en orden. Esa es la interpretacin que defendi ya Toms de Aquino 117.
Tambin J.S. Bach la presenta en su pasin segn san Juan:
Se cuid de todo en la ltima hora
y an pens en su madre dndole un tutor.
Hombre, obra con rectitud, ama a Dios y al hombre,
muere sin ninguna pena y no te atormentes (Coral, n. 56).
La figura del discpulo a quien amaba Jess tampoco se esclarece ms con el
presente pasaje. Lo nico que se dice es que estaba junto a la cruz, revistiendo
probablemente una funcin de testigo, a la que se alude de modo explcito en 19,35. Desde
el punto de vista del texto parece en cierto modo muy natural que ese discpulo,
singularmente amado de Jess asuma tambin en el futuro el cuidado de la madre de
Jess.
Mas no late al mismo tiempo en esta escena un sentido profundo y simblico? R.
Bultmann piensa al respecto: Evidentemente esta escena, que frente a la tradicin
sinptica no puede esgrimir ninguna pretensin de historicidad, tiene un sentido simblico.
La madre de Jess, que permanece junto a la cruz, representa al judeocristianismo que ha
superado el escndalo de la cruz. El cristianismo gentil, que representa el discpulo amado,
recibe el encargo de honrarlo como a su madre, de la que procede, mientras que al
cristianismo judo se le ordena entrar en la casa del cristianismo gentil, es decir, debe saber
incorporarse a la gran comunidad eclesistica. Y esas instrucciones descienden de la cruz,
lo que vale tanto como decir que son instrucciones del Jess exaltado, y su sentido es el
mismo que el de sus palabras en la oracin de 17,20s; la plegaria por los primeros
discpulos y por quienes a travs de su palabra llegaran a la fe... 118. Sobre esta
concepcin se ha ejercitado merecidamente la crtica. Es atinada desde luego la afirmacin
de que en Juan hay que contar con un alcance simblico de la escena; pero entonces ser
necesario elaborar ese simbolismo desde el conjunto de la teologa jonica, sin que se le
pueda introducir desde fuera como un episodio curioso. Schunmann observa: No debera
ser necesaria prueba alguna para demostrar que, en el evangelio espiritual de Juan, la
ltima voz del crucificado, puesta tan de relieve, no slo debe regular la solicitud terrena por
Mara, sino que tiene adems otro alcance; tambin los otros rasgos narrativos de la
escena de la crucifixin desembocan en un sentido simblico dentro del contexto
inmediato. La interpretacin del propio Schurmann suena as: El discpulo, al que Jess
amaba, est al pie de la cruz como testigo de la tradicin (autor) del Evangelio de Juan. En

Mara son confiados a ese discpulo, y con l a su evangelio, todos cuantos esperan su
salvacin del Exaltado, los que desean acoger su palabra. Desde la cruz Jess mismo
declara en cierto modo ese Evangelio como cannico y obligatorio para la Iglesia. De
esta forma el Exaltado establece desde la cruz y para todos los tiempos la unidad de los
creyentes, que segn Jn 17,20s se realiza mediante la transmisin de la palabra por obra
de los discpulos encargados. Con esta ltima disposicin, presentada con singular
eficacia, Jess sabe que est consumada (cf. 4,34; 19,28.30; cf. 5,36; 14,31) la obra, que el
Padre le haba encargado (17,4). La formacin de la nica Iglesia por la palabra es la
coronacin de la obra terrena de Jess. Tal explicacin se nos antoja al menos plausible,
ya que arranca de las peculiaridades y tendencias jonicas. Resulta, no obstante,
problemtico que la idea de la unidad de la Iglesia pueda ocupar tan resueltamente el
primer plano, idea que ms bien parece expresada con la tnica sin costura.
Habr que partir del hecho de que ese testamento de Jess supone ante todo la clara
separacin que tiene lugar entre Jess y los suyos. Jess los deja en el mundo, y entre
ellos a su propia madre y al discpulo a quien amaba. Con ello cobran nueva fuerza,
desde luego, todas las afirmaciones que de cara a su partida hizo Jess en sus discursos
de despedida sobre los que seguan en el mundo. En esta hora se cumple, por tanto, la
palabra de Jess: Sin embargo, yo os digo la verdad: os conviene que me vaya (Jn
16,7). Su muerte es la condicin para la existencia de la comunidad de discpulos en el
mundo, de tal modo que este testamento de Jess podra muy bien ser la carta
fundacional de la Comunidad de Jess segn el sentir de Juan. En este pasaje hay que
volver a considerar una vez ms el comienzo de los discursos de despedida, el captulo 13.
All el lavatorio de los pies representaba una exposicin anticipada de la muerte de Jess
como la muerte de amor hasta el extremo de 13,1 se coge en 19, 28ss: Consciente Jess
de que todo quedaba ya cumplido... Por lo mismo habr que entender los v. 26s como
expresin de dicho cumplimiento; ello quiere decir que, como levantado sobre la cruz, Jess
instituye la comunidad de los suyos al poner en mutua relacin para el futuro, de forma
simblica y vicaria, a Mara y al discpulo que l amaba. Aqu se muestra adems el
mandamiento del amor: Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros
como yo os he amado (13,34). Hoskyns dice por ello atinadamente: Del sacrificio del Hijo
de Dios procede la Iglesia, y la vinculacin del discpulo amado y de la madre del Seor
prefigura y proclama de antemano el amor de la Iglesia de Dios.
Echando todava un vistazo desde este punto a la serie de escenas que se suceden en el
relato jonico de la crucifixin de Jess, parece posible reconocer su interna conexin
teolgica. Los versculos 16b-18 empiezan por referir el hecho y el lugar de la crucifixin de
Jess. Los versculos 19,22, con la disputa acerca de la inscripcin de la cruz, establecen
definitivamente, gracias a la negativa de Pilato a cambiar su tenor, a la faz del mundo la
realeza de Jess (cf. las tres lenguas) matizada a lo largo del proceso. El reparto de los
vestidos (v. 23s) confirma por una parte (y con qu exactitud!) el cumplimiento de la
Escritura, y por otra alude tambin a la unidad de la comunidad de Jess. Finalmente, el
fragmento textual de v. 25-27 describe la fundacin de la comunidad de creyentes al pie de
la cruz; esa comunidad de Jess, simbolizada por Mara y el discpulo amado, queda
obligada al mandamiento del amor hasta el extremo y del amaos los unos a los otros.
5. LA MUERTE DE JESS
(Jn. 19/28-30)

La descripcin de la muerte de Jess, en Juan, corre lgicamente hacia la descripcin de

su final victorioso.
28 Despus de esto, consciente Jess de que todo quedaba ya
cumplido, para que se cumpliera la Escritura dice: Tengo sed. 29
Haba all un jarro lleno de vinagre; pusieron, pues, en una caa de
hisopo una esponja empapada en el vinagre y se la acercaron a la
boca. 30 Cuando Jess tom el vinagre, dijo: Todo se ha
cumplido! E inclinando la cabeza, entreg su espritu.
La palabra clave teolgica con que Juan describe la muerte de Jess es el verbo
consumar o cumplir (griego teleioun), que en este contexto aparece hasta tres veces.
Jess sabe, es consciente de que ahora todo se ha cumplido. Estamos ante aquella
ciencia del revelador acerca de su camino y de la tarea que deba llevar a trmino. El
versculo 28 establece de forma lapidaria que esta tarea estaba terminada. As que ahora
slo falta el cumplimiento de la Escritura: Por alimento me sirven el veneno, por bebida a
mi sed me dan vinagre (Sal 69,22). Esas palabras escritursticas y su cumplimiento los ha
tomado Juan de la tradicin (cf. Mc 15,36). Pero, al hablar tambin aqu de cumplir, seala
que, con ese suceso, el cumplimiento de la Escritura toca a su final, que tambin ella se
cumple.
Por lo dems, el cuadro de Juan difiere del de Marcos. Segn /Mc/15/34-46: Clam
Jess con voz potente: Elo, Elo, lam sabajzan, Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?, grito que los circunstantes interpretaron mal imaginando que Jess
invocaba la ayuda de Elias. Corri entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y
ponindola en la punta de una caa, le daba de beber diciendo: Dejadlo! Vamos a ver si
viene Elas a bajarlo (cf. 27,46-49). Tanto Marcos como Mateo destacan ms el hecho
cruel y penoso de la muerte de Jess. Esa muerte aparece introducida por grandes
tinieblas a modo de una afliccin o un luto csmico; lo pavoroso, que acontece con la
muerte de Jess, queda envuelto en noche profunda. Y a todo ello se suma el desamparo
de Jess por parte de Dios. Es pues falsa, al menos en la interpretacin de Marcos, la idea
expuesta a menudo -y derivada del hecho de que Jess toma en sus labios los versculos
introductorios del Salmo 22, que termina con una alabanza y accin de gracias (Sal
22,23-32)- de que no se tratara en modo alguno de una expresin del abandono divino,
sino que Jess contemplara ms bien lleno de confianza su prximo triunfo. Marcos
ciertamente que no ha querido decir eso, como lo atestigua claramente la mala
interpretacin aneja: Mira, est llamando a Elas .., as como la observacin: Vamos a
ver si viene Elias a bajarlo. En Marcos no ocurre ningn milagro, como tampoco aparece
ninguna transfiguracin de la muerte de Jess. Jess muere lanzando un grito. Slo
despus se suceden diversas seales, la rasgadura del velo del templo y la confesin del
centurin: Realmente, este hombre era Hijo de Dios (Mc 15,38-39); seales que Mateo
ampla (Mt 27,51-53). Al tener la muerte de Jess una importancia escatolgica, introduce
tambin el cambio escatolgico de eones y con l la resurreccin general de los muertos.
La exposicin de Lucas sigue su propio camino poniendo de relieve la resignacin de Jess
hasta el final. El tenor de la ltima palabra de Jess fue ste, segn Lucas: Entonces
Jess, exclamando con voz potente, dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. Y,
dicho esto, expir (Lc 23,46).
Fcilmente pueden descubrirse las tendencias que presenta la interpretacin posterior a

Mc de la muerte de Jess. Se puede hablar ya de una tendencia a transformarlo en hroe.

En Marcos Jess padece la muerte en el abandono de Dios y en la afliccin; acaba su vida
con un grito inarticulado; lo que sin duda podra estar muy cerca de la verdad histrica.
Lucas describe ya la muerte del varn justo y piadoso, la muerte del Salvador que hasta el
ltimo instante acoge a los pecadores y luego encomienda su alma a Dios. En Juan es la
muerte del revelador, del testigo regio de la verdad, que hasta el ltimo momento cumple su
obra, obediente a la voluntad del Padre; esa muerte es la victoria escatolgica sobre el
cosmos y su prncipe. Con esta imagen ya no encaja en modo alguno el abandono de Dios.
Aqu muere alguien que de hecho ha llevado a trmino su obra, incluso con las ltimas
recomendaciones, que imparte desde la cruz. Por eso, todo cuanto aqu ocurre debe ir
nimbado del resplandor fulgurante de la consumacin. De ah que la ltima palabra de
Jess en el relato jonico sea lgicamente sta: Todo est cumplido. Esa palabra es el
sello y firma puestos a la obra de Jess, a su revelacin de Dios, que culmina en esa
muerte como la consumacin del amor.
6. EL COSTADO DE JESS, TRASPASADO
(Jn. 19/31-37)
31 Entonces los judos, porque era la parasceve, para que los
cuerpos no quedaran en la cruz el sbado -pues aquel sbado era da
de gran solemnidad-, pidieron a Pilato que les quebraran las piernas
y que los quitaran. 32 Fueron, pues, los soldados y quebraron las
piernas del primero y luego las del otro que haba sido crucificado
con l. 33 Pero, cuando llegaron a Jess, como lo vieron ya muerto,
no le quebraron las piernas, 34 sino que uno de los soldados le
atraves el costado con la lanza, y al momento sali sangre y agua.
35 Y el que lo vio ha dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo
es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para que tambin
vosotros creis. 36 Porque esto sucedi para que se cumpliera la
Escritura: No le quebrarn hueso alguno. 37 Y tambin otra
Escritura dice: Mirarn al que traspasaron.
El relato pertenece al acervo propio de Juan y es probable que tenga un origen
relativamente tardo. Aqu no hay conexin alguna con la tradicin jonica. Hasta qu
punto, sin embargo, se encuentran bajo el texto jonico determinadas tradiciones peculiares
con noticias histricas, es algo que no se puede establecer con seguridad. No obstante la
referencia a la execracin de los colgados (Dt 21, 22s) se da tambin en Pablo (Gl 3,13),
lo que bien podra aludir a una antigua polmica anticristiana. Tampoco la alusin a la
autoridad del testigo presencial (v. 35) aporta demasiado, pues incluso en este relato el
genuino propsito del evangelista est en el plano de la afirmacin teolgica. Esos
propsitos teolgicos son ciertamente los que conviene conocer bien. Al evangelista le
interesa documentar la realidad de la muerte de Jess. En segundo lugar parece que
intenta una afirmacin simblica, que se refiere a la Iglesia. En tercer lugar se trata una vez
ms de comprobar el cumplimiento de la Escritura y, junto con ello, una tipologa pascual.
Las dos citas escritursticas al final de la pieza constituyen la clave de todo el episodio.
Incluso despus de muerto Jess, as empieza el relato, los judos siguen empeados en
descargar sobre Jess todo el rigor de la ley; y ello, evidentemente, porque de los colgados

del madero se tema una contaminacin de todo el pas, especialmente en el supremo da

festivo. Detrs se encontraba el texto legal: Si un hombre ha cometido un delito digno de
muerte, y ha de ser ajusticiado, le colgars de un rbol; pero no permitirs que su cadver
pase la noche en el rbol, sino que sin falta lo enterrars ese mismo da; pues un hombre
colgado de un rbol es una maldicin de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que
Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia (Dt 2t,22s). La prohibicin se refera
originariamente a los colgados o ahorcados, pero se ampli luego a los crucificados.
Puede compararse con esto una noticia de Flavio Josefo que, con ocasin del homicidio
del sumo sacerdote Ans y de un hombre, llamado Jess, por obra de los idumeos, aliados
en la guerra juda con los zelotas, dice as: Cometieron su crimen hasta el extremo de que
dejaron sin sepultar los cadveres, aunque los judos se preocupan en tal grado de enterrar
a los muertos, que incluso bajan de la cruz y sepultan antes del ocaso los cadveres de
quienes son condenados a morir crucificados 123. Tambin en este pasaje se muestra
Juan, como de ordinario, bien informado de las ideas y costumbres judas. Explica el
proceder de los judos mediante la referencia a la parasceve. Segn su exposicin lo era
aquel viernes santo en un sentido doble: respecto del sbado que ya empezaba y respecto
de la gran fiesta de pascua; por lo que se dice: Aquel sbado era da de gran
solemnidad.
En consecuencia, los judos ruegan a Pilato que se practique con todos los crucificados
el crurifragium, el quebrantamiento de las piernas; tormento que slo se poda infligir
para acelerar la muerte, caso de que sta no hubiera an ocurrido, como lo indica
claramente el texto. Pilato imparte la orden oportuna, que los soldados cumplen en los dos
hombres crucificados con Jess. Pero, cuando se llegaron a Jess, como lo vieron ya
muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado
con la lanza, y al momento sali sangre y agua. Sobre el dato opina Blinzler: Llegaron,
pues, unos soldados romanos y mataron a los dos ladrones, rompindoles los huesos de
las piernas con una clava de hierro. Pero con Jess se abstuvieron de hacerlo al
comprobar que ya era difunto. Sin embargo, para estar ms seguros de que no fuera
bajado de la cruz con algn aliento de vida, uno de ellos le golpe6 el costado con su lanza.
La salida de sangre y agua le demostr6 que, efectivamente, ya haba acaecido la muerte.
Estas reflexiones slo afectan a una parte de la exposicin. Lo que Juan ha pretendido con
esta escena ha sido dar una prueba irrefragable de la muerte de Jess.
Ciertamente que la lanzada la dan no tanto para estar seguros de que Jess estaba
realmente muerto, cuanto para que se cumpliera la Escritura, aunque esta idea pueda
resultar pintoresca al lector moderno. En ella debe verse una accin simblica, que como
tal es imputable especialmente al evangelista. La aplicacin -habitual desde los padres de
la Iglesia- a los sacramentos del bautismo y de la eucarista, sigue contando con ms
posibilidades que la simple interpretacin realista. Y ello, sobre todo, porque la herida del
costado es tambin, segn Juan, un importante atributo del Resucitado (cf. 20,20.25ss), o
dicho de otro modo, es una seal de Cristo resucitado. El evangelista se sirvi de una
palabra muy estudiada, pues no dijo que perfor su costado, le hiri o algo parecido, sino
que dice le golpe, lo cual en cierto modo evoca la imagen de una herida abierta y sugiere,
con la interpretacin de los padres, la apertura de la puerta de vida de donde fluyen los
sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no es posible entrar en la vida verdadera. Aquella
sangre fue derramada para el perdn de los pecados; aquel agua, que colma el cliz
saludable, asegura tanto el bao como la bebida 126.
Se encuentra en este pasaje la referencia a un testigo: Y el que lo vio ha dado

testimonio de ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues l sabe que dice verdad, para
que tambin vosotros creis. La referencia debe refrendar la fiabilidad del relato, y
difcilmente cabe poner en duda que el evangelista quiere revocarse aqu a un fiador y a su
testimonio concreto. Por lo dems, el concepto jonico de testigo no apunta slo a la
realidad externa y fctica, sino que incluye tambin aquellos elementos que en definitiva
slo son accesibles a la fe. Se trata de una testificacin cualificada, en la que no basta con
haber visto como un acontecimiento de revelacin, es decir, en su alcance teolgico. Se
trata de un testimonio creyente, que a su vez puede suscitar una nueva fe. En un sentido
general hay que aceptar sin ms que ese testimonio creyente se remonta al primer crculo
de discpulos de Jess, al que pudo haber pertenecido ese fiador del evangelista, que
nosotros, desde luego, no conocemos por otros documentos. Hasta qu punto estn en
relacin con esto las peculiaridades histricas es otro problema, en el que no podemos entrar.
Sigue todava la referencia al cumplimiento de dos pasajes escritursticos: No le
quebrantarn hueso alguno se refiere a Ex 12,46, en que se dice del cordero pascual: No
quebraris ninguno de sus huesos 128. En la mente de Juan se tratar sin duda de una
tipologa pascual: Jess es el nuevo, verdadero y escatolgico cordero pascual, que para
los cristianos sustituye el orden antiguo. Con l se impone un nuevo orden (la nueva
alianza). Ya lo haba dicho Pablo: Echad fuera la levadura vieja, para que seis masa
nueva, lo mismo que sois panes zimos. Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual:
Cristo. As pues, celebramos la fiesta, no con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de
perversidad, sino con zimos de sinceridad y de verdad (lCor 5,7-8). Que Cristo sea
nuestra pascua difcilmente podra ser una idea especifica de Pablo; es una concepcin
de la tradicin comunitaria prepaulina, con la que tambin puede estar relacionada la
concepcin jonica.
La segunda fase bblica suena as: Mirarn al que traspasaron, que se refiere a un
texto proftico: Y mirarn a aquel a quien traspasaron. Y harn duelo por l como se hace
duelo por el hijo nico, y llorarn amargamente por l como se llora amargamente por el
primognito (Zac 12,10b). En Zacaras el traspasado es un personaje nimbado de
misterio, cuya identificacin resulta bastante discutible. Horst piensa sobre el particular:
As pues, hay que ver conjuntamente la muerte de uno y la aniquilacin de muchos, de los
opresores, y habr que valorar sin duda la muerte precedente de uno como la causa para la
aniquilacin de los enemigos... Habr que pensar en la muerte sacrificial y expiatoria de un
inocente para que salve de la opresin del enemigo..., y la alusin bien podra derivar de un
mito escatolgico, que no conocemos por otra parte. Para Juan ese traspasado es
Jess, al que ahora habrn de contemplar todos para su salvacin (cf. tambin 3,14ss). Se
le seala ya con el dedo, como resucitado que lleva las heridas como una marca
permanente de su humanidad, de su pasin y de su muerte. Quien lo mira consigue
salvacin y vida; quien pasa de lejos incurre en el juicio. As esta ltima escena junto a la
cruz encaja por completo en el marco de la teologa jonica de la elevacin de Jess.
Tambin el ltimo acto de la pasin representa una suprema glorificacin de Jess; hasta
los soldados que perforan el costado de Jess con la lanza, sirven a un oculto designio
divino, a saber: demostrar que ese crucificado es el salvador del mundo, el acceso a la
salvacin para todos.
.
7. SEPELIO DE JESS
(Jn. 19/38-42)

38 Despus de esto, Jos de Arimatea, que era discpulo de Jess,

pero secretamente, por miedo de los judos pidi a Pilato que le
dejara llevarse el cuerpo de Jess. Y Pilato se lo permiti. Entonces
fue y se llev el cuerpo de Jess. 39 Lleg tambin Nicodemo, aquel
que al principio fue a buscar a Jess de noche; traa una mezcla de
mirra y loe como de unas cien libras de peso. 40 Tomaron el cuerpo
de Jess y lo envolvieron en lienzos, con los aromas, segn es
costumbre de sepultar entre los judos. 41 Haba un huerto en el lugar
donde fue crucificado Jess, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el
que an no haba sido colocado nadie. 42 Y all, por ser la parasceve
de los judos, colocaron a Jess, ya que el sepulcro estaba cerca.
Los cuatro evangelistas refieren que Jess, despus de morir en la cruz, fue bajado de
ella y sepultado (Mc 15, 42-47; Mt 27,57-61; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Pese a la
comprensibilidad no desfavorable, propia de esas historias de la deposicin en el sepulcro,
son grandes las dificultades que presentan tanto en el aspecto de la tradicin como de la
historia. Habr, por consiguiente, que mostrarse muy cauto en sacar unas conclusiones
histricas directas, aun cuando no pueda excluirse la posibilidad de una sepultura rpida.
En el aspecto literario, hay que pensar que las historias del sepelio escritas por los
evangelistas no deben interpretarse sin las subsiguientes historias pascuales; aqullas
preparan la aparicin de stas mediante una serie de rasgos peculiares. Para Juan esto
significa, dado que, segn su relato, el entierro de Jess tiene efecto con todos los
requisitos ordenados, incluida la uncin del cadver, lo cual representa a su vez una fuerte
discrepancia con los sinpticos no superable, que tambin en l se desarrolla un motivo
importante para la ida de las mujeres al sepulcro la maana de pascua.
Acerca de los distintos rasgos peculiares advierte J. Blinzler: por la ley ordinaria los
cadveres de los ajusticiados pertenecan al Estado romano, que en la negativa de la
inhumacin vea un castigo o una deshonra suplementaria. La entrega de un ajusticiado
para su sepultura slo poda lograrse por la va de un acto de gracia de la administracin,
que dependa del capricho del respectivo magistrado. Parece que fue sobre todo el
emperador Augusto el que regul tales ritos. El judasmo atribua el mximo valor a un
enterramiento honroso, y a ser posible en un sepulcro familiar. A los ajusticiados se les
negaba ese honor. Para ellos haba establecidos dos lugares de enterramiento pblico, uno
para lapidados y quemados, y otro para decapitados y ahorcados. Los pecadores no
deban reposar junto a los piadosos, a fin de que stos sufrieran deshonor.
El enterramiento de Jess, tal como lo cuentan los evangelistas, parece haberse
realizado en este marco comn. La iniciativa no parece, por lo dems, que haya partido de
los judos segn lo presenta Juan, porque de ser as, Jess habra sido arrojado a la
sepultura comn de los criminales; Jos de Arimatea habra llegado demasiado tarde con
su peticin. Todo el relato es una insercin en tensin patente con la historia tradicional del
enterramiento
Segn el relato de Marcos (Mc 15,42-47) -que tambin aqu constituye la base de los
otros dos sinpticos- la iniciativa de enterrar a Jess parti de un hombre llamado Jos de
Arimatea. Marcos lo describe como un miembro ilustre del sanedrn, el cual esperaba el
reino de Dios (v. 43), que de una parte estaba cerca de Jess y de su movimiento, y de
otra como miembro del Sanedrn reuna tambin las condiciones para llegar a un acuerdo
con el procurador. El personaje de Jos de Arimatea, firmemente anclado en las historias

tradicionales, de la inhumacin de Jess, es un apoyo importante para atribuir a esa

tradicin un ncleo histrico; sobre todo tratndose de una persona a la que no volvemos
a encontrar en ninguna otra parte, y que perteneca a una clase social distinta de la que
formaban los discpulos de Jess. Segn Marcos, la bajada del cadver y su deposicin en
el sepulcro hubieron de realizarse a toda prisa. La tarde avanzaba y con la puesta del sol
empezaba el sbado en que deba cesar todo tipo de actividad.
Por ello Jos de Arimatea acude apresuradamente a Pilato, el cual se extraa de que
Jess haya muerto tan pronto. Pilato se hace confirmar la muerte de Jess por el centurin
romano que haba dirigido la ejecucin, y entrega despus el cadver de Jess. Acto
seguido Jos compra una sbana, baja a Jess de la cruz, envuelve el cadver en el lienzo
y lo deposit en un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una
piedra sobre la puerta del sepulcro (v. 46). Para el ulterior desarrollo de la historia en
Marcos es importante que la premura de tiempo no permita la uncin del cadver de Jess,
y tambin la observacin final: Mara Magdalena y Mara, la madre de Jos, estaban
mirando dnde quedaba depositado (v. 47). La maana de pascua emprendern la
marcha hacia el sepulcro.
En Juan (19-38-42) no hay rastro alguno de la premura de tiempo, de la prisa, ni de las
deficiencias consiguientes en la inhumacin de Jess. El entierro tiene efecto ms bien con
toda solemnidad y con toda la solicitud que merece el cadver de Jess. Tambin aqu es
Jos de Arimatea el que toma la iniciativa; Juan lo presenta como discpulo de Jess, pero
secretamente, por miedo a los judos. Pilato le entrega el cadver de Jess sin ms
detalles. Luego lo quita de la cruz.
Como segunda figura aparece en Juan, adems, Nicodemo, aquel que, al principio, fue
a buscar a Jess de noche (alusin al c. 3: 3,1.4.9; cf. 7,50). Tambin l perteneca al
estrato de los judos acomodados, lo que se demuestra, entre otras cosas, por el hecho de
traer una mezcla de mirra y loe como de unas cien libras de peso para ungir al difunto.
Juan quiere indicar con ello que nada falt, que hubo abundancia de todo. Embalsamar los
cadveres no era habitual entre los judos, a diferencia de lo que ocurra en Egipto, pero s
la uncin con aceite, al que se mezclaban perfumes.
As pues, el cadver de Jess fue ungido y perfumado, despus lo envolvieron en lienzos
segn es costumbre de sepultar entre los judos (cf. la resurreccin de Lzaro en el c. 11,
especialmente v. 44). Con este dato se quiere significar que Jess tuvo una inhumacin
modlica segn la costumbre juda. La sepultura de Jess se describe en los v. 41-42,
donde se deja sentir la inclinacin del evangelista a presentar un cuadro lo ms preciso
posible.
Cerca del lugar de la ejecucin haba un huerto, y en l un sepulcro nuevo, en el que
todava no haba sido depositado nadie: a la persona del hijo de Dios le corresponde un
honor especial incluso en la muerte. All fue llevado Jess. La alusin a la parasceve de
los judos... ya que el sepulcro estaba cerca es, sin duda, reminiscencia velada de una
tradicin o documento anteriores, que como Marcos hablaba de una inhumacin
apresurada. Pero de eso, como hemos visto, ya no es mucho lo que podemos rastrear en
Juan.
(Pgs. 87-138)
...............
89. Cf. tambin sobre este punto 5,41-47, especialmente eI v. 43; 10, 1.8.10.12.
90. TOMAS DE AQUINO, Comentario a Juan, n. 2373-2378.
100. Se trata sin duda de una formacin analgica sobre Lc 21,20-24, en que el tercer evangelista alude

asimismo a la destruccin ya ocurrida de Jerusaln.

115. Cf tambin Pr 23 22; 30,17, Eclo 3,16, 4,10.
117. Comentario a Juan, n. 2441.
118. BULTMANN, Johannes, p. 521.
123. JOSEFO, Bell. IV, 317-318.
126. AGUSTN, Tratados sobre el evangelio de Juan 120,2 (BAC, Madrid 1957, p. 713).
128. Cf. tambin Nm 9,12; Sal 34 21 dice del justo: l (Yahveh) preserva sus huesos, sin que alguno de
entre ellos se fracture; pero dicho texto no hace al caso, segn la versin griega de los Setenta.

EVANGELIOS JUAN 28
RELATOS DE PASCUA
(20,1-18)
Como los otros tres evangelios tambin el de Juan se cierra con el
mensaje pascual de la resurreccin de Jess. El revelador y donador de vida, Jess, que
como Logos hecho carne, estaba desde el principio esencialmente ligado a Dios, no poda
quedar prisionero en la muerte. Para l la muerte no era ms que el necesario estadio de
paso en su camino hacia el Padre. Y as surge tambin aqu nuestra pregunta: Cmo ha
entendido Juan, por su parte, el mensaje de pascua, que como tal era un bien comn del
cristianismo primitivo? Dnde radica para l la importancia del hecho pascual? En la
respuesta a esta pregunta no podemos evitar ciertamente los problemas que segn parece
dificultan hoy el camino de la fe pascual.
1. LA RESURRECCIN DE JESS EN LA CONTROVERSIA ACTUAL
La muerte y sepultura de Jess no representan la ltima palabra para la tradicin
neotestamentaria sobre el Seor. Ms bien se marca para que la persona de Jess fue
conocida despus por los discpulos bajo una nueva actividad. El mensaje de que Dios
haba resucitado al crucificado Jess, la fe pascual, perteneca desde el principio al
evangelio tal como la comunidad primitiva lo present ante la opinin pblica. A este
Jess, Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos de ello... Sepa, por tanto, con
absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a
quien vosotros crucificasteis (Act 2,32.36), afirma Pedro en su sermn de pentecosts,
que bien pudiera conservar una tradicin antigua (cf. Rom 1,3; lCor 15,4).
Ese mensaje de la resurreccin de Jess no es ningn apndice suplementario, y en el
fondo superfluo, al relato de los evangelios sobre Jess, sino que expresa las nuevas
relaciones con Jess de Nazaret en que se supieron tanto la comunidad como los propios
evangelistas despus de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jess no haba
terminado en modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que
podan poner en marcha un nuevo movimiento o desarrollo.
As se lleg despus del viernes santo a la formacin de la comunidad escatolgica de
salvacin, que se caracterizaba por la fe en Jess Mesas, a la formacin de la Iglesia
primitiva, a la formulacin y proclama del evangelio, segn el cual se predicaba el Mesas
crucificado, Jess, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Seor y
redentor, como el acto salvador de Dios. Despus se lleg a la misin de los gentiles y a la
liberacin de la piedad legalista juda. En una palabra, se acometieron las ms diversas

iniciativas, que acabaron por hacer del cristianismo la religin del mundo, la fe universal
de los pueblos.
No representa ciertamente ningn problema el que, de acuerdo con el testimonio de los
escritos neotestamentarios, el acontecimiento inicial que desencaden los procesos
mencionados, y sobre todo la formacin de la comunidad y la predicacin pblica de Jess
Mesas, est directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera ms o
menos global, designamos como resurreccin de Jess. Cualquiera que sea la
interpretacin que se d a la fe pascual de la Iglesia primitiva, no se puede pasar por alto el
problema de ese acontecimiento inicial, tal como lo describimos provisionalmente, en el
sentido de que despus del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los
discpulos de Jess, y que ese nuevo comienzo reclama una explicacin satisfactoria. Se
trata de esta pregunta: Qu ocurri despus de la muerte de Jess y antes de la
predicacin de la Iglesia?.
Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la
resurreccin de Jess y sobre la base de esa fe. Si la persona y obra de Jess aparecen a
la luz de la fe pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en los aos
transcurridos ni en una modificacin de la idea de Mesas. Significa ms bien que la venida
de Jess es el acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que
a su vez es ya un acontecimiento escatolgico. Ms an, el autntico contenido de la fe
pascual es que Dios ha convertido al profeta y maestro Jess de Nazaret en el Mesas.
Tampoco ah se pasa por alto que el hecho de la cruz de Jess con slo que se
pretenda trasponer de algn modo su alcance religioso, social y poltico al trasfondo
sociolgico de aquella poca, podra constituir un estorbo casi insuperable para cualquier
tentativa de mantener la causa de Jess o de enlazar cualquier tipo de nuevas
esperanzas con su capacidad de futuro. Desde una perspectiva humana la probabilidad de
continuacin del movimiento de Jess, despus de aquel final del Maestro era
extraordinaria- mente pequea. Una conexin con el mensaje prepascual de Jess tendra
que contar en todo caso con esta dificultad, en modo alguno despreciable. Por
consiguiente, no poda tratarse de continuar sin ruptura all donde Jess haba terminado.
En la pregunta supone la ejecucin de Jess el viernes santo una ruptura para el grupo
de discpulos, o hubo una continuidad que hizo posible la fundacin comunitaria despus de
pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. sta es la opinin reciente
de Schillebeeckx: Es verdad que los discpulos han experimentado el final efectivo de la
vida de su Maestro como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante comprensible- en
el pnico de la fe escasa; mas no experimentaron ninguna ruptura en su fe, como
consecuencia de esos ltimos acontecimientos. Segn l, la ruptura habra que ponerla
ya en la aparicin del Jess histrico... en la oposicin contra l y en el rechazo de su
mensaje. Ya antes de Pascua dice Jess, al menos en cuanto al contenido, que su
causa contina. Eso no es slo una visin creyente, que se apoye de manera exclusiva en
la experiencia pascual de los discpulos; es su evidencia, que crea la posibilidad para la
interpretacin posterior de los cristianos y pone la base para ello. Schillebeeckx aduce
adems el ejemplo de Juan Bautista: Si los exegetas y telogos que parten de la muerte
de Jess como ruptura (y por lo mismo no slo del repudio humano de Jess como ruptura
autntica) quieren convencerme de su idea, debern explicarme antes por qu, despus de
la decapitacin de Juan Bautista el movimiento joanista pudo continuar en territorio judo,
como si nada hubiera ocurrido.
Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias

importantes que Schillebeeckx evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan

Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de Galilea por entonces, en la
fortaleza de Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y
su ejecucin pas un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus
discpulos pudieron visitarle, sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo
exterior (cf. Mt 11,2ss, par Lc 7,18ss). Eso quiere decir que el movimiento baptista
prosegua, alentado por los discpulos de Juan, ya sin l, aunque viva an.
Por el contrario, el arresto y muerte de Jess ocurrieron de forma mucho ms repentina;
adems Jess fue ejecutado a la luz pblica en Jerusaln, cerca de la ciudad. En su
ejecucin intervinieron tambin las supremas autoridades judas, cosa que no ocurri en el
caso de Juan. Adems, Jess fue desacreditado por las autoridades religiosas. Una
continuacin del movimiento de Jess debera contar en cualquier caso especialmente en
Jerusaln, con la atencin de la jerarqua juda, y menos ciertamente con la del procurador
romano.
Despus de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesas, aun
cuando entre sus seguidores hubiese quienes haban conectado con l esperanzas
escatolgicas. Los discpulos de Jess, en cambio, proclaman al crucificado como Seor y
Mesas. Esta proclama de Jess como Mesas e Hijo del hombre slo tiene sentido
en un ambiente judaico. Sera necesario saber -y los textos tambin lo confirman, cf. lo
dicho antes sobre Mc 15,29-32- que con esa predicacin de el crucificado Jess de
Nazaret es el Mesas prometido, uno se expona a la crtica pblica, y justamente en un
punto capital de la expectativa juda de salvacin. Se requera una motivacin muy fuerte
para iniciar, pese a todo, esa predicacin. Con otras palabras, en el caso de Jess las
condiciones de partida despus de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente ms
difciles que en el caso de Juan Bautista.
Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que
convenir con Schillebeeckx que no se trata de una ruptura absoluta. Lo que ensea y
practica (Jess) causa un escndalo continuado, que o bien provoca la respuesta
espontnea de confianza y amor, o bien se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la
cruz precede ya el escndalo de Jess de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jess se les
haba borrado repentinamente a los discpulos; quedaban preguntas y enigmas sobre los
que habr que seguir pensando y hablando. Que persistan los lazos con la comunidad
prepascual de Jess, lo atestiguan precisamente los relatos de apariciones de los
evangelios, cuando describen el encuentro en el resucitado como un reconocimiento.
En ningn caso esto parece suficiente, para dar una explicacin del nuevo comienzo
despus de pascua. Se podra entender, en cierto modo, que los discpulos, que estaban
bajo la impresin de la personalidad de Jess, de su conducta y actuacin, es decir, los
discpulos que haban experimentado en s mismos la fuerza liberadora de su obra,
siguieran mantenindose fieles al mensaje del Maestro y, tras algn tiempo, cobrasen
nimo para continuar la causa de Jess con sus grupos. Mas por esa va resulta an
mucho ms difcil llegar a comprender cmo Jess de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a
convertirse en el contenido de kerygma, del evangelio predicado. Y es que no slo se
afirma que Jess estaba en lo cierto con su mensaje, no obstante el viernes santo, sino que
ahora el propio viernes santo pasa a formar parte del objeto y contenido central de la nueva
fe, y ello desde luego en conexin con la proclama de que Dios ha resucitado a Jess de
entre los muertos.
Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz,

lCor 1,18), no se trata de ningn masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en

un gran xito. Y no es masoquismo porque la fe pascual va ligada a la idea de que con la
resurreccin de Jess ha empezado la nueva creacin. Frente a las numerosas tentativas
que pretenden explicar la continuidad entre la situacin prepascual y la que sigui a la
pascua de un modo puramente histrico-psicolgico, hemos de sealar que tales tentativas
no estn lo bastante a salvo contra el reproche de un pensamiento interesado, que querra
convertir el fracaso de Jess en un xito. Sin una clara argumentacin teolgica aqu no se
logra nada.
Adems, sobre la base de la fe pascual, la relacin de la comunidad pospascual de Jess
con su Maestro no slo se entiende como una conexin histrica retrospectiva con la
personalidad del fundador. Jess no es slo la suprema autoridad docente para la
comunidad, sino que esa relacin alcanza un carcter de presencia actual, especialmente
en la liturgia comunitaria. Se entiende al Seor Jess como una fuerza presente y activa,
que contina rigiendo a la comunidad de discpulos mediante su Espritu: El Seor es el
espritu; y donde est el espritu del Seor, hay libertad (2Cor 3,17).
La pascua, pues, no representa un hecho histrico singular, sino un estado de cosas
comn, fundamental y continuado; se trata del fundamento de la fe y de la Iglesia. Una de
las deformaciones de la pascua est precisamente en referirla siempre a un hecho singular,
pasando por alto todo el conjunto de cosas.
Con razn observa R. Bultmann que la resurreccin de Jess nada tiene que ver con el
retorno de un muerto a la vida de este mundo. Asimismo el acontecimiento pascual no es
un suceso histrico en el mismo sentido en que la cruz es un suceso de nuestra historia. De
hecho slo la fe pascual de los primeros discpulos puede entenderse como un
acontecimiento histrico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningn sitio el
proceso de la resurreccin; lo que slo se relatan son los encuentros con el Resucitado.
Todo esto constituye en primer trmino una serie de limitaciones negativas contra falsas
interpretaciones que en parte pueden ser provocadas por los mismos relatos bblicos con
su forma de expresarse o con sus gneros literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de
cules fueron las experiencias de los discpulos que los condujeron hasta la fe pascual. La
fe en la resurreccin nunca puede ser una pura fe de autoridad; supone una experiencia
creyente de total renovacin de vida, en la que de un modo muy personal se afirma una
realidad (y no una mera conviccin subjetiva); una experiencia en que la comunidad eclesial
como un todo reconoce su propio kerygma, experiencia que a su vez viene confirmada por
la fe de la Iglesia.
Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la
expresin disclosure experience tomada de la filosofa del lenguaje de Jan T. RAMSEY y
que cabra traducir por experiencia de una revelacin.
Segn Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe
fundarse en una cosmic disclosure, en una revelacin csmica total, que proporciona una
visin infinita y trascendental. La experiencia de tal revelacin va ligada, segn Ramsey, a
hechos perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condicin; pero al
propio tiempo va siempre ms all de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato
concreto apuntando a una apertura de alcance universal y total. Ambos elementos, un
apoyo concreto y una experiencia universal integradora pertenecen a la disclosure
experience. Se trata, por tanto, de situaciones que contienen lo observable y ms.
Sin duda que la experiencia pascual de los discpulos puede entenderse como una
experiencia reveladora o clave en el sentido descrito, porque aqu el elemento de la

explicacin universal, definitiva y escatolgica es tan importante como el problema del

fundamento concreto de esa experiencia.
Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversin que los
discpulos han vivido, de tal modo que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo
la direccin de Pedro y luego interpretaron el acontecimiento pascual con ayuda de las
apariciones y finalmente con la expresin resurreccin de entre los muertos. Esta
interpretacin cuenta con muchos tantos en favor suyo. Sin duda que despus del viernes
santo los discpulos realizaron una conversin. Pero inmediatamente se plantea la pregunta
de cmo y por qu se lleg a esa conversin. Schillebeeckx habla de un acontecimiento
de gracia; es decir, que el trnsito de Pedro y los suyos de la dispersin a la reunin
renovada lo experimentaron como pura gracia de Dios; aunque a m personalmente,
atenindome a su exposicin, esto me parece contradictorio en sumo grado. La
experiencia de gracia supone una abstraccin para una cosa concreta, y slo constituye
una explicacin aparente. Con lo cual lo que debe probarse se vuelve a dar por supuesto.
Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el que en l no se
aluda a ninguna experiencia de gracia o algo parecido, sino que tal experiencia tenga
una estructura cristolgica concreta: es justamente ese reencuentro con Jess lo nico que
hace posible una fundamentacin vlida del concepto experiencia de gracia. Se puede,
por tanto, aceptar sin reservas que los discpulos vivieron un proceso de conversin;
pero el elemento desencadenante de dicha conversin no fue en definitiva sino el
encuentro con Jess como el viviente. El Nuevo Testamento atribuye en ltimo anlisis al
propio Jess el impulso hacia un nuevo comienzo despus de los sucesos del viernes
santo. En esto coinciden de hecho los modelos interpretativos ms diversos, cuya
explicacin histrico-gentica en ningn pasaje favorece la hiptesis de un salto
cualitativo hacia una ruptura. Y eso es justamente lo que confirma tambin las
apariciones pascuales que atestiguan por igual la indisponibilidad de Jess como su
proximidad salvadora. Tal reencuentro fue de naturaleza tan profunda que los discpulos
slo pudieron entenderlo y formularlo como resurreccin de Jess por obra de Dios. Y no
se puede pasar por alto en modo alguno que el concepto resurreccin de Jess no slo
atae al propio Jess, sino que simultneamente contiene una afirmacin sobre Dios. Se
trata en definitiva de la concepcin de Dios. Los discpulos se saben impulsados por un
nuevo espritu y dotados de una nueva vida.
Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatolgica que le atribuye el Nuevo
Testamento, como nuevo comienzo de Jess despus del fin, habr que tener una idea
clara desde el punto de vista histrico y teolgico de que ya no se puede seguir
preguntando por las razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir
esa fe. Pues es totalmente imposible descubrir un solo punto que podamos sealar como
punto de arranque de la fe pascual. Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha
encontrado frmulas muy diferentes; todas ellas no hacen sino describir, en forma ms o
menos aproximada la nueva vida. Por lo dems, tendremos que asentir a las palabras de
Bultmann cuando dice: La fe pascual de los primeros discpulos no es, pues, un hecho, en
el que nosotros creemos, en cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa
su fe pascual pertenece ya por s misma al acontecimiento escatolgico, que es el objeto de
la fe. En efecto, no se trata de eliminar el riesgo de la fe mediante la investigacin y la
combinatoria histrica, sino de compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensin
del mensaje pascual.

2. LOS TESTIMONIOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO

Y SU IMPORTANCIA
Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son
difciles de exponer porque, en cuanto frmulas de fe o incluso como relatos de pascua,
siempre versan a la vez sobre la formacin de la iglesia primitiva y de su primera situacin.
Revisten siempre, por consiguiente, el carcter de mitos de origen, aunque desde luego en
forma tal que no hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un
origen histrico. Todos coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus
relaciones especficas con Jess de Nazaret como unas relaciones histricas, si no como
las relaciones con una realidad viva y presente, con un personaje que determina de
mltiples formas la vida, el pensamiento y la conducta presentes de la comunidad. La
experiencia presente del Seor Jesucristo tiene ah inequvocamente la primaca sobre la
consideracin de la historia retrospectiva; ms an, sta se orienta por completo al
presente de cada momento.
En una visin general cabe distinguir tres gneros literarios entre los testimonios
pascuales: primero, las frmulas confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las
narraciones pascuales tal como las encontramos en los evangelios. Las antiguas frmulas
confesionales y los himnos son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las
narraciones, por lo que tambin, en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un
error, que se repite de continuo, consiste en combinar entre s sin reserva alguna las
distintas suertes de textos en el intento de una reconstruccin histrica. Por lo que respecta
a las narraciones pascuales de los evangelios, es preciso tener en cuenta su carcter
kerygmtico. Cierto que laten ah reminiscencias histricas y fragmentos de tradicin, por lo
general en una forma muy reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en
favor del resucitado y de su importancia presente, no un inters histrico...
En las cartas paulinas leemos las frmulas de fe, que Pablo encontr en la tradicin
comunitaria hacindolas suyas y, desde luego, reelaborndolas en parte teolgicamente.
En la inscripcin o exordio de la carta a los Romanos se dice del evangelio de Dios:
acerca de su Hijo,
nacido del linaje de David segn la carne;
constituido Hijo de Dios con poder,
segn el espritu santificador,
a partir de la resurreccin de entre los muertos... (Rom 1,3s).
Este texto podra ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas
de existencia de Jess. El estadio primero se caracteriza mediante el giro segn la carne
(kata sarka), y se refiere a la existencia humana terrena, de Jess; en ese orden de cosas,
Jess ha nacido del linaje de David, pasa por ser hijo de David. La forma de existencia
terrena de Jess como hijo de David se entiende aqu de tal modo que la existencia
terrena de Jess est contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio
se contrapone el segundo: segn el espritu santificador; de acuerdo con l, Jess fue
constituido -en la lnea de los Salmos 102 y 110- Hijo de Dios en sentido mesinico, y
eso a partir de la resurreccin de entre los muertos. La resurreccin de Jess es el
comienzo de su soberana mesinica plena. La gran antigedad de esta frmula se puede
reconocer en que Jess es constituido Hijo de Dios con poder, es decir, en su soberana

mesinica slo despus de la resurreccin. Segn esta concepcin no habra sido Hijo de
Dios desde el principio, sino slo despus de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se
podra hablar as. La fe en Jess como Mesas est en relacin, segn el presente texto,
con la fe pascual. Lo cual apunta a la primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en
una linea parecida (Act 2, 32-36).
Para la formulacin lingistica de la teologa pascual o de la teologa del resucitado se
han defendido distintos modelos, y en especial los salmos de entronizacin 2 y 110. De ah
procede la designacin de Jess como Hijo de Dios: l (Dios) me ha dicho: T eres hijo
mo, yo te he engendrado en este da (Sal 2,7; 110,3). Aqu, la designacin hijo de Dios
no tiene un alcance metafsico, sino un sentido mesinico. La comunidad, que acu esa
frmula, tena ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jess no poda
entenderse como una existencia mesinica, pues Jess no ha dominado como Mesas. Al
mismo tiempo afirma que Jess a partir de la resurreccin fue entronizado junto a Dios
como soberano mesinico (cristologa de la exaltacin).
El cual fue entregado por causa de nuestras faltas
y fue resucitado por causa de nuestra justificacin (Rom 4,25).
Tambin esta frmula parece ser prepaulina. Aqu se entrelazan la muerte en cruz y la
resurreccin, de forma muy caracterstica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea
de la expiacin vicaria, el perdn de los pecados, mientras que la resurreccin enlaza con la
idea de la justificacin divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de atribuirse sin
duda a la primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminologa de la
justificacin. Justificacin o justicia como compendio de la salvacin es un tpico
concepto judo. Pablo lo ha desarrollado ampliamente en su doctrina de la justificacin.
La frmula de fe ms importante se encuentra en lCor 15,1-11; insertada desde luego en
un contexto ms amplio: Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunci y que
recibisteis, en el cual os mantenis firmes, y por el cual encontris salvacin, si es que
conservis la palabra que os anunci; de lo contrario, es que creisteis en vano. Porque os
transmit, en primer lugar, lo que, a mi vez, recib:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras;
que fue sepultado
y que al tercer da fue resucitado segn las Escrituras;
que se apareci a Cefas y despus a los doce;
ms tarde se apareci a ms de quinientos hermanos juntos,
de los cuales, la mayor parte viven todava,
aunque otros han muerto.
Despus, se apareci a Santiago;
ms tarde a todos los apstoles.
Al ltimo de todos, como a un aborto,
se me apareci tambin a m;
pues yo soy el menor de los apstoles,
y no soy digno de ser llamado apstol,
porque persegu a la Iglesia de Dios.
Pero por la gracia de Dios soy lo que soy
y su gracia no se ha frustrado en m;

al contrario, trabaj ms que todos ellos,

no precisamente yo, sino la gracia de Dios que est conmigo.
En conclusin, tanto ellos, como yo,
as lo proclamamos y as lo creisteis.
La frmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido bsico est en los
versculos 3b-5 (que se imprimen en cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo
y a su sepultura por nuestros pecados segn las Escrituras e inmediatamente despus a su
resurreccin al tercer da segn las Escrituras, y a la aparicin del resucitado a Cefas o
Pedro y a los doce. La muerte y sepultura de Jess entran ah lo mismo que la afirmacin
de su resurreccin y de la aparicin a los discpulos. No es fcil decir hasta qu punto este
texto ha conocido los datos descritos en los evangelios: deposicin de Jess en el sepulcro,
idea de las mujeres al sepulcro vaco al tercer da o el da primero de la semana, el
descubrimiento de la tumba vaca, etc. En caso afirmativo, al menos no estara
especialmente interesado en tales pormenores. Ms verosmil es descubrir en los relatos
pascuales unas transformaciones posteriores del kerygma.
A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la frmula de fe, que se
limita a un mnimo escassimo de informacin o comunicacin, y relata simplemente los
diversos procesos sin una descripcin ms detallada. En su densidad supone ya
evidentemente una medida considerable de reflexin teolgica; de ah que sea necesario
tambin advertir la seleccin extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro y que
al tercer da fue resucitado segn las Escrituras coloca indudablemente la resurreccin de
Jess como un hecho nuevo, junto a la afirmacin de la muerte y sepultura de Jess.
Evidentemente debe expresarse una nueva actuacin de Dios en Jess. Desde luego que
no se hace descripcin alguna de ese hecho. Semejante hecho no es una realidad
independiente junto o fuera de la predicacin; slo figura en el marco del texto, es decir,
slo en la palabra.
Al tercer da seala un trmino; aunque se discute en qu sentido, pues puede
referirse al descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres, o bien aludir al momento de la
primera aparicin pascual a Pedro, o tambin cabra interpretarlo como mencin de un
trmino apocalptico, es decir, del intervalo que, segn las concepciones apocalpticas
media entre la catstrofe final y el inicio de la aurora de salvacin. Esta ltima interpretacin
cuenta con algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difcil establecer una
clara armona entre los diferentes testimonios pascuales. Segn parece la Iglesia primitiva
no prest atencin a tales incongruencias que en nada afectan a la fe pascual. Existen
desde luego distintos puntos de contacto y ciertas correspondencias entre la primera
aparicin a Pedro y las apariciones a los doce, pero no una coincidencia completa.
La expresin se apareci (griego ophthe, fue visto, se dej ver) reviste casi un
sentido tcnico. En esa manera de hablar hemos de advertir que se nombra como sujeto
de la aparicin a Cristo resucitado, mientras que los mencionados a continuacin son objeto
(en dativo) de esa experiencia. Se trata de la misma expresin que en el Antiguo
Testamento se emplea para describir las apariciones divinas 153. En efecto, desde el punto
de vista de la historia de las formas, distintos relatos epifnicos del libro del Gnesis, como
la aparicin de Dios a Abraham (Gn 18), constituyen los paralelos ms prximos a los
relatos pascuales. Podemos, pues, decir que la frmula de fe ha descrito las apariciones del
resucitado de acuerdo con el modelo de las teofanas. Pertenece a la estructura de ese
modelo el que tales apariciones no pueda forzarlas ni hacerlas factibles el hombre, sino que

han de salirle al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposicin de oculto manifiesto: una
realidad absolutamente oculta y que no est a disposicin del hombre se le hace accesible,
se le revela. El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver.
Renunciamos a describir el lado psicolgico de esa visin o de las apariciones; sobre ello
nada dice la frmula. Slo cabe exponer el contenido de las apariciones: el que se deja
conocer es Jess de Nazaret crucificado y resucitado de entre los muertos. El lenguaje
habitual en los testimonios ms antiguos habla de que fue resucitado (griego egerthe)
por Dios; slo ms tarde aparece el giro resucit, se puso en pie (griego aneste).
Despus se menciona a los beneficiarios de alguna aparicin. El orden est
probablemente establecido segn un criterio cronolgico: en primer lugar a Cefas Pedro,
despus a los doce. La objecin de que Judas ya no estaba presente y que debieron ser
once es algo que surge espontneamente y se ha considerado tambin en los relatos
pascuales de los evangelios 154. Pero la frmula indica que los doce existan ya como un
crculo firmemente establecido desde los tiempos mismos de Jess.
Pablo menciona luego una aparicin a ms de quinientos hermanos, otra a Santiago, el
hermano del Seor, una tercera a todos los apstoles y, finalmente, agrega su propia
visin personal de Cristo a las puertas de Damasco, como una ltima aparicin fuera de
serie aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dnde o cundo tuvieron
lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la frmula; lo nico importante es el
hecho de las manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios
la posibilidad de referirse a los testigos del Resucitado y al consenso as logrado en la
predicacin. En conclusin, tanto ellos, como yo, as lo proclamamos y as lo creisteis
(lCor 15,11).
Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurreccin de Jess;
pues tal afirmacin no es independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos
de la fe el conocimiento de la resurreccin de Jess, ste significa, ante todo, que la fe
nunca podr subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una simple
forma dogmtica autoritaria que contradice toda razn. Se trata ms bien del riesgo de
aceptar a Jess y su mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por
ende, mi futuro. La fe pascual establece en todo caso que la fe cristiana en Jess no se
reduce a una frmula vaca, sino que es un sentirse afectado vitalmente por L. En el fondo
un dogmatismo rgido apoyado en frmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha
hecho sino desfigurar la forma viva de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un
obstculo insalvable. Por penoso que pueda resultar todo esto, no deja de ser cierto que
muchos, creyendo formal y verbalmente en la resurreccin de Cristo, estn muy lejos de la
fe pascual viva, mientras que otros muchos, que rechazan esa fe pascual como una
provocacin, cuentan sin embargo con Jess, por cuanto aceptando sus actitudes y su
doctrina estn cerca de esa realidad pascual viva. Y es que la fe cristiana de pascua
confiesa a Jess de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran smbolo de una
esperanza indestructible para el hombre. Vista as, la resurreccn de Jess es para el
hombre una cosmic disclosure, una clave y revelacin csmica, una explicacin universal
y eterna, como se dice en el himno In te Domine speravi, non confundar in aeternum.
He esperado en ti, Seor, y jams me ver defraudado.
Cabe decir algo ms sobre el posible curso histrico de los sucesos? Hemos visto que,
fuera del hecho en s, la frmula aporta muy poco para una reconstruccin histrica, si no
es el orden cronolgico; segn esto, Pedro fue el primero a quien Jess se apareci. Si se
quiere obtener una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun as se impone

la cautela, porque si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos
fragmentos antiguos de tradicin, en ltimo trmino han sido los evangelistas quienes los
han insertado en narraciones reelaboradas, por lo que resulta difcil arrancarlos de su
contexto e interpretacin actuales. Es muy fcil que acaben imponindose interpretaciones
y hasta especulaciones posteriores que van mucho ms all de las lindes marcadas por los
textos y que a menudo se mueven en una nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas
vuelven a depender de Marcos, aunque disponiendo adems de ciertas tradiciones
particulares.
La primera aparicin a Pedro ha dejado eco en todas partes. Segn Marcos el ngel
anunciador dice a las mujeres junto al sepulcro vaco: Pero id a decir a sus discpulos, y a
Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os lo dijo l (Mc
16,7; cf. Mt 28,7). Segn Lucas los once dicen a los discpulos de Emas: Es verdad! El
Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34). Tambin Jn 20,3-10 refleja esa
tradicin. A esto se suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparicin de
Jess a las mujeres (Mt 28, 9-10); pero parece tratarse de una creacin posterior del
evangelista. La gran aparicin ante los once discpulos tiene lugar sobre un monte de
Galilea (Mt 28,16-20), tambin ese relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en
el fondo una tradicin aparicional galilaica. Lucas trae el relato de los dos discpulos de
Emas (Lc 24,13-35); podra rastrearse ah una tradicin pascual, que tal vez segua
vinculada al nombre de Cleofs (Lc 24,18) y que el evangelista habra ampliado hasta
formar una gran historia pascual. Lucas transmite adems un relato de aparicin a los once
discpulos con ocasin de un banquete, con el que conecta simultneamente un ltimo
encargo de Jess a los discpulos y con la desaparicin del Seor (Lc 24,36-43.44-53).
En conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no aportan nada
esencialmente nuevo respecto de lCor 15,3-5, si exceptuamos los relatos sobre las mujeres
junto al sepulcro vaco. Lo que tienen de ms hay que cargarlo en la cuenta de los
evangelistas, que en tales textos han configurado su propia teologa pascual. Desde este
punto de vista sus relatos tienen ciertamente la mxima importancia.
Y todava hemes de referirnos a otro punto. Segn Marcos y Mateo las apariciones
pascuales tienen lugar en Galilea y lo mismo ocurre segn Juan (c. 21). En cambio, segn
Lucas (c. 24) y el propio Juan (c. 20), esas apariciones ocurrieron en Jerusaln. Lucas ha
cambiado incluso de propsito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: Pero id a decir a
sus discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all lo veris, conforme os
lo dijo l (Mc 16,7). En Lucas, por el contrario, el ngel del mensaje pascual dice: Por
qu buscis entre los muertos al que est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado.
Acordaos de cmo os anunci, cuando estaba todava en Galilea, que el Hijo del hombre
haba de ser entregado en manos de hombres pecadores y haba de ser crucificado, pero
que al tercer da haba de resucitar. Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron,
pues, del sepulcro y anunciaron todo esto a los once y a todos los dems (Lc 24,6-9). Es
muy verosmil que Lucas haya corregido en favor de Jerusaln. Ya este mismo
procedimiento habla en favor de que la tradicin que traslada las apariciones pascuales a
Galilea cuenta con mejores bases y es ms antigua.
Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido as: segn Marcos (Mc
14,27s, par Mt 26,31s), Jess predice a los discpulos camino del monte de los Olivos que
todos se escandalizaran y se dispersaran, pero, despus que yo resucite, ir antes que
vosotros a Galilea 155. A esto se suma la noticia de Mc 14,50 de que, al tiempo del

procedimiento, todos los discpulos abandonaron a Jess y huyeron. En Lucas domina

sobre todo la tendencia marcada de disculpar a los discpulos; pero eso no pasa de ser una
correccin intencionada y no representa una tradicin mejor, como a veces se supone.
Segn todo esto, la imagen histrica que se desprende es la
siguiente: para Marcos, que en este caso emplea unas fuentes histricas ms fidedignas, al
ser detenido Jess, los discpulos huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso Pedro. Y
all tuvieron la experiencia clave, que nuestras fuentes describen con el concepto de
apariciones pascuales. Acerca de tales experiencias hemos de decir al menos que debieron
ser unas experiencias predominantemente religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona
misma de Jess. Jess volva de un modo nuevo a los discpulos; stos comprendieron que
no slo no haban terminado sus relaciones con l, sino que era entonces cuando
empezaban realmente.
Se estableca un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido
un papel rector. Quiz reuni de nuevo a los otros discpulos, y tom la iniciativa de
regresar a Jerusaln y constituir la comunidad. Es posible tambin que haya habido
experiencias pascuales colectivas, y aqu tienen su justificacin las noticias de las distintas
apariciones pascuales ante un crculo mayor de personas. Por lo dems en ocasiones es
muy fcil propender barruntar demasiadas cosas en esas noticias escuetas, hasta que se
acaba por reconocer que la fuerza de tales testimonios radica precisamente en lo lacnico
de la expresin. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo
de visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una
notable firmeza, a saber el kerygma comn, la confesin de Jess, de su persona, su
historia, su palabra y tambin -y no en ltimo grado- su fracaso; la comunidad,
establecida en su nombre, que celebra el memorial de Jess, en la cena del Seor, y que
experimenta ah su presencia as como la comunin con l en la fe y en el espritu. En este
sentido la pascua significa que Jess mismo es reconocido como el acto escatolgico de
Dios y como el Seor permanente de los suyos.
En la interpretacin de los relatos jonicos de pascua hay que saber claramente que
tales relatos cuentan tras s con una larga historia de tradicin y que Juan los ha dispuesto
de acuerdo con su propia teologa pascual. Se trata tambin aqu de relatos teolgicos con
algunos fragmentos histrico-tradicionales. La verdad de esas narraciones radica, sobre
todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido
demostrar las afirmaciones fundamentales que Jess tan ampliamente haba desarrollado
en los discursos de despedida. Y ah sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega
el captulo apndice 21, a saber: la figura del discpulo amado (el discpulo a quien
Jess amaba), que aqu ocupa el primer plano. La conclusin del c. 21 dar ocasin para
plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.
La redaccin actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20
predomina exclusivamente la tradicin pascual de Jerusaln, mientras que en el c. 21
prevalece tambin de forma exclusiva la tradicin pascual de Galilea. En esta ltima
tradicin galilaica la tradicin de la capital resulta secundaria; sta empieza con el
sepulcro vaco, y como Juan no slo relaciona con ese lugar tradicional a Mara
Magdalena sino tambin a los dos discpulos, el epicentro se sita con ello en Jerusaln; lo
que se mantiene hasta la primera conclusin del Evangelio (20,29ss). Pero, en mi opinin,
la tradicin pascual ms antigua la conserva el captulo apndice 21, cuando habla de una
aparicin pascual en Galilea; lo cual no excluye naturalmente que a esa aparicin se le
hayan agregado otros materiales.

...............
153. Cf. Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,1; 35,1-9; 48,3; Ex 3,2.16; 4,1.5; 6,3
154. Cf. Mt 28,16; Lc 24,9.33; Act 1,28; 2,14
155. Es evidente que entre Mc 16,7 y 14,27s subyace una conexin redaccional del evangelista.
...........................
3. DESCUBRIMIENTO DEL SEPULCRO VACO
(Jn/20/01-10)
1 El primer da de la semana, muy de maana, cuando todava
estaba obscuro, Mara Magdalena va al sepulcro y ve quitada de l la
piedra. 2 Entonces echa a correr y va adonde estaban Simn Pedro y
el otro discpulo a quien amaba Jess, y les dice: Se han llevado del
sepulcro al Seor y no sabemos dnde le han colocado. 3 Sali,
pues, Pedro y el otro discpulo y se dirigieron al sepulcro. 4 Corran
los dos juntos; pero el otro discpulo corri ms rpidamente que
Pedro y lleg el primero al sepulcro. 5 E inclinndose para mirar, ve
los lienzos en el suelo; pero no entr. 6 Luego llega tambin Simn
Pedro, que lo vena siguiendo, y entr en el sepulcro. Y ve los lienzos
por el suelo; 7 el sudario que haba envuelto la cabeza de Jess no
estaba por el suelo con los lienzos, sino aparte, enrollado en otro
sitio. 8 Entonces entr tambin el otro discpulo, el que haba llegado
el primero al sepulcro, y vio y crey. 9 Pues todava no haban
entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre los
muertos. 10 Los discpulos, entonces, se volvieron a su casa.
En esta primera seccin se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del
sepulcro vaco, que aqu lo hace sola Mara Magdalena y el subsiguiente encuentro del
resucitado con Mara (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos discpulos, Pedro y el
otro discpulo a quien amaba Jess, hasta el sepulcro vaco (v. 3-10). El versculo 2
establece la conexin entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que ms
exactamente no habra que hablar de tres- fueron en su origen unidades independientes.
Mientras el relato de Mara procede de la tradicin, a la que tambin pertenecen los
relatos sinpticos sobre el sepulcro, la historia de Pedro y del discpulo amado se debe sin
duda al evangelista. Esto vale tambin para la mayor parte de los versculos 11,18.
Ciertamente que tambin en el relato de la carrera hay una tradicin ms antigua, a saber,
la de la aparicin a Pedro, que en otros textos slo se menciona como un hecho, pero
nunca se ha transmitido como un relato especial. Nuestro texto parece ejercer una cierta
crtica sobre esa tradicin. Asimismo el evangelista reelabor al fondo la tradicin de Mara
Magdalena, y desde luego en el sentido de su teologa de la exaltacin.
El versculo 1 pertenece al relato de Mara y recuerda los
correspondientes relatos sinpticos (cf. Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-11). Aqu es Mara
Magdalena sola la que, muy de madrugada, cuando todava estaba obscuro, va al
sepulcro. Con qu propsito? El motivo que impuls a las mujeres a ir al sepulcro para
ungir el cadver de Jess (cf. Mc 16,1), falta en Juan, porque el cadver del Seor haba
sido tratado del modo ms respetuoso al depositarlo en el sepulcro. Sera superfluo
preguntar por los motivos particulares de Mara, cuando slo contamos con un fragmento

de una tradicin ms antigua. Tal vez ha pensado Juan en una peculiar tristeza de la
Magdalena. Lo decisivo es que Mara ve quitada la piedra del sepulcro, lo que a su vez es
un elemento tradicional (cf. Mc 16,3s par). En este pasaje se interrumpe el fragmento
tradicional. En Juan se tiene la impresin de que Mara Magdalena al ver el sepulcro vaco
se siente embargada por el terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se
echa a correr (v. 2) inmediatamente en busca de Simn Pedro y del otro discpulo a quien
amaba Jess y les anuncia: Se han llevado del sepulcro al Seor y no sabemos dnde lo
han colocado. Ese plural no sabemos... sigue siendo un reflejo de la tradicin, segn
la cual Mara no haba sido la nica en acudir la maana de pascua al sepulcro vaco, sino
que haban acudido varias mujeres? Como se ve, Mara tiene ya una explicacin clara del
hallazgo del sepulcro vaco: se han llevado al Seor; lo que ms tarde se comprobar
desde luego que es una falsa interpretacin.
Sorprende que en los relatos jonicos de pascua se emplee con singular frecuencia como
titulo cristolgico soberano el de Seor 157, sumando en total catorce veces, lo que
representa nada menos que un tercio de todos los casos que aparece en Juan. Pero en los
relatos pascuales ese ttulo est nimbado de una aureola especial; predomina un singular
balanceo entre confianza y distancia, una especie de solemne turbacin. El resucitado no
pertenece ya desde el primer momento a este mundo; tiene ya su lugar propio en el
mbito divino, de tal modo que faltan en buena parte los tratamientos familiares de Jess
desde el entorno terrestre.
La entrada en el relato provoca una cierta tensin. El sepulcro est abierto; Jess ya no
se encuentra all. Mara lleva la noticia alarmante a los dos discpulos, Pedro y el discpulo
amado, que, ante el informe, salen corriendo para ver lo ocurrido. La minuciosidad
descriptiva del relato siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el
otro discpulo se encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino
de una carrera en toda regla. Ambos salen a la vez, pero el otro discpulo corre ms que
Pedro y llega antes al sepulcro. Pero en lugar de entrar en la cmara sepulcral, se queda
fuera; de momento slo se inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega
Pedro, que entra primero. Pedro, lgicamente, ve algo ms, y descubre no slo los lienzos
sino tambin el sudario que estaba en un sitio aparte. Aqu se advierte una vez ms el
peculiar sentido ordenador de Juan: la resurreccin de Jess no provoca ningn caos en el
sepulcro vaco. Slo ahora, cuando ya Pedro ha inspeccionado la tumba vaca, entra
tambin el otro discpulo, que, como se subraya de nuevo, fue el primero en plantarse ante
el sepulcro. Y ahora sigue la notable explicacin: Y vio y crey, pues todava no haban
entendido la Escritura: que l tena que resucitar de entre los muertos. Despus los
discpulos regresan a casa.
Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el
relato, pero no acabamos de ver claro qu es lo que piensa realmente. Ante todo se
advierte cierta rivalidad entre Pedro y el discpulo amado, claramente manifiesta con la
carrera competitiva que acometen. Por lo dems, se trata de una ocurrencia con
limitaciones, pues, aunque el discpulo amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque
mira curioso y hasta quiz siente el deseo de entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se
relaciona evidentemente con el hecho de que tambin la tradicin jonica conoce la
aparicin a Pedro y no la pasa por alto. El cuarto evangelio no niega la posicin especial de
Pedro. Pero el inters primordial del narrador parece estar en el otro discpulo, y es
posible rastrear una clara tendencia a poner en primer plano a ese otro discpulo, a
otorgarle una importancia que si ciertamente no le coloca por encima de Pedro, tampoco

desde luego le va en zaga. Lo que est claro sobre todo es que el otro discpulo penetra
en la cmara sepulcral, ve lo que haba de ver en el sepulcro, y cree. En el fondo no es
necesario ningn encuentro con el resucitado; el otro discpulo viene a ser, en cierto
modo, la rplica del titubeante Toms, y se cuenta por consiguiente entre los destinatarios
de la bienaventuranza de Jess: Dichosos los que no vieron y creyeron. Mientras que
sobre Pedro y su reaccin no se dice ni una sola palabra. Se puede suponer, sin embargo,
que respecto a l no hay que excluir la fe. Ninguno de los dos discpulos necesita de ningn
mensajero que les comunique la buena nueva de la resurreccin.
Tampoco resulta fcil de entender el versculo 9, que se remite a la Escritura. No se
menciona ningn pasaje determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la
Escritura en casos similares 158 Segn parece, Juan piensa en el testimonio de toda la
Escritura, cuya prueba bien pronto se uni al testimonio de la resurreccin (cf. lCor 15,3ss).
Qu significa el versculo al decir que ninguno de los dos discpulos haba entendido
todava que Jess tena que resucitar? pensaba Juan que slo la reconsideracin de la
Escritura poda esclarecer la fe pascual? O tenemos aqu una idea parecida a la de Lucas,
donde el propio resucitado explica la Escritura a los discpulos: entonces les abri la
mente para que entendieran las Escrituras (Lc 24,45s; tambin 24,26s)?
De hecho la reinterpretacin de la Escritura, de todo el Antiguo Testamento, desde la
perspectiva de la fe pascual en Cristo, es uno de los fenmenos ms importantes de la
primitiva teologa cristiana. La conviccin del cristianismo primitivo de que, con la venida de
Jess, y sobre todo con su muerte y resurreccin, se haba cumplido la Escritura, condujo a
una nueva interpretacin cristolgica de los Libros Sagrados. La observacin del
evangelista hay que entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.
Tiene una significacin simblica la historia de la carrera de los dos discpulos al
sepulcro vaco? Bultmann piensa que el acento de la narracin debe ponerse ms bien en
la mutua relacin de ambos discpulos, que hacen la carrera hacia el sepulcro, en la que
cada uno toma la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discpulo amado son los
representantes del cristianismo judo y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la
primera generacin de creyentes consta de judeocristianos, slo despus de ellos llegan a
la fe los cristianos de la gentilidad. Pero eso no significa ningn privilegio para aqullos; de
hecho, unos y otros estn igual de cerca del resucitado. Ms an, la buena disposicin para
creer es mayor en los gentiles que entre los judos. El discpulo amado corre hacia el
sepulcro ms aprisa que Pedro.
R. Mahoney llega a una conclusin distinta. Segn l, no se trata de una oposicin entre
ambos discpulos, de forma que se establezca un contraste entre las cualidades personales
o simblicas de cada uno. El punto decisivo radica ms bien en las distintas actuaciones
que ambos discpulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para
comprobar los hechos, diramos que de un modo oficial, mientras que el otro discpulo lo
hace para verlos y creer. De acuerdo con esto, lo importante no sern las personas como
tales, sino sobre todo sus funciones.
Es perfectamente imaginable, y respondera asimismo al pensamiento jurdico del
cuarto evangelista, el que Pedro y el discpulo amado comparezcan aqu segn el principio
de los dos testigos, que l recuerda en otros pasajes (cf. Dt 19,15: slo sobre el
fundamento de cuanto afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Pinsese
que una deficiencia esencial de los relatos sinpticos acerca de las mujeres junto al
sepulcro vaco, estaba en que, segn la concepcin juda, las mujeres no eran aptas para
dar testimonio, por lo que bien podra ser que Juan hubiera querido sustituir esa historia por

otra mejor, con mayor fuerza probatoria. Pedro y el otro discpulo, unidos, seran los
dos testigos en favor de la tumba vaca; funcin que no podan asumir ni las mujeres en
general, ni Mara Magdalena sola. Hasta la aparicin del ngel poda olvidarse por
completo en este caso, aun cuando con ello surgiera una contradiccin en el relato. Lo cual
no excluye que tambin entren en juego otros elementos. El contraste entre el discpulo que
ve y cree sin encontrarse con el resucitado en persona, y Toms, en quien ocurre todo lo
contrario, parece a todas luces intencionado. En el fondo, la fe pascual puede renunciar,
segn el cuarto evangelista, a las propias apariciones pascuales.
...............
157. 20,2.13.15.18.20.25.28; 21,7.12.15.16.17.20.21.
158. Cf. 7,38; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37.
...................................
4. EL RESUCITADO SE APARECE A MARA MAGDALENA
(Jn/20/11-18)
11 Pero Mara se haba quedado fuera, llorando, junto al sepulcro.
Y sin dejar de llorar, se inclin para mirar dentro del sepulcro, 12 y ve
dos ngeles vestidos de blanco, sentados donde haba estado el
cuerpo de Jess, uno en el lugar de la cabeza y otro en el de los pies.
13 Y le dicen ellos: Mujer, por qu lloras? Ella les responde:
Porque se han llevado a mi Seor, y no s dnde lo han colocado.
14 Al decir esto, se volvi hacia atrs, y ve a Jess, que estaba de
pie, pero ella no se daba cuenta de que era Jess. 15 Dcele Jess:
Mujer, por qu lloras? A quin buscas? Ella, creyendo que era
el hortelano, le dice: Seor, si t te lo llevaste, dime dnde lo
pusiste y yo lo recoger. 16 Dcele Jess: Mara! Ella se vuelve y
le dice en hebreo: Rabbun! (que significa Maestro). 17 Jess le
responde: Sultame, pues todava no he subido al Padre; vete a mis
hermanos y diles: ""Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi
Dios y a vuestro Dios" 18 Mara Magdalena va entonces a anunciar
a los discpulos: He visto al Seor!, y que el le haba dicho estas cosas.
El encuentro entre Jess y Mara Magdalena puede ser en el fondo
una polmica contra la leyenda de que el hortelano, que tena a su cargo la hacienda en
que estaba el sepulcro, hubiera retirado el cadver de Jess.
La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judas y
a las dudas que suscitaban. De ah proceden sobre todo la figura del hortelano y la
sospecha de que hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de Jess. El hortelano es un
personaje dado por la tradicin, y la pregunta que como a tal le hace Mara est, por lo
mismo, fuera de lugar. La polmica posterior juda conoce diversos relatos sobre el tema de
cmo el cadver de Jess haba llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma
muchsimo ms frecuente es la de que Judas el hortelano, como hombre honrado que
era, habra previsto la patraa, por lo que retir el cadver. Juan habra recogido
hbilmente ese motivo polmico y lo habra interpretado como un motivo de confusin (v.
15). Ciertamente que en Juan esa polmica no pasa de ser un motivo secundario; el punto
culminante de la narracin es el encuentro y reconocimiento, como un verdadero suceso,

entre Jess y Mara.

Mara haba llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue
reflexionando sobre esta circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora
Mara est fuera, delante del sepulcro, y llora. La razn de su llanto y tristeza es la ausencia
total de Jess, que no slo ha muerto, sino que tampoco est su cadver, lo hayan robado
o trasladado. Es la tristeza a la que se haba aludido en los discursos de despedida: De
verdad os lo aseguro: Vosotros lloraris y os lamentaris, pero el mundo se alegrar;
vosotros estaris tristes, pero vuestra tristeza se convertir en alegra (16,20). Ese cambio
de la tristeza en alegra lo ilustra el relato acerca de Mara Magdalena.
El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que Mara se inclina y mira al
sepulcro entre lgrimas, y que ve all repentinamente a dos ngeles sentados y vestidos de
blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el smbolo del mundo celestial. La
figura anglica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios (cf.
Mc 16,5ss; Mt 28,2-7; Lc 24,4). En Marcos se trata de un ngel mensajero, que en el
cuadro de la historia pascual marciana, tiene una clara funcin: comunica a las mujeres el
mensaje pascual como una noticia del cielo. Que un ngel traiga la buena nueva de la
resurreccin de Jess, quiere decir que se trata de un acontecimiento sobrenatural que
al hombre se le debe descubrir desde el cielo, y no de un conocimiento que hubiera
podido lograrse de un modo natural. El mensaje anglico presenta en Marcos este tenor:
Dejad ya vuestro espanto! Buscis a Jess, el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no
est aqu; ste es el lugar donde lo pusieron (Mc 16,6). Mateo ha dramatizado mucho ms
el suceso: en medio de un gran terremoto llega del cielo el mensajero divino, remueve la
piedra del sepulcro y se sienta encima de ella. Tambin anuncia a las mujeres el mensaje
pascual, con una frmula parecida a la de Marcos, con solo pequeos retoques y
redondeamientos (Mt 28,2-7). Tambin en el relato pascual lucano tienen su puesto los
ngeles; pero en Lucas son ya dos, como luego en el relato de la ascensin de Jess (Lc
24,4; d. Act 1,10s). La duplicacin podra muy bien deberse a Lucas. Tambin aqu
comunican los dos ngeles el mensaje pascual.
Ahora bien, el rasgo ms sorprendente de Juan es sin duda el que los ngeles estn ah
como figuras tradicionales, sin que tengan que anunciar ya ningn mensaje. A la fe pascual
se llega, segn la concepcin jonica, slo a travs del encuentro con el resucitado en
persona. Qu funcin conservan, pues, los dos ngeles? Estn sentados dentro de la
cmara sepulcral, a la cabecera y a los pies. Tienen que custodiar el sepulcro? Esto
parece poco lgico. Tal como Juan describe la escena, produce la impresin de un cuadro
piadoso, como despus lo ha repetido frecuentemente el arte. Su presencia seala el
lugar sagrado, que a su vez acta como seal de la resurreccin de Jess en el mundo. Al
preguntar a Mara Mujer, por qu lloras?, preparan ya el encuentro. Mara Magdalena
slo puede expresar en la respuesta su desamparo y perplejidad: Porque se han llevado
(o han quitado) a mi Seor, y no s dnde lo han colocado.
Despus de esas palabras Mara se vuelve hacia atrs y mira. Ve entonces a Jess en
pie, pero no le reconoce. En este pasaje queda perfectamente claro hasta qu punto se
sirve Juan en los relatos pascuales de un lenguaje simblico y metafrico, que puede llevar
a un plano ms profundo. El gesto de volverse designa de un modo grfico el proceso que
aqu tiene lugar: toda la situacin queda ahora invertida. El no reconocer a Jess as como
el subsiguiente confundirle con el hortelano muestran la extraeza que media entre la
situacin humana normal y el totalmente otro. El mensaje pascual y cuanto late en l no
tienen su origen en las circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta tampoco lo que ya

se sabe de siempre, sino lo nuevo, escatolgico. Tampoco la llamada de Jess: Mujer,

por qu lloras7 A quin buscas?, desata de momento la confusin de Mara. Por el
contrario, la mujer le tiene por el hortelano, y sospecha que ha sido l quien ha retirado el
cadver. Seor, si t te lo llevaste, dime dnde lo pusiste y yo lo recoger. Tambin aqu
indica el relato jonico hasta qu punto queda fuera de toda posibilidad humana el
acontecimiento pascual.
Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jess llama a Mara por su nombre. Y es
ahora cuando se da la vuelta propiamente dicha. Mara se vuelve y dice simplemente
Rabbun! Maestro! En esta escena muestra Juan asimismo su sorprendente capacidad
para describir con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro
que invita a la reflexin, a la meditacin; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de
Giotto. Encuentro, reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se haba contado, y
muchas cosas ms que a uno se le podran ocurrir. Juan describe el encuentro de modo
que vuelven a restablecerse en todo su valor las relaciones de confianza y amor
absolutamente personales que se haban dado antes. Ms an, ahora esas relaciones
adquieren una consistencia definitiva. Y ciertamente que es el propio resucitado el que
restablece las relaciones mediante su tratamiento tan soberano como amistoso.
Si nos preguntamos qu tipo de mundo es se que se refleja en esta narracin, la
respuesta resulta extremadamente difcil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que ya no
sirven desde luego las leyes y medidas que nos son familiares. Las otras historias
pascuales tambin muestran, por ejemplo, cmo Jess aparece de repente en medio de sus
discpulos, aunque stos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese
mundo distinto tiene que realizarse, segn la concepcin jonica, dentro por completo del
mundo familiar. Dispone la escena de forma que en modo alguno produce la impresin de
un mundo fantstico o fabuloso. Precisamente en el punto culminante de esa narracin, en
el encuentro entre Jess y Mara, la narracin adquiere un tono de humanidad tan tierna y
casi fascinante, que hasta los ngeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a
hablar de ellos. La llamada de Jess Mara!, y la respuesta de ella a Jess Rabbun!
-slo cabe imaginar esta respuesta como espontnea y rebosante de gozo y sorpresaadquieren un matiz casi potico-ertico. Como el amado llama a la amada y sta le
responde, as describe Juan este encuentro; y as se comprende perfectamente que Mara
sienta la necesidad de abrazar a Jess. Que tambin Juan piense en ello, se desprende del
versculo 17, en que Jess dice de modo explcito: Noli me tangere. No me entretengas
ms, sultame.
Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. En el conocimiento
sensible tenemos los hombres el criterio de la existencia real. Si Aristteles da la primaca al
sentido del tacto, el hecho ha de considerarse como un logro fenomenolgico de primer
orden. Abrazar indica adems todo el proceso de una toma de contacto humano; la
palabra puede entenderse directamente como una metfora para designar el ancho campo
de los contactos humanos. Por su mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una
comunicacin de tipo ms universal. De este modo el abrazar o tocar pertenece a las
formas elementales con las que el hombre capta la realidad externa. En tal caso, el giro no
me abraces o no me toques o -de forma positiva- Sultame slo puede significar que
la existencia del Resucitado no ha de comprobarse de esa manera mundana. El encuentro
y contacto con Jess resucitado se realiza en un terreno distinto, a saber: en la fe, por la
palabra o en espritu. Realmente al resucitado no se le puede retener en este mundo.
El objetivo de la sentencia jonica queda an ms claro, si se compara con el relato

lucano (Lc 24,36-43). All se dice: Mientras estaban comentando estas cosas, l mismo se
present en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo, crean ver un espritu. Pero l les
dijo: Por qu estis turbados y por qu surgen dudas en vuestro corazn? Mirad mis
manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espritu no tiene carne y
huesos, como estis viendo que los tengo yo. No acabando ellos de creer an de pura
alegra y llenos de admiracin, les pregunt: Tenis algo le comer? Ellos le presentaron
un trozo de pescado asado. l lo tom y comi delante de todos.
En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jess dice expresamente que
deben palparle. Evidentemente aqu entra en juego un propsito de objetivacin
apologtico. El evangelista Lucas est interesado en poner ante los ojos del modo ms
plstico posible, y con ayuda de la materialidad, la realidad de Jess resucitado.
Naturalmente que se trata de una composicin literaria; Lucas no pretende hacer ninguna
afirmacin sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Sin duda que a los evangelistas les
preocupa sobre todo satisfacer la necesidad humana de una comprobacin sensible de la
realidad, lo que tiene sin duda una justificacin de cara al hombre y su manera de ser.
Cierto que esa visin lucana encuentra graves dificultades en nuestra mentalidad actual.
Probablemente la exposicin jonica apunta de propsito contra tales tendencias
materializadoras en la interpretacin de los acontecimientos pascuales, como las que se
encuentran en el tercer evangelista.
Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer
convertir algo en posesin suya, de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni
puede ni quiere ser abrazado as; mostrando con ello que escapa a cualquier forma de ser
manejado por el hombre. Con ello se expresa una experiencia bsica pospascual con Jess
y la tradicin acerca de l. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible
allegarse a Jess, ni a travs de un conocimiento histrico ni de un conocimiento teolgico
sistemtico. Con lo cual no se quiere decir que tal ciencia no tenga valor alguno, pues
posibilita unas aproximaciones de distinta ndole. Es probable que uno de los efectos ms
importantes de la fe pascual del Nuevo Testamento sea el de conducir al hombre hasta una
ltima frontera, en la que poco a poco ve con claridad que existe algo de lo que no cabe
disponer, para conducirle simplemente al reconocimiento de eso indisponible.
Lo indisponible no se identifica sin ms con lo absolutamente desconocido y menos an
con lo irreal. Se puede tener de ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de
Jess. Slo que ese conocimiento ya no le proporciona al hombre ninguna seguridad;
arrebata las seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de
libertad. La lnea divisoria entre fe e incredulidad podr pasar justamente por aqu, en si se
reconoce y otorga vigencia a lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere
eliminar o dominar. La incredulidad mundana consiste en querer eliminar lo indisponible
para el hombre, en pretender negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la
incredulidad eclesistica y teolgica.
En sus relatos pascuales Juan muestra, quiz mejor que los otros evangelistas, esa
indisponibilidad de Jess por principio. Dicha indisponibilidad, que en ningn caso excluye
la proximidad permanente de Jess en el futuro, se echa de ver en que el Seor sube,
retorna al Padre: Jess le responde: "Sultame, pues todava no he subido al Padre. Vete
a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro
Dios.".
La renuncia a la forma de comunicacin material y sensible no significa en modo alguno
la imposibilidad de comunicarse con Jess. Precisamente su ida al Padre crear la base

para la comunin permanente de la comunidad de discpulos con Jess, segn ha quedado

expuesto de mltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda. Juan
recoge la imagen, tantas veces utilizada por l, de bajada y subida: como Logos hecho
carne, Jess ha descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo
al Padre. As describe Juan lo que el lenguaje cristiano tradicional denomina ascensin de
Cristo. Y es que en l la pascua, la ascensin y pentecosts constituyen una realidad nica.
Y por ello tambin tienen lugar el mismo da. El modelo de la dilatacin de los tiempos,
segn el cual entre la pascua y la ascensin transcurren cuarenta das, y diez das ms
entre la ascensin y pentecosts, se debe a Lucas. La Iglesia ha recogido en su ao
litrgico ese esquema lucano.
Mara recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discpulos, a mis hermanos, el
regreso de Jess al Padre. Esta expresin, a mis hermanos, resulta sorprendente; pero
en este pasaje describe las nuevas relaciones que Jess establece con los suyos, por
cuanto que ahora los introduce de forma explcita en su propia relacin con Dios. Ya no os
llamar siervos sino amigos (Jn 15,15). Desde esa base se entiende tambin el giro a mi
Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios no en forma limitativa, sino de franca
comunicacin: mediante la resurreccin de Jess los discpulos entran ahora a participar
definitivamente en las relaciones divinas de Jess. Por lo mismo, no se trata directamente
de que Jess distinga entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya
metafricas, y las relaciones secundarias, no metafsicas y puramente morales de los
discpulos. En el Nuevo Testamento tales categoras metafsicas no son utilizables y
falsean el sentido. Sino que para la comunidad de los creyentes no hay distincin alguna
entre el Dios y Padre de Jess y su propio Dios y Padre.
La frmula se entiende desde frmulas de comunicacin parecidas, que aparecen en el
Antiguo Testamento: Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios (Rut 1,16). Slo que
en Juan se da a la inversa; segn su concepto de revelacin, el hombre no puede por s
mismo elegir a Dios, sino que es elegido por l, y a travs de Jess.
El alegre mensaje pascual, que Mara ha de comunicar a los hermanos de Jess,
consiste en la fundacin de una nueva comunidad escatolgica de Dios mediante el retorno
de Jess al Padre (cf. tambin lJn 1,1-4). Vista as, la escena indica desde qu ngulo hay
que entender el cuarto evangelio, que tiene su fundamento en la comunin divina
permanente abierta por Jess con la pascua.
(Pgs. 137-175)

EVANGELIOS JUAN 29
RELATOS DE PASCUA
(20,19-21,25)
5. LA APARICIN DE JESS A LOS DISCPULOS
(Jn. 20/19-23)
19 Cuando lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la
semana, estando bien cerradas, por medio de los judos, las puertas

del lugar donde se encontraban los discpulos, lleg Jess, se pone

delante y les dice: Paz a vosotros. 20 Y dicho esto, les mostr tanto
las manos como el costado. Y los discpulos se llenaron de alegra al
ver al Seor. 21 Entonces les dijo por segunda vez: Paz a vosotros.
Como el Padre me ha enviado, as tambin os envo yo. 22 Y dicho
esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo. 23 A quienes vosotros
perdonis los pecados, les quedarn perdonados; a quienes se los
retengis, les quedarn retenidos.
La aparicin pascual de Jess a los discpulos, que segn Juan ocurre el mismo da de
pascua, trabaja en forma extremadamente paradjica con la representacin de un ser
espiritual, que penetra a travs de puertas cerradas, y a la vez tan material, que se le puede
identificar a la perfeccin. En este texto hay que partir por completo del plano literario.
Cuestiones, como las que antes se mezclaban, acerca de qu substancia sutil era el cuerpo
resucitado de Jess y qu facultades humanas posea, resultan fantsticas y exceden a
todas luces el contenido y alcance de los textos, prescindiendo de que es imposible por
completo darles una respuesta adecuada. El evangelista se encontraba ante el problema de
tener que hablar de algo totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera
entenderse. Teniendo clara esta idea, la historia resulta transparente. La composicin
teolgico-literaria se mueve aqu con una seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima
frontera de lo que es posible representar y decir. Tambin la imaginera del lenguaje jonico
est montada de tal modo que permite hacer comprensible el contenido ideolgico de las
imgenes empleadas. La falta de comprensin estara en no captar ese contenido simblico
y buscar en cambio una explicacin realista. Recurrir a las ideas de la investigacin
simbolista, propia de la psicologa profunda, no slo est permitido en tales textos, sino que
adems es perfectamente adecuado.
En 16,33b se haba dicho: En el mundo tendris tribulacin (o angustia, cf. com. ad loc.);
pero tened buen nimo: Yo he vencido al mundo. La historia de pascua recoge ese tema y
muestra el temor que en los discpulos haba provocado la ausencia de Jess. Cuando
lleg la noche de aquel mismo da, el primero de la semana, estando bien cerradas, por
miedo de los judos, las puertas del lugar en que se encontraban los discpulos... Juan no
aade ningn otro detalle precisando dnde se hallaban realmente los discpulos; el texto
no contiene ninguna indicacin topogrfica. Lo que interesa al evangelista es mostrar el
miedo de los discpulos. Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningn extrao y
menos an ningn enemigo.
El lenguaje del relato denota miedo y cerrazn, as como la superacin de todo ello por el
resucitado. En el plano de ese simbolismo lingustico se puede formular: aunque el miedo y
la cerrazn todava sean tan grandes, el resucitado tiene la capacidad de penetrar a travs
de las puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurreccin y en cierto aspecto
tambin la identidad entre Jess y el Parclito. El resucitado en persona es ya el otro
Parclito, posee la naturaleza de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva
presencia en la comunidad de discpulos. As es como el resucitado llega una y otra vez a
un mundo cerrado para convertirlo con su accin en un mundo abierto.
La aparicin del resucitado a los discpulos se debe a la libre iniciativa del propio
resucitado. Con ello se dice tambin, desde luego, que desde el lado humano no hay
posibilidad alguna de asegurarse frente a esa aparicin de Jess. Aqu se habla del
miedo de los discpulos a los judos. Pero tambin se piensa en el miedo y cerrazn frente a

una posible aparicin de Jess, frente a su vitalidad en el presente de la Iglesia y del

mundo. Esto se advierte en que la pregunta acerca de lo que Jess quiso es justamente
para la Iglesia una pregunta a menudo crtica e incmoda, al tocar en lo ms vivo de las
evidencias establecidas.
Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazn, en la libertad
soberana y sin trabas del resucitado, del Jess vivo, entra el que repentinamente aparezca
en medio de los suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz: Paz a vosotros. La paz es
simple y llanamente el don del resucitado. En esa paz est comprendida la gran
reconciliacin que abarca al mundo entero, y que Jess ha operado con su muerte para la
vida del mundo. La paz del resucitado es una realizacin del crucificado; es decir, que slo
ha sido posible por sus padecimientos y su muerte. Es la paz que brota del sacrificio de
Jess, de su compromiso en el ms fatdico de todos los conflictos. Este conflicto mortfero
en grado sumo recibe en la Biblia la designacin pecado; con ello se indica la cerrazn
aislante y segregadora del hombre tanto frente a su fundamento existencial como frente a
sus semejantes. Por ello, la victoria pascual de Jess sobre el mundo apunta, desde su ser
ms ntimo, a una suprema superacin del conflicto de los conflictos. Si el resultado habla
de paz, es que la reconciliacin est con ello lograda (activamente).
En este contexto tambin es importante para Juan la identificacin. El resucitado es el
mismo que muri en la cruz, y viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las
heridas de Jess se convierten en sus seas de identidad. El Cristo resucitado y glorificado
no ha borrado de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Est marcado
por ella de una vez para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y
el crucificado. La fe pascual cristiana no es, pues, una exaltacin ilusoria sobre los
padecimientos del mundo. Pero en medio de los padecimientos incomprensibles y absurdos
del mundo, esa fe mantiene la esperanza de superar tales penalidades. Esa conexin
indisoluble de cruz y resurreccin est expresada de manera convincente en el cuadro que
traza Juan. La idea est artsticamente recogida en el altar de Isenheim de Matthias
Grunewald.
Ahora la tristeza de los discpulos tambin se convierte en alegra. Alegra es el
sentimiento bsico de la realidad pascual. Y los discpulos se llenaron de alegra al ver al
Seor. Con la aparicin de Jess enlaza tambin Juan el acto fundacional de la Iglesia,
que es la misin de los discpulos por parte del resucitado. Jess repite su saludo de paz, y
ello para dejar claro que la subsiguiente misin de los discpulos tiene lugar sobre el
fundamento de esa realidad pascual como paz y reconciliacin. La misin tiene como fin
transmitir al mundo entero la paz lograda por Jess.
Como el Padre me ha enviado, as tambin os envo yo; tal es en el lenguaje jonico la
fundacin y misin de la comunidad de discpulos de Jess, la Iglesia. Los discpulos
aparecen como representantes de la Iglesia universal, y en modo alguno representan un
grupo peculiar jerrquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no
sabe nada en su relato de una jerarqua oficial ni de unas facultades especiales. La misin
equivale a una autorizacin, a una colacin de plenos poderes. Detrs est la concepcin
jurdica juda acerca de la misin: El enviado de un hombre es como l mismo. Eso quiere
decir que el enviado representa a quien le enva, que est por completo a su servicio y que,
por consiguiente, tiene tambin al mismo tiempo la autoridad de quien le enva, cuyo honor
comparte.
Ahora bien, segn el cuarto evangelio, Jess es simple y llanamente el enviado y
revelador de Dios. Si ahora delega su propia misin, quiere decir que surge la comunidad

de los discpulos para proseguir la misin y, por ende, la autoridad de Jess en el mundo.
Mas no cabe una representacin vlida de Jess, si no se adopta su camino, su actitud
bsica de reconciliacin, de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el
lavatorio de pies y, en conexin con l, todo el relato de la pasin. Por este motivo, la
misin no puede entenderse en modo alguno, segn Juan, como una colacin formal y
cannica de plenos poderes eclesisticos, pues ello significara una limitacin abusiva y
caprichosa. La autoridad cristiana ms bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se
encuentra por completo bajo la exigencia del ejemplo de Jess, del lavatorio de pies. Es
decir, est bajo la exigencia del servicio de Jess. Y ese servicio es un servicio de amor, de
paz y de reconciliacin.
Sigue luego, como una dotacin ligada al envo, la colacin del Espritu: Y dicho esto,
sopl y les dijo: Recibid el Espritu Santo (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad
de sus discpulos el Espritu Santo. Tambin aqu vuelve a jugar su papel el simbolismo. El
soplo o aliento recuerda Gn 2,7: Entonces Yahveh Dios form al hombre del polvo de la
tierra, insufl en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente. La comunicacin
del espritu es comunicacin de la nueva vida, la creacin del hombre nuevo. Juan
compendia as, en una simple imagen, aquello sobre lo que ha versado su evangelio del
principio al fin: que Jess es para el hombre el dador de vida escatolgico. La transmisin
de poderes est destinada a la colacin de la vida.
La transmisin de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo
primitivo: el perdn de los pecados: A quienes perdonis los pecados les quedarn
perdonados; a quienes se los retengis, les quedarn retenidos (v. 23). El perdn de los
pecados constituye hoy un concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada.
Originariamente indicaba la gran purificacin de la vida, el nuevo comienzo, la nueva
oportunidad, con que se cerraba definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta
para nada. Pero no en un sentido mgico, sino de modo que la comunidad de discpulos
pona como fundamento de toda su accin, de su testimonio y de su vida, la reconciliacin
operada por Jess.
La alternativa perdonar y retener recuerda la formulacin llamada del poder de las
llaves, el atar y desatar (Mt 18,18; 16,19). Pero en esta formulacin alternante laten sin
duda unas condiciones sociolgicas, que apuntan a la prctica de la comunidad. La
comunidad cristiana haba empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones de
ingreso y expulsin para sus miembros, legalizndolas mediante la autoridad de Jess.
Existe, pues, una tensin palpable entre la oferta de reconciliacin universal por parte de
Jess y la prctica de la Iglesia. Se trata de un problema sociolgico, de un procedimiento
que debe enjuiciarse conforme a la intencin originaria de Jess. Esa intencin de Jess
consiste sin duda en la amnista general divina, en el ofrecimiento universal de
reconciliacin y de vida.
La Iglesia, que por su parte tambin est sujeta a condicionamientos mundanos y que,
por lo mismo, tampoco est absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe
por ello enfrentarse de continuo y en forma crtica con la intencin originaria de Jess. El
peligro de la colacin alternante de poderes, del perdonar y retener, del atar y desatar,
est en que -como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepcin de la
Iglesia oficial, segn la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliacin.
As, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la Iglesia en su
totalidad, de tal forma que los miembros todos de la Iglesia participan de ellos. Juan ha
calificado el perdn de los pecados como un aspecto decisivo de la realidad pascual, del

nuevo punto de partida. Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de
Jess la gran reconciliacin, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz
como la nueva oportunidad de vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso est la
comunidad de discpulos.
Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ah facultades
jerrquicas, reservar determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque
sean negocios espirituales, y cosas similares. Nada se dice tampoco acerca de las
formas externas con que se otorga el perdn de los pecados. Tales formas carecen por
completo de importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia
y seguirn cambiando. El peligro ms grave ha estado siempre en que las normas
eclesisticas oficiales de la institucin penitencial manipulasen y coartasen de manera
intolerable la ofrenda universal de reconciliacin, que, por aadidura, se transform en un
procedimiento de dominio social intraeclesistico.
En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida
escatolgica, tiene la facultad de perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente
a todos los hombres. El perdn de los pecados, organizado por la Iglesia oficial, se justifica
en cierto modo por las necesidades y estructuras de la comunidad y tambin, desde luego,
porque la comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdn de los pecados
ante el mundo entero. Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la
historia, sino siempre en un entorno determinado, concreto e histrico, debiendo tambin
tener en cuenta esas condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en todo caso
cuando esas circunstancias ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la
reconciliacin libre e incondicional y, con elIo, tambin el testimonio de la intencin de
Jess. Este es, por ejemplo, el caso, cuando la Iglesia oficial opera con privilegios y
gracias particulares, que teolgicamente no existen en absoluto. O cuando, mediante un
falso desplazamiento de intereses, se llega a sobrevalorar las obras piadosas, como ocurri
a finales de la edad media, antes de la reforma, falseando as, de raz, la actitud
fundamental de la penitencia.
Tambin hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y
convincente el ofrecimiento incondicional de reconciliacin en nuestras circunstancias
modernas. Las nuevas formas del ejercicio penitencial han experimentado un cierto
progreso, como complemento de la confesin privada tradicional. El elemento social de la
reconciliacin se ve hoy ms claramente que en pocas pasadas. Tampoco hay nada
fundamental que objetar contra el desmantelamiento de una privilegiada facultad de
perdonar. Asimismo hay que valorar de un modo positivo el que los grupos de base
cristianos redescubran posibilidades que durante largo tiempo les ha escatimado y hasta
denegado el derecho cannico. Lo decisivo sigue siendo que la reconciliacin por Cristo la
realicen y hagan creble, de un modo convincente, grupos cristianos y, quizs un da,
tambin la gran Iglesia y su cima jerrquica, de cara a la sociedad.
6. LA DUDA DE TOMAS
(Jn. 20/24-29)
24 Pero Toms, uno de los doce, llamado el Mellizo, no estaba con
ellos cuando vino Jess. 25 Los otros discpulos le decan: Hemos
visto al Seor. Pero l les respondi: Si no veo en sus manos la
seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto

mi mano en su costado, no creer. 26 Ocho das despus, estaban

otra vez sus discpulos dentro, y Toms con ellos. Estando bien
cerradas las puertas, llega Jess, se pone delante y les dice: Paz a
vosotros. 27 Luego dice a Toms: Trae aqu tu dedo y mira mis
manos; trae tu mano y mtela en mi costado. Y no seas incrdulo,
sino creyente. 28 Toms le respondi: Seor mo y Dios mo! 29
Dcele Jess: Porque me has visto has credo? Bienaventurados
los que no vieron y creyeron!
TOMAS/MELLIZO: En este texto no se trata en primer trmino del incrdulo Toms,
que como tal se ha convertido en una figura perenne; quienes interesan son los
destinatarios del Evangelio de Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo
con el Jess terreno ni tampoco con los primeros discpulos y apstoles, y a los que
tampoco se les apareci el resucitado. En un sentido amplio pertenecen a ese nmero de
destinatarios todos los cristianos de las generaciones subsiguientes que se encuentran en
la misma situacin. Para todos ellos vale en conclusin la bienaventuranza que constituye
la cumbre del relato: Bienaventurados los que no vieron y creyeron!
Ya desde los primeros versculos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente
que, segn su concepcin, la fe pascual en el Seor Jesucristo viviente no necesita en
absoluto de las apariciones pascuales. El discpulo amado slo tuvo necesidad de
inspeccionar la tumba vaca para llegar a la fe: Vio y crey. Posiblemente, y respecto de
la fe, Juan ha considerado las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: Si
no vis seales y milagros, no creis (4,48b). Para l las seales y milagros son ms
bien una concesin a la debilidad humana. Pueden incluso llegar a ser algo peligroso para
quienes se detienen en los efectos sensacionalistas de los milagros sin captar su carcter
simblico, a travs del cual el hombre debe llegar en definitiva a la fe en Jess. Pero, en el
fondo, a la fe se llega slo por la palabra de la predicacin de Jess. Y eso cuenta
tambin para la fe pascual, que en ltimo trmino no est referida a las apariciones.
Realmente no hay que maravillarse de que en el mbito de la fe en la resurreccin de
Jess se hable tambin de dudas. Lo sorprendente hubiera sido que no las suscitara de
ningn gnero. Los evangelistas hablan bajo formas distintas de dudas acerca de la fe
pascual. As se dice en Mateo: Y cuando lo vieron, lo adoraron, aunque algunos quedaron
indecisos (Mt 28,17). Y Lucas observa la postura de los discpulos frente al relato de las
mujeres: Pero les parecieron estas palabras como un delirio; por eso no les daban
crdito (Lc 24,11). Tambin en el discurso de Pablo en el Arepago, referido en los
Hechos de los apstoles (Act 17,22-34), la fe pascual se convierte para los oyentes en el
punto crtico y finalmente en el pretexto para rechazar la predicacin cristiana: Al or
resurreccin de los muertos unos se rean, y otros dijeron "Te oiremos hablar de esto en
otra ocasin" (Act. 17-32). Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad
exacta, hay que admitir, sin embargo, que la duda acerca de la fe pascual se dio desde el
comienzo en el cristianismo primitivo. Positivamente as lo demuestra el gran captulo de la
resurreccin (c. 15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse,
si no directamente con la duda sobre la fe pascual, s con graves equvocos. Y de hecho
esa duda se ha dado siempre a lo largo de la historia del cristianismo, bien sea sobre la
idea de la resurreccin de los muertos en general, bien sobre la resurreccin de Jess en
particular, bien, finalmente, al hacer hincapi en las contradicciones de los relatos
pascuales.

Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el

problema de la duda. Pues, la fe en una resurreccin de los muertos, de acuerdo con la
experiencia humana universal, constituye una paradoja, que suscita directamente la
oposicin y que conduce por necesidad a prejuicios y equvocos. Pero difcilmente se
pueden desacreditar esos prejuicios y dudas calificndolos de dudas y menos an de
dudas contra la fe. Si se quiere entender y aceptar el lenguaje simblico acerca de la
resurreccin de los muertos y de la resurreccin de Jess en su verdadero sentido
religioso, ser siempre necesario articular en forma precisa los equvocos y prejuicios para
comprenderlos y poder as afrontarlos. Si la muerte es la negacin ms rotunda de la vida
humana y del sentido de la vida, que nosotros conocemos, entonces la fe pascual es la
negacin ms categrica de esa negacin y la afirmacin ms absoluta del sentido de la
vida. La fe cristiana ve esa afirmacin respaldada por Dios y por Jess resucitado. Pero
Dios es fiador de que nuestra palabra dirigida a vosotros no es "s" y "no". Porque el Hijo de
Dios, Cristo Jess, proclamado entre vosotros por nosotros, por m, por Silvano y por
Timoteo, no fue "s" y "no", sino que en l se realiz el "s". Pues todas las promesas de
Dios en l se hicieron "s". Por eso tambin, cuando damos gloria a Dios, decimos por
medio de l nuestro "amn" (2Cor 1,18-20). Vista as, en la fe pascual no se trata slo del
problema espacial de si la resurreccin de Jess ha tenido efecto, s o no; se trata ms bien
del conjunto de la figura de Jess, de si se acerca a nosotros de manera convincente, y en
qu medida, como el revelador de Dios.
Se trata tambin, al menos en la visin neotestamentaria, de la idea de Dios. Aqu
justamente no se concibe a Dios en abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa
en s mismo, sino como el Dios que acta y obra infinitamente interesado por la salvacin
del hombre. Jess de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la
fe pascual es de capital importancia para la comprensin cristiana de la fe, y ello porque la
figura del propio Jess, y desde luego en su exigencia de hoy, es tambin capital para una
interpretacin de la fe cristiana. No se trata, para repetirlo una vez ms, de una frmula
dogmtica, sino de un sentido vivo y espiritual al que la frmula apunta. Se trata del espritu
vivo de Jess de Nazaret en nuestro presente. Vista as, la misma duda acerca de la fe
pascual puede representar un primer paso en el camino de aproximacin al sentido de esa
fe pascual. Y para muchos probablemente es un paso necesario, porque la interpretacin
formalista de la pascua, que es la interpretacin eclesistica, a menudo, lejos de aclarar,
oscurece el verdadero sentido de la fe pascual. Con frecuencia slo la duda conduce a una
confrontacin intensiva con la causa, en torno a la cual barrena, acerca a la misma y
penetra profundamente en ella. Si la pascua coincide con la experiencia del indisponible,
como antes hemos dicho, entonces la duda est ciertamente motivada por el deseo de una
prueba y apoyo ms fuerte, que despus se supera desde luego por lo contrario, en cuanto
que se aprenda a renunciar a la prueba y apoyo palpable y abandonarse a la fe, cuyo
testigo es Jess de Nazaret. Este es tambin el camino que Toms recorre en la historia
presente.
Toms, conocido como el Mellizo aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf.
11,16b; 14,5; 21,2). Su nombre lo conoce la tradicin 164. No puede decirse con seguridad
a qu se debe el peculiar inters del cuarto evangelio por este personaje. Tal vez
preexistieron tradiciones particulares; quizs incluso nos hallamos en el atrio de la leyenda
de Toms. Por lo que a nuestra narracin se refiere esto no tiene importancia ciertamente.
Pues cuanto esta historia tiene que decir, est por completo dentro de ella misma. Toms
no interesa aqu como personaje histrico, sino como tipo de una determinada conducta,

segn lo atestigua el conjunto de la narracin. Aqu hace el papel de antagonista, que pone
en duda la resurreccin de Jess y que al final, mediante su encuentro con el resucitado
llega a la confesin de fe en el Seor viviente.
La figura de Toms viene introducida con ocasin de no haber estado presente en la
primera aparicin pascual de Jess a los discpulos. No vivi personalmente el tema
decisivo, sino que los otros discpulos le comunicaron la extraa noticia. Tenemos, pues,
aqu una situacin tpica: Toms no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se
lo comunicaron otros. Se trata, por tanto, de una situacin tpica o ejemplar, porque es la
situacin de la predicacin cristiana desde los das de los apstoles. Los discpulos
proclaman Hemos visto al Seor! Toms exige una prueba directa para poder creer en
la resurreccin de Jess, y adems con carcter maximalista, a saber, la prueba de ver y
adems tocar: Si no veo en mis manos la seal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar
de los clavos, y meto mi mano en su costado, no lo creer (v. 25). Toms insiste en una
verificacin y desde luego concreta y palpable, que en la exposicin jonica se acerca ya
bastante al carcter de una prueba experimental cientfica.
TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con
sus distintos elementos no ha desempeado un papel decisivo en el desarrollo de la
conciencia moderna. Ah est la duda, que ms tarde se convertir en la duda metdica
(Descartes); ah late adems el deseo de una comprobacin emprica. No aparece, por as
decirlo, este Toms como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre
abiertamente moderno? Toms encarna una determinada actitud fundamental junto con una
precisa comprensin de la realidad; le preocupa el poseer una certeza palpable y efectiva
del resucitado.
El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una
exgesis distrada. Pues, bien analizado, resulta que Toms no recibe la seguridad
palpable por l deseada.
Ocho das ms tarde los discpulos estn reunidos de nuevo, y esta vez tambin Toms
se halla presente (v. 26). Ante todo sorprende la regularidad: el primer da de la semana, es
decir el domingo, se ha convertido ya en el da en que se rene de modo habitual la
comunidad cristiana; ese da tiene lugar la celebracin litrgica comunitaria. El evangelista
transpone la prctica dominante en su tiempo a la primera poca pospascual. En el pasaje
que comentamos cabe advertir adems que, segn la concepcin jonica, la presencia de
Cristo resucitado puede experimentarse en la liturgia sagrada de la comunidad.
Tenemos tambin aqu el mismo proceso que observamos en la primera aparicin
pascual: Jess vuelve a penetrar estando las puertas cerradas y dice: Paz a vosotros!
Tal vez se trata del saludo de paz habitual tambin entre los cristianos de las comunidades
jonicas y con el que se abra el acto de culto (cf. el saludo equivalente: El Seor est con
vosotros). Y sigue ahora la invitacin del resucitado: Trae aqu tu dedo y mira mis manos;
trae tu mano y mtela en mi costado. Y no seas incrdulo, sino creyente (v. 27). El
escptico que empieza alardeando de algo y expresa un deseo o exigencia, de cuyo
cumplimiento no est persuadido realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo
que aparece con frecuencia en la literatura. Juan caracteriza as una situacin radical en
que hay que decidirse. Toms ha de rendirse ante la evidencia, como l mismo haba
anunciado. Del mismo modo al lector hay que exponerle de forma eficaz que el resucitado
poda muy bien aportar en cualquier momento una prueba real, si as lo quisiera o fuera
movido a ello por una curiosidad indiscreta.
Entra adems en la estructura del relato el que no llegue a trmino la realizacin del

deseo de Toms: como a los otros discpulos, le basta por completo el ver a Jess. No llega
a tocar a Jess. Por lo que tampoco adquiere Toms una certeza mayor que los dems
compaeros. Basta, pues, con que Toms haya sido emplazado. El evangelista ha
renunciado con razn a la exposicin detallada del cumplimiento. No era necesario en
absoluto. De ah que la invitacin de Jess a Toms no sea ya la de que le toque, sino ms
bien la de: No seas incrdulo, sino creyente. Lo que est en juego no es la palpacin
sino la fe. Coincide as esta historia con el primer relato de la aparicin de Jess a Mara
Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en cuanto que equivale a aceptar la no
disponibilidad del resucitado. La reaccin de Toms consiste, por tanto, en llegar a la fe, y
con ello a la confesin creyente: Seor mo y Dios mo! (v. 28).
Esta confesin de fe se encuentra muy de propsito junto a la (primera) conclusin del
Evangelio de Juan y, por lo mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer
a sus oyentes y lectores. En el encuentro con el resucitado queda perfectamente claro
quien es ese Jess en realidad. Por esa razn la frmula confesional jonica recoge los dos
predicados ms nobles y soberanos de Jess que aparecen en todo el Nuevo Testamento,
a saber, el calificativo de Dios y el ttulo de Kyrios, Seor. Ambos atributos laten a lo largo
de todo el cuarto evangelio y as hay que verlo por cuanto que Jess en persona es el
revelador de Dios y el donador de la vida eterna, que est por completo al lado de Dios.
Mas tampoco aqu se le identifica completamente a Jess con Dios. En todo caso la
similitud esencial de Jess con Dios (Padre) est formulada al igual que ya la formul el
Prlogo: Al principio ya exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra
era Dios (1,1). Ambas afirmaciones, la relativa a la divinidad de la Palabra y la alusiva a la
divinidad del resucitado, hay que verlas en su mutua relacin (cf. tambin 17,5). El
resucitado ha entrado en la gloria divina de la que haba venido. Es Cristo glorificado, al
que circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo que sea el escptico vencido
quien formula la suprema confesin de Cristo, alcanzando as una cima que ya no podr ser
superada.
El evangelio de Juan se cierra del modo ms congruente con una bienaventuranza sobre
los que creen: Dcele Jess: " Porque me has visto has credo? Bienaventurados los
que no vieron y creyeron!"
...............
164. Cf. Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13.
...............
7. PRIMERA CONCLUSIN DEL EVANGELIO
(Jn. 20/30-31)
30 Otras muchas seales les hizo adems Jess en presencia de
sus discpulos, que no estn escritas en este libro. 31 Estas se han
escrito para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y
para que, creyendo, tengis vida en su nombre.
Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor
vuelve a compendiar el sentido y objeto de su escrito sobre Jess. Y empieza de una forma
delimitadora: Otras muchas seales hizo adems Jess en presencia de sus discpulos,
que no estn escritas en este libro (v. 30). Suscita as en los lectores la impresin de una
tradicin desbordante acerca de Jess, que l no ha podido agotar en absoluto. Su

evangelio slo refiere una pequea seleccin de seales (=relatos de milagros). Hasta
qu punto sea esto realmente exacto con relacin al material no utilizado, es algo que ya no
podemos enjuiciar con certeza. Pero, si comparamos con los sinpticos, y en particular con
el evangelio de Marcos, podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos
en el cuarto evangelio. Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradicin
milagrosa sobre Jess fuera en efecto demasiado amplia ni que contuviera muchos ms
testimonios de los que han llegado hasta nosotros.
Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura
apcrifa del siglo II sobre los evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se
interesan por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y mgico; persiguen un
propsito distinto del que alienta en los relatos de los sinpticos y de Juan; en los apcrifos
el motivo de la fe no desempea papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinpticos
y la literatura apcrifa, persigue ante todo un objetivo teolgico cuando habla de las
seales; el simple milagro como tal no le interesa nunca.
Ese propsito teolgico reaparece una vez ms: Estas se han escrito para que creis
que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre
(v. 31 ). Es una afirmacin que vale para todo el Evangelio de Juan. Se piensa en el
testimonio de fe. Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jess, y esto
de tal modo que en Jess reconozca al Mesas, el Hijo de Dios, y pueda as tener parte
en la salvacin escatolgica. Este es tambin en efecto, el compendio ms resumido de la
teologa jonica. Si quisiramos explicar en todo su alcance cada concepto de esta
observacin final, tendramos que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha
dejado conducir hasta el presente pasaje, sabe muy bien lo que esa observacin final
quiere decir.
CAPITULO APNDICE:
APARICIN DEL RESUCITADO JUNTO AL LAGO DE GENESARET
(Jn. 21/01-25)
Todos los manuscritos que han llegado a nosotros contienen esta percopa, por lo cual
ha debido figurar en el evangelio de Juan en la forma que nos es conocida, desde los
comienzos de su transmisin. Este apndice jonico debi incorporarse al cuarto evangelio
muy pronto, ya antes incluso de su difusin. Pues, no cabe duda alguna de que Jn 20,30s
constituye la conclusin originaria de este evangelio. Despus de ella ya no se espera nada
ms. Incluso la conclusin segunda (21,25) presenta una orientacin distinta. Ya no es
un resumen del contenido del evangelio, sino un floreo retrico bastante comn, cuando
afirma que, de querer describir los hechos todos de Jess, en el mundo entero no cabran
los libros. Como se ve, esto no es ms que un dbil calco de conclusin primera.
Con el captulo apndice enlaza toda una serie de cuestiones, que se refieren
principalmente al origen y al autor del evangelio de Juan. Quin redact y agreg este
captulo apndice: el propio evangelista u otra persona? Se identifica o no el evangelista
con el discpulo a quien Jess amaba? Si ese discpulo amado se identifica a su vez con
un Juan, quin era este Juan?, un apstol del crculo de los doce (el hijo de Zebedeo),
otro discpulo de Jess o un personaje diferente que no conocemos con ms detalle?.
Para lograr aqu ideas claras, hay que distinguir exactamente dos cuestiones, que tienen
entre s una independencia relativa: primera, la del problema literario en conexin con la
cuestin del autor; procede el captulo apndice del mismo autor que el evangelio,

quienquiera los haya escrito? Segunda cuestin: el problema del discpulo amado. Hay que
anotar ante todo que la solucin del primer problema no aporta demasiado a la del
segundo. Este ha de estudiarse aparte. De ah que en la combinacin de ambos problemas
sean posibles muy distintos puntos de vista.
Al problema primero: se debe el captulo apndice a la misma mano que el cuarto
evangelio?, hemos de decir que hoy un gran nmero de exegetas es del parecer que el
captulo 21 no procede del mismo autor (o redactor) que el cuarto evangelio (c. 1-20). Una
objecin capital a la identidad de autor radica en que, de ser as, el mismo autor habra
cambiado la conclusin primera. A ello se suman las grandes diferencias relativas al lugar
de las apariciones pascuales: en el c. 20 sera Jerusaln, en el c. 21, Galilea. Adems el
autor del apndice se muestra realmente distante al escribir de personas y sucesos que ya
haban aparecido en el evangelio. De lo cual parece desprenderse que el autor del
apndice ha conocido todo el evangelio de Juan, pero que se mantiene respecto del mismo
en una relacin externa. Hay, pues, toda una serie de razones para pensar que el
evangelista de los c. 1-20 y el autor del apndice (c. 21) son dos personas distintas. El
problema segundo lo discutiremos ms adelante.
La divisin del captulo 21 es bastante clara. Contiene tres secciones: a) la aparicin
pascual (v. 1-14); b) Simn Pedro (v. 15-19); c) el discpulo amado (v. 20-24), y la segunda
conclusin (v. 25).
En las tres secciones se utilizan evidentemente tradiciones de distinta procedencia. La
observacin de Schlatter La nueva seccin tiene su objeto en la llamada de los dos
discpulos Pedro y Juan contiene un detalle acertado, por cuanto que en esta composicin
se exponen, sobre todo, unas reflexiones sobre las relaciones de Pedro y del discpulo
amado. El hecho de tales reflexiones, que desde luego suponen la muerte de ambos
discpulos y que se apoyan en las informaciones relativas a la misma, indica que este texto
nos sita ya en una poca relativamente tarda del cristianismo primitivo, en que se
meditaba sobre la tradicin apostlica y sus circunstancias. Es la poca en que se empieza
a legitimar una tradicin propia conectndola con un personaje ms o menos conocido;
procedimiento que se sirve frecuentemente de la pseudonimia (cf. asimismo las cartas
deutero-paulinas, las cartas pastorales, la primera y segunda de Pedro). En este aspecto el
captulo apndice dice tambin algo sobre la cuestin del autor, y ms en concreto, sobre
cul era la concepcin del autor del c. 21 sobre este tema.
a) La aparicin pascual en Galilea
(Jn. 21/01-14)
1 Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos
junto al mar de Tiberades. Y se manifest as.
2 Estaban juntos Simn Pedro, Toms llamado el Mellizo, Natanael
el de Can de Galilea, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus
discpulos. 3 Simn Pedro les dice: Voy a pescar. Le dicen los
otros: Tambin nosotros vamos contigo. Salieron, pues, y subieron
a la barca; pero aquella noche no pescaron nada.
4 Cuando estaba ya amaneciendo, se present Jess en la orilla;
los discpulos, sin embargo, no se daban cuenta de que era Jess. 5
Dceles Jess: Muchachos, no tenis nada que comer? Ellos le
respondieron: No. 6 Entonces les dijo: Echad la red a la parte

derecha de la barca y encontraris. La echaron, y ya no podan

sacarla por la gran cantidad de peces. 7 El discpulo aquel a quien
amaba Jess dice entonces a Pedro: Es el Seor! Al or Simn
Pedro: Es el Seor, se ci la tnica exterior, pues estaba
desnudo, y se ech al agua. 8 Los otros discpulos llegaron en la
barca -pues no estaban distantes de la tierra sino unos doscientos
codos- arrastrando la red con los peces.
9 Cuando descendieron a tierra, ven puestas unas brasas y un
pescado encima de ellas, y pan. 10 Dceles Jess. Traed algunos
peces de los que acabis de pescar. 11 Simn Pedro subi a la
barca, sac a tierra la red, llena de ciento cincuenta y tres peces
grandes; con ser tantos, no se rompi la red. 12 Dceles Jess:
Venid y almorzad. Y ninguno de los discpulos se atreva a
preguntarle: T, quin eres?, porque bien saban que era el
Seor. 13 Va Jess y toma el pan y se lo da, y de la misma manera,
el pescado. 14 Esta fue ya la tercera vez que Jess se manifest a
los discpulos despus de resucitado de entre los muertos.
Lo primero que relata el captulo apndice es otra aparicin pascual, y ahora en Galilea:
Despus de esto, Jess se manifest otra vez a los discpulos junto al mar de Tiberades.
Y se manifest as... (v. 1). A esto alude asimismo la observacin final de que sta fue ya
la tercera vez que Jess se manifest a los discpulos despus de resucitado de entre los
muertos (v. 14). Las dos observaciones que enmarcan el cuadro se deben al autor del
apndice, que ha acomodado su escrito al documento preexistente. Esto lo ha conseguido
ciertamente slo de un modo muy superficial; las contradicciones internas apenas han
desaparecido con eso. Lo cual vale sobre todo para la misma aparicin pascual, que segn
su relato tuvo lugar junto al lago de Galilea, mientras que el c. 20 concentra todas las
apariciones en Jerusaln. Ello reviste tanta mayor importancia cuando que 21,1-14
representa de hecho una tradicin ms antigua de los relatos pascuales, olvidada o
postergada a propsito. Adems, tampoco se hace ninguna otra tentativa por explicar la
permanencia de los discpulos en Galilea; el Evangelio de Juan no dice ni una palabra
sobre la huida de los discpulos, en la lnea en que lo hace Marcos. Que as se suponga
simplemente como un hecho conocido, es indicio de una tradicin ms antigua que no est
lejos de la tradicin de Marcos y Mateo. Cmo se lleg en el entorno del cuarto evangelista
a esa tradicin, ya no podemos saberlo, aunque quizs no vaya errada la sospecha de que
Juan en el c. 20 ha dejado intencionadamente de lado otras tradiciones que conoca.
Con esta peculiar tradicin galilaica enlazan muchas otras tradiciones y motivos. Ante
todo la tradicin de la pesca abundante (cf. Lc 5,1-11), aunque tambin la de Mc 1,16-20
con la llamada de los primeros discpulos. Es probable que la tradicin ms antigua de este
relato consistiese en una historia vocacional, como la encontramos bajo la expresin ms
simple en Mc 1,16-20. Aqu se describe cmo Jess llam en su seguimiento a los
hermanos Simn (Pedro) y Andrs, al igual que a los hijos de Zebedeo con estas palabras:
Seguidme y os har pescadores de hombres (Mc 1,17). A partir de la metfora
pescadores de hombres puede haberse desarrollado la tradicin de la pesca abundante,
que en Lucas concluye con estas palabras: Jess dijo a Simn: "No tengas miedo; desde
ahora sers pescador de hombres (Lc 5,10). Tambin en otros pasajes son dignos de
notarse los contactos entre la tradicin jonica y la lucana, de forma que por ese camino la

historia vocacional pudo haber sido conocida en el crculo de la tradicin jonica. La

conexin entre esa historia vocacional y la aparicin de pascua es ciertamente secundaria.
Otro motivo es la conexin de pan y peces (v. 9), que recuerda la multiplicacin milagrosa
de los panes 171. Posiblemente se trata, sin embargo, del motivo de la aparicin pascual en
el marco de una comida (cf. tambin Lc 24,41). El autor ha recogido entre s fragmentos
tradicionales de muy diversa procedencia, rellenndolos despus con motivos de la
tradicin jonica.
La historia viene introducida como un relato de aparicin pascual, y desde luego que
como perteneciente a la tradicin de las apariciones pascuales en Galilea. El versculo 2
menciona a todo un grupo de discpulos, cuyos nombres son en parte conocidos por el
evangelio de Juan: Simn Pedro, Toms apellidado el Mellizo, Natanael de Can de Galilea
(cf. Jn 1,45-50); a los que se suman los dos hijos de Zebedeo, que fuera de aqu no
aparecen en el cuarto evangelio, y otros dos discpulos innominados. El relato no slo da
por supuesta a todas luces la huida de los discpulos a Galilea despus del viernes santo,
sino que adems da por hecho que ambos discpulos, Pedro y el discpulo amado, volvieron
despus de esa fecha a su antiguo oficio de pescadores. Pues, eso es desde luego lo que
indica el anuncio de Pedro: Voy a pescar. Los otros discpulos le acompaan. El motivo
del fracaso (cf. Lc 5,5) prepara la pesca abundante. De buena maana Jess est en la
orilla, pero no le reconocen de inmediato. El relato pascual trabaja en este pasaje, como el
relato de Emas (Lc 24,25s), con el motivo del encuentro con un extrao.
El versculo 5 introduce la pesca milagrosa con la pregunta de Jess: Muchachos, no
tenis algo que comer? Como los discpulos responden que no, Jess les da la orden de
echar la red a la parte derecha de la barca, lo que probablemente tiene una significacin
simblica que a nosotros ya nos escapa. Los discpulos ejecutan la orden y hacen una
captura abundante, hasta el punto de que slo con dificultad consiguen arrastrar la red a
tierra. Es entonces cuando, por esa seal, el discpulo amado reconoce a Jess: Es el
Seor! (cf. 20,8). Y, de modo parecido a la carrera descrita en el relato de 20,1-10,
tambin aqu se produce una cierta competicin, por cuanto Pedro entra inmediatamente en
accin, se cie la tnica exterior, que se haba quitado para faenar, y se arroja al agua a fin
de alcanzar lo ms rpidamente posible a Jess. Es ocioso buscar en el relato intento
alguno de evocar correcta y realmente la escena, pues cmo poda Pedro nadar con la
larga tnica exterior? o es que las aguas eran tan poco profundas que poda vadearlas
andando? Por ello, sin duda, advierte el versculo 8 que la barca ya no estaba lejos de
tierra. Las redes son arrastradas a la orilla.
Y sigue, en el versculo 9, otro rasgo curioso: en tierra, junto a Jess, arde ya un fuego
de carbn, y sobre las brasas hay un pescado y pan. Tenemos aqu de nuevo un smbolo,
quiz una alusin a la cena del Seor? Tal vez late una correccin o un planteamiento
exacto de la pregunta formulada en el versculo 5: realmente el resucitado no necesita para
nada de la ayuda de los discpulos; tampoco tiene necesidad de alimento, mientras que los
discpulos s lo necesitan. Y as, se ha de subrayar ciertamente la iniciativa de Jess: como
en la multiplicacin milagrosa de los panes (6,1-15), Jess es el anfitrin de los suyos. Los
discpulos, tambin en el tiempo pospascual, siguen dependiendo de la palabra de Jess.
De ah mismo su nueva orden de que le lleven peces. Pedro, como jefe del grupo de
discpulos, saca a tierra la red, repleta como estaba de ciento cincuenta y tres peces
grandes. El nmero 153 puede recordar la abundancia extraordinaria, aunque tambin en
el sentido de un xito misionero extraordinario. Si el nmero encierra adems un oculto

sentido simblico no hay por qu discutirlo ms 172. En el milagro entra tambin el que la
red no se rompiera, pese a la carga, lo que bien pudiera ser una alusin a la unidad de la
Iglesia.
Como anfitrin, Jess invita a los discpulos: Venid y almorzad. Tambin se pone de
relieve la cortedad de los discpulos frente al extrao, pese a que le conocan. Es probable
que este rasgo haya desempeado un papel en el relato que estaba a la base de la
presente narracin. Seala la diferencia entre el Jess terreno y el resucitado: ste
pertenece ya a la esfera divina y provoca en consecuencia un temor numinoso. Ah apunta
el giro porque bien saban que era el Seor. Y tambin ah se expresa la pertenencia del
resucitado al mbito divino. Durante el refrigerio Jess sigue actuando de husped
invitante: Va Jess y toma el pan y se lo da, y tambin el pescado (cf. 6,11). Con la
comida se cierra el relato pascual.
El autor, como se ve, est familiarizado con el contenido y los puntos de vista teolgicos
del cuarto evangelio. De l ha tomado algunos rasgos que eran importantes para su tercera
narracin pascual. En especial estn tomados de la tradicin jonica los motivos siguientes:
el de la competicin, en la carrera entre Pedro y el discpulo amado (Pedro deba
encontrarse ya en la redaccin ms antigua de la historia, as como los hijos de Zebedeo) y
tambin el inters que se pone en subrayar la funcin hospitalaria de Jess. Los otros
motivos tienen asimismo importancia teolgica. La pesca milagrosa, en relacin con la red
que no se rompe, simboliza ciertamente la misin, y con ella la fundacin de la Iglesia. Por
el contrario, el motivo del banquete alude a la eucarista o, en un sentido ms amplio, al
banquete habitual de la comunidad, en el que se experimentaba cada vez de nuevo la
presencia del resucitado. El propsito peculiar del autor al recoger y transmitir esta
narracin, parece estar, sin duda, en que le proporcionaba un buen pretexto para replantear
una vez ms la cuestin de Pedro y el discpulo amado. Pues, todo parece indicar que ese
discpulo no figuraba todava en el documento base. Por ello, no podra identificrsele con
ninguno de los discpulos a los que se menciona explcitamente en otros pasajes. La
historia pascual debi servir ante todo como enlace con las dos percopas siguientes.
...............
171. Cf. 6,9: Aqu hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; cf. adems
Mc 6,38; Mt
14,17; Lc 9,13; tambin Mt 15,34.
172. NU/000153-PECES Cf. AGUSTIN-SAN, Tratados sobre el evangelio de Juan 122,8: Si a
uno le aades
dos, dan tres: y si a tres le sumas tres y cuatro son diez, y si despus vas aadiendo los nmeros
siguientes hasta diecisiete, se llega al nmero antes dicho. Es decir: 1 + 2 + 3 + 4 etc. hasta 17
= 153.
Conclusin: el nmero puede indicar la totalidad de los elegidos: No quiere decir esto que slo
ciento
cincuenta y tres justos han de resucitar a la vida eterna, sino todos los millares de santos que
pertenecen a
la gracia del Espritu Santo (BAC 165, Madrid 1957, p. 739)
...............
b) Simn Pedro
(/Jn. 21/15-19)

15 Cuando terminaron de almorzar, dice Jess a Simn Pedro:

Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos? Respndele: S,
Seor; t sabes que te quiero l le contesta: Apacienta mis
corderos. 16 Vuelve a preguntarle por segunda vez: Simn, hijo de
Juan, me amas? Respndele: S, Seor; t sabes que te quiero.
l le contesta: S pastor de mis ovejas. 17 Por tercera vez le
pregunta: Simn, hijo de Juan, me quieres? Pedro sinti pena
cuando Jess le dijo por tercera vez me quieres?, y le respondi:
Seor, t lo sabes todo; t conoces bien que te quiero. Dcele
Jess: Apacienta mis ovejas. 18 De verdad te lo aseguro, cuando
eras ms joven, t mismo te ceas e ibas a donde queras; pero
cuando seas viejo, extenders tus manos, y otro te ceir y te llevar
a donde no quieras. 19 Esto lo dijo para dar a entender con qu
muerte haba de glorificar a Dios. Y despus de decir esto, le aade:
Sgueme.
La percopa segunda trata especialmente de Simn Pedro. Los versculos 15-17 refieren
una triple pregunta de Jess a Simn Pedro y una triple respuesta de ste, a cada una de
las cuales sigue un encargo de Jess. Los versculos 18-19 contienen una noticia sobre el
futuro destino de Pedro.
Al igual que en los otros evangelios y en las cartas paulinas, tambin en el evangelio de
Juan la figura de Simn Pedro tiene un papel destacado. Asimismo tambin en Juan es
necesario distinguir entre el Pedro histrico y el simblico o tipolgico. Esto quiere decir que
las afirmaciones hechas sobre Simn Pedro, suponen desde luego una gran relevancia
para la Iglesia primitiva, y no pueden entenderse sin ms como noticias histricas acerca de
Pedro. Del Pedro histrico estn ms prximas, sin duda, las cartas paulinas (Glatas y
lCorintios), as como varias noticias de la tradicin petrina de los sinpticos y de los Hechos
de los apstoles. La tradicin jonica sobre Pedro es de fecha relativamente tarda, por lo
que de cara al Pedro histrico hay que ser ms bien escptico. Pese a lo cual, no se
excluye que esa tradicin jonica contenga muchas noticias dignas de crdito.
Cmo ve el evangelio de Juan al personaje Pedro? En parangn con la tradicin
sinptica a Pedro se le menciona pocas veces en el cuarto evangelio. Faltan sobre todo
aquellos pasajes en los que Pedro aparece casi de una manera estereotipada como el
portavoz del grupo de discpulos. La conexin del grupo Pedro, Santiago y Juan no se
encuentra nunca en el cuarto evangelio. Cuando se habla de Pedro es siempre en un
contexto importante. Segn 1,40-42, Simn Pedro pertenece a los discpulos de primera
hora, que procedan del crculo del Bautista y que por la palabra de ste se unieron a
Jess. Segn 1,35-39, dos discpulos del Bautista escuchan el testimonio positivo de su
maestro sobre Jess: Este es el Cordero de Dios, y siguen de inmediato a Jess. El
nombre de uno de esos discpulos queda en el anonimato, mientras que el otro era Andrs,
el hermano de Simn Pedro (1,40). Encuentra a su hermano Simn y lo conduce hasta
Jess con estas palabras: Hemos encontrado al Mesas!, a Jess. Y Jess fijando en
l su mirada, le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; pues, t te llamars Cefas, que significa
Pedro (griego petros, 1,42). As pues, Simn, hijo de Juan (o Simn, hijo de Jons,
como se dice en Mt 16,17) -que, como sabemos por 1,44, era de Betsaida, un lugar en la
orilla septentrional del lago de Genesaret- recibi el nombre simblico de Cefas Pedro

(piedra o roca) ya en su primer encuentro con Jess. Ahora bien, el relato jonico
sobre la vocacin de los discpulos presenta rasgos elaborados y no se puede considerar
sin ms como histrico. En la controversia actual se discute la cuestin de si Simn recibi
el sobrenombre de Roca de labios del Jess histrico o slo lo obtuvo de la comunidad
pospascual (cf. Mt 16,17s). Por lo dems, todos los evangelios atribuyen la imposicin de
ese sobrenombre al propio Jess, lo que bien pudiera ser histricamente exacto (cf.
tambin Mc 3,16: Simn, a quien puso el sobrenombre de Pedro; Lc 6,14).
El nombre smbolo Pedro o roca se convirti desde muy pronto en algo as como el
apellido fijo del nombre personal de Simn, y hasta lo sustituy. Ese nombre no se entiende
como descripcin del carcter de Pedro, sino como indicativo de su funcin teolgica entre
el crculo de discpulos, que, segn los testimonios neotestamentarios, no se la apropi l
personalmente, sino que se la otorg Jess. Acerca de la importancia de Pedro despus de
pascua para la reunin de la comunidad de discpulos ya se ha dicho lo ms relevante. El
papel singular de Pedro lo reconocen los textos neotestamentarios, sin que nadie lo pusiera
en tela de juicio en la Iglesia primitiva, ni siquiera Pablo. El evangelio de Juan no constituye
aqu ninguna excepcin.
En efecto, el cuarto evangelio refiere en 6,66-71 una confesin de Pedro, que tiene
muchos elementos en comn con la correspondiente confesin de Pedro sinptica (Mc
8,27-30, par Mt 16,13-20; Lc 9,18-21). Como, tras el gran discurso sobre el pan (6,22-65)
muchos discpulos se apartasen de Jess, el Maestro pregunt a los doce: Acaso
tambin vosotros queris iros? Simn Pedro le contest, hacindose eco del grupo de
discpulos: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna! Y nosotros
hemos credo y sabemos bien que t eres el Santo de Dios (6,68s). A Pedro no se le
discute el conocimiento y confesin de Jess en aquella hora histrica, inicio de la firme
tradicin a que tambin el cuarto evangelista se sabe ligado, y testimonio importante de su
imagen de Pedro.
Despus Pedro ya no vuelve a entrar en escena hasta el lavatorio de los pies, donde
empieza por negarse a admitir el servicio de Jess, para pasar despus al deseo
arrebatado de que le lave hasta la cabeza (13,6-10). Aqu Pedro desempea, sin duda, un
papel tpico, puesto que encarna una mala interpretacin y su esclarecimiento. En 13, 24s,
Pedro hace al discpulo amado la pregunta acerca del traidor; en 13,36-38 predice Jess la
negacin de Pedro; segn 18,10-11, Pedro golpea con la espada al siervo del sumo
pontfice, Malco, cortndole la oreja derecha; en 18, 15-18.25-27 se relata de hecho la
negacin de Pedro, y en 20,1-10 su ida y carrera al sepulcro vaco en compaa del
discpulo amado.
La cuestin acerca de las relaciones de Pedro con el discpulo amado se plantea por
primera vez en 13,24s, con motivo de la pregunta de Pedro acerca de quin es el traidor. El
discpulo amado hace en ese pasaje de mediador entre Pedro y Jess. No se ve claro por
qu no formula Pedro personalmente la pregunta al Maestro. Una razn bien podra estar
en que el evangelista quiso mostrar ya en esa circunstancia la mayor proximidad del
discpulo amado a Jess, pues de hecho estaba recostado sobre el pecho de Jess. En
la carrera de los dos discpulos hacia el sepulcro vaco no puede excluirse por completo el
motivo de competicin, aunque pueda predominar el motivo del testimonio. As, la mayor
disposicin para creer parece estar de parte del discpulo amado. En todo caso el evangelio
de Juan no regatea ni discute la importancia y significacin de Pedro. La competicin de la
carrera no apunta en Juan contra la persona de Pedro y su jefatura, sino que se refiere ms
bien a la mayor proximidad (del discpulo amado) a Jess.

Apacienta mis ovejas (v. 15-17). Directamente, despus de la comida, Jess habla a
Simn Pedro en una forma notoriamente solemne. La solemnidad de la situacin viene
especialmente subrayada mediante la triple nominacin plena de Simn, hijo de Juan,
que confiere a todo el pasaje un carcter oficial. El ritual es cada vez el mismo: 1) llamada y
pregunta; 2) respuesta de Simn Pedro; 3) encargo que Jess le hace. Las tres veces la
pregunta de Jess presenta este tenor: Simn, hijo de Juan, me amas (ms que a
stos)? El interrogatorio versa sobre la vinculacin personal e ilimitada de Pedro a Jess.
Dado que en este cuadro no aparece expresamente el nombre de Cefas, cabe suponer que
para la tradicin jonica el nombre smbolo de roca tena el significado de amar a Jess
por completo, en el sentido de una suprema e inconmovible vinculacin a l. Justamente
ese amor a Jess en una acepcin firme y total aparece simultneamente como la condicin
interna para el encargo inmediato. Por dos veces responde Pedro a esa pregunta: S,
Seor; t sabes que te quiero. Slo la tercera vez se dice que Pedro sinti pena cuando
Jess le dijo por tercera vez me quieres?, y le respondi: Seor, t lo sabes todo; t
conoces bien que te quiero (v. 17b).
La exposicin tradicional, que ve aqu una referencia a la triple negacin de Pedro, podra
ser atinada. La pena que Pedro sinti se explica muy bien como recuerdo de su negacin
de Jess. Pedro est, pues, dispuesto a amarle y a vincularse incondicionalmente a l. La
tradicin jonica subraya as con singular nfasis que la funcin de roca, asignada a
Pedro, se funda en sus relaciones con Jess, y no en ninguna otra cosa. Es sta una
diferencia respecto de Mateo, donde el smbolo roca adquiere en seguida un carcter
eclesiolgico: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia (Mt 16,18). En Juan
es el elemento cristolgico el que ocupa claramente el centro de inters.
A la triple respuesta de Pedro sigue un triple encargo de Jess: Apacienta mis
corderos, o mis ovejas. En el plano metafrico esto quiere decir que, durante el tiempo
que Jess est ausente, Pedro har de pastor de las ovejas por encargo del propio Jess.
La manera de hablar y, por ende, tambin el sentido de esa afirmacin se explican
perfectamente bien, partiendo del discurso del pastor (10, 14-165, en que Jess se califica
a s mismo de buen pastor y habla de mis ovejas. Tanto en el Antiguo Testamento como en
el oriente antiguo la imagen del pastor tiene una amplia tradicin. Aqu describe a Jess
como el gua y salvador mesinico, que se entrega a la muerte por los suyos, fundando as
el rebao de la comunidad mesinica de salvacin. Conoce a los suyos; da su vida por
las ovejas, rene a las ovejas del mundo entero y habr un solo rebao y un solo
pastor. Tambin aqu son una vez ms las relaciones de los creyentes con Jess las que
constituyen el rebao. Para Juan la Iglesia tiene siempre un fundamento cristolgico, nunca
puramente sociolgico ni puramente institucional. Hasta qu punto deban ser estrechas
esas relaciones, lo muestra el giro Yo conozco las mas, y las mas me conocen a m,
como el Padre me conoce a m y yo conozco al Padre (10,14b,15a).
Se trata de unas relaciones nicas, que se fundamentan en las relaciones de Jess con
su Padre. Son stas las que sostienen y constituyen la comunidad salvfica de Jess, y
representan algo insustituible. Por ello, hay que considerar atentamente que en la colacin
del oficio de pastor a Pedro siempre se habla de mis ovejas, es decir, de las ovejas de
Jess. Pedro no pasa a ser el seor o dueo de las ovejas -ni pueden ni deben
pertenecerle jams, ni Pedro puede disponer de ellas a su antojo. Pedro es el pastor que
est al cargo de las ovejas de Jess. Con ello se delimitan claramente las fronteras del
ministerio pastoral de Pedro.

Qu dice este texto y qu es lo que no dice? El texto habla, en efecto, de una posicin
especial de Pedro. En el plano del texto presente nos las habemos con la interpretacin
jonica de la figura de Pedro y de su funcin en la Iglesia primitiva. Hoy ya no se discute
que aqu no se trata de unas palabras autnticas de Jess a Pedro, sino de una creacin
de la tradicin jonica. Tampoco la conocida palabra sobre la roca o piedra en Mateo (Mt
16, 17-19) es una palabra genuina de Jess, sino una creacin comunitaria relativamente
tarda, que recibi sus ltimos retoques del evangelista Mateo y que expresaba una
concepcin de la funcin de Pedro con fuertes matices judeocristianos. Tras la muerte y
resurreccin de Jess, Pedro fue quien desempe las funciones de pastor del rebao de
Jess. Esa es la imagen que se hizo de Pedro el crculo jonico. Es la funcin de un
servicio pastoral vicario, que en modo alguno incluye dominio ni ambiciones de poder. En
este sentido se puede hablar perfectamente de un ministerio de Pedro, aunque todava no
como una institucin firme, sino en el sentido de una funcin dirigente que, vinculada a la
persona de Pedro, aparece motivada y sostenida por su compromiso y fidelidad personales,
por su inconmovible amor a Jess. Sera difcil explicar cmo ese inconmovible amor a
Jess puede institucionalizarse.
Tampoco se dice una sola palabra en este texto sobre una sucesin de Pedro. Lo que
sorprende tanto ms cuanto que se habla a rengln seguido de su muerte. Se dice que
Pedro fue llamado al servicio pastoral vicario en favor de las ovejas de Jess; mas nada se
dice sobre quin ocupar el lugar de Pedro, cuando ste falte, y ni siquiera si alguien
deber ocuparlo. En este punto todo queda ms bien pendiente. Por eso resulta tambin
imposible concluir de ste y otros pasajes neotestamentarios relativos a Pedro la existencia
de un ministerio petrino, en el sentido del papado romano, de la primaca jurisdiccional y de
la infalibilidad pontificia. La Iglesia primitiva difcilmente pudo pensar en un largo perodo de
existencia a travs de la historia y por ello tampoco cre un sistema jerrquico de cargos.
De todos modos con el correr de la historia tambin debieron dejarse sentir nuevas
necesidades, de conformidad con las cuales se desarrollaron asimismo nuevos cargos e
instituciones, como el episcopado monrquico e incluso un primado como vrtices que
simboliza la unidad de la Iglesia. Habida cuenta de la continuidad histrica de la Iglesia, se
busc a todo ello una conexin retrospectiva.
Pero desde la poca neotestamentaria apenas hubo textos ni reglas vinculantes que
dieran una solucin al problema de cmo haban surgido en concreto esos ministerios
jerrquicos; al principio hubo abiertas muchas posibilidades. Desde el punto de vista
histrico la evolucin que se desarroll de hecho resulta perfectamente comprensible. Lo
que se me antoja falso es pretender darle un carcter absoluto: porque las cosas
discurrieron as, tambin as tenan que suceder, y ya no pueden concebirse de manera
distinta, y ni siquiera cabe la posibilidad del menor cambio. Como si la evolucin fctica
hubiera sido tambin querida por Dios y el Espritu Santo como la nica posible.
Bien al contrario, esa evolucin no es de derecho divino, sino puramente de naturaleza
humano-eclesistica. La forma actual del ministerio de Pedro en la figura del papa romano
no es la nica forma posible e imaginable; cabe configurar de modo diferente ese ministerio
de Pedro. Desde la perspectiva eclesiolgica del evangelio de Juan, es perfectamente
pensable una constitucin democrtica, fraterna y sinodal de la Iglesia. En el fondo,
cualquier constitucin eclesistica es posible e imaginable, con tal que reconozca la
dignidad y primaca absoluta de Jess, el nico buen pastor de sus ovejas.
Y te llevar a donde no quieras (v. 18-19). Esta percopa tiene evidentemente un

carcter de vaticinio, formulado despus que el acontecimiento haba tenido lugar. El

acontecimiento no fue ni ms ni menos que la muerte de Pedro. El vaticinio est formulado
en un lenguaje metafrico, que contrapone juventud y ancianidad: el joven elige por s
mismo el camino de la vida, mientras que el anciano debe dejarse ceir y guiar adonde no
quiere. Esto puede haber sido una sentencia sapiencial, que el autor recoge aqu y declara
mediante una aplicacin a la muerte violenta de Pedro. Se trata de una de las poqusimas
referencias del Nuevo Testamento a la muerte del apstol en forma de martirio. El punto
relevante es la violencia: sern otros los que dispongan de Pedro llevndole adonde l no
querra ir.
Segn la tradicin, Pedro fue ejecutado en Roma hacia el ao 64, durante la persecucin
de los cristianos por Nern. La leyenda asegura que fue crucificado con la cabeza abajo.
Realmente nunca nos sorprender lo bastante el que la muerte de los apstoles y de los
discpulos dirigentes haya dejado tan escaso rastro en los escritos neotestamentarios, y
eso que tales escritos, especialmente los evangelios y los Hechos de los apstoles,
aparecieron poco despus. Segn parece, la Iglesia primitiva no estuvo demasiado
familiarizada con aquellos varones. Ciertamente que ello no se debi a impiedad. El
fundamento debi estar ms bien en que a travs de la fe en Jesucristo se haba logrado un
nuevo planteamiento de las realidades fundamentales humanas que son la vida y la muerte;
planteamiento radicalmente distinto del que testifican en general las pompas fnebres de la
antigedad. A ello se sum sin duda el temor a la opinin pblica. Si, como lo hace el
evangelio de Juan, se certificaba la presencia de la nueva vida en la fe y el amor, tambin
la muerte haba quedado efectivamente reducida a la impotencia en su significacin para la
fe. Lo decisivo era que la causa de Jess segua adelante. Justamente por ello la ltima
palabra que Jess dirige a Pedro tiene una resonancia para todos los lectores: T,
sgueme. La continuidad de un cristianismo vivo no depende en definitiva de las personas,
los cargos o las instituciones, que slo desempean una funcin subordinada de servicio.
Depende ante todo y sobre todo del seguimiento de Jess.
c) El discpulo amado (Jn. 21/20-24).
Segunda conclusin (Jn. 21/25)
20 Volvindose Pedro, ve que los iba siguiendo el discpulo a
quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba recostado en
su pecho y le haba preguntado: Seor, quin es el que te va a
entregar? 21 Al verlo, pues, dice Pedro a Jess: Seor y ste,
qu? 22 Respndele Jess: Si quiero que ste permanezca hasta
que yo vuelva, a ti, qu? T sgueme. 23 Surgi entonces entre los
hermanos este rumor: que el discpulo aquel no morira. Pero no le
dijo Jess que no morira, sino Si quiero que ste permanezca hasta
que yo vuelva, a ti, qu? 24 Este es el discpulo que da fe de estas
cosas y el que las escribi, y sabemos que su testimonio es
verdadero. 25 Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess, las
cuales, si se escribieran una por una, creo que ni en todo el mundo
cabran los libros que habran de escribirse.
DISCIPULO-AMADO La configuracin de Pedro y el discpulo amado en este pasaje
hay que ponrsela en cuenta sin duda alguna al autor del captulo apndice, que a su vez

da la impresin de haber conocido de hecho a ese discpulo, y tener tambin la clave de

aquellos lugares del cuarto evangelio en que se habla del mencionado discpulo.
Adems del captulo apndice hay en conjunto tres pasajes en lo que an se aaden
algunas indicaciones complementarias. En 13,23-26 viene introducido por primera vez el
discpulo con ocasin de la ltima cena: Uno de los discpulos, aquel a quien Jess
amaba, estaba recostado en la mesa, junto al pecho de Jess. Ese calificativo al que
Jess amaba vuelve a encontrarse despus en 19,26s y en 20,20. Nosotros simplificando
hablamos del discpulo amado. Segn 19,26s fue el nico discpulo que se hall bajo la
cruz de Jess y al que Jess le encomend a modo de testamento su madre, para que
cuidara de ella. Parece que se le identifica tambin con el testigo presencial de 19,35, cuyo
testimonio se presenta como absolutamente digno de fe y crdito. Segn 20,2, el discpulo
amado corre junto con Pedro al sepulcro de Jess; se le designa en ese texto tambin
como el otro discpulo (20,3.4.8), que llega hasta el sepulcro vaco y asimismo llega a la
fe pascual antes que Pedro.
Otros pasajes, que a menudo se han relacionado con el discpulo amado son los
siguientes: en 1,35-40, donde en virtud del testimonio de Juan Bautista dos discpulos
suyos se unen a Jess, slo se menciona el nombre de uno, que es concretamente Andrs,
silenciando el nombre del otro. En tiempos pasados se supuso frecuentemente que el
innominado discpulo era el discpulo amado. En 18,15-16 se habla igualmente de otro
discpulo: Pedro y otro discpulo siguen a Jess hasta el palacio del sumo sacerdote.
Ese otro discpulo era conocido del pontfice, y pudo por ello entrar sin dificultades en el
patio de palacio. Ms tarde vuelve e introduce consigo a Pedro. No hay certeza alguna de
que estos pasajes tengan algo que ver con el discpulo amado. La conexin se ha
establecido slo en base a la designacin de el otro, otro discpulo, que aparece en
dichos pasajes. La posibilidad de que en todos esos casos se trate de figuras literarias, que
el evangelista habra introducido en el relato por motivos narrativos, hay de todos modos
que tenerla en cuenta.
El nico punto de partida seguro est, ante todo en el hecho de que el discpulo amado
es un personaje del cuarto evangelio, que aparece en los contextos indicados. En 13,23-26
y 20-2-10 se presenta junto a Pedro; en los otros lugares, solo. Las razones literarias de su
presencia podran ser: una funcin de mediador, un propsito testamentario de Jess, una
funcin de testigo o incluso una mera intencin simbolista. De hecho siempre ha contado
con defensores la idea de que el discpulo amado era una realidad puramente simblica.
La cuestin est en saber si la figura del discpulo amado se agota con las funciones
sealadas. La circunstancia de que aparezca repetidas veces al lado de Pedro y que
evidentemente est en una relacin de mayor proximidad o confianza con Jess, debe
apoyarse en motivos precisos.
Esos motivos se hacen a todas luces ms patentes, cuando se agrega el captulo
apndice. Ya hemos visto que en 21,7 el discpulo amado ha sido incorporado en un
segundo tiempo a una tradicin ms antigua. El autor debe haber tenido en ello un singular
inters. Es el discpulo que antes reconoce a Jess: Es el Seor! Y luego, en todo el
relato, ya no se dice ni una sola palabra sobre l. El inters del autor podra haber estado
en introducir la figura del discpulo amado en este relato, que para l tena una importancia
singular en la que originariamente el discpulo no tena ningn papel. Tampoco en esa
aparicin pascual de Galilea poda faltar el discpulo amado. Tambin aqu deba ser el
primero en reconocer a Jess.
El versculo 20 establece una relacin inmediata con 13,23-26: Volvindose Pedro, ve

que los iba siguiendo el discpulo a quien amaba Jess, el mismo que en la cena se haba
recostado en su pecho y le haba preguntado: "Seor, quin es el que te va a entregar?"
El autor establece una identificacin con ese pasaje: el discpulo es aquel de quien ya se
ha hablado en el evangelio. En el pasaje presente sigue a Jess. Teniendo en cuenta
sobre todo la ltima palabra de Jess a Pedro T sgueme, hay que entender la
invitacin en su sentido enftico y teolgico; se trata del seguimiento de Jess en sentido
tcnico en que lo conoce el Nuevo Testamento para indicar el verdadero discipulado de
Jess.
As las cosas, habra que decir: mientras Pedro vuelve an la cabeza y titubea, el
discpulo amado se encuentra ya en el recto camino del seguimiento de Jess. Es, pues, el
verdadero discpulo suyo, ya que el seguimiento constituye la esencia del discipulado
cristiano. Ahora bien, justamente en este pasaje se trasluce un singular inters por la
persona de ese discpulo, que, bien podra ir ms all de una interpretacin funcional, ya
que Pedro inquiere acerca del destino futuro de ese discpulo: Seor, y ste, qu? A lo
que responde Jess con palabras enigmticas: Si quiero que ste permanezca hasta que
yo vuelva, a ti, qu? T sgueme (v. 21-22).
La respuesta de Jess, tal como aqu est formulada, tiene un tono de reconvencin y
autoridad. El destino futuro del discpulo amado no le importa a Pedro para nada! Si la
pregunta indaga el sentido del seguimiento, la respuesta que debe darse es evidentemente
sta: hay distintas maneras de seguir a Jess. Una de esas maneras de seguimiento es la
de Pedro, que, en razn de la violencia ajena, acabar con la muerte de martirio. Mas el
otro, el discpulo amado, no est menos que Pedro en la va del seguimiento de Jess.
Cuando Pedro se vuelve para mirarle, le ve siguiendo ya efectivamente a Jess, por lo que
nada ms puede pedirse de l. Adnde los conducir Jess al uno y al otro, es algo que a
Pedro no debe importarle, aun cuando el otro tal vez no sufra la muerte como mrtir.
Es perfectamente imaginable que el autor quisiera dar as una respuesta a una
controversia. Pedro haba sufrido el martirio como Jess y seguramente como muchos otros
discpulos. Y sin duda que con ello se haba ganado un gran prestigio y veneracin como
seguidores radicales de Jess, que haban llevado su cruz hasta la muerte. No era, pues,
la muerte de martirio la verdadera meta final, la corona victoriosa de una autntica vida de
discpulo? Y cmo era que haba discpulos de Jess de la primera hora que haban
alcanzado una gran longevidad sin sufrir la muerte de los mrtires? O cmo haba
cristianos en general que si estaban dispuestos a seguirle toda la vida, pero que no
aspiraban abiertamente al martirio? La respuesta del autor es aqu decisiva: ambas
maneras de seguimiento son adecuadas. Hay que dejar a Jess que seale el camino a
cada uno de los discpulos, pues lo que cuadra a unos no es adecuado para todos.
La respuesta toma asimismo posicin frente al problema que representaba el retraso de
la parusa: Si quiero que ste permanezca hasta que yo vuelva..., se refiere a la parusa.
De quererlo, Jess tiene el poder de dejar que el discpulo viva hasta la parusa. La palabra
comporta evidentemente una exageracin; pero pudo haber circulado alguna vez entre el
crculo jonico como una frase acerca del discpulo amado. Cuanto ms anciano se iba
haciendo, tanto ms pudo haberse rumoreado: A ste lo reserva Jess hasta su regreso!
Presenciar la parusa!
Como indica el versculo 20, la palabra dio ocasin a la creencia de que el discpulo
amado no iba a morir nunca; un error que, por otra parte, slo poda mantenerse mientras l
viviera. Ahora se corrige la mala interpretacin, pues entre tanto el discpulo amado haba
muerto! Por esa razn se explica claramente: Jess no dijo que no morira, sino que slo

haba planteado una posibilidad: Si yo quiero que permanezca hasta la parusa qu te

importa a ti? Ahora bien, las palabras y la rectificacin de su mala interpretacin difcilmente
parecen ser simples figuras acadmicas y literarias. Si aqu se alude a la muerte del
discpulo amado, bien podra contemplar el texto un contenido histrico real. El discpulo
amado no es evidentemente una pura figura literaria; detrs de l parece ocultarse un
personaje histrico.
Sigue ahora en el versculo 24 otra identificacin final del discpulo amado con el autor:
ste es el discpulo que da fe de estas cosas y el que las escribi, y sabemos que su
testimonio es verdadero. Ello quiere decir que para el autor del captulo apndice el
discpulo amado es el testigo decisivo de la tradicin jonica (cf. tambin 19, 35, texto al
que aqu se alude implcitamente). Y l es asimismo el autor del evangelio. Desde esa
perspectiva nuestro texto es el testimonio ms antiguo y a la vez la ms antigua
interpretacin del discpulo amado como testigo y autor del evangelio de Juan. Esto vale
ciertamente slo en el supuesto de que el autor del captulo 21 no se identifica con el
evangelista. Pero si esto es verosmil, entonces su testimonio es tambin el testimonio ms
antiguo sobre el evangelio de Juan y su autor. Se le puede considerar en tal caso con cierto
derecho como el primer editor del evangelio de Juan. Con ello, sin embargo, se plantea la
cuestin decisiva sobre la intencin y la credibilidad del editor.
La intencin y propsito del editor apunta, sin duda, a presentar al discpulo amado no
como una figura ficticia y simblica, sino como un personaje histrico, ms an como un
testigo presencial y cual autor del evangelio. Con ello, sin embargo, no se excluye en forma
definitiva que su propsito sea a la vez ficticio, que no se trate de una pseudonimia o de un
comn mimetismo. Ciertamente que no por ello habra que enjuiciar su proceder de un
modo negativo, pues lo que le importaba, al igual que a los autores pseudnimos de las
cartas paulinas y petrinas no autnticas, era el propsito de una tradicin y continuidad
apostlicas dispuestas como siempre.
El discpulo amado tiene ya esa funcin de testigo en el Evangelio. La prueba de una
autntica tradicin apostlica pasa a ser a fines del siglo I un importante criterio de primitiva
tradicin cristiana. E1 editor ha adoptado ese propsito para el evangelio de Juan y lo ha
utilizado para sus intenciones. Su tesis es sta: el autor del evangelio es un discpulo
autntico, cuyo testimonio es verdadero. Pues, para l no es otro que el discpulo amado.
Con ello recomienda tambin el evangelio de Juan a la gran Iglesia universal. De este modo
respecto del evangelio de Juan el discpulo amado se convierte en el exponente decisivo de
una autntica y primitiva tradicin cristiana sobre Jess. Esto es, sin duda alguna, lo ms
fundado que cabe decir sobre este personaje.
Se identifica el discpulo amado con el evangelista (c. 1-20)? Segn la afirmacin del
redactor se identifica desde luego. Eso no puede discutirse. Es el discpulo que da fe de
estas cosas y el que las escribi... El texto tiene distintas posibilidades de explicacin: el
redactor lleva razn histricamente; o bien se trata de una ficcin intencionada, o de un
conocimiento insuficiente de la verdadera historia de la tradicin; y cabe an la posibilidad
de entender testigo y autor en un sentido amplio.
ltimamente R. Schnackenburg ha vuelto a plantear la cuestin: Cabe suponer un
personaje histrico detrs del discpulo al que Jess amaba, y de qu personaje puede
tratarse?. En el discpulo que Jess amaba se trata de la autoridad en que se apoya el
crculo jonico, un discpulo del Seor, que sin embargo no perteneca a los doce. Sus
discpulos y amigos tuvieron inters en relacionarlo con el crculo ms ntimo de los
discpulos de Jess, porque su tradicin y su interpretacin de la revelacin operada en

Jess y por Jess eran el fundamento de su predicacin y doctrina, la base de la idea que
su comunidad o sus comunidades tenan de s mismas. Para ellos era el portador fiable de
la tradicin, ms an que el predicador e intrprete iluminado del mensaje de Jess, y por
ello resultaba tambin el discpulo ideal del propio Jess... En una poca en que las
comunidades se reclamaban cada vez ms a sus autoridades apostlicas, tenan tambin
inters en sus testigos y tradiciones ms importantes. Por ello reunieron sus apuntes y
comunicaciones orales, sus enseanzas en interpretaciones, disponindolas segn el plan
de su maestro sin duda, en forma de un evangelio, que utilizaron para su comunidad y que
adems quera difundir por toda la Iglesia.
No podemos decir honestamente mucho ms acerca de todo este problema. Los
portadores de la tradicin apostlica fueron casi siempre annimos en la segunda mitad del
siglo I; conocemos a muy pocos por su nombre real; tal vez el nico sea Lucas. Y con ello
hemos de conformarnos para siempre.
Sola la persona de Jesucristo se demostraba como el fundamento permanente de la
comunidad e identidad cristianas. As lo atestiguan los sinpticos al igual que el evangelio
de Juan, aunque cada uno de manera diferente. Slo Jesucristo es la luz verdadera que
ilumina a todos, tanto en el mundo como dentro de la comunidad, a todos cuantos creen en
l y que, como Pedro, le aman ms que todos.
(_MENSAJE/04-3.Pgs. 199-215)
BIBLIA NT EVANGELIOS JUAN 30 TEXTOS
MATERIA:
1. Jn. 12/12-36. LLEGADA A JERUSALN
1-1.Esta unidad literaria comienza con la multitud aclamando a Jess (v. 13) y termina con
Jess escondindose de esa multitud (v. 36). Dos planos narrativos. Plano de superficie: la
multitud lleva a cabo lo que ya en otra ocasin haba intentado. Al trmino de la
multiplicacin de los panes escriba Juan: Jess, dndose cuenta de que iban a llevrselo
para proclamarlo rey, se retir otra vez al monte, l solo (6, 15). Ahora, en Jerusaln, la
multitud la proclama rey (12, 13). La base popular elige libremente a su gobernante.
Democracia perfecta, porque es espontnea, sin intermediarios ni compromisarios.
Plano profundo. Pero Jess encontr un borriquillo y se mont en l (v. 140. Pero:
partcula adversativa, dice la gramtica. Entre el elegido y los electores no hay
entendimiento ni paridad de miras. Y, sin embargo, Jess no rechaza ser rey! NI ahora ni
ante Pilato (cfr. 18, 37). Simple contraposicin entre una concepcin triunfalista y otra no
triunfalista? Esto es lo que se suele decir. Pero Juan va mucho ms lejos: Ahora comienza
un juicio contra el orden presente, y ahora el jefe del mundo este va a ser echado fuera (12,
31). Orden presente=mundo este. Ahora bien, no hay pre- sente ni ausente ni ste sin
aqul. La ms pura lingistica as lo reconoce (cfr. "Curso de lingistica general", F. De
Saussure). Jess habla y acta desde un orden ausente y desde el mundo aquel. Orden y
mundo espiritual en cuanto contrapuesto a material? Esto es lo que se suele decir. Pero y
si no es esto lo que Juan quiso decir?
Al orden y al mundo de Jess, Juan los historiciza, los materializa, los sita en un aqu y
en un ahora: Ha llegado la hora de que este HoOmbre sea glorificado (12, 23). Qu hora
es sta? Si el grano de trigo cae en tierra y no muere, queda infecundo (12, 24). La hora de

Jess es su pasin; y, a la vez, esta hora es su gloria (12, 28).

1.2. Ahora comienza un juicio contra el orden presente. Segn Juan, el orden presente
provoca la hora de Jess. Orden presente contra orden ausente. Pero el orden ausente, la
hora de Jess, llevan a juicio al orden presente por asesino. Orden ausente contra orden
presente.
Dos preguntas quedan planteadas en esta unidad literaria de Jn. 12, 12-36: Qu es el
orden presente? Qu es el orden ausente? A estas preguntas va a responder Juan en los
captulos siguientes.
2.Jn. 13/01-17. ULTIMA CENA
Esta seccin responde a la pregunta: Qu es el orden ausente?
2-1.Saba Jess que haba llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre;
haba amado a los suyos que vivan en el mundo y los am hasta el extremo (13, 1). El
orden ausente es el orden del amor. Este amor tiene su razn de ser en el Padre. En medio
de un mundo hostil Jess no tiene ms seguridad que el Padre, que le ama desde antes
que existiera el mundo (cfr. 17, 24). Esta es su fuerza y su certeza: yo no estoy solo, est
conmigo el Padre (16, 32). Toda su vida no ha tenido otra razn de ser que la de manifestar
la existencia de este Padre: te he glorificado (17, 4), te he manifestado (17, 6), te he
revelado (17, 26). Es hora de dejarse de comparaciones y de hablaros del Padre
claramente (16, 25). Sal de junto al Padre y vine a estar en el mundo, ahora dejo el mundo
y me vuelvo con el Padre (16, 28). Esta es la verdad de Jess y de esta verdad da l
testimonio. Por eso el papel de Jess en la historia humana es nico e irreemplazable.
2-2.Cmo da Jess testimonio del Padre? Amando a los dems hasta el punto de
transformar el entorno de servidumbre en amistad: Ya no os llamo ms siervos, porque un
siervo no est al corriente de lo que hace su amo; os llamo amigos, porque os he
comunicado todo lo que he odo a mi Padre (15, 15). Un amor sin clculos previos y que no
busca intereses ms o menos inconfesados; un amor que no pone precio ni tope: No hay
amor ms grande que dar la vida por los amigos (15, 13).
2.3. Mientras Jess poda ser visto empricamente, l era la prueba visible de la
existencia del Padre. Qu pasar ahora que l se marcha? Se diluir el Padre en la
divinidad nebulosa y numinosa de los filsofos y de los ritos? De ser as, la marcha de
Jess se convertira en el acontecimiento ms dramticamente trgico e irreparable de la
humanidad. Por eso, la principal preocupacin de Jess en esta su ltima cena es la de
invitar urgentemente a los suyos a ser la prueba visible de la existencia del Padre: Os doy
un mandamiento nuevo, que os amis unos a otros; igual que yo os he amado, amaos
tambin entre vosotros (13, 34). Este es el mandamiento mo, que os amis unos a otros
como yo os he amado (/Jn. 15/12). Esto es todo lo que os mando, que os amis unos a
otros (15, 17). As sabr el mundo que t me enviaste y que los has amado a ellos como a
m (/Jn. 17/23). Mostrar al mundo que Dios es Padre: he aqu la identidad del grupo
cristiano. enorme responsabilidad!
3.Jn. 18/01-40 Jn. 19/01-42. PASIN Y MUERTE DE JESS
Esta seccin responde a la pregunta: Qu es el orden presente?
3.1. La fuerza (18, 1-11). Fuerza legal representada por la patrulla y los guardias de los
sumos sacerdotes (18, 3). Fuerza ilegal, representada por Judas y Simn Pedro,
pertenecientes con bastante probabilidad al movimiento revolucionario de los celotes.
Frente al imperio de la fuerza (plano de superficie), Juan presenta a un Jess dueo y

seor de la situacin (plano profundo). El autor potencia narrativamente este segundo

plano.
3.2. El poder religioso (18, 12-27). Llama la atencin que Juan pase por alto el juicio legal
ante el Sanedrn, rgano supremo judo de justicia. En cambio, habla de un interrogatorio
en casa de Ans, yerno del sumo sacerdote. Resalta la reaccin ridcula de uno de los
guardias.
Las negaciones de Pedro (representante de la autoridad entre los cristianos) estn
tambin narradas resaltando lo ridculo de su actuacin: una criada y un criado hacen
temblar al intrpido revolucionario del huerto.
Posicin de Juan: todo es ridculo y grotesco en un orden basado en el poder ejercido al
margen de una base popular.
3.3. El poder civil (18, 28-19,16). En su crtica al poder, Juan potencia al mximo las
contradicciones de ese poder creando situaciones paradjicas y extravagantes. No es la
menor de todas el que Pilato mande sentar a Jess en el tribunal, en el puesto del juez (19,
13) o el que la autoridad juda no reconozca ms rey que al Csar (19, 15). El genio literario
de Juan adquiere en estos versculos una fuerza asombrosa trastocando continuamente los
planos.
La contraposicin del orden presente y del orden ausente tiene su culmen en el dilogo
de Pilato con Jess (/Jn. 18/33-38). La clave de lectura de este dilogo es el poder del
Estado, incluso legtimamente constituido. Para el autor del cuarto evangelio, la muerte de
Jess pone en tela de juicio un valor tan importante en la sociedad como es el poder, por
legtimo que ste sea. La condena de Jess fue legal: Nosotros tenemos una Ley y, segn
esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo de Dios (19, 7). En efecto, la primera ley de
la Constitucin juda deca as: No tendrs otros dioses frente a m (Deut. 5, 7). Qu hace
cualquier Estado con quien infringe una de sus leyes constitucionales? La condena de
Jess fue, pues, legal (habr que revisar eso del antisemitismo por motivo de la condena de
Jess). Y, sin embargo, la condena de Jess fue la injusticia ms clara jams cometida.
J/PODER PODER/J: Desde la perspectiva de Jess el poder es innecesario. Para
mostrar tambin esto ha venido Jess al mundo. Es la verdad de Jess y de esta verdad da
l testimonio. Quien vive la perspectiva de Jess sabe que Jess tiene razn. A lo cual
todos a coro replicamos escpticos e irnicos con Pilato: Y qu es la verdad? (18, 38). La
de Pilato no era una pregunta que esperase una respuesta. La respuesta estaba ya dada
en los versculos anteriores (18, 36-37). La pregunta de Pilato es simplemente la
constatacin escptica de un hombre de gobierno para quien es imposible que pueda existir
un mundo sin poder. Y en el fondo, todos le damos la razn a Pilato. Precisamente por esto
el poder legtimo tiene que seguir existiendo en la sociedad. El vidente de Efeso dira: Es un
mal necesario. Tal vez ahora entendamos por qu Jess no acept nunca la eleccin
democrtica de la multitud para ser rey. Para Jess tambin el poder es un mal. Jess slo
es testigo de la verdad; para eso naci y vino el mundo. Pero la Palabra vino a su casa y
los suyos no la recibieron (Jn. 1, 11). Por eso hay que seguir hablando de orden ausente.
4.Jn 20-21. LA RS/JUICIO En el juicio contra el orden presente ste parece haber salido
victorioso: Jos de Arimatea pidi a Pilato que le dejara quitar el cuerpo de Jess. Pilato lo
autoriz (19, 38). Son slo las apariencias. En realidad, Jess vive. Quien da fe al que me
envi, posee vida eterna y no se le lleva a juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida
(Jn. 5, 24). Los caps. 20-21 no pretenden ser ninguna crnica, sino el esfuerzo apasionado
de un autor por hacerle ver al hombre del orden presente que este orden ha sido

condenado. El Padre ha dado la razn al Hijo. Una nueva realidad ha hecho su aparicin: la
realidad del Espritu. El Espritu prueba al mundo que hay culpa, inocencia y sentencia:
primero, culpa, porque no creen en m; luego, inocencia, y la prueba es que me voy con el
Padre y ya no me veris ms; por ltimo, sentencia, porque el jefe del orden presente ha
salido condenado (/Jn. 16/08-11). Los discpulos que convivieron con Jess dan testimonio
de todo esto. A ejemplo de Jess, tampoco ellos buscan imponer el orden ausente. Lo viven
amndose y, como enviados de Jess, dan testimonio de l. En un principio, tampoco ellos
le dieron fe. Pero se abrieron al Espritu y constataron que realmente Jess vive.
(_DABAR/77/24)
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Jn. 19/34. Agustn-SAN dice en un sermn sobre el Evangelio de San Juan (120, 2):
Uno de los soldados abri su corazn con una lanza y al momento man sangre y agua.
El evangelista us cuidadosamente las palabras y no dijo traspas o hiri su costado,
sino abri; para que al momento se abrieran las puertas de la vida, por las que se
derramaran los sacramentos de la Iglesia, sin las que no se puede entrar en la verdadera
vida. Fue derramada la sangre para perdn de los pecados, el agua suaviz el cliz
salvador; es a la vez bao y bebida. Prefiguracin de esto fue la puerta que No hizo en el
arca, por la que entraron los animales liberados del diluvio, smbolos de la Iglesia. Por la
Iglesia fue formada la primera mujer del costado del dormido Adn y llamada vida y madre
de vivientes. Pues significa gran bien antes del pecado. Aqu dorma el segundo Adn con
la cabeza inclinada sobre la cruz, para que le fuera formada una esposa de lo que fluy de
su costado. Oh muerte por la que viven los muertos! Qu cosa hay ms pura que la
sangre y qu ms saludable que la herida?
(SCHMAUS-4.Pgs. 96)